Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Acta
Universitatis
Wratislaviensis
No 3345
Ewa Kwiatkowska
Uniwersytet Wrocławski
O sposobach kultywowania
mitologii mocnych i osłabionych
Prace
Kulturoznawcze XII
Wrocław 2011
Rozważania niniejsze są poświęcone mitologiom osłabionym w kontekście różnicy, jaka dzieli sposoby ich kultywowania od sposobów charakterystycznych dla
mitologii mocnych1. Podstawowe w tym przedsięwzięciu są pojęcia mitologii
osłabionych czy też form mitopodobnych i mitopochodnych, samego osłabienia
i jego źródeł oraz kultywowania jako pewnego typu działania. W literaturze przedmiotu opisywane są głównie sposoby uczestnictwa w micie mocnym, micie sensu
stricto, toteż one właśnie stają się modelami opisu uprawiania mitologii. Przedstawione tu rozważania zmierzają do poszukiwania procedur tego opisu, mogących
uchwycić różnicę między tymi dwoma rodzajami uprawiania mitologii, która nie
polega tylko na odmiennym umiejscowieniu społecznym czy kontekście kulturowym, a sięga samego charakteru owego kultywowania.
Źródeł osłabienia mitologii można doszukiwać się w rozmaicie konceptualizowanym procesie sekularyzacji2. Zasadność zastosowania pojęć sekularyzacji czy
desekularyzacji do mitu wymagałaby odrębnej rozprawy, zwłaszcza w kontekście
1 Posłużenie się pojęciem mitologii osłabionych nie ma celu waloryzującego; zdaje ono sprawę
z zespołu cech powodujących, iż nowoczesne formy mitopodobne mają inny status w kulturze niż
tradycyjne mity, mity sensu stricto.
2 Zagadnieniu mitu w kontekście różnych modeli sekularyzacji poświęciłam artykuł Mit a niektóre modele sekularyzacji. Kilka uwag o charakterze definicyjnym, [w:] Studia mitoznawcze. Filozoficzne i socjologiczne aspekty mitu, red. I. Błocian, E. Kwiatkowska, Toruń 2010, s. 143–167.
W niniejszym tekście wykorzystuję jego krótki fragment. Na temat paradygmatów i typologii sekularyzacji zob. K. Zielińska, Sekularyzacja według Karela Dobbelaere’a, [w:] K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, przeł. R. Babińska, Kraków 2008, s. 14–16; J. Beckford, Teoria
społeczna a religia, przeł. M. Kunz, J. Kunz, Kraków 2006, rozdz. 2. Sekularyzacja; K. Dobbelaere,
op. cit., zwł. rozdz. 1. Teorie sekularyzacji; P. Norris, R. Inglehart, Sacrum i profanum. Religia
i polityka w świecie, przeł. R. Babińska, Kraków 2006, cz. I. Zrozumieć sekularyzację.
Prace Kulturoznawcze 12, 2011
© for this edition by CNS
Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 1
2011-10-27 11:19:19
148
Ewa Kwiatkowska
dyskusji nad relacją mitu do religii czy sacrum oraz debaty nad samą tezą sekularyzacyjną3. Trzeba podkreślić, że samo oddzielenie pojęcia mitu od pojęć religii
czy sacrum nie tylko uwalniałoby „mit” od założeń utrudniających rozpoznanie
jego działania4, ale i powstrzymywałoby od pokusy stosowania w jego badaniu
licznych modeli sekularyzacji. Jednak w przyjętej tu perspektywie pojęcie mitu
lokuje się na pewnym definicyjnym continuum, którego jedno z ekstremów (mit
w zawężającym rozumieniu) daje się wszakże rozpatrywać w perspektywie niektórych modeli sekularyzacji5. Można przy tym zauważyć, iż ekspresje mityczne
charakterystyczne dla drugiego ekstremum tego continuum (mit sensu largo) takiej operacji się nie poddają. Przyjęcie bowiem maksymalnie pojemnej definicji
prowadzi do konstatacji, że mit sensu largo (rozumiany na przykład jako specyficzny niedyskursywny sposób myślenia, „mito-logika” i jej rozmaite ekspresje
niemające związku z sacrum) sekularyzacji ex definitione podlegać nie może,
natomiast wskutek złożonych procesów kulturowych zmieniać mogą się formy
jego manifestacji6. Komentarzem do tej sytuacji mogłoby być stwierdzenie, że
rewersem demitologizacji w jednych obszarach jest remitologizacja w innych, co
nie znaczy, że postaci mitu są w obu tych przypadkach podobne.
Pozostawiając na uboczu debatę nad samą tezą sekularyzacyjną, można założyć, że za pomocą niektórych modeli sekularyzacji udaje się opisywać sytuację
pewnych form ekspresji mitycznych w nowoczesnej kulturze zachodniej. Trzeba
jednak pamiętać, iż w większości modele te zostały zaproponowane do wyjaśniania zjawisk zachodzących w obrębie religii, a nie samego mitu. Po reinterpretacji
ich w taki sposób, by miały zastosowanie do tego ostatniego, mogłyby one przyjąć następujące postaci:
1) model racjonalizacji („odczarowania”) ― oddzielenia mitu od religii7, etycyzacji i innych form racjonalizacji mitu;
3
O relacji pojęcia mitu do pojęcia sacrum zob. A. Szyjewski, Granice mitu, „Studia Religiologica” 2005, nr 38, s. 10–27; o tezie sekularyzacyjnej na przykład I. Borowik, Socjologia religii
w XX wieku od „odkrycia” sekularyzacji do jej zanegowania, „Ateneum Kapłańskie” 2003, nr 1
(141), s. 34–46; K. Zielińska, Spory wokół teorii sekularyzacji, Kraków 2009.
4 Zob. S. Klemczak, Szaleństwo prób definiowania mitu, „Studia Religiologica” 2005, nr 38,
s. 46.
5 Definicyjne continuum pojęcia mitu omawiam we wskazanym w przypisie nr 2 artykule Mit
a niektóre modele...
6 Konstatacja taka bardzo ułatwia częściowe oddzielenie pojęcia mitu od kłopotliwej i nadużywanej kategorii sacrum. Na temat krytyki kategorii sacrum zob. na przykład D. Hervieu-Léger,
Religia jako pamięć, przeł. M. Bielawska, Kraków 1999, s. 71–84.
7 Analogicznie do Weberowego oddzielenia magii od religii ― zob. M. Weber, Dzieła zebrane
z socjologii religii, t. 1, przeł. T. Zatorski, Kraków 2000, s. 231. Jürgen Habermas (Teoria działania
komunikacyjnego, t. I, przeł. A.M. Kaniowski, Warszawa 1999, s. 354) zwraca uwagę, że Weber
kładzie większy nacisk na przezwyciężenie praktyk magicznych niż takiegoż sposobu myślenia
w przekonaniu, że w racjonalnym sposobie życia ważniejsze jest przekształcenie składników praktycznomoralnych i praktycznotechnicznych niż przekształcenie kognitywnych odziedziczonych
po micie.
2011-10-27 11:19:19
O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych
149
2) model subiektywizacji, prywatyzacji i przemieszczenia ― indywidualizacji
mitu przez pozbawienie go sankcji społecznej, pluralizację, przemieszczenie mitu
z instytucji pierwotnych do wtórnych;
3) model marginalizacji i degradacji ― przeniesienia mitu do dziedzin marginalnych; osłabienie przez utratę centralnego miejsca w kulturze i obniżenie rangi
mitu;
4) model transformacji i rewiwalizacji ― osłabienia starych tradycji mitycznych i wejście w ich miejsce tradycji z innych kultur; powstawanie synkretycznych
form mitu;
5) model „zapominania” ― osłabienia mitu przez kryzys zintegrowanej pamięci społecznej (dekompozycja pamięci zbiorowej nowoczesnych społeczeństw,
zastępowanie pamięci „długiego trwania” przez pamięć „krótkiego trwania”);
6) model fragmentacji, hybrydyzacji, restrukturyzacji i rozproszenia jako charakterystycznych dla rysów kultury ponowoczesnej cech form mitopodobnych8.
Tak przekonstruowane modele te stanowią dogodny punkt wyjścia do rozważań nad przekształceniami, jakie w obszarze mitu następują wskutek procesów
charakterystycznych dla nowoczesnych społeczeństw typu zachodniego, które to
procesy nie dość trafnie obejmowało się pojęciem sekularyzacji9. Wśród wspomnianych przekształceń wymienić można między innymi przeradzanie się mitu
w rozmaite formy mitopochodne i mitopodobne czy, mówiąc ogólniej, mitologie
„osłabione”. W tym też sensie modele te stanowić mogą punkt wyjścia opisu sposobów uprawiania takich mitologii.
Pojęcia „mitopodobne” użył pierwszy w polskiej literaturze przedmiotu Marcin Czerwiński. Posłużył się on przeciwstawionymi sobie i rozumianymi w sposób typologiczny terminami: „mit archaiczny” i „mitopodobne struktury współczesne”10. Jego zdaniem te pierwsze wytwarzała przede wszystkim kultura typu
archaicznego, w czasach późniejszych zdolność do rzeczywistego mitotwórstwa
malała, przy czym proces ten nie był ani prosty, ani jednokierunkowy (kultura
dyskursywna była tworem elity, w sferze oddziaływania mitu pozostawały do
niedawna na przykład warstwy społeczne nieobjęte kulturą pisaną). Wskutek obumierania mitów archaicznych w kulturze współczesnej pozostały dwie odmiany
struktur mitopodobnych: sztuka11 i mitopodobne struktury pseudodyskursywne.
Właśnie niedyskursywność upodabnia je do mitów archaicznych. Jednak o ile te
8 Na temat tych modeli szerzej pisałam w artykułach: Mit a niektóre... oraz Racjonalizacja
(„odczarowanie”) i prywatyzacja (subiektywizacja) jako modele sekularyzacji w odniesieniu do
mitu, w tomie Studia medioznawcze.
9 Jak się bowiem okazuje, opisywany przez nie zakres zmiany dawno już wykroczył poza
dosłowną treść tego pojęcia, a czasem obejmuje zjawiska wręcz mu przeciwstawne.
10 Zob. M. Czerwiński, Magia, mit, fikcja, Warszawa 1973, s. 14–142.
11 Wątek genetycznego związku między sztuką a mitem rozwijali na przykład Jerzy Kmita
(Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 150–157) i Anna Zeidler (Sztuka, mit, hermeneutyka, [w:]
Symbol i poznanie, red. T. Kostyrko, Warszawa 1987, s. 157–173).
2011-10-27 11:19:19
150
Ewa Kwiatkowska
ostatnie mają charakter symboliczny, o tyle ― zdaniem Czerwińskiego ― mitopodobne struktury współczesne stanowią swoiste „nadużycie” znakowości systemu językowego, które autor rozumie po barthes’owsku12. Zatem Czerwiński,
zestawiając mit, który nazywa archaicznym, ze strukturami mitopodobnymi porównuje w istocie dwa zupełnie inne pod względem istoty i sposobu działania
twory: wielowymiarowy (wieloznaczny, „niejasny”), „zniewalający” wyobraźnię
mit, ujmujący w swych symbolach podstawowe sytuacje egzystencjalne, przyjmujący długotrwałe postaci z wypowiedziami znakowymi (ale nie symboliczymi
w tym sensie, jaki symbolowi przypisuje badacz), w sposób pseudodyskursywny
pełniącymi funkcję impresywną, często nietrwałymi i nietraktowanymi serio13.
