docbielsko-żywieckie studia teologiczne tom ix
download 
Reklamacja Transkrypt
bielsko-żywieckie studia teologiczne tom ix
BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM IX BIELSCENSIA-ZYVIECENSIA STUDIA THEOLOGICA TOM IX INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO BIELSKO-BIAŁA 2008 BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM IX INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO BIELSKO-BIAŁA 2008 Rada Programowa Ks. prof. zw. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Bp prof. dr hab. Andrzej Franciszek DZIUBA – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Ks. dr hab. Stanisław GŁAZ – Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna “Igatianum“ w Krakowie Ks. prof. UŚ dr hab. Jan GÓRSKI – Uniwersytet Śląski Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski Ks. prof. dr hab. Zdzisław KIJAS OFMConv. – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. dr hab. Jarosław KORAL – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Ks. prof. dr hab. Jerzy LEWANDOWSKI – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Ks. prof. dr hab. Piotr NITECKI – Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu Ks. prof. dr hab. Jan ORZESZYNA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. dr hab. Stanisław PISAREK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. zw. dr hab. Henryk SKOROWSKI SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Ks. prof. dr hab. Jan WAL – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. zw. dr hab. Andrzej ZWOLIŃSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Komitet Redakcyjny ks. Tadeusz Borutka (przewodniczący) Dawid Jeziorek (sekretarz), Marian Kozielski (korekta) ks. Leszek Łysień, ks. Piotr Greger, ks. Piotr Kroczek Tłumaczenie tekstów angielskich mgr Benita Krzak Adres Redakcji Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego ul. S. Żeromskiego 5 34-307 Bielsko-Biała 7 skr. pocz. 61 tel. 033 81 90 670; fax 033 81 91 207 e-mail: [email protected] Opracowanie techniczne Tomasz Sekunda Projekt okładki Dawid Jeziorek ISSN 1427-9207 © Copyright by Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego, Bielsko-Biała 2008 „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” znajdują się na Liście czasopism punktowanych Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Część B (Pozostałe czasopisma zagraniczne i czasopisma polskie) Wykazu czasopism naukowych wraz z liczbą punktów za umieszczoną w nich publikację naukową. Pozycja 150. Liczba punktów za publikację naukową: 2. (www.nauka.gov.pl) Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda tel. 604 532 898; e-mail: [email protected] www.scriptum.strefa.pl Druk i oprawa Poligrafia Inspektoratu Towarzystwa Salezjańskiego ul. Konfederacka 6, 30-506 Kraków KSIĘDZU PROFESOROWI JANOWI WALOWI Z OKAZJI 40-LECIA PRACY NAUKOWEJ NINIEJSZY TOM BIELSKO-ŻYWIECKICH STUDIÓW TEOLOGICZNYCH W IMIENIU SPOŁECZNOŚCI AKADEMICKIEJ Z WYRAZAMI SZACUNKU, WDZIĘCZNOŚCI I UZNANIA dedykują PRACOWNICY NAUKOWI, ADMINISTRACYJNI I STUDENCI INSTYTUTU TEOLOGICZNEGO IM. ŚW. JANA KANTEGO W BIELSKU-BIAŁEJ BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) SŁOWO WSTĘPNE SŁOWO WSTĘPNE Opublikowanie 9. tomu „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych” przypada na czas bogaty w liczne wydarzenia, które mają charakter rocznicowych wspomnień. Rok 2008 w środowisku Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie jest czasem dziękczynienia Panu Bogu za 40 lat pracy naukowej Ks. prof. dr hab. Jana Wala. W ten nurt podziękowania włącza się także Instytut Teologiczny im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Czyni to przede wszystkim dlatego, że Ksiądz Profesor znacznie przyczynił się do rozwoju teologicznej refleksji na terenie naszej młodej diecezji. Przygotowywał nie tylko alumnów seminarium przez prowadzone wykłady, ale był promotorem rozpraw doktorskich, prac licencjackich i magisterskich, a także recenzentem wielu opracowań naukowych, na różnych poziomach naukowego poszukiwania. Dlatego pierwsza część publikowanego materiału przedstawia naukową sylwetkę Czcigodnego Księdza Jubilata, co stanowi ważny element polskiego obrazu teologii pastoralnej. Początek roku akademickiego 2008/2009 zbiega się z 30. rocznicą wyboru kardynała Karola Wojtyłę na Stolicę Św. Piotra. Pamięć o wyborze Papieża-Polaka ma miejsce w czasie trwającego w całym Kościele Powszechnym Roku Św. Pawła. W kontekście tych obchodów, wyłania się tematyka zamieszczonych rozpraw i artykułów. Osoba Jana Pawła II ukazana jest w świetle doświadczeń turystycznych, nauczyciela etyki solidarności oraz świadka Bożego miłosierdzia. Do obrazu Pasterza Kościoła Powszechnego nawiązują z kolei materiały, które podejmują zagadnienia eklezjalne. To interdyscyplinarne ujęcie daje możliwość szerokiego spojrzenia na tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem miejsca i roli laikatu. Cały Lud Boży jest powołany bowiem do sumiennej i rzetelnej pracy, bez względu na jej charakter i rodzaj. Świadczy o tym postawa Apostoła narodów, będącego pracownikiem i teologiem pracy. Całość przedstawionej publikacji została uzupełniona o zagadnienia z zakresu filozofii, prawa kanonicznego i literatury. 8 Słowo wstępne Wszystkim Czytelnikom życzymy twórczej lektury. Niech ona inspiruje do głębokiej refleksji i konstruktywnych wniosków. Niechaj budzi pragnienie odpowiedzialności za Kościół, w którym – zgodnie z tegorocznym hasłem duszpasterskim w Kościele Polskiem - mamy coraz bardziej być uczniami Jezusa Chrystusa. Redakcja JUBILEUSZ 40-LECIA PRACY NAUKOWEJ KS. PROF. JANA WALA BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) LIST BISKUPA BIELSKO-ŻYWIECKIEGO Bielsko-Biała, 20 lutego 2008 r. BISKUP BIELSKO-ŻYWIECKI Czcigodny Księże Profesorze Pragnę dołączyć do grona ludzi wyrażających Drogiemu Księdzu Profesorowi podziękowania z racji zakończenia ważnego etapu wykładowcy na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie i przejścia na zasłużoną emeryturę. Czynię to tym serdeczniej, że z Księdzem Profesorem łączą mnie lata wspólnej pracy w archidiecezji krakowskiej. Ksiądz Profesor należy do grona ludzi w pełni oddanych w służbie Kościoła krakowskiego. Początki kapłaństwa zostały mocno związane ze Sługą Bożym Janem Pawłem II, który jako metropolita krakowski włączył Księdza Profesora w Chrystusowe Kapłaństwo, posyłał na placówki duszpasterskie (parafii Św. Katarzyny w Jaworznie, Nowej Hucie, Najświętszego Salwatora w Krakowie i Św. Szczepana w Krakowie), a w 1977 r. ustanowił Księdza Profesora kierownikiem Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitarnej w Krakowie. Ci, którzy pamiętają lata posługi ks. kard. Karola Wojtyły, dobrze wiedzą, że szczególnie bliskie Jego sercu były dwa wydziały: Wydział Duszpasterstwa Charytatywnego i Wydział Katechetyczny. A zatem wybór na stanowisko kierownika Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego jednoznacznie potwierdzał, że należał Ksiądz Profesor do najbliższych współpracowników ówczesnego Metropolity Krakowskiego, ciesząc się jego wielkim zaufaniem i szacunkiem. Na tym stanowisku Ksiądz Profesor pozostał aż do 1986 r. Jak pamiętamy, był to szczególnie trudny etap w życiu naszej Ojczyzny i Kościoła, okres dotkliwości „stanu wojennego”. W tym czasie posługa w duszpasterstwie charytatywnym należała do najtrudniejszych. Po 1986 r. Ksiądz Profesor związał się na stałe z Wydziałem Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, angażując się nie tylko w pracę dydaktyczną, ale także przyczyniając się do jej rozwoju poprzez organizację Podyplomowych Studiów Dziennikarskich. Talenty naukowe i twórcza pasja zaowocowały wieloma publikacjami z zakresu teologii pastoralnej. Ksiądz Profesor dał się poznać jako wytrawny teolog, nowatorski w swoich po- 12 List biskupa bielsko-żywieckiego glądach, ale zawsze wierny Kościołowi. Znacząco przyczynił się do rozwoju teologii charytatywnej, duszpasterstwa społecznego Kościoła, formacji duszpasterskiej, a przede wszystkim rozwinął i ubogacił zagadnienia związane z dialogiem. W pracy naukowej nigdy nie zatracił Ksiądz Profesor wrażliwości na drugiego człowieka: młodszego wykładowcy czy studenta. Każdemu okazywał Ksiądz fachową pomoc i niósł życzliwe wsparcie. Ta wrażliwość pozostanie na miarę świadectwa. Pragnę zauważyć, że w tej wrażliwości Księdza profesora znajduje swoje miejsce diecezja bielsko-żywiecka. Od momentu powołania Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej (1994 r.) Ksiądz Profesor czynnie angażował się w jego rozwój, podejmując w pewnym okresie wykłady z teologii pastoralnej i seminarium naukowe. Często Ksiądz Profesor przybywał do nas z wykładami, które wygłaszał z racji uroczystych inauguracji nowego roku akademickiego, a także podczas sesji naukowych. Głos Księdza Profesora należał do bardzo cennych, także w formie artykułów publikowanych w naszych pismach naukowych: „Bielsko-Żywieckich Studiach Teologicznych” oraz „Świecie i Słowie”. Ksiądz Profesor wydatnie przyczyniał się również do promocji naukowej naszych kapłanów i osób świeckich studiujących teologię w naszym Instytucie. Tej udzielonej nam pomocy nigdy nie zapomnimy! Pragnę Księdzu Profesorowi serdecznie podziękować za wielką mądrość, ofiarowany nam czas i podejmowany trud związany z pokonywaniem drogi pomiędzy królewskim Krakowem a Bielskiem-Białą. Niech Chrystus Pan stokrotnie wynagrodzi ten kapłański trud! Dziękując, pragnę złożyć najlepsze życzenia na nowy etap kapłańskiego życia. Tym razem będzie to czas bardziej spokojny, pozbawiony akademickiego zgiełku, spędzany w zaciszu mieszkania przy ul. Kanoniczej w Krakowie, pośród bogatego księgozbioru i przy komputerze. Będzie to czas, w którym Ksiądz Profesor „nic nie będzie musiał, wszystko będzie mógł”, a co będzie robił, to dobrze wiemy: pisał nowe książki i artykuły, wygłaszał referaty naukowe i homilie. Niech Księdzu w tym nowym czasie twórczej pracy dla dobra człowieka i Kościoła nigdy nie zabraknie pomocy Bożej wypraszanej przez Matkę Najświętszą i św. Jana z Kęt oraz życzliwości ze strony ludzi. Nade wszystko życzę Księdzu łaski dobrego zdrowia i długiego życia ku pożytkowi Kościoła i Ojczyzny. Ad multos annos!. bp Tadeusz Rakoczy _________________________ Czcigodny Ksiądz Profesor Prof. zw. dr hab. Jan Wal ul. Franciszkańska 1 31-004 Kraków BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. TADEUSZ BORUTKA ŻYCIE I DZIAŁALNOŚĆ NAUKOWO-DYDAKTYCZNA... ORAZ ORGANIZACYJNA KS. PROF. ZW. DR. HAB. JANA WALA Sługa Boży Jan Paweł II, przemawiając w Kolegiacie św. Anny z racji jubileuszu sześćsetlecia Wydziału Teologicznego Akademii Krakowskiej, powiedział: „Święta fundatorka Uniwersytetu – Jadwiga, w mądrości właściwej świętym, wiedziała, iż uniwersytet, jako wspólnota ludzi poszukujących prawdy, jest niezbędny dla życia narodu i życia Kościoła”1. Praca uczonego wiąże się jednak zawsze z trudem i wysiłkiem intelektualnym. Można powiedzieć, że towarzyszy jej nieustannie krzyż poznawania i odkrywania prawdy, swoisty „ból prawdy” (dolor veritatis), przez ciernie bowiem, jak mówi łacińskie przysłowie, zdążamy do gwiazd (per aspera ad astra). Jan Paweł II w cytowanym już przemówieniu, dla zachowania właściwej równowagi, odsłonił drugą stronę medalu. Papież podkreślił, że „Poznanie prawdy rodzi jedyną w swym rodzaju duchową radość (gaudium veritatis)”2. Jak trafnie bowiem zauważył papież Paweł VI „poszukiwanie prawdy posiada zawsze dwa aspekty: najpierw jest to długi i żmudny wysiłek, a potem nagle staje się czymś łatwym i radosnym. Prawda zostaje nam dana jakby bez naszej zasługi, bez szukania, jak łaska”3. Radość sprawia uczonym nie tylko sukces poznawczy. „Uczelnia – jak zaznaczył Jan Paweł II – jest wspólnotą ludzi poszukujących prawdy”. Ta wspólnota docenia wysiłek badawczy i dowartościowuje trud swoich przedstawicieli poprzez promocje uczelniane oraz obchodzone jubileusze. Stanowią one wyraz społecznego uznania dla pracy uczonych oraz dla ich poświęceń i wyrzeczeń w drodze wiodącej ku prawdzie absolutnej, jaką jest sam Bóg objawiający się 1 Jan Paweł II, Spotykamy się w imię wspólnej miłości do prawdy. Przemówienie z okazji 600-lecia Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 18 (1997), nr 7 (194), s. 61. 2 Tamże. 3 J. Guitton, Dialogi z Pawłem VI, Poznań, Warszawa 1969, s. 112. 14 Ks. Tadeusz Borutka światu w Jezusie Chrystusie. Z tej to okazji organizuje się uroczyste sesje naukowe oraz wydaje pamiątkowe księgi. Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie, będąc spadkobierczynią Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, wiele razy już czciła swoich znakomitych wykładowców za ich „posługę myślenia”. Na tej długiej liście zasłużonych znajdują się m.in.: św. Jan Kanty, bł. Stanisław Kazimierczyk, św. Szymon z Lipnicy czy Władysław z Gielniowa. Wielką rolę odegrali w jej rozwoju nieżyjący już profesorowie Wydziału Teologicznego: Konstanty Michalski, Ignacy Różycki, Kazimierz Kłusak, Aleksy Klawek czy Józef Tischner. Ale na rzeczywistość uczelni składają się żyjący i pracujący wykładowcy. To oni tworzą jej teraźniejszość, która wkrótce będzie jej historią. Do grona wybitnych uczonych Akademii Teologicznej w Krakowie należy zaliczyć jej absolwenta i wykładowcę ks. prof. zw. dra hab. Jana Wala. Znaczną część swojego życia poświęcił dla jej rozwoju. W jej służbę oddał wszystkie swoje talenty, czas, a poniekąd nawet swoje zdrowie. Kierując się wzniosłym i trudnym ideałem pracownika naukowego starał się zawsze „czynić prawdę w miłości” – veritatem facere in caritate4. Jego pasja naukowa jest nierozerwalnie związana ze świadomością transcendentnego wymiaru prawdy. Można powiedzieć, że swoją dociekliwość uczonego łączy z pokorą ucznia wsłuchanego w nauczanie samego Jezusa. W codziennym trudzie pracownika nauki odznacza się szczególną wrażliwością etyczną. Dlatego podejmuje starania nie tylko o poprawność procesu myślenia, ale o rozwój takich predyspozycji moralnych, które czynią uczonego wiarygodnym świadkiem prawdy, a mianowicie: solidności, szczerości, odwagi, pokory, uczciwości oraz autentycznej troski o człowieka. Znamienną cechą osobowości ks. J. Wala jest „twórczy niepokój ducha” i wola odkrywania nowych obszarów badawczych, a także wprowadzania innowacyjnych rozwiązań organizacyjnych oraz poszukiwanie, obok „realnego”, także „symbolicznego” wymiaru ludzkiej aktywności. Czasami niektóre rzeczy przyjmuje się za aksjomaty, tak jakby istniały od zawsze, a przecież pewne rozwiązania czy inicjatywy muszą mieć jakiegoś pomysłodawcę, prekursora, kogoś, kto je wymyślił, wprowadził w życie lub podsunął innym do realizacji. Te właśnie czynniki, w myśl zasady, że „kropla drąży kamień”, decydują także o codziennej dynamice życia każdej uczelni. Wszystko to sprawia, że ks. prof. dr hab. Jan Wal należy do znanych i znaczących uczonych Akademii Krakowskiej. Nic więc dziwnego, że Jego osobista decyzja o przejściu na emeryturę stała się powodem do wydania okolicznościowej księgi, jako wyrazu wdzięczności oraz uznania za rzetelną i oryginalną „posługę myślenia” w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 4 Por. Ef 4, 15, por. także: Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 122. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 15 w całym środowisku krakowskim, a także ogólnopolskim. Jest to też dowartościowanie wkładu ks. prof. Wala w rozwój Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, wyrażającego się: życzliwym wspieraniem i promowaniem wykładowców i studentów tejże uczelni, wielkim sercem i głęboką wrażliwością okazywaną spotykanym ludziom w środowisku uczelnianym i poza nim oraz umiejętnością kierowania pracami badawczymi i doradzania w trudnych kwestiach naukowych i życiowych. Ksiądz J. Wal, w dobie kultu „kariery”, za wszelką cenę, pokazał młodszemu środowisku naukowemu, że uprawianie nauki nie musi rodzić rywalizacji, ale może i powinno kształtować przyjacielskie odniesienia, uwrażliwiać na potrzebę współpracy, budzić wzajemne zrozumienie, tolerancję i szacunek. Biografia duchowa Ks. prof. zw. dr hab. Jan Wal urodził się 12 maja 1942 r. w Przeczycy (województwo podkarpackie). Jego rodzicami byli: Franciszek oraz Maria z domu Barbarzak. Wychowywał się wraz ze swoim rodzeństwem: starszym bratem – Józefem i młodszą siostrą – Marią (ur. w 1941 roku brat Michał zmarł wkrótce po urodzeniu) w klimacie tradycyjnej pobożności, specyficznym dla diecezji tarnowskiej, obfitującej w liczne powołania kapłańskie i zakonne. Parafia przeczycka powstała w początkach XIV wieku. W kościele parafialnym znajduje się Cudowna Statua koronowana w tym samym dniu, co Obraz Matki Bożej w Piekarach Śląskich, tzn. 15 sierpnia 1925 roku. Rekoronowana po kradzieży koron w 1933 roku i w 1975 roku. Tej ostatniej rekoronacji dokonał ks. kard. Karol Wojtyła. Obecnie znajduje się tutaj sanktuarium maryjne ziemi tarnowskiej nawiedzane bardzo licznie przez pielgrzymów nie tylko z macierzystej diecezji. W związku z tym pobożność maryjna jest niejako czymś naturalnym, także w życiu kapłanów wywodzących się z tej parafii, a więc i w życiu ks. Jana Wala. Wyrazem tego jest jego kult maryjny, a także opracowanie modlitewnika pt. Nowenna do Matki Bożej Przeczyckiej, wydanego w 1998 roku i dwukrotnie wznawianego. W modlitewniku tym znajduje się pieśń jego autorstwa Nadwisłockiej ziemi Pani i dwie litanie: Do Imienia Maryi i Do Matki Bożej Miłosierdzia. W Przeczycy Jan Wal uczęszczał w latach 1948–1955 do szkoły podstawowej. Po jej ukończeniu kontynuował naukę w Liceum Ogólnokształcącym w Jodłowej (1955–1959). Egzamin dojrzałości zdał w 1959 r. W 1960 roku rozpoczął formację kapłańską w Seminarium Duchownym Archidiecezji Krakowskiej i studia na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie 1960–1966. Święcenia kapłańskie przyjął w dniu 3 kwietnia 1966 r. z rąk ks. kard. Karola Wojtyły w Katedrze Wawelskiej w Krakowie. 16 Ks. Tadeusz Borutka Duszpasterska posługa Zaraz po święceniach kapłańskich ks. Jan Wal został skierowany do pracy w charakterze wikariusza w parafii Św. Wojciecha i Św. Katarzyny w Jaworznie, gdzie pracował do 1969 r. Z Jaworzna został przeniesiony w 1969 r. do parafii w Nowej Hucie-Bieńczycach, w której przez cztery lata pełnił obowiązki wikariusza, duszpasterza młodzieży i duszpasterza akademickiego. Z Nowej Huty przeszedł w 1973 r. do parafii Najświętszego Salwatora w Krakowie. Tutaj pracował do 1975 r. W tym też roku podjął pracę w parafii Św. Szczepana w Krakowie. W 1976 roku, gdy był wikariuszem parafii Św. Szczepana w Krakowie, dokonano podziału tej parafii. Powstało wówczas duszpasterstwo przy kościele OO. Karmelitów na Piasku, miała też powstać parafia przy klasztorze SS. Wizytek, na Placu Biskupim. Proboszczem tej parafii został mianowany ks. Jan Wal. Ostatecznie parafia nie powstała, bo siostry wycofały się z pierwotnych ustaleń, uważając, iż funkcjonowanie parafii będzie kolidowało z ich kontemplacyjnym stylem życia. W związku z tym ks. Wal został mianowany dyrektorem Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitalnej w Krakowie (1977–1986). Ks. J. Wal jako wikariusz wypełniał gorliwie wszystkie funkcje duszpasterskie w poszczególnych parafiach zawsze w ścisłej i harmonijnej współpracy z proboszczem oraz przyjacielskim odniesieniem do swoich kolegów-wikariuszy. W tym okresie warunki pracy duszpasterskiej były bardzo trudne, brakowało pomieszczeń dla duszpasterstwa, a niekiedy nawet świątyń. Większość czasu księża wikariusze poświęcali katechizacji, która wówczas odbywała się w skromnych pomieszczeniach parafialnych. Ze względu na dużą liczbę uczniów nakładano na księży o wiele więcej godzin lekcyjnych niż przewidywał etat nauczyciela. Dodatkowo jeszcze dochodziły sprawy typowo duszpasterskie związane z życiem religijnym parafii, takie jak: sprawowanie sakramentów św., głoszenie Słowa Bożego, odprawianie pogrzebów, odwiedzanie chorych czy praca w kancelarii parafialnej. Ks. Jana Wala jako wikariusza i duszpasterza charakteryzował w sposób szczególny dar kaznodziejstwa i talent duszpasterski. Wygłosił wiele kazań i rekolekcji. Głosił je nie tylko w archidiecezji krakowskiej, ale w całej Polsce. Był także zapraszany jako kaznodzieja do innych krajów. Na jego zdolności kaznodziejskie zwrócił uwagę ks. kard. Karol Wojtyła. W protokole powizytacyjnym parafii Jaworzno z 1967 roku znajduje się wzmianka o dokonaniu aktu oddania młodzieży Jaworznickiej Matce Bożej, a po niej znajduje się następujące stwierdzenie: „Nota bene podobna uroczystość w parafii Spytkowice ad Zator oraz nauka stanowa dla mężczyzn w Piekarach Śląskich odciągnęły mnie na kilka godzin z Jaworzna. Nie słyszałem Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 17 więc kazań prócz jednego, jakie głosił w tym dniu o godz. 7.00 ks. Jan Wal – wydaje się, że ma łatwość przy głoszeniu kazań i w tej dziedzinie może dojść do dobrych wyników, zważywszy, że jest kapłanem dopiero pierwszy rok”5. Drugą ważną dziedziną w posłudze duszpasterskiej stanowiły tzw. „rozmowy duszpasterskie”. Były one praktycznym „poligonem doświadczalnym” młodego wówczas kapłana. Chodzi oczywiście o rozmowy kancelaryjne, podczas spotkań duszpasterskich, np. w kancelarii parafialnej, wizyt kolędowych, czy poradnictwa w duszpasterstwie akademickim, jakie prowadził w Nowej Hucie-Bieńczycach i w parafii Najświętszego Salwatora w Krakowie. Zebrane wówczas i później doświadczenia zostały zaprezentowane na Zjeździe Pastoralistów Polskich, który odbył się w Sieradzu w kwietniu 2007 roku6. Warto jeszcze wspomnieć o zaangażowaniu ks. Jana Wala w sprawy permanentnej formacji kapłańskiej, w którym to dziele starał się zawsze współuczestniczyć, doceniając rangę zagadnienia. Potwierdza to zaangażowanie list biskupa sosnowieckiego Adama Śmigielskiego przesłany na adres Ks. Profesora, w którym czytamy: „Proszę przyjąć moje podziękowanie za przeprowadzenie wykładów w dniach od 21 do 23 lutego bieżącego roku podczas spotkania formacyjnego księży dziekanów i wicedziekanów mojej diecezji. Zdaję sobie sprawę z tego, jak wielka jest odpowiedzialność za formację księży mających już swoje utarte ścieżki myślenia i metody pracy. Książ Profesor był łaskaw pomóc mi w realizowaniu odpowiedzialności zarówno w dziedzinie pastoralnej, jak nie mniej w dziedzinie duchowej. Z wielkim uznaniem księża wypowiadali się o doskonałych wykładach i wspaniałych konferencjach ascetycznych wygłaszanych przez Księdza Profesora. Wszyscy jednomyślnie uznali, że czas spędzony w Olsztynie pod kierunkiem Księdza Profesora był bardzo owocny. A przecież wiemy, że nie łatwo jest zadowolić księży w tym wieku. Tym bardziej więc jestem wdzięczny i wyrażam moje podziękowanie” (Sosnowiec, dnia 14 marca 2000 roku). Należy nadmienić, iż wspomniane wykłady były poświęcone potrzebie otwarcia się kapłanów na dialog7. Praca w Kurii Krakowskiej W 1977 r. ks. Jan Wal rozpoczął – z nominacji ks. kard. Karola Wojtyły – pracę w Kurii Archidiecezji Krakowskiej jako dyrektor Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego. Obowiązki te wypełniał aż do 1986 r. Trzeba przypo5 Do was przybywam. Biskup i kardynał Karol Wojtyła w Jaworznie, Jaworzno 2006, s. 20, kol. 1. Por. J. Wal, Dialog w duszpasterstwie indywidualnym, „Warszawskie Studia Pastoralne” 6 (2007), s. 68–86. 7 List ze zbioru prywatnego, udostępniony autorowi opracowania przez ks. Jana Wala. 6 18 Ks. Tadeusz Borutka mnieć, że wśród priorytetów duszpasterskich ks. kard. K. Wojtyły na pierwszym miejscu znajdowała się działalność katechetyczna i charytatywna w diecezji, ks. Walowi zlecono zatem bardzo ważny dział duszpasterstwa w archidiecezji. W misji Kościoła „diakonia” jest jedną z funkcji zasadniczych. W sposób permanentny angażowała się w nią i angażuje Kuria Archidiecezji Krakowskiej. Diecezja Krakowska ma na polu charytatywnym bardzo bogate tradycje, wystarczy wspomnieć choćby takie osoby, jak: św. Jadwiga królowa, św. Jan Kanty, ks. Piotr Skarga, św. brat Albert Chmielowski, kardynał Adam Stefan Sapieha, czy kardynał Karol Wojtyła. Tutaj także rozwijał się z inicjatywy św. siostry Faustyny Kowalskiej żywy kult Miłosierdzia Bożego, inspirujący i motywujący posługę miłosierdzia. Celem działalności Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego było prowadzenie na szczeblu diecezji duszpasterskiej troski o chorych, ubogich, ludzi w podeszłym wieku, głuchoniemych, niewidomych, niepełnosprawnych, dzieci zaniedbanych w dziedzinie opiekuńczo-wychowawczej, młodzieży i dorosłych – nieprzystosowanych społecznie, bezdomnych i innych osób będących w potrzebie, a także czuwanie nad koordynacją działań różnych charytatywnych zespołów parafialnych, udzielających najpilniejszej pomocy na miejscu, dzięki ofiarnemu poświęceniu wolontariuszy, pragnących dawać świadectwo o miłości do Chrystusa wśród najbardziej potrzebujących. W tym okresie ogłoszono „stan wojenny”, który w skutkach okazał się bardzo dotkliwy dla wielu działaczy ówczesnej „Solidarności”. Był to czas licznych internowań i uwięzień. W związku z tym Kościół niósł natychmiastową pomoc osobom najbardziej potrzebującym oraz ich rodzinom. Zainteresowanie Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego nie ograniczało się jednak do przypadków wymagających pomocy natychmiastowej. Chodziło bowiem o pomoc planowaną i systematyczną, z której korzystało wielu ludzi. Ważnym zadaniem były w omawianym okresie: przyjmowanie i dystrybucja zagranicznej pomocy, która płynęła do kraju z Unii Europejskiej, z różnych państw, np. z USA, od międzynarodowych instytucji filantropijnych, kościelnych organizacji charytatywnych, z poszczególnych diecezji Zachodniej Europy, od zawiązywanych w tym celu społecznych komitetów pomocowych czy prywatnych ofiarodawców i była rozdzielana prawie wyłącznie przez Komisję Charytatywną Episkopatu Polski i jej diecezjalne oddziały. Rodziło to wiele sytuacji trudnych wymagających dużej roztropności i poświęcenia. Należy wyjaśnić, że w pierwszych dniach stanu wojennego bezpośrednia pomoc internowanym i uwięzionym była praktycznie niemożliwa, gdyż władze nie ujawniały, gdzie takie osoby były przetrzymywane. W komendach milicji nie przyjmowano żadnych paczek dla osób pozbawionych wolności, nawet Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 19 od najbliższych krewnych. Bardziej realna była pomoc dla rodzin – to właśnie one stały się adresatami pierwszej pomocy, organizowanej przez poszczególne parafie a koordynowanej przez ks. Jana Wala. Praca ta należała do bardzo niebezpiecznych, gdyż ówczesna władza chciała ją udaremnić. Czyniła to na różne sposoby. Między innymi jak przypomina w swoim wspomnieniu o biskupie Czesławie Dominie biskup Wiktor Skworc – W latach osiemdziesiątych (…) ówczesne władze organizowały kampanie propagandowe przeciw akcji charytatywnej prowadzonej przez Kościół, aby go kompromitować poprzez ujawnianie rzekomych nadużyć w rozdawnictwie darów, przemyt itp.8 W tym czasie rozwijał swoją działalność Arcybiskupi Komitet Pomocy Uwięzionym i Internowanym w Krakowie. Został on powołany 19 lutego 1982 r. dekretem ks. kard. F. Macharskiego. Jego siedziba mieściła się w pałacu arcybiskupim przy ul. Franciszkańskiej, a część magazynów w pobliskim klasztorze OO. Dominikanów przy ul. Stolarskiej. Choć pracami tegoż Komitetu kierował ks. Stanisław Małysiak, to jednak w ścisłej współpracy z ks. Janem Walem. W 1983 r. nazwa Komitetu została zmieniona na Arcybiskupi Komitet Pomocy. Pod tą nazwą funkcjonował on do czerwca 1989 r. Będąc w Wydziale Charytatywnym ks. Jan Wal redagował i drukował na małej poligrafii Okólnik „Apostolstwo miłości” oraz przygotowywał różnego rodzaju materiały duszpasterskie mające na celu wcielanie w życie archidiecezji haseł i idei programowych Tygodni Miłosierdzia. Chociaż ks. Jan Wal od wielu lat jest już związany z Papieską Akademią Teologiczną to jednak nadal pełni różne posługi na rzecz Kurii, np. jako członek Archidiecezjalnej Komisji Egzaminacyjnej w związku z kapłańskimi egzaminami do uzyskania jurysdykcji spowiedniczej, czy jako cenzor wielu książek o tematyce religijnej. Współpraca z Komisją Charytatywną Episkopatu Polski Ks. J. Wal współpracował z Komisją Charytatywną Episkopatu Polski jeszcze w czasach, gdy przewodniczył jej biskup Julian Groblicki, a po śmierci ks. prałata Karola Dlopolskiego został jej członkiem. Pełnił członkostwo, gdy Komisji przewodniczył biskup Czesław Domin, a po zmianie statutów Konferencji Episkopatu za przewodnictwa biskupa Jacka Jezierskiego został konsultantem tejże Komisji. Przed wyjazdem na stypendium do Louvain-la-Neuve ks. J. Wal wspólnie z bp. Czesławem Dominem i ks. Marianem Malcherem 8 W. Skworc, Człowiek modlitwy, czynu i miłości, „Caritas” 1 (1999), s. 6. 