Osoba Ducha Świętego - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba Ducha Świętego „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego (…) odrośl z jego
korzeni. I spocznie w niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i
męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej. Upodoba sobie w bojaźni Pańskiej”
(Iz 11, 1-3). Jest to tekst doniosły, gdy chodzi o całą pneumatologię Starego
Testamentu, gdyż tworzy tutaj jakby pomost między dawniejszym biblijnym
pojęciem „ducha”, rozumianego przede wszystkim jako „tchnienie
charyzmatyczne”, i „Duchem” jako Osobą i jako darem, darem dla osoby.
Mesjasz z rodu Dawida („z pnia Jessego”) jest właśnie tą Osobą, na której
„spocznie” Duch Pański. Oczywiście, że nie można w tym wypadku mówić
jeszcze o objawieniu Parakleta – niemniej, wraz z niejasną wzmianką o
postaci przyszłego Mesjasza otwiera się poniekąd droga, na której już się
przygotowuje to pełne objawienie Ducha Świętego w jedności tajemnicy
trynitarnej, jakie nastąpi w Nowym Przymierzu” (Dominum et Vivificantem
16).
+ Osoba Ducha Świętego chowa się za funkcją, kiedy Duch Święty
przedstawiany jest jako gołąbek. „Cztery trynitarne typy przedstawień /
Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w
Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym
na Zachodzie” (Tak: W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK2 III, 561) dla
przedstawienia Trójcy Świętej. „Stał się znamionującą formą jej
uprzytamniania” (Tenże, Dreifaltigkeit, w: LCI 1, 535 (lit.)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487/. „Wobec dwóch wcześniej
objaśnionych typów, gdzie każdorazowo potrójne samodzielne osoby
akcentowane są w życiu Trójcy Świętej, tutaj właściwie nie dochodzi do
przedstawienia ich potrójnie wyróżnionego bycia osoby, lecz ich potrójnie
rozróżnionego czynu, czyli: ich potrójnej funkcji w zbawczym działaniu
(Najwyraźniej staje się to w spojrzeniu na Ducha Świętego. Zatem Felmy
akcentuje, K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42
porównując wschodnie i zachodnie przedstawianie Trójcy Świętej: „Bycie
osoby Ducha Świętego faktycznie chowa się za funkcją, kiedy Duch Święty
przedstawiany jest jako gołąbek. W ścisłym ukształtowaniu teologii ikony
natomiast przedstawianie Ducha Świętego jako gołąbka jest dopuszczalne
tylko w ikonie chrztu Chrystusa. Duch Święty nie jest przecież gołąbkiem,
lecz objawia się tylko podczas chrztu Chrystusa jako taki”). Zatem chodzi o
zdecydowanie historiozbawcze przedstawianie Trójcy Świętej” /Tamże, s.
488.
+ Osoba Ducha Świętego doświadczana konkretnie i realnie, jako osoba
publiczna. W przestrzeni wspólnotowej, którą tworzą osoby we wzajemnych
relacjach, wewnątrz pola sił wytworzonego przez Ducha Świętego, można
doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M.
Welker, odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i
przez myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji
wobec innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wobec innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba
publiczna jest więc środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie.
Można odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Tak więc
również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w
przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w
ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. T42.2 281
+ Osoba Ducha Świętego Duszą niewidzialną Kościoła. Kult Ducha Świętego
po Soborze Watykańskim II zanika. „Duch Święty był chyba o wiele bardziej
czczony w Kościele „przedsoborowym”, aniżeli obecnie, i to zarówno kultem
oficjalnym, liturgicznym, jak też prywatnym, wspólnotowym lub ściśle
osobistym. Ludzie starsi pamiętają jeszcze z pewnością, a przedpoborowe
księgi liturgiczne w pełni to potwierdzają, że uroczystość Zesłania Ducha
Świętego była przez wieki traktowana niemal na równi z Wielkanocą.
Poprzedzała ją wigilia podobna do wigilii paschalnej, w trakcie której
poświęcano także wodę chrzcielną, a mniej więcej od VI wieku towarzyszyła
Pięćdziesiątnicy także oktawa zrównana rangą z oktawą wielkanocną. W
samym centrum tych dziewięciodniowych obchodów znajdowała się Osoba
Ducha Świętego – Twórcy Kościoła, będącego jego niewidzialną Duszą” /L.
Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 442/. „Z dwóch
odrębnych punktów ciążenia, jakimi były dotąd Wielkanoc i Zielone Święta,
uczyniono jedną całość z wyraźnym przesunięciem akcentu na tajemnicę
Zmartwychwstania Chrystusa. Ograniczono tym samym wyraźnie publiczny
kult Ducha Świętego do jednego tylko dnia w roku, […] degradacja obecności
trzeciej Osoby Trójcy św. w publicznym kulcie kościelnym jest aż nazbyt
widoczna. […] o ile dawniej wszystkie ważniejsze wydarzenia w życiu
publicznym rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej
jakąś inną, krótszą modlitwą do Ducha Świętego, to obecnie praktyka ta
zdaje się jakby znikać, jeżeli w ogóle nie znikła w wielu środowiskach
chrześcijańskich na skutek postępującej wciąż laicyzacji i sekularyzacji”
/Tamże, s. 443/. „Narzuca się przeto nieodparcie wrażenie, iż rozwijany
przez wieki kult Ducha Świętego został po ostatnim Soborze w Kościele
wyraźnie przytłumiony” /Tamże, s. 444.
+ Osoba Ducha Świętego formą personalna osoby ludzkiej. „Dopiero poprzez
fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „pośredniczącym
pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu,
jakby w odblasku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez
siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:]
Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A.
Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wobec tego ostatniego
stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo
ważne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie
własnego „ja” prowadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa
w bycie – bycie, który egzystuje nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we
wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając słowa Louisa Lavelle’a
stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego
absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego
dreszczu: każdy przyzna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K.
Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
2002, s. 24/. Opierając się na tym samym przekonaniu, fenomenolodzy, z
Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doświadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić
dwa podstawowe modele interpretacyjne pochodzenia fenomenu religii:
„model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest
jedynie szczególnym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co
prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jednocześnie nie zdąża w swej
intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I
tak, zjawisko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w
stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przedmiotu» swoich odniesień, gdyż
zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona
swojego trwałego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem
pochodnym, wtórnym i poznawczo podejrzanym”. Natomiast „model
otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w
wersji epistemologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej
świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują
m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima,
nurt ewolucyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie
psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest
jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Człowiek,
sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną
prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek
stopniu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu
spogląda w sferę bytu i wartości zasadniczo odmienną od całego pozostałego
świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wyprowadzona, ani na
drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie
w akcie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak,
Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 23.
+ Osoba Ducha Świętego formowane przez tchnienie. Pochodzenie Ducha
Świętego posiada swą specyfikę, którą oddaje słowo tchnienie, tchnienie ust
Bożych. Nie jest to jedynie proces psychologiczy, intelektualny, poprzez wolę
Boga, lecz również proces ontyczny, bytowy. Obie Tradycje, grecka i łacińska
głoszą, że tchnienie formuje cechy personalne, ale też przekazuje boskość.
Boskie cechy „dosięgają Ducha od Ojca”. Zasadnicze różnice pomiędzy
Tradycjami pojawiają się dopiero w związku z możliwością „rozdwojenia się”
tego pochodzenia, z możliwością dwojakiego pochodzenia Ducha Świętego: od
Ojca i od Syna. Jednakże i w tej sytuacji pojawia się propozycja, aby słowem
pochodzenie nazywać tylko więź Ducha z Ojcem, natomiast więź Ducha z
Synem nazywać inaczej, np., że otrzymuje od Syna Por. J. N.D. Kelly,
Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 198; T48 65.
+ Osoba Ducha Świętego jedna w wieli osobach ludzkich. Pięćdziesiątnica
źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem
interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego
przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest
miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe,
który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest
terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach
zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda,
Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman
oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka.
Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma
kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn).
Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem.
/Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie
zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy
Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury
boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój
objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia
Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego
przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju,
oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z
Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także
z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w
szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy
z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W
trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz
substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad
extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym
trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie
umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.
+ Osoba Ducha Świętego jednoczy Ojca i Syna. Schemat pochodzenia Ducha
Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak
również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora
żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako
Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca
i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia
osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej
podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków
Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko
do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej
jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej
Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia
Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak
jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba
zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby.
Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości
Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A.
Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w:
Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po
prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque.
Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość
asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy
(Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy
różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu
człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s.
291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny
schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji.
Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również
pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba
wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki
o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne
związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do
eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii
Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320)
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.