Później pojęcia „zjawiska mitopodobne” użyła Anna Zeidler na oznaczenie świecko-dyskursywnych artykulacji wartości ostatecznych14. Jak zatem wynika z tych
rozważań, pojęciu „mitopodobne” przypisywano różną treść: zarówno świecko-dyskursywnych artykulacji sensów ostatecznych, jak i pseudodyskursywnych
wypowiedzi zniekształcających rzeczywistość na podobieństwo mitu według
Barthes’a. Na użytek niniejszych rozważań przyjęte zostanie rozszerzające rozumienie pojęć „formy mitopodobne” i „mitopochodne”, zgodnie z metodologiczną sugestią Józefa Niżnika o konieczności zastosowania szerokiej definicji mitu.
Umożliwia ona objęcie refleksją zjawisk uważanych dotąd za odrębne, czego
konsekwencją ― rzecz jasna ― jest pewna płynność znaczenia pojęcia mitu15.
W jego zatem obrębie znajdują się różne rodzaje ekspresji mitycznej, nieograniczone do wyznaczonych za pomocą zawężającej definicji mitu (mitu sensu stricto
jako narracji sakralnych), ale wyłączające zeń artykulacje dyskursywne.
Dla pola semantycznego pojęcia „mit” przełomowe znaczenie miała perspektywa antropologiczna; antropolodzy poszerzyli jego zakres i odrzucili dotychczas
związane z nim desygnaty, wskazali, że mity należy badać raczej w kontekście
rytuałów oraz wzorów organizacji społecznej niż języka i poezji. Rozumienie
mitu bliskie stanowisku antropologicznemu można odnaleźć w archaicznej fazie kultury greckiej16. Pierwotnie pojęcie mythos znaczyło prawdziwe opowiedziane zdarzenie, a mity były prezentowane zarówno w słowie, jak w obrazie
12
Zob. M. Czerwiński, op. cit., s. 134–143.
Przykłady struktur mitopodobnych, które przytacza Czerwiński, są wzięte przede wszystkim z Mitologii Rolanda Barthes’a. W związku z tym można zaryzykować identyfikację tychże
struktur z Barthes’owskim mitem.
14 Zob. A. Zeidler, Sztuka, mit, hermeneutyka, Warszawa 1988, s. 12. Autorka rozumie „mit”
w sposób rozszerzający jako wszelki, zarówno świecki, jak i sakralny, projekt usensowniający całokształt naszej praktyki życiowej; z tak rozumianym mitem można, zdaniem wspomnianej autorki,
identyfikować światopogląd ― zob. ibidem, s. 11. Takie ujęcie odsyła do społeczno-regulacyjnej
teorii kultury Jerzego Kmity.
15 Zob. J. Niżnik, Mit jako kategoria metodologiczna, „Kultura i Społeczeństwo” 1978, nr 3,
s. 165–166. O definiowania mitu szerzej piszę w artykule Mit a niektóre...
16 M. Czeremski, Struktura mitów. W stronę metonimii, Kraków 2009, s. 27–28.
13
2011-10-27 11:19:19
151
(a także tańczone czy odgrywane)17. Z tego punktu widzenia, mówiąc o sposobach kultywowania mitologii, można mieć na uwadze wszelkiego typu działania/
wykonania/performatywy, a samo pojęcie mitologii zreinterpretować na przykład
w duchu zmodyfikowanej koncepcji praktyk kulturowych, która przeciwstawiając
się jednostronności strukturalistycznego dyskursu o mitycznym logosie i redukcji
historii do „procesu bez podmiotu”, zwraca się ku logice praktycznej18.
Pojęcia „mitologie osłabione” w zupełnie innym kontekście użył Gaston Bachelard. Z jego studiów wynika, że wyobraźnia tworzy ciąg form: obraz („obraz-marzenie”, „marzenie na jawie”), symbol i mit. Obraz poetycki i mit są na równi efektami działania wyobraźni, która pośredniczy między światem zewnętrznym a wewnętrznym19. Badanie obrazów literackich służyło Bachelardowi do
wyizolowania swego rodzaju mitologii osłabionej, a więc nie tej, której badanie
wymaga kompetencji historycznych i religioznawczych, lecz tej, która odnosi się
do indywidualnej relacji z wyobraźnią20. Obrazy mitologiczne reprezentują mitologię w działaniu, a obrazy poetyckie ową osłabioną mitologię w działaniu, czyli
wyobraźnię uruchamiającą „obrazy zdawałoby się nieznaczące, mgliste, wpisane
w ciągi innych obrazów, działające poprzez zapośredniczenie w obrazach pośrednich, spektrach; których cechą główną jest ulotność, mglistość, słaba uchwytność
znaczeń”21. Bachelard rozróżnia wielkie, monumentalne mitologie, unieruchomione w tradycji, i mitologie osłabione, ulotne, mgliste, ruchliwe, nieuchwytne,
fragmentaryczne, może nawet ograniczone do jednego obrazu.
Pojęcie mitologii osłabionych wydaje się dosyć dobrze oddawać cechy dystynktywne nowoczesnych form mitopodobnych i mitopochodnych, które wskutek
wielowymiarowych procesów zmian w kulturze różnią się od mitologii mocnych.
Tak użyty termin „mitologie osłabione” traci oczywiście Bachelardową treść,
oznaczającą efekt mitopoietycznego procesu ludzkiej wyobraźni. Przeniesiona
z płaszczyzny epistemologicznej na kulturową wyobraźniowa poiesis, wewnętrzna gatunkowa dyspozycja twórcza oparta na matrycy antropologicznej zostaje tu
zastąpiona przez poiesis kulturową. Pytania o źródła mitotwórczej aktywności nie
zostają jednak przez to uchylone.
17
Zob. K. Kerényi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki, przeł. I. Kania, Kraków 2004,
s. 60.
18
Zob. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008, passim.
I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010, s. 461–
463. Błocian wskazuje tam, że studia Bachelarda nad wyobraźnią, symbolem i mitem wpłynęły na
koncepcje M. Eliadego i G. Duranda.
20 G. Bachelard, Grota, przeł. I. Błocian, niedrukowany przekład VI rozdziału książki La Terre
et les rêveries du repos, Paris 2004.
21 I. Błocian, Moja grota, niepublikowany szkic tekstu powstały w trakcie Seminarium Bachelardowskiego, które odbywało się w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego w roku
akademickim 2009/2010.
19
2011-10-27 11:19:19
152
Ewa Kwiatkowska
Myśl słaba a mitologie osłabione
Można tu pokusić się o porównanie mitologii osłabionych do myśli słabej
(pensiero debole). Gianni Vattimo przeciwstawia ją myśli mocnej, utożsamionej
z wielką tradycją metafizyczną, zwłaszcza filozofią pooświeceniową. Myśl mocna rozpatruje byty w kategoriach obecności, trwałości, stabilności. Zasadniczy
dla niej jest początek, fundament (na przykład akcentowanie pierwszych zasad,
archai, jak w metafizyce arystoletesowskiej, czy też, jak w wersji heglowskiej,
historycystycznej ― spełnienia, finalności). Myśl mocna zakłada też możliwość
bezpośredniego ― pozbawionego kulturowych, historycznych, językowych mediacji ― dostępu do bytu22. Dla myśli słabej natomiast bycie raczej się przydarza,
wydarza. Nie jest możliwe do utrzymania przypisywanie byciu cech stabilności,
wieczności, „istotowości”, ousia23. Słabą koncepcję bytu określają kategorie zdarzeniowości, czasowości, rzucenia, przejęte przez Vattima od Martina Heideggera. Byt jest tu zawsze dany w różnorodnych zapośredniczeniach kulturowych,
historycznych, językowych. Także dochodzenie do prawdy (inaczej niż w myśli
mocnej) nie jest tu procedurą logiczną czy też metafizyczną, lecz jedynie retoryczną i interpretacyjną24. W Vattima koncepcji myśli słabej istotną rolę odgrywa
heideggerowskie pojęcie Verwindung.
Verwindung, przechodzenie ― zniekształcenie i przyjście do siebie (w sensie wyzdrowienia,
ochłonięcia, a także powrotu), jest nie tylko stanowiskiem określającym stosunek filozofii ultrametafizycznej do tradycji przekazanej przez metafizykę, a więc przede wszystkim, do ostatniej
wielkiej tezy metafizycznej: dialektyki heglowsko-marksistowskiej. [...] Ta relacja przezwyciężenia-zniekształcenia jest zresztą obecna już w Nietzscheańskim ogłoszeniu śmierci
Boga. Ogłoszenie śmierci Boga nie jest metafizycznym stwierdzeniem, że Bóg nie istnieje. Ma
ono być po prostu przyjęciem do wiadomości „wydarzenia”, jako że śmierć Boga jest właśnie,
przede wszystkim, końcem stabilnej struktury bycia, a więc także końcem wszelkiej możliwości
oznajmienia, że Bóg istnieje albo nie istnieje25.
Andrzej Zawadzki podkreśla, że Vattimo tłumaczy Verwindung jako ozdrowienie, rekonwalescencję, akceptację, rezygnację, pożegnanie, pozostawienie,
przekroczenie, zniekształcenie, i wskazuje, że opozycja tej kategorii z Überwindung służy włoskiemu filozofowi do opisu relacji nowoczesności i ponowoczesności26:
22 A. Zawadzki, Noica, Vattimo: myśl słaba i jej konsekwencje, „Teksty Drugie” 2003, nr 6,
s. 173–174.
23 G. Vattimo, Dialektyka, różnica, myśl słaba, przeł. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie”
2003, nr 5, s. 129.
24 A. Zawadzki, Noica, Vattimo..., s. 173–174.
25 G. Vattimo, op. cit., s. 131.
26 A. Zawadzki, Noica, Vattimo..., s. 175; zob. też idem, Literatura i myśl słaba, Kraków 2009,
s. 99.
2011-10-27 11:19:19
153
ponowoczesne jest to, co z tym, co nowoczesne, wchodzi w relacje typu Verwindung: akceptuje
je i podejmuje, zachowuje w sobie jego ślady, niczym ślady choroby, z której wciąż jeszcze
zdrowiejemy, kontynuuje je, lecz jednocześnie zniekształca27.
Myśl słabą można potraktować nie tylko jako ontologię i epistemologię, ale
i próbę opisu czy diagnozy współczesnej kultury: opisywałaby ona
nowoczesne i ponowoczesne doświadczenie, a zwłaszcza znamienną dla niego przygodność,
rozpad trwałych struktur, na których oparta była egzystencja w społeczeństwach tradycyjnych,
i wypieranie ich przez pozbawione stabilności i zakorzenienia w niezmiennych wartościach formy życia, zanik różnicy między realnym a wyobrażonym, rzeczą a jej obrazem, zapośredniczenie
poznania i doświadczenia siebie i świata przez „ja” i kres „mocnej” podmiotowości28.