20 Ks. Tadeusz Borutka z Katowic przygotował, przyjętą później przez Konferencję Episkopatu, Instrukcję o pracy charytatywnej w parafiach. Przebywając już w Louvain-la-Neuve na prośbę biskupa Domina reprezentował Komisję Charytatywną Episkopatu Polski na 40-leciu Secours Catholique w Paryżu (1986 r.)9. Ks. Jan Wal jako Dyrektor Diecezjalnego Oddziału Komisji Charytatywnej w Krakowie, a później także członek Komisji Charytatywnej Episkopatu Polski, uczestniczył w zespole redakcyjnym przygotowującym Materiały duszpasterskie na doroczne Tygodnie Miłosierdzia. Zwykle z racji przygotowania teologicznego powierzano mu opracowywanie założeń pastoralnych i programowych Tygodni. Pierwsze założenia programowe przygotował na XXXVII Tydzień Miłosierdzia, odbywający się pod hasłem „Bogaci miłosierdziem”, już w 1981 roku. Definitywnie odpowiedzialność za redagowanie materiałów w sensie faktycznym ks. Jan Wal przejął po ks. Adamie Pawłowskim z Poznania w 1995 roku, na prośbę ówczesnego przewodniczącego Komisji Charytatywnej, i pełnił tę funkcję jeszcze przez dłuższy czas po śmierci ks. biskupa Domina, gdy przewodniczącym Komisji Charytatywnej był bp Jacek Jezierski. W sensie formalnym, od powstania Caritas Polska w 1990 roku, za redagowanie materiałów odpowiadał dyrektor tej charytatywnej instytucji kościelnej. W związku z redagowaniem materiałów duszpasterskich na 52 Tydzień Miłosierdzia nowo wybrany wówczas Przewodniczący Komisji Charytatywnej bp. Jacek Jezierski przesłał na ręce ks. Jana Wala specjalne podziękowanie. Ksiądz Profesor, członek Komisji Charytatywnej Episkopatu Polski jest autorem materiałów duszpasterskich na 52 Tydzień Miłosierdzia (6–12 X 1996) Przebaczenie i pojednanie naśladowaniem Miłosierdzia Bożego. Broszurę tę wydała i rozprowadziła Caritas Polska. Wiem, iż zamysł tych materiałów był dyskutowany ze śp. bp Czesławem Dominem. Bardzo serdecznie dziękuję Ks. Profesorowi za trud włożony w przygotowanie opracowania, o którym mowa. Jest ono ważną pomocą pastoralną dla naszych parafii. Uwrażliwia na miłosierdzie Zbawiciela i uczy postawy chrześcijańskiej miłości czynnej (Olsztyn, 18 X 1996 r.)10. U początków odrodzonej Caritas Polskiej Gdy odradzała się Caritas Polska, w 1985 r. podczas zebrania Komisji Charytatywnej ks. Jan Wal zaproponował wymyślony przez śp. ks. dr. Karola Dlopolskiego – długoletniego Sekretarza Komisji Episkopatu Polski do Spraw Miłosierdzia, przemianowanej później na Komisje Charytatywną – emblemat kościelnej akcji charytatywnej w Polsce przedstawiający litery słowa CARITAS 9 Organizacja ta powstała w 1946 roku – por. Caritas Internationalis. Anuario 1969, Roma 1969, s. 233. 10 List ze zbioru prywatnego, udostępniony autorowi opracowania przez ks. Jana Wala. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 21 ułożone w kształcie serca z promieniami (w czasach, gdy zlikwidowano w Polsce kościelną organizację Caritas i nie wolno było używać znaku Caritas Internationalis), wpisać w emblemat tej międzynarodowej organizacji charytatywnej. Jego propozycja została przyjęta, czego odzwierciedleniem jest obowiązujący obecnie emblemat Caritas Polska. Wpisano jednak tylko samo liternictwo, gdyż promienie znajdowały się już w znaku krzyża równoramiennego, którym posługuje się Caritas Internationalis, nie należało więc dublować symboliki. Ks. Jan Wal wiedział, że takie lokalne modyfikacje są możliwe, bo przygotowując wcześniej habilitację dotarł do publikacji prezentującej emblematy wszystkich krajowych organizacji Caritas w świecie11. Należy zaznaczyć, iż problem odrodzenia kościelnej organizacji „Caritas” był już aktualny w 1985 roku. Prowadzono na ten temat wówczas rozmowy z władzami państwowymi, które nie bardzo wiedziały, co zrobić z podległym im Związkiem Księży „Caritas”, do którego należeli tzw. „księża patrioci”. Istniała propozycja, by zmienić jego nazwę na „Betania”. Ostatecznie kościelna „Caritas” odrodziła się znacznie później – 10 X 1990 roku. Proponowany i przyjęty dla niej emblemat ujrzał światło dzienne jednak dużo wcześniej; pojawił się po raz pierwszy na okładce Biuletynu Komisji Charytatywnej Episkopatu Polski „Wiadomości Charytatywne” w 1985 roku. Pierwszym Dyrektorem Caritas Polskiej z tytułem Przewodniczącego Caritas Polskiej został mianowany przez Prymasa Polski i Przewodniczącego Konferencji Episkopatu 30 XI 1990 r. Przewodniczący Komisji Charytatywnej Episkopatu bp Czesław Domin. W tym samym dniu zastępcą Dyrektora Caritas Polskiej z tytułem Zastępcy Przewodniczącego Caritas Polskiej ustanowiono dotychczasowego sekretarza Komisji Charytatywnej ks. dr. Zdzisława Sawińskiego12. W momencie odrodzenia Caritas Polskiej nie bardzo było wiadome, jakie mają być wzajemne relacje i zakres powinności Komisji Charytatywnej oraz Caritas Polskiej. Na zebraniach Komisji Charytatywnej ks. Jan Wal postulował, by Komisja Charytatywna skoncentrowała uwagę na sprawach: studyjno-programowych, animacyjnych i koordynacyjnych różnych nurtów kościelnej pracy charytatywnej Kościoła (tzn. duszpasterstwa charytatywnego, dążącego do uaktywnienia charytatywnego wszystkich chrześcijan, zakonnych dzieł charytatywnych oraz eklezjalnych organizacji charytatywnych takich jak: Caritas, Dzieła Wincentyńskie i inne) na wzór Papieskiej Rady „Cor Unum”, tylko w wymiarze krajowym, natomiast za samą pracę charytatywną oraz formację duchową i metodyczną na szczeblu centralnym, diecezjalnym i parafialnym odpowiadałaby bezpośrednio Caritas Polska. Sugestię, iż Komisja Charytatywna 11 12 Por. Caritas Internationalis. Anuario 1969, Roma 1969. Por. „Wiadomości Charytatywne” 41 (1991), nr 1–2, s. 5. 22 Ks. Tadeusz Borutka Episkopatu już wcześniej po części była także krajowym odpowiednikiem Papieskiej Rady „Cor Unum” znalazł ks. Wal w „Dyrektorium Pomocy Katolickiej” wydanym przez Papieską Radę „Cor Unum” w 1975 roku. Komisja Charytatywna jest tam nazywana „Caritas Committee of the Polish Episcopal Conference”13. W tym właśnie duchu rzeczywiście ewoluowały coraz bardziej, po powstaniu Caritas Polskiej, prace Komisji Charytatywnej Episkopatu, dlatego ks. biskup Domin pozostał nadal Przewodniczącym Komisji Charytatywnej, natomiast w dniu 15 lutego 1993 roku Dyrektorem Caritas Polskiej został mianowany przez ks. kard. Józefa Glempa ks. dr Marian Subocz, a więc rozdzielono te dwie funkcje ze względu na ich odrębny zakres kompetencyjny14. Kiedy Sekretarzem Konferencji Episkopatu został ks. bp prof. dr hab. Tadeusz Pieronek, dyrektor odrodzonej Caritas Polskiej ks. dr Marian Subocz przeszedł do pracy w Sekretariacie Konferencji Episkopatu Polski. Wówczas ks. biskup Pieronek przeprowadził konsultacje z ks. Janem Walem, proponując mu kandydowanie na funkcję dyrektora Caritas Polskiej. Ks. J. Wal odmówił, argumentując, że pragnie poświęcić się nauce, a zwłaszcza kontynuacji badań nad dialogiem. Udział w Synodach Ks. Jan Wal czynnie uczestniczył w Synodzie Krakowskim zainicjowanym przez ks. kard. K. Wojtyłę w 1971 r., a zakończonym w 1979 r. z udziałem Ojca Świętego Jana Pawła II. Przewodniczył on Komisji Charytatywnej Krakowskiego Synodu Diecezjalnego i osobiście przygotował końcową wersję dokumentu synodalnego, zatytułowaną Apostolstwo miłości15. Ponadto ks. J. Wal brał także udział w II Polskim Synodzie Plenarnym (1991–1999). Będąc przewodniczącym Charytatywnej Komisji przygotowawczej Synodu Plenarnego wraz z członkami Komisji opracował roboczy projekt dokumentu synodalnego poświęcony odnowie soborowej pracy charytatywnej Kościoła w Polsce16. Należy jeszcze dodać, że podczas Synodu Plenarnego ks. J. Wal był kierownikiem Synodalnego Studium Archidiecezji Krakowskiej i przewodniczył Senackiemu Zespołowi ds. II Synodu Plenarnego w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. 13 Por. Pontificium Consilium „Cor Unum”. Catholic Aid Directory, Roma 1975, s. 105. Por. „Wiadomości Charytatywne” 43 (1993), nr 1, s. 3. 15 Por. Apostolstwo miłości, [w:] Duszpasterski Synod Archidiecezji Krakowskiej 1971–1979, t. 1: Przebieg prac synodalnych, Dokumenty Synodu, Kraków 1985, s. 398–412. 16 Por. Dzieło miłosierdzia Kościoła w Polsce, [w:] II Polski Synod Plenarny. Teksty robocze, Poznań–Warszawa 1991, s. 349–376. 14 Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 23 Zaangażowanie w działalność Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie Ks. Jan Wal w latach 1988–1990 i 1991–1996 przez kilka kadencji pełnił funkcję prezesa Polskiego Towarzystwa Teologicznego, dokonując nowego opracowania statutu Polskiego Towarzystwa Teologicznego i uzyskując jego zatwierdzenie przez Konferencję Episkopatu Polski17. Istotne zmiany w stosunku do dawnego statutu dotyczyły: rozszerzenia zasięgu działania Towarzystwa na teren całego kraju i stworzenia warunków pełnoprawnego członkostwa katolików świeckich, gdyż wcześniej byli tylko członkami wspierającymi. Modyfikacje statutowe stały się możliwe w związku ze zmianami politycznymi, jakie miały miejsce w Polsce po 1989 roku. Przez jedną kadencję 1990–1991 ks. J. Wal kierował także pracami Sekcji Wydawniczej Polskiego Towarzystwa Teologicznego. Z jego inicjatywy Wydawnictwo PTT przyjęło nazwę „Unum”. Rozwój naukowy Ks. Jan Wal w 1968 r. podjął studia licencjackie na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie, które ukończył w 1970 r. Licencjat z teologii obronił w 1976 r. pod kierunkiem ks. prof. dr. Tadeusza Pieronka na podstawie pracy Stowarzyszenia misyjne duchowieństwa i środowisk uniwersyteckich w Polsce. Następnie podjął studia doktoranckie na tymże Wydziale, które ukończył w 1981 r. obroną rozprawy doktorskiej napisanej pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Tadeusza Pieronka pt. Problem dialogu w dokumentach Vaticanum II oraz w orzeczeniach Stolicy Apostolskiej z okresu concilium i postconcilium. Kraków 1980, ss. 340 (maszynopis)18. Rozprawa ta została obroniona w 1981 roku. Recenzentami byli: ks. prof. dr hab. Marian Żurowski SJ z Akademii Teologii Katolickiej 17 Por. K. Panuś, Służyć wiekuistej prawdzie. Polskie Towarzystwo Teologiczne, [w:] Scire Deum. Księga Pamiątkowa z okazji 25-lecia Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie dedykowana jej pierwszemu Rektorowi Jego Eminencji Kardynałowi Marianowi Jaworskiemu, red. S. Koperek, W. Zuziak, Kraków 2006, s. 407. 18 W związku ze zmianami społecznymi, jakie dokonały się w tym czasie w Polsce, cenzura po raz pierwszy pozwoliła ogłosić promocję odbywającą się na Papieskim Wydziale Teologicznym. W „Dzienniku Polskim” z dnia 11 lutego 1981 r., nr 31, na s. 6 ukazała się informacja: „Dnia 16 lutego 1981 r., o godz. 17.00 na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie, w auli ul. Podzamcze 8 odbędzie się obrona pracy doktorskiej ks. lic. Jana Wala nt.: „Problem dialogu w dokumentach Vaticanum II oraz w orzeczeniach Stolicy Apostolskiej z okresu Concilium i Postocilium”. Promotor: ks. doc. dr hab. Tadeusz Pieronek”. 24 Ks. Tadeusz Borutka w Warszawie i ks. prof. dr hab. Józef Tischner z Papieskiego Wydziału Teologicznego w Krakowie19. Kolokwium habilitacyjne ks. J. Wal odbył w 1984 r. na podstawie rozprawy pt. Soborowa wizja duszpasterstwa charytatywnego. Studium pastoralno-kanoniczne, Kraków 1984, ss. 500 (maszynopis), bronionej na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Jej recenzentami byli: ks. prof. dr hab. Józef Majka z Papieskiego Fakultetu Teologicznego we Wrocławiu, ks. prof. dr hab. Edward Sztafrowski z Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie i ks. prof. dr hab. Jan Sieg SJ z Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie20. Pracę nauczyciela akademickiego ks. J. Wal rozpoczął w PAT w 1985 r. W roku akademickim 1986–1987 przebywał na stypendium naukowym w Uniwersytecie Katolickim w Louvain-la-Neuve w Belgii21. Od 1987 r. pełnił funkcję kierownika Katedry Teologii Pastoralnej a po utworzeniu w roku akademickim 1998–1999 dwóch katedr teologii pastoralnej: ogólnej i szczegółowej – został kierownikiem Katedry Teologii Pastoralnej Ogólnej. W 1989 r. został mianowany docentem. Przez dwie kadencje pełnił też funkcję opiekuna Sekcji Teologii Praktycznej. Tytuł profesora nauk teologicznych uzyskał w 2000 r. Od tej pory był zatrudniony na stanowisku profesora nadzwyczajnego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Natomiast na stanowisku profesora zwyczajnego został zatrudniony w 2006 r. 12 grudnia 1991 r. ks. Jan Wal złożył w Dziekanacie Wydziału Teologicznego wniosek wraz z projektem reorganizacji Studiów Teologii dla Świeckich. Proponował w nim wprowadzenie od III roku ukierunkowania specjalistycznego w następujących dziedzinach: formacji teologiczno-ascetycznej, przygotowania katechetyczno-pedagogicznego, animacji pastoralno-społecznej, apostolatu liturgicznego i kształcenia kanoniczno-administracyjnego. Na każdym z tych kierunków postulowano wprowadzenie wykładów specjalistycznych i konkretnych praktyk. Z informacji znajdującej się na tym dokumencie dowiadujemy się, że „Projekt opracowany [został] w Sekcji pastoralno-społecznej”, ale warto wiedzieć, że w całości był on przygotowany przez ks. Jana Wala22. 19 Archiwum Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Archiwum Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. 21 W sprawozdaniu przyjętym i potwierdzonym przez uczelnię w dniu 15 lipca 1987 roku, znajduje się podkreślenie, iż przedmiotem badań były następujące kwestie: le développement de teologie pastorale; la conception postconciliaire de teologie pastorale, comme la teologie du Royaume de Dieu; la relation entre l’Église et le monde; la rôle et le devoir des laïcs dans l’Église et dans le monde; la question du dialogue salutaire et universel. 22 Por. Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie, Wydział Teologiczny – Studium Teologii dla Świeckich (projekt reorganizacji studiów) – Dokumentacja Wydziału Teologicznego PAT w Krakowie. 20 Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 25 Projekt ten został wprowadzony kilka lat później w życie, powstały jednak tylko 4 specjalizacje: teologii duchowości, katechetyczna, pastoralna, ze szczególnym uwzględnieniem duszpasterstwa rodzin i środków społecznego przekazu. W związku z tym ks. Jan Wal, wspólnie z Radą Podyplomowego Studium Dziennikarskiego PAT, przygotował propozycję organizacji zajęć na kierunku „środków społecznego przekazu” i przedłożył ją w Wydziale Teologicznym 6 III 1997 roku. Program został tak zaprojektowany, aby studenci tego kierunku nie dublowali zajęć w przypadku, gdyby chcieli kontynuować naukę w Podyplomowym Studium Dziennikarskim PAT23. Ponadto ks. J. Wal był jednym z głównych inicjatorów powołania w 1995 roku w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie Podyplomowego Studium Dziennikarskiego, którym kierował w latach 1995–2005. Opracował też osobiście najpierw „Regulamin tymczasowy”, a później stały „Regulamin Studium”, przyjęty z małymi poprawkami przez Senacką Komisję Regulaminową i zatwierdzony przez Senat 8 listopada 1999 roku24. Jako kierownik Studium, na prośbę ks. rektora bpa Tadeusza Pieronka, przygotował projekt czasopisma uczelnianego. Wraz z ks. Andrzejem Baczyńskim naszkicował koncepcję i przedłożył Rektorowi PAT tzw. numer roboczy, zawierający propozycję różnych działów w czasopiśmie. Jest także pomysłodawcą tytułu czasopisma „Vita Academica”. Uczestnictwo w różnego rodzaju inicjatywach naukowych i kulturalnych W tym miejscu trzeba podkreślić, iż ks. prof. dr hab. Jan Wal zyskał sobie uznanie wielu gremiów (nie tylko kościelnych) i był zapraszany do współpracy przez różne wydawnictwa i środowiska naukowe (nie tylko teologiczne). Jako członek Komitetu Nauk Teologicznych Polskiej Akademii Nauk, od 2003 r. ks. prof. dr hab. Jan Wal uczestniczy czynnie w pracach tej instytucji. Do 2003 r. był także członkiem Komitetu Naukowego Międzynarodowych Konferencji nt. Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, organizowanych rokrocznie przez Zakład Ekonomii Stosowanej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 23 Por. Zajęcia dziennikarskie na Studium Teologii dla Świeckich Wydziału Teologicznego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie – Dokumentacja Wydziału Teologicznego PAT w Krakowie. 24 Regulamin Podyplomowego Studium Dziennikarskiego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie – Dokumentacja Podyplomowego Studium Dziennikarskiego PAT w Krakowie. 26 Ks. Tadeusz Borutka Od 2003 r. wchodzi w skład Rady Naukowej wydawanych przez Towarzystwo Naukowe KUL „Roczników Teologicznych”. Od 2005 r. należy do Rady Programowej utworzonej przez „Znak” w Krakowie Fundacji Kultury Chrześcijańskiej. Przewodniczący Sekcji Pastoralistów w Polsce Ks. prof. dr hab. Jan Wal ma ponadto umiejętności organizacyjne. W latach 1992–2002 był przewodniczącym Sekcji Pastoralistów Polskich. Nawiązał wówczas kontakty naukowe z pastoralistami słowackimi i czeskimi, którzy odtąd uczestniczyli w dorocznych zjazdach pastoralistów polskich. Efektem współpracy naukowej było napisanie przez niego (na prośbę uczelni słowackich) trzech recenzji do profesury dla: Lubomira Stančeka, Jozefa Jaraba i Jozefa Krupy. Doszło także w tym czasie do wymiany doświadczeń naukowych z pastoralistami austriackimi, konsekwencją czego było wystąpienie na jednym ze zjazdów Pastoralistów Polskich ks. prof. Paula Zulehnera z Wiednia oraz powołanie w gronie Sekcji trzyosobowego zespołu roboczego do współpracy z pastoralistami obszaru języka niemieckiego. Wymienione stanowisko związane było m.in. z zadaniem budowania współpracy między wykładowcami i pracownikami naukowymi różnych polskich ośrodków teologicznych i wyższych uczelni oraz organizowaniem corocznych zjazdów i specjalistycznych sympozjów, a także nawiązywania kontaktów zagranicznych. Wybór ks. Wala na to stanowisko jest świadectwem jego kompetencji i autorytetu, jakim cieszy się w środowisku polskich i zagranicznych pastoralistów. Zajęcia dydaktyczne W roku akademickim 1985/1986 w ramach zajęć zleconych ks. Jan Wal kierował Studium Proboszczowskim i z tej racji brał udział w Radach Wydziału Teologicznego Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Od 1987 roku wykładał dwa przedmioty na 5 roku dla kleryków w Krakowskim Seminarium Duchownym: teologię pastoralną i socjologię religii. Na studium Teologii dla Świeckich wykładał teologię apostolstwa świeckich. Ponadto prowadził seminarium naukowe z teologii pastoralnej. Po przekazaniu socjologii religii ks. Tadeuszowi Borutce (w 2003 r.) wykładał teologię pastoralną dla V roku w Seminarium Krakowskim i teologię apostolstwa świeckich dla Studentów PAT – Studium Teologii dla Świeckich. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 27 Nadal prowadził seminarium naukowe z teologii pastoralnej, ale z racji liczby seminarzystów musiał je rozdzielić na seminarium magisterskie i licencjacko-doktoranckie. Przekazując nieco później wykłady z teologii apostolstwa świeckich ks. prof. dr hab. Maciejowi Ostrowskiemu zachował dla siebie zajęcia z teologii pastoralnej na V roku w Seminarium Krakowskim oraz dwa seminaria z teologii pastoralnej: magisterskie i licencjacko-doktoranckie. Ograniczenie zajęć dydaktycznych w tym czasie wiązało się z rozwojem Podyplomowego Studium Dziennikarskiego, którego był kierownikiem. Prace organizacyjne zajmowały bowiem coraz więcej czasu. Ks. Jan Wal prowadził także wiele wykładów monograficznych. Zasadnicza ich tematyka mieści się w dyscyplinach teologicznych, teologii pastoralnej i socjologii religii. Podejmuje w nich szeroki wachlarz problemów: zagadnienie dialogu, apostolatu społecznego, formacji charytatywnej, nauczania społecznego papieży, w tym nauczania społecznego Jana Pawła II. W początkach lat 90. XX w. ks. J. Wal prowadził ponadto wykłady z teologii pastoralnej w Seminarium OO. Paulinów Na Skałce, w Seminarium OO. Kapucynów przy ul. Loretańskiej, w Seminarium OO. Dominikanów przy ul. Stolarskiej w Krakowie i w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Od chwili powstania Podyplomowego Studium Dziennikarskiego po dziś dzień ks. J. Wal prowadzi tam wykłady dotyczące takich zagadnień, jak: dialogika i apostolska funkcja dziennikarstwa katolickiego. Działalność naukowa Działalność ks. Jana Wala na polu naukowym odzwierciedla znaczna liczba przygotowanych przez niego do druku autorskich opracowań i publikacji. Na jego dorobek naukowy składają się dwie książki, współautorstwo podręcznika, autorstwo skryptów oraz około 90 artykułów i kilku haseł encyklopedycznych i słownikowych. Napisał kilkanaście recenzji książek oraz udzielił kilka znaczących wywiadów. Jest to dorobek, w sensie ilościowym, pokaźny, ale ważniejsze znaczenie od ilości, ma merytoryczna zawartość tych publikacji. Odrębną dziedziną, w której ks. J. Wal dał ujście swoim rozlicznym talentom, jest jego twórczość literacka, na którą składają się m.in. wiersze (kilka z nich publikowanych było na łamach „Tygodnika Powszechnego” i „Źródła – Tygodnika Rodzin Katolickich”) oraz rozważania By nie żyć nadaremnie, wydane drukiem w 1995 roku. Tym samym wszedł do grona teologów parających się także literaturą, takich jak: ks. Janusz Pasierb z Warszawy (historyk sztuki i literat), ks. Jerzy Szymik z Katowic (poeta i eseista), czy ks. Łukasz Kamykow- 28 Ks. Tadeusz Borutka ski z Krakowa. Nie ulega wątpliwości, że w przypadku uczonego pasja literacka jest bardzo cenna, gdyż wykraczając poza „warsztat” naukowo-badawczy świadczy o jego wszechstronności i humanistycznym otwarciu na świat wartości. Należy przy tym zauważyć, że w latach osiemdziesiątych minionego stulecia wiele materiałów było zamieszczanych na powielaczowych wydaniach, a takich materiałów, choć byłoby ich sporo, ze względu na szacunek dla słowa drukowanego się nie uwzględnia. Były to bardzo trudne czasy, w których nawet na powielacz musiało być pozwolenie. Katolicki Uniwersytet Lubelski i Akademia Teologii Katolickiej w stosunku do Krakowa były w trochę lepszej sytuacji, bo miały nieco większe, choć także limitowane, możliwości wydawnicze. Dosyć liczne artykuły i opracowania, a także niektóre wiersze ks. Jana Wala możemy znaleźć w powielaczowych wydaniach różnych materiałów formacyjnych i duszpasterskich z tamtego okresu oraz w wydawanym na małej poligrafii Okólniku Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitalnej w Krakowie: „Apostolstwo miłości”. Zważywszy na istniejące niekorzystne warunki, zwłaszcza w początkowym okresie aktywności naukowej ks. Jana Wala, należy stwierdzić, iż jego dorobek publicystyczny jest wart docenienia. 197325 Stowarzyszenia misyjne duchowieństwa i środowisk uniwersyteckich w Polsce, Kraków 1973. 1978 Świadectwo miłości, „Tygodnik Powszechny” 32 (1978), nr 40 [1549] s. 7. 1980 Rodzina w dziele miłosierdzia, „Materiały Homiletyczne” 1980, t. VII, s. 70–73. 1981 Retoryka w kaznodziejstwie, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 119 (1981), nr 11–12, s. 258–266. Wprowadzenie, [w:] XXXVII Tydzień Miłosierdzia 4–10 X 1981. Bogaci miłosierdziem, Kraków 1981, s. 1. 1982 Funkcja dialogu w procesie wychowania chrześcijańskiego, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 120 (1982), nr 1–2, s. 46–45. 25 Pomimo rzetelnej kwerendy wykaz bibliograficzny może nie zawierać wszystkich opublikowanych pozycji. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 29 Wpływ Soboru Watykańskiego II na rozwój teologii charytatywnej, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 120 (1982), nr 3–5, s. 115–120. W poszukiwaniu optymalnego modelu posługi charytatywnej, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 120 (1982), nr 6–8, s. 191–198. Służebny charakter Kościoła w relacji do człowieka i ludzkości, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 120 (1982), nr 7–8, s. 31–42. „Caritas” rozmowa z księdzem dr Janem Walem – dyrektorem Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitalnej w Krakowie, „Tygodnik Powszechny” 36 (1982), nr 49 [1745], s. 2. Zawierzmy Maryi Matce Miłosierdzia. (Na rozpoczęcie XXXVIII Tygodnia Miłosierdzia), „Biblioteka Kaznodziejska” 109 (1982), nr 2–3, s. 65–68. Miłosierdzie Maryi szansą dla młodzieży, „Biblioteka Kaznodziejska” 109 (1982), nr 2–3, s. 68–70. Naśladujmy Matkę Bożą w Jej miłosierdziu, „Biblioteka Kaznodziejska” (1982), t. 109, nr 2–3, s. 70–72. 1983 Miłość miłosierna – źródłem nadziei, „Tygodnik Powszechny” 37 (1983), nr 40 [1798], s. 2. Dialog warunkiem pokoju, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 121 (1983), nr 1–2, s. 34–40. Rola i zadania pedagogiki opiekuńczej w pracy charytatywnej, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 121 (1983), nr 5–8, s. 131–138. Problematyka charytatywna w polskim posoborowym ustawodawstwie synodalnym (do 1980 r.), „Analecta Cracoviensia”, t. XV (1983), s. 251–270. Materiały liturgiczne na XXXIX Tydzień Miłosierdzia, „Wiadomości Charytatywne” 33 (1983), nr 1 [112], s. 71–83. Program działania zespołów opiekuńczo-wychowawczych, Kraków 1983. 