14. Zygmunt Bauman - A jeżli etyki zabraknie

Zygmunt Bauman
A jeśli etyki zabraknie...
Autor jest ostatnią osobą, do której zwróciłbym się z prośbą o "prawdziwą"
wykładnię tekstu (gdybym był przekonany - a nie jestem - że coś takiego jak
prawdziwa wykładnia, to znaczy wykładnia, która czyni inne wykładnie błędnymi,
istnieje lub może zaistnieć). Zgadzam się ze smętną konkluzją Blanchota, że gdy
tekst gotów, autora nie ma już.
Jesteśmy zresztą w jednakiej sytuacji - ja, autor tekstów, i ich czytelnicy i
krytycy. Każde odczytanie tekstu jest aktem twórczym i zdarzeniem bez precedensu; kto tekst czyta, jest autorem odczytania - to, co czyta, jest przezeń napisane.
Równa ta okoliczność autora z czytelnikiem i pozbawia autora interpretacyjnego
przywileju.
Nie zaskakuje mnie więc i nie peszy, a już tym bardziej nie gniewa, gdy
czytelnik wyczytuje z mego tekstu coś, czego - jak mi się zdawało - nie napisałem.
Jeśli, zaperzony, odpowiedziałbym, że "nie to miałem na myśli", - powołać bym
się mógł jedynie na prawa własnościowe, jak gdyby tekst "posiadało się" w ten
sam sposób, w jaki posiada się chustkę do nosa. Dało by to rację pieniactwu, ale
nie zbliżyło do "prawdy" jakoby w tekście ukrytej. Sens jaki t y l k o autora oku
i szkiełku się odkrywa, a dla czytelników nie jest widoczny, jest zresztą najmniej
interesującą i z pewnością najmniej ważną z rzeczy, jaką tekst - owo narzędzie
komunikacji, p r z e k a z u myśli, ma do zaoferowania.
Z tym nastawienien odczytałem teksty pobudzone przez odczytanie moich tekstów, wpierw napisanych, i odczytując je, odczytałem na nowo także i moje teksty
od jakich wymiana myśli się zaczęła. Poszczęściło mi się: czytelników miałem dociekliwych i przenikliwych, pisarzy wybornych - takich, co nie przepuszczą autorowi
niedbalstwa i niekonsekwencji, co jak i autor, pragną nade wszystko takiej rozmowy,
w jakiej przedmiot sporu jest dla uczestników jasny i stanowiska rysują się klarownie.
Wiele z odczytania ich tekstów dowiedziałem się - o sprawach, których oni byli świadomi, a które umknęły mojej uwadze, i o sprawach których ja byłem świadom, a nie
umiałem ich uwadze podsunąć. Myślę sobie, że najlepszym sposobem oddania hołdu
pracy dokonanej przez moich czytelników (krytyków), rozmówców i odwdzięczenia
się za korzyści, jakie z tej pracy wyniosłem, będzie ponowna, wzbogacona już przez
ich myśli, wykładnia tego, co dało asumpt rozmowie.
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
147
A zatem: U podstaw nowoczesnej wizji świata, dobrze do kondycji ludzkiej
przylegającego, tkwiła ambiwalencja, choć wizja ta, będąc tym, czym była, nie
mogła się do tego przyznać. Jedne wersje prześcigały się w pomysłowości, by
drażliwy temat obejść; inne starały się problem bagatelizować. Jeśli już o sprzeczności między wartościami była mowa, nie rokowano jej długiego żywota; była
ambiwalencja przykrością chwilową - pryszczem na twarzy młodzieńca, który zniknie nie dziś, to jutro, w miarę dojrzewania.
A przecież ambiwalencja wizji kwitowała tylko wewnętrzne rozdarcie rzeczywistości, która wyłoniła się z uwiądu tradycji i rozpadu automatycznych - bezrefleksyjnych - mechanizmów samoodtwarzania się społecznego ładu. W tej nowej
rzeczywistości ludzie, boleśnie teraz niedookreśleni, skazani byli na wolność wyboru własnego jestestwa. Być żyć, musieli przekuć los, jakiego nie wybierali, w
świadomie obrane przeznaczenie: z konieczności mieli uczynić powołanie. By się
do ich kondycji dopasować, świat winien był, podobnie jak oni, uczynić z losu
program: rwać na strzępy pęta, które wybór krępowały i nie mieszać się do tego,
co ludzie postanowią na własne ryzyko i odpowiedzialność. Z drugiej jednak strony, tylko świat uładzony, regularny, przewidywalny, mógł te warunki spełnić; nie
można rozumnie wybierać, jeśli nie można przewidzieć następstw czynu ani obliczyć związanego z czynem ryzyka. A zatem świat uładzony, porządek trwały i na
przypadki odporny, jest dla wolnej jednostki zarazem katapultą i drutem kolczastym, ideałem zarazem i zmorą. Ład jest zgubą wolności i jej warunkiem. A m b i walencja jaką wizje artykułowane starały się przemilczeć lub obejść, bo wydostać
się nie mogły, tkwiła w bycie, nad którym były refleksją.
Można było łatać rozdarcie bytu składając jedną połowę w ofierze drugiej:
można było, jak to czynili anarchiści, przełożyć wolność niczym nie skrępowaną
nad żywot mniej nerwy szarpiący, bo regulowany; albo można było, jak to czynili
kalwiniści (a w ślad za nimi, poeci nadworni tyranów), oznajmić, że wszystko, co
nie jest obowiązkiem, jest grzechem i obiecać wolność od mąk grzeszności-wolności. Pokusa, by tak czynić, była wielka i wielki musiał być wysiłek, by jej się
nie poddać. Nie dziw, że skupiała się na nich uwaga najtęższych umysłów. Nie
było dla nawigatorów nowoczesności zadania ważniejszego, a i trudniejszego, niż
znalezienie przesmyku między Scyllą anarchii a Charybdą tyranii.
Przyjrzyjmy się jednej z prób sprostania temu zadaniu; nie pierwszej z brzegu,
lecz najbardziej bodaj ze wszystkich prób wpływowej i brzemiennej w skutki.
Przerzucając strony traktatu Johna Stuarta M i l l a O wolności, czytelnik współczesny
ma przykre uczucie spotkania z myślicielem zamiłowanym w banałach i powtarzaniu rzeczy dla każdego oczywistych. A warto mu przecież zastanowić się nad tym,
że wrażenie banału jest dowodem historycznej wagi myśli w traktacie wyrażonych.