Wydaje się, że można wskazać na podobieństwa między myślą słabą a zjawiskami, które nazywam tu mitologiami osłabionymi. Nietzscheańskiemu ogłoszeniu „śmierci Boga” jako jednemu ze źródeł myśli słabej, uznanemu za koniec
stabilnej struktury bycia, odpowiada kulturowy proces sekularyzacji, demitologizacji, „odczarowania” itd. Natomiast relacji między myślą mocną a myślą słabą
odpowiada relacja między mitologiami mocnym („wielkimi”, „monumentalnymi”, metanarracjami) a mitologiami osłabionymi. Te ostatnie są znamienne dla
kultury nowoczesnej i tych jej wymiarów, które wykazują cechy ponowoczesne. Ze względu na swoisty locus reguł mitu, głębsze struktury świadomości czy
wręcz nieświadomość29, istota procesu jego „osłabienia” jest o wiele bardziej
skomplikowana i wielowymiarowa niż w wypadku myśli słabej; dlatego można
tu mówić jedynie o jakiejś paraleli między nimi. Wielkie, mocne mitologie „monumentalne” charakteryzowały się całościowym obrazem świata, mocną strukturą30, niepodważalnością, sakralnością, zakorzenieniem w tradycji, stanowiąc,
mówiąc po eliadowsku, model i prawzór zachowania. W mitologiach osłabionych
wszystkie te cechy tracą na znaczeniu w różnych swych wymiarach. Następuje
osłabienie lub zanik sakralnego wymiaru mitu, stare ekspresje mityczne trakto27
G. Vattimo, cyt. za: A. Zawadzki, Noica, Vattimo..., s. 175.
A. Zawadzki, Literatura i myśl..., s. 15–16. W książce Credere di credere Vattimo uznał
Wcielenie za wpisany w strukturę chrześcijaństwa akt „osłabienia” i nieuchronnej sekularyzacji.
Sacrum tu traci swój „mocny” charakter absolutnej inności ― zob. A. Zawadzki, Noica, Vattimo...,
s. 176–177.
29 Nieświadomość ta może być na gruncie nauk społecznych bardzo różnie rozumiana: na przykład strukturalistycznie, jako uniwersalne struktury umysłu, czy też w duchu teorii P. Bourdieu jako
„zapomnienie historii, które sama historia wytwarza”, „amnezja genezy” ― zob. idem, Szkic teorii
praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007,
s. 197–198. Kształtowanie się pojęcia nieświadomości zbiorowej we francuskiej tradycji socjologiczno-antropologicznej związane jest z koncepcją wyobrażeń zbiorowych, a zatem i mitu ― zob.
E. Kwiatkowska, Ponowne „zaczarowanie”. Dwie nieświadomości, [w:] Nieświadomość to odrębne królestwo, red. I. Błocian, R. Saciuk, Toruń 2003, s. 124–126.
30 Struktura ta jest przedmiotem badań strukturalistycznych, można sądzić, że mitologie osłabione nie poddają się badaniu za pomocą strategii strukturalistycznych, ergo dla strukturalistów nie
stanowią mitów sensu stricto.
28
2011-10-27 11:19:19
154
Ewa Kwiatkowska
wane są jako retoryczne lub metaforyczne, jako przeszłość, ślad, tradycja; ulegają
też zapomnieniu albo dekompozycji. Stosunek do nich staje się niejednoznaczny,
hybrydyczny, zreflektowany. Następuje częściowe rozszczepienie między kognitywnym, normatywnym31 a performatywnym wymiarem mitu. Rewersami tego
osłabienia są tym bardziej je pogłębiające cechy charakterystyczne dla kultury
postmodernistycznej, takie jak hybrydyzacja32 właśnie, fragmentacja, dekompozycja i indywidualizacja mitu.
Partycypacja, naśladowanie
i przekształcenie jako sposoby
kultywowania mitu
Wskazywanie różnicy między sposobami kultywowania mitologii mocnej
a osłabionej nie zmierza do twierdzenia, że sposoby te stanowią rezultat prostego
następstwa historycznego, jak wynikałoby z uproszczonej tezy sekularyzacyjnej.
Stanowią raczej z jednej strony nakładające się na siebie z różnym natężeniem pola
wielowymiarowych procesów kulturowych, a z drugiej jakieś ekstrema pewnego
continuum, na którym sytuują się różne możliwe stany pośrednie (w tym sensie continuum sposobów kultywowania mitu nie ma charakteru historycznego, a wyłącznie idealno-typologiczny). Owo continuum jest zawsze najbardziej interesujące,
obfitujące w ciekawe przypadki i niekonsekwencje. Opis jednak wypada zacząć
od charakterystyki owych ekstremów. Modelem idealnym kultywowania mitologii
„mocnej” wydawałaby się partycypacja. Relacja między zastosowanym tu pojęciem
partycypacji w micie a participation mystique Lévy-Bruhla wymagałaby odrębnej
rozprawy. Na użytek niniejszych rozważań sformułuję tylko kilka wstępnych uwag.
1. O pojęciu partycypacji mistycznej
Koncepcja participation mystique Luciena Lévy-Bruhla zasługuje na krytyczną reinterpretację choćby dlatego, że wbrew niektórym opiniom33 nie jest bynajmniej pozbawiona mocy wyjaśniającej, aczkolwiek może w innym niż spodzie31
Por. J. Habermas, op. cit., s. 367.
Gilbert Durand (Antropologiczne struktury świata wyobrażeń, [w:] Potęga świata wyobrażeń, czyli archetypologia według Gilberta Duranda, red. K. Falicka, Lublin 2002, s. 208–209) sądzi, że mit sam w sobie stanowi swoistą hybrydę mającą coś zarówno z discours, jak i z symbolu
i dlatego wymyka się dyskursywnej racjonalności (w tej uwadze zawarte jest jednak zawężające
rozumienie mitu jako swego rodzaju opowieści). Mit jest redundantny i syntetyczny, zatem jałowe
wydają się wysiłki jego „wytłumaczenia” i przełożenia na język czysto semiologiczny.
33 Jerzy Szacki (Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2002, s. 399) na przykład uważa, że
koncepcje Lévy-Bruhla są już dawno przebrzmiałe.
32
2011-10-27 11:19:19
155
wane polu poznawczym34. Stosunek do niej w refleksji humanistycznej jest co
najmniej ambiwalentny, częściowo dlatego że była ona ściśle powiązana z tezą
o myśleniu prelogicznym, która w swej literalnej wersji stała się przedmiotem
ostrej krytyki, spowodowanej częstokroć niezrozumieniem intencji jej twórcy,
i w końcu została odrzucona35. Wskazuje się krytycznie na emotywistyczny charakter, brak wartości metodologicznej albo walor li tylko historyczny koncepcji partycypacji mistycznej36. Mimo licznych kontrowersji związanych z myślą
Lévy-Bruhla, przy bliższym poznaniu okazuje się ona jednak istotna nie tylko
dla przeszłej, ale i współczesnej refleksji w wielu dziedzinach humanistycznych.
Może służyć jako pierwszy i modelowy przykład idei nieciągłości sposobów
myślenia37. Lévy-Bruhlowskie przedmiotowo-podmiotowe ujęcie partycypacji
mistycznej (i implikowanej przezeń niedualnej „ontologii”) wpłynęło na ujęcie
nieświadomości Junga, zwłaszcza koncepcję archetypu i procesu indywiduacji,
także inne orientacje psychologiczne zawdzięczają wiele Lévy-Bruhlowi (między
innymi Jean Piaget)38. Koncepcja prelogizmu i partycypacji była jednym z elementów konstytuujących antropologiczne pojęcie mitu39, tudzież założenie o jego
niedyskursywności40. Idee Lévy-Bruhla dotyczące relacji wyobrażeń zbiorowych
i struktur społecznych zostały zastosowane przez szkołę Annales41. Inspirowały
też ujęcie wielorakich porządków rzeczywistości przez Stanleya J. Tambiaha42.
Można też wskazać na istotne zbieżności między poglądami Lévy-Bruhla a Cassi34 Dyskusję wokół koncepcji Lévy-Bruhla omówił Andrzej P. Kowalski (Symbol w kulturze
archaicznej, Poznań 1999, s. 16–25); do kilku postawionych tam tez odniosę się szczegółowo.
35 Elżbieta Tarkowska (Przedmowa do wydania polskiego, [w:] L. Lévy-Bruhl, Czynności
umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992) zwraca uwagę na niefortunność terminu „prelogiczny”, jego sprzeczność z założeniami Lévy-Bruhla,
konotacje wartościujące i europocentryczne oraz fakt, że pod koniec życia Lèvy-Bruhl wycofał się
z jego stosowania.
36 Tak między innymi sądzi Maciej Czeremski (Symboliczne formy ekspresji monodziedzinowego światopoglądu społeczności tradycyjnych, „Nomos” 2009, nr 67/68, s. 130), przypisując określeniu „mistyczna partycypacja” wartość raczej poetycką niż metodologiczną.
37 Zob. M. Buchowski, Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków 2004, s. 33.
Buchowski podkreśla, że wybór między teoriami „inwersji” i „ciągłości” stał się w tradycji antropologicznej jednym z ważniejszych wyróżników, pozwalającym kwalifikować badaczy do odrębnych
szkół.
38 Zob. E. Kwiatkowska, Ponowne zaczarowanie. Dwie nieświadomości, [w:] Nieświadomość…, zwł. s. 127. Ponadto zob. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 434–437; A. Pankalla, Lucien Lévy-Bruhl’s theory of primitive personality, [w:] idem, Psychologia mitu. Kultury
tradycyjne a współczesność, Warszawa 2000, s. 147–152.
39 Zob. M. Czeremski, Struktura..., s. 34.
40 Pisałam o tym w artykule Mit a niektóre modele..., s. 151. Na temat prelogicznego charakteru
myślenia mitycznego zob. A. Pankalla, Psychologia mitu..., s. 27, 41–44.
41 S.J. Tambiah, Magia, nauka, religia a zakres racjonalności, przeł. B. Hlebowicz, Kraków
2007, s. 99–100. Tambiah zauważa, iż Dociekania filozoficzne L. Wittgensteina też stawiają problem
współmierności i rozumienia innych tradycji.
42 Zob. ibidem, s. 95–126.
2011-10-27 11:19:19
156
Ewa Kwiatkowska
rowskim ujęciem mitu jako formy symbolicznej, mimo oczywiście przeciwstawnych założeń ontologicznych i teoriopoznawczych obu filozofów43. Paralelne wobec koncepcji partycypacji mistycznej wydaje się także Eliadego pojęcie ontologii
archaicznej. Tezy Lévy-Bruhla były i są też wciąż wykorzystywane w różnych
dyscyplinach humanistycznych (na przykład przez Erica A. Havelocka w jego
teorii oralności-piśmienności, szczególnie w opisie stanu umysłu przez Roberta
N. Bellaha do skonstruowania modelu idealnego religii pierwotnej czy René Bergera do rozważań nad restrukturyzacją mitu w telewizji44).
Koncepcja participation mystique została zaprezentowana we wczesnej pracy
Lévy-Bruhla Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych (1910) i do tej
jej postaci się odniosę. Fundamentalne w jej reinterpretacji wydaje się stwierdzenie, iż wyobrażenia ludzi pierwotnych nie są czysto intelektualne czy kognitywne,
ale stanowią zjawisko bardziej złożone, wyobrażenia są zmieszane z elementami
o charakterze emocjonalnym i motorycznym. Zanim nastąpi proces wyodrębniania z pierwotnego wyobrażenia aspektu treści postrzeżenia i aspektu wierzenia,
percepcja pozostaje niezróżnicowaną całością „polisyntetyczną”45.