+ Osoba Ducha Świętego jednoczy się z Maryją. „Relacja między Duchem
Świętym a Maryją nie znajduje się „pomiędzy” nimi, lecz stanowi ją Osoba
Ducha Świętego, który jest Miłością. Zachodzi tu podobieństwo do
fundamentalnego misterium stworzenia. Więzią jednoczącą Boga ze
stworzeniami jest sam Bóg. Zrozumienie tego podobieństwa wymaga jednak,
aby kreatologia była tworzona w kontekście trynitologii. Wtedy okaże się, jak
bardzo przydatnym staje się wschodni schemat pochodzenia Ducha
Świętego. Jeżeli refleksja maryjna pozwala lepiej zrozumieć zagadnienia z
traktatu o Trójcy Świętej a ten traktat jest podstawą wszystkich innych, to
bezsprzecznie trzeba dojść do wniosku o konieczności rozwoju mariologii” /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 314; W ten sposób również trzecia Osoba
Boska otrzymuje inne nazwy oprócz tej, która jest powszechnie znana i
przyjęta” /Tamże, s. 315/. Duch Święty jest Osobą, która pochodzi od Ojca,
we wnętrzu niestworzonej Trójcy (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 212). W ten sposób sam jest miejscem manifestowania się Boga
(Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio
Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak dlatego, że Obaj tworzą tę
samą co do istoty i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy mówią, że Duch
Święty to wypływanie istoty pierwszej osoby (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego…, s. 96), że jest On ekstazą Ojca (s. 181). Schemat grecki ubogaca,
pozwala powiedzieć o pierwszej Osobie Boskiej coś więcej niż to, że jest
Ojcem. Dlatego w roku obecnym nie wolno ograniczać się tylko do refleksji
nad Bożym Ojcostwem. To nie jest rok „Ojca”. Jest to rok Boga Ojca, czyli
Kogoś, którego misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię.
Trzeba czynić odpowiednie refleksje korzystając ze schematu greckiego, aby
ukazać pełne bogactwo pierwszej osoby Boskiej. Istnieje nieprawidłowy
schemat, wynikający ze zbyt pochopnego wykorzystywania faktu, że pierwsza
Osoba jest Ojcem. Jak już wcześniej zaznaczono, nie jest On Ojcem Ducha
Świętego. Gdy w schemacie greckim pierwsza Osoba nazywana jest Ojcem, to
łatwo o traktowanie trzeciej Osoby jako Matki. Ojciec reprezentuje męski
wymiar boskości, a Duch Święty reprezentuje wymiar żeński. Jest to
nakładanie schematów tego świata na tajemnicę Boga” /Tamże, s. 315.
+ Osoba Ducha Świętego jednoczy stworzenia z Bogiem Trójjedynym, naturę
ludzką z boską. „Wiadomo, że w sieci personalnych relacji Duch Święty
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spełnia rolę pośrednika. Jako trzecia Osoba Trójcy ma On właściwość
personalną, dzięki której jednoczy stworzenia ze Stwórcą, naturę ludzką z
boską. Również natura ludzka Chrystusa na tyle działa jako zbawcze
pośrednictwo, na ile jest włączona w Osobę Chrystusa mocą Osoby Ducha
(Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 383). Maryja staje
się paradygmatem pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i
Kościoła. W kluczu chrystologicznym jest wyrażeniem, symbolem
pośrednictwa Chrystusa. W kluczu pneumatologicznym jest transparencją
Ducha – Pośrednika (Por. Tamże, s. 392 n). J. Paredes pośrednictwo Maryi
ujmuje w kontekście trzech „Pięćdziesiątnic” Maryjnych, którymi są:
Wcielenie, Pięćdziesiątnica eklezjalna i zmartwychwstanie – wniebowzięcie.
We Wcieleniu została przemieniona w Nosicielkę Ducha (Pneumatofora) i
dlatego objawiają się w Niej Syn i Duch Święty. Wydarzenie to ma charakter
diadyczny. Ukazuje więź istniejącą między Synem i Duchem. Ostatecznie
jednak wskazuje na Ojca jako źródło wszystkiego, również jako Źródło w
Misterium Trójcy. Relacje Maryi z Jezusem są korelatywne do Jej więzi z
Duchem Świętym, który objawia się komplementarnie w dwóch osobach: w
Jezusie Chrystusie i w Maryi, w ich całości ontyczno – historycznej. Na tej
linii trzeba dostrzegać bycie Matką, bycie uczennicą Pańską i stawanie się
Matką duchową wobec Jezusa i później wobec Jego uczniów. W niszy
pośrednictwa Ducha przebywa Maryja razem z Jezusem drogę kenozy i
uczestniczy w Jego zbawczej męce. Nawet wtedy, gdy wiemy, że Maryja nie
jest współodkupicielką, to jednak powinniśmy czynić refleksje nad Jej
uczestnictwem nie tylko w aspekcie czysto funkcjonalnym, lecz w całej
strukturze personalnej. Podłożem dla tej refleksji są coraz pełniej
opracowywane modele trynitarne. Zachodzi również sytuacja przeciwna:
tematy odsunięte na bok, jako bezużyteczne w jednym sposobie myślenia
mogą, odpowiednio zmienione, przyczynić się do rozwoju traktatu o Bogu w
Trójcy Jedynym” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304.
+ Osoba Ducha Świętego jednoczy ziemię z niebem. Eschatologia Ewangelii
Jana jednoczy dwa światy, radykalnie przeciwstawione w hellenizmie:
niebiański i ziemski. Jest to eschatologia „wertykalno-horyzontalna”. Jan
ukazuje wizję jednoczącą, jednoczy Jezusa i Syna Bożego oraz ziemię z
niebem. Osobą jednoczącą jest też Duch Święty, zapowiadany wielokrotnie
przez Jezusa (J 14, 16n; 14, 26; 15, 26n; 16, 8-11; 13-14). Cały Nowy
Testament łączy objawienie i eschatologię. Bóg przychodzi po to, aby
wprowadzić ludzi do chwały. Centralnym punktem objawienia jest Pascha, o
wyraźnym
nastawieniu
eschatologicznym.
Pascha
jest
punktem
kulminacyjnym Trójcy Świętej objawiającej się w historii. Z drugiej strony
wszystko rozpoczyna się, koncentruje i wieńczy w Trójcy Świętej. Źródłem
ostatecznym wszystkiego jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Imię Ojciec w Nowym
Testamencie jest diametralnie różne od imienia ojciec nadawanego Bogu
przez ludy starożytne, stanowiące szeroko rozumiane środowisko historii
Izraela. Chodzi o imię nowe, rozumiane tylko w relacji do Jezusa Chrystusa.
W trynitarnym rozwinięciu paschy Jezusa objawiła się pełnia królestwa
Bożego. Eschatologia jest nierozerwalnie związana z Trójcą Świętą. Można
powiedzieć, że Trójca jest objawieniem międzyosobowym i boskim królestwa
Bożego będąc jednocześnie pełnią eschatologiczną /E. Tourón, Escatología,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s.
431.
+ Osoba Ducha Świętego jest w Trójcy Świętej węzłem jedności Osób
Boskich. Odwołując się do Encykliki Piusa XII Mystici Corporis Mühlen
wskazuje na jedność jako odwiecznie istniejącą przez Ducha Świętego i w
Duchu Świętym. Duch Święty to odwieczna, niestworzona zasada jedności –
principium unitatis increatum. Jest to zasada osobowa. Jedność Trójcy
Świętej, to nie tylko przenikanie się wzajemne Osób Boskich, nie tylko
zespolenie się tych Osób węzłem niewidzialnym, węzłem miłości, ta jedność
to obecność Osób w Osobie i Osoby w Osobach, to obecność Ojca i Syna w
Duchu Świętym i Ducha Świętego w Ojcu i Synu, przede wszystkim Ducha
Świętego w Ojcu i Synu, jako węzła jedności Osoby Ojca i Osoby Syna –
jedna Osoba w dwóch Osobach (Eine Person in zwei Personen) P30 44.
+ Osoba Ducha Świętego konstytuowana dwojako, bierne i czynne. „Aspekt
bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z
Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają
swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez
przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił
personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i
Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny,
aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros
ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza
Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie.
Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą
przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W
odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej
pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane
Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy,
wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w
ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a
ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do
sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka,
Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania
wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W
każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony
ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium
Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym
fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej
przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego.
Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i
w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została
trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę”
/Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako
narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli
dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego”
/Tamże, s. 25.
+ Osoba Ducha Świętego konstytuowana przez tchnienie miłości obopólnej
Ojca i Syna odwzorowane w natchnieniu biblijnym. Natchnienie biblijne
przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy.
Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej,
niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch
Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia
nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający
wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność
(potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą
charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w
przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym
zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka
Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej
(gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np.
powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie
przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo
theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł
swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć).
Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem
Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu:
Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,
strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie
strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego
człowieka O2 109.
+ Osoba Ducha Świętego konstytuowana w tchnieniu biernym źródłem
natchnienia biblijnego. Natchnienie włączone jest w wielki nurt Bożego
Tchnienia. O. Piere Benoit OP w roku 1959 zwrócił uwagę na różne odmiany
natchnienia
kształtującego
Lud
Boży.
Natchnienie
odzwierciedla
fragmentarycznie
tajemnicę
tchnienia
wewnątrztrynitarnego,
konstytuującego osobę Ducha Świętego, posiada więc strukturę trynitarną,
rozumianą odpowiednio do przyjmowania schematy pochodzenia Ducha
Świętego. Natchnienie wiąże się z charyzmatami. P. Benoit wyróżnia różne
charyzmaty: charyzmat przywódcy narodu, charyzmat Proroków i Apostołów,
charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego. Dzięki temu darowi Prorok lub
pisarz biblijny poznaje Słowo Boże i przyobleka je w szatę słowa ludzkiego.
Inni przedstawiciele różnych instytucji żywej Tradycji otrzymywali
charyzmaty dla przechowywania Słowa Bożego i ukazywania jego ciągłej
aktualności. (P. Benoit, Les analogies de l’inspiration, w: SP-1 (1959) 86-99.
Autorem Ksiąg biblijnych jest społeczność (J. L. McKenzie), a poszczególny
pisarz biblijny jest redaktorem, głosem Izraela, względnie Kościoła (J. L.
McKenzie, The Social Character of Inspiration, „The Catholic Biblical
Quarterly” 24 (1962) 115-124, Washington 1939-)
O2 101.
W
przechowywaniu Słowa Bożego uczestniczą różne charyzmaty, którymi
obdarowane są osoby indywidualne, a nie anonimowa zbiorowość. Wpływ
Ducha Świętego przejawiał się w Ludzie Bożym zawsze poprzez charyzmat
indywidualny. O2 1O2 Bardzo wyraźnie widać to w zagadnieniu „charyzmatu
życia konsekrowanego”. Nie istnieje jakiś jedne wielki charyzmat
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólnotowy, rozlany w społeczności. Charyzmat z definicji i z faktycznego
działania udzielany jest poszczególnym osobom.
+ Osoba Ducha Świętego najbardziej pomijana w klasycznych podręcznikach
o Trójcy Świętej, stanowi klucz chrystocentryzmu Hansa Urs von Balthasara.
Pyta on, czy w dziejach świata i ludzi, w dynamice bytu, można rozpoznać
nieporównywalne wprost znamię Ducha? Jest on obecny w ogólnej
strukturze bytu stworzonego, aby go przygotować na to, co niestworzone.
Dlatego objawienie chrześcijańskie może być natchnieniem dla myśli
filozoficznej. J. Y. Lacoste odrzuca możliwość traktowania Ducha Świętego
jako przedmiot dociekań, gdyż Duch jest podmiotem teologii. Duch Święty
poznaje samego siebie, jest dla siebie i podmiotem i przedmiotem poznania,
ale nie może być przedmiotem poznania dla ludzi. Faktem jest, że objawienie
nie mówi nic o poszczególnych Osobach Boskich samych w sobie, tylko w
odniesieniu do innych Osób P23.7 102. Poznajemy kim One są tylko w Ich
„zewnętrznej” sieci wzajemnych odniesień. Poznanie poszczególnych Osób
wymaga poznania ich boskości, czyli głębi Boskiej natury, a to nie jest
możliwe.
+ Osoba Ducha Świętego nie jest zdefiniowana w pełni przez Łukasza.
Pięćdziesiątnica ma dwa oblicza: narodzenie Kościoła (eklezjogeenza) i źródło
misji. Duch Święty przychodząc do ludzi tworzy i pobudza do działania.
Przyjście Ducha Świętego pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa jest
odzwierciedleniem przyjścia w wydarzeniu wcielenia. Wcielenie Syna Bożego
jest jednocześnie zstępowaniem Ducha Świętego (N. Adler, Das erste
christliche Pfingstfest. Sinn und Bedeutung des Pfingsberichtes (Neutest.
Abhandl. 18, 1), Aschendorffsche V., Münster 1938). Pierwsze zstąpienie
rozpoczęło życie Kościoła w Jezusie Chrystusie, drugie w społeczności
wiernych. Pierwsze rozpoczęło misję dwóch Osób Bożych pochodzących od
Ojca (złożoną z dwóch misji, które odpowiadają dwom pochodzeniom
trynitarnym). Drugie zstąpienie rozpoczęło misję Kościoła, która jest
pośrednictwem, znakiem (znakiem sakramentalnym) i narzędziem wspólnej
misji Słowa i Ducha. Według G. W. H. Lampe, wielką obietnicą historii
ludzkości ukazaną przez Łukasza, jest chrzest w Duchu. Łukasz nie ukazuje
Ducha jako „osoby absolutnie zdefiniowanej”. Jak inni autorzy NT, ukazuje
Ducha jako moc Bożą, która objawia się w chrzcie Jezusa i rozprzestrzenia
się za pośrednictwem Paschy jako dar dla wierzących. To właśnie Łukasz
ukazuje Ducha jako moc podtrzymującą i kierującą misję uniwersalną
Kościoła, manifestującą się w sposób szczególny w charyzmatach
profetycznych. Duch pochodzi od Ojca (Dz 2, 43-47), lecz w kontekście misji
objawia się jako „Duch Jezusa” (Łk 4, 16 nn). Duch przychodzi i namaszcza
wierzących tylko za pośrednictwem Jezusa G. W. H. Lampe, The Holy Spirit
in the Writings of St. Luke, „Studies on the Gospel” (in Menory of R. H.
Lightfoot), Oxford 1955, s. 159-200; Tenże, Holy Spirit, Interpreter’s
Dictionary of the Bible II, New York 1962, s. 626-639 (na temat Dz: s. 633636); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia
trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11
(1977) n. 2-3, 138-305, s. 215-216.
+ Osoba Ducha Świętego nie zlewającej się z osobą Boga Ojca jest dość
trudna do dostrzeżenia. Problem ze zrozumieniem Ducha Świętego jest
diametralnie różny od problemu zrozumienia Jezusa Chrystusa. Bez
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
większych trudności Jezus jest widziany jako osoba, różna od osoby Boga
Ojca. Trudność dotyczy w przyjęciu Jezusa Chrystusa jako Boga. Natomiast
Duch Święty wyraźnie i zdecydowanie posiada rysy boskie. Trudno jednak
dostrzec Go jako odrębną osobę, nie zlewającą się z osobą Boga Ojca, trudno
opisać specyficzne cechy personalne. Chrystus najpierw objawia się jako
człowiek, w łonie Maryi a następnie w żłóbku Betlejemskim. Duch Święty
ukrywa się w dziełach Bożych, w działaniu Boga Jahwe i w działaniu
Jezusa. Dość późno i to w sposób dyskretny, Jezus informuje o Jego inności
wobec Ojca i wobec Syna B1 207.
+ Osoba Ducha Świętego nie została podkreślona przez św. Łukasza „Czy nie
ryzykujemy, że sprowadzimy myśl św. Łukasza do starotestamentowej i do
tego bardzo cząstkowej koncepcji Ducha Świętego? Możliwe, że jest on bliski
tej koncepcji, czy jednak można go do niej ograniczać? /tamże, s. 90/ Czy
Duch Święty, nawet dwukrotnie zaopatrzony w rodzajnik, jest u św. Łukasza
Osobą? /tamże/ Równocześnie jednak przekracza on etap myślenia
starotestamentowego, w którym „Bóg” udziela swego Tchnienia: w różnych
momentach Duch działa sam. Możemy przyjąć wniosek Haya – Pratsa […]:
„Księga Dziejów Apostolskich ukazuje znamienny postęp w kierunku
personalizacji Ducha Świętego, postęp, który przekracza granice zwykłej
personifikacji literackiej. (…) rozumie się go w praktyce jako podmiot
działania Bożego różnego od działania Jahwe, jednak bez stawiania problemu
rozróżnienia.” /tamże/ Ewangelia św. Jana na cztery sposoby określa dar
Ducha udzielany przez Jezusa” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha
Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I,
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 95/. „Obiecany Paraklet
(…) Parakletos (… …) obrońca, pomoc, pocieszyciel (…) asystent, adwokat,
doradca, pośrednik, ten, kto zachęca i rzuca przynaglające wezwania”
/tamże, s. 97/. „Stosunek Parakleta (…) do Ojca (…) Ojciec pośle Go (na
prośbę Jezusa) J 14, 26 (…) Syn (…) ma czynny udział w posłaniu Ducha, w
ścisłej łączności z Ojcem. (…) Duch wychodzi (pochodzi) od Ojca: J 15, 26
(…) do Syna (…) do uczniów (…) do świata” /tamże, s. 98/. „Ścisłe związki
działania Parakleta z Jezusem. Działania równoległe” /tamże, s. 100.