1984 Miłosierdzie jest zawsze zobowiązaniem, „Tygodnik Powszechny” 38 (1984), nr 40 [1840], s. 3. Wychowanie dzieci i młodzieży do miłosierdzia, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 122 (1984), nr 7–8, s. 171–186. Działalność stowarzyszeniowa w świetle nowej kodyfikacji, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 122 (1984), nr 12, s. 262–269. Czytania różańcowe (Miłosierdziem zobowiązani). Materiały pomocnicze na 40 Tydzień Miłosierdzia 7–13 października 1984, „Wiadomości Charytatywne” 34 (1984), nr 2 [119], s. 27–44. 30 Ks. Tadeusz Borutka 1985 Prośba szalona (wiersz), „Tygodnik Powszechny” 39 (1985), nr 18 [1871], s. 1. Świat potrzebuje pokuty i pojednania, „Tygodnik Powszechny” 39 (1985), nr 15 [1868], s. 3. Formacja członków Parafialnych Zespołów Charytatywnych, „Wiadomości Charytatywne” 35 (1985), nr 3–4, s. 72–81. Parafialne Przystanie Opiekuńcze, „Wiadomości Charytatywne” 35 (1985), nr 3–4, s. 85–95. Formacja charytatywna, [w:] Miłość miłosierna (red. J. Krucina), Wrocław 1985, s. 283–307 Apostolstwo miłości, [w:] Duszpasterski Synod Archidiecezji Krakowskiej 1971– 1979, t. 1. Przebieg prac synodalnych, Dokumenty Synodu, Kraków 1985, s. 398–412. Bronić życia znaczy służyć człowiekowi, „Tygodnik Powszechny” 39 (1985), nr 41 [1894], s. 3. Posługi Kościoła, [w:] Wiem komu zawierzyłem. Katechizm dla dorosłych, red. ks. S. Grzybek, Kraków 1985, s. 281–284. 1986 Błogosławiony Brat Albert a ówczesne potrzeby charytatywne, [w:] Dialog Kościoła z kulturą (red. S. Misiniec), Kraków 1986, s. 175–185. Struktury charytatywne w Kościele, „Analecta Cracoviensia” t. XVIII (1986), s. 389–414. 1988 Myśl i dzieło charytatywne Karola Wojtyły w latach 1945–1978, [w:] Karol Wojtyła, jako biskup krakowski, red. T. Pieronek, R. M. Zawadzki, Kraków 1988, s. 277–307. 1990 Funkcje charytatywne parafii dawniej i dziś, „Studia Pelplińskie” (1990–91), s. 31–39. 1991 Miejsce i rola pracy w życiu człowieka, [w:] Katecheza w szkole i parafii. Materiały pomocnicze do prowadzenia spotkań z młodzieżą w parafii, Kraków 1991, s. 51. Ekonomiczny (przedmiotowy) wymiar pracy, [w:] Katecheza w szkole i parafii. Materiały pomocnicze do prowadzenia spotkań z młodzieżą w parafii, Kraków 1991, s. 53–54. Personalistyczny (podmiotowy) wymiar pracy, [w:] Katecheza w szkole i parafii. Materiały pomocnicze do prowadzenia spotkań z młodzieżą w parafii, Kraków 1991, s. 55–56. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 31 Społeczne znaczenie i funkcja pracy, [w:] Katecheza w szkole i parafii. Materiały pomocnicze do prowadzenia spotkań z młodzieżą w parafii, Kraków 1991, s. 57–58. Teologiczna wizja pracy, [w:] Katecheza w szkole i parafii. Materiały pomocnicze do prowadzenia spotkań z młodzieżą w parafii, Kraków 1991, s. 59–60. Aktualność Albertowego posłannictwa, [w:] Kanonizacja Brata Alberta, Kraków 1991, s. 218–222. Aktualność Albertowego posłannictwa w Kościele ubogich, „Wiadomości Charytatywne” 41 (1991), nr 1–2, s. 22–23. Dobroczynność (wywiad), „Znaki Czasu” (1991), nr 24, s. 91–94. 1993 Aktualna sytuacja Kościoła w Polsce, zagrożenia i szanse, „Krakowski Biuletyn II Polskiego Synodu Plenarnego” (1993), nr 4, s. 37–45. 1994 Modlitwa sanktuaryjna (wiersz), „Źródło”. Tygodnik Rodzin Katolickich (1994), nr 37, s. 15. Aktywność charytatywna Kościoła w Polsce w świetle dokumentu roboczego II Polskiego Synodu Plenarnego „Dzieło miłosierdzia Kościoła w Polsce”, „Analecta Cracoviensia” t. XXXVI (1994), s. 279–292. Wychowanie chrześcijan do czynnego udziału w życiu społecznym, [w:] Zaangażowanie chrześcijan w życiu społecznym, red. A. Marcol, Opole 1994, s. 141–160. Formacja duszpasterzy oraz ich współpracowników w parafii do pracy charytatywnej, [w:] Kościół w Polsce wobec potrzebujących, red. M. Chmielewski, Lublin 1994, s. 241–264. Nowa ewangelizacja w obliczu współczesnego neopogaństwa, [w:] New Age. Pseudoreligia, red. S. Dobrzanowski, Kraków 1994, s. 79–87. Wkład Karola kard. Wojtyły w rozwój dialogu wewnątrzkościelnego w Polsce – Janowi Pawłowi II. Sympozjum naukowe z okazji 15-lecia pontyfikatu Jana Pawła II, 11–12 X 1993, red. J. D. Szczurek, R. M. Zawadzki, Kraków 1994, s. 169–205. 1995 Ewangelizacja w misji Kościoła, [w:] Kościół Śląski wspólnotą misyjną, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1995, s. 11–28. 51 Tydzień Miłosierdzia. Materiały duszpasterskie (redakcja), Warszawa 1995. Założenia i program 51 Tygodnia Miłosierdzia, Materiały duszpasterskie (redakcja), Warszawa 1995, s. 2–9. Materiały liturgiczne na 51 Tydzień Miłosierdzia, Materiały duszpasterskie (redakcja), Warszawa 1995, s. 10–25. Chrześcijanin głosi Ewangelie miłosierdzia (homilia dla dzieci), Materiały duszpasterskie (redakcja), Warszawa 1995, s. 35–38. 32 Ks. Tadeusz Borutka Rola miłosierdzia w nowej ewangelizacji (homilia dla dorosłych), Materiały duszpasterskie (redakcja), Warszawa 1995, s. 26–30. Eschatologia w duszpasterstwie, [w:] Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?, red. S. Dobrzanowski, Kraków 1995, s. 156–161. By nie żyć nadaremnie (Rozważania), Kraków 1995. 1996 Od „apologetyki” do „agapetyki”, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. I (1996), s. 167–176. 52 Tydzień Miłosierdza 6 –1 X 1996. Przebaczenie i pojednanie naśladowaniem Miłosierdzia Bożego, Warszawa 1996 (wszystkie materiały autorstwa ks. J. Wala). 1997 Stosunek kapłana do ludzi cierpiących i potrzebujących w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] Kapłaństwo służebne w życiu i nauczaniu Jana Pawła II, red. J. D. Szczurek, Kraków 1997, s. 321–325. 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie (redakcja), Warszawa 1997. Wprowadzenie, [w:] 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie, Warszawa 1997, s. 1–3. Założenia i program, [w:] 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie, Warszawa 1997, s. 4–5. Realizacja 53 Tygodnia Miłosierdzia, [w:] 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie, Warszawa 1997, s. 5–6. Materiały liturgiczne na 53 Tydzień Miłosierdzia, [w:] 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie, Warszawa 1997, s. 7–21. Solidarni z Chrystusem żyjącym w cierpiących, ubogich i uciśnionych (kazanie do dorosłych), [w:] 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie, Warszawa 1997, s. 22–24. Na szlakach solidarności i miłosierdzia (kazanie dla młodzieży), [w:] 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie, Warszawa 1997, s. 25–28. Aby dzieci zaniedbane, skrzywdzone i dzieci ulicy znalazły serdeczność i ciepło domu rodzinnego (czytanka różańcowa), [w:] 53 Tydzień Miłosierdzia 5–11 X 1997. Jezus Chrystus drogą miłosierdzia i solidarności. Materiały duszpasterskie (redakcja), Warszawa 1997, s. 44–45. Miejsce i rola posługi charytatywnej w całokształcie duszpasterstwa społecznego Kościoła, „Polonia Sacra” 1 (1997), nr 1, s. 245–265. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 33 1998 Vademecum dialogu, Kraków 1998. Rola dialogu w formacji duchowej młodego pokolenia, „Resovia Sacra” (1998), nr 5, s. 237–246. Recenzja książki R. Kamińskiego pt. Duszpasterstwo w społeczeństwie pluralistycznym, „Polonia Sacra” 2 [20] (1998), nr 3 [47], s. 282–283. Recenzja książki W. Przygody pt. Funkcja charytatywna Kościoła po Soborze Watykańskim II, „Polonia Sacra” 2 [20] (1998), nr 3 [47], s. 217–219. Założenia programowe 54 Tygodnia Miłosierdzia, [w:] 54 Tydzień Miłosierdzia 4–10 X 1998. Owocem zaś ducha jest miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie (Ga 5, 22–23), Warszawa 1998, s. 3–6. Czytania różańcowe, [w:] 54 Tydzień Miłosierdzia 4–10 X 1998. Owocem zaś ducha jest miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie (Ga 5, 22–23), Warszawa 1998, s. 30–44. Nowenna do Matki Bożej Przeczyckiej, Kraków 1998. 1999 Filozoficzno-teologiczne aspekty integracji europejskiej, [w:] Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, t. II, red. T. Wawak, Kraków 1999, s. 53–64. Duszpasterstwo ludzi w podeszłym wieku, [w:] Ludzie starsi w rodzinie i społeczeństwie. Sympozjum 16 października 1999 r. – Kraków, red. W. Gubała, S. Kania, Kraków 1999, s. 58–70. Założenia programowe 55 Tygodnia Miłosierdzia, [w:] 55 Tydzień Miłosierdzia 3–9 X 1999. Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny (Łk 6, 36), Warszawa 1999, s. 5–7. 2000 Wolontariat. Żywa obecność Kościoła, „Caritas” (2000), nr 3, s. 3–6. Moralne aspekty aktywności pastoralnej, [w:] Śladami Boga i człowieka. Księga Pamiątkowa ku czci ks. prof. dr. hab. Jana Kowalskiego, red. J. Orzeszyna, Kraków 2000, s. 421–427. Rola dialogu w życiu Kościoła. Teologia pastoralna, t. I, Teologia pastoralna fundamentalna (red. R. Kamiński), Lublin 2000, s. 188–203 (podręcznik). Dialog a zarządzanie w nauce społecznej Kościoła, [w:] Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, red. T. Wawak, Kraków 2000, t. III, s. 85–93. Dialog z niewierzącymi w polskiej rzeczywistości, „Polonia Sacra” 4 [22] (2000), nr 7 [51], s. 315–325. Duszpasterska troska Kościoła o ludzi starszych, [w:] Życie konsekrowane w trzecim wieku, red. ks. K. Wójtowicz, Kraków 2000, s. 164–178. 34 Ks. Tadeusz Borutka Rola dialogu w życiu Kościoła, [w:] Teologia pastoralna. Teologia pastoralna fundamentalna, t. I, red. R. Kamiński, Lublin 2000, ss. 188–203. Wprowadzenie w tematykę Tygodnia Miłosierdzia, [w:] 56 Tydzień Miłosierdzia 1–7 X 2000. Odkupienie szczytem i źródłem miłosierdzia, Warszawa 2000, s. 2– 6. Materiały liturgiczne i homiletyczne, [w:] 56 Tydzień Miłosierdzia 1–7 X 2000, Warszawa 2000, s. 7–11. 2001 Działalność charytatywna inspirowana orędziem Bożego Miłosierdzia w „Dzienniczku” Świętej Siostry Faustyny, [w:] Być apostołem Bożego Miłosierdzia. Materiały z Sympozjum 26 października 2000, red. J. Machniak, Kraków 2001, s. 91–100. Cele i zadania prasy parafialnej, [w:] Prasa parafialna. Jubileuszowy Kongres Prasy Parafialnej diecezji Bielsko-Żywieckiej 2000, Bielsko-Biała 2001, s. 7–17. O etyce dziennikarskiej (wywiad), [w:] R. Nęcek, Rozmowy wcale nieprzypadkowe, Kraków, 2001, s. 124–128. Pluralizm jako warunek przemian służących integralnemu rozwojowi człowieka i ludzkości, [w:] Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, t. IV, Zarządzanie zmianami, red. T. Wawak, Kraków 2001, s. 49–56. Wprowadzenie, [w:] 57 Tydzień Miłosierdzia 7–13 X 2001 r. Oto ja poślij mnie (Iz 6, 8), Warszawa 2001, s. 2–3. Założenia programowe 57 Tygodnia Miłosierdzia, [w:] 57 Tydzień Miłosierdzia 7–13 X 2001 r. Oto ja poślij mnie (Iz 6, 8), Warszawa 2001, s. 3–8. Dziennikarz apostołem. Rozmowa z ks. prof. dr. hab. Janem Walem, kierownikiem Podyplomowego Studium Dziennikarskiego PAT w Krakowie, „Gazeta Krakowska” z dnia 3–4 marca 2001 r., s. 10. 2002 Apostolat w życiu społeczno–gospodarczym, [w:] Teologia pastoralna, t. II: Teologia pastoralna szczegółowa, red. R. Kamiński, Lublin 2002, s. 526–543 (podręcznik). Apostolat środowiskowy chrześcijan, [w:] Teologia pastoralna, t. II, Teologia pastoralna szczegółowa, red. R. Kamiński, Lublin 2002, 562–579 (podręcznik). Tischnerowska koncepcja pracy, jako dialogu społecznego, [w:] Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, t. V, Zarządzanie pracą, red. T. Wawak, Kraków 2002, s. 66–74. Komisje Episkopatu Polski. Komisja Charytatywna, [w:] Encyklopedia Katolicka, t. IX, Lublin 2002, col. 463. Założenia programowe 58 Tygodnia Miłosierdzia, [w:] 58 Tydzień Miłosierdzia 6–12 X 2002. Wiara działa przez miłość (Ga 5, 6), Warszawa 2002, s. 2–7. Przygotowanie i realizacja 58 Tygodnia Miłosierdzia, [w:] 58 Tydzień Miłosierdzia 6–12 X 2002. Wiara działa przez miłość (Ga 5, 6), Warszawa 2002, s. 4–7. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 35 2003 Naukowi pracownicy, [w:] Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 320–323. Jakość życia w świetle katolickiej nauki społecznej, [w:] Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, t. VI, Determinanty jakości a efektywność procesów, red. T. Wawak, Kraków 2003, s. 35–43. Realizacja Bożego miłosierdzia w życiu Kościoła i chrześcijanina, [w:] „Bądźcie świadkami miłosierdzia” (Jan Paweł II). Materiały z II Diecezjalnego Forum Ruchów i Stowarzyszeń Katolickich, red. W. Piotrkowski, Tarnów, 2003, s. 34–55. 2004 Kościół wobec kwestii społecznej, [w:] Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań. VII Kongres Teologów Polskich, Kościół, t. I, Wykłady i wprowadzenia do dyskusji grupowych, Lublin 2004, s. 385–406. Wierność i otwartość, [w:] „Lex Tua in corde meo”. Studia i materiały dedykowane Jego Magnificencji Bp. Tadeuszowi Pieronkowi z okazji 40-lecia pracy naukowej, red. P. Majer i A. Wójcik, Kraków 2004, s. 21–42. Rola dialogu w działalności apostolskiej Akcji Katolickiej w Polsce, [w:] Wczoraj – dziś – jutro Akcji Katolickiej, red. T. Borutka, Kraków 2004, s. 87–111. Posługa miłosierdzia Kościoła Krakowskiego w latach 1979–1994, [w:] Archidiecezja Krakowska na przełomie tysiącleci, red. S. Koperek, S. Szczur, M. Leśniak, B. Mielec, Kraków 2004, s. 367–385. Rec. książki pt. Biskup-pasterz diecezji, „Polonia Sacra” 8 [26] (2004), nr 14 [27], s. 359–361. 2005 Rola dialogu interdyscyplinarnego w badaniach eklezjograficznych, [w:] Geografia i sacrum. Profesorowi Antoniemu Jackowskiemu w 70. rocznicę urodzin, red. B. Domański i S. Skiba, t. I, Kraków 2005, s. 329–337. Problem dialogu społecznego w nauczaniu Jana Pawła II podczas jego pielgrzymek do Ojczyzny, [w:] „Musicie być mocni w wierze…”. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka współczesnego, red. T. Borutka i S. Zawada, Bielsko-Biała 2005, s. 227– –242. Znaczenie działalności charytatywnej w świecie współczesnym według Jana Pawła II, „Ateneum Kapłańskie” 145 (2005), z. 1 [578], s. 8–27. Wstęp teologiczny, [w:] Materiały na 61 Tydzień Miłosierdzia w 2005 r., Warszawa 2005. Homilia niedzielna, [w:] Materiały na 61 Tydzień Miłosierdzia w 2005 r., Warszawa 2005. Myśli do homilii w ciągu Tygodnia, [w:] Materiały na 61 Tydzień Miłosierdzia w 2005 r., Warszawa 2005. 36 Ks. Tadeusz Borutka Eucharystia posłaniem do służby potrzebującym, red. J. Wal, Warszawa 2005. 2006 Podstawy metodologiczne dialogiki, „Warszawskie Studia Pastoralne” (2006), nr 4, s. 77–93. Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu w Kościele i świecie, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” t. VII (2006), s. 239–276. Dialog, [w:] Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fijałkowski, Lublin 2006, s. 175, kol. 1–181, kol. 1. Krukowski Józef, ks., [w:] Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fijałkowski, Lublin 2006, s. 409, kol. 1–410, kol. 1. Miłosierdzie chrześcijańskie, [w:] Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fijałkowski, Lublin 2006, s. 486, kol. 2–490, kol. 2. Wal J., Popielarczyk W., Apostolat środowiskowy, [w:] Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fijałkowski, Lublin 2006, s. 58, kol. 2–61, kol. 1. Wal J., Przygoda W., Społeczne duszpasterstwo, [w:] Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fijałkowski, Lublin 2006, s. 808, kol. 2–812, kol. 2. Miejsce i rola Maryi w formacji charytatywnej, „Salvatoris Mater” 8 (2006), nr 3–4 (31–32), s. 158–177. Polityka prorodzinna państwa, Wrocław 2006 (artykuł złożony do druku we Wrocławskim Wydawnictwie Archidiecezjalnym, w czasie Dni Duszpasterskich poświęconych rodzinie). 2007 Wiara, nadzieja i miłość, jako podstawowe warunki dialogu zbawienia, „Roczniki Teologiczne”, 6. Teologia pastoralna, t. LIV, Lublin 2007, s. 389–404. Dialog w duszpasterstwie indywidualnym, „Warszawskie Studia Pastoralne” (2007), nr 6, s. 68–86. Opisowa definicja dialogu i jej praktyczne implikacje w duszpasterstwie i apostolacie Kościoła, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” t. VIII (2007), s. 227–254. Rozmowa z ks. prof. Janem Walem – pracownikiem naukowym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, kanonikiem Kapituły Kolegiackiej Św. Anny w Krakowie, „Dąbianin” (2007), nr 11, s. 5. Posługa biskupia Kardynała Franciszka Macharskiego w Archidiecezji Krakowskiej. Aspekt pastoralny, Kraków 2007 (w druku). 2008 Dialog liturgiczny Kościoła. Księga pamiątkowa na 70-lecie urodzin ks. prof. dr. hab. Stefana Koperka, Kraków 2008, s. 509–530. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 37 Ogólna charakterystyka dorobku naukowego Przedstawione powyżej zasadnicze nurty naukowego pisarstwa ks. Jana Wala w formie książek, rozpraw, artykułów i recenzji, z których większość publikacji to prace oryginalne, nowatorskie i twórcze, znajdują się na szlaku poszukiwań i budowania teorii teologii pastoralnej, zarówno w wymiarze ujęcia ogólnego, jak i szczegółowych kwestii. Analiza dorobku pisarskiego prowadzi do wniosku, że dorobek naukowy ks. Jana Wala pod względem tematycznym, jak i metodologicznym, mieści się zasadniczo w ramach dyscyplin teologicznych, w tym przede wszystkim w ramach teologii pastoralnej. Takie stwierdzenie nie oznacza, że jest to dorobek „konfesyjny”. Analizy i syntezy teologiczne są mocno osadzone bowiem w szerokim nurcie współczesnej wiedzy. W zakresie poruszanej problematyki dorobek ten odznacza się oryginalnością i nowatorstwem. Charakteryzuje go rzetelność naukowa zarówno w zakresie przeprowadzanych analiz, jak i tworzonych syntez. We wszystkich swoich publikacjach wykazuje wysoki poziom orientacji metodologicznej i to nie tylko z zakresu teologii pastoralnej czy katolickiej nauki społecznej, ale wielu innych dyscyplin nauk humanistycznych. Posiada umiejętność posługiwania się metajęzykiem tych nauk, formułowania hipotez opisowych i alternatywnych, a także niezwykle cenną zdolność naukowej argumentacji, która sprzyja rozwojowi dialogu pomiędzy teologią a dyscyplinami „świeckimi”. W dorobku naukowym jest wyraźnie i ostro zakreślony stały przedmiot i zakres studiów, ale są również mocno zaakcentowane nowe, twórcze inspiracje, nowe badawcze pomysły, które ks. J. Wal formułuje w postaci publikacji, co świadczy o stale ewoluującym jego dorobku naukowym. Główne kierunki badawcze W publikacjach ks. prof. dra hab. Jana Wala pojawiają się zagadnienia teorii oraz dydaktyki teologii pastoralnej, bardzo istotne zarówno dla podnoszenia standardów naukowych, jak i kształcenia. Autor rozwija w nich i pogłębia refleksję nad uprawianą wcześniej przez siebie problematyką pastoralnych kwestii z zakresu dialogu, duszpasterstwa społecznego, formacji duszpasterskiej i teologii charytatywnej26. W badaniach nad dialogiem zdecydowana większość autorów skupia uwagę na: filozoficzno-teologicznych uzasadnieniach dialogu, kręgach i tematach dialogicznych czy toczących się aktualnie dialogach oraz ich rezultatach, 26 Por. Wal J., [w:] Leksykon teologii pastoralnej, red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fijałkowski, Lublin 2006, s. 887, kol. 1–888, kol. 1. 38 Ks. Tadeusz Borutka natomiast ks. J. Wal stara się wychwycić istotę dialogu, jego uwarunkowania, trudności i szanse, a także specyficzną metodykę jego prowadzenia. W ramach dialogiki dociekania ks. Jana Wala koncentrują się zatem na: interdyscyplinarności wiedzy dialogicznej, sytuującej naukę o dialogu w kręgu tzw. „nauk całościowych”; ontologicznych i gnoseologicznych podstawach dialogu; jego ogólnych i szczegółowych warunkach, a także obiektywnych ograniczeniach i subiektywnych zagrożeniach; rodzajach dialogu, zależnych od przedmiotu tematyki, rangi, sytuacji, a nawet przyjętej formy; „wertykalnym” i „horyzontalnym” wymiarze relacji dialogowych oraz ich „interpersonalnym” i „intrapersonalnym” charakterze; „języku jedności” i „jedności języka” dialogu; regułach dialogowania i sposobie kształtowania optymalnego klimatu dialogu, wreszcie integralnej edukacji i formacji dialogicznej. Nie poprzestaje tutaj na uwzględnianiu filozoficzno-teologicznych principiów dialogu, sięga także w tej kwestii do osiągnięć badawczych z zakresu psychologii społecznej, prakseologii, nauk o języku, pedagogiki czy public relation. Na pedagogiczny aspekt jego myśli dialogicznej powołuje się na przykład dosyć obszernie prof. dr hab. Marian Śnieżyński w publikacji Sztuka dialogu – teoretyczne założenia a szkolna rzeczywistość27. W recenzji dotyczącej „uzwyczajnienia profesury” ks. Wala – ks. prof. dr. hab. Bronisław Mierzwiński z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie stwierdzał: Główne kierunki jego zainteresowań i badań naukowych dotyczyły dialogiki, duszpasterstwa społecznego, teologii charytatywnej. Pionierski jest zwłaszcza wkład w kwestie szeroko pojętego dialogu. Ks. Jan Wal tworzy niejako nową dyscyplinę, nazywając ją dialogiką. Motyw tych wysiłków naukowych jest oczywisty: ważna i pierwszorzędna rola dialogu w życiu społecznym, politycznym, religijnym oraz w działalności państwa i Kościoła. Jako przykład można podać następujące publikacje ks. Jan Wala: Rola dialogu interdyscyplinarnego w badaniach eklezjograficznych (2005); Podstawy metodologiczne dialogiki (2006); hasło Dialog (LTP, 2006)28. Dialogiczne studia ks. prof. Jana Wala, w ich aspekcie teologicznym, mają na celu, jak się wydaje, z jednej strony, zgodnie z posoborowym dokumentem Synodu Biskupów który odbył się w Rzymie z racji 20-lecia Soboru rozwiewać obawy ludzi Kościoła odnośnie do dialogu, podkreślając za Synodem, że Bóg może i chce używać dialogu między chrześcijanami i niechrześcijanami oraz niewierzącymi, jako drogi do przekazywania pełni łaski, a więc nie wolno się 27 Por. M. Śnieżyński, Sztuka dialogu – teoretyczne założenia a szkolna rzeczywistość, Kraków 2005, s. 14. 28 Akta personalne ks. Jana Wala w PAT w Krakowie. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 39 zniechęcać tylko trzeba zaufać Bogu29, z drugiej strony – przekonać potencjalnych partnerów dialogu, że nie jest on i nie będzie nigdy ideologiczną dywersją Kościoła30, ale partnerskim spotkaniem bliźnich w prawdzie i miłości. Ceniony jest także wkład ks. Jana Wala w rozwój polskiej teologii charytatywnej. W obszarze tej dziedziny nauki podejmuje następujące zagadnienia: soborowej wizji posługi miłosierdzia, tematyki charytatywnej w polskich synodach posoborowych, sprawy dialogu i współpracy charytatywnej oraz kwestie sposobów i metod formacji charytatywnej. W pracy doktorskiej obronionej na KUL ks. dr Wiesław Przygoda pisał, że Na gruncie polskim problematyką charytatywną zajmowało się kilku autorów. Na szczególne wyróżnienie zasługują publikacje F. Woronowskiego, J. Majki i J. Wala. Opracowania Woronowskiego mają zasadniczo charakter doktrynalny albo popularnonaukowy. (…) Z kolei J. Majka reprezentuje w swych opracowaniach ujęcie historyczne problematyki charytatywnej. (…) Natomiast J. Wal analizuje w swych publikacjach wpływ nauki Soboru Watykańskiego II na rozwój teologii charytatywnej. Zajmuje się on także obecnością powyższej problematyki w polskim ustawodawstwie synodalnym. Autor ten interesuje się ponadto wychowaniem do miłosierdzia oraz wszechstronną formacją charytatywną. Prowadzi także poszukiwania optymalnego modelu posługi charytatywnej, prezentując przy tym ciekawe studium porównawcze modelu funkcjonalnego z modelem organizacyjnym działalności charytatywnej Kościoła31. Stosunkowo nowym zagadnieniem na gruncie polskiej teologii pastoralnej jest kwestia duszpasterstwa społecznego Kościoła, bardzo mocno podnoszona zwłaszcza w nauczaniu i praktyce pastoralnej Jana Pawła II. Spośród polskich pastoralistów podejmujących to zagadnienie należy wymienić właśnie ks. Jana Wala i ks. Wiesława Przygodę. Jeśli chodzi o duszpasterstwo społeczne, tematami wiodącymi badań ks. J. Wala są: zagadnienie animacji grup, wspólnot, ruchów i stowarzyszeń katolickich; problem udziału chrześcijan w życiu publicznym (politycznym, kulturalnym i ekonomicznym) oraz rola i zadania mediów katolickich w społecznym przekazie wiary i doskonaleniu komunikacji międzyludzkiej. Trzeba jeszcze dodać, iż ks. prof. dr hab. Jan Wal stara się dokumentować myśl twórczą i dorobek pastoralny Ojca Świętego Jana Pawła II. Podjął się opracowania między innymi takich zagadnień, jak: działalność charytatywna kard. Karola Wojtyły w Archidiecezji Krakowskiej, wkład kard. Karola Wojtyły 29 Por. Kościół kierowany przez słowo Boże sprawuje tajemnice Chrystusa dla zbawienia świata. Relacja końcowa. Orędzie do wiernych, Kraków 1985, s. 21. 30 Por. J. G. Vogeler, Dialog oder ideologische Diversion?, „Internationale Dialog Zeitschrift” 4 (1971), nr 3, s. 214. 31 W. Przygoda, Funkcja charytatywna Kościoła po Soborze Watykańskim II, Lublin 1998, s. 11. 40 Ks. Tadeusz Borutka w rozwój dialogu wewnątrzkościelnego w Polsce, a ostatnio pod jego kierunkiem ks. Zbigniew Kata przygotował obszerne, liczące 784 strony wydruku komputerowego studium pt. Dialog Kościoła ze współczesną kulturą w nauczaniu Jana Pawła II. Studium teologiczno-pastoralne, Kraków, 2006. Wymienione wcześniej opracowania, zgodnie z zasadą przyjętą przez autora, posiadają liczne odniesienia do praktycznej działalności Kościoła. Ks. prof. dr hab. Jan Wal często odwołuje się do oficjalnych kościelnych wypowiedzi, nie tylko je komentując, ale uprawiając naukową refleksję nad sposobami ich praktycznego zastosowania. Wszystkie jego naukowe enuncjacje czy elaboraty mają wysoki poziom merytoryczny i metodologiczny. Ponadto w umiejętny sposób dokonuje także popularyzacji wiedzy teologicznej, co ujawnia się w jego różnych publikacjach. Są to przede wszystkim cenione pomoce duszpasterskie. Należy podkreślić, teologia pastoralna winna służyć praktycznej działalności Kościoła. Promotor prac naukowych Ks. J. Wal jako kierownik Katedry Teologii Pastoralnej na Wydziale Teologicznym prowadzi seminaria magisterskie, licencjakie i doktoranckie. Dotychczas pod Jego kierownictwem powstało: 11 rozpraw doktorskich, 24 prac licencjackich oraz 112 prac magisterskich. Prace doktorskie: 1. Baczyński Andrzej ks., Telewizja jako środek ewangelizacji, Kraków 1997, ss. 218. 2. Broda Alfred ks., Problem odnowy duszpasterstwa rodzin w Diecezji Bielsko-Żywieckiej (Studium socjologiczno-pastoralne na podstawie badań przeprowadzonych w parafiach: Zwardoń, Milówka, Bielsko-Biała), Kraków 1999, ss. 252. 3. Rúčka Leo Peter OFM, Duszpasterstwo Zakonu Ojców Franciszkanów na Słowacji po drugiej wojnie światowej, (Pastorácia Otcov Františkánov na Slovensku po druhej svetovej vojne), Kraków 1999, ss. 332. 4. Tochmański Włodzimierz OCD, Realizacja charyzmatu karmelitańskiego w aktywności pastoralnej polskich Karmelitów Bosych po Soborze Watykańskim II, Kraków: WT, 2000, ss. 380. 5. Godziek Mirosław ks., Kult maryjny w życiu, twórczości pisarskiej i aktywności pastoralnej Sługi Bożego księdza Franciszka Blachnickiego, Kraków 2001, ss. 303. 6. Makówka Arkadiusz OFM Bern., Pedagogia ewangeliczna Jana Pawła II i jej realizacja w odniesieniu do młodzieży, 2002, ss. 310. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 41 Gębka Stanisław ks., Wpływ Nawiedzenia Matki Bożej w znaku Kopii Obrazu Jasnogórskiego w diecezji częstochowskiej na pogłębienie życia religijnego wiernych, Kraków: WT, 2002, ss. 356. 