Istotą Lévy-Bruhlowskiej zasady partycypacji jest, że przedmioty, osoby i zjawiska mogą być jednocześnie sobą samymi i czymś innym niż one same. Umysłowość pierwotna według francuskiego badacza partycypuje w swoim przedmiocie
(„posiada go i jest przezeń posiadana”), nie ustanawia wyraźnej granicy między
przedmiotem a podmiotem (podmiotowo-przedmiotowy charakter partycypacji).
Cechy nazwane „mistycznością” i „prelogicznością” zostały tu przypisane jedynie
wyobrażeniom zbiorowym i zachodzącym między nimi związkom. Partycypacje
społeczne zostały też uznane za najmocniej odczuwane oraz te, wokół których
koncentrują się inne partycypacje46.
43 Cassirer (Mit państwa, przeł. A. Staniewska, Warszawa 2006, s. 23–24) krytykował Lévy-Bruhla, imputując mu między innymi sprzeczność między założeniem o prelogiczności mentalności pierwotnej a próbą jej analizy w kategoriach naszej, czyli „logicznej”, logiki, mylnie zinterpretowawszy twierdzenie o ich odrębności jako nieprzekraczalności. Kowalski, odwołując się do
książki S. Kirka, Myth, Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge 1970,
podkreśla, że Cassirer inspirował się badaniami Lévy-Bruhla. Warto ponadto zauważyć, o czym
z kolei przypomniała M. Bal-Nowak (Mit jako forma symboliczna w ujęciu Ernsta A. Cassirera,
Kraków 1996), że David Bidney, odnosząc się do stanowiska Cassirera względem francuskiego
filozofa, twierdził, iż dla tego pierwszego różnica między myśleniem logicznym a mitycznym jest
o wiele większa niż u drugiego.
44 Zob. E.A. Havelock, Przedmowa do Platona, przeł. P. Majewski, Warszawa 2007, passim;
R.N. Bellah, Ewolucja religijna, przeł B. Kruppik, [w:] Socjologia religii. Antologia tekstów, red.
W. Piwowarski, Kraków 1998, s. 212; R. Berger, Restrukturyzacja mitu, przeł. B. Kita, [w:] Pejzaże
audiowizualne, red. A. Gwóźdź, Kraków 1997, s. 122–123. Berger zauważa, że obecnie właśnie
„partycypacja” lepiej wyjaśnia fenomeny, które strukturalizm omija lub fałszuje.
45 L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 56, 67.
46 Zob. ibidem, 101–105, 163, 421.
2011-10-27 11:19:20
157
Akcentowanie przez Lévy-Bruhla emocjonalnego aspektu wyobrażeń zbiorowych przyczyniło się do emotywistycznego odczytania jego koncepcji (na przykład przez Claude’a Lévi-Straussa). Można jednak wskazać, że podmiotowo-przedmiotowy charakter partycypacji mistycznej immanentnie zawiera w sobie
przesłankę do reinterpretacji jej pojęcia w kategoriach doświadczenia, natomiast
podkreślenie aspektu motorycznego ― w nowocześniejszym języku powiedzielibyśmy może: działaniowego ― w kategoriach praktyki. Z takiej perspektywy
okazałoby się, że wymiar emocjonalny nie jest tu tak fundamentalny, ale równie
istotny co działaniowy/performatywny. Partycypacja mistyczna jako wielowymiarowa dyspozycja skonstruowana z powiązanych aspektów wyobrażenia, działania
i emocji, z punktu widzenia logiki praktyki może być interpretowana jako rodzaj
kulturowego habitusu wytwarzającego pewien rodzaj bycia w świecie, pewien typ
„ontologii”47.
Możliwość takiego ujęcia jest poniekąd wpisana w teorię praktyki Pierre’a
Bourdieu. Zauważa on, że potoczne przedstawianie opozycji między „prymitywnym” a „cywilizowanym” jest spowodowane niewiedzą o relacjach między
„poznaniem a robieniem, interpretacją a użyciem, opanowaniem symbolicznym
a opanowaniem praktycznym, logiką logiczną, czyli wyposażoną we wszystkie
skumulowane narzędzia obiektywizacji, a u n i w e r s a l n i e p r e l o g i c z n ą l o g i k ą p r a k t y k i”48. Ta praktyczna logika organizuje wszystkie myśli, postrzeżenia i działania za pomocą kilku zasad generatywnych, ściśle ze sobą powiązanych; jej ekonomia zakłada poświęcenie ścisłości na rzecz prostoty i ogólności,
a charakterystyczne formy myślenia prelogicznego występują także we współczesnym świecie zachodnim.
Praktyki są wytwarzane przez habitusy. Pojęcie habitusu w ujęciu Bourdieu
wyraża sprzeciw wobec wielu alternatyw, w których uwięzione są nauki społeczne
― między innymi alternatywy świadomości (podmiotu) i tego, co nieświadome,
oraz sprzeciw wobec strukturalistycznej teorii działania; w niej, jak na przykład
w Althusserowskiej wersji, podmiot zredukowany jest do nośnika struktury49. Zamierzeniem Bourdieu było wskazanie na zdolności twórcze, wynalazcze, aktywne
habitusu oraz podmiotu działającego. Habitusy to systemy trwałych dyspozycji50,
zasady generujące i strukturujące praktyki oraz wyobrażenia, które mogą być
obiektywnie przystosowane do celu, nie wymagając przy tym świadomego nań
nastawienia. Różne warunki życia generują różne habitusy organizujące praktyki
47 Na możliwość interpretacji myśli Lévy-Bruhla przez pryzmat koncepcji Bourdieu i Heideggera wskazywał na przykład A.P. Kowalski, op. cit., s. 19–25.
48 P. Bourdieu, Zmysł…, s. 28.
49 P. Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Kraków
2001, s. 273–274.
50 Słowo „dyspozycja” w kontekście koncepcji Bourdieu wyraża rezultat organizującego działania, oznacza też sposób bycia, zwyczajowy stan (zwłaszcza ciała), szczególnie zaś predyspozycję,
tendencję lub skłonność ― zob. P. Bourdieu, Szkic teorii..., s. 193.
2011-10-27 11:19:20
158
Ewa Kwiatkowska
oraz ich postrzeganie. W ramach danej klasy warunków egzystencji i uwarunkowań społecznych można zaobserwować jednorodność habitusów, która sprawia,
że praktyki i dzieła są natychmiast rozumiane i przewidywalne51.
Interpretując refleksję Lévy-Bruhla w kontekście koncepcji praktyk kulturowych, można wskazać, że złożony kognitywno-emocjonalno-działaniowy charakter pojęcia partycypacji mistycznej współgra z pojęciem zmysłu praktycznego
jako społecznej konieczności, która stała się naturą przekształconą w schematy
motoryczne i cielesne automatyzmy. W świetle tych założeń partycypacja mistyczna stanowiłaby rodzaj kulturowego habitusu, dyspozycji związanej tu z warunkami egzystencji silnie zależnymi od przyrody52, w których sfera kognitywna
nie zaczęła się jeszcze odrywać od funkcjonalnych wymogów przetrwania, toteż
trwa w stadium przedteoretycznym, mocno związana ze sferą działaniowo-emotywną; dyspozycji zatem charakterystycznej dla społeczeństw niepiśmiennych
o relatywnie prostych strukturach społecznych. Tenże habitus, stosunkowo jednorodny w takich społeczeństwach ze względu na małe zróżnicowanie habitusów
jednostkowych (małe zróżnicowanie trajektorii społecznych), generowałby pewne typy praktyk i wyobrażeń wytwarzających taki sposób bycia w świecie, który
wykazuje podobieństwo do ontologii archaicznej Mircei Eliadego (choć jest oczywiście z nią nietożsamy)53. Jego przejawem byłby między innymi wychwycony
przez Lévy-Bruhla brak podziału na podmiot i przedmiot, podmiotowo-przedmiotowe doświadczenie jedności bytu54.
Na analogię między pojęciem „ontologii archaicznej” a koncepcją Lévy-Bruhla wskazywał Wiesław Juszczak, rekonstruujący ową ontologię jako nieustannie
odradzające się życie zidentyfikowane z absolutną rzeczywistością, znajdujące
odzwierciedlenie w szczególnym myśleniu i przeżywaniu takiego sposobu istnienia świata55. Joanna Tokarska-Bakir rozwinęła wątek ontologii archaicznej,
wykorzystując to pojęcie w swych hermeneutycznych rozważaniach o religijności
typu ludowego56. Badaczka odczytuje owo pojęcie w perspektywie Heideggerowego „początku” (Anfang), zinterpretowanego raczej jako pełnia niż pierwotność,
a do jej cech zalicza miedzy innymi bytowe rozumienie prawdy i nieświadomość
(niezreflektowanie)57. Drugą fundamentalną w jej analizie kategorią jest rozsze51 P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa 2005,
s. 216–219; idem, Zmysł..., s. 72–73, 78–79.
52 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s.164.
53 Zob. M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 261, 298.
54 Jak podaje Kowalski, w pracy L’âme primitive Lévy-Bruhl wprowadził na oznaczenie niedychotomicznej rzeczywistości pojęcie bi-présence.
55 Zob. W. Juszczak, Pani na Żurawiach, I. Realność bogów, Kraków 2002, s. 60–61. Juszczak
zwraca tam uwagę, że też Waltera Friedricha Otta wizja religii homeryckiej wykazuje podobieństwo
do koncepcji Lévy-Bruhla.
56 Zob. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych,
Kraków 2000, s. 374–396.
57 Zob. ibidem, s. 162–165, 377; zob. też J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997, s. 27.
2011-10-27 11:19:20
159
rzona pojęciowo Gadamerowska nierozróżnialność, uznana za analogiczną między innymi do participation mystique, podobnie jak ontologia archaiczna ― do
umysłowości prelogicznej58. Warto wskazać jednak, że nie są one tożsame nie
tylko ze względu na całkiem różne założenia ontologiczne i teoriopoznawcze, ale
i stosunek do pojęcia świętości czy jego ekwiwalentów.
Eliadowska ontologia archaiczna zakłada dychotomię sacrum–profanum59;
„nierozróżnialność” w ujęciu Tokarskiej-Bakir jest „miejscem na rzeczywistą
obecność” sacrum60. Inaczej rzecz się ma w odniesieniu do koncepcji partycypacji mistycznej. W związku z nakreśloną przez Lévy-Bruhla charakterystyką pierwotnego „obrazu świata” nie ma w nim miejsca na wyodrębnienie
sfery sacrum (dla ludzi pierwotnych nie istnieje sfera tak zwana nadprzyrodzona). W tym sensie Lévy-Bruhl zauważył, choć tego nie wyartykułował expressis verbis, kulturową względność podziału na sacrum i profanum, a nadto
wskazał na proces ich wyodrębniania się (uprzedzając w tym względzie Durkheimowską eksplikację absolutnej heterogeniczności tych sfer). W świetle
jego uwag dopiero dysocjacja pierwotnego wyobrażenia zbiorowego (na postrzeżenie i wierzenie) prowadzi do dychotomii sacrum i profanum. Sakralność (czy „boskość”) staje się cechą pewnych przedmiotów wtedy, gdy partycypacja przestaje być bezpośrednia, gdy zaczyna być wytwarzany odrębny
przedmiot doświadczenia religijnego. Upraszczając z konieczności wywód
Lévy-Bruhla, można powiedzieć, że koncepcja partycypacji mistycznej opisuje doświadczanie świata bez podziału na jakiekolwiek dychotomie61. Lévy-Bruhl expressis verbis przestrzega przed nakładaniem na „religijne” wyobrażenia ludzi pierwotnych właściwych naszej kulturze siatek pojęciowych i zwraca
uwagę, że przedmioty tych wyobrażeń stają się dla nich sakralne, dopiero gdy
partycypacja, w której one uczestniczą, przestaje być bezpośrednia, czyli gdy
w owym wyobrażeniu zaczyna dominować aspekt kognitywny62.