+ Osoba Ducha Świętego odrębna od Ojca w Nowym Testamencie. Lebreton
J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę
Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia
Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia
refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w
kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem
wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 2743). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt
refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku
refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny,
który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor
chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on
już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/,
dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9).
Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca
dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej
esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości
Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze
utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje
Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy
Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora
jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do
doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość
niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło
Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.
+ Osoba Ducha Świętego odzwierciedleniem Jahwe w swym działaniu.
Mingués M. w roku 1962 obronił tezę doktorską przed Komisją Biblijną w
Rzymie, w której twierdził coś, przeciwnego niż O. Betz, a mianowicie, że
figura Parakleta w Ewangelii Jana jest oryginalnym tworem chrześcijan. Nie
ma tak określonej figury w wcześniejszej literaturze judaistycznej (jak głosił
Mowinckel), nie można też przyjąć tezy o środowisku gnostyckim (linia R.
Bultmanna). Źródłem jest wczesna teologia chrześcijańska, znająca
misterium trynitarne, przypisująca Duchowi określone funkcje, które Stary
Testament uznawał za atrybuty Jahwe (s. 277). Funkcja Parakleta została
określona przez pierwszych chrześcijan w czasie prześladowań, w kontekście
eklezjologii misyjnej. Korzenie tej idei znajdują się już w nauczaniu Jezusa
(logia o Duchu w czasie prześladowań: Mk 13, 11 i par.) oraz w pierwotnym
doświadczeniu Kościoła (Dz 5, 32). Duch czyni apostołów świadkami Jezusa
w czasach próby. Czwarta Ewangelia nie utworzyła w tym względzie nowego
tematu czy nowej doktryny, dodała tylko do doktryny tradycyjnej
sformułowanie bardziej techniczne zaczerpnięte z języka greckiego,
wyrażające w sposób dojrzały własne doświadczenia pierwszych chrześcijan.
Przed trybunałami pogan odczuwali moc Parakleta i mówili o Nim, nazywając
Go Duchem Świętym (s. 276) /M. Mingués, El Paráclito (Jn 14-16), Studii
Biblici 2, Jerusalem 1963 (stron 277)/.
+
Osoba
Ducha
Świętego
opisana
wewnętrznie
przez
Sobór
Konstantynopolski I. Podmiot tchnienia czynnego również Syn, aczkolwiek
dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria
en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474
s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako
czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do
Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha
Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ
nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji
tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze posiadają raczej
charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla
zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch
pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i
uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha
Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten
kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było
wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria
greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś
więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców
soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu
Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej
odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej
przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia
Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym,
który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej
Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede
wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym
Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko
to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela.
Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego
Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.
+ Osoba Ducha Świętego opisywana w Tradycji Wschodniej terminem
greckim ekpórusi, ty ma swoje własne pole semantyczne. Może on informować po prostu
o tym, jaka jest przyczyna, punkt początkowy, czyli skąd jest Duch Święty.
Może jednak oznaczać również czyn Trzeciej Osoby: wydobywanie się z Ojca
lub przychodzenie do nas (termin ten ma w odniesieniu do czynu trzeciej
Osoby inny sens na płaszczyźnie historiozbawczej a inny jako proces
wewnętrzny w Bogu). Może oznaczać czyn Ojca, poprzez który wydobywa On
z siebie Trzecią Osobę Boską (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la
promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), w: „Il
regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593). Nie można tłumaczyć tego
słowa słowem tchnienie. Tchnienie jest czynem Ojca i Syna, a odbierane jest
przez Ducha Świętego. Tymczasem źródłowe słowo greckie uwzględnia
jeszcze możliwość czynnego działania dokonywanego przez Ducha Świętego a
przede wszystkim oznacza Jego istotną, personalną właściwość. Słowo ekpórusi jest
to termin techniczny określający jedynie związek między Osobami Ojca i
Ducha Świętego. W Tradycji greckiej określa ono tylko tyle i nic więcej. Po
obu stronach jest tylko jedna Osoba, ponadto Osoba, od której Duch Święty
pochodzi jest źródłem pierwszym, absolutnym, a nie wtórnym,
pośredniczącym T48 96.
+ Osoba Ducha Świętego otrzymuje Ojca jako dar. Pochodzenie drugie
dotyczy więzi między Ojcem (lub Ojcem i Synem) a Duchem Świętym. Jest to
pochodzenie w sensie prawdziwym, pełnym. Nowy Testament utożsamia
Ducha Świętego z darem – personalizuje On udzielającego się Ojca. Jest On
czystym otrzymywaniem. Bierze wszystko całym Sobą, a bierze to, co daje
Ojciec, czyli wszystko to co utożsamia się z Bogiem, oprócz ojcostwa, oprócz
bycia Ojcem. Jako Dar daje siebie stworzeniom. Stworzenie jest darem od
Boga i jako takie jest świadectwem Daru, którym osobowo jest Duch Święty.
Dlatego trzecia Osoba jest z istoty swojej stworzycielem. Jest on wysyłany ku
stworzeniu, ponieważ Jego pochodzenie trynitarne zawiera już w sobie
właściwość daru, a posyłanie zbawcze jest przedłużeniem pochodzenia. Bycie
Darem zakotwiczone jest w Źródle trynitarnym T48 64.
+ Osoba Ducha Świętego otwarta na Boga Ojca otwiera społeczność
eklezjalną na Boga Trójedynego. „Kościół jako lud Boży / Kategoria „lud
Boży” zgadza się z charakterystyką warstwy refleksji dotyczącej relacji.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Relacja może być traktowana jako coś łączącego obiekty, znajdującego się
między nimi, albo rzeczywistość ogarniająca również te elementy. Idea
Kościoła jako zgromadzenie święte mówi o więzach zewnętrznych. Idea
sakramentu wskazuje na coś nowego w bytach traktowanych jako „znaki”, co
przerasta istotowo ich naturę. Kościół jako sakrament to ludzie wewnętrznie
ubogaceni uobecnieniem się w nich życia Bożego, którego efektem jest
między innymi pełnia otwartości. Nowy stopień otwartości jest efektem
przenikania energii ludzkiej energią Bożą. Efektem całościowym jest relacja,
czyli więź realna, ogarniająca osoby po obu stronach, wnikająca w ich
wnętrze. Nie wystarcza przebywanie obok siebie, nie wystarcza otwartość,
jeżeli jest ona tylko sama dla siebie, nie wystarczy nawet nawiązywanie
relacji z Bogiem tylko na sposób indywidualny, prywatnie. Zgromadzenie
święte staje się ludem Bożym wraz pojawieniem się i narastaniem takich
więzów ludzi z Bogiem, które ogarniają personalną bytowość, więzów
ontycznych. Z drugiej strony, Kościół złożony z świętych jednostek staje się
ludem Bożym wtedy, gdy społeczność eklezjalna łączy się z Bogiem wspólnie,
jako organiczną całość” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie
personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologicznohistoryczne), 2 (2011) 174-183, s. 179/. „Refleksja nad relacjami
personalnymi ma dobrą definicję osoby, z istoty swej adekwatną, mianowicie
„relatio subsistens”. Bierze ona pod uwagę zarówno ukierunkowanie się
jednych osób na inne, jak również fundament wewnętrzny, przy czym akcent
jest położony na słowo pierwsze. Fundament jest w tej warstwie refleksji
sprawą wtórną. W kontekście zestawu dwóch idei Kościoła: zgromadzenie
oraz sakrament, fundamentem jest energia personalna, i to wystarcza. W
pełnym, właściwym znaczeniu fundamentem jest substancja. Tego rodzaju
refleksja ma jednak już inny charakter, stanowi odrębną warstwę integralnej
refleksji personalistycznej. W takim zestawie w miejsce energii przedmiotem
rozważań jest substancja. Refleksja integralna ujmuje wszystkie warstwy
jednocześnie, zastanawia się nad ich wzajemnymi powiązaniami między
warstwami refleksji oraz tworzy syntezę” /Tamże, s. 180.
+ Osoba Ducha Świętego personalizacją wspominania wydarzeń Jezusa.
Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi
zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna
Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś
przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było
wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym
Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca
się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo,
La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu
rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości,
zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko
przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest
tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o
Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem
historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest
takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych
uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się
wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa
historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i
kreatywność /Tamże, s. 237.