8. Popielarczyk Wiesław ks., Zadania apostolskie biskupów w ujęciu Stefana Kardynała Wyszyńskiego, Kraków 2003, ss. 363. 9. Wilk Krzysztof ks., Wychowanie religijne w liceach katolickich archidiecezji krakowskiej. Studium socjologiczo-pastoralne, Kraków 2005, ss. 268. 10. Kata Zbigniew ks., Dialog Kościoła ze współczesną kulturą w nauczaniu Jana Pawła II. Studium teologiczno-pastoralne, Kraków 2006, ss. 784. 11. Mirończuk Tadeusz ks., Problem ortodoksji i ortopraksji katolickiej w kontekście austriackiego ruchu „Wir sind Kirche – My jesteśmy Kościołem”, Kraków 2006, ss. 358. 7. Prace licencjackie: 1. Tochmański Włodzimierz OCD, Świecki Zakon Karmelitów Bosych – jego historia, charyzmat i działalność na ziemiach polskich, Kraków 1993, ss. 118. 2. Tomek Pavol CSsR, Realizácia programu novej evanjelizácie v Cirkvi na Slovensku, Kraków: WT, 1993, ss. 135. 3. Wawrzyszkiewicz Stanisław, Realizacja zadań apostolskich przez Equipes Notre Dame, Kraków 1993, ss. 84. 4. Galis Tomáš, Formácia ku kňazstvu podl'a „Pastores dabo vobis”. Kraków 1995, ss. 143, 15 nlb. 5. Pekarčik Lubomir, Dušpastierska služba Biskupa Jána Vojtaššáka vo svetle jeho obežníkov, Kraków 1996, ss. 98, 5 nlb. 6. Niemiec Bronisław ks., Działalność duszpastersko-katechetyczna księdza Wojciecha Blaszyńskiego (1806–1866), Kraków 1997, ss. 160. 7. Fonfara Marek SDB, Biblijne i patrystyczne zakorzenienie nauki Jana Pawła II o bogactwie, Kraków 1999, ss. 258. 8. Heske Jozef, Programové základy a miestne špecifiká pastorácie cez Hnutie Svetlo-Život na Slovensku, Kraków 1999, ss. 118. 9. Kata Zbigniew ks., Dialog w wewnętrznym życiu Kościoła, Kraków 1999, ss. 184. 10. Maczuga Marek, Rola i zadania katolików świeckich w nowej ewangelizacji, Kraków 1999, ss. 165. 11. Makówka Arkadiusz Konstancjusz OFM, Duszpasterstwo młodzieży Jana Pawła II na przykładzie Światowych Dni Młodzieży, Kraków 1999, ss. 146. 12. Olszowski Wojciech ks., Animacja w grupach parafialnych, Kraków 1999, ss. 74. 13. Popielarczyk Wiesław ks., Wizja parafii w świetle nauki Soboru Watykańskiego II, Kraków 1999, ss. 122. 42 Ks. Tadeusz Borutka 14. Ciapka Adam ks., Problem poradnictwa rodzinnego w Diecezji Bielsko-Żywieckiej (Studium pastoralno-socjologiczne), Kraków 2000, ss. 73. 15. Lenik Danuta, Problem modlitwy w życiu chorych na łamach czasopisma „Apostolstwo Chorych”, Kraków 2000, ss. 142. 16. Seredyńska Anna, Współzależność obrazu Boga Ojca i wizji ojcostwa u młodzieży szkół średnich. (Studium socjologiczno-pastoralne w oparciu o badania przeprowadzone wśród młodzieży szkoły średniej w: Zespole Szkół Mechanicznych nr 1 w Krakowie oraz Liceum Ogólnokształcącym w CzechowicachDziedzicach), Kraków 2001, ss. 112. 17. Bajužik Vlastimil ks., Wpływ sakramentów inicjacji w Kościele Wschodnim na aktywność apostolską Ludu Bożego (Vplyv iniciačných sviatosti vo Východnej Cirkvi na apoštolskú aktivitu božieho ludu), Kraków 2002, ss. 123. 18. Božik Ivan ks. O. Praem., Duszpasterska opieka o osoby upośledzone na umyśle na Słowacji, (Pastoračná starostlivost' o mentálne postihnutých na Slovensku), Kraków 2002, ss. 104. 19. Kozioł Sławomir ks., Realizacja soborowego postulatu odnowy parafii przez Ruch dla Lepszego Świata w parafii św. Wojciecha w Rozłazinie. Studium socjologiczno-pastoralne, Kraków 2002, ss. 200. 20. Pejo Marek ks., Rola sakramentu małżeństwa w Kościele Wschodnim jako czynnika budującego wspólnotę Ludu Bożego. (Ùloha sviatosti manželstva vo Východnej Cirkvi ako činitel’a, ktorý buduje spoločenstvo Božieho L'udu), Kraków 2002, ss. 112. 21. Telepun Martin ks., Duszpasterstwo niesłyszących na Słowacji. Pastorácia nepočujúcich na Slovensku, Kraków 2003, ss. 95. 22. Zastawnik Elżbieta, Rozpoznanie sytuacji psychosomatycznej jako podstawa pracy z ludźmi z problemami afonicznymi, Kraków 2004, ss. 101. 23. Borczewski Jerzy ks., Działalność duszpasterska i kaznodziejsko-katechetyczna księdza biskupa Piotra Bednarczyka (1914–2001), Kraków 2005, ss. 156. 24. Walczyk Edward ks., Odnowa duszpasterstwa parafialnego w Czechach po II Soborze Watykańskim, Kraków 2005, ss. 128. Prace magisterskie: 1988 1. Hereda Ryszard, Rola hierarchii wartości w życiu młodzieży, Kraków 1988, ss. 96+4. 2. Kapitan Marzena S. Maria Estera CCSS, Modlitwa jako źródło apostolstwa miłosierdzia w Konstytucjach i praktyce życia Zgromadzenia Sióstr Kanoniczek Ducha Świętego de Saxia, Kraków 1988, ss. 137. 3. Rzepa Janusz, Młodzież o kapłanach (Badanie ankietowe wśród młodzieży katechizowanej w parafii Siersza), Kraków 1988, ss. 90. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 43 1989 4. Chmielewski Jerzy, Znaczenie tradycji dla kształtowania religijnego klimatu życia rodzinnego na Górnym Śląsku, Kraków 1989, ss. 80. 5. Górniewicz Magdalena CSFN, Nauka współczesnego Kościoła na temat praw dziecka i wynikające z niej implikacje duszpasterskie, Kraków 1989, ss. 164. 6. Nowak Tomasz, Życie modlitwy współczesnej młodzieży (studium pastoralno-socjologiczne na podstawie przeprowadzonych ankiet wśród młodzieży katechizowanej i młodzieży oazowej), Kraków 1989 (Częstochowskie Seminarium Duchowne), ss. 147. 7. Paluchniak Jacek, Teologiczno-pastoralne aspekty ewangelizacji w soborowej nauce Kościoła, Kraków 1989, ss. 13+76. 8. Popielarczyk Wiesław, Pierwsza Komunia Św. jako problem katechetycznopastoralny. Badania ankietowe wśród rodziców dzieci pierwszokomunijnych w parafiach: Sucha Beskidzka i Płazy, Kraków 1989, ss. 108. 9. Pruchnik Danuta, Posoborowe zadania Kościoła w dziele humanizacji dziejów ludzkich, Kraków 1989, ss. 84+9. 1990 10. Antosz Urszula, Miejsce i rola Tygodni Kultury Chrześcijańskiej w apostolacie Kościoła Krakowskiego, Kraków 1990, ss. 126. 11. Gładysz Krystyna, Rola ideału macierzyństwa w apostolacie kobiet, Kraków 1990, ss. 51. 12. Kabata Jacek A., Kulturotwórcza i pastoralna rola katolickich wydawnictw na emigracji (na wybranych reprezentatywnych przykładach), Kraków 1989, ss. 90. 13. Pawłowska Małgorzata, S., Problem wychowania chrześcijańskiego dziewcząt w ujęciu Służebnicy Bożej Matki Marceliny Darowskiej, Kraków 1990, ss. 72. 14. Wydra Grażyna CSFN, Dialog w katechezie, Kraków 1990, ss. 129. 15. Żelasko Alicja S. Marietta CSFN, Rola uniwersytetów katolickich w życiu Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 1990, ss. 78. 16. Żołnierowicz Barbara Elekta CSFN, Jasnogórskie Śluby Narodu wyrazem patriotycznej postawy Prymasa Tysiąclecia, Kraków 1990, ss. 54. 1991 17. Bisztyga Adam, Ks. Stanisław Stojałowski, Kraków 1991, ss. 74. 18. Borowski Adam CM, Świecki a katolicki wzorzec wychowania młodego pokolenia do życia w małżeństwie i rodzinie, Kraków 1991 (ITCM), ss. 90. 19. Dudziak Krzysztof, Aspekt maryjny w nauczaniu Jana Pawła II w czasie jego pielgrzymek do Ojczyzny, Kraków 1991, ss. 66. 44 Ks. Tadeusz Borutka 20. Hinc Krzysztof OFMCap., Zadania rodziny chrześcijańskiej w dziele miłosierdzia w świetle posoborowego ustawodawstwa synodalnego w Polsce do roku 1980, Kraków 1991 (WSD OFM), ss. 86. 21. Łatanik Józef, Środki przekazu grupowego w duszpasterstwie, Kraków 1991, ss. 70. 22. Pieróg Grzegorz, Duszpasterska troska o młodzież w Listach pasterskich Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Kraków 1991, ss. 111. 23. Smarduch Aleksander, Nauczanie papieża Jana Pawła II o pracy w jego pielgrzymkach do Ojczyzny, Kraków 1991, ss. 75. 24. Wądrzyk Mirosław, Zjawisko sekularyzacji rodziny polskiej, Kraków 1991, ss. 58. 25. Woźniak Andrzej, Dominujące przemiany polskiej religijności ludowej w środowiskach wiejskich, Kraków 1991, ss. 75. 26. Zabłocki Grzegorz, Kościół Domowy urzeczywistnieniem funkcji proroczej, kapłańskiej i królewskiej w świetle dokumentów Soboru Watykańskiego II, Kraków 1991, ss. 107. 27. Zapotoczny Bogdan CM, Wskazania pastoralne w nowym obrzędzie bierzmowania, Kraków 1991 (ITCM), ss. 105. 1992 28. Gawłowicz Teresa, Odnowa parafii według metody opracowanej przez Movimento per il Mondo Migliore (Ruch dla Lepszego Świata), Kraków 1992, ss. 107. 29. Prochowska Sara Małgorzata Sł. NSJ, Działalność duszpastersko-społeczna i ustawodawcza bpa Józefa Sebastiana Pelczara, Kraków 1992, ss. 69. 30. Talar Janusz, Miłość apostolska w nauczaniu i duszpasterstwie kardynała Stefana Wyszyńskiego, Kraków 1992, ss. 133. 31. Zych Elżbieta, Chrześcijański ideał współczesnego nauczyciela, Kraków 1992, ss. X, 114. 1993 32. Adamik Marian, Myśl i dzieło charytatywne Kościoła Krakowskiego na przestrzeni lat 1918–1978, Kraków 1993, ss. 91. 33. Jurasz Zbigniew, Religijność mieszkańców parafii Cięcina (studium socjologiczno-pastoralne na podstawie badań ankietowych), Kraków 1993, ss. 78. 34. Kosowski Zbigniew, Rola charyzmatów w życiu chrześcijanina i apostolacie Kościoła, Kraków 1993, ss. 85. 35. Kozłowska Ewa, Prawo i obowiązek rodziców do religijnego wychowania dzieci i realizacja tego prawa w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków 1993, ss. 62. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 45 36. Maczuga Marek, Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych w Rosji, Kraków 1993, ss. 130. 37. Mleczkowski Krzysztof OFMCap., Działalność charytatywno-społeczna Braci Mniejszych Kapucynów z Krakowskiego klasztoru po 1945 r., Kraków 1993 (WSD OFMCap, 1993), ss. 176. 38. Najbar Bożena S. SSPC, Organizowanie pomocy dla misji zagranicznych przez Zgromadzenie Sióstr Misjonarek św. Piotra Klawera w Polsce w latach 1945–1992, Kraków 1993, ss. 50. 39. Pokora Andrzej, Pogłębienie samoświadomości Kościoła warunkiem owocnej realizacji Jego zbawczej misji w świecie. (Studium pastoralno-kanoniczne), Kraków 1993, ss. 105. 40. Sułkowski Paweł, Znaczenie kolęd w polskiej tradycji i obrzędowości religijnej, Kraków 1993, ss. 86. 41. Sułowski Sławomir, Wspólnota z Taize i jej rola w formacji religijnej współczesnej młodzieży, Kraków 1993, ss. 104. 42. Zawada Andrzej, Problem alkoholizmu w Polsce i aktualne wysiłki Kościoła zmierzające do jego przezwyciężenia, Kraków 1993, ss. 87. 1994 43. Gibas Jerzy, Unifikacyjna i prokreacyjna funkcja rodziny w Dokumentach Synodu Archidiecezji Krakowskiej (1972–1979), Kraków 1994, ss. 81. 44. Mardyła Przemysław, Źródła zagrożeń rodziny oraz jej odnowa w wypowiedziach Papieża Jana Pawła II do Polaków w latach 1978–1993, Kraków 1994, ss. 84. 45. Nosalska Aleksandra Karolina Sł. NSJ, Wertykalny i horyzontalny wymiar chrześcijaństwa w Listach pasterskich błogosławionego Józefa Sebastiana Pelczara, Kraków 1994, ss. 63. 46. Rozner Sławomir, Sprawa społeczna w nauczaniu i działalności arcybiskupa Józefa Bilczewskiego, Kraków 1994, ss. 59. 47. Tosza Mirosław, Miejsce i rola osoby niepełnosprawnej w społeczeństwie i w Kościele w świetle nauczania Papieża Jana Pawła II, Kraków 1994 (WSD Sosnowieckie, 1994), ss. 78. 48. Walczak Ewa Katarzyna, Ortodoksja i ortopraksja katolików polskich na przykładzie parafii Mogilany. Studium socjologiczno-pastoralne, Kraków 1994, ss. 79. 49. Wolak Anna, Miejsce i rola Opus Dei w apostolacie współczesnego Kościoła, Kraków 1994, ss. 72. 1995 50. Bierowiec Jan, Problem religijności maryjnej w nauczaniu O. Bernarda Przybylskiego OP, Kraków 1995, ss. 72. 46 Ks. Tadeusz Borutka 51. Kubiak Paweł OFMCap., Wpływ grupy na życie religijne dziecka na przykładzie wybranych grup (rodzina, klasa, grupa zainteresowań), Kraków 1995 (WSD OFMCap, 1995), ss. 109. 52. Michałek Robert, Aktywność i aktywizacja młodzieży na lekcjach katechezy i w duszpasterstwie, Kraków1995, ss. 93. 53. Modzelewski Marek, Praca ludzka w kazaniach Kardynała Karola Wojtyły w latach 1967–1978, Kraków 1995, ss. 90. 54. Piekarczyk Piotr, Praca wśród młodzieży społecznie nieprzystosowanej na przykładzie Ośrodka Wychowawczego w Łagiewnikach, Kraków: WT, 1995, ss. 84. (mgr) (teologia pastoralna) (T-2234). 55. Pietrzyk Robert, Problem wychowania katolickiego do właściwego korzystania z audiowizualnych środków społecznego przekazu, Kraków 1995, ss. 134. 56. Walkosz Franciszek, Postawa chrześcijanina wobec cierpienia w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 1995, ss. 60. 57. Zarzycki Renard, Formacja duchowa i metodyczna ministrantów w archidiecezji krakowskiej w latach 1964–1992, Kraków 1995, ss. 106. 1996 58. Chrzanowska Renata, Wpływ telewizji na wychowanie młodego człowieka w świetle wiary chrześcijańskiej, Kraków 1996, ss. 79. 59. Dunat Agata, S. Cypriana CSS, Działalność społeczno-charytatywna Sióstr Kanoniczek Ducha Świętego de Saxia w okresie powojennym w Polsce, Kraków 1996, ss. 78. 60. Folga Tomasz, Kościół wobec kryzysu współczesnej rodziny, Kraków 1996 (WSD Sosnowieckie), ss. 82. 61. Gabryś Adam, Posłannictwo młodych w świecie i drogi jego realizacji w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 1996, ss. 87. 62. Jakubiec Jadwiga, Nauczanie Papieża Jana Pawła II o pracy w jego pielgrzymkach do Ojczyzny, Kraków 1996, ss. 78. 63. Karwat Jarosław, Problem narkomanii w świetle współczesnej polskiej literatury socjologicznej, Kraków 1996, ss. 79. 64. Klimek Jan, Prawne i moralno-pastoralne aspekty kary śmierci, Kraków 1996, ss. 210. 65. Kulczak Krzysztof OFMCap., Chrześcijańska motywacja zachowywania czystości przedmałżeńskiej i małżeńskiej, Kraków 1996 (WSD OFMCap.), ss. 120. 66. Małota Józef, Udział chrześcijan w życiu politycznym w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 1996, ss. 124. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 47 67. Struzik Elżbieta Paula S. OSU, Charyzmat apostolski Sióstr Urszulanek i jego realizacja w klasztorze tarnowskim w latach 1877–1977, Kraków 1996, ss. 199. 68. Śmietana Stanisław ks., Organizacja katechezy i duszpasterstwa katechetycznego w nowo powstałej Diecezji Bielsko-Żywieckiej, Kraków 1996, ss. 131, 21 nlb. 69. Zamora Anna S. Agnieszka CSFN, Wizja apostolstwa błogosławionej Franciszki Siedliskiej Założycielski Zgromadzenie Sióstr Najświętszej Rodziny z Nazaretu, Kraków 1996, ss. 62. 70. Zastawnik Elżbieta, Pozaszkolne formy oddziaływania katechetów na dzieci i młodzież, Kraków 1996, ss. 75. 1997 71. Franiak Małgorzata, Wpływ grup Odnowy w Duchu Świętym na odrodzenie Kościoła poprzez duchową przemianę jednostki, Kraków 1997, ss. 85. 72. Oleksy Józef, Wpływ „Odnowy w Duchu Świętym” na ożywienie apostolskiej działalności Kościoła, Kraków 1997 (WSD Sosnowieckie), ss. 74. 73. Popowski Robert OFMCap., Kościół i społeczeństwo w Polsce wobec wyzwań niesionych przez AIDS, Kraków 1997 (WSD OFMCap. ), ss. 80. 74. Potoczny Marek OFMCap., Duszpasterstwo dzieci i młodzieży wywodzącej się z małżeństw rozwiedzionych, Kraków 1997 (WSD OFMCap.), ss. 48. 75. Różańska Ewa, Czasopismo „List” jako czynnik wewnętrznej integracji i apostolskiego oddziaływania Odnowy w Duchu Świętym, Kraków 1997, ss. 57. 76. Szuta Antoni ks., Wpływ Grupy Anonimowych Alkoholików na przezwyciężenie nałogu alkoholowego i formację osobową jej członków, Kraków 1997, ss. 76. 77. Wolna Maria, Uwarunkowania i formy pracy apostolskiej wśród ludzi specjalnej troski, Kraków 1997, ss. 64. 1998 78. Gorzelany Jacek MS, Pastoralne aspekty encykliki „Veritatis Splendor” Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1998, ss. 112. 79. Kapanowska Maja, Więzi wspólnotowe z parafią dzieci katechizowanych w szkole, Kraków 1998, ss. 92. 80. Kryger Tomasz OFMCap., Duszpasterstwo Braci Mniejszych Kapucynów Prowincji Krakowskiej na Ziemiach Odzyskanych w latach 1946–1956, Kraków 1998 (WSD OFMCap.), ss. 85. 81. Pająk Artur CM, Ojciec i jego rola w wychowaniu chrześcijańskim, Kraków 1998 (IT CM), ss. 114. 82. Wójtowicz Beata, Rodzina w dziele ewangelizacji, Kraków 1998, ss. 103. 48 Ks. Tadeusz Borutka 1999 83. Garłacz Adam, Przekaz wartości przez osoby starsze w rodzinie w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków 1999, ss. 77. 84. Gąsiorek Marek, Pojęcie diakonii u ks. Franciszka Blachnickiego, Kraków 1999, ss. 73. 85. Komperda Anna, Problematyka Apostolstwa Modlitwy na łamach polskiej edycji czasopisma „Posłaniec Serca Jezusowego”, Kraków 1999, ss. 61. 86. Krzysztofiak Robert, Prawo do godnej śmierci w świetle nauki i praktyki katolickiej, Kraków 1999, ss. 88. 87. Kurpios Robert, Główne kierunki apostolatu Sióstr Felicjanek w ujęciu błogosławionej Matki Marii Angeli Truszkowskiej, Kraków 1999, ss. 82. 88. Kustwan Krystyna, Wpływ oglądania telewizji na kształtowanie się postaw dzieci i młodzieży, Kraków 1999, ss. 77. 89. Niedbała Joanna SSPC, Klaweriański model animacji misyjnej, Kraków 1999, ss. 85. 90. Seredyńska Anna, Wpływ rodziny na rozwój życia religijnego młodzieży. Studium socjologiczno-pastoralne w oparciu o badania przeprowadzone wśród młodzieży szkoły średniej w Liceum Ogólnokształcącym nr V, Technikum Mechanicznym, Zasadniczej Szkole Zawodowej im. prof. R. Podoskiego w Krakowie oraz w Liceum Ogólnokształcącym w Czechowicach-Dziedzicach, Kraków 1999, ss. 134 + 22. 91. Skierska Ewa, Rola wspólnot Odnowy w Duchu Świętym w życiu religijnym katolików, Kraków 1999, ss. 72. 92. Skwarcewicz Wojciech, Problem apostolatu społecznego w nauczaniu Jana Pawła II w czasie jego pielgrzymek do Ojczyzny, Kraków 1999, ss. 107. 93. Stopa Jerzy OFMCap., Rodzina chrześcijańska wspólnotą wierzącą i ewangelizującą, Kraków 1999 (WSD OFMCap.), ss. 74. 94. Szatan Barbara, Realizacja zadań apostolskich Kościoła w Polsce w okresie zniewolenia komunistycznego (1945–1989), Kraków 1999, ss. 80. 2000 95. Kania Jolanta, Sprawa więzi rodzinnych w nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2000, ss. 66. 96. Kopeć Witold ks., Problematyka moralna w listach pasterskich i odezwach księdza biskupa Jana Kantego Lorka, Promotor: Ks. prof. dr hab. Jan Wal, ks. dr Michał Mierzwa, Kraków 2000 (Sandomierz: IT), ss. 88. 97. Kruzel Leszek ks., Życie religijno-moralne parafii Łętownia w latach 1979– 1998, Promotor: Ks. prof. dr hab. Jan Wal, ks. dr Michał Mierzwa, Kraków 2000 (Sandomierz: IT), ss. 79. 98. Rząsa Stanisław ks., Uczestnictwo osób upośledzonych w Sakramencie Pokuty i Eucharystii według kwartalnika „Cienie i Światło”, Promotor: Ks. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 49 prof. dr hab. Jan Wal; ks. dr Michał Mierzwa, Kraków 2000 (Sandomierz: IT), ss. 72. 99. Słonka Marcin, Religijność młodzieży w Bielsku-Białej (Studia socjologiczno-pastoralne na podstawie badań przeprowadzonych w środowisku uczniów szkół średnich w Bielsku-Białej), Kraków 2000 (Bielsko-Biała: IT), ss. 81. 100. Stalmach Małgorzata, Integralne wychowanie rodzinne młodego pokolenia w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków 2000, ss. 79. 101. Suchodolski Leszek MS, Wizja parafii w ujęciu Prymasa Stefana Wyszyńskiego, Kraków 2000, ss. 101. 2001 102. Kociołek Genowefa, Udział dzieci i młodzieży w liturgii niedzielnej. Studium pastoralno-socjologiczne na podstawie badań przeprowadzonych w Krakowie-Nowej Hucie, Niepołomicach i Czulicach, Kraków 2001, ss. 147. 103. Lejda Anna, Rodzina jako „communio personarum” w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2001, ss. 69. 2002 104. Szymczyk Karnasiewicz Małgorzata, Realizacja koncepcji apostolatu świeckich, autorstwa Franka Duffa, przez członków Legionu Maryi na przestrzeni osiemdziesięciu lat działalności, Kraków 2002, ss. 64. 2003 105. Mickoś Witold, Funkcja instytucji narzeczeństwa w Kościele katolickim, Kraków 2003, ss. 69. 106. Skorupa Janusz, Problem oddziaływania wychowawczego środowisk rówieśniczych we współczesnej polskiej literaturze teologicznej i pedagogicznej, Kraków 2003, ss. 84. 2004 107. Król Paweł, Historia, założenia programowe i cele duszpasterskie Pieszej Pielgrzymki Krakowskiej na Jasną Górę w latach 1981–2000, Kraków 2004, ss. 163. 108. Wilk Milenia RM, „Tria munera” w duszpasterskiej działalności błogosławionego Zygmunta Szczęsnego Felińskiego, Kraków 2004, ss. 118. 109. Wysocka Katarzyna VSM, Oddziaływanie formacyjno-apostolskie klasztoru Sióstr Wizytek w Krakowie, Kraków 2004, ss. 118. 2005 110. Dybeł Krzysztof, Duszpasterstwo w środowiskach robotniczych na przykładzie działalności Sługi Bożego Księdza Jerzego Popiełuszki, Kraków 2005, ss. 93. 50 Ks. Tadeusz Borutka 111. Galica Wojciech, Kierunki soborowej odnowy Kościoła w Polsce realizowanej przez Ks. Kard. Stefana Wyszyńskiego, Kraków 2005, ss. 109. 112. Zych Łukasz, Podstawowe zadania duszpasterskie Kościoła XXI wieku w świetle listu apostolskiego „Novo millennio ineunte”, Kraków 2005, ss. 96. 2006 113. Kubas Łukasz, Religijność ludzi w podeszłym wieku jako specyficzne zadanie duszpasterskie, Kraków 2006, ss. 91. Podsumowując ten rodzaj działalności naukowo-dydaktycznej ks. Jana Wala, należy zauważyć, że tematyka prowadzonych przezeń wykładów znamionuje wykładowcę wysokiej klasy tak w sensie merytorycznym, jak i metodologicznym. Jest to szeroka paleta tematów zarówno ważnych naukowo, jak i mających swoje praktyczne zastosowanie. Wykłady ks. Jana Wala cieszą się dużym uznaniem studentów i doktorantów. Także prowadzone seminaria znamionują uczonego wysokiej klasy. Podkreślić w tym miejscu należy nie tylko liczba wypromowanych magistrów i doktorów, ale także ważność tematyki i problematyki rozpraw, których ks. Jan Wal był promotorem. Wokół Katedry, którą kieruje ks. Jan Wal, udało mu się skupić grupę zdolnych, systematycznie rozwijających się młodszych pracowników, którzy zapewniają stabilizację kadry naukowej na kierunku studiów. Jest to niewątpliwa zasługa ks. J. Wala, który nieustannie zabiega o ilościowe i jakościowe powiększenie kadry. Część ze współpracowników to jego wychowankowie. Wszyscy oni aktywnie uczestniczą w pracach Katedry i procesie dydaktycznonaukowym uczelni. Biorą także udział w krajowych i zagranicznych sympozjach, konferencjach, seminariach. Także ten dział aktywności współpracowników jest w jakimś sensie zasługą ks. Jana Wala, który umiejętnie wprowadza ich w kręgi naukowe w kraju i za granicą. Recenzje prac naukowych32 Kompetencje naukowe ks. Jana Wala potwierdzone zostały i uznane poprzez zaproszenie do recenzji naukowego dorobku w 28 przewodach doktorskich (14 w PAT, 12 w KUL, 2 w UKSW): ks. Maciej Ostrowski – PAT 1989; ks. Tadeusz Panuś – KUL 1992; ks. Pavol Drab – PAT 1997; ks. Tomasz Falak – KUL 1998; ks. Józef Leonowicz – KUL 1999; ks. Josef Jurko – PAT 1999; ks. Kazimierz Ligęza – PAT 2000; ks. Stanisław Lubaszka – PAT 2000; ks. Robert Ty32 Wykaz recenzji prac naukowych nie jest kompletny, ze względu na trudności w dotarciu do pełnej dokumentacji. Na podstawie nowych materiałów źródłowych, w stosunku do publikowanej Księgi Pamiątkowej „W prostocie prawdy, w pokorze miłości”, Kraków 2008 (por. s. 81 n.) dokonano obecnie w wykazie recenzji dwu korekt i trzech uzupełnień. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 51 rała – PAT 2000; ks. Stanisław Bedrowski – PAT 2000; Josef Korem – KUL 2000; ks. Jan Banach – KUL 2001; ks. Zbigniew Książek – PAT 2001; ks. Stanisław Pyla – PAT 2001; ks. Jan Morcinek – PAT 2001; ks. Slavko Ganaj – KUL 2002; ks. Ferdinand Kubik – PAT 2002; ks. Józef Kasprzak – UKSW 2003; ks. Leszek Harasz – KUL 2003; ks. Piotr Siołkowski – UKSW 2004; ks. Andrzej Kuliberda – KUL 2004; ks. Marek Pejo – PAT 2005; Marcel Gallik – KUL 2005; ks. Jan Butz – KUL 2006; ks. Vladimir Dzurenda KUL – 2006; ks. Wiesław Taraska – KUL 2007; ks. Sławomir Kozioł – PAT 2007; Stefan Mordarski – PAT 2007. Ks. prof. dr hab. Jan Wal uczestniczył jako recenzent w 11 przewodach habilitacyjnych (5 w PAT, 2 w KUL, 1 w PWT we Wrocławiu, 1 w UO, 1 w UKSW oraz 1 w Kat. Un. w Ružomberoku): ks. Andrzej Zwoliński – PAT 1994; ks. Tomáš Galis – PAT 1995; (...) ks. Maciej Ostrowski – PAT 1997; ks. Adam Przybecki – PWT Wrocław 2000; ks. Mirosław Kalinowski – KUL 2000; ks. Edward Wiszowaty – Uniwersytet Opolski 2003; ks. Andrzej Baczyński – Kat. Un. w Ružomberoku (Słowacja) 2004; ks. Wiesław Przygoda – KUL 2004; ks. Edmund Robek – UKSW 2006; ks. Marian Duda – PAT 2006; ks. Jerzy Kułaczkowski – PAT 2006; ks. Jan Bednarczyk – PAT (2008). Trzeba jeszcze wzmiankować o kilku recenzjach, jakie wykonał na naszej uczelni ks. Jan Wal do stanowiska profesora uczelnianego, dla: ks. Tadeusza Borutki (2000), ks. Andrzeja Zwolińskiego (2000), ks. Macieja Ostrowskiego (2000), ks. Tadeusza Panusia (2006) i ks. Andrzeja Baczyńskiego (2008). Ponadto ks. prof. Wal brał udział w charakterze recenzenta w 12 przewodach do tytułu profesora nauk teologicznych (4 w PAT, 2 w KUL, 2 w UO, 1 w UKSW oraz 3 w Uniwersytecie Komenskiego w Bratysławie): ks. Tadeusza Borutki – PAT 2001; ks. Jana Górskiego – PAT 2001; ks. Andrzeja Zwolińskiego – PAT 2002; ks. Lubomira Stančeka – Uniwersytet Komenskiego w Bratysławie (Słowacja) 2003; ks. Krzysztofa Pawliny – UKSW 2004; ks. Antoniego Misiaczka – Uniwersytet Opolski 2004; ks. Jozefa Jaraba – Uniwersytet Komenskiego w Bratysławie (Słowacja) 2004; ks. Macieja Ostrowskiego – PAT 2005; ks. Henryka Krzysteczki – Uniwersytet Opolski 2005; – ks. Jozefa Krupy – Uniwersytet Komenskiego w Bratysławie 2007; ks. Stanisława Bieleckiego – KUL 2007; ks. Mirosława Kalinowskiego – KUL 2008. Ks. Jan Wal recenzował także na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie 13 prac licencjackich: ks. Przemysława Nowakowskiego CM – 1992; ks. Zdzisława Sadko – 1993; o. Włodzimierza Tochmańskiego OCD – 1993; ks. Krzysztofa Kaczyńskiego SDB – 1994; ks. Roberta Tyrały – 1995; ks. Marka Matusiaka – 1996; ks. Henryka Zątka – 1996; ks. Ferdynanda Kubika SDB – 1997; ks. Jozefa Jurko – 1997; ks. Stanisława Pyli – 1997; Haliny Drewniak – 1999; ks. Kazimierza Ligęzy – 1999; ks. Stanisława Bedrowskiego – 1999 i kilkaset prac magisterskich. 52 Ks. Tadeusz Borutka Według wykazu uczelnianego, sporządzonego na prośbę recenzenta, obejmującego tylko lata 1988 – 1993 recenzji prac magisterskich było 112. Można zatem, stosując bardzo skromne kryteria szacunkowe, przypuszczać, że ogólna liczba wszystkich recenzji prac magisterskich, zrealizowanych na przestrzeni lat 1988 – 2008, mieści się w przedziale 250–300 recenzji. Były to głównie recenzje prac magisterskich alumnów Krakowskiego Seminarium Duchownego, kształcącego kapłanów dla archidiecezji krakowskiej i diecezji bielsko-żywieckiej; studentów Studium Teologii dla Świeckich oraz alumnów Seminariów Diecezjalnych i Zakonnych, związanych z Papieską Akademią Teologiczną umowami o współpracy naukowej. Należy również wspomnieć, że ks. prof. dr hab. Jan Wal był recenzentem kilku książek naukowych, paru pozycji publicystycznych oraz trzech tomów materiałów duszpasterskich. [Najważniejsze z nich to: recenzja wydawnicza projektu publikacji Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele (red. ks. A. Czaja, M. Marczewski), Lublin 2004; I. Celary, Rezurekcyjny charakter nowej ewangelizacji i główne «miejsca» jej urzeczywistniania, Opole 2004; M. Śnieżyński, Sztuka dialogu. Teoretyczne założenia a szkolna rzeczywistość, Kraków 2005; Leksykon teologii pastoralnej (red. R. Kamiński, W. Przygoda, M. Fijałkowski), Lublin 2006, K. Wojaczek, Więź małżeńska w sytuacji rozłąki z przyczyn ekonomicznych. Studium pastoralne, Opole 2007]. Uczestnictwo w zjazdach, sympozjach i innych gremiach naukowych Umiejętności organizacyjne ks. Jana Wala ujawniły się także podczas organizowania lub współorganizowania sympozjów naukowych i zjazdów popularnonaukowych. Warto tu wspomnieć, że ks. prof. dr hab. Jan Wal rozwijał działalność naukową poprzez udział w licznych sympozjach krajowych i międzynarodowych. Jako duszpasterz pracowników nauki, które to duszpasterstwo przejął po ks. prof. Józefie Tischnerze, był organizatorem jubileuszowego spotkania pracowników nauki polskiej z okazji Wielkiego Jubileuszu 18 listopada 2000 r. w Sali Filharmonii Krakowskiej i w kolegiacie św. Anny w Krakowie. Rokrocznie uczestniczy w organizowanych pod koniec kwietnia spotkaniach Pastoralistów Polskich. W latach: 1992–2002 jako przewodniczący sekcji był współorganizatorem ww. spotkań. Dnia 14 czerwca 2003 r. na II Diecezjalnym Forum Ruchów i Stowarzyszeń Katolickich w Tarnowie wygłosił referat Posłannictwo charytatywne Kościoła. Został on opublikowany w materiałach Forum. W 2004 r. dwukrotnie w Gosławicach miał prelekcję do kapłanów Diecezji Tarnowskiej na temat: Dialog w duszpasterstwie. Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 53 W 2004 r. na Kongresie Teologów Polskich wygłosił referat Kościół wobec kwestii społecznej. Referat ten został opublikowany w materiałach Kongresu. W styczniu 2006 r. podczas specjalnej sesji poświęconej kard. Franciszkowi Macharskiemu zreferował zagadnienie: Posługa biskupia Kardynała Franciszka Macharskiego w Archidiecezji Krakowskiej. Aspekt pastoralny. Na przestrzeni omawianych lat wystąpił z referatami podczas sympozjów organizowanych przez Papieską Akademię Teologiczną w Krakowie, Instytut Teologiczny w Bielsku-Białej czy Polskie Towarzystwo Teologiczne w Krakowie. Brał udział wygłaszając referaty na Wrocławskich i Lubelskich Dniach Duszpasterskich, występował także w trakcie Sympozjów, organizowanych przez zakony, np. w 1999 roku na Sympozjum zorganizowanym przez Księży Zmartwychwstańców na temat „Życie konsekrowane w trzecim wieku”, gdzie omawiał problem Duszpasterska troska Kościoła o ludzi starszych, głosił też prelekcje w Klubie Inteligencji Katolickiej w Krakowie. Do najważniejszych wystąpień ks. prof. Jana Wala należą: coroczne uczestnictwo w Zjeździe Pastoralistów Polskich, udział w dniach 13–15 X 1989, z referatem L’évolution du marxism à l’égard de l’action charitable, w Narodowych Dniach „Secours Catholique” w Lourdes33; wykład na temat L’Église en Pologne en face des hommes besogneux, na Międzynarodowej Konferencji Filantropijnej odbytej w Krakowie w dniach 18–22 sierpnia 1990 roku, pod auspicjami „Institute for Policy Studies Johns Hopkins University”; referat na Zjeździe Moralistów Polskich Wychowanie chrześcijan do czynnego udziału w życiu społecznym w 1993 roku; prelekcja „Opcja preferencyjna Kościoła na rzecz ubogich” w kontekście postulowanej przez papieży: Pawła VI i Jana Pawła II budowy w świecie „cywilizacji miłości” w czasie Oświęcimskich Dni Praw Człowieka, Oświęcim, Harmęże 7–8 czerwca 2002, poświęconych „Biedzie jako problemowi konstytucyjnemu”, referat na VII Kongresie Teologów Polskich w Lublinie w 2004 roku Kościół wobec kwestii społecznej. Ponadto należy uwzględnić jego uczestnictwo (w latach 1998–2003) w Międzynarodowym Sympozjum, organizowanym przez Zakład Ekonomiki Stosowanej UJ, nt. Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie (tematyka jego wystąpień dotyczyła szeroko pojętej humanizacji życia ekonomicznego). Trzeba wreszcie wspomnieć także udział ks. prof. Wala w licznych sympozjach związanych z różnymi rocznicami papieskimi. 33 s. 4. Por. Journal des Journées Nationales de Lourdes, „Secours Catholique”, 13–14–15 octobre 1989, 54 Ks. Tadeusz Borutka Odznaczenia i nagrody Ks. Jan Wal był wielokrotnie odznaczany i wyróżniany. 6 I 1984 r. otrzymał srebrną odznakę Malteser-Hilfdienstes in Deutschland (Katolickie dzieło pomocy Kawalerów Maltańskich). 3 III 1984 r. wręczono mu medal dziękczynny ekumenicznego dzieła pomocy Lazarushilfswerk (Bractwo Szpitalne Św. Łazarza z Jerozolimy). Otrzymał także list dziękczynny, wraz z medalem uniwersyteckim Universitas Jagellonica Cracoviensis, od Rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego prof. dr. hab. Józefa A. Gierowskiego dnia 28 lutego 1984 roku „za udzieloną pracownikom Uniwersytetu i ich rodzinom pomoc charytatywną w latach 1981–1983”34. Posiada złotą odznakę Polskiego Towarzystwa Walki z Kalectwem, przyznaną 25 X 1984 (nr legitymacji 1859, wystawionej w Warszawie 12 II 1985 r.). Ponadto 20 X 2005 r. wyróżniono go Nagrodą Rektora Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie za wybitne i twórcze osiągnięcia naukowe, dydaktyczne i organizacyjne w Akademii. Jest też laureatem Nagrody Jubileuszowej za 20 lat pracy w Papieskiej Akademii Teologicznej (przyznana została 7 VI 2006 r.). Został uhonorowany Złotym Krzyżem Zasługi, nadanym przez Prezydenta RP decyzją z dnia 4 XII 2006 r. (nr leg. 191-20006-35), oraz plakietką „Zasłużony dla Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie”, którą wręczono mu 8 XII 2007 roku. Wśród wszystkich wspomnianych wyróżnień szczególną rolę pełni przynależność ks. J. Wala jako kanonika gremialnego do Kapituły przy Kolegiacie Św. Anny w Krakowie, której statutowym „zadaniem jest troska o szerzenie kultu Świętych i Błogosławionych, związanych ze środowiskiem akademickim Krakowa”. Szczególnym patronem polskich teologów jest św. Jan z Kęt, dlatego członkowie Kapituły rozwijają jego kult w Polsce i wśród Polonii zagranicznej. Kapituła ma także upowszechniać w opinii wiernych „ewangeliczne świadectwo życia oraz postępowania za Chrystusem Sług Bożych związanych z krakowskim środowiskiem akademickim”. Troskę o ich wyniesienie na ołtarze wyraża modlitwą, dokumentowaniem dokonań oraz petycjami, kierowanymi do kompetentnych władz kościelnych35. Papież Jan Paweł II w książce Pamięć i tożsamość napisał Sobór przedstawiając swoją doktrynę, celowo unikał formy polemicznej. Uznał, że lepiej będzie, jeśli zaprezentuje się, jako kolejny wyraz inkulturacji, która towarzyszyła chrześcijaństwu od czasów apostolskich. Idąc za jego wskazówkami, chrześcijanie mogą wychodzić naprzeciw światu, czy raczej naprzeciw 34 List ze zbioru prywatnego, udostępniony autorowi opracowania przez ks. Jana Wala. Por. Statuty Kapituły Kolegiackiej Św. Anny w Krakowie, Kraków 1995, Rozdz. I, Art. 1, Punkt 1’ i 2’ oraz odnowione dnia 13 września 2007 r. Statuty tejże Kapituły: Rozdz. I, Art. 1, Punkt 1’ i 2’. 35 Życie i działalność naukowo-dydaktyczna... 55 ludzkości pooświeceniowej i nawiązać z nią konstruktywny dialog. Mogą także pochylać się jak ewangeliczny Samarytanin, nad człowiekiem zranionym, usiłując leczyć jego rany na początku XXI stulecia36. Zdaniem Jana Pawła II, duch Ewangelii wyraża się właśnie w dialogu i dobroczynności a Sobór Watykański chciał nam tego ducha przybliżyć. Kierunki prac badawczych, a także działań pastoralnych ks. prof. zw. dr. hab. Jana Wala dowodzą, iż seminaryjna formacja duchowa oraz studia teologiczne odbywane w trakcie Soboru Watykańskiego II, miały znaczący wpływ na dalszy bieg jego życia i związały go ściśle z nurtem posoborowej odnowy Kościoła, której celem jest – z jednej strony – powrót do źródeł tożsamości Mistycznego Ciała Chrystusa, z drugiej zaś – aktualizacja powierzonego mu zbawczego posłannictwa, dzięki umiejętności odczytywania znaków czasu i udzielania na nie adekwatnej odpowiedzi. 36 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 114. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KARD. STANISŁAW DZIWISZ LIST METROPOLITY KRAKOWSKIEGO Czcigodny Księże Profesorze Z wielką radością wpisuję się do księgi będącej formą podziękowania Drogiemu Księdzu Profesorowi za lata owocnej pracy na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Czynię to z potrzeby serca, wspominając z wdzięcznością pracę duszpasterską Księdza Profesora w parafiach Archidiecezji Krakowskiej, posługę w Wydziale Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitalnej w Krakowie i wreszcie dokonania na polu naukowym. Lata seminaryjne Księdza Profesora przypadły, podobnie jak moje, na czas Soboru Watykańskiego II i związane z nim przemiany w Kościele, które przyniosły m.in. odnowę liturgii i życia duszpasterskiego. Jako młody kapłan wyświęcony przez ks. kard. Karola Wojtyłę w 1966 roku włączył się Ksiądz Profesor w życie duszpasterskie Archidiecezji Krakowskiej dając się poznać jako gorliwy wikariusz najpierw w parafii św. Wojciecha i św. Katarzyny w Jaworznie, później w Nowej Hucie – Bieńczycach, a następnie w parafii Najświętszego Salwatora i św. Szczepana w Krakowie. Jednocześnie kontynuował Ksiądz Profesor studia teologiczne na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. Fascynacja Soborem Watykańskim II zaowocowała licznymi pracami naukowymi na temat Soborowej wizji duszpasterstwa i dialogu w Kościele. Pracę naukową łączył Ksiądz Profesor z działalnością pastoralną jako dyrektor Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitarnej w Krakowie współpracując blisko z ks. kard. Karolem Wojtyłą a po jego wyborze na Stolicę Piotrową z ks. kard. Franciszkiem Macharskim. Jak wiemy, praca Księdza Profesora w tym okresie, zwłaszcza na polu charytatywnym, nie należała do najłatwiejszych, albowiem był to czas stanu wojennego, komunistycz- 58 Kard. Stanisław Dziwisz nego terroru, walki o wolną Polskę. Wydział Charytatywny pełnił wtedy szczególnie trudną i ważną misję, niosąc pomoc prześladowanym i potrzebującym. Chciałbym w tym miejscu podkreślić aktywność naukową i dydaktyczną Księdza Profesora w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, która zaowocowała licznymi publikacjami z dziedziny teologii pastoralnej, imponującą liczbą magistrantów, licencjatów i przewodów doktorskich oraz znaczącymi osiągnięciami organizacyjnymi w Sekcji Pastoralistów Polskich, Polskim Towarzystwie Teologicznym, a w ramach PAT – utworzeniem studiów dziennikarskich. Pragnę Księdzu Profesorowi z serca podziękować za wkład w rozwój Kościoła krakowskiego, naszej Akademii, za otwartość na drugiego człowieka, kapłańską wrażliwość, wiedzę i mądrość przekazywaną pokoleniom studentów. Gratuluję szczerze wszystkich osiągnięć i życzę, by Miłosierny Bóg błogosławił drogiemu Księdzu Profesorowi dobrym zdrowiem i długimi latami w dalszej pracy naukowej i posłudze duszpasterskiej w Archidiecezji Krakowskiej. Z pasterskim błogosławieństwem Stanisław kard. Dziwisz Metropolita Krakowski Kraków, 4.03.2008 BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) LIST GRATULACYJNY BP. WACŁAWA ŚWIERZAWSKIEGO BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) LIST GRATULACYJNY POLSKIE STOWARZYSZENIE PASTORALISTÓW I DUSZPASTERZY IM. JANA PAWŁA II Warszawa, dnia 26 czerwca 2008 roku Wielce Czcigodny Jubilat Ks. prof. dr hab. Jan Wal Z wielką radością przyjąłem zaproszenie do udziału w uroczystej sesji wykładowej, poświęconej Księdzu Profesorowi z racji 40-lecia pracy naukowej. Niestety, z powodu uczelnianych obowiązków nie mogę osobiście uczestniczyć w tej uroczystości. Pragnę jednak wyrazić szacunek i złożyć Księdzu Profesorowi z tej okazji serdeczne życzenia. Przede wszystkim chciałbym życzyć Bożego błogosławieństwa w pracy naukowej. Boża miłość niechaj opromienia każdy dzień życia, a dobroć ludzka niech wypełnia serce Księdza Profesora radością. Do tych życzeń dołączam życzliwość wszystkich członków Polskiego Stowarzyszenia Pastoralistów i Duszpasterzy im. Jana Pawła II. Z wyrazami szacunku Ks. dr hab. Jan Przybyłowski, prof. UKSW Prezes Polskiego Stowarzyszenia Pastoralistów i Duszpasterzy im. Jana Pawła II BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. TADEUSZ BORUTKA LAUDACJA Z OKAZJI UROCZYSTEJ SESJI ZORGANIZOWANEJ KU UCZCZENIU 40-LECIA PRACY NAUKOWEJ KS. PROF. ZW. DR. HAB. JANA WALA (KRAKÓW, 26 CZERWCA 2008 R.) Adresy powitalne Pragnę bardzo serdecznie przywitać wszystkich zgromadzonych na dzisiejszej uroczystej sesji poświęconej naukowej działalności ks. prof. zw. dra hab. Jana Wala, wieloletniego wykładowcy i kierownika Katedry Teologii Pastoralnej na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie oraz kierownika Podyplomowego Studium Dziennikarskiego. W imieniu nas wszystkich bardzo serdecznie witam ks. prof. Jana Wala, któremu ta sesja jest dedykowana z racji 40-lecia jego pracy naukowej. Razem z Księdzem Jubilatem witam najserdeczniej J. Em. Księdza Kardynała Franciszka Macharskiego, ks. bp. Tomasa Galisa biskupa diecezji w Żylinie na Słowacji, ks. bp. Tadeusza Pieronka byłego rektora naszej uczelni, ks. bp. Jana Szkodonia, ks. bp. Jana Zająca. Witam serdecznie także Jego Magnificencję ks. infułata prof. dr. hab. Jana Macieja Dyducha, rektora naszej Uczelni, ks. prof. dr. hab. Jana Daniela Szczurka, dziekana Wydziału Teologicznego, Księży Prodziekanów: ks. prof. dr. hab. Łukasza Kamykowskiego i ks. prof. dr. hab. Stanisława Hałasa. Serdecznie witam wszystkich wykładowców naszej uczelni, pracowników administracyjnych oraz zgromadzonych Kapłanów, przedstawicieli kapituł: katedralnej i kolegiackiej, z ks. Infułatem Władysławem Gasidłą, prepozytem Kapituły Kolegiackiej Św. Anny, której członkiem jest Ksiądz Profesor. Gorąco pozdrawiam czcigodnych Księży Infułatów, Prałatów, Kanoników, Pracowników Kurii Metropolitalnej, Proboszczów i Wikariuszy, członków 64 Ks. Tadeusz Borutka wspólnot zakonnych, Kolegów rocznikowych Księdza Jubilata, Przyjaciół, Znajomych i członków Jego Rodziny. Słowa powitania i wdzięczności kieruję do przybyłych gości z Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II w Lublinie: ks. prof. dr hab. Ryszarda Kamińskiego, ks. prof. dr. hab. Wiesława Przygody i innych przedstawicieli środowiska lubelskich pastoralistów, do delegacji Uniwersytetu Kard. Wyszyńskiego w Warszawie na czele z ks. prof. dr. hab. Bronisławem Mierzwińskim oraz teologów i pastoralistów z innych ośrodków teologicznych w Polsce. Witam serdecznie pana prof. dra hab. Mariana Śnieżyńskiego z Akademii Pedagogicznej w Krakowie, wielkiego przyjaciela naszej uczelni, a także osobiście Księdza Jubilata. Wyrazy szacunku i wdzięczności przekazuję na ręce ks. prof. dr. hab. Grzegorza Rysia, rektora Archidiecezjalnego Seminarium Duchownego w Krakowie, którego jesteśmy gośćmi. Ponadto pozdrawiam gorąco wychowawców seminaryjnych, kleryków oraz wszystkich studentów, a wśród nich absolwentów Księdza Jubilata, jego magistrów, licencjatów i doktorów. Szanowni Państwo, długa jest lista znakomitych Gości, dlatego proszę wybaczyć, że nie jestem w stanie wymienić wszystkich z nazwiska, ale wszystkich zapewniam o wielkiej życzliwości i wdzięczności za przybycie na to wspólne okolicznościowe i odświętne spotkanie. Prezentacja osoby Jubilata Gromadzimy się dzisiaj wokół osoby Księdza Profesora dr. hab. Jana Wala. Wszyscy znamy go dobrze z bezpośrednich kontaktów, ale przy takich okazjach, jak dzisiejsza, warto zwięźle przybliżyć jego biografię. Jest kapłanem archidiecezji krakowskiej, ale pochodzi z diecezji tarnowskiej, urodził się bowiem w parafii Przeczyca, jednym z Sanktuariów Maryjnych tejże diecezji. Święcenia kapłańskie przyjął 3 kwietnia 1966 roku, a więc w roku Tysiąclecia Chrztu Polski, z rąk ówczesnego arcybiskupa – metropolity Karola Wojtyły. W latach 1966–1977 był wikariuszem kolejno w parafiach: Św. Wojciecha i Św. Katarzyny w Jaworznie, Nowej Hucie-Bieńczycach, Najświętszego Salwatora w Krakowie i Św. Szczepana w Krakowie. W roku 1977 został skierowany przez Księdza kardynała Wojtyłę do Pracy w Kurii Metropolitalnej, na stanowisku Dyrektora Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego. Funkcje tę pełnił do połowy roku 1986, kiedy to Ksiądz kardynał Franciszek Macharski skierował go na stypendium naukowe Uniwersytetu Louvain-la-Neuve w Belgii. Należy pamiętać, iż okres jego pracy w Wydziale Duszpasterstwa Charytatywnego był czasem wielkiej zagranicznej akcji pomocowej dla Polski, zwłaszcza w trudnym okresie stanu wojennego, a z drugiej strony – że Laudacja 65 postępująca pauperyzacja i marginalizacja wielu ludzi wymagały wypracowywania nowych form pomocy charytatywnej. Swoją przygodę z nauką rozpoczął ks. prof. dr hab. Jan Wal w 1968 roku, kiedy to podjął specjalistyczne studia licencjacie na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. Już w 1973 roku opublikował książkę: Stowarzyszenia misyjne duchowieństwa i środowisk uniwersyteckich w Polsce, która stanowiła podstawę późniejszego licencjatu, obronionego w 1976 roku. Doktorat na temat Problem dialogu w nauce Vaticanum II oraz w orzeczeniach Stolicy Apostolskiej z okresu concilium i postoncilium sfinalizował pod kierunkiem obecnego bp. prof. dr. hab. Tadeusza Pieronka w 1981 roku. Habilitował się na podstawie pracy Soborowa wizja duszpasterstwa charytatywnego. Studium pastoralno-kanoniczne w 1984 roku. W 1987 roku podjął zajęcia dydaktyczne z teologii pastoralnej i socjologii religii w Papieskiej Akademii Teologicznej. Od 1987 r. pełni funkcję kierownika katedry, najpierw Teologii Pastoralnej, a po podzieleniu tej katedry w 1998 roku – Teologii Pastoralnej Ogólnej. Przez dwie kadencje był opiekunem specjalizacji z Teologii Praktycznej. W 1989 roku został mianowany docentem, w 2000 roku uzyskał tytuł naukowy profesora i stanowisko profesora nadzwyczajnego, a w 2006 roku – profesora zwyczajnego. Ks. prof. Wal jest autorem licznych publikacji naukowych (dwóch książek, wielu artykułów, haseł encyklopedycznych i słownikowych, a także współautorem podręcznika) oraz pomocy duszpasterskich, recenzji i wywiadów; których sumaryczną liczbę należy określić na ponad 100 pozycji. Odrębną dziedziną, w której ks. J. Wal dał ujście swoim rozlicznym talentom, jest jego twórczość literacka, na którą składają się m.in. wiersze (publikowane na łamach „Tygodnika Powszechnego” i „Źródła. Tygodnika Rodzin Katolickich”) oraz rozważania By nie żyć nadaremnie wydane drukiem w 1995 r. Był promotorem 11 rozpraw doktorskich, 24 prac licencjackich oraz 112 prac magisterskich. Napisał także 27 recenzji doktorskich, 11 habilitacyjnych oraz 12 recenzji w przewodach do tytułu profesora nauk teologicznych. Uczestniczył czynnie w pracach Synodu Duszpasterskiego Archidiecezji Krakowskiej (1972–1979) oraz drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (1991– 1999). Przez ponad 20 lat (od 1984 roku) pełnił funkcję członka a później konsultora Komisji Charytatywnej Episkopatu. Swoim bogatym doświadczeniem charytatywnym służył także odradzającej się „Caritas Polskiej”. W latach 1988–1990 i 1991–1996 przez kilka kadencji piastował stanowisko Prezesa Polskiego Towarzystwa Teologicznego, a w okresie 1990–1991 kierował pracami Sekcji Wydawniczej Polskiego Towarzystwa Teologicznego. W 1992 roku został wybrany na Przewodniczącego Sekcji Pastoralistów Polskich i pełnił swe obowiązki przez dwie pięcioletnie kadencje – do 2002 66 Ks. Tadeusz Borutka roku. Nawiązał w tym czasie bliską współpracę z pastoralistami słowackimi, czeskimi i austriackimi. Jako członek Komitetu Nauk Teologicznych Polskiej Akademii Nauk od 2003 roku ks. prof. dr hab. Jan Wal uczestniczy czynnie w pracach tej instytucji. Ostatnio przygotował referat Duszpasterstwo społeczne Kościoła a polityka na mające się odbyć w listopadzie bieżącego roku sympozjum współorganizowane przez Komitet Nauk Teologicznych PAN i Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach na temat stosunku Kościoła do polityki. Do 2003 r. należał do Komitetu Naukowego Międzynarodowych Konferencji nt. „Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie”, organizowanych rokrocznie przez Zakład Ekonomii Stosowanej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Od 2003 r. wchodzi w skład Rady Naukowej wydawanych przez Towarzystwo Naukowe KUL „Roczników Teologicznych”. Od 2005 r. należy do Rady Programowej utworzonej przez Instytut Wydawniczy „Znak” w Krakowie Fundacji Kultury Chrześcijańskiej. Ks. Jan Wal był wielokrotnie odznaczany i wyróżniany. M.in. otrzymał list dziękczynny wraz z medalem uniwersyteckim „Universitas Jagellonica Cracoviensis” od Rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego prof. dr. hab. Józefa A. Gierowskiego „Za udzieloną pracownikom Uniwersytetu i ich rodzinom pomoc charytatywną w latach 1981–1983”. Posiada odznaczenia międzynarodowej katolickiej instytucji pomocowej Malteser Hilfsdienst i ekumenicznego dzieła pomocy Lazarus Hilfswerk oraz złotą odznakę Towarzystwa Walki z Kalectwem. Wyróżniono go również Nagrodą Rektora Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie za wybitne i twórcze osiągnięcia naukowe, dydaktyczne i organizacyjne w Akademii. Ponadto został uhonorowany Złotym Krzyżem Zasługi, nadanym przez Prezydenta RP decyzją z dnia 4 XII 2006 r. Wśród wszystkich wspomnianych wyróżnień szczególną rolę pełni przynależność ks. J. Wala jako kanonika gremialnego do Kapituły przy Kolegiacie Św. Anny w Krakowie. Specyficzne cechy osobowości Znamienną cechą osobowości ks. J. Wala jest „twórczy niepokój ducha", wola odkrywania nowych obszarów badawczych i wprowadzania innowacyjnych rozwiązań organizacyjnych, a także poszukiwanie, obok „realnego”, również „symbolicznego” wymiaru ludzkiej egzystencji. Zaowocowało to oryginalnymi, a niekiedy pionierskimi tematami prac naukowych, licznymi inicjatywami duszpasterskimi, np. zakładaniem świetlic parafialnych dla zaniedbanych dzieci i młodzieży, organizowaniem dla nich kolonii charytatywnych, już w latach osiemdziesiątych XX wieku, a na uczelni – powołaniem do życia w 1995 Laudacja 67 roku Podyplomowego Studium Dziennikarskiego i postulatem praktycznego wprowadzania Studentów Teologii dla Świeckich w różne rodzaje apostolatu kościelnego. Jak mówi, w tym ostatnim wypadku chodziło mu o to, byśmy nie kształcili świeckich tylko do „krytykowania kazań duchownych”, ale by czynnie uczestniczyli w zbawczym posłannictwie Kościoła. Ks. prof. Wal jest przekonany, że odwoływanie się do symbolicznego, głównie religijnego wymiaru ludzkiej egzystencji, nie tylko chroni nasze działanie przed rutynizacją i nie pozwala, aby „litera” zabiła „ducha”, ale dostarcza głębszej motywacji dynamizującej nasze poczynania, ugruntowującej zainteresowania i rozwijającej na bazie naturalnych talentów różne pasje życiowe. Drugim rzucającym się w oczy rysem osobowości dzisiejszej persona dramatis jest niewątpliwie humanitas. Ksiądz Profesor Jan Wal znany jest z życzliwego wspierania i promowania wykładowców i studentów naszej uczelni, odznacza się wielkim sercem i głęboką wrażliwością okazywaną spotykanym ludziom w środowisku uczelnianym i poza nim oraz umiejętnością kierowania pracami badawczymi i doradzania w trudnych kwestiach naukowych czy życiowych. Swoimi partnerskimi relacjami z otoczeniem daje przykład autentycznego dialogu, który nie tylko szuka tego, co ludzi łączy, a nie dzieli, ale zatrzymuje się zawsze z szacunkiem przed progiem ludzkiego sumienia i stara się dostrzegać oraz dowartościowywać w ludziach to, co w nich Duch Święty zdziałał, co sami poprzez swój wysiłek byli w stanie wypracować, nawet czasami bezwiednie otwierając się na Boże natchnienia i dary łaski. Humanitas Księdza Profesora przejawia się wreszcie w jego postawie wobec ludzkiego cierpienia. Jest to postawa głębokiego szacunku okazywanego cierpiącym, chęci niesienia im pomocy, adekwatnej do ich oczekiwań oraz pokory w obliczu tajemnicy cierpienia i nadziei, która poszukuje drogi przezwyciężania buntu lub apatii poprzez uczestnictwo w krzyżu Chrystusa, które jest zawsze kontynuacją dzieła odkupienia i udziałem w realizacji zbawczej misji Kościoła Chciałbym w końcu zwrócić jeszcze uwagę na trzeci rys osobowości Księdza Profesora. To, co osiągnął w nauce, jest wyłącznie efektem jego ciężkiej pracy. Nie wchodził w żadne układy, nie zabiegał o poparcie, nie starał się niczego ugrać kosztem innych. Studiował pełniąc równocześnie różne funkcje duszpasterskie, dbając o to, aby studia pomagały jego pracy duszpasterskiej, a nie były realizowane jej kosztem. Może w tym tkwi sekret dowartościowywania każdego ludzkiego wysiłku. Ksiądz Profesor nigdy nikomu niczego nie zazdrości. Żyje i cieszy się sukcesami innych. Co więcej, potrafi swoimi pasjami twórczo inspirować ludzi, z którymi się spotyka. Stosuje też zasadę „towarzyszącej obecności”, która nie narzuca własnego zdania, nie zwalnia z odpowie- 68 Ks. Tadeusz Borutka dzialności za osobiste sprawy, ale zawsze jest gotowa pomóc, gdy ta pomoc okaże się niezbędna. Dziś wszyscy tutaj zgromadzeni pragniemy wyrazić Księdzu profesorowi wdzięczność za trud jego twórczej pracy, za dzielenie się z nami prawdą w duchu miłości, za „posługę myślenia” i „posługę dobroci”, a także życzyć, łącząc życzenia jubileuszowe z imieninowymi, by orędownictwo Matki Bożej – królującej w Przeczyckim Sanktuarium oraz wstawiennictwo Świętego Patrona – Jana Chrzciciela wypraszały u Boga hojne łaski na dalsze, oby jak najdłuższe lata życia. Wiem, że Księdzu Profesorowi bardzo bliski jest wiersz Księdza Jana Twardowskiego Prośba, dlatego tym wierszem zakończę niniejszą refleksję, bo jest on, w moim najgłębszym przekonaniu, także odzwierciedleniem skromności życiowej Księdza Profesora: Sam nic nie czyniłem dobrego ani mniej, ani więcej to tylko anioł rozdawał czasami przez moje ręce kochać też nie umiałem wiernie ani niewiernie ktoś inny lepszy kochał przeze mnie dogmatów nie rozumiałem rano, w południe, w nocy ufam, że wytłumaczysz kiedy mi zamkniesz oczy. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. RYSZARD KAMIŃSKI WKŁAD KS. PROF. DR. HAB. JANA WALA W ROZWÓJ TEOLOGII PASTORALNEJ W POLSCE Teologia pastoralna ma swoją historię. Istniała ona zawsze w Kościele, chociaż podobnie jak inne dziedziny teologii przez wiele wieków nie była wyodrębnioną dyscypliną z całości nauk teologicznych. Najpierw refleksja nad sposobami realizacji życia chrześcijańskiego była wpleciona w całokształt nauk teologicznych i wykładana wraz z cała teologią. Potem, po wyodrębnieniu się wielu dyscyplin teologicznych, wykładano ją wraz z innymi dyscyplinami, zwłaszcza z teologią moralną, teologią dogmatyczną, prawem kanonicznym, mistyką, ascetyką itd. Teologia pastoralna jako samodzielna dyscyplina jest stosunkowo młoda, liczy bowiem 230 lat. Jej rozwój zależał od wielu czynników i naznaczony był w poszczególnych okresach rozkwitem lub zastojem. W rozwoju teologii pastoralnej jako samodzielnej dyscypliny teologicznej można wyróżnić kilka okresów, a w nich różne kierunki i ujęcia1. W rozwoju współczesnej teologii pastoralnej najważniejszym wydarzeniem był Sobór Watykański II. Dokumenty soborowe otworzyły przed teologią pastoralną nowe perspektywy i zadania, wskazały na nowy styl i metodę prowadzenia refleksji teologiczno-pastoralnej. Soborowe spojrzenie na Kościół2 i na miejsce Ludu Bożego w świecie współczesnym3 wywarło duży wpływ na 1 R. Kamiński, Wprowadzenie do teologii pastoralnej, Kraków 2001, s. 9. Zob. J. C. Groot, Nowa definicja Kościoła Powszechnego, [w:] Nowy obraz Kościoła, red. B. Lambert, Warszawa 1968, s. 13–21; R. Łukaszyk, Pojęcie Kościoła jako Ludu Bożego w eklezjologii Vaticanum II, RTK 16:1969, nr 2 s. 50–61; E. Fischer, Kirche und Kirchen nach dem Vaticanum II, München 1967, s. 44–68. 