58
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 55, 375.
Przekonanie to przenika pisma Eliadego ― na przykład Traktat..., s. 32–37. Zob. ponadto W. Juszczak, op. cit., s. 61; J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez…, s. 26, przypis 10, oraz
s. 146–147.
60 J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 61. Badaczka wskazuje, że w ujęciu idealno-typologicznym nieodróżnialność sytuuje się między „zaczarowaniem” a „odczarowaniem”; takie stanowisko osłabia utożsamienie nieodróżnialności z participation mystique (którą należy uznać raczej za
signum prezaczarowania), choć nie zaprzecza ich analogii.
61 Współczesna etnologia religii zauważa, że w społecznościach tradycyjnych sfera sacrum
nie daje się wyodrębnić z całokształtu życia społecznego; nie funkcjonuje w ich obrębie podział
sacrum–profanum, znacznie lepiej opisują je pojęcia religii explicite (związanej z kategorią secretsacred) i religii implicite ― zob. A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 40–41.
62 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 92, 428–429, 447–448. Szczegółowy opis procesu „wycofywania się” partycypacji czy też przeksztalcania się partycypacji bezpośredniej w pośrednią ― zob.
ibidem, s. 421–451. Za podstawę tego procesu uważa Lévy-Bruhl zmianę relacji między świadomością indywidualną a rozumianą po durkheimowsku świadomością zbiorową — zob. ibidem,
s. 425.
59
2011-10-27 11:19:20
160
Ewa Kwiatkowska
Lévy-Bruhlowska partycypacja ma jakby dwie fazy, a gdyby odczytywać pojęcie partycypacji nie tyle diachronicznie, ile typologicznie, reprezentuje dwa typy
doświadczenia: partycypacja może być bezpośrednia (charakterystyczne dlań są
mity „ubogie”63) i pośrednia (mity „bogate”)64. Doświadczenie partycypacji bezpośredniej jest też przedmityczne65 (przedsymboliczne, przedmetaforyczne, synkretyczne itd.66) albo lepiej: premityczne. Tam, gdzie partycypacja jest bezpośrednia
(trwa „symbioza mistyczna”), mity występują rzadko i są ubogie; ich bogactwo pojawia się, gdy umysłowość pierwotna stara się nawiązać partycypacje, które nie są
już odczuwane jako bezpośrednie, gdy do ich nawiązania zaczynają być potrzebni
pośrednicy67. W miarę jak partycypacje zaczyna się odczuwać mniej bezpośrednio,
wyobrażenia zbiorowe, zdaniem Lévy-Bruhla, dążą do uwolnienia się od aspektów
emocjonalnych i motorycznych; coraz więcej miejsca zajmuje w nich element kognitywny, stają się wyobrażeniami we właściwym znaczeniu tego słowa, a mistyczne prezwiązki między nimi słabną. Wydaje się zatem, że jeśli pojęcie partycypacji
mistycznej bezpośredniej zgodnie z intencją jego twórcy opisuje doświadczenie
jedności bytu niewymagające żadnego zapośredniczenia, nie opisuje uczestnictwa
w micie jako takim. Odnosi się bowiem do okresu przedmitycznego, a w każdym
razie ubogiego w mity. Na marginesie warto zauważyć antystrukturalistyczą avant
la lettre uwagę Lévy-Bruhla o uczestnictwie w mitach: proste wysłuchanie mitu
jest dla ludzi pierwotnych czymś zupełnie innym niż dla nas; dla ludzi pierwotnych
słowa, zwłaszcza te, które stanowią ekspresję wyobrażeń zbiorowych przedstawianych w mitach, są realnościami mistycznymi, z których każda określa własne pole
sił; to, co my nazywamy mitem, to „nieczuły szkielet” pozostający po ulotnieniu się
elementów mistycznych otaczających pozytywną treść mitu68.
63 Pomijając sprzeczne zaplecza filozoficzne, można wskazać na zbieżności między „ubogimi”
mitami fazy partycypacji bezpośredniej u Lévy-Bruhla a Ur-Mythos, „niemym albo ubogim w słowa
mitem” (stumme oder wortarme Mythos) Otta ― zob. W. Juszczak, op. cit., s. 17–18.
64 Można wskazywać na podobieństwo między fazą partycypacji bezpośredniej jako etapu premityczngo a koncepcją magii implicytnej Anny Pałubickiej (zob. eadem, Przedteoretyczne postaci
historyzmu, Warszawa-Poznań 1984, s. 47–48), do której odwołują się liczni polscy badacze.
65 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 427–428. Badacz pisze tu: „Czyżby zatem mity były również
wytworami umysłowości pierwotnej, które pojawiają się wtedy, gdy stara się ona nawiązać partycypację, która nie jest już odczuwana jako bezpośrednia, gdy ucieka się do pośredników, do nosicieli
mających zapewnić obcowanie wówczas, gdy nie jest ono już przeżywane?” (s. 428).
66 Nawiązuję tu oczywiście do pojęć stosowanych w tradycji badawczej związanej ze społeczno-regulacyjną koncepcją kultury Kmity i rozwijanymi w jej obrębie lub przez nią inspirowanymi
badaniami nad myśleniem mitologicznym czy przedmetaforycznym. Co ciekawe, podobne refleksje
pojawiają się w całkiem odrębnej przywoływanej tu tradycji poznawczej: J. Tokarska-Bakir (Wyzwolenie..., s. 148) przytacza stwierdzenie Juszczaka, że świat ontologii archaicznej nie potrzebuje
pojęcia symbolu, bo wszystkie jego części są w pełni obecne; symbol pojawia się dopiero w świecie
rozbitej ontologii.
67 Bellah (op. cit., s. 214–215) uznaje pojawienie się pośredników za cechę charakterystyczną
dla religii archaicznej.
68 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 420–451.
2011-10-27 11:19:20
161
Pojęcie partycypacji mistycznej bezpośredniej zinterpretowane w kontekście
koncepcji habitusu jako pewien typ dyspozycji do takiego, a nie innego doświadczania „ontologicznego” wymaga uwzględnienia warunków egzystencji, które
muszą być spełnione, aby takie doświadczanie wytworzyć. Opis stricte fenomenologiczny takie warunki zapoznaje, a w każdym razie ich nie uwzględnia. Toteż
pozostawia niedosyt wiedzy na temat, dlaczego na przykład te, a nie inne kultury mogą być na taki typ doświadczenia podatne, a inne go marginalizują lub
wykluczają. W Les Carnets pisze Lévy-Bruhl, że jego prace są poświęcone nie
człowiekowi pierwotnemu, a typowi umysłowości ujawniającemu się w społeczeństwach pierwotnych, ale też w społeczeństwach współczesnych69. I według
Bourdieu „prelogiczna logika” nie cechuje bynajmniej wyłącznie społeczeństw
tradycyjnych. To nieznajomość logiki praktyki, na którą społeczeństwa archaiczne nie mają monopolu, sprawiła, że antropologia zamknęła się w antynomii inności i tożsamości, „mentalności pierwotnej” i „dzikiej myśli”70.
Reasumując, w świetle tych rozważań można zreinterpretować pojęcie partycypacji mistycznej bezpośredniej na dwa co najmniej sposoby:
― w perspektywie logiki praktycznej jako rodzaj habitusu związanego z pewną klasą warunków egzystencji i typem kultury (archaicznej, „przedtradycyjnej”,
monodziedzinowej, przedmetaforycznej itd.); w tym znaczeniu pojęcie to ex definitione nie nadaje się do opisu sposobu uczestnictwa w micie czy kultywowania
(uprawiania) mitu; rolę tę może odgrywać za to pojęcie partycypacji mistycznej
pośredniej odpowiadające już innej charakterystyce warunków;
― na sposób fenomenologiczny jako szczególny typ doświadczenia; w tym
sensie pojęcie partycypacji mistycznej może dostarczać przybliżonego modelu ekstremalnego punktu na continuum sposobów kultywowania mitologii bez
względu na to, do jakiego okresu się odnoszą.
Te dwie interpretacje nie są zresztą ze sobą sprzeczne, jeśli chodzi o modus postępowania. Michael Grenfell i Cheryl Hardy nazwali dzieło Bourdieu rodzajem
fenomenologicznego strukturalizmu, zakorzenionego w podejściu antropologicznym71, a Grzegorz Godlewski wskazuje, że badacze praktyk kulturowych jako
specyficznych form aktywności, które wypełniają konkretnymi treściami i procesami ludzkie „światy przeżywane”, podtrzymują główne rozpoznania refleksji
fenomenologicznej, ujmując jednak ludzkie aktywności w szerszych kontekstach
historycznych i kulturowych72. Godlewski podaje ponadto, że zapoznawszy się
69 Zob. A. Pankalla, Psychologia mitu..., s. 42. W literaturze przedmiotu nie ma zgody w kwestii
interpretacji Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl, zwłaszcza tego, czy zmodyfikował on tam istotnie
swe poglądy, czy raczej je tylko inaczej wyraził ― zob. R. Deliège, Historia antropologii. Szkoły,
autorzy, teorie, przeł. K. Marczewska, Warszawa 2011, s. 100–101.
70 P. Bourdieu, Zmysł..., s. 331.
71 Podaję za Ewą Klekot, Przedmowa do wydania polskiego, [w:] P. Bourdieu, Szkic teorii..., s. 10.
72 G. Godlewski, Antropologia kultury: granice paradygmatu otwartego, [w:] Nowy idiografizm?, red. K. Łukasiewicz, Wrocław 2010, s. 59.
2011-10-27 11:19:20
162
Ewa Kwiatkowska
pod koniec swego życia z pracami Lévy-Bruhla, Edmund Husserl zrewidował
swe dotychczasowe przekonanie, iż możliwa jest uniwersalna ontologia, mająca
zastosowanie do wszystkich społeczeństw ludzkich.
2. Pojęcie mimesis
a sposoby kultywowania mitologii
Interpretacja partycypacji mistycznej jako swoistego habitusu umożliwiającego ustanowienie charakterystycznych dla myślenia prelogicznego prezwiązków
między obiektami będącymi przedmiotem wyobrażeń zbiorowych nie wyjaśnia
jednak jeszcze, na czym polega uczestnictwo w micie czy też kultywowanie mitu,
a zwłaszcza czym różni się kultywowanie mocne od osłabionego. Przydatne może
okazać się tu pojęcie mimesis. Pierwotne znaczenie słowa mimesis odnosiło się do
tańca i akompaniamentu muzycznego, a także głosu, gestu i całej akcji scenicznej
w dramacie kultowym. Być może archaiczne rozumienie pojęcia mimesis używane także przez pitagorejczyków oznaczało przedstawienie porządku świata73.
Moment przejściowy między tradycyjnymi sposobami rozumienia mimesis (odnoszącymi się do znaczeń rytualno-obrzędowych, ale i tych związanych z mimiką
i kuglarstwem) a interpretacją ustaloną przez Arystotelesa i dominującą po dziś
dzień stanowi myśl Platona. Zdaniem Zawadzkiego w pismach Platona nie mamy
do czynienia ze spójnym systemem klarownie zdefiniowanych pojęć, ale raczej ze
swoistą retoryką pojęcia mimesis opartą na przemieszczaniu się systemu pojęć74.
Oczywiście, ten zabieg interpretacyjny ma charakter idealno-typologiczny, toteż
nie warto go dyskutować z pozycji historyczno-filozoficznych, tym bardziej że
służy głównie do reinterpretacji pojęcia mimesis. Zawadzki rekonstruuje w refleksji Platona trzy jej modele: partycypacji, podobieństwa i śladu.
Pojęcie mimesis partycypacji nawiązuje do starszych sposobów rozumienia
mimetyczności: pitagorejskich albo w ogóle archaicznych. Mimesis w Państwie
nie odnosi się do tworzenia przedstawień i obrazów rzeczywistości; to przede
wszystkim tworzenie drugiej natury, duplikatu, substytutu autentycznej fysis. Relacja tworów naśladowczych do pierwowzorów nie jest rozpatrywana w kategoriach podobieństwa versus niepodobieństwa czy zgodności versus niezgodności,
zatem takich, które odsyłają do korespondencyjnego rozumienia prawdy, ale do
partycypacji lub niepartycypacji w porządku prawdy. To ontologiczne rozumienie
odwołuje się do archaicznych odmian mimetyczności, które Zawadzki nazywa
73
Zob. E.A. Havelock, op. cit., s. 90, przyp. 22; H.-G. Gadamer, Sztuka i naśladownictwo,
[w:] idem, Rozum, słowo, dzieje, przeł. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa 2000, s. 153–156.
Przytoczone przez Havelocka analizy przedplatońskich użyć pojęcia mimesis autorstwa Kollera
i Elsego nie wspominają jednak o znaczeniu, które przywołuje Gadamer — zob. E.A. Havelock,
op. cit., s. 80.
74 Zob. A. Zawadzki, Literatura i myśl..., s. 171–173.
2011-10-27 11:19:20
163
mimesis partycypacji, mimesis źródłową, doskonałą. Jej podstawą jest aletheiczno-manifestacyjne rozumienie prawdy jako odkrycia, prezentacji. Tak rozumiana
mimesis oddala się od imitacji, a zbliża do ewokacji, przywołania, ujawnienia,
odsłonięcia. Jej cechą jest, że medium przedstawienia (znak) znika całkowicie lub
też jednoczy się z rzeczą przedstawioną (znaczeniem) w akcie wzajemnej partycypacji. Tak rozumiana mimesis jest oparta na pełnym lub częściowym uczestnictwie odwzorowania w naturze wzorca75.
Mimesis podobieństwa to model zawarty w Sofiście, w którym na plan pierwszy
wysuwa się kontekst epistemologiczny i opozycja wiedza–niewiedza. W centrum
zainteresowania znajduje się relacja podobieństwa lub niepodobieństwa, łącząca
naśladownictwo z pierwowzorem; prawdziwość jest tu rozumiana nie partycypacyjnie, ale jako zgodność przedstawienia/sądu z tym, co przedstawiane/bytem.
Zawadzki podkreśla, że rozdzielenie tych dwóch wyróżnionych modeli mimetyczności może wydawać się arbitralne i że w tradycji interpretacyjnej przeważa
traktowanie Platońskiej koncepcji mimesis w kategoriach kopii i imitacji, a wątki
partycypacyjne są zapoznane; przekład greckiego pojęcia mimesis na łacińskie
imitatio jest zerwaniem pewnej tradycji, w następstwie czego źródłowe znaczenia
mimesis zanikają76.
Zawadzki odnajduje w Teajtecie, w rozważaniach o pamięci, podstawy do wyodrębnienia jeszcze jednego rozumienia mimesis ― mimesis śladu. Pojęcie śladu
występuje w kilku odmianach: jako odcisku, jako znaku i jako tropu, a także resztki77. Porządek śladu nie jest tożsamy ani ontologicznie, ani epistemologicznie
z porządkiem reprezentacji czy przedstawienia. „Ontologiczny status śladu nie
sprowadza się ani do »mocnego« bytu ontos on, [...] ani też do »słabego« duplikatu, widziadła czy pozoru”78. Naśladowanie zakłada dystans między tym, co jest
naśladowane, a tym, co naśladuje, a dystans ten tkwi w samej ontologii procesu naśladowania, w który jest wpisany proces zapośredniczenia i mediacji, wynikającej z niemożliwej do pokonania bytowej różnicy między naśladowanym a naśladującym. Z dystansu między nimi wynikają dwie konsekwencje ― w strukturę
naśladowania wpisana jest interpretacja oraz to, że naśladowanie ma charakter
otwarty i nieskończony. Tak zrekonstruowane pojęcie naśladowania jest bliskie
koncepcji myśli słabej i takich kategorii Vattima, jak ślad, caritas i pietas. Jak pisze Zawadzki, zarówno metafizyczna, jak i religijno-etyczna tradycja rozumienia
śladu może stanowić punkt wyjścia koncepcji mimesis, która nie miałaby charakteru przede wszystkim estetycznego. Natomiast w przyjętej tu strategii przekształcania zagadnień filozoficznych w naukowe przedstawione wyżej typy mimesis,
75
Ibidem, s. 173–181, 215–217.
Ibidem, s. 186–191.
77 Interesujące są wątki związane z problematyką śladu we współczesnej refleksji filozoficznej na przykład w psychoanalizie, hermeneutyce, myśli słabej, filozofii dialogu ― zob. ibidem,
s. 206–214.
78 Ibidem, s. 194.
76
2011-10-27 11:19:20
164
Ewa Kwiatkowska
przeniesione z poziomu onto-epistemologicznego na poziom kulturowy i w tym
duchu zreinterpretowane, mogą być użyteczne w opisywaniu różnicy między sposobami kultywowania mitologii, na przykład mimesis partycypacji w odniesieniu
do mitologii mocnych, a mimesis śladu ― do mitologii osłabionych.
W rodzimej literaturze przedmiotu mimesis jako kategorię religioznawczą wykorzystała wspomniana już Tokarska-Bakir, idąc, jak sama to określiła, w kierunku odwrotnym niż Hans-Georg Gadamer: modyfikując jego pojęcie gry sztuki,
postanowiła dotrzeć z powrotem do gry religijności79. W perspektywie Gadamera, odwołującego się do przedplatońskiego, może pitagorejskiego, a może jeszcze
dawniejszego rozumienia mimesis jako przedstawienia porządku świata (czyli
właśnie do owej mimesis partycypacji, mimesis źródłowej, „doskonałej”), naśladownictwo polega na ujawnieniu istoty rzeczy80. Według autora Prawdy i metody
sensem poznawczym mimesis jest rozpoznawanie, które polega na tym, że poznane zostaje coś więcej niż to, co już znane. Pierwotna relacja mimetyczna zawiera
w sobie nie tylko zaistnienie czegoś zaprezentowanego, ale i to, że owo coś zaistniało bardziej właściwie. Naśladowanie i prezentacja nie są tylko odwzorowującym powtórzeniem, lecz rozpoznaniem istoty. Naśladownictwo jako prezentacja
pełni wyróżnioną funkcję poznawczą. Pojęcie prezentacji wyprowadza Gadamer
z pojęcia gry i wiąże z „estetycznym nieodróżnianiem”81. Mimetyczna prezentacja
wystawienia urzeczywistnia to, czego scenariusz wymaga; w mimesis dochodzi
do istnienia, a grający doświadcza gry jako przewyższającej go rzeczywistości82.
Tokarska-Bakir, odwołując się do Gadamerowskiej nierozróżnialności, przyjmuje, iż jest ona miejscem „rzeczywistej obecności” sacrum. Kultura religijna
typu ludowego83, afirmując ową nierozróżnialność, odwołuje się do bytowej koncepcji prawdy84. Znaczenie nierozróżnialności w doświadczeniu religijnym, które
ma strukturę gry, wiąże badaczka z udziałem w nim elementu mimetycznego.
Przedmiot gry religii stanowią względnie stałe sensy dostosowane do kalendarza obrzędowego i rytmu życia jednostek oraz idee podstawowe określonej religii. Gra religii to proces zachodzący w obrębie tradycji, która owe sensy zna
i na nowo interpretuje. Podstawowe idee funkcjonują w dwojakiej postaci: jako
79
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 50.
Zob. H.-G. Gadamer, Sztuka i naśladownictwo..., s. 151, 154.
81 Dla Gadamera (Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 206) nierozróżnianie jest istotowym rysem wszelkiego doświadczenia obrazu. Jego
zdaniem, co prawda występujący na początku dziejów obrazu obraz magiczny, oparty na tożsamości
oraz nieodróżnianiu obrazu i tego, co obrazowane, należy do prehistorii, ale coraz bardziej różnicująca się świadomość obrazu nie może oddzielić się zupełnie od magicznej tożsamości. Podstawą
tejże istotowej cechy jest według Gadamera ontologia obrazu, ontologiczna nierozdzielność obrazu
i tego, co „przedstawione”.
82 Zob. ibidem, s. 168, 174–178, 203–211; H.-G. Gadamer, Sztuka..., s. 142–156.
83 Rozumiana przez Tokarską-Bakir (Obraz osobliwy..., s. 17–19) jako kategoria dystrybutywna w odróżnieniu od genetyczno-kolektywnej.
84 Ibidem, s. 61–62, 72–73.
80
2011-10-27 11:19:20
165
przedrozumienie zawarte w tradycji i jako jego wytwory. Proces rozumienia tradycji i jego wytwory, energeia i ergon, to dwa wzajemnie uwarunkowane sposoby,
w których przejawia się gra religii. Podstawą rozpoznania rzeczywistości, którą
odwzorowują wytwory (pieśni, legendy, obrazy, misteria, widowiska, krajobrazy
itd.), jest moment nierozróżnialności, zrównania tego, co przedstawiające, z tym,
co przedstawiane, warunek mimesis85. Tokarska-Bakir, nawiązując do Gadamerowskiego rozróżnienia świadomości prerefleksyjnej i refleksyjnej oraz poznania
uprzedmiotowiającego i nieuprzedmiotowiającego, rozróżnia „ustne”86 i „pisemne” przeżywanie nierozróżnialności. „Ustne” (charakterystyczne dla tak zwanego
naiwnego sensualizmu) podąża za doświadczeniem stopienia, substancjalizuje je
i konserwuje; „pisemne” wypiera doświadczenie nierozróżniania. Tokarska-Bakir afirmuje ów sensualizm, czyli ustne doświadczenie nierozróżnialności jako
bliższe istocie rozumienia, jakie zachodzi w grze religii (i sztuki). To właśnie sensualizm religijności ludowej stanowi „refleks sensorium archaicznego”87. W niezreflektowaniu, nieodróżnialności, bytowej koncepcji prawdy upatruje badaczka
podstawy mitycznej wizji świata88.