Poczęty w 1854 roku, a opublikowany w 1859, traktat ten wrósł niejako w folklor
naszych czasów. Mało kto sięga dziś do pożółkłej od starości książki, ale mało kto
myśli dziś o dylematach świata, w jakim żyje, w kategoriach odmiennych od tych,
jakie M i l i w swej książce naszkicował. Jak to ocenia najuważniejszy bodaj i najbardziej wnikliwy ze współczesnych czytelników M i l l a , Gertruda Himmelfarb ,
1
148
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
dwuznaczności pojęć i wartościowań (ambiguities and ambivalences), jakie można tam
znaleźć, są tożsame z tymi, które gnębiły całą niemal nowoczesną myśl polityczną i nadal
są jej plagą. W tym sensie wszyscy jesteśmy dziś stronami w "sprawie Johna Stuarta M i l l a " .
(Niejeden strapiony wieloznacznością czytelnik M i l l a tłumaczył pozorną niespójność myśli schizofrenicznym rozdarciem autora, jak tłumaczono sobie zagadkowy
na pozór fakt, że płomienny orędownik wolności, Jeremi Bentham, był zarazem
autorem Panoptikonu... Przenikliwość Gertrudy Himmelfarb w tym się wyraziła, że
odczytała ona myśli M i l l a w ich zamierzonej - i zrealizowanej - spójności. Zawiła
kondycja wymaga pokrętnej logiki i geniusz M i l l a na tym właśnie polegał, że nie
mieścił się w kaftanie bezpieczeństwa, w jaki logika szkolna z jej prawami niesprzeczności i wyłączonego środka chciała myśl wtłoczyć).
M i l i był jednym z nie tak znów wielu myślicieli, którzy miast umykać przed
problemem ambiwalencji, postanowili wziąć się z nim za bary: uznać go za rzeczywisty, po to, by znaleźć dla niego rozwiązanie. Czynił więc M i l i świadomie to,
co polityka i myśl nowoczesna czyniły po omacku: i mówił otwarcie o tym, o
czym inni, którzy równie jak on z problemem się borykali, mówić nie chcieli, nie
umieli, lub nie uważali za konieczne.
M i l l a rozwiązanie problemu .sprzeczności między wolnością a ładem sprowadzić
można, w uproszczeniu rzecz jasna, do dwóch pomysłów.
Pierwszy dotyczy p o d z i a ł u p r a c y . Ściślej mówiąc, podziału społeczeństwa na uczniów i nauczycieli, przewodzonych i przewodników. Gdy każdy wybrać
może, co chce, trzeba by wybierał to, co wybrać powinien, gwoli własnego i
innych dobra. Wolność sama przez się nie zagwarantuje słusznego wyboru. Gorzej
jeszcze - wielu sprowadzi na manowce. A b y wybrać s ł u s z n i e , trzeba wiedzieć o wiele więcej niż przeciętny człowiek wie, może lub chce wiedzieć. Do
właściwego wyboru trzeba człowieka p r o w a d z i ć . Postulował więc M i l i , aby
współdziałały ze sobą "czołowe umysły epoki", a to w takim celu, by "prace o
najwyższych walorach" "nosiły od pierwszej chwili pieczęć aprobaty tych, których
imiona darzy się najwyższym autorytetem". W szkicu o Coleridge'u (który z kolei
proponował założenie "kościoła narodowego" z co światlejszymi umysłami epoki
na szczycie hierarchii), M i l i opowiada się za powołaniem czegoś w rodzaju "świeckiego kleru", którego zadaniem byłoby właśnie udzielanie lub odmowa imprimatur.
Zdrową myśl tryskającą z fontanny intelektu doprowadzać winna do każdego
zakątka społeczeństwa sieć kanałów oświaty, tak, by każda miejscowość posiadała
na stałe "przewodnika, opiekuna i instruktora". M i l i jest zbyt czujny wobec groźby
tyranii, by sugerować, że "ludzi trzeba zmusić do wolności" - ale nie wątpi, że
trzeba ich do niej poprowadzić, czasem i popchnąć. Jako że nie ma i być nie może
wolności bez ładu, żołnierze czy misjonarze wolności wiedzieć muszą, jak wolność
z ładem pogodzić. Większość nie dorosła do tej wiedzy. Wolność praktyczną rozdawać więc wypada z umiarem. Zważywszy, jak się rzeczy mają, przysługuje ona
bez zastrzeżeń tym tylko - nielicznym, wybranym - którzy wyzyskają swą wolność
dla pouczenia innych, jak wolność wyzyskać...
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
149
Gwoli wolności powszechnej trzeba więc uczynić wolność przywilejem! Ratuje
przed paradoksem pomysł drugi: że, mianowicie, drastyczność problemu sama jest
problemem tylko do czasu; że w efekcie końcowym wolność przyznana dziś najświatlejszym umysłom wszystkich uczyni wolnymi - to znaczy stworzy takie warunki życia, w jakich każdy człowiek, z wyjątkiem ludzi o schorzałych umysłach
lub złowrogich intencjach, posłuży się wolnością dla słusznych tylko wyborów. W
początkowym szkicu traktatu O wolności wskazywał M i l i na wzór nauk ścisłych,
których specjaliści, dzięki ścisłości wiedzy, jaka jest ich udziałem, nie mają powodu do niezgody, dzięki czemu "ci, co nie studiowali nauk, przyjmują ich wnioski,
ufając tym, co wiedzę posiedli", Co jest już dziś rzeczywistością w przypadku nauk
ścisłych, spełni się też w stosunku do wiedzy społecznej i humanistycznej, z chwilą
gdy osiągnie ona rangę nauki ścisłej. Wtedy, jak dziś w fizyce i matematyce,
"wszystkie myślące i wykształcone osoby" myśleć będą jednako, pociągając masy
za sobą "siłę swego zbiorowego autorytetu". Posłuszeństwo wobec autorytetu wejdzie, rzec można, w krew - a zarazem poprawność wiedzy szerzonej przez autorytety zapewni, że dyscyplina służyć będzie sprawie wolności, a nie zniewolenia.
A więc w sumie: istnieje dziś sprzeczność między równie ważnymi wymogami
ładu i wolności; wynika ona stąd, że większość ludzi nie umie w swym myśleniu
i działaniu sprzecznych wymagań pogodzić; aby sprawę wolności popychać do
przodu nie uszkadzając po drodze ładu społecznego, trzeba więc roztoczyć nad
większością kuratelę; do sprawowania kurateli nad tymi, co nie umieją, są z natury
rzeczy powołani ci, co umieją; ale wynikiem kurateli będzie to, że opiekunowie
sami "zlikwidują swe posady", czyniąc posłuch dla głosu rozumu sprawą powszechnego nawyku: naturalnego odruchu wolnego człowieka. Trzeba ludzi wychować do wolności; a stosunek wychowawcy do wychowanka jest, z natury
rzeczy, asymetryczny. Asymetria jednak sama siebie prędzej czy później wyczerpie;
sama, siłą własnej logiki, wykształci ze siebie równość wolnych ludzi.
Musiał chyba błąd jakiś tkwić w tym założeniu, skoro chwila, gdy ludzie wszyscy ludzie, lub choćby znakomita ich większość - staną się zdolni do wyboru
swego losu i skutecznego nim kierowania, zdawała się oddalać, zamiast przybliżać.
Błąd tkwił chyba w tym, że ludźmi, którzy układali strategię powszechnej wolności, kierował sprzeciw wobec tyranów i despotów - tym z otwartą przyłbicą i tym
ukrytym i podstępnym: władcom bez skrupułów i opinii bez myśli. "Niewiele
natomiast wiedzieli", jak zauważył Jerzy Jedlicki w Źle urodzonych ,
2
lub niewiele chcieli myśleć, o nędzy i poniżeniu całych klas społecznych, ras i narodów...
Nie przewidzieli, że dodając swobodę działania do fundamentalnej nierówności kondycji
społecznych otrzymają w wyniku jeszcze większą nierówność.
Że, innymi słowy, gdy m o ż l i w o ś c i działania pozostają nierówne, wolność
działania "rodzi niewolę". A l e był też inny błąd: zapomnienie o tym, że asymetria
zawarta w kurateli niekoniecznie sprzyjać musi dojrzewaniu i usamodzielnianiu się
podopiecznych, że z równym powodzeniem rodzić może strach przed samodzielnością, nieufność do własnych nóg, na których ma się stanąć, zależność sądów,
150
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
panikę wobec odpowiedzialności za własne czyny. Innymi słowy - może podział
na rozumnych i niedojrzałych, opiekunów i podopiecznych, odtwarzać warunki
jakie go rodzą i czynią koniecznym czy pożądanym. Logiką podziału jest to, co
Gregory Bateson nazwał ł a ń c u c h e m s c h i z m o g e n e t y c z n y m - i m gorliwsi opiekunowie, tym uleglejsi podopieczni, zaś poddańczość podopiecznych
przysparza gorliwości opiekunom... Obarczona więc była nowoczesna strategia
wolności skazami przyrodzonymi. Walcząc skutecznie z jednym typem niewoli,
bezsilna była wobec innych, a rozrostowi innych jeszcze odmian niewoli, świadomie czy bezwiednie, sprzyjała.
Wrócimy do tego tematu później, gdy mowa będzie o tym, gdzie czają się
groźby dla wolności w naszych własnych, p o n o w o c z e s n y c h czasach. A na
razie zatrzymajmy się przy n o w o c z e s n e j kwadraturze koła: zadaniu kultywowania ładu i wolności naraz, w równej mierze i bez konfliktu. Jeśli dociekamy
sensu zjawisk metodą hermeneutyki socjologicznej, musimy szukać znaczenia nowoczesnej myśli etycznej w kontekście tego właśnie centralnego przedsięwzięcia
strategicznego nowoczesności (czyli na tle struktury, jaką odciskała na świecie ludzkim, jednostkowym i społecznym, "perspektywa zadania do wykonania" i na tle
warunków, w jakich o wykonanie zadania wypadło zabiegać). Była ta myśl częścią
owej strategii, z niej czerpała uzasadnienie dla swych celów i na niej wspierała
wiarygodność swych zamysłów; tylko jako część nieodrodna tejże strategii może
ona być zrozumiana. Nie na wiele zda się tu wskazywanie powinowactwa jej cech
czy twierdzeń z myślą innycn epok; mierzyć trzeba sens myśli zamiarami, a nie
sens zamiarów myślą. Gdy zamiary ulegają zmianie, zmienia się i sens zdań, jakimi posługują się, by zdać sobie z siebie sprawę i innym o sobie opowiedzieć.
W tym miejscu wypada wyjaśnić sens, którym posłużyłem się w szkicu Moralność bez etyki terminami e t y k a i m o r a l n o ś ć . Zdaję sobie w pełni sprawę
z wielości użytków, jaki czyniono i czyni się z obu terminów - i słusznie czynią
Jan Hudzik i Andrzej Miś, gdy o konkurencyjnych znaczeniach przypominają. Z
wielu spotykanych (bądź niespotykanych...) w literaturze sensów rozróżnienia między etyką a moralnością wybrałem wszakże świadomie jeden, a to taki właśnie,
który pozwala pełniej dostrzec problem "życia bez kodeksu", jaki w szkicu roztrząsam. Rację ma Miś, że w uczonych narracjach o tym, jak ludzie wybierają
między dobrem a złem, można odróżnić "etykę normatywną" (co to powiada, jak
i co wybierać należałoby), od "opisowej" (co to informuje o tym, co różni ludzie
za dobry wybór uważają; tę ostatnią zresztą, zgodnie z obyczajem antropologów,
wolę nazywać "etnoetyką"); i wcale nie zależy mi na tym, by dowodzić płonności
zamiaru sporządzenia opisu nie-normatywnego (całkiem to inna sprawa, od której
rozwiązania postulaty w szkicu zawarte nie zależą). Rację ma też Hudzik, że stopień precyzji, jaką w p r a k t y c e osiągnąć może przepis na zachowanie cnotliwe, budził w wielu filozofach wątpliwości; ale znowu nie było przedmiotem
mojego zainteresowania, w jakim stopniu ambicje determinowania ludzkich zachowań przez przepisy etyczne były realne; nadto zaś kwestia osiągalności, czy nieosiągalności celu, albo kompromisów, na które iść są ci czy inni filozofowie
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
151
gotowi, nie zmienia natury celu, któremu orzekanie o sposobach bycia dobrym jest
podporządkowane. Zważmy, że to właśnie obecność marzenia o przejrzystości doskonałej skłania do refleksji nad ograniczeniami jasności...
Marzeniu temu odpowiada ideał kodeksu etycznego, czyli jak to wyłożył Leszek Kołakowski w Kulturze i fetyszach ,
3
ideał doskonale rozstrzygałnego systemu, z którego, w połączeniu z opisem sytuacji, da się
wydedukować dowolny sąd wartościujący lub jego negacja. Kodeks ma przeobrazić świat
wartości w kryształowy pejzaż, gdzie dowolna wartość daje się zawsze zlokalizować i zidentyfikować bez wątpliwości.
Horyzontem, wedle którego autorzy kodeksu orientują swe poszukiwania, jest umożliwienie u c i e c z k i p r z e d o d p o w i e d z i a l n o ś c i ą . Jak tłumaczy M a riola Flis myśl Kołakowskiego "kodeks daje nam życie gotowe", jako że
zawiera wskazówki, dzięki którym wiadomo na pewno, pod jakimi warunkami jednostka w
danej sytuacji będzie wolna od poczucia winy .
4
Mniejsza o to, na ile kodeksy rzeczywiste zbliżają się do ideału, i czy w ogóle
zbliżyć się doń mogą na tyle, na ile pragnęliby tego kompilatorzy kodeksów. Ważne jest to, jaka intencja kodeksom przyświeca. A najważniejsze jest to, że czego
kodeksy z pewnością nie uczą i nie wpajają, to umiejętności ponoszenia odpowiedzialności za swe czyny; umiejętności dokonywania o d p o w i e d z i a l n y c h
w y b o r ó w . Sugerują one przecież, że trudne zadanie ceny moralnej można zastąpić łatwiejszym znacznie zadaniem wierności przepisom.
I w tym tkwi sęk. Postawmy kropkę nad " i " ; nie idzie tu o to, czy postępki
przez kodeks etyczny zalecane są dobre czy złe, ale o to, czy można w ogóle
krzewić odpowiedzialność moralną za pomocą norm - jakichkolwiek norm, i wpajania posłuszeństwa regułom - jakimkolwiek regułom. Przecież w samej idei kodeksu (także i najświeższego jego przykładu, Veritatis Splendor,
o którym pisze
Paweł Zeidler), zawarta jest myśl o tym, że można ambiwalencję ludzkiej kondycji
wyczerpać, sytuacje ambiwalentne skatalogować, wieloznaczność zastąpić jednoznacznością. Bez względu na to, co sobie autorzy kodeksu myślą, posłanie, z jakim
zwracają się do swych czytelników/podopiecznych - "słuchaj mnie, a będziesz zbawiony; przestrzegaj reguł, a będziesz moralny" - nie sprzyja wcale świadomości
faktu, że sens "bycia moralnym" tkwi właśnie w zmaganiu się z wieloznacznością,
w niepokoju o dobro bądź zło swych postępków, w przyjęciu odpowiedzialności
za wybory i za wszystko to, co z tych wyborów wynika. Punkt ciężkości życia
moralnego przesuwa się tu z owej zbawiennej niepewności w y b o r u na (urojoną, postulowaną) pewność p o s ł u s z e ń s t w a - i znika z pola widzenia cecha
dla moralności podstawowa, a mianowicie pamięć o tym, że i całkowita zgodność
z normą nie zapobiega - nie może zapobiec - panoszeniu się zła, a więc nie
zwalnia od czujności wobec niego. O ile godzę się z Pawłem Zeidlerem, że e t y ka d y s k u r s y w n a (w przeciwieństwie do jawnie oktrojowanej, wpisanej w
152
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
relacje otwarcie asymetryczne) może i powinna trosce o moralność stosunków międzyludzkich towarzyszyć, to podkreślam, że dotyczyć to musi takiego dyskursu
etycznego, który pamięć tę kultywuje, a nie zagłusza, dyskursu wolnego od marzeń
o kodeksie - takiego dyskursu, jaki zmierza, przeciwnie, do wyjaśnienia, że odpowiedzialność jest nieredukowana i niezbywalna, i że nigdy nie powstanie sytuacja,
w której nie trzeba się już będzie o nią troszczyć, i że gdyby taka sytuacja kiedyś
nastała, równałaby się ona klęsce, a nie triumfowi moralności.
W moim słowniku "etyka bez kodeksu" jest contradictio in adiecto (mówić o
etyce bez kodeksu, to jakby powiedzieć "powietrze jest, tylko tlenu i azotu brak";
jeśli wyjmiemy z etyki kodeks, cóż pozostanie?); choć zgadzam się ze sporządzonym przez Kołakowskiego opisem stanu dla odpowiedzialnych wyborów moralnych idealnego, a już szczególnie z tym, że nieodzownym warunkiem takiego stanu
jest nieobecność kodeksów, jakie zapowiadają czy obiecują uwolnienie od odpowiedzialności, sądzę, że trafniej jest nazwać tę sytuację, by złudzeniom do szczętu
zapobiec, sytuacją m o r a l n o ś c i b e z e t y k i raczej niż e t y k i b e z k o d e k s u . Sytuacja moralności bez etyki powstaje, moim zdaniem, wtedy, gdy prawodawcy etyczni z takich lub innych powodów postanawiają zaniechać swych
wysiłków, lub nie obiecują już sobie po tych wysiłkach skutków tak dalekosiężnych, jak się kiedyś spodziewali, lub też gdy w chórze prawodawców więcej kakofonii niż melodii i gdy nie jest już jasne, kto w pstrym gronie prawodawców
ma prawo do ferowania sądów autorytatywnych, a kto nie, i jak się zabrać do
odpowiedzi na to pytanie. Taką właśnie sytuację, jak suponuję, stwarza kontekst
ponowoczesny - który charakteryzuje (by użyć zwięzłego i trafnego sformułowania
Anny Zeidler-Janiszewskiej) stan
5
nieredukowalnego pluralizmu równouprawnionych "głosów", w którym każdy, na własną odpowiedzialność waloryzuje ("usensawnia") swą egzystencję.
Rzecz tu nie w tym, że oczekiwanie M i l l a (iż moralność stanie się czymś w
rodzaju nauki ścisłej, tak że "wszystkie wykształcone osoby" będą myślały jednako, pociągając w ten sposób niewykształconą resztę "siłą swego zbiorowego autorytetu") nie spełniło się j e s z c z e , rzecz w tym, że niewielu sobie jego
spełnienia życzy, a już z pewnością mało kto się jego spełnienia spodziewa w
bliskiej czy odległej przyszłości.
Nie sugeruję bynajmniej, by "sytuacja moralna" (czyli sytuacja, w jakiej ludzie
stają p r z e d w y b o r e m dobra i zła) była w historii ludzkości czymś nowym;
istnieje ona przynajmniej od wygnania z raju - jedynego miejsca, w jakim do
wyboru między dobrem i złem nie dochodziło. Sugeruję natomiast, że czymś zgoła
nowym jest świadomość, wspólna filozofom i tym, o których życiu filozofują, że
przed odpowiedzialnością za wybór nie ma ucieczki, że nie ma pleców tak szerokich, by się można za nimi bezpiecznie przed odpowiedzialnością schować. W tym
sensie jest ponowoczesność niejako p o w t ó r n y m w y g n a n i e m z r a j u
i bardziej jeszcze od pierwszego radykalnym, bo wygnaniem na pustynię, o chro-
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
153
nicznie ruchomych wydmach, a bez piramid, katedr i gmachów publicznych, które
szerokie plecy z powodzeniem udawały.
Nie powiadam więc, jak sugeruje Andrzej Miś cytując Mickiewicza, że "ludzie
cisi, ciemni i mali" potrafią utorować drogę dobru, którego zaklęciom ustawodawców etycznych przywołać się nie udało (zauważmy na marginesie, że i zwątpienie
w takie talenty "ludzi cichych, ciemnych i małych" wspiera się na petitio principii;
to przecież wielosłowiem, połyskiem i "historycznymi wymiarami" jednych mierzymy ciszę, ciemność i mizerne rozmiary innych; jak oczyścić to współczucie od
jawnej, czy wstydliwej pogardy?) Powiadam natomiast, że my wszyscy, wielcy i
mali jednako, s k a z a n i jesteśmy teraz na męki moralnego wyboru, od których
żadne protekcjonalne poklepywanie po ramieniu przez możnych tego świata, żadne
licencjonowane przez państwo lombardy czy gwarantowane przez władców chłodnie, w których można by odpowiedzialność na czas pewien przechować lub zastawić, żadne formuły rozgrzeszenia oficjalnych pośredników między nami a Bogiem,
zwolnić nas nie mogą. "Być moralnym" to niekoniecznie tyle, co czynić dobro;
ale to tyle, co wiedzieć, że czyny dzielą się na dobre i złe, i że trzeba między
nimi wybierać, i że wyboru trzeba dokonać na własną rękę i własne ryzyko. Pięknie napisała Jadwiga Mizińska o samotności, w jaką "sytuacja moralna" wtrąca.
Nie jest samotność uczuciem przyjemnym i kto jej doznał, zechce się zapewne od
niej uwolnić. Wśród mąk nieodłącznych od kondycji jaźni moralnej jest chyba
samotność najbardziej dotkliwa. Wynikają stąd nowe dla moralności zagrożenia, do
których jeszcze wrócę. Tu jednak chcę wyjaśnić, że z tego, iż ludzi wrzucono w
"sytuację moralną", nie wynika wcale, że bez sprzeciwu zgodzę się w niej pozostać.
Przeciwnie - jest całkiem możliwe, że starać się będą, co sił, szukać dróg ucieczki.
Gdy Wielki Brat zmarł lub od zgrzybiałości stracił mowę, i gdy żaden z pozostałych braci nie kwapi się, by zająć jego miejsce, lub kwapi się do tego zbyt wielu
braci przyrodnich lub wręcz samozwańczych, każdy o głosie równie jak u innych
doniosłym - nadchodzi, jak powiada J. Mizińska, czas niezawisłości moralnej, ale
także i moralnego zagubienia, z wszystkimi tego konsekwencjami.
Zagrożenia dla moralności - pokusy i przymuszenia, by o moralności kondycji
ludzkiej zapomnieć - nie są w historii naszego świata nowością. Przecież zajęli się
władcy, kaznodzieje i filozofowie układaniem kodeksów etycznych po to właśnie,
by przed tymi zagrożeniami moralność ochronić. Nie musieli sobie zdawać sprawy,
że bez względu na to, czy uda im się odparować niebezpieczeństwa którym chcieli
zapobiec, inne zagrożenia z ich wysiłków wynikną - inne groźby dla jaźni moralnej, tym razem j a t r o g e n n e ; następstwa dozowania lekarstw, jakimi leczono
zagrożenia dawne. Gdy zaś lekarstwa zwietrzały lub znikły z aptek wraz z ich
skutkami ubocznymi, choroby nie przestały jaźni moralnej nękać. Pojawiły się tylko nowe stany chorobowe. Trzeba czasu, by je rozpoznać jako takie, by uświadom i ć sobie, że stoi się w obliczu schorzeń nie znanego przedtem rodzaju; że
niebezpieczeństwa dla jaźni moralnej lęgną się na innym, niż dawniej terenie, i że
czujność człowieka moralnego winna się gdzie indziej, niż dawniej kierować.
154
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
W czasach "klasycznej" nowoczesności, etycznego ustawodawstwa i krucjat moralnych, zagrożenia dla moralnie odpowiedzialnej jaźni lęgły się w inkubatorze o
określonym, ogólnie znanym adresie. Koncentracja zagrożeń dodawała im mocy.
ale też i ułatwiała sprzeciw. Wiadomo było, jaka to Bastylia strzeże wroga tej
wolności, bez której odpowiedzialność moralna jest nie do pomyślenia; wiadomo
było, jaką twierdzę szturmować czy poddać oblężeniu, by wolności bronić. Zagrożenia klasycznie nowoczesne lęgły się z przyrodzonej skłonności władzy państwowej, a i filozofii (stojących, każda na swój sposób, wobec herkulesowego zadania
konstrukcji ładu sztucznego na ruinach porządku "naturalnego") do t y r a n i i
(tyrania, wedle klasycznego sformułowania Aleksandra Kojeve z rozprawy Polityczne działanie filozofów opublikowanej w 1950 roku w czasopiśmie "Critique",
istnieje wtedy, gdy
6
część obywateli (nie ważne, czy będąca w większości, czy w mniejszości) narzuca pozostałym obywatelom własne idee i działania, podpowiadane przez autorytet jaki owa część rozpoznaje z miejsca, ale jakiego reszta ludności jako autorytet nie rozpoznaje; i gdy
wspomniana część narzuca innym owe idee i działania bez uprzedniego "dogadania się" z
nimi, nie idąc na kompromisy i nie biorąc pod uwagę ich własnych idei i pragnień (dyktowanych przez inne autorytety, które oni z kolei uznają).
Tyrania może być krwawa lub bezkrwawa, może przyjąć formy gwałtowne, lub
łagodne (zauważmy przy tym, że łagodność nierzadko bywa tu wskaźnikiem że
udało się tyranii skutecznie zniewolić swe ofiary i pozbawić je chęci do buntu),
może gwałcić upodobania większości lub deptać wolę mniejszości w imię większościowej opinii - ale jest ona zawsze żywą tendencją - możliwością - władzy podejmującej się, z wyboru czy z konieczności, zadania budowy "nowego ładu".
"Narzucanie" postrzegane jest w tej sytuacji jako element strategii ładotwórczej,
jako droga koronna do takiego układu, w którym nikt już niczego nikomu narzucać
nie będzie musiał, jako że społeczeństwo stanie się j e d n o r o d n e - wszyscy
hołdować będą temu samemu autorytetowi i dobrowolnie postępować wedle jego
wskazań.
Nie dziw, że obawy krytyków zatroskanych losem wolności koncentrowały się
na katastrofalnych następstwach "homogenizacyjnych" tendencji nowoczesnego
państwa (i równoległych "fundamentalistycznych" tendencji myśli filozoficznej).
Nie bez kozery w tych właśnie tendencjach (do tyranii rządów, lub tyranii przeciętności) upatrywano groźby moralnego ubezwłasnowolnienia i zagrożenia wolności jako takiej - słusznie wskazując, że zapowiadana przez budowniczych ładu
dobrowolność poddania się wspólnemu dla wszystkich autorytetowi nie jest wolnością, skoro wyklucza ona wybór. Owa koncentracja uwagi, choćby i słuszna,
sprawiła wszakże, że nowe zagrożenia, nie mniej być może od dawnych dla autonomii jaźni moralnej niebezpieczne, dojrzewać mogły niezauważone, a gdy znalazły się same na placu boju, zastały swe potencjalne ofiary nie przygotowanymi.
Jak powiada Jerzy Szacki o wizji wolności, która zrodziła się w polskim ruchu
oporu przeciw komunistycznemu zniewoleniu, "członami opozycji" były w tej wizji
7
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
155
"jednostka i państwo, jednostka i system, ale nie jednostka i s p o ł e c z e ń s t w o " . W mniejszym lub większym stopniu odnosi się to do wszystkich programów
wolności powstałych w czasach nowoczesnych. Groźba dla autonomii jednostkowej
skondensowana w organach państwowych i w biurokracji, jaką nowoczesne zarządzanie rodziło w skali masowej, była na tyle potężna, że nikły w jej cieniu groźby
inne, rozproszone, znacznie w sumie liczniejsze, ale wszystkie - każda z osobna na swój sposób drobne, więc pozornie nie kłopotliwe.
A są przecież te z pozoru nikłe i pozbawione stałego adresu zagrożenia kłopotem nielada. O niektórych z tych gróźb pisze mądrze i obszernie Teresa Pękala,
rozważając powaby i pułapki w s p ó l n o t y , która służyła schronieniem i podporą jednostce trapionej zmorą państwowego zniewolenia, którą przyzwyczailiśmy
się przeto uważać za naturalnego sprzymierzeńca wolności, a która nie raz podtrzymuje wolność moralnego sądu w ten sam sposób, w jakim pętla wisielca (szyje
czują to tym ostrzej, gdy karki uwolniły się od strachu przed państwową gilotyną).
Wspólnota, w odróżnieniu od państwa pozbawiona więzień, policji i armii zaciężnych, musi - by utrzymać się przy życiu - domagać się posłuszeństwa bezwzględniej szego jeszcze niż potrzebowało państwo, dufne w swój monopol przemocy
fizycznej i wymagające nie tyle miłosnego oddania, co powstrzymania od buntu.
Wspólnota miłuje różnorodność opinii jak woda miłuje ogień, a rozmiłowaną w
wolności jednostką ludzką opiekuje się, jak owczarek zbłąkaną owcą. A przed
ubezwłasnowolnieniem przez wspólnotę o wiele trudniej się bronić, niż przed przemocą państwową. Linie podziału są tu słabiej zarysowane, konflikty bynajmniej
nie jednoznaczne, nie jest jasne, gdzie dom a gdzie więzienie. Wolność, jak już o
tym była mowa, jest zawsze samotnością, a wybór dokonany w samotności i przez
nikogo nie potwierdzony jest wedle opinii powszechnej znamieniem obłąkania.
Aprobata - ów główny, być może jedyny, budulec wspólnoty - ratuje przed szaleństwem. Jest przeto warunkiem nieodzownym odwagi, jakiej wybór wymaga.
Trudno się więc bez aprobaty/wspólnoty obejść. Trudno człowiekowi uprawiać
wolność bez wspólnoty; trudno człowiekowi we wspólnocie być wolnym. W ten
dylemat wpisują się ponowoczesne losy jaźni moralnej.
A l e nie jest to jedyna przeszkoda ustawiona na ponowoczesnej trasie moralności.
Stefan Symotiuk słusznie wskazuje na "nadprodukcję" i "przegrzanie koniunktury",
która jest sposobem bycia kultury ponowoczesnej a która wpędza uganiającą się za
słusznym wyborem jednostkę w nieustanny kompleks niższości, unieważniając niejako i dyskredytując każdy wybór już w momencie jego dokonania i nie wróżąc żadnemu s ą d o w i d ł u g o t r w a ł e j aprobaty. N i c w tej kulturze nie jest "na zawsze",
wszystko, co obowiązuje, obowiązuje "do wypowiedzenia". Dodaje to jaźni moralnej
nerwowości, a wyborom moralnym niepewności; tym większa potrzeba autorytetów,
ekspertów, "tych, co wiedzą jak to jest naprawdę" lub takich, co zgodzą się wziąć na
własne barki ciężar odpowiedzialności coraz trudniejszej do dźwigania w samotności;
dodaje więc powabu próbom ucieczki przed wolnością (a tym samym przed sytuacją
odpowiedzialnego wyboru moralnego).
156
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
Nie twierdzę, że łatwo człowiekowi moralnemu w krainie ponowoczesności. Ponowoczesność, dzięki wojnie wypowiedzianej p e w n y m złudzeniom, ma s z a ns ę zapisania się w historii jako "era moralności" (odróżniając się w ten sposób od
nowoczesności, która była "erą etyki"). Nie zachodzi tu wszakże żadna "konieczność
historyczna" (sama przecież należąca do grona zdyskredytowanych i odrzuconych już
złudzeń). Potężne siły zmówiły się przeciw urzeczywistnieniu szansy. A skoro tak,
nie ma co uspokajać się zawczasu, że po tamtych, odrzuconych, złudzeniach, nie
przyjdą - nie mogą przyjść - inne...
W przemówieniu wygłoszonym w Amalfi w 1990 roku wprowadziłem pojęcie
a d i a f o r y z a c j i , które później opracowałem obszerniej w Etyce ponowoczesnej. Adiaforyzacja, termin zapożyczony z historii Kościoła, z dyskursu kanonicznego (w którym "adiaforyczne" znaczyło tyle, co neutralne z perspektywy kanonu
kościelnego), w przeniesieniu na grunt etyki oznacza uznanie pewnych kategorii
działań za wolne od ocen moralnych - za "etycznie obojętne", za takie, w jakich
nie dochodzi do wyboru między dobrem a złem - takie więc, o których kodeks
etyczny milczy. Głównym nowoczesnym narzędziem adiaforyzacji była biurokracja,
zastępująca kryteria moralne miernikami wierności procedurze, dyscypliny organizacyjnej i lojalności koleżeńskiej. Ten tradycyjny już dziś, ortodoksyjny mechanizm
adiaforyzacji działa nadal, a pod pewnymi względami skuteczniej jeszcze, niż w
czasach względnie prymitywnej techniki - o czym piszę w Życiu pokawałkowanym.
A l e też coraz bardziej do głosu dochodzą inne mechanizmy, nie całkiem być może
nowe, lecz dopiero teraz nabierające pełnego rozpędu.
M a m tu na myśli uwolniony od wszelkiej cenzury politycznej, czy etycznej,
rynek. Nowoczesność obarczała kapitał, szczególnie w jego wydaniu przemysłowym, funkcją etyczną: regularna praca była głównym zabiegiem pedagogicznym
w procesie moralnego wychowania, a dyscyplina fabryczna (obok powszechnego
obowiązku wojskowego) głównym ogniwem moralnego nadzoru. Miało to sens o
tyle, że znakomita większość ludności (ta właśnie większość, jaka w uznaniu władzy nadzoru wymagała) przez tę szkołę przechodziła; wdrażanie do wymogów życia społecznego przybierało w zasadzie formę tresury/wychowania robotników i
żołnierzy. Przemysł dzisiejszy potrzebuje niewielu robotników - a dzisiejsza armia
obchodzi się znakomicie bez zaciągu powszechnego. Trudno więc liczyć na to, że
przemysł czy wojsko pełnić będą funkcję "etyzującą" w skali współmiernej z potrzebami społecznego ładu. Nie słyszy się dziś o funkcji moralnej przedsiębiorcy,
o pracodawcy jako stróżu moralności i pionierze postępu moralnego, jak słyszało
się nagminnie w wieku dziewiętnastym. Środek ciężkości "uspołecznienia" przesunął się w sferę konsumpcji; jednostka jest "społecznie ważna" głównie w roli spożywcy - nabywcy towarów - kolekcjonera wrażeń i przeżyć i wdrażanie do
wym ogów życia zbiorowego wyraża się w pierwszym rzędzie w wytwarzaniu naw y k ó w i umiejętności instrumentalnych w życiu konsumpcyjnym. Tym samym
zdjęto z kapitału ciężar odpowiedzialności moralnej. Może się on dziś kierować,
bez skrupułów i bez ryzyka dezaprobaty społecznej, kryteriami konkurencyjności
wydajności (mierzonej zmniejszeniem kosztów, a więc także redukowaniem ilości
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
157
zatrudnionych) i dywidend wypłacanych akcjonariuszom, nie troszcząc się o następstwa moralne decyzji. Działalność gospodarcza dopiero teraz korzysta w pełni z
dobrodziejstw adiaforyzacji (procesu który zaczął się od opisanego przez Webera
oddzielenia interesów od rodziny, ale potrzebował dwu stuleci by dobiec logicznego kresu). Rynek nie zachęca, by mówić o tym co się w jego obrębie dzieje, w
języku moralności; przeciwnie, stępia on wyczulenie moralne wszystkich tych, co
się o jego działanie otarli. Nie ma na rynku dobra i zła, są tylko zyski i koszty,
korzyści i straty, i jest zasada maksymalizacji jednych i minimalizacji drugich. Nie
ma co pytać, czy decyzja przyniesie ludziom, na których życiu się odbije, dobro,
czy zło; wystarczy spytać, ile kosztuje i czy się opłaca. Pytanie o dobro jest
pytaniem o "drugiego człowieka"; pytanie o koszta dotyczy jedynie osoby ponoszącej wydatki. A gdy drugi człowiek znika z pola widzenia, nie ma bodźca, ani
okazji, by przyjrzeć się sensowi moralnemu czynu. Jak biurokracja, rynek eliminuje, jako "nie odnoszące się do sprawy", te więzi międzyludzkie, w jakich rodzi
się i oddycha odpowiedzialność moralna.
M a m też na myśli równie, co urynkowienie życiowego kontekstu, powszechny
proces e g o t y z a c j i kryteriów, jakim poddaje się zawiązywanie i rozwiązywanie stosunków międzyludzkich. Ponowoczesny "poszukiwacz przeżyć" i "zbieracz
wrażeń" nie ma powodu by traktować drugiego człowieka inaczej, niż resztę świata
w jaki wpisuje swe poszukiwania i wysiłki kolekcjonerskie; świat, wraz ze swą
ludzką zawartością, jest dlań przedmiotem oceny ściśle e s t e t y c z n e j - to znaczy ważne i cenne jest to, z czego da się wycisnąć nowe lub bardziej intensywne
niż wprzód, przeżycia i wrażenia, i o tyle, o ile "gra jest warta świeczki" - oczekiwane wrażenia i przeżycia warte są zachodu. Nie ma też człowiek ponowoczesny
powodu, by trwać nadal przy nawiązanych stosunkach z chwilą, gdy daje znak o
sobie estetyczny odpowiednik "prawa malejącej wydajności gleby" - tzn. gdy wydobywanie nowych plonów wrażeń (nie mówiąc już o niespodziankach) z rzeczy
bądź ludzi od dawna będących pod uprawą, wymaga coraz większych nakładów
kapitału uczuciowego i coraz bardziej pracochłonnego wysiłku. Na estetycznej mapie świata, gdzie chłonność kartografa na wrażenia lub jego nasycenie rządzą lokatą kontynentów i ich mieszkańców, wszystkie elementy zmieniają nieustannie
swe geograficzne koordynaty; znikają z pola widzenia z tąże łatwością, z jaką się
w nim pojawiły. A raczej trzeba tak je na mapę nanosić, ołówkiem raczej niż
wiecznym piórem, by można było bez trudu ślady zetrzeć, gdy odpowiednia chwila
nastąpi. W tym zaś celu należy kroić płaszczyznę styku z innymi ludźmi na działki
zdarzeń, a zdarzenia same zamykać w całość samoistną, która winna sama z siebie,
wskazując na to, co sama zawiera i co ofiarować może, swe zajście uzasadnić.
Sytuacja zachęca do tego, by odległe następstwa zdarzenia (to właśnie, co jest
jądrem stosunku m o r a l n e g o ) z rachunku wyłączyć, a pojęcie "zaciągniętego
zobowiązania" ze słownika usunąć. Przestrzeń estetyczna nie ma wymiaru czasowego; spłaszczona jest do chwili (aż się prosi, by dodać: "ulotnej"), zamkniętej w
zdarzeniu.
158
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
Uznajmy zatem, że ponowoczesność, ujawniając prawdę o niepodzielnej i niezbywalnej odpowiedzialności moralnej, zarazem wykrawa z przestrzeni moralnej
potężne płaty stosunków międzyludzkich, w tym i najbardziej intymnych, które by
przedmiotem tej odpowiedzialności stać się mogły. Jak i czas, który jej nadejście
poprzedzał, ma nasza epoka - obok własnych dróg ucieczki przed torturą odpowiedzialności - także i swoje własne mechanizmy adiaforyzacji, które problem odpowiedzialności załatwiają przez skasowanie.
Czym jest, w tym świetle, aprobata dla nowego układu, jaki wyłania się z
kryzysu (a może i triumfu...) nowoczesności? Piotr Kawiecki pomawia o nią ludzi
o "nieskrywanym lewicowym nastawieniu" i tłumaczy ją "alergią wobec liberalizmu późnego wolnego rynku". Nie zgodziłby się z Kawieckim Jürgen Habermas,
który uznał "postmodernizm" (czyli prąd opowiadający się po stronie przemian
opisanych jako ponowoczesne i gotowy mościć mu drogę) za "neokonserwatyzm"
właśnie - wskazując na to, że założenia postmodernizmu czynią krytykę tego, co
się dzieje, w tym samym stopniu t e o r e t y c z n i e b e z z a s a d n ą w jakim
warunki ponowoczesnego życia, czynią j ą p r a k t y c z n i e
b e z z ę b n ą . Trudno
też zgodzić się z Kawieckim, że jest sympatia dla postmodernizmu objawem alergii
na rzeczywiste czy rzekome "błędy i wypaczenia" wolnego rynku czy "realnie
istniejącego kapitalizmu liberalnego", skoro warunki ponowoczesne są właśnie następstwem triumfu wolnego rynku i stanowią z polityką neoliberalną całość organiczną.
Osobiście nie uważam, by linia podziału między tymi, którzy skłonni są uznać
nadejście ponowoczesności, a tymi, którzy wolą mówić o "późnej nowoczesności",
pokrywała się z podziałem na lewicę i prawicę (który sam zresztą był elementem
formacji nowoczesnej i z jej problematyki głównie ciągnie przypisywany mu sens).
Interesuje mnie nieporównanie bardziej podział między obecnością lub brakiem
wyczulenia krytycznego - i zgadzam się tu z Jezajaszem Berlinem (którego mało
kto o odchylenie lewicowe posądzi), że
nikt, kto wierzy w demokrację, prawa ludzkie, lub państwo liberalne - tak jak wierzę ja nie może negować nieodzowności krytycyzmu.
8
Socjologia ma rację bytu tylko jako myśl krytyczna i wobec rzeczywistości
podejrzliwa. Należy się socjologom zajmować ponowoczesnością dlatego, że obok
odziedziczonych po przodkach, zastawia też ona na autonomię moralną i wolność
ludzką sobie tylko właściwe zasadzki, tym podstępniejsze, że nowe i niemal nie
udokumentowane. Zajęcie to traktuję jako zadanie nie tylko poznawcze, ale i moralne. Moralność przecież, podobnie jak demokrację, rozpoznaje się po tym, że
nigdy nie jest z siebie zadowolona i nigdy nie uważa, że uczyniła wszystko co do
niej należało.
Dyskusja wokół moralności nowoczesnej i ponowoczesnej
159
Przypisy
1
G . Himmelfarb, On Liberty and Liberalism: The Case of John Stuart Mill, New York
1974.
2
J . Jedlicki, Źle urodzeni, Londyn 1993.
3
L. Kołakowski, Kultura i fetysze, Warszawa 1967.
M . Flis, Leszek Kołakowski - teoretyk kultury europejskiej, Kraków 1994.
A . Zeidler-Janiszewska, O "antropologizacji" i "literaturyzacji" współczesnej humanistyki, "Kultura Współczesna" nr 1(3), 1994.
4
5
6
A . Kojeve, Polityczne działanie filozofów, "Critique" 1950.
J . Szacki, Liberalizm po komunizmie, Warszawa 1994.
Rozmowy Ramina Jahanbegloo z Jezajaszem Berlinem, Paryż 1991.
7
8