3 Zob. A. Luneau, M. Bobichon, Kościół Ludem Bożym, Warszawa 1980; E. Schillebeeckx, Kościół a ludzkość, „Concilium” (wyd. polskie) 1965/66, nr 1–10, s. 27–40. 2 70 Ks. Ryszard Kamiński kształtowanie się nowej świadomości eklezjalnej, ale także na nowy sposób prowadzenia refleksji naukowej przez teologów pastoralistów. Formacja teologiczno-pastoralna ks. prof. J. Wala Trwanie Soboru Watykańskiego II (1961–1965) zbiegło się z okresem formacji kapłańskiej i teologicznej ks. Jana Wala w Metropolitarnym Seminarium Duchownym w Krakowie. Okres posoborowych zmian w Kościele i w teologii pastoralnej przypadł na czas pracy parafialnej ks. Jana Wala jako wikariusza (1966–1977), pracy kurialnej jako dyrektora Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitarnej w Krakowie (1977–1986) i wreszcie naukowej jako licencjusza teologii (1976), doktora (1981), doktora habilitowanego (1984), kierownika Katedry Teologii Pastoralnej (1987), docenta (1989), profesora nadzwyczajnego (2000) i profesora zwyczajnego (2006). Przemiany dokonujące się w Kościele i w teologii pastoralnej pod wpływem przygotowania do Soboru Watykańskiego II i potem dokumentów soborowych rozwijały zainteresowania pastoralne kleryka, a od 1966 roku młodego kapłana. Duży wpływ na rozwój wrażliwości pastoralnej ks. Jana Wala miały dokumenty soborowe, co znalazło potwierdzenie w temacie podjętej na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie pracy doktorskiej („Problem dialogu w dokumentach Vaticanum II oraz w orzeczeniach Stolicy Apostolskiej z okresu concilium i postconcilium”, 1981) oraz pracy habilitacyjnej („Soborowa wizja duszpasterstwa charytatywnego. Studium pastoralno-kanoniczne”, 1984). Powstająca na bazie dokumentów soborowych bardzo bogata i ciekawa literatura teologiczno-pastoralna skłaniała młodego kapłana do całościowego i krytycznego spojrzenia na dotychczasowe koncepcje teologii pastoralnej i duszpasterstwa. Także parafialna działalność duszpasterska oraz działalność w Referacie Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitarnej w Krakowie ukazała, że pilną potrzebą i jednocześnie słabością polskiego katolicyzmu jest niedorozwój życia społecznego, a duszpasterstwo musi kłaść większy nacisk na kształtowanie społecznego i charytatywnego wymiaru wiary katolickiej. W zsekularyzowanym świecie to co doczesne, winno objawiać to, co Boskie: „albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). „Duszpasterstwo musi w większym stopniu zachęcać katolików do działania w świecie w imieniu własnym” (KDK 76)4. 4 Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wprowadza rozróżnienie działalności „w imieniu Kościoła” i „w imieniu własnym” (nr 76). Pierwsza z nich wymaga misji Kościoła, druga może być podejmowana we własnym zakresie, jednakże musi być oparta na ewangelii oraz społecznym nauczaniu Kościoła. Wkład ks. prof. dr. hab. Jana Wala w rozwój teologii pastoralnej w Polsce 71 O profesjonalnym wchodzeniu ks. Jana Wala w szeroko rozumiana teologię pastoralną, a zwłaszcza w teologię charytatywną i dialogikę, świadczą jego publikacje z tamtego okresu, bardzo wysoko ocenione przez późniejszych badaczy tej dyscypliny. Są to artykuły publikowane na łamach „Analecta Cracoviensia”, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi”, „Polonia Sacra”, „Tygodnik Powszechny”, „Wiadomości Charytatywne” i w pracach zbiorowych wydawanych przez różne ośrodki teologiczne. Świadczy o tym także przygotowana przez ks. J. Wala książka Vademecum dialogu (Kraków 1998). Wkład w odnowę koncepcji teologii pastoralnej Ks. Jan Wal miał świadomość, że w okresie powojennym, a szczególnie po Soborze Watykańskim II występuje duże zainteresowanie teologią pastoralną. Zainteresowanie to było wywołane nowymi warunkami, w jakich znalazł się Kościół i realizowane przez niego duszpasterstwo. Zmienione warunki i dokonujące się przemiany w świecie wymagały uwspółcześnienia form, metod i sposobów duszpasterzowania. W związku z tym rozwinęła się szeroka literatura, obejmująca różne dziedziny teologii pastoralnej. Teologowie dążyli do pogłębienia teologicznych podstaw teologii pastoralnej. Socjologowie usiłowali zgłębić dotychczasową wiedzę o środowisku, warunkach i potrzebach współczesnego człowieka, psychologowie pastoralni wyjaśniali obraz Boga, człowieka i Kościoła jako wspólnoty osób wierzących. Z niepokojem przyjmowano fakt, że powyższe kierunki rozwijają się obok siebie, nie tworząc pożądanej syntezy. Ten niepokój znajdował realizację badawczą u wielu pastoralistów, psychologów i socjologów religii. Kierując się odpowiedzialnością naukową poświęcali oni temu zagadnieniu wiele miejsca w swoich publikacjach, uwrażliwiających na potrzebę badań interdyscyplinarnych w teologii pastoralnej. Dorobek naukowy Ks. prof. J. Wala charakteryzuje się otwartością na współpracę nie tylko z socjologią religii, katolicką nauką społeczną, psychologią i pedagogiką religii, ale także z antropologią pastoralną, prawem kanonicznym, teorią organizacji i zarządzania itd. Profesor jest bowiem przekonany, że tworzenie modeli teologicznych adekwatnych do obecnych realiów wymaga nie tylko oparcia się na biblistyce i teologii, ale także rozeznania „tu i teraz” Kościoła, czyli uwzględniania wyników badań empirycznych oraz osiągnięć wymienionych powyżej nauk zajmujących się działalnością ludzką. Według ks. prof. Jana Wala, teologia pastoralna jest nauką interdyscyplinarną. Stanowisko to potwierdził także wieloma swoimi publikacjami. W taki nowoczesny sposób uprawiania teologii pastoralnej wprowadzał ks. prof. J. Wal także swoich uczniów. Wiele prac napisanych pod jego kierunkiem opiera się na badaniach własnych lub wykorzystuje osiągnięcia innych dyscyplin 72 Ks. Ryszard Kamiński teologicznych lub humanistycznych, zajmujących się działalnością ludzką. Ks. prof. J. Wal wykorzystuje w twórczości pastoralnej także dokumenty Kościoła zarówno Powszechnego, jak i kościołów partykularnych. Tym sposobem osadza swoją refleksję teologiczno-pastoralną na solidnym fundamencie oficjalnego nauczania Kościoła, jednocześnie starając się swój dorobek naukowy dobrze usytuować w realiach społecznych, politycznych i religijnych w Polsce. Wkład w łączenie teorii z praktyką w teologii pastoralnej W teologii pastoralnej w podejściu do problemu stosunku teorii i praktyki kościelnej występowały często uproszczenia i jednostronne podejście. Tymczasem przy występowaniu dwubiegunowej zależności teorii i praktyki każda próba ukazania dominacji jednego z tych czynników jest daremna, niezależnie od tego, z której strony byłaby podnoszona. Każda jednostronna refleksja zakłóca równowagę w teologii pastoralnej, ponieważ przeciwstawia obustronnie uwarunkowaną rzeczywistość. Między teorią i praktyką zachodzi jakościowa przemiana. Teoria potrzebuje sprawdzenia bądź oparcia jej przez istniejącą praktykę, z kolei praktyka kościelna potrzebuje oceny w kontekście istniejącej teorii. Teoria i praktyka w teologii pastoralnej nie są ani przeciwstawne, ani nie stoją obok siebie, ale stanowią jedność dwubiegunową i zróżnicowaną5. Sekularyzacja współczesnych społeczeństw, pozbawionych często wrażliwości na racje teologiczne, bardziej krytyczne niż dawniej podejście ludzi do wszelkich teorii i praktyki, w tym także do działalności Kościoła, oraz istniejąca już od lat współpraca teologii pastoralnej z nowoczesnymi naukami prakseologicznymi, a także włączenie niektórych zasad tych dyscyplin naukowych do refleksji nad działalnością praktyczną Kościoła wzmagają potrzebę przemyślenia wzajemnej zależności teorii i praktyki kościelnej. Na powyżej omówioną potrzebę uwrażliwiony jest ks. prof. Jan Wal. Dlatego ma on duże zasługi w upowszechnianiu w Polsce nowego podejścia do łączenia teorii naukowych z istniejąca praktyką duszpasterską. Zasadę łączenia teorii i praktyki w teologii pastoralnej stosował ks. prof. Jan Wal nie tylko sam w swojej działalności naukowej i duszpasterskiej, ale uwrażliwiał na stosowanie tej zasady także swoich uczniów. Wymownym przykładem stosowania powyższej zasady są wydawane przez ks. prof. Jana Wala materiały duszpasterskie na Tydzień Miłosierdzia w poszczególnych latach. Terenem wykorzysta5 R. Kamiński, Teoria działania Kościoła jako problem teologii pastoralnej, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 29 (1982), nr 6, s. 57–63; R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, [w:] Praktische Theologie heute, red. F. Klostermann, R. Zerfass, München–Mainz 1974, s. 163–164; D. Mieth, Praxis ohne Theorie?, „Diakonia. Der Seelsorger” 2 (1971), s. 152; W. Greive, Praxis und Theologie, München 1975, s. 7. Wkład ks. prof. dr. hab. Jana Wala w rozwój teologii pastoralnej w Polsce 73 nia teologicznej teorii w praktycznym działaniu oraz praktyki kościelnej w teologiczno-pastoralnej refleksji naukowej są także publikacje teologiczno-pastoralne ks. prof. Jana Wala oraz działalność charytatywna na terenie Archidiecezji Krakowskiej. Przez zestawienie realizowanej praktyki z teorią krytyczną i doświadczeniem innych środowisk i osób osiągał nowe spojrzenie, potrzebny dystans i cenne doświadczenie, które pozwalało na realizowaną działalność spojrzeć bardziej obiektywnie i wszechstronnie. Wkład w pogłębienie społecznego wymiaru duszpasterstwa Oryginalny wkład myśli teologiczno-pastoralnej ks. prof. Jana Wala można odnaleźć na polu duszpasterstwa społecznego. Profesor jest przekonany, że słabością polskiego katolicyzmu jest niedorozwój życia społecznego. Dlatego w wielu swoich publikacjach akcentował, aby w refleksji pastoralnej kłaść większy nacisk na kształtowanie społecznego wymiaru wiary katolickiej. Zaangażowanie w to, co doczesne, winno objawiać to, co Boskie. Dlatego proponował odnowę działalności Kościoła6. Profesor, zgodnie z nauczaniem Kościoła, misję Kościoła względnie ewangelizację rozumie szeroko, nie tylko jako pośrednictwo zbawcze, ale także jako zespół warunków umożliwiających wypełnienie tej misji. Tak rozumiana ewangelizacja obejmuje człowieka tak w wymiarze łaski i zbawienia, jak i w wymiarze czasowej i ziemskiej egzystencji. W tym znaczeniu prof. Jan Wal, zgodnie z nauczaniem Jana Pawła II, budowanie sprawiedliwego porządku społecznego, obronę godności i praw człowieka itd. włączał w integralne posłannictwo ewangeliczne Kościoła (por. LE 24). Inspiracją do tych badań było zawsze nauczanie papieża Jana Pawła II. W ramach misji pośredniej Kościoła duszpasterstwo nie może być obojętne wobec żywotnych potrzeb i społecznych problemów środowiska, zwłaszcza takich potrzeb, które wiążą się z nieposzanowaniem godności i praw człowieka, z występującym poczuciem krzywdy i niesprawiedliwości, z sytuacją zagrożenia i niepewności co do przyszłego losu. Naprzeciw tym potrzebom wychodzi preferencyjna opcja. Według ks. prof. Jana Wala, w bezpośredniej misji Kościoła najważniejsze jest kształtowanie świadomości religijnej, zwłaszcza spójnego światopoglądu religijnego. Artykułowanie się pluralizmu kulturowego, pojawienie się wielu 6 W. Piwowarski, Duszpasterstwo wiejskie dziś, „Więź” 27 (1984), nr 6, s. 41. Działalność Kościoła może być rozumiana jako bezpośrednia lub pośrednia misja Kościoła. Rozróżnienie na misję pośrednią i bezpośrednią nie jest nowe, gdyż zawsze występowało w działalności Kościoła. Niejednokrotnie w przeszłości Kościół pełnił szersze zadania, warunkujące wypełnienie jego misji bezpośredniej, np. zadania społeczne, gospodarcze, oświatowe itd. Zadania te były traktowane jako działania pastoralne i jako konieczny warunek normalnego rozwoju życia religijnego. 74 Ks. Ryszard Kamiński alternatyw, opcji i wyborów domaga się ze strony Kościoła położenia nacisku na większą wiedzę religijną, kształtowanie świadomych i pogłębianych motywacji, poszukiwanie konsensu w dziedzinie wiary i moralności. Profesor Wal postulował, aby występujący proces pluralizmu znajdował pozytywną interpretację i wiązał się z pogłębieniem świadomości religijnej. Według prof. Wala szczególnej uwagi pastoralnej wymagają katolicy selektywni, którzy w sposób refleksyjny odchodzą od doktryny katolickiej. Skazani na samych siebie, mogą łatwo znaleźć się poza Kościołem. Według Profesora, jest to tendencja wiodąca w społeczeństwie polskim. Zdaniem profesora J. Wala, duszpasterstwo powinno być bardziej skoncentrowane na kształtowanie zachowań religijnych, społecznych i moralnych. Należy położyć większy nacisk na wychowanie do chrześcijaństwa, interakcyjnego zaangażowania i „konsekwencyjnego” przeżywania go. W zakresie zachowań moralnych duszpasterstwo powinno poświęcić więcej uwagi w kształtowanie właściwego stosunku do otaczającej rzeczywistości, a zwłaszcza pracy i ziemi; kształtowanie kultury życia małżeńsko-rodzinnego oraz społecznego, kształtowanie postaw moralnych, odpowiednich hierarchii wartości oraz preferencji i wyborów życiowych umotywowanych religijnie. Profesor wskazywał na niski wpływ religii na moralność Polaków. Słabość ta występuje nie tylko w zakresie etyki indywidualnej, ale przede wszystkim w zakresie etyki społecznej. Zwalczanie plag społecznych i budowaniu postaw pozytywnych wymaga oddziaływania integralnego. Do ważnych zadań duszpasterskich dzisiaj należy, zdaniem ks. prof. Wala, także kształtowanie postaw wobec instytucji i wspólnot religijnych. Profesor postulował, aby ze względu na „atomizację” współczesnych parafii rozwijać struktury o charakterze religijnym. Potrzebne one są dla realizacji socjalizacji religijnej. Dawniej religia była przekazywana z pokolenia na pokolenie wraz z całą kulturą. Obecnie na skutek przemian socjalizacja religijna wymaga specjalnej działalności. Rodzina i parafia nie są wystarczające w tym względzie. Konieczne są różnego rodzaju struktury pośrednie, zwłaszcza małe grupy religijne. Profesor uważa, że rozwój ich stanowi współcześnie warunek sine qua non kontynuacji religii. Te małe grupy religijne są wspólnotami opartymi na wzajemnych interakcjach między ludźmi wierzącymi. Te interakcje zaś stanowią ważny czynnik w przekształcaniu religijności tradycyjnej w pogłębioną, konsekwencyjną i wspólnotową. Wkład w rozwój charytatywnej działalności Kościoła Badania naukowe dotyczące teologii i duszpasterstwa charytatywnego stanowią najważniejszy teren działalności ks. prof. J. Wala. Osiągnięcia nauko- Wkład ks. prof. dr. hab. Jana Wala w rozwój teologii pastoralnej w Polsce 75 we poparte praktyczną działalnością na stanowisku Dyrektora Wydziału Charytatywnego Kurii Metropolitarnej w Krakowie czynią go niekwestionowanym autorytetem w tej dziedzinie. Wkład ks. prof. Jana Wala w rozwój teologii charytatywnej jest wielki i dotyczy podstaw tej dyscypliny naukowej, jak i praktycznych rozwiązań. Wiele miejsca w jego badaniach zajmują kwestie dialogu współpracy charytatywnej oraz formacji charytatywnej7. W naświetlaniu problemów społeczno-charytatywnych ks. prof. Wal ma podejście szerokie i merytoryczne. Jest przekonany, że w obecnej rzeczywistości w Polsce duszpasterstwo społeczno-charytatywne powinno być traktowane priorytetowo. Realizacja tego założenia wymaga nie tylko otwartości na opcję na rzecz ubogich i potrzebujących, ale także pogłębionej refleksji naukowej. Ponieważ „Caritas” jako funkcja Kościoła w życiu i działalności prof. Wala stanowi przedmiot oddzielnego referatu, ograniczam się tylko do powyższych stwierdzeń na temat działalności charytatywnej ks. prof. Jana Wala. Wkład w ukazanie roli dialogu w życiu Kościoła Według prof. J. Wala, ze względu na wzrost w dzisiejszych czasach relatywizmu, zagubienia moralnego, indyferentyzmu oraz sekularyzację życia istnieje pilna potrzeba poszukiwania tego, co ludzi łączy, a nie dzieli. Ważna rola dialogu w życiu społecznym, politycznym, religijnym, w działalności państwa i Kościoła jest czymś oczywistym. W związku z tym wzrasta u ludzi, zwłaszcza uczestniczących w życiu publicznym, ranga dialogu w kształtowaniu stosunków społecznych. Te i wiele innych motywów spowodowało, że problematyka szeroko pojętego dialogu stała się pasją badawczą ks. prof. Wala8. Z tej dziedziny, podobnie jak z teologii charytatywnej, powstało najwięcej jego publikacji. Profesor Wal opowiada się za nazywaniem nauki o dialogu – dialogiką, która zajmuje się ogólnymi właściwościami, warunkami i przebiegiem procesu dialo- 7 Przykładowo można tu przywołać niektóre publikacje ks. prof. J. Wala: Wychowanie dzieci i młodzieży do miłosierdzia, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 122 (1984), nr 7–8, s. 171–186; Funkcje charytatywne parafii dawniej i dziś itp. 8 Oto niektóre publikacje ks. J. Wala na temat dialogu: Vademecum dialogu, Kraków 1998; Rola dialogu w życiu Kościoła, [w:] Teologia pastoralna, red. R. Kamiński, t. 1, Lublin 2000, s. 188–203; Dialog z niewierzącymi w polskiej rzeczywistości, „Polonia Sacra” 22 (2000), nr 7, s. 315–325; Rola dialogu interdyscyplinarnego w badaniach eklezjograficznych, [w:] Geografia i sacrum, red. B. Domański, S. Skiba, t. 1, Kraków 2005, s. 329–337; Podstawy metodologiczne dialogiki, „Warszawskie Studia Pastoralne” 2006, nr 4, s. 77–93; Dialog w duszpasterstwie indywidualnym, „Warszawskie Studia Pastoralne” 2007, nr 6, s. 68–86; Problem dialogu społecznego w nauczaniu Jana Pawła II podczas jego pielgrzymek do Ojczyzny, [w:] „Musicie być mocni w wierze”. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka współczesnego, red. T. Borutka, S. Zawada, Bielsko-Biała 2005, s. 227–242. 76 Ks. Ryszard Kamiński gowego9. Badania naukowe ks. prof. J. Wala w ramach dialogiki koncentrują się na interdyscyplinarności wiedzy dialogicznej, istocie dialogu, jego uwarunkowaniach i trudnościach, rodzajach dialogu, metodyce dialogowania i edukacji dialogicznej. Należy stwierdzić, że wkład badawczy ks. prof. J. Wala w rozwój dialogiki jest pionierski. Jego zasługi na tym polu są tym większe, że dotychczas powstało, zwłaszcza na temat dialogu Kościoła, dialogu zbawienia w Kościele i dialogu apostolskim Kościoła, niewiele opracowań. Wkład w promocję kadry naukowej i duszpasterskiej Ks. prof. Jan Wal prowadzi nieprzerwanie od 1985 roku zajęcia dydaktyczne w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Były to wykłady monograficzne i kursoryczne, seminaria i ćwiczenia. Miał także wykłady gościnne na Słowacji. Wykłady dotyczyły zagadnień z teologii pastoralnej ogólnej i teologii pastoralnej szczegółowej, zwłaszcza problematyki dialogu, duszpasterstwa społecznego i teologii charytatywnej. Zawsze duże znaczenie przywiązywał ks. prof. Jan Wal do prowadzonych seminariów naukowych: doktorskich i licencjacko-magisterskich. Duży jest jego wkład w promowanie kadry naukowej nie tylko w Polsce, ale także w krajach ościennych. Pod jego kierunkiem powstało 11 doktoratów, 24 licencjaty kanoniczne z teologii i 112 magisteriów. Ponadto uczestniczył w promowaniu 9 profesorów dla kilku Wydziałach Teologii w Polsce, a także na Słowacji w Rużemberok i Bratysławie. Napisał także 6 recenzji habilitacyjnych oraz 20 doktorskich, 59 recenzji magisterskich i 25 licencjackich. Ks. prof. Jan Wal organizował sympozja naukowe poświęcone teologii pastoralnej, działalności charytatywnej i dialogice. Brał też czynny udział w wielu sympozjach, sesjach i kongresach naukowych, z czego kilka miało rangę imprez ogólnopolskich i międzynarodowych. Na wielu z nich ks. prof. Wal, ceniony powszechnie teolog-pastoralista, wygłaszał referat lub brał udział w dyskusji panelowej. Szeroko rozwinięta działalność organizacyjna ks. prof. J. Wala związana jest z pełnionymi przez niego funkcjami. Duża liczba stanowisk i funkcji pełnionych przez ks. prof. Wala świadczy o kompetencjach i uznaniu w kręgach akademickich i kościelnych oraz o umiejętności współpracy zespołowej. Od 1984 roku ks. prof. J. Wal jest członkiem, a obecnie konsultantem Komisji Charytatywnej Episkopatu Polski. Działalność tej Komisji ma duże znaczenie dla realizacji działalności charytatywnej w Polsce. Ks. Profesor ma cha9 J. Wal, Podstawy metodologiczne dialogiki, „Warszawskie Studia Pastoralne” 2006, nr 4, s. 77–93. Wkład ks. prof. dr. hab. Jana Wala w rozwój teologii pastoralnej w Polsce 77 ryzmatyczne podejście do tej działalności na poziomie refleksji naukowej, ale także i duszpasterstwa charytatywnego. Na osobne podkreślenie zasługuje wkład ks. prof. Jana Wala w organizacje nauki. Duży jest jego wkład w powstanie i rozwój Podyplomowego Studium Dziennikarskiego w PAT w Krakowie. On to Studium przygotował koncepcyjnie, doprowadził do jego powstania w 1995 roku, a następnie kierował nim przez 10 lat do roku 2005. Od swego powstania Studium Dziennikarskie przygotowało wielu kompetentnych ludzi do pracy dziennikarskiej. Duże znaczenie dla rozwoju teologii pastoralnej ma działalność Sekcji Pastoralistów Polskich. Ks. prof. Jan Wal zawsze brał aktywny udział w jej przedsięwzięciach, a w latach 1992–2002 przewodniczył temu gremium. Jego zasługi w konsolidowaniu i rozwijaniu Sekcji Pastoralistów Polskich są znaczące i dotyczą tak strony naukowej, jak i jednoczenia środowiska. Zakończenie W podsumowaniu należy stwierdzić, że wkład ks. prof. Jana Wala w rozwój teologii pastoralnej jest znaczący i idzie w kilku kierunkach. Udział Profesora w poszukiwaniu adekwatnej do wyzwań obecnego czasu koncepcji teologii pastoralnej i duszpasterstwa jest znany wśród pastoralistów w Polsce. Troska Profesora o nowoczesne uprawianie teologii pastoralnej znajdowała odbicie w prowadzeniu refleksji naukowej w jego publikacjach. Wrażliwość zaś Profesora na potrzebę adekwatności dzisiejszego duszpasterstwa do wyzwań czasu znajdowała przełożenie w tematyce prac doktorskich, licencjackich i magisterskich z teologii pastoralnej, które powstawały pod jego kierunkiem. Profesor Jan Wal przez prezentowanie na łamach różnych czasopism publikacji oraz kierowanych przez niego prac dyplomowych ukazywał kierunki odnowy duszpasterstwa oraz potrzebę zmian w myśleniu i działalności pastoralnej. Jestem przekonany, że głos ks. prof. Jana Wala o potrzebie uwrażliwiania duchownych i świeckich na społeczny wymiar duszpasterstwa i ewangelizacji, na potrzebę dialogu w Kościele i w społeczeństwie polskim, na potrzebę pogłębiania teologii i intensyfikacji działalności charytatywnej, prezentowany w licznych publikacjach, odczytach i pracach dyplomowych, jest dobrze słyszany w Polsce i krajach ościennych. I chociaż trudno jest bez specjalnych na ten temat badań określić zasięg tego oddziaływania, to jednak można żywić przekonanie, że ma ono duże przełożenie na dzisiejszą świadomość i działalność teologów-pastoralistów, jak też duszpasterzy i zaangażowanych apostolsko ludzi świeckich. Lublin, dnia 23 czerwca 2008 r. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. BRONISŁAW MIERZWIŃSKI CARITAS JAKO ISTOTNA FUNKCJA KOŚCIOŁA W ŻYCIU I PRACY NAUKOWEJ KS. PROF. JANA WALA Caritas w posłudze Kościoła Jest to dla mnie radość i zaszczyt w tak czcigodnym gronie ludzi nauki i przyjaciół dzielić się refleksją na temat cennego dorobku ks. prof. Jana Wala. Moją uwagę pragnę skoncentrować na jednej z głównych dziedzin w jego działalności naukowej i duszpasterskiej – mianowicie na teologii charytatywnej. Celowo ująłem w temacie referatu dwa człony ściśle ze sobą powiązane: wkład ks. prof. Jana Wala w rozwój teologii charytatywnej, a równocześnie, niejako pari passsu, jego osobiste zaangażowanie w duszpasterstwo charytatywne. Aby zrozumieć związek tych dwóch aspektów, trzeba odwołać się do misji zbawczej Jezusa Chrystusa realizowanej przez Kościół. Przez wiele wieków teologia katolicka w refleksji nad Kościołem Chrystusowym koncentrowała się na jego trzech istotnych funkcjach: przepowiadania, sprawowania sakramentów i posługi duszpasterskiej. Rozróżnienie to wyprowadzano z potrójnej władzy Chrystusa: nauczycielskiej, kapłańskiej i królewskiej, określanej także mianem pasterskiej. Zwięźle ujmowała to terminologia łacińska: magisterium – ministerium – regimen. W odniesieniu do Kościoła mówiono nie tyle o potrójnej władzy, ile o potrójnej funkcji, jaką spełnia. Trzecią z nich określano nie królowaniem, lecz pasterzowaniem – co jest zupełnie zrozumiałe. Bardziej syntetyczne ujęcie funkcji, to triada: słowo – liturgia – diakonia; lub też sięgnięcie do terminologii greckiej: martyria, liturgia, diakonia, koinonia. Rozwój eklezjologii, powstanie eklezjologii pastoralnej doprowadziło do zasadniczego pogłębienia refleksji teologicznej na temat funkcji Kościoła. To nie znaczy, by do trzech pierwotnie rozróżnianych dodano coś zupełnie nowego. Aby je lepiej zrozumieć w obrębie posługi Kościoła od samych początków, zaproponowano nowe spojrzenie na ich sens i sposób realizacji. Przykładem 80 Ks. Bronisław Mierzwiński nowego ujęcia może być propozycja pastoralistów kręgu języka niemieckiego (Austria, Niemcy, Szwajcaria, Holandia), której odzwierciedleniem jest wielotomowy Handbuch der Pastoraltheologie. Jednym z autorów tego klasycznego już podręcznika był ks. prof. Alois Mueller. Pod jego kierunkiem zrealizowałem mój doktorat we Fryburgu Szwajcarskim. To właśnie na jego wykładach z teologii pastoralnej po raz pierwszy zetknąłem się z wyodrębnieniem nie trzech, ale sześciu podstawowych funkcji Kościoła: 1. Przepowiadanie słowa – słowo, 2. Sprawowanie Eucharystii – Eucharystia, 3. Szafarstwo sakramentów – sakramenty, 4. Dyscyplina kościelna – prawo, 5. Chrześcijańskie zaangażowanie – apostolat, 6. Działalność charytatywna – Caritas. To wyodrębnienie sześciu funkcji pochodzi z inspiracji Karla Rahnera, głównego redaktora wspomnianego już podręcznika. Wartościową syntezę refleksji na temat podstawowych funkcji Kościoła znajdziemy w dwutomowym podręczniku Teologii Pastoralnej pod redakcją ks. prof. Ryszarda Kamińskiego, czy też w haśle opracowanym przez ks. prof. Wiesława Przygodę do Leksykonu Teologii Pastoralnej, tegoż samego redaktora. Nie wchodząc w szczegółową dyskusję w tej dziedzinie, pragnę tylko podkreślić, że już od wielu lat teologia pastoralna wyodrębnia Caritas jako istotną funkcję Kościoła. Właśnie tej funkcji, określanej mianem posługi miłości czy też duszpasterstwa charytatywnego Kościoła, poświecił wiele refleksji naukowych i działania duszpasterskiego ks. prof. Jan Wal. Jego zaangażowanie naukowe i duszpasterskie w tej dziedzinie potwierdza przekonanie, że nie sposób mówić o miłości czynnej Kościoła, nie realizując jej w swoim życiu i posługiwaniu kapłańskim. Życie zasadniczo wyprzedza refleksję naukową i ją inspiruje. Dlatego najpierw skoncentrujemy się na tym elemencie praxis Kościoła, który nadał określony charakter posłudze kapłańskiej ks. prof. Jana Wala. Duszpasterstwo charytatywne ks. prof. Jana Wala Nie sposób ocenić adekwatnie dorobku naukowego ks. prof. Jana Wala w dziedzinie teologii charytatywnej, jeśli nie uwzględni się jego ofiarnej i owocnej aktywności w duszpasterstwie charytatywnym. Ks. Jan Wal po święceniach kapłańskich w 1966 r. pracował przez wiele lat w duszpasterstwie parafialnym, a następnie w diecezjalnych strukturach Kościoła, pełniąc ważną funkcję dyrektora Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Metropolitalnej w Krakowie w latach 1977–1986. Dzięki temu zdobył bogate doświadcze- Caritas jako istotna funkcja Kościoła 81 nie „Kościoła w terenie”, jak i w obrębie całej archidiecezji krakowskiej, pod kierunkiem tak wybitnej postaci, jaką był kard. Karol Wojtyła, późniejszy papież Jan Paweł II. Dla teologa – pastoralisty takie doświadczenie życia i działalności Kościoła ma istotne znaczenie, pozwala bowiem na umiejętne łączenie teorii naukowych ze zdobytą praktyką duszpasterską. Weźmy tytułem przykładu materiały na kolejne Tygodnie Miłosierdzia, które świadczą o precyzji metodologicznej i merytorycznej oraz doświadczeniu praktycznym ich Autora. Kierując przez prawie 10 lat (1977–1986) Wydziałem Duszpasterstwa Charytatywnego Archidiecezji Krakowskiej ks. Jan Wal nie ograniczał się do roli sprawnego urzędnika kościelnego. Inspirował swoich konfratrów na parafiach, wyszukiwał wartościowych ludzi świeckich niezbędnych w pracy charytatywnej, formując ich do realizacji tej istotnej funkcji Kościoła. Przede wszystkim jednak potrafił sam angażować się w duszpasterską troskę o ludzi ubogich, niepełnosprawnych, chorych, w podeszłym wieku, bezdomnych, wykluczonych społecznie, bezrobotnych. Jego troska obejmowała także dzieci i młodzież ze środowisk patologicznych. Preferencyjna opcja Kościoła Chrystusowego na rzecz ubogich w jego działaniu nie była jakąś abstrakcyjną teorią, ale zasadą jego życia i posługi kapłańskiej, wyrazem troski o konkretnego człowieka. Tę umiejętność indywidualnego spojrzenia pełnego życzliwości dostrzegaliśmy także my, pastoraliści polscy, na kolejnych zjazdach naszej sekcji. Potrafił skłonić nas do refleksji głębią swoich homilii, a równocześnie stworzyć przyjacielską atmosferę na wieczornych spotkaniach. Na szczególne podkreślenie zasługuje postawa ks. Jana podczas stanu wojennego. Współcześni inkwizytorzy z różnych kręgów politycznych i ideologicznych wyszukują różnych teczek, faktycznych i preparowanych, aby skompromitować biskupów i kapłanów, a tym samym osłabić, a może zniszczyć autorytet Kościoła. Równocześnie pomija się celowo znacznie liczniejsze, chlubne karty ofiarnej, bezinteresownej, narażonej na szykany bezpieki, pomocy tak wielu duchownych ofiarom dyktatury komunistycznej czy stanu wojennego. Bolesny jest fakt kompletnej nieznajomości stanu wojennego we współczesnym młodym pokoleniu Polaków czy wręcz próba jego usprawiedliwiania. Ks. prof. Jan Wal, jak to wynika z curriculum vitae, opracowanym nie przez niego, bo jest na to człowiekiem zbyt pokornym, lecz przez jego przyjaciół, bardzo angażował się w pomoc charytatywną niesioną przez Kościół ofiarom stanu wojennego. Pomoc ta obejmowała przede wszystkim rodziny tychże ofiar, a w miarę wywalczonych z trudem możliwości, także represjonowanych, internowanych czy uwięzionych. Jesteśmy wdzięczni za niezwykłą solidarność tak wielu krajów z Polską w tym okresie, zwłaszcza Holandii, Niemiec, Francji. Wiemy, jak wielka liczba transportów, głównie z żywnością i odzieżą, docierała do Polski, nie do instytucji państwowych, lecz do organizmów kościelnych, 82 Ks. Bronisław Mierzwiński bo tylko Kościół był w tym czasie ostoją narodu i miał całkowite zaufanie ze strony narodu i pomagających nam przyjaciół z Europy Zachodniej, Stanów Zjednoczonych czy Kanady. Ks. Jan wykazał się talentem, poświęceniem i skutecznością w organizowaniu i dystrybucji tej pomocy. Była to dla niego szkoła życia w zakresie realizacji funkcji charytatywnej Kościoła. Ile spotkało go z tego powodu szykan ze strony aparatu przemocy komunistyczno-wojskowej, to tylko on sam wie. W sferze duchowej pomocą i światłem dla działalności charytatywnej ks. Jana był niewątpliwie powstający kult Miłosierdzia Bożego. Boża miłość miłosierna stanowi bowiem najlepszą inspirację dla Kościoła Chrystusowego w realizacji jego funkcji charytatywnej. Teologia charytatywna ks. prof. Jana Wala Ks. prof. dr hab. Jan Wal pogłębił i rozwinął polską teologię, zwłaszcza teologię pastoralną, w zakresie istotnej funkcji Kościoła, jaką jest caritas. Zacznijmy od stwierdzenia, że ks. Jan Wal słusznie łączy tę funkcję z fundamentalną opcją Kościoła na rzecz ubogich, o której przypomniał Jan Paweł II w swoich encyklikach społecznych. Ta opcja nie jest jedynie próbą przeciwstawienia się teologii wyzwolenia czy teologii rewolucji głoszonej przez niektórych teologów w Ameryce Południowej. Opcja na rzecz ubogich jest także pilnym zadaniem Kościoła w Polsce u progu XXI wieku, w obliczu prawie 5 milionów osób żyjących poniżej minimum egzystencji. O wyczuleniu na problem nędzy i ubóstwa, o potrzebie konkretnej i wszechstronnej pomocy ze strony Kościoła wobec ludzi dotkniętych tym zjawiskiem świadczy wiele publikacji naukowych i cennych materiałów duszpasterskich ks. Jana Wala1. Chociaż publikacje ks. Jana Wala dotyczące teologii charytatywnej zaczęły się ukazywać już w latach siedemdziesiątych, to jednak szczególną okazją do pogłębienia tej problematyki stał się dla niego proces kwerendy, redakcji i publikacji rozprawy habilitacyjnej, przedstawionej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie w 1984 r. Praca habilitacyjna nosiła znamienny tytuł: Soborowa wizja duszpasterstwa charytatywnego. Studium pastoralno-kanoniczne. Dorobek naukowy ks. Jana Wala w omawianej przez nas kwestii caritas jako istotnej funkcji Kościoła Chrystusowego obejmuje wiele zagadnień. Oto 1 Przede wszystkim: Formacja duszpasterzy oraz ich współpracowników w parafii do pracy charytatywnej, [w:] Kościół w Polsce wobec potrzebujących, red. M. Chmielewski, Lublin 1994, s. 241–264; por. także Realizacja Bożego miłosierdzia w życiu Kościoła i chrześcijanina (2003); Kościół wobec kwestii społecznej (2004); hasło Miłosierdzie (LTP, 2006). Caritas jako istotna funkcja Kościoła 83 niektóre z nich, ustawione w kolejności chronologicznej, ponieważ odbija ona rozwój myśli i badań Autora: 1. Rodzina w dziele miłosierdzia (1980); 2. W poszukiwaniu optymalnego modelu posługi charytatywnej (1982); 3. Wpływ Soboru Watykańskiego II na rozwój teologii charytatywnej (1982); 4. Rola i zadania pedagogiki opiekuńczej w pracy charytatywnej (1983); 5. Problematyka charytatywna w polskim posoborowym ustawodawstwie synodalnym (do 1980 r.) (1983); 6. Wychowanie dzieci i młodzieży do miłosierdzia (1984); 7. Soborowa wizja duszpasterstwa charytatywnego (1984) – habilitacja; 8. Formacja członków Parafialnych Zespołów Charytatywnych (1985); 9. Formacja charytatywna (1985); 10. Struktury charytatywne w Kościele (1986); 11. Myśl i dzieło charytatywne Karola Wojtyły w latach 1945–1978 (1988); 12. Funkcje charytatywne parafii dawniej i dziś (1990); 13. Aktywność charytatywna Kościoła w Polsce w świetle dokumentu roboczego II Polskiego Synodu Plenarnego „Dzieło miłosierdzia Kościoła w Polsce” (1994); 14. Formacja duszpasterzy oraz ich współpracowników w parafii do pracy charytatywnej (1994); 15. Miejsce i rola posługi charytatywnej w całokształcie duszpasterstwa społecznego Kościoła (1997); 16. Działalność charytatywna inspirowana orędziem Bożego Miłosierdzia w „Dzienniczku” Świętej Siostry Faustyny (2001); 17. Realizacja Bożego miłosierdzia w życiu Kościoła i chrześcijanina (2003); 18. Posługa miłosierdzia Kościoła Krakowskiego w latach 1979–1994 (2004); 19. Znaczenie działalności charytatywnej w świecie współczesnym według Jana Pawła II (2005). Z bogactwa wymienionej problematyki wybierzmy tyko jeden aspekt tytułem ilustracji. Można go ująć w pytaniu: Jaki winien być model posługi charytatywnej Kościoła – funkcjonalny czy strukturalny? Zadaniem teologii pastoralnej jest konstruowanie modeli pracy duszpasterskiej w określonej dziedzinie. To jest trudne i odpowiedzialne zadanie. Domaga się wiedzy i doświadczenia ze strony teologa, który je konstruuje. Już w 1982 r. ks. Jan Wal podjął się próby naszkicowania optymalnego modelu posługi charytatywnej2. Jego refleksje wypływają z kontekstu ówczesnych czasów (okres stanu wojennego w Polsce). Omawiając dwa istniejące modele: funkcjonalny i organizacyjny, zwany także strukturalnym, opowiada się za tym pierw2 W poszukiwaniu optymalnego modelu posługi charytatywnej, „Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi” 70 (1982) nr 6–7, s. 191–198. 84 Ks. Bronisław Mierzwiński szym. Jego zdaniem, model funkcjonalny to duszpasterskie działanie charytatywne, włączone w duszpasterstwo ogólne. Jest ono bliskie tradycji pierwotnego chrześcijaństwa i pozwala na pełniejszą integrację wspólnotowego życia Kościoła i jego zbawczej misji. Nie poddaje się zawirowaniom politycznym. Stąd konkluzja tych ciekawych refleksji, w pewnym sensie wyprzedzających, a może nawet inspirujących późniejszą strategię Kościoła: należy wypracować model integralny posługi charytatywnej; model strukturalny ma charakter uzupełniający, pomocniczy w odniesieniu do modelu funkcjonalnego. Dodajmy, że sytuacja ustabilizowanej demokracji i wolności religijnej pozwala na harmonijne połączenie obu modeli: funkcjonalnego i strukturalnego i na ich skuteczną realizację przez cały Lud Boży. Zakończenie Można powiedzieć, że charytatywna posługa i refleksja naukowa ks. prof. Jana Wala urzeczywistniały się w promieniowaniu wielkiego patrona tych spraw św. Alberta Chmielowskiego. Kardynał Karol Wojtyła w kazaniu na 50-lecie śmierci Brata Alberta wypowiedział znamienne słowa: Miłosierdzie i chrześcijaństwo jest wielką sprawą naszych dni. Jeżeliby nie było miłosierdzia, nie byłoby chrześcijaństwa: to jest jedno i to samo. W służbie miłosierdzia nawet fundusze nie są najważniejsze, nawet domy, zakłady i szpitale nie są najważniejsze, chociaż są to środki niezbędne. Najważniejszy jest człowiek; trzeba świadczyć swoim człowieczeństwem, sobą3. Karol Wojtyła już jako papież uzmysłowił światu, że człowiek jest drogą Kościoła4. Ks. prof. Jan Wal uczynił tę zasadę treścią swego życia, posługi kapłańskiej i pracy naukowej. Budował w sposób cierpliwy, wytrwały, pełen kultury wewnętrznej tę drogę na podstawie najtrwalszego materiału, jakim jest miłość. Miłość do Chrystusa, do człowieka i do Kościoła. Księże Profesorze, nasz drogi Przyjacielu. Twoje życiowe zadanie nie kończy się mimo przejścia na zasłużoną emeryturę. Głoś nadal ludziom, z którymi będziesz się spotykał, że Deus caritas est, a misją Kościoła jest prowadzić świat do pełni miłości. 3 4 Liturgia godzin, t. 3, s. 1242. Jan Paweł II, Redemptor hominis. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) MARIAN ŚNIEŻYŃSKI WSPÓŁCZESNE ŹRÓDŁA ZAGROŻEŃ DLA DIALOGU (STRESZCZENIE WYKŁADU NIEAUTORYZOWANE) Wykładowca jest autorem książki: Sztuka dialogu. Teoretyczne założenia a szkolna i akademicka rzeczywistość (Kraków 2008). Jednym z dwóch recenzentów wydawniczych tej pozycji, na prośbę Wydawnictwa Naukowego Akademii Pedagogicznej w Krakowie, był ks. prof. Jan Wal. W egzemplarzu ofiarowanym ks. prof. Janowi Walowi znajdujemy autorski wpis: „Wielce Czcigodnemu Księdzu Jubilatowi – Jankowi Walowi w 40-lecie pracy naukowej – z wyrazami wdzięczności za ukazanie drogi do dialogu, Kraków 26 VI 2008”. * * * W wykładzie podkreślono najpierw fakt, iż ks. prof. Jan Wal w swojej pracy naukowej sporo uwagi poświęcił problematyce dialogu. Obok informacji o zagrożeniach szczegółowych dla dialogu, o których mówi ks. profesor w haśle encyklopedycznym DIALOG (por. Dialog, [w:] Leksykon teologii pastoralnej red. ks. R. Kamiński, ks. W. Przygoda, o. M. Fijałkowski OFM Conv, Lublin 2006), w jego publikacjach, a zwłaszcza w Vademecum dialogu (Kraków 1998) i By nie żyć nadaremnie (Kraków 1995), znajdujemy także informacje o zagrożeniach ogólnych, ich przyczynach i źródłach. Zagrożenia te nie są omawiane bezpośrednio, ale wskazane niejako mimochodem, przy okazji rozważań na inne tematy. Profesor Śnieżyński zadał sobie trud ich wydobycia, eksplikacji, usystematyzowania i zinterpretowania, zgodnie z sugestiami Autora. Mają one charakter bądź to obiektywny, bądź subiektywny; z jednej strony – są to zagrożenia cywilizacyjne, z drugiej zaś – zagrożenia o charakterze osobowym. Podstawowym zagrożeniem dla dialogu jest tempo przemian cywilizacyjnych. Jego następstwem jest cywilizacyjny pośpiech sprawiający, że ludzie nie 86 Marian Śnieżyński mają czasu dla siebie. Pośpiech ten to tzw. „wyścig szczurów”, u którego podstaw znajduje się pragnienie zaspokojenia różnych egoizmów, zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych. Drugie zagrożenie cywilizacyjne dla dialogu stanowi mentalność postkomunistyczna, którą określono przy pomocy często stosowanego później przez ks. prof. Józefa Tischnera pojęcia, „homo sovieticus”. Mentalność postkomunistyczna cechuje się apatią, brakiem uczestnictwa, niewiarą, że przez własne działanie można coś zmienić oraz lękiem przed faktycznymi lub urojonymi niebezpieczeństwami, za jedno z których uważa się drugiego człowieka. Mentalność ta stanowi następstwo stosowanej przez komunistów zasady dzielenia i skłócania społeczeństwa. Trzecie zagrożenie cywilizacyjne wynika z technicyzacji i komercjalizacji procesów komunikacyjnych, do czego przyczyniają się także współczesne środki społecznego przekazu. Elementy personalizacji odniesień schodzą w tej sytuacji na plan dalszy, następuje zatem urzeczowienie procesów komunikacyjnych. To urzeczowienie przejawia się: instrumentalizacją, pustosłowiem, nowomową, bezdusznością czy znieczulicą społeczną. Czwarte zagrożenie cywilizacyjne prof. Śnieżyński określił mianem „pustki wychowawczej”. Współczesne instytucje społeczne, takie jak rodzina czy szkoła, straciły swe dawne, tradycyjne znaczenie, nie potrafią też wyciągać wniosków z relacyjności bytu ludzkiego, a powinny je one skłaniać do przywiązywania większej wagi do kształtowania więzi społecznych, przygotowywania do życia w demokracji, a więc do rozwijania umiejętności zawierania mądrych i godziwych kompromisów. Dlatego na przykład niezbędna jest pilna, pogłębiona, a nie powierzchowna reforma edukacji. Jeśli chodzi o zagrożenia osobowe dla dialogu, to – zdaniem prof. Śnieżyńskiego – jednym z najważniejszych jest narastająca agresja. Wynika ona z nieumiejętności radzenia sobie ze stresami, z niezdrowej rywalizacji bądź stanowi rezultat upowszechniania przez media negatywnych wzorców osobowych – ludzi silnych, nie siłą charakteru, ale tupetem, brutalnością, perfidią w osiąganiu celów, nawet po trupach, i torowaniem sobie łokciami drogi przez życie. Zachwianie podstawowych systemów wartości we współczesnym świecie spowodowało zagubienie u wielu sensu życia. W miejsce wzorców osobowych, autorytetów, zdeprecjonowanych i ośmieszonych, ludzie, bo życie nie znosi pustki, stawiają idoli, których znajdują w reprezentantach pop-kultury, show-biznesu bądź w środowiskach rówieśniczych. Najczęściej nie są to jednak osoby, od których można by się było nauczyć prawdziwych wartości: osobistej ogłady, szacunku dla człowieka, uprzejmości w odniesieniach czy postaw altruistycznych. Współczesne źródła zagrożeń dla dialogu 87 Kolejne zagrożenie osobowe dla dialogu stanowi fakt, iż ludzie nie nadążając często za tempem przemian cywilizacyjnych stają się sfrustrowani, nerwowi, roztargnieni, niecierpliwi. Nie umieją w związku z tym słuchać drugiego człowieka, a skoro nie potrafią go słuchać, nie są też w stanie go zrozumieć. Na dodatek przyzwyczaili się do życia w zgiełku, szumie i hałasie, do tego stopnia, że jeśli zabraknie hałasu cywilizacyjnego, sami go wywołują (głośne słuchanie radia, muzyka heavy metal), a to utrudnia nie tylko słuchanie innych, ale zagłusza także ich własne słowa, prowadząc do różnych nieporozumień. Należy wreszcie zwrócić uwagę na fakt, iż upowszechniło się w świadomości ludzi błędne przekonanie, że patologizację życia należy wpisać w tzw. „koszty demokracji”. Ale patologizacja życia doprowadziła też do brutalizacji języka. Jego celem jest nie tylko przekazywanie informacji, ale także zbliżanie się ludzi do siebie, jednoczenie we wspólnocie. Brutalizacja języka, jeśli osiągnięcia tego celu nie uniemożliwia zupełnie, to w znacznej mierze go ogranicza, utrudniając tym samym dialog. Nastała wręcz moda na język „dosadny”, „soczysty”, a równocześnie – zwłaszcza w środowisku młodzieży – powstaje język hermetyczny, różnego rodzaju slangi, skróty słowne, które w wymiarze ogólnospołecznym utrudniają wzajemne porozumienie. Prof. dr. hab. Marian Śnieżyński w swoim referacie obszernie ilustrował omawiane kwestie cytatami zaczerpniętymi ze wskazanych wyżej pozycji ks. prof. dr. hab. Jana Wala. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. JAN WAL PODZIĘKOWANIA Non nobis Domine, non nobis, sed Nomini Tuo da gloriam! Nie nam Panie, nie nam, lecz Imieniu Swemu daj chwałę! Łaciński termin gloria – „chwała, sława”, w rozumieniu teologicznym przysługuje tylko Bogu. Bogu należna jest także laus – „szacunek, uznanie”. Udziałem człowieka na tej ziemi może być wyłącznie laus. Istnieje jednak ścisła współzależność pomiędzy tymi dwoma terminami. Na szacunek i uznanie człowiek zasługuje wtedy, gdy swoim życiem głosi chwałę i sławę przedwiecznego Boga. Jedni głoszą tę chwałę i sławę w sposób niemal doskonały. To święci. Inni borykając się ze swoimi słabościami i ułomnościami na tyle, na ile są w stanie, starają się wielbić Stwórcę i Pana. To zwykli chrześcijanie. Jeszcze inni oddają cześć Bogu, nawet o tym nie wiedząc. Jak pisała Kazimiera Iłłakowiczówna: Czynią dobrze Ciebie nie znając, czynią dobrze – łaski Twej nie szukając, uznojeni i w grudniu i w maju Każdym słowem prawdzie Twojej bluźnią, jak olbrzymy w Twojej kując kuźni, kształt, co (ich) przed Tobą wyróżni Ludzie nie znający Boga lub nawet odrzucający Jego istnienie, często kierując się prawem naturalnym, w gruncie rzeczy ukazują swoim życiem wielkość i chwałę Przedwiecznego. To ich Karl Rahner nazywał „anonimowymi chrześcijanami”. 90 Ks. Jan Wal Przy takiej okazji, jak dzisiejsza, powiązana z laudacją, a laudacja to określenie wywodzące się od słowa laus, człowiek musi zapytać samego siebie: czy i do jakiego stopnia głosi swoim życiem to, co łaciński termin określa jako gloria divina – chwałę Bożą? Bo jeśli tego nie czyni, na specjalny szacunek i uznanie, poza dowartościowaniem jego godności osobowej, nie zasługuje! Jest to więc okazja do szczególnego rachunku sumienia. Moją pozycję w zaprezentowanej triadzie określiłbym jako „zwykłego chrześcijanina”. Może to trochę za mało, jeśli kapłan określa siebie mianem zwykłego chrześcijanina, ale wszyscy wiemy, jak trudno jest w życiu głosić Bożą chwałę. Nawet św. Paweł pisał: „bo nie czynię tego co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię” (Rz 7, 15). Czasami jednak co nieco się udaje. A jeśli nawet niekiedy nie wychodzi, to pozostaje nadzieja, że nie ma racji polskie przysłowie, iż „dobrymi chęciami piekło jest wybrukowane!”, że raczej prawdziwe są słowa pieśni religijnej: „Który widzisz serca drgnienie i najskrytsze myśli znasz...”. Dlatego dzisiejszą uroczystość, świadom swoich ograniczeń i ułomności, przeżywam z wielką pokorą, a równocześnie z wdzięcznością. Św. Paweł zachęcał w Liście do Kolosan: „I bądźcie wdzięczni!” (Kol 3, 15). Jestem przede wszystkim wdzięczny Bogu za dar życia, za Jego mądrość, dobroć i łaskę. Za to, że wspiera moje wysiłki, aby podejmowany trud nie był daremny, że na miarę moich osobowych możliwości pozwala mi wzrastać: w wierze, nadziei i miłości. Jestem także wdzięczny Matce Bożej, bo nieustannie doświadczam w swoim życiu Jej opieki i wstawiennictwa. Fakt, że urodziłem się i wychowałem w Sanktuarium Maryjnym, już sam w sobie jest jakimś darem Bogurodzicy i szczególnym przywilejem. Również wielu ludziom należałoby dziękować za doznane dobro. Z racji czasowych ograniczę się zasadniczo do uczestników dzisiejszej uroczystości. Wszystkim chciałbym podziękować za udział w tej sesji naukowej, za serdeczność i życzliwość, jaką mi okazują na co dzień, oraz za modlitwy, którymi obejmują także moją skromną osobę – czy to zbiorowe, w intencji nas kapłanów, profesorów, czy też indywidualne – polecające Bogu mnie osobiście. Pozwólcie jednak, Moi Drodzy, że specjalne słowa podzięki skieruję do Szczególnych Gości dzisiejszej uroczystości oraz tych wszystkich, którzy współtworzyli to spotkanie zarówno w sensie organizacyjnym, jak i merytorycznym, wypełniając je ubogacającą duchowo treścią. Ks. kardynał Franciszek Macharski Księdzu Kardynałowi pragnę serdecznie podziękować za wykłady z teologii pastoralnej, których miałem, jako alumn, przyjemność słuchać i które rozbudziły we mnie zainteresowanie tym przedmiotem. Dziękuję także za to, iż Podziękowania 91 umożliwił mi skorzystanie ze stypendium naukowego Uniwersytetu Lowańskiego, co zaowocowało pogłębieniem wiedzy pastoralnej i nawiązaniem ciekawych oraz ubogacających kontaktów naukowych. Dziękuję wreszcie za powierzenie mi w 1987 roku wykładów w ramach Wydziału Teologicznego PAT z teologii pastoralnej i socjologii religii. Mam nadzieję, Eminencjo, że nie zawiodłem okazanego mi zaufania. Ks. kardynał Stanisław Dziwisz Francuzi mają takie powiedzenie: donner à quelq’un coup de main!, Rosjanie od rzeczownika prinużdienije – ‘przymus’, wywiedli potoczne określenie: prinuka – odwołanie się do ambicji, zobowiązujące ponaglenie. Ile razy spotykałem się w czasie pontyfikatu Jana Pawła II – czy to w Rzymie, czy też w czasie jego pielgrzymek do Ojczyzny – z Księdzem Prałatem, a potem Księdzem Biskupem Stanisławem Dziwiszem, zawsze otrzymywałem od niego taką serdeczną zachętę, przynaglenie, bym nie osiadł na laurach, ale bym rozwijał swoje intelektualne możliwości oraz starał się je praktycznie wykorzystywać w służbie Kościołowi. Pismo św. stawia wymóg: „Ducha nie gaście” (1 Tes 5, 19). Ksiądz Kardynał idzie jeszcze dalej: ma rzadką umiejętność inspirowania ludzi, ubogacania ich duchowej motywacji, utwierdzania w dobrym. W sposób szczególny dziękuję Eminencji za życzliwe słowo, skierowane do mnie z racji dzisiejszej uroczystej sesji naukowej. Także w nim znalazła się zachęta do dalszej pracy naukowej i duszpasterskiego zaangażowania. Biskup Tadeusz Pieronek Szczególne słowa wdzięczności kieruję dziś do mojego promotora Ks. Profesora i Biskupa Tadeusza Pieronka. Był promotorem wymagającym, ale i bardzo życzliwym. W przedstawianych mu do korekty tekstach roboczych prac często na marginesach można było spotkać uwagi: „pustosłowie”, „slogany”, „chińszczyzna”, „nowomowa”, „przelewanie z pustego w próżne”. Ale jeszcze częściej zdarzało się, że przychodząc na seminarium naukowe mówił poszczególnym seminarzystom: „Zetknąłem się z taką publikacją (podawał tytuł), mogą być w niej treści do twojej pracy, musisz tam zaglądnąć”. Uczył nas odwagi w podejmowaniu trudnych, ale aktualnych tematów, zarówno w dyskusjach naukowych, jak i artykułach czy rozprawach, oraz twórczego krytycyzmu, który nie ogranicza się do wskazania błędów lub nieścisłości, ale polega także na zaprezentowaniu, zgodnego z prawdą stanu rzeczy. 92 Ks. Jan Wal Dla Księdza Biskupa nie ma tematycznych tabu, potrafi też zwięźle ujmować problemy, od razu nawiązując do istotnych kwestii, dlatego dziennikarze tak lubią z nim przeprowadzać wywiady. Ilekroć rozmawiamy o Księdzu Profesorze i Biskupie w gronie jego uczniów, zawsze używamy określenia „nasz Mistrz”, które w pełni wyraża wielki szacunek i uznanie, jakie do niego żywimy. Biskup Tomaš Galis (Żilina) Ksiądz Biskup podjął studia w Krakowie, będąc już rektorem Seminarium Duchownego w Bańskiej Bystrzycy – Badinie, dlatego wkrótce po tym, jak zawitał do Krakowa, nawiązały się miedzy nami przyjacielskie relacje. Jego wielką pasją pastoralną jest zagadnienie formacji wiernych: duchownych i świeckich, a szczególnie sprawa formacji formatorów. Od niego uczyłem się wyraźnego rozdzielania w wykładach tego, co stanowi przedmiot oficjalnej nauki Kościoła, od dyskusji teologicznych; dzięki niemu głębiej zrozumiałem sens słów św. Augustyna: „Karmię was tym, czym sam żyję!”