+ Osoba Ducha Świętego personalizuje społeczność instytutu życia
konsekrowanego złożoną z wielu osób. „W Założycielu uobecnia się tajemnica
ojcostwa pochodząca od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w uczestnikach konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobecnia się
ojcostwo, dla którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija
tajemnicę pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec
niebieski udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym
ludziom. Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w
jakiej miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z
innymi darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia
Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chrześcijaństwa, konkretyzując
dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to
określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych
formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga
Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i
prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal
4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w
procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej
dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak
przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut
jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem
ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rodzącej Ojca „od którego
bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest
napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób
analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem
mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 182.
+ Osoba Ducha Świętego Pneumatologia Pannenberga jest trynitarna i
dynamiczna. Duch Święty ujawnia się w niej jako „osoba” i jako „pole
dynamiczne”. W jego Teologii Systematycznej teologia trynitarna nie jest
jedynie częścią większego zbioru systematycznego, lecz również nicią
przewodnią całego wielkiego gmachu, kluczem do rozwiązania wszelkich
trudności teologii klasycznej T42.2 282. Doktryna trynitarna powinna,
zdaniem W. Pannenberga, wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem Ojcem
przeżywaną w Duchu podczas całego jego historycznego życia i w jego
przeznaczeniu. W ten sposób łączy Trójcę ekonomiczną i immanentną. Z tego
punktu
wyjścia
dochodzi
Pannenberg
do
idei
samoodróżniania
(Selbstunterscheidung) osób Bożych, co stanowi klucz jego teologii
trynitarnej. Ważna rolę odgrywają modlitwy Jezusa a zwłaszcza śmierć i
zmartwychwstanie. Pannenberg dostrzega dwa sposoby samoodróżniania się
Ducha wobec pozostałych Osób Bożych. Pierwszy sposób następuje w
wydarzeniach paschalnych, gdzie jawi się jako Ten, którego mocą
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstał Jezus. Jest źródłem stwarzającym życie. Drugi sposób
polega na inspirowaniu uwielbienia Ojca i Syna. To Duch Święty jest
pierwszym podmiotem uwielbienia. Uwielbiając Syna, objawia jego synostwo
i jego boskość Tym samym objawia w Jezusie ojcostwo i boskość Ojca T42.2
283.
+ Osoba Ducha Świętego pochodzi jedynie od Ojca, jako hypostasis. „Grecka
patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców kapadockich, utożsamia
jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św. Augustyn wydaje się
utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub divinitas). To prawda co
czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan,
Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie),
„L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997)/, że IV Sobór Laterański
wyklucza tego rodzaju interpretacje jakoby boska substancja mogła być
źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha. Ale kapadocka
idea „przyczyny” wydaje się być wciąż nieobecna w łacińskiej tradycji
teologicznej […]. Jeśliby teologia rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn
nie stanowi „przyczyny” (aition) pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do
siebie obie tradycje w kwestii Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się
problem dokładnego rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego.
Św. Grzegorz z Nyssy mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha
od Ojca” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolickoprawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego
rolę pomaga zrozumieć przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak
sugerowali św. Maksym i inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w
dokumencie domagającą się wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy
ekporeusis i processio. W tradycji greckiej zawsze jasno rozróżniano
pomiędzy ekporeuesthai i processio, pierwsze oznacza pochodzenie Ducha
jedynie od Ojca, drugie wskazywało na zależność Ducha od Syna na
podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą Duch, pochodzący jedynie od
Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje także od Syna jako ousiodos, tj. z
uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich trzech Osób Boskich (Cyryl z
Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na bazie tego rozróżnienia można
spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na poziomie ousia, ale nie hipostasis.
Jednak, jak czytamy w dokumencie, rozróżnienie między eporeuestahai i
proienai nie pojawiło się w teologii łacińskiej, w której używa się jednego
terminu na opisanie obu rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić
Filioque w tradycji łacińskiej? Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla
niego Filioque nie było heretyckie, ponieważ intencją było określenie proienai
a nie ekporeuesthai Ducha” /Tamże, s. 321.
+ Osoba Ducha Świętego podobnie jak osoby Ojca i Syna utożsamiana jest z
relacją. „W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne,
konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien
być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne,
nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie
Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie
Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do
drugich, aby ich gromadzić w jedno. Zespala znak sakramentalny z jego
wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją
personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na
zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest
w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą
Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność
eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu
Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką
mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego.
Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem
zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie
personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologicznohistoryczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.
+ Osoba Ducha Świętego pozostaje nieobjawiona, ponieważ nie ma swojego
obrazu w innej Osobie, Staniek E. „Dzieła Jana z Damaszku powstają w
atmosferze ostrych sporów o kult obrazów. Być może, że to narzuca Janowi
spojrzenie na dogmat trynitarny z punktu widzenia obrazu. Obraz według
niego jest objawieniem i obwieszczeniem tego, co pozostaje ukryte. Dotykamy
tu istotnej sprawy. Jan z Damaszku, podobnie jak inni Ojcowie Greccy
uważa, że mówienie o Osobach Boskich odsłania jedynie zewnętrzne
działanie Boga, natomiast nie mówi nic wewnętrznych relacjach w Bogu:
„Syn jest obrazem Ojca, […] Duch Święty jest obrazem Syna. […] przez
Ducha Świętego poznajemy Chrystusa Syna Bożego i Boga, i to w Synu
widzimy Ojca” (De imaginibus III 18, PG 94, 1340AB, tłum. Za: W. Łosski,
Teologia mistycznego Kościoła Wschodniego, Warszawa 1986, 74). Jan –
podobnie jak Maksym – uważa, że Osoba Ducha Świętego pozostaje
nieobjawiona, ponieważ nie ma swojego obrazu w innej Osobie” /E. Staniek,
Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 338/. „Tajemnica wcielenie
również jest przez niego wyjaśniana przy pomocy obrazu. Jezus Chrystus jest
obrazem Ojca. Ponieważ łączy obraz z Osobą, a nie naturą. Osoba
Jednorodzonego dzięki przyjęciu ludzkiej natury stała się w nowym ludzkim
wymiarze dostępna poznaniu. Obraz Ojca w Synu, zyskując przez wcielenie
czasowo przestrzenny wymiar, przybliżył się tak, że stał się dostępny
naszemu ziemskiemu poznaniu. / Antropologia Jana jest skoncentrowana
na obrazie i podobieństwie do Boga. Jan precyzyjnie rozróżnia między
obrazem i podobieństwem. Obraz posiada charakter ontyczny, jest wartością
niezniszczalną, decydująca o tym, że ktoś jest człowiekiem. Podobieństwo
Jan ujmuje bardziej w wymiarze moralnym. Obraz i podobieństwo są darem i
zadaniem. Dynamizm antropologii Jana otwiera przed nim perspektywę
nieustannego doskonalenia podobieństwa do Chrystusa. Jan w
przeciwieństwie do teologów Zachodu nie mówi o podobieństwie do Boga, na
zasadzie tajemnicy trynitarnej (por. Augustyn), lecz na zasadzie
podobieństwa do Chrystusa, który jest pierwszym obrazem Ojca. W
Chrystusie ten obraz jest oryginałem, w nas – dzięki łasce – kopią. Celem
ludzkiego życia jest maksymalne zbliżenie, tzn. upodobnienie do oryginału, a
przez to do Ojca. Wychodząc poza refleksje zawarte w Wykładzie wiary
prawdziwej, wiele wskazuje na to, że w antropologii Jana Damasceńskiego
obraz jest w naturze człowieka (rozumność i wolność duszy!), a nie w osobie.
Zmienia się więc płaszczyzna refleksji. Ginie bowiem z pola widzenia ludzka
osoba. W Chrystusie jej nie było. To, że w Osobie Słowa Wcielonego nastąpiło
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
połączenie natur jest jasne. Przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się w
Chrystusie, ale każdy człowiek jest osobą. W jaki więc sposób następuje
przebóstwienie ludzkiej osoby? Jaką rolę w procesie przebóstwienia spełnia
osoba każdego z nas? Czy istnieje jakieś podobieństwo Boskich Osób do
ludzkich osób? Czy w odniesieniu do ludzkiej osoby można w ogóle mówić o
obrazie? [Autor nie prowadzi refleksji do końca. Obraz to schemat,
odzwierciedlenie tego, co istotne w Osobach Boskich. Nie mają one obrazu,
bo mają oryginał. Obraz w człowieku jest w naturze i w osobie, w naturze
ludzkiej dlatego, że jest to obraz a nie oryginał, w osobie ludzkiej dlatego, że
jest to ten sam schemat, że jego treść dotyczy tego, co decyduje o tym, że byt
jest osobą]. […] To zaś domaga się odpowiedzi na pytanie: co on rozumie
przez ludzką osobę i jak ujmuje jej rolę w procesie przebóstwienia człowieka.
/Tamże, s. 339/. [Trzeba podjąć poważną refleksję na temat natury ludzkiej
złożonej z następujących elementów: ciało, dusza, energia, obraz Boży, do
tego dochodzi łaska. Trzeba refleksji integralnej, ukazującej, w jaki sposób
elementy te są ze sobą połączone, jak tworzą całość, jak są połączone z tą
całością?].
+ Osoba Ducha Świętego Praktyką Trójcy. Trójca Święta objawiona w
Ewangeliach synoptycznych. „2o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa
mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po
Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni
chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar).
Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia
Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk
1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje
początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe
stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.),
komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13,
11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli
jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z
nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty
jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba –
Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie,
jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam,
realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego
Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej
rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.
+ Osoba Ducha Świętego Przestrzeń wspólnotowa osób we wzajemnych
relacjach, utworzona przez Ducha Świętego wewnątrz pola sił, pozwala
doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M.
Welker, odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i
przez myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji
wobec innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie
wobec innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba
publiczna jest środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie. Można
odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Z tego wynika,
że również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w
przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w
ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. M. Welker,
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczeń J. Moltmanna, w swojej pneumatologii nie odnosi się a jakikolwiek
sposób do refleksji Moltmanna na temat więzi między pneumatologią a
Trójcą. S. Cura Elena stwierdza, że jego zasługą jest dostrzeżenie potrzeby
nowych form myślenia, wychodzących poza modele dialogiczne lub społeczne
Trójcy Świętej. Sam Welker nowych form nie rozwinął, jedynie zauważył ich
potrzebę T42.2 281.
+ Osoba Ducha Świętego różna od Boga, który jest Duchem. Rodzenie Słowa
pozostaje niepoznawalnym misterium. Ireneusz z Lyonu nie czyni refleksji
nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 i
n. mówi, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje
się na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej
ludzkości w końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w
wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia
Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada, kontempluje je w widzialnym
zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Hilary z Poitiers mówi, że Bóg jest
jeden i jest wspólnotą. Stosuje nazwy „Bóg Ojciec” i „Bóg Syn”, którzy są tym
samym, tą samą rzeczą, ale nie kimś jednym T31.111 1134. Autorzy
starożytni posiadali zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to
spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam
jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli
według sposobu, w jaki Bóg daje się ludzkości. Pomimo nieobecności
myślenia spekulatywnego u Hilarego, rozróżnia on Boga będącego Duchem
(tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Ducha Świętego Bożego (tego,
który jest „z Boga”) T31.111 1135.
+ Osoba Ducha Świętego spełnieniem miłości Ojca i Syna. Modele
trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z
agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością,
albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł
II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni
inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest
Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze
Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się
całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele
trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana
jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany
symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat
zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się
posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany
był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele
trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty
określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga
pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque,
radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalnojaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany
jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest
syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie
istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat
Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat
Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem
Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech
Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My
Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.
+ Osoba Ducha Świętego to forma personalna osoby ludzkiej. „/Cz. S.
Bartnik/ Na podstawie całości jego dorobku można skonstruować formułę,
analogiczną do formuły św. Tomasza, mówiącej o tym, że dusza ludzka jest
formą ciała ludzkiego. Nowa formuła wyjaśnia rolę Ducha Świętego w
personalizowaniu duszy i ciała, aby w ten sposób sprawić osobę ludzką.
Można ją ująć w następujący sposób: „Osoba Ducha Świętego to forma
personalna osoby ludzkiej”. Prawdą jest też, że „duch ludzki jest to forma
personalna osoby ludzkiej”. Fundamentalnie „formą personalną osoby
ludzkiej” jest Duch Święty, ale też Jego moc, a w końcu, owoc działania Jego
mocy. Duch ludzki to „trzeci element” człowieka. Nie ma on charakteru
substancjalnego, lecz jest mocą personalizującą wpisaną w naturę ludzką w
akcie stwórczym. Moc personalizująca jako właściwość człowieka określana
jest jako „coś”, jako „trzeci element” – personalność. Duch ludzki
personalizuje duszę personalizuje ciało, jednoczy je, czyniąc z nich w ten
sposób osobę ludzką. Personalizowanie duszy oraz ciała to przemiana ich
wewnętrznej jakości a także sprawienie ich relacyjności. Relacyjność duszy i
relacyjność ciała powoduje ich integrację, zespolenie, przemianę w osobę
ludzką. Wspólnie relacyjność duszy i ciała, tworzy relacyjność osoby ludzkiej”
/P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź,
E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/.
+ Osoba Ducha Świętego to miłość personalizowana. Duch Święty realizuje
swą osobowość w sposób oryginalny, w dwojakim tego słowa znaczeniu, czyli
ktoś inny niż pozostałe dwie Osoby oraz jako Ktoś wywodzący się, istotnie
zakorzeniony w źródle. Dlatego też potrafi On objawiać tajemnicę Ojca jako
Innego od siebie, a jednocześnie potrafi objawiać całość Jego Misterium.
Duch Święty objawia w sobie istotę Boga, który jest Duchem, jest Święty, i
który jest miłością. Osoba Ducha Świętego to właśnie spersonalizowana
miłość (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de
la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 433). W aspekcie
substancjalnym Duch Święty to miłość Boga (Ojca), który miłuje samego
siebie, przez siebie, w swej ousia (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus
teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 63), a także
miłość konsubstancjalna, pochodząca od Obu (Por. A. Barrachina Carbonell,
Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz,
Valencia 1990, s. 558). W aspekcie personalnym Duch Święty jest miłością
osobową (Tamże, s. 569), międzyosobową (Tamże, s. 657), miłością i mocą
jednoczącą Ojca i Syna (Tamże, s. 506. 513), miłością wzajemną Ojca i Syna
jako więź, która Ich jednoczy (tamże, 506. 507) oraz miłością wspólną Ojca i
Syna, jako owoc relacji między Nimi (Tamże, 511) /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 163/. (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym
Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 14). Dlatego
jest źródłem jedności wszelkiego stworzenia (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 319). W ten sposób też objawia Ojca jako ostateczne
Źródło jedności wszystkiego /Tamże, s. 164.
+ Osoba Ducha Świętego tworzona przez czyn Ojca i Syna. Duch Święty jest
trynitarną relacją My, o ile czyn My, wspólny Ojcu i Synowi, utrzymuje w
sobie samym, o ile w Duchu Świętym jest ten czyn My. Miłość Ojca i Syna
ukazuje się w spiratio activa w pierwotnym sposobie My i równocześnie
konkretyzuje się w Duchu Świętym i w Nim się utrzymuje. Tchnienie należy
wprawdzie do osobowej właściwości Ojca i Syna, ale nie konstytuuje Ojca i
Syna jako Osoby. Natomiast Duch Święty jest Osobą poprzez konstytuującą
relację do Ojca i Syna. Duch Święty jest jako Osoba jedna Osobą w dwóch
Osobach. W tym ukazuje się najwyraźniej osobowa właściwość Ducha
Świętego. Łączy On Ojca i Syna tak, że – o ile jest Osobą – jako numerycznie
jedna i ta sama Osoba jest w dwu pozostałych Osobach P30 44.
+ Osoba Ducha Świętego tworzy dobro stworzenia i zbawienia. 1.
Pneumatologia
kreacjonistyczna.
2°
Ku-personalne
nachylenie
stworzenia. „Dobro. Poznanie jest nieoddzielne od dobra i miłości: „Kto
spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21; por. 1 Tes 5, 5-8),
także do światła w znaczeniu dobra moralnego i Boga. Duch Święty czyni
dobro i ukazuje nam dobro, uwrażliwia nas na nie i pomaga nam
współdziałać z rozlewającym się dobrem Bożym, stwórczym i zbawczym.
Unosząc się nad pierwocinami stworzenia, widział, że „wszystko co uczynił,
było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jego to dziełem jest boska interpretacja
stworzenia dla dobra człowieka: „Wszystkie dzieła Pana są dobre. Nie można
mówić: »To od tamtego jest gorsze«, albowiem wszystko uznane będzie za
dobre w swoim czasie” (Syr 39, 33-35). Dobro stworzenia i zbawienia nie
tworzy się samo, tworzy je Osoba Boża. Piękno. Jedną z głównych dróg
Ducha Świętego w świecie jest piękno. Boski Artysta i Estetyk ukazuje
piękno Trójcy Świętej i tworzy piękno obiektywne w świecie, ucząc przy tym
ludzkość odbierać je, przeżywać, a także naśladować. W tym sensie mówi się
także, iż jest u początków wszelkiego piękna percypowanego i tworzonego.
Odnosi się to nawet do dziejów ludzkości, które mają niezwykłe piękno
misteryjne i dynamiczne: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im
nawet wyobrażenie o dziejach świata” (Koh 3, 11); „wszystkie dzieła Pana są
bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany” (Syr 39,
16), Żadne piękno nie mogłoby istnieć bez swej istotnej relacji do Osoby i
osób” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 292.
+ Osoba Ducha Świętego ukazuje swoje oblicze jako Duch nad wodami.
„Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli
Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie
greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w
języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza
unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje
nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje
jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała,
wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18
(36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco
dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane
tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale
również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej.
Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią:
„Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie
zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te
miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać
założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski,
Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w
średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem
przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz
ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie
tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego
bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża
obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w
Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami
budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez
pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie
takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni
cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich
intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie:
według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś
przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z
Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg
realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie
bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie
przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki
czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną
odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.
+ Osoba Ducha Świętego uosobieniem Boskości na ziemi. „Duch Święty jako
Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie
tylko przez Ojca i Syna, ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego.
Dawniej teologowie działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny
odkupienia i łaski i tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia.
Dziś rozumiemy lepiej, że w gigantycznym procesie stwarzania pewne jego
wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym
uczy Pismo święte. Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie
samą ową więź pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie”
wszechświata. Duch Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.)
obficiej i w sposób szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na
Kościół ani dopiero po raz pierwszy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w
pewien sposób i w pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na
doczesne życie ludzkie od początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej
tezy można doszukiwać się w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była
bezładem i pustkowiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży
unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Duch Święty występuje tu jako motyw
kreacyjny w postaci uobecniania się Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego
oraz ładu, porządku i harmonii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba Ducha Świętego uosobieniem tchnienia życia. Łukasz kontynuuje
pneumatologię św. Pawła (E. Trockmé, Le Saint-Esprit et l’Eglise, d’apres de
livre des Actes, w: L’Esprit Saint et l’Eglise, Fayard, Paris 1969, s. 19-44).
Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach pierwotnego Kościoła.
Podkreślenie znaczenia historii jest tu sposobem przeciwstawienia się
ahistorycznej postawie gnostyków. Duch Święty nie przychodzi poza historią,
lecz w jej wnętrzu, we wnętrzu Kościoła. Nie można być chrześcijaninem
odchodząc od realiów życia. Warunkiem otrzymania Ducha Świętego jest
wejście we wspólnotę Kościoła powszechnego i apostolskiego. Wszelkie
podziały i odejścia są skierowane przeciwko Duchowi Świętemu (E.
Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, w: Exegetische Versuche und
Besinnungen, I. Vandenhoeck, Göttingen 1970, s. 158-168). Pięćdziesiątnica
łączy w sobie zjednoczenie poszczególnych chrześcijan z Duchem Świętym i
budowanie jedności Kościoła. Oba warunki są konieczne dla głoszenia
paschalnego orędzia (J. Dupont, La première Pentecôte Chrétienne, w: Études
sur les Actes des Apôtres, Lectio Divinae 45, Du Cerf, Paris 1967, 481-502).
Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, stworzonym na nowo tchnieniem
Ducha Świętego, analogicznym do tchnienia stwórczego danemu przez Boga
Adamowi. Adamowi Bóg dał tchnienie życia; chrześcijaninowi daje życie
uosobione, czyli Osobę Ducha Świętego. Duch Święty w każdym człowieku
jest ten sam, ale w inny sposób kształtuje niezbywalną osobowość jednostki i
jej działanie (E. Hänchen, Die Apostelgeschichte, Meyers Kommentar,
Göttingen 1961, s. 130-152). Duch Święty w Jezusie i w Kościele (w
Ewangelii św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich) jest ten sam. Nie jest On
„osobą” niezależną, jako to jest w starożytnych mitach; ani też mocą
bezosobowa i neutralną, jak to mówili Grecy. Jest On ściśle zespolony z
Chrystusem: jako posyłany przez Jezusa, ale też jako umacniający Jezusa
(G. Stehlin, To Pneuma Jesosu (Apostelgeschichte 16, 7), w: Christs and Spirit
in the NT (in Honour of C.F.D. Moule), Cambridge Univ. Press 1973, s. 220151).
+ Osoba Ducha Świętego w dwóch Osobach Trójcy. Duch Święty zasadą „my”
chrześcijan. Duch Święty, jedna Osoba w dwóch Osobach Trójcy Świętej,
działa również w historii zbawienia jako ten sam, obecny w Chrystusie, Synu
Człowieczym oraz w wierzących. Obecność Ducha Świętego w wierzących jest
wspólnototwórcza. Według określenia Mühlena Duch Święty tworzy my
eklezjologiczne. My chrześcijan nie byłoby do pomyślenia, gdyby Duch Święty
nie był tym samym Duchem w Chrystusie, oraz w chrześcijanach. Określenie
my chrześcijan wyprowadza Mühlen z nauki Apostoła Pawła o Ciele
Chrystusa. Dla zrozumienia tej nauki ważne jest pojęcie corporate personality
powstałe w obszarze języka angielskiego. Corporate personality Mühlen
określa jako my chrześcijan. Wyjaśnienie tego pojęcia znajduje Mühlen u H.
Wh. Robinsona. My chrześcijan jest pojmowane jako wielość osób, o ile te
osoby znajdują się w realnej całości wspólnoty. „My” chrześcijan jest możliwe
dzięki Duchowi Świętemu. Duch Święty, jeden i ten sam, mieszka w nas
wszystkich. Dlatego nie można mówić, że On jest moim albo twoim Duchem.
Tożsamość Ducha Świętego we wszystkich członkach Ciała Chrystusa,
Kościoła, stanowi podstawę my chrześcijan. My chrześcijan łączy się z
zamieszkiwaniem Ducha Świętego w wierzących. P30 45.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba Ducha Świętego w liturgii. Zagadnienia praktyczne związane z
epiklezą są ściśle powiązane z zagadnieniem teoretycznym Filioque. Wydaje
się, ze jest to bardziej kwestia metodologii i języka niż treści dogmatycznej.
Problem ten, dobrze przestudiowany i umieszczony w odpowiednim
kontekście, znika (zob. o. Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
Syna pochodzi, Wrocław 2000). Cała działalność liturgiczna jest czynnością
całego Chrystusa (Chrystus-głowa i Kościół-ciało) i Ducha Świętego
(mądrość, dusza Kościoła). Język liturgiczny (osoby, słowa, działania
symboliczne i przedmioty-elementy) jest prawdziwym pośrednictwem, dzięki
któremu uobecnia się i działa Duch Święty. Obecność-działanie ściśle
powiązane jest z osobą-miłością. P127 63
+ Osoba Ducha Świętego w Nowym Testamencie. Pionier metody historii form
(Formgeschichte), K. L. Schmidt, napisał w roku 1945 artykuł o Duchu
Świętym jako Osobie i jako Charyzmie /K. L. Schmidt, Das Pneuma Hagion
als Person und als Charisma, „Eranos-Jahrbuch“ 13 (1945) 187-235/. Pyta
się o to, co oznacza formuła triadyczna misterium Boga jako Ojca-SynaDucha? Pyta o to, w jakim sensie Duch Święty jest ukazywany w Nowym
Testamencie jako osoba? Podstawą odpowiedzi jest odkrycie dualności
źródłowej: Ojciec i Syn. Jest tylko jeden Bóg i tylko jeden Pan, który
uczestniczy w boskiej mocy. Obaj manifestują się na sposób osobowy, obaj
działają na rzecz wierzących. Również Duch, jako Paraklet manifestuje się w
formie osoby; nie jako neutralny, lecz jako ten, który mówi, miłuje i działa.
Trynitarne wyrażenie Boga konstytuuje konsekwentną linię zbawienia. Bóg
nie jest leniwy, nie jest spoczynkiem zamkniętym w swoim wnętrzu, lecz jest
mocą, która działa na zewnątrz siebie. „Bóg stał się ludzkim w Jezusie”.
Również Duch Święty jest aktywny, nie jest nieożywionym darem, który daje
nam ktoś Inny (Ojciec). Sam w sobie jest źródłem aktywności przemieniającej
ludzi. On sam nam objawia, że jest osobą. W ten sposób Schmidt kończy
swoje refleksje, które powinny być punktem wyjścia dalszej refleksji
teologicznej /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 252.
+ Osoba Ducha Świętego w pneumatologii Pannenberga. Pneumatologia
Pannenberga jest trynitarna i dynamiczna. Duch Święty ujawnia się w niej
jako „osoba” i jako „pole dynamiczne”. W jego Teologii Systematycznej
teologia trynitarna nie jest jedynie częścią większego zbioru systematycznego,
lecz również nicią przewodnią całego wielkiego gmachu, kluczem do
rozwiązania wszelkich trudności teologii klasycznej. T42.2 282
+ Osoba Ducha Świętego w sensie hipostasis przedmiotem zainteresowania
Maksyma Wyznawcy. Różnica między nurtem wschodnim i zachodnim
powinny być rozpatrywana wielorako, w całym zestawie przeróżnych splotów
płaszczyzn lingwistycznych i bytowych. Jeżeli niektórzy teologowie z jednej i
drugiej Tradycji zajmują się tylko refleksją ekonomiczną, to należałoby
sprawdzić, jakie terminy stosują. Podobnie trzeba porównać refleksje tych,
którzy koncentrują się jedynie na płaszczyźnie immanencji. Wreszcie, po
trzecie, należy zwrócić uwagę też na to, jakich wyrażeń używają ci teologowie,
którzy zajmują się jednocześnie ekonomią i immanencją. Dochodzimy do
wniosku, że schemat zachodni odpowiada w jakiś sposób tendencjom, które
pojawiły się już na Soborze Konstantynopolitańskim I, który już, podobnie
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak później Maksym Wyznawca, wyraźnie kierował uwagę ku boskości
trzeciej hipostazy. Z tego powodu Maksym uważał, że Filioque wolno
przetłumaczyć z zastosowaniem terminu ekpóreusis, lecz nie jako
czasownika (ekporeuetai) a w formie imiesłowu (ekporeuomenon) (Por. B.
Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s.
135). Taka zmiana filologiczna odpowiada bowiem przejściu refleksji z
ekonomii do immanencji, z opisu działania zbawczego do opisu
substancjalnego. Pomimo tych wyjaśnień wydaje się, że zarówno jeden jak i
drugi opis nie do końca uwzględnia problemu właściwości poszczególnych
Osób. Trzeba jakiegoś trzeciego ujęcia – personalistycznego, które powinno
obejmować obie płaszczyzny T48104.
+ Osoba Ducha Świętego wyrażona za pomocą metafor. Moltmann Trójcę
Świętą zamierzał ukazać integralnie, obejmując w jedną całość działanie
trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w
historii. Dostrzega, że w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we
wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny
podmiot, który obdarza chwałą, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz
jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch
Święty nie jest tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem.
Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest
w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna T42.2 276. Na podstawie
obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne
cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie
pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego.
Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób
można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan,
matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr,
ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one
personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego
i jednoczącego T42.2 277.
+ Osoba Ducha Świętego zasadą personalizacji wszelkiego życia. Duch
Święty jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w
Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede
wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy
Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem
jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się
coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również
spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii
następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób
całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I.
Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”,
VII (1973) nr 1, 63; Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje
przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy
Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11; Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby
ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte,
stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10).
Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest
nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej
tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole
della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF,
Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 169
+ Osoba Ducha Świętego zespolona istotnie z Synem Bożym. „Po
Zmartwychwstaniu pierwotna gmina dojrzała w pełni dzieła Ducha Świętego,
a przez nie i samą Osobę Ducha jako zespoloną istotnie z Synem Bożym,
siedzącym po Prawicy Ojca. Tym samym całe chrześcijaństwo i całe życie
stanęło w świetle osobowej relacji między Jezusem Chrystusem a Duchem
Świętym, stało się najwyższą relacją międzyosobową. Przez pryzmat Paschy
Jezusa Chrystusa można - i należy - patrzeć na wszelką rzeczywistość. Istota
rzeczywistości jest wówczas nie tylko pasyjna, ofiarnicza i „śmiertelna”, lecz
także pełna światła, nadziei, zwycięstwa, zbawcza. Zbawienie polega na
pozytywnym odniesieniu do życia międzyosobowego: w Trójcy, a wtórnie w
człowieku. Bez relacji międzyosobowych żadna rzeczywistość nie miałaby
sensu, byłaby wieczną anonimowością i niemotą” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.
+ Osoba Ducha Świętego znajduje się w centrum wiary chrześcijańskiej
„Miłość Boga Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w
Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por.
2 Kor 13, 13)”. Z tego wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie
poprzednie encykliki: Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które
sławią wydarzenie naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym
na świat przez Ojca, „aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby
wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca”
(Flp 2, 11). Obecnie zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu
Świętym, który od Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie
odbiera uwielbienie i chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w
centrum wiary chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten
sposób została ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór
bowiem poprzez swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie –
wzywa nas do tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga
samego, idąc szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca
– przez Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).
+ Osoba Ducha Świętego źródłem unii hipostatycznej. Palamizm ogranicza
schemat ekporeusis tylko do „energii”, radykalizując apofatyczność
immanencji, za Atanazym, Ambrożym, Dionizym Pseudo Areopagitą. Skoro
schemat zachodni, Filioque jest substancjalny a nie personalny, to czy można
w jakiś sposób czynić refleksję nad człowieczeństwem Chrystusa wewnątrz
Trójcy Osób? Współcześni teologowie zachodni mówią o Kościele jako ikonie
Trójcy oraz o eschatycznych relacjach ludzi z Trójcą Świętą a jednocześnie
korzystają z tradycyjnego schematu zachodniego, czyli Filioque. Widać tu
jakiś brak konsekwencji /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 186/.
Drogowskazem do ujęcia całościowego może być niekwestionowany już w
teologii zachodniej schemat Spirituque. Teologowie zachodni mówią o roli
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego w powstaniu człowieczeństwa Chrystusa. Unia
hipostatyczna, ogniskuje się w osobie Ducha Świętego jako w Tym, który jest
pośrednikiem tej unii. Unia hipostatyczna jest owocem działania całej Trójcy.
Actio unitiva wobec bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa jest czynione przez
całą wspólnotę Trójcy Świętej. Jednakże bezpośrednio odnosi się ono do
Ducha Świętego, jako zasady sprawczej unii hipostatycznej. Appropriatio
owej actio unitiva sprawiającej unię hipostatyczną odnoszona jest do Ducha
Świętego (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej
teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56, s. 143). Duch jest pośrednikiem
zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze,
jak też w rodzeniu przybranych dzieci Bożych. Semen divinum, udzielające
się stworzeniom dzięki działaniu Ducha Świętego, jest duchowe, żywotne i
ożywiające, jest nośnikiem pomnażania dzieci Bożych. Duch Święty spełnia
aktywną i pośredniczącą rolę w tych dwóch rodzajach rodzenia: unii
hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Tak więc Duch jest sprawczą
zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym
stworzeniem, a naturalnym Synem Bożym, oraz wspólnoty z Synem Bożym i
Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem /Tamże, s. 144; P. Liszka,
s. 186.
+ Osoba Ducha Świętego źródłem życia. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna.
2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego
przypisujemy także w szczególny sposób źródło życia i dzieło życia na
wszystkich szczeblach: od biologicznego po Boże. Tchnienie życia w człowieka
przypisywano Duchowi Świętemu już na podstawie prahistorii jahwistycznej:
„Wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza
tchnienie życia, wskutek czego człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2, 7; por.
Koh 12, 7). Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób
czysto biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj
tchnienie Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie
życie łaski, życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne
oparcie dla budowania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi
osoby. W tym sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu
Świętym: „budujemy samych siebie w Duchu Świętym” (Jud 20). Człowiek
kształtuje się nie tylko na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha
Świętego, który jest „osobą osób” (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu
Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby
podstawę kreacyjną wsobności bytu ludzkiego. W tym sensie jest
apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej „cząstką”. Jest Boskim
Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej podmiotowości wyższej. Jest to
szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.
+ Osoba Ducha Świętego. Lacoste J. Y. zauważa, że do refleksji teologicznej
na temat Ducha Świętego bardziej niż pojęcie duch pasuje pojęcie Agapè.
Samo imię Duch stanowi najbardziej oczywistą porękę boskości, zgodnie z
tym, jak traktuje Boga Pismo Święte oraz klasyczna metafizyka. „Ojciec i Syn
są święci, Ojciec i Syn są Duchem” (Św. Augustyn, De Trinitate V, 14; Zob. J.
Moingt, Les noms du Saint-Esprit, w: P. Agasse, J. Moingt (red.), Augustin.
La Trinité II, Oeuvres de St. Augustin, t. 16, Paris 1955, dodatek 60, s. 65126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
654). Stąd wynika ich boskość. P23.2 30 Problemem dziś nie jest boskość
Ducha Świętego, lecz całość Jego tajemnicy personalnej.
+ Osoba Ducha Świętego: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze,
działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15).
Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia
paschalna (2). „3o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne
zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu
Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto
dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w
chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury,
uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne
charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22).
Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania
Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w
Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym”
(pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9),
„Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou
Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i
Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka”
(Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako
osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do
najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i
wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest
łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym
w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem
i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1,
22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede
wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J
14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch
Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1
J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła
Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J
14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego
dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże,
aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia
chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.
27