W przyjętym tu sensie opis „ustnego” doświadczania nierozróżnialności zdaje
sprawę z jakiegoś wariantu „mocnego” uczestnictwa w micie, „pisemnego” zaś
― w „osłabionym”. Upraszczając z konieczności hermeneutyczną wykładnię Tokarskiej-Bakir, można powiedzieć, że różnica między nimi leży w sposobach rozpoznawania ― upodmiotowiającym i niezreflektowanym w pierwszym wypadku
oraz uprzedmiotowiającym i zreflektowanym w drugim89. Nierozróżnialność jawi
się tu jako podstawa wyodrębnienia pewnego zakresu na continuum sposobów
kultywowania mitologii, mieszczącego się między „zaczarowaniem” a „odczarowaniem”. W perspektywie przyjętej przez Tokarską-Bakir należałoby podkreślić sensualizm jako cechę charakterystyczną uczestnictwa w micie sensu stricto,
a nawet więcej, wzajemne uwikłanie pojęć mitu, ontologii archaicznej, nierozróżniania, niezreflektowania i sensualizmu w hermeneutyczne koło wyjaśniania.
Innego sposobu opisywania mocnej mitologii przy użyciu pojęcia mimesis
w kontekście praktycznym, działaniowym czy performatywnym dostarcza Pierre
85
Ibidem, s. 230–231.
Badaczce nie chodzi tu jednak o ustny sposób przekazywania tradycji, a o „moment ustny”
rozproszony w kulturze, związany z charakterystyczną koncepcją języka, który sam eksponuje swój
status bytowy.
87 Ibidem, s. 238. Podobne przekonanie pojawia się w Wyzwoleniu przez zmysły ― „wyzwolenia przez zmysły” to wszystkie te zachowania religijne, to jest słuchanie, patrzenie, smakowanie,
wąchanie, dotykanie, którym towarzyszy wiara, że sam zmysłowy kontakt z rzeczą świętą daje
nadzieję na wyzwolenie.
88 J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 230–238, 381.
89 Różnica ta u Tokarskiej-Bakir polega na stosunku danej kultury do dyspozycji onto-epistemologicznej, który staje się tu kryterium delimitacyjnym kultur typu ludowego, kryterium odróżnienia ich od kultur typu nieludowego (zatem zyskuje tu rangę wyróżniania przedmiotu dyscypliny
badawczej).
86
2011-10-27 11:19:20
166
Ewa Kwiatkowska
Bourdieu. Wskazuje on, że język opisujący składnię mitu jest tylko przekładem.
To rytualna praxis, a nie logos mityczny wprowadza na scenę operacje odkrywane w dyskursie mitycznym przez analizę naukową, która ukrywa konstytutywny moment praktyki „mitopoietycznej”. W analizie zatem trzeba przejść od
analogii bądź metafory (czym zajmuje się obiektywistyczna hermeneutyka) do
praktyki analogicznej jako przeniesienia schematów, którego dokonuje habitus,
tworząc warunki zastępowalności jednej praktyki przez inną. Uchwycenie aktu
mitopoietycznego, konstytutywnego ― zdaniem Bourdieu ― momentu mitu, nie
jest, jak uważa idealizm czy to w wersji Cassirera, czy Lévi-Straussa, poszukiwaniem w świadomości uniwersalnych kategorii, a rekonstruowaniem społecznie
ukształtowanego systemu struktur, który organizuje postrzeganie świata i działanie w świecie90. Bourdieu krytykuje antropologię odwołującą się do antropologicznych niezmienników za to, że „odrywając praktyki od realnych warunków
egzystencji, by nadać im obce intencje [...] pozbawia je tego wszystkiego, co
jest ich istotą tudzież racją bytu, i zamyka w odwiecznej esencji pewnej »mentalności«”91.
Jego zdaniem wiara praktyczna nie jest żadnym „stanem ducha”, ale raczej
stanem ciała. Wiara czynna stanowi wytwór niemal cielesnych dyspozycji, schematów operacyjnych. Każdy społeczny porządek wykorzystuje dyspozycję ciała
i języka do funkcjonowania jako magazyn zróżnicowanych myśli, które można
przywoływać na odległość i z opóźnieniem, nakazując ciału przyjęcie ogólnej postawy sprzyjającej przywoływaniu uczuć i skojarzonych z nimi myśli. Bourdieu
wskazuje tu, że w porządku zmysłu praktycznego, logiki praktycznej kierunek
wiedzie od nabytych dyspozycji ciała przez uczucia do myśli czy „stanu ducha”,
a nie odwrotnie. Skuteczność symboliczna polega na zdolności działania różnymi środkami na najgłębiej (czyli w kulturowej nieświadomości) ukryte „montaże
słowno-ruchowe”, które można neutralizować bądź aktualizować, sprawiając, że
zaczną funkcjonować mimetycznie. Praktyczna mimesis według Bourdieu nie ma
w sobie nic z naśladownictwa zakładającego świadomy efekt odtwarzania jakiegoś czynu, mowy bądź przedmiotu; praktyczna mimesis spełnia się poniżej poziomu świadomości oraz wyrażania, zatem i refleksji.
Ciało wierzy w to, co gra: płacze, kiedy naśladuje smutek. Nie przedstawia tego, co gra, nie
zapamiętuje przeszłości, ciało wykonuje przeszłość w ten sposób zniesioną jako przeszłość, ono
ją ponownie przeżywa. To, czego się uczymy przez ciało, nie jest czymś, co się ma ― jak wiedza, którą można trzymać przed sobą ― ale czymś, czym się jest. Szczególnie widać to
w społecznościach bez pisma, gdzie odziedziczona wiedza może przetrwać tylko w stanie wcielonym. Nigdy nie odrywa się od ciała, będącego jej nośnikiem i można ją odtworzyć tylko za cenę
swoistej gimnastyki mającej przypominać, mimesis, która ― dostrzegał to już Platon ― zakłada
całkowite zaangażowanie i głęboką identyfikację emocjonalną92.
90
91
92
P. Bourdieu, Zmysł..., s. 124–127.
Ibidem, s. 128–129.
Ibidem, s. 99.
2011-10-27 11:19:21
167
Bourdieu zwraca przy tym uwagę na nieadekwatność opisu praktycznej mimesis w kategoriach relacji czy operacji logicznych, analogii czy homologii tam,
gdzie chodzi o praktyczne przekazywanie wcielonych schematów.
Jako praktyka performatywna, która stara się sprawić, by zaistniało to, co robi lub mówi, rytuał
to najczęściej po prostu praktyczna mimesis naturalnego procesu, dla którego trzeba stworzyć
sprzyjające warunki. W opozycji do wyrażanej wprost metafory czy analogii, w y o b r a ż e n i e
m i m e t y c z n e między zjawiskami tak różnymi jak pęcznienie brzucha ciężarnej kobiety
i kiełkowanie zboża w ziemi, ustanawia relację niewymagającą żadnego wyjaśniania terminów
składowych czy zasad budowania relacji. Najbardziej charakterystyczne operacje tej „logiki”
― odwracanie, przeniesienie, jednoczenie, oddzielanie itd. ― przybierają postać ruchów ciała:
odwracanie w prawo czy w lewo, odwracanie do góry nogami, wychodzenie lub wchodzenie,
zawiązywanie lub przecinanie itd.93
Logika praktyczna zawdzięcza swą skuteczność temu, że w każdym wypadku dostosowuje się do szczególnej logiki każdej dziedziny praktyki za sprawą
uruchamianych schematów fundamentalnych oraz właściwego użycia symboli.
Konsekwencją są niespójności; fundamentalne struktury realizują się w znaczeniach, które znacznie się różnią w zależności od pola, chociaż wszystkie łączy coś
w rodzaju „rodzinnego podobieństwa”. Dopiero gdy przeniesienie schematów,
które dokonuje się poniżej dyskursu, staje się metaforą bądź analogią 94, można, jak pisze Bourdieu, zapytać za Platonem, „czy to ziemia naśladuje kobietę,
stając się brzemienną i wydając byt na świat, czy to kobieta naśladuje ziemię”95.
Tak więc praktyczna mimesis, spełniając się na nieuświadamianym poziomie
kulturowym, korzysta z przeniesienia praktycznych schematów logik różnych
praktyk (na przykład u Kabylów ― związanych z ciążą, porodem, połogiem oraz
ze strukturą roku rolniczego i innych, „wielkich” serii czasowych albo z rokiem
rolniczym i rodzajami potraw). Idąc wszakże tropem Bourdieu, trudno ustalić,
jaka jest natura relacji między stronami praktycznej mimesis, bo nie wiadomo,
co tu jest „wzorcem”, a co „odwzorowaniem”; można powiedzieć, że niektóre
przynajmniej partycypują w sobie wzajemnie; w tym sensie mimesis ta stanowi
jakiś wariant mimesis wzajemnej partycypacji implikujący brak podziału na wzorzec i odwzorowanie. Taka reinterpretacja pojęcia mimesis partycypacji byłaby
zgodna z przebiegiem procesów charakterystycznych dla logiki praktycznej, która
funkcjonuje w stanie doraźnej konieczności jako odpowiedź na kwestie życia lub
śmierci, a jej konsekwencją są niespójności, niedookreślenie praktyk i symboli96.
W tej perspektywie dopiero w odniesieniu do tych kultur, które znajdują się na
takim poziomie zreflektowania, że potrafią (choć niekoniecznie w sposób systematyczny97) skonstruować metaforę czy też zauważyć i wyodrębnić strony relacji
93
Ibidem, s. 124.
Wyróżnienia w cytacie — Bourdieu.
95 Ibidem, s. 331.
96 Zob. przykłady, które podaje Bourdieu — ibidem, s. 332 nn.
97 A w każdym razie niekoniecznie w sposób tak systematyczny, jak Homer i Hezjod, o których
Herodot powiedział, że stworzyli Grekom bogów.
94
2011-10-27 11:19:21
168
Ewa Kwiatkowska
mimetycznej oraz na przykład przypisać jednej z tych stron status wzorca, można
mówić o powstaniu dyskursu mitycznego, owego logosu mitycznego, który jest
przedmiotem badań strukturalistycznych. Opis mitologii z poziomu owego dyskursu jest w tej perspektywie tylko wygodnym przekładem, który sprzeniewierza
się prawdzie rytualnej praxis, jeśli zapomina, że on sam stanowi właśnie przekład98. Przypomina tu się ów Lévy-Bruhlowski „nieczuły szkielet”, który pozostaje z mitu po ulotnieniu się zeń aspektów partycypacyjnych.
Zatem w perspektywie koncepcji praktyk kulturowych podstawowe w uchwyceniu praktycznego momentu mimetycznego jest przeniesienie schematów, dokonujące się w kulturowej nieświadomości; tym samym jest też decydujące w wyjaśnianiu kultywowania mitologii mocnych przez wskazanie sfery, w której ono
się dokonuje, i praktycznych procesów, za pomocą których się dokonuje.
Przedstawiane sposoby opisu kultywowania mitologii dotyczą mitologii nazwanych tu mocnymi. Z punktu widzenia nieupraszczającej tezy sekularyzacyjnej
interesujące byłyby jednak sposoby kultywowania właśnie owych osłabionych
mitologii. Procesy, nakreślone przez przywołane na wstępie modele sekularyzacji, zastosowane do mitu opisują charakterystyczne dla kultury nowoczesnej i jej
ponowoczesnych rysów signa osłabienia mitologii. Za pomocą pojęcia mimesis
śladu można pokusić się o opisanie jeszcze jednego z nich, dobrze zresztą zgadzającego się z modelami prywatyzacji, subiektywizacji i przemieszczenia oraz
marginalizacji, hybrydyzacji, fragmentacji i dekompozycji. Istota mimesis śladu
przeniesiona z płaszczyzny onto-epistemologicznej na płaszczyznę kulturową polega na immanentnym dystansie między naśladującym a naśladowanym, w który
wpisane jest zapośredniczenie, mediacja, interpretacja oraz fakt, że naśladowanie
ma charakter otwarty i nieskończony; w tym sensie także twórczy.
Można powiedzieć, że w kulturze nowoczesnej rozprzestrzeniają się różne
sposoby kultywowania osłabionego, które naśladują lub interpretują (stanowiąc rodzaj „praktycznej hermeneutyki”) kultywowanie mocne, rekonstruując
je i przekształcając. Wśród sposobów tych wymienić można choćby szukanie
„śladów” kultur pierwotnych i tradycyjnych ― swoich i obcych, a nawet ich odtwarzanie i „wytwarzanie” (na przykład w formach z pogranicza sztuki i „praktycznej” etnografii bądź archeologii, w formie festiwali tradycyjnych kultur czy
teatrów „rytualnych”), gry RPG, zjazdy fanów Gwiezdnych wojen, ustawienia
hellingerowskie czy też rekonstrukcje historyczne i quasi-historyczne (choćby bitwy pod Grunwaldem, powstania warszawskiego czy życia codziennego
Gotów; niedawno chciano nawet rekonstruować palenie czarownicy). Katalog możliwych form mitologii osłabionych jest właściwie nieskończony, a ich
kształt, w odróżnieniu od mocnych, trudno przewidywalny. Często rozrywkowy
98
Jak pisze Bourdieu: „nauka o micie słusznie korzysta z języka teorii grup do opisu składni
mitu. Nie wolno jej jednak zapomnieć [...], że język ten niszczy prawdę, jaką pozwala dostrzec, jeśli
przestaje podkreślać, iż jest tylko wygodnym przekładem” (Zmysł..., s. 125).
2011-10-27 11:19:21
169
czy wręcz komercyjny charakter tych przedsięwzięć nie ujmuje im w żaden
sposób mitologicznego potencjału. Nadto działania charakterystyczne dla mimesis śladu, zakładając możliwość interpretacji i otwartość jej procesu, mają
charakter w większym stopniu twórczy, poietyczny, niż te charakterystyczne
na przykład dla mimesis partycypacji. Być może między innymi tej cesze można przypisać niezwykły wprost zalew form mitopodobnych i mitopochodnych
w kulturze nowoczesnej z jednej strony, a z drugiej trudności w opisywaniu
ich w jakiś uogólniony sposób.
Różnicę między tym, co zostało tu nazwane kultywowaniem mitologii w odniesieniu do społeczeństw relatywnie prostych i społeczeństw złożonych, rozważał także Victor Turner w swej koncepcji dramatu społecznego i rytuału jako
performansu liminalnego. Rytuałopodobne akcje symboliczne (różnego typu
widowiska kulturowe, nieobligatoryjne i związane z czasem wolnym) odgrywane w społeczeństwach nowoczesnych nazwał on „liminoidalnymi”, podkreślając w ten sposób fakt, że wyraźnie zaznaczony numinalny i nadnaturalny charakter archaicznego rytuału ulega w nich w znacznej mierze właśnie osłabieniu99.
Turner, porównując procesy i zjawiska liminalne oraz liminoidalne, wskazał na
następujące podobieństwa i różnice między nimi:
1) zjawiska liminalne występują głównie w społeczeństwach plemiennych
i wczesnoagrarnych, charakteryzujących się solidarnością mechaniczną w rozumieniu Durkheima; zjawiska liminoidalne występują w społeczeństwach o typie
solidarności organicznej rozwijających się wraz z rewolucją przemysłową, choć
pojawiły się prawdopodobnie wcześniej, już w okresie hellenistycznym i w społeczeństwach feudalnych;
2) zjawiska liminalne mają zwykle charakter kolektywny, są związane z rytmami kalendarzowymi, biologicznymi, socjostrukturalnymi, są przywoływane
w czasie kryzysów społecznych, są też obligatoryjne; zjawiska liminoidalne bywają kolektywne, najczęściej jednak są indywidualne, nie są cykliczne, lecz związane ze sferą czasu wolnego i dowolne;
3) zjawiska liminalne są zintegrowane z całościowym procesem społecznym,
stanowiąc jego niezbędne zaprzeczenie; zjawiska liminoidalne rozwijają się na
peryferiach centralnych procesów ekonomicznych i politycznych, są zróżnicowane, fragmentaryczne i eksperymentalne;
4) zjawiska liminalne znajdują zakorzenienie w wyobrażeniach zbiorowych
(w sensie durkheimowskim); zjawiska liminoidalne są bardziej zindywidualizowane, wytwarzane przez konkretne osoby lub grupy, ich symbole mają częściej
charakter indywidualno-psychologiczny niż obiektywno-społeczny;
99 Zob. V. Turner, Czy istnieją uniwersalia widowiskowe w micie, rytuale i teatrze, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2002, nr 3–4, s. 55–56. Mathieu Deflem (Rytuał, antystruktura i religia, czyli Victora Turnera procesualna analiza symboli, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2002,
nr 1–2, s. 194–195) zwraca uwagę na niekonsekwencje w zastosowaniu przez Turnera rozróżnienia
na liminalność i liminoidalność.
2011-10-27 11:19:21
170
Ewa Kwiatkowska
5) zjawiska liminalne są funkcjonalne wobec ładu społecznego; zjawiska liminoidalne bywają składnikami krytyki społecznej, a nawet manifestami rewolucyjnymi100.
Pomijając oczywiście postulatywny charakter uwagi o krytycznym, a nawet
rewolucyjnym obliczu zjawisk liminoidalnych, można stwierdzić, że porównywanie liminalnych rytuałów z liminoidalnymi formami widowiskowymi jest
analogiczne do porównywania kultywowania mitologii mocnych i osłabionych.
Na podkreślenie zasługuje też wskazanie Turnera na twórczy potencjał fazy liminalnej rytuału101, co może inspirować rozważania nad sposobami kultywowania
mitologii. Nietrudno ponadto zauważyć istotne zbieżności między przywołanymi
na wstępie modelami sekularyzacji a uwagami Turnera o zindywidualizowanym,
peryferyjnym i fragmentarycznym charakterze zjawisk liminoidalnych. Nie rozwijam tu szczegółowiej tego zagadnienia w przekonaniu, że koncepcja Turnera
jest w rodzimej literaturze przedmiotu dobrze spopularyzowana. Warto jednak
wskazać, nie sięgając nawet do składanych przez Turnera pod koniec życia deklaracji o neurobiologicznych konotacjach102, że jego koncepcja zawiera rysy uniwersalistyczne (choćby w poszukiwaniu ogólnego modelu dramatu społecznego),
co oczywiście utrudnia stosowanie jej w wyjaśnianiu tak złożonego kulturowo
i historycznie zjawiska jak osłabienie mitologii.
Bardziej obiecujące poznawczo wydaje się zinterpretowanie kultywowania
mitologii osłabionych w świetle koncepcji praktyk kulturowych, co pozwoliłoby
na umiejscowienie każdego z tych sposobów w obrębie jakiegoś pola103, a może
pokazanie, że wokół nich samych konstruują się pola. Za pomocą kategorii pola
można by też wyjaśniać, jak czasem mitologie początkowo „słabe” zmieniają się
z niszowych, partykularnych w całkiem potężne mitologie mocne, choć z drugiej
strony, dzięki pojęciu habitusu jako sztuki inwencji skonfrontowanej ze zdarzeniami104, nie da się ich w żaden sposób ani przewidzieć, ani na zuniwersalizowaną
modłę opisać. Byłby to bowiem opis alternatywny wobec takiego, który odwołu100
V. Turner, Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, przeł. M. i J. Dziekanowie, Warszawa
2005, s. 64–88.
101 Zob. na przykład V. Turner, Czy istnieją..., s. 55. Co ciekawe z punktu widzenia niniejszych rozważań, Dwight Conquergood, wyróżniając postaci performansu, uznał koncepcję Turnera
za najważniejszą dla przejścia od performansu mimetycznego do performansu poietycznego ― zob.
D. Wolska, Odzyskać doświadczenie. W kierunku nowego idiografizmu?, [w:] Nowy idiografizm?...,
s. 75.
102 Zob. D. Wolska, op. cit., s. 76–78. Na przykład według Turnera koncepcja partycypacji
mistycznej Lévy-Bruhla wyraża sposób działania prawej półkuli mózgu, a binarna koncepcja mitu
Lévi-Straussa ― lewej.
103 Odwołuję się tu oczywiście do koncepcji pola Bourdieu (zob. na przykład idem, Reguły...,
passim; Dystynkcja..., s. 280–317), która w odniesieniu do mitologii osłabionych odgrywałaby rolę
opisującą głównie ich socjostrukturalne aspekty. Podstawowy potencjał wyjaśniający poruszane tu
zjawisko kultywowania mitologii tkwi w kategoriach praktyk kulturowych i habitusu.
104 Zob. P. Bourdieu, Zmysł..., s. 75.
2011-10-27 11:19:21
171
jąc się do antropologicznych niezmienników w rodzaju rozmaitych świadomościowych i nieświadomościowych a priori, wskazuje, że różne formy mitopodobne
czy mitopochodne stanowią po prostu efekt jakiejś uniwersalnej, antropologicznej
zasady mitopoietycznej, nie wyjaśniając jednak, dlaczego przybierają tak różne
od mitu sensu stricto i od siebie nawzajem postaci. Poruszone tu zagadnienie
można spointować uwagą Bourdieu, iż „nie można rzeczywiście przeżyć wiary
związanej z diametralnie różnymi warunkami egzystencji. [...] Kto chce wierzyć
w wiarę innych, skazuje się na to, że nie uchwyci ani obiektywnej prawdy, ani
subiektywnego doświadczenia wiary”105. Stwierdzenie to stwarza ciekawą perspektywę wyjaśniania specyfiki mitologii osłabionych, bo wskazuje, że podstawy
ich osłabienia leżą, mówiąc najogólniej, w pewnym nieuchronnym, wyartykułowanym przez ideę mimesis śladu, dystansie między nowoczesnymi warunkami
życia a dotychczasowymi praktycznymi sposobami kultywowania mitologii.
On ways of cultivating
strong and weakened mythologies
Summary
The article is devoted to the difference between the ways of cultivating mythologies referred to here
as “strong” as well as “weakened” mythologies characteristic of modern culture. The sources of
this “weakening” may be found in the secularisation process, conceptualised in a variety of ways.
In the present author’s approach, the ways of cultivating “strong” and “weakened” mythologies do
not constitute a historical sequence — as could be concluded from a simplified secularisation thesis
— but, rather, two extremes of a certain continuum. The author analyses the models of cultivating
mythologies that can be placed within this continuum; worthy of note among them are: participation, mimesis of participation and mimesis of trace. What is also important in the present reflection
is a re-interpretation of the notion of participation mystique in the spirit of the concept of cultural
practices.
105
Ibidem, s. 93.
2011-10-27 11:19:21

Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Podobne dokumenty

więcej informacji

Poznajcie MISTRZA MITOLOGII GRECKIEJ.

GMINNY KONKURS POLONISTYCZNY NIE UDAWAJ GREKA DLA

Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Załącznik nr 3

Zespół Szkół Katolickich im J - Zespół Szkół Katolickich w Gdyni

konkurs mitologiczny „klio 2013”

cennik zajęć odpłatnych

WARSZTAT GŁAGOLICOWY „Jedna z przepowiedni Fatimskich