. Na ręce Księdza Biskupa składam serdeczne podziękowania wszystkim teologom i pastoralistom słowackim za życzliwość i współpracę, a zwłaszcza tym, którzy uczestniczą w dzisiejszej sesji naukowej (mons. Michał Baláž i ks. prof. Lubomir Stanček CM). Biskup Jan Zając Ks. Biskup Jan Zając przykładem swego życia uczy nas, że chrześcijaństwo mimo teologii krzyża nie jest smutne. Źródłem radości chrześcijańskiej jest wiara w miłosierdzie Boże i w naturalną dobroć człowieka. Wskazuje także, jak ważną rolę w życiu ludzi zajmujących się teologią praktyczną odgrywa praktyka teologii, czyli ich czynny udział w duszpasterstwie i apostolacie Kościoła. Za tę lekcje eklezjalnego życia pragnę Księdzu Biskupowi dziś publicznie podziękować. Biskup Jan Szkodoń Od Księdza Biskupa Jana Szkodonia uczymy się wszyscy od lat, jak ważne jest łączenie w życiu intelektualności z duchowością, gdyż intelektualność bez duchowości rodzi: faryzeizm, relatywizm i koniunkturalizm, zaś duchowość bez intelektualności – fundamentalizm, skostniały dogmatyzm i fanatyzm. Dla mnie osobiście bardzo ważne jest świadectwo Ks. Biskupa Jana w zakresie integralnego rozwoju osobowości, za które chcę dziś z głębi serca po- Podziękowania 93 dziękować. Ks. Biskup jest żywym przykładem, że rozliczne funkcje biskupie można pogodzić z osobistymi pasjami, a jedną z takich pasji w jego życiu jest niewątpliwie malarstwo. Ks. Infułat Rektor Jan Dyduch Wszyscy, którzy znają bliżej Magnificencję, stwierdzają zgodnie, że można go określić mianem verus Izraelita – człowieka, w którym nie ma podstępu, zazdrości, podejrzliwości. Jego prostolinijność jest niezwykle budująca. Jeśli ma do kogoś jakieś „ale”, mówi to zawsze w oczy, nigdy poza plecami. Co więcej, w rozmowach, gdy schodzą na temat innych ludzi, stara się ich dowartościowywać ukazując pozytywne cechy i zalety. Drugą cechą jego osobowości jest wyciszenie wewnętrzne, spokój i rozwaga, co pozwala mu ze zdrowym dystansem podchodzić do wielu spraw, zachować cierpliwość w różnych okolicznościach i konsekwentnie dążyć do celu. Życzę najserdeczniej Magnificencji – dziękując osobiście, za niezwykle cenny i sprawdzony doświadczeniem lat dar jego przyjaźni, którą mnie zaszczyca – aby jego starania o przekształcenie Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie w Papieski Uniwersytet jak najrychlej zostały uwieńczone sukcesem. Ks. Infułat Rektor Adam Kubiś Ks. Infułat był i jest dla nas zawsze żywym przykładem umiłowania Kościoła i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. To dzięki jego staraniom Jubileusz 600-lecia Wydziału Teologicznego UJ, którego kontynuatorem jest Papieska Akademia Teologiczna, wypadł tak okazale. Ale Księdza Rektora, obok ogromnego szacunku dla tradycji, znamionuje także soborowe otwarcie na współczesny świat i jego duchowe potrzeby. Pragnę wyrazić Księdzu Rektorowi osobistą wdzięczność za czytelną egzemplifikację mądrości, która według słów Pisma św. łączy zawsze vetera et nova (por. Mt 13, 52). Ks. Dziekan Jan Daniel Szczurek i Wydział Teologiczny PAT oraz inne Wydziały tej uczelni Na ręce Księdza Dziekana chcę złożyć serdeczne podziękowania kierownictwu i pracownikom Dziekanatu oraz wszystkim profesorom naszego Wydziału, a także innych Wydziałów uczelni. Obejmuję tymi życzeniami nie tylko profesorów aktualnych, lecz również emerytowanych (dostrzegam tutaj na 94 Ks. Jan Wal sali: ks. prof. Jana Kowalskiego, ks. prof. Krzysztofa Szczygła i o. prof. Dionizego Łukaszuka). Dziękuję za lata owocnej i życzliwej współpracy, za przemyślaną kontynuację tradycji kulturowej najstarszego w Polsce środowiska teologicznego, za familiarny klimat tworzony na uczelni, daleki od biurokratycznych barier i zrutynizowanych odniesień, za przychylność i „zielone światło”, a także często materialne wsparcie dla wszelkich inicjatyw służących rozwojowi uczelni, za szacunek dla starszych profesorów i dowartościowywanie młodego pokolenia naukowców. Pastoraliści polscy, uczestniczący w Sesji Wielkim pozytywnym zaskoczeniem dla mnie, ale także radością serca jest tak liczny (doliczyłem się osiemnastu) udział w sesji pastoralistów polskich. Są tutaj obecni w pieciosobowym składzie pastoralisci z Lublina, a także z Warszawy, Poznania, Opola, Katowic, Częstochowy, Legnicy i Bagna. Ci, którzy nie mogli przybyć osobiście, przesłali listy gratulacyjne, jak na przykład: prorektor KUL ks. prof. Mirosław Kalinowski czy – w imieniu Polskiego Stowarzyszenia Pastoralistów i Duszpasterzy im. Jana Pawła II – jego przewodniczący ks. prof. Jan Przybyłowski z Warszawy. Cieszę się, iż nasza wspólna praca w Sekcji Pastoralistów Polskich obok pogłębienia intelektualnego przyniosła także inne owoce, służyła ugruntowaniu relacji wspólnotowych i kształtowaniu więzów przyjaźni. Za wszelkie wyrazy przyjaźni, a także przejawy twórczej współpracy serdecznie dziękuję i przyrzekam, że nadal, na tyle, na ile mi siły i zdrowie pozwolą, będę się starał służyć sprawie rozwoju polskiej teologii pastoralnej oraz integracji środowiska polskich pastoralistów. Członkowie kapituł: katedralnej i kolegiackiej Wspólnoty kapitulne łączą trzy czynniki: modlitwa wspólnotowa, realizacja celów i idei określonych statutami kapituły oraz szczególne związki pokrewieństwa duchowego, kształtowane w życiu kapitulnym. Wyrazy mojej wdzięczności dla przedstawicieli kapituł: katedralnej i kolegiackiej, obecnych na dzisiejszym spotkaniu, za możliwość uczestniczenia w dobrach duchowych wspólnot kapitulnych składam na ręce prepozyta Kapituły Kolegiackiej św. Anny ks. Infułata Władysława Gasidły, z tej racji, iż jest to kapituła, do której przynależę. Księdzu Infułatowi Władysławowi dziękuje też osobiście, za żywy przykład „ducha kościelnego”, wyrażający się nie tylko zmysłem Kościoła, ale także bezgranicznym oddaniem Kościołowi. O Ks. Infułacie, z pełnym pokry- Podziękowania 95 ciem dla tych słów, można powiedzieć, że jest vir ecclesiasticus. Świadomie rezygnując z tytułów naukowych, a jego wielkie możliwości intelektualne znamy, dowodzi, że można i trzeba być kapłanem światłym i mądrym, także poświęcając się całkowicie duszpasterstwu. Księża infułaci, prałaci, pracownicy Kurii Metropolitalnej, proboszczowie, wikariusze, przedstawiciele wspólnot zakonnych Kapłan najczęściej przebywa w środowisku osób duchownych. Jest to niejako jego naturalne środowisko. Życie w tym środowisku ma być dla niego źródłem duchowego ubogacenia, owocującego później w kontaktach z wiernymi świeckimi i w realizacji zbawczej misji Kościoła w odniesieniu do świata. Pragnę podziękować, Moi Drodzy, każdemu i każdej z Was – zachowując pełny szacunek dla Waszych dystynkcji, otrzymanych godności kościelnych, funkcji, jakie pełnicie we wspólnocie Ludu Bożego, i osobistych powołań w Kościele – za świadectwo dobrego przykładu, jakie od Was nieustannie otrzymuję, za dar Waszych modlitw i za dzielenie się doświadczeniami religijnymi czy apostolskimi w trakcie naszych bezpośrednich spotkań. Koledzy z rocznika święceń 1966 Kolegom z „milenijnego rocznika święceń” chcę podziękować z tego miejsca za świadectwo ich zaangażowania duszpasterskiego, za to, że pomimo 42 lat kapłaństwa nie wypalili się duchowo, że nadal duszpasterstwo jest całym ich życiem i żywiołem. Chociaż z racji zajęć uczelnianych nie zawsze mogłem uczestniczyć w spotkaniach rocznikowych, to jednak ilekroć w nich uczestniczyłem, zawsze wracałem do domu z głową pełną nowych sugestii, przemyśleń i pomysłów, duszpasterskich inspiracji oraz poszerzoną wizją możliwości duszpasterskiego oddziaływania. Dziękuję także kolegom za wszelkie przejawy solidarności rocznikowej oraz duchowej więzi z tymi, którzy odeszli z kapłaństwa albo odeszli już do wieczności, a niestety zmarło już dziewięciu naszych rocznikowych kolegów. Uczniowie: profesorzy, doktorzy, licencjaci, magistrzy, słuchacze moich wykładów W procesie edukacyjnym obowiązuje zasada naczyń połączonych. Jest to wzajemne uczenie się. Wiele dobrego się nauczyłem od moich wychowanków i uczniów, a mianowicie: innego, bo związanego z młodszym wiekiem, w więc 96 Ks. Jan Wal świeższego spojrzenia na rzeczywistość, bezpośredniego przechodzenia od teorii do praktyki życiowej, czyli potrzeby szybkiego wdrażania zdobytej wiedzy, a także większej bezpośredniości w kontaktach, bez przesadnego ceremoniału i wszelkiej sztucznej ornamentyki. Dziś za tę praktyczną lekcję życia chciałbym wyrazić Wam moją wdzięczność i uznanie. Kapłani z parafii Wszystkich Świętych, z którą jestem od lat związany Duszpasterzom z parafii Wszystkich Świętych: byłemu proboszczowi – Ks. Profesorowi Marianowi Jakubowi i obecnemu proboszczowi – Ks. Prałatowi Markowi Głowni oraz Księżom Wikariuszom dziękuję za wielką gościnność, jakiej doświadczam już od 1994 roku, kiedy to zamieszkałem przy ulicy Kanoniczej. Dziękuje im także za duszpasterskie dyskusje prowadzone przy stole i patriotyczne debaty. Wiele się z nich nauczyłem. Kapłani z parafii macierzystej Za mojej pamięci proboszczami w parafii macierzystej byli: ks. Stanisław Machnik, kolega z ławy szkolnej wielkiego polonisty Stanisława Pigonia, księża Józef Nóżka i Marek Marcićkiewicz – obecny proboszcz. Dziękuję im za dyskretny przykład dobrze pojętej pobożności maryjnej, a zwłaszcza za szacunek dla tak często niestety dzisiaj ośmieszanej i dyskredytowanej pobożności ludowej, która pozwoliła Kościołowi w Polsce nie tylko przetrwać czasy bezbożnego komunizmu, ale także umocnić swoją pozycję i znaczenie społeczne. Rodzina i Przyjaciele Rodzina i przyjaciele stanowią zwykle dla człowieka podstawowy punkt oparcia w życiu i w znacznym stopniu wpływają na kształtowanie naszej tożsamości osobowej. To wielkie szczęście mieć normalną, kochającą się rodzinę i życzliwych przyjaciół. Bóg chroni człowieka przed osamotnieniem, rodzina i przyjaciele przed samotnością. Więzy rodzinne i przyjacielskie umacniają się z latami. Doznając w życiu różnych zawodów, wiemy, że przy nas są także ludzie, którzy nie zawodzą. Ojciec święty Jan Paweł II mówił do górali w Zakopanem „Na was zawsze można było liczyć!”. Dziś te słowa pełen wdzięczności w odniesieniu do własnej Rodziny i Przyjaciół pragnę powtórzyć: Na Was zawsze można liczyć! Podziękowania 97 Specjalnie chciałbym na tym miejscu podziękować moim wieloletnim przyjaciołom: koledze kursowemu Księdzu Prof. dr. Tadeuszowi Kuci z Manchingu (RFN) i Matce Ksieni Annie Krystynie Kucia ze Staniątek. Ks. Tadeusz, chociaż ma zaplanowany zaraz po sympozjum daleki i wyczerpujący wyjazd zagraniczny, trudził się, by wziąć udział w tej uroczystości, a Matka Ksieni, pomimo rozlicznych obowiązków nie tylko we własnym klasztorze, ale z racji pełnienia funkcji Ksieni – prezeski także w całej Polsce, tak zorganizowała swoje zajęcia, by móc uczestniczyć w dzisiejszej Sesji. Chociaż w dalszej części wyrażam moją wielką wdzięczność współtwórcom dzisiejszego spotkania, to jednak należy pamiętać, że porządek działania nie zawsze identyfikuje się z porządkiem logicznym. Porządek działania określa jedynie kolejność, sukcesywność, porządek logiczny wskazuje na rangę i ważność. W hierarchii ważności, te podziękowania winny wyprzedzać wiele innych, bo to ci ludzie najbardziej się natrudzili, znosząc – jak się to mówi – „ciężar dnia i upalenia”. Podziękowania dla organizatorów tej uroczystości: księży profesorów: Tadeusza Borutki, Macieja Ostrowskiego i Andrzeja Baczyńskiego i ich Współpracowników Dziękuję serdecznie ks. prof. Tadeuszowi Borutce, ks. prof. Maciejowi Ostrowskiemu i ks. prof. Andrzejowi Baczyńskiemu, którzy byli pomysłodawcami tej uroczystości, jej organizatorami a po części także realizatorami i czynnie uczestniczyli w jej przebiegu. Wyrażam również wdzięczność tym wszystkich, którzy ich wspierali w tym dziele. Wymienionym Księżom Profesorom jestem głęboko wdzięczny jednak także za coś więcej: za przyjaźń, jaką mnie darzą od lat oraz za świadectwo potrzeby łączenia teologii z praktyką duszpasterską, a religijności – z głębokim i zdrowym patriotyzmem, które to świadectwo nieustannie od nich otrzymuję. Wszyscy trzej są wybitnymi naukowcami, cenionymi duszpasterzami i znanymi społecznikami. Ks. prof. Borutka budował od podstaw Instytut Teologiczny w Bielsku-Białej, jest duchowym opiekunem i animatorem Akcji Katolickiej w Diecezji Bielsko-Żywieckiej, przyczynił się w istotnej mierze do powstania Podbeskidzkiej Akademii Techniczno-Humanistycznej; Ks. prof. Ostrowski pełnił ważne funkcje w Sekcji Pastoralistów Polskich, najpierw jako jej sekretarz, a później – przewodniczący, organizuje rokrocznie sympozja „Sacrum i przyroda”, pełni także dyżury jako czynny członek Górskiego Ochotniczego Pogotowia Ratunkowego; Ks. prof. Baczyński sprawuje funkcję Dyrektora Redakcji Programów Katolickich w Telewizji Kraków, kieruje Podyplomowym Studium Dziennikarskim i przyczynił się do uruchomienia nowego kierunku studiów na naszej uczelni – Dziennikarstwo i Komunikacja Społeczna. 98 Ks. Jan Wal Ks. prof. Ryszard Kamiński i środowisko pastotralistów KUL Kiedy na KUL-u wymieni się nazwisko Ks. Prof. Ryszarda Kamińskiego, wszyscy są zgodni co do tego, iż należy on do ludzi, którzy wybitnie przyczyniają się do podtrzymywania dawnej renomy tej uczelni. Jest osobą troszczącą się o autorytet uczonego i ugruntowującą ten autorytet przez rzetelność badań naukowych, doskonałe przygotowanie metodologiczne, obiektywizm poznawczy i niezawisłość sądów, wreszcie przez wysokie wymagania, jakie stawia swoim studentom. Jakie to są wymagania i że im sprostać niełatwo, mógłby potwierdzić obecny dziś wśród nas szczególnie przez niego ceniony uczeń ks. prof. dr hab. Wiesław Przygoda. Przy tym wszystkim Ks. Prof. dr hab. Ryszard Kamiński odznacza się bezpośredniością w kontaktach, prostotą życia i wrodzoną skromnością. Znamy się i przyjaźnimy od lat. Jest „do bólu” uczciwy i lojalny wobec przyjaciół, a w przyjacielskich rozmowach nie ma dla niego błahych spraw. Za taką właśnie głęboką przyjaźń pragnę mu dziś podziękować i zapewnić, że dla mnie przyjaźń z Nim będzie zawsze szczególnym wyróżnieniem i zaszczytem. Ks. prof. Bronisław Mierzwiński i środowisko pastoralistów UKSW Ks. prof. dr hab. Bronisław Mierzwiński współtworzył środowisko pastoralistów warszawskich. Niezwykle pozytywną cechą jego charakteru jest to, że szuka sprzymierzeńców, a nie tropi wrogów. Jest wybitnym specjalistą w dziedzinie duszpasterstwa rodzin i w sprawach bezrobocia. Wraz z Księdzem Profesorem Kamińskim stanowimy trójkę najstarszych stażem, a kto wie, czy i nie wiekiem, habilitowanych pastoralistów polskich. Odznacza się niezwykłą pracowitością, a z drugiej strony – wrażliwością na człowieka i jego sprawy. Te rysy jego osobowości dostrzegają wszyscy, którzy się z nim bezpośrednio spotykają. Wyakcentował je także w księdze pamiątkowej poświęconej Ks. Profesorowi Ks. Wielebski w artykule zatytułowanym Mój Profesor. Także z księdzem Profesorem Mierzwińskim łączą mnie więzy długoletniej przyjaźni. Dziękuję mu nie tylko za to, że w przyjaźni docenia, co w człowieku własne, oryginalne i niepowtarzalne, starając się, by każdy mógł być bardziej sobą, ale także za to, że od samego początku otwiera środowisko warszawskich pastoralistów na Kraków. Pan prof. Marian Śnieżyński (AP w Krakowie) W czasach komunistycznych podjecie współpracy z Papieskim Wydziałem Teologicznym w Krakowie, a później Papieską Akademią Teologiczną było aktem cywilnej odwagi, bo uczelnia ta nie była uznawana przez komuni- Podziękowania 99 styczne władze, a związek z nią mógł pociągnąć za sobą określone sankcje i szykany. Ryzyko takie podjęli miedzy innymi: Prof. Adam Vetulani i Prof. Wojciech Maria Bartel – prawnicy oraz Prof. Marian Śnieżynski – pedagog. Za ten akt odwagi, który dla nas, pracowników naukowych PAT, był niezwykle wymownym świadectwem, chciałem dzisiaj Panu Profesorowi Marianowi podziękować na forum publicznym. Inny powód do mojej wdzięczności stanowi przykład Pana Profesora, jak powinno wyglądać zaangażowanie świeckich w Kościele. Winni oni służyć Kościołowi najpierw w ramach własnych kompetencji zawodowych. Pan Profesor kierując się myśleniem perspektywicznym przygotował dla naszej uczelni kadrę pedagogiczną. Dziś chciałem mu podziękować także za to, że uczył nas perspektywicznego myślenia. Chciałem mu podziękować wreszcie za osobistą przyjaźń i życzliwość oraz za recenzję mojego dorobku naukowego w związku z przewodem profesorskim. Podziękowania Księżom Biskupom – Autorom adresów gratulacyjnych, Autorom artykułów i dostojnym Referentom, których przed chwilą wymieniłem Księżom Kardynałom, Arcybiskupom i Biskupom, Księdzu Rektorowi i Księdzu Dziekanowi, którzy byli autorami adresów gratulacyjnych, a także Autorom artykułów zamieszczonych w księdze pamiątkowej oraz Redaktorom tej publikacji chcę podziękować za to, że znaleźli i zechcieli mi poświęcić swój cenny czas, że nas wszystkich ubogacili swoimi przemyśleniami i bardzo głębokimi treściami, ukazującymi różne wymiary prawdy o Bogu, o człowieku, a także o świecie, w którym żyjemy. Podziękowania artystkom Artyskom, czynnie uczestniczącym w dzisiejszej uroczystości: pani Izabeli Drobotowicz-Orkisz, dyrektor, reżyser i aktorce teatru „Hagiograf”, pani Bożenie Grudzińskiej-Kubik, artystce Opery Śląskiej i pani Irenie Celińskiej – akompaniatorce). Ich udział w tej sesji ma wymiar komplementarny w stosunku do naszej naukowej refleksji. Wasza obecność, Drogie Panie Artystki, uświadamia ogromne bogactwo talentów, jakie są w Ludzie Bożym. Ludwig van Beethoven mówił, że powołanie artystów podobne jest do posługi kapłańskiej, gdyż ich posługa – z jednej strony – poprzez swą wzniosłość zbliża ludzi do Boga, a z drugiej – przypomina nam wszystkim, że życie godne i owocne też jest sztuką. Za to przypomnienie serdecznie dziękuję w imieniu własnym i osób tu zgromadzonych. 100 Ks. Jan Wal Podziękowania Wydawnictwu „Czuwajmy” na ręce dyrektora p. Edwarda Szarka Na ręce Dyrektora Wydawnictwa „Czuwajmy”, pana Edwarda Szarka pragnę złożyć serdeczne podziękowanie wszystkim pracownikom Wydawnictwa i drukarni za przygotowanie w tak krótkim czasie mojej księgi pamiątkowej, a także za serce oraz wysiłek i staranność, jakie włożyliście w przygotowanie do druku i opublikowanie tej pozycji. Podziękowanie osobom dokumentującym Sesję Naukową Dziękuję serdecznie Osobom dokumentującym fotograficznie dzisiejszą sesję. Stare łacińskie powiedzenie mówiło scripta manent – to, co napisane, przetrwa, bo pismo przedłuży niejako jego istnienie. Dziś w dobie kultury obrazu trzeba by powiedzieć imago manet – obraz pozostaje w pamięci nie tylko jako wspomnienie, ale także jako zobowiązanie do działania na przyszłość. Podziękowania władzom Seminaryjnym na ręce Ks. Rektora prof. dr. hab. Grzegorza Rysia Kiedy dziękowałem Księdzu Rektorowi za użyczenie auli seminaryjnej na dzisiejszą uroczystość, powiedział, że Seminarium Duchowne, jeśli ma dobrze formować do kapłaństwa, musi czynnie uczestniczyć w życiu uczelni kościelnej i całej diecezji. Taki sposób myślenia jest słuszny, ale nie dla wszystkich oczywisty. Tym większa moja wdzięczność, bo zdaję sobie sprawę, iż sesja ta zburzyła nieco codzienny porządek życia seminaryjnego. Podziękowania dla Pani Dyrektor Domu Polonii Wreszcie chciałbym podziękować gospodyni drugiej części dzisiejszej uroczystości Pani Dyrektor „Domu Polonii”. Wielokrotnie zapraszała mnie do odwiedzenia tej tak ważnej placówki kulturalnej. Jakoś jednak ciągle brakowało mi czasu. Teraz będę mógł nareszcie zobaczyć to miejsce, bliskie sercom Polaków żyjących na obczyźnie. Dziękuję Pani za życzliwość i gościnność. * * * Podziękowania 101 Na końcu chciałem przeprosić tych, których być może pominąłem w podziękowaniach. W takich wzruszających chwilach, jak obecna, emocje blokują czasami pamięć; mój wiek także może stanowić pewne usprawiedliwienie. Wdzięcznym sercem i modlitwą obejmuję wszystkich uczestników naszej sesji oraz tych, którzy z różnych powodów przybyć nie mogli, chociaż chcieli w tym spotkaniu uczestniczyć. Przez wstawiennictwo Matki Bożej, polecam Was, Moi Drodzy, Dobroci Boga Wszechmogącego, która objawiła się i nadal objawia światu w Jezusie Chrystusie. Bóg zapłać! BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. JAN WAL Kraków, 15. 08. 2008 r. + M Przewielebny Ksiądz Dyrektor Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej Ks. prof. dr hab. Tadeusz Borutka Czcigodny i Drogi Księże Profesorze, Na stronie internetowej Waszego Instytutu znalazłem informację o inauguracji roku akademickiego 2008/2009. Znajdowała się tam też adnotacja następującej treści: „Inauguracja połączona jest z obchodami jubileuszu 40-lecia pracy naukowej Księdza Profesora Jana Wala. Zapraszamy zatem uczniów i wychowanków Księdza Profesora oraz wszystkie osoby, które swoim uczestnictwem chcą wyrazić wdzięczność Księdzu Profesorowi”. Skądinąd wiem, że zamierzacie opublikować materiały z sesji naukowej, która odbyła się 26 czerwca w Krakowie, poświęconej mojej skromnej osobie z racji czterdziestolecia pracy naukowej. Te dwie informacje bardzo mnie wzruszyły, a zarazem zrodziły w moim sercu ogromną wdzięczność za dar dobroci, jaki mi pragnie ofiarować Diecezja Bielsko-Żywiecka. W adresie gratulacyjnym przesłanym przez Jego Ekscelencję Księdza Biskupa Tadeusza Rakoczego – ordynariusza diecezji bielsko-żywieckiej do opublikowanej z okazji czterdziestolecia mojej pracy naukowej Księgi Pamiątkowej pt. W prostocie prawdy, w pokorze miłości znalazły się między innymi takie słowa: Pragnę zauważyć, że w tej wrażliwości znajduje swoje miejsce diecezja bielsko-żywiecka. Od momentu powołania Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej (1994 r.) Ksiądz Profesor czynnie angażował się w jego rozwój, podejmując w pewnym okresie wykłady z teologii pastoralnej i seminarium naukowe. Często Ksiądz Profesor przybywał do nas z wykładami, które wygłaszał z racji uroczystych inauguracji nowego roku akademickiego, a także podczas sesji naukowych. Głos Księdza Profesora należał do bardzo cennych, 104 Ks. Jan Wal także w formie artykułów publikowanych w naszych pismach naukowych: „Bielsko-Żywieckich Studiach Teologicznych” oraz „Świecie i Słowie”. Ksiądz Profesor wydatnie przyczynił się również do promocji naukowej naszych kapłanów i osób świeckich studiujących teologię w naszym Instytucie. Tej udzielonej nam pomocy nigdy nie zapomnimy! Pragnę Księdzu Profesorowi serdecznie podziękować za wielką mądrość, ofiarowany nam czas i podejmowany trud związany z pokonywaniem drogi pomiędzy królewskim Krakowem a Bielskiem-Białą. Niech Chrystus Pan stokrotnie wynagrodzi ten kapłański trud! Chciałbym potwierdzić, że Diecezja Bielsko-Żywiecka jest mi bardzo bliska z czterech powodów. Po pierwsze dlatego, że posługę biskupa diecezjalnego pełni w niej kapłan archidiecezji krakowskiej, którego miałem szczęście poznać już w Seminarium Duchownym i którego bardzo cenię oraz szanuję. Ksiądz Biskup jest zawsze dla mnie przykładem człowieka otwartego na ludzi, ufającego ludziom, wymagającego, ale też wyrozumiałego dla nich, choć ta wyrozumiałość nie ma nic wspólnego z pobłażliwością; jest wzorem kapłana gorliwego i mądrego, umiejącego odczytywać znaki czasu, zarówno te pozytywne, na które trzeba odpowiedzieć, jak i negatywne, rodzące niepokój, którym trzeba przeciwdziałać; jest wreszcie uosobieniem biskupa – dobrego pasterza, wychodzącego do ludzi, by spotykać się z nimi w ich naturalnych środowiskach: domach rodzinnych, parafiach, szkołach, zakładach pracy, wspólnotach lokalnych, wszędzie tam, gdzie przeżywają oni dramat swojego istnienia, wzloty i upadki, radości i smutki, tęsknoty i niepokoje. Diecezja Bielsko-Żywiecka jest mi także bliska przez osobę Księdza Profesora Tadeusza, którego ogromnych zasług dla Diecezji Bielsko-Żywieckiej i Ziemi Podbeskidzkiej nie trzeba wymieniać, bo je wszyscy, zwłaszcza w tym środowisku, dobrze znają. Ja chciałbym w tym miejscu tylko podkreślić trzy cechy osobowościowe Księdza Profesora Tadeusza, które zawsze podziwiam i które leżą u podstaw, jak sądzę, wszystkich jego osiągnięć, zarówno w nauce, jak i w życiu. Pierwsza z nich to ogromna pracowitość. Świadczy o niej – z jednej strony – wielka liczba publikacji, a z drugiej – wielka liczba różnych dokonań i inicjatyw, w których uczestniczy. Ksiądz Profesor Tadeusz jest także człowiekiem bardzo dobrze zorganizowanym i wewnętrznie uporządkowanym, dlatego jego działania są zawsze gruntownie przemyślane a inicjatywy noszą znamiona myślenia perspektywicznego. Wreszcie trzeba podziwiać u Księdza Profesora Tadeusza ducha służby. On sam, pozostaje zawsze w cieniu, liczy się Bóg, ludzie i sprawy, którym służy. Trzecim powodem bliskości Diecezji Bielsko-Żywieckiej mojemu sercu są kapłani, którzy tutaj pracują. Bardzo wielu z nich znam z czasów seminaryjnych (np. Księża Infułaci: Władysław Fidelus i Stanisław Dadak są moimi konseminarzystami), innych poznałem kierując przez prawie dziesięć lat Wydziałem Duszpasterstwa Charytatywnego Kurii Krakowskiej. W tej diecezji pracuje Ks. Jan Wal 105 czterech moich kolegów rocznikowych: ks. Franciszek Janczy, ks. Kazimierz Malaga, ks. Filip Piotrkowski i ks. Eugeniusz Stopka, a piątego – śp. ks. Andrzeja Czerwińskiego – nie tak dawno odprowadziliśmy na miejsce wiecznego spoczynku. Chociaż nigdy nie byłem na żadnej placówce duszpasterskiej na terenie Podbeskidzia, to jednak przez pryzmat pracy charytatywnej mogłem poznać pobożność ludzi tej ziemi i ich chrześcijańską wrażliwość, spotykając się przy różnych okazjach z członkami zespołów charytatywnych tego rejonu, a gdy blisko współpracowałem z Księdzem Biskupem Czesławem Dominem w Komisji Charytatywnej Episkopatu Polski, słyszałem także od niego wiele dobrego o ludności Śląska Cieszyńskiego. Mogę więc powiedzieć, że jest mi bliska mentalność ludzi tej ziemi, ich przywiązanie do Kościoła, umiłowanie Ojczyzny, wrażliwość na ludzką niedolę. Wszystko to, o czym pisał Ksiądz Biskup, jest tylko bardzo skromnym spłacaniem przeze mnie długu wdzięczności Diecezji, której, dzięki Ludziom tutaj żyjącym i pracującym, bardzo wiele zawdzięczam. To w tej diecezji, grzęznąc w Skoczowie w błocie po wielkiej ulewie w czasie pamiętnej pielgrzymki Ojca Św. Jana Pawła II, mogłem usłyszeć wstrząsające wołanie Piotra naszych czasów o ludzi sumienia. Na portalu Domu Długosza w Krakowie jest wyryte zdanie: Nil est in homine bona mente melius – Nie ma nic lepszego w człowieku niż prawy umysł. W Skoczowie Jan Paweł II wyrył w mojej świadomości przekonanie, które będzie mi towarzyszyć do końca życia, że „nie da się zbudować optymistycznej przyszłości świata bez oparcia jej na wrażliwym i dobrze ukształtowanym sumieniu ludzkim”. Jubileuszowa inicjatywa, o której wspomniałem na początku listu, sprawi, że Diecezja Bielsko-Żywiecka będzie mi jeszcze bardziej bliska i droga i pozostanie na zawsze w mojej pamięci i w moich modlitwach. Zawsze będę się starał na miarę swoich sił i możliwości zdrowotnych, jeśli tylko zajdzie taka potrzeba, służyć jej jak najlepiej. Na ręce Księdza Profesora Tadeusza składam serdeczne podziękowanie za podjęty trud zorganizowania mojego jubileuszu zarówno w Krakowie, jak i w Bielsku-Białej. Niech dobry Bóg przez pośrednictwo Królowej Apostołów błogosławi w dalszej pracy naukowej, duszpasterskiej i społecznej dla dobra Kościoła, Ojczyzny i ludzi tej pięknej Ziemi Podbeskidzkiej. Z kapłańskim pozdrowieniem! In Christo! Ks. Jan Wal ROZPRAWY I ARTYKUŁY BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. TADEUSZ BORUTKA AKTUALNOŚĆ NAUCZANIA I ŚWIADECTWA ŻYCIA KS. JERZEGO POPIEŁUSZKI Słowa kluczowe: ks. Jerzy Popiełuszko, nauczanie, świadectwo życia Key words: Fr. Jerzy Popiełuszko, teaching, testimony of life 19 października 2009 r. minie dwudziesta piąta rocznica śmierci Sługi Bożego Księdza Jerzego Popiełuszki. Trudno się będzie nie zamyślić w tym dniu. Ćwierć wieku temu na wiadomość o wstrząsającym mordzie dokonanym w Polsce Jan Paweł II powiedział: „Niech Pan Bóg (…) przyjmie ofiarę życia tego kapłana, którego śmierć – mało powiedzieć tragiczna, biorąc pod uwagę jej okoliczności – poruszyła ludzi nie tylko w Polsce, ale we Włoszech, w różnych krajach Europy, na całym świecie. Ta śmierć jest także świadectwem”1. Wydarzenia poprzedzające męczeńską śmierć ks. Jerzego Popiełuszki Ludzie starsi dobrze pamiętają te bolesne wydarzenia, jakie rozegrały się w październikową noc 1984 r. na drodze z Bydgoszczy do Torunia, niedaleko miejscowości Górsk, gdzie samochód ks. Jerzego Popiełuszki, prowadzony przez Waldemara Chrostowskiego, został zatrzymany przez umundurowanych milicjantów z „drogówki”, a w rzeczywistości przez funkcjonariuszy Służby Bezpieczeństwa2. Ksiądz Jerzy został kilkakrotnie okrutnie pobity, oprawcy zakneblowali mu usta i wrzucili do bagażnika. Odjechali, następnie zatrzymali się w lesie3. Gdy ks. Popiełuszko próbował uciekać, schwytano go i zbito do nieprzytomno1 Jan Paweł II, Żeby z tej śmierci wyrosło dobro, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 5 (1984), nr 11–12 (59–60), s. 26. 2 Zob. K. Daszkiewicz, Śmierć ks. Jerzego Popiełuszki, Toruń 2000. 3 Zob. K. Daszkiewicz, Kulisy zbrodni. Dziesiąty rok od morderstwa ks. Jerzego Popiełuszki, Poznań 1994. 110 Ks. Tadeusz Borutka ści, poczym ponownie umieszczono w bagażniku. Kolejny raz funkcjonariusze SB zatrzymali się na bocznej drodze, bili Księdza pałkami, grozili mu bronią palną, a gdy po raz kolejny stracił przytomność, związali mu nogi i ręce, do nóg przymocowując worek obciążony kamieniami, a do tego zawiązali mu pętlę na szyi. Pętlę tę – jak wynika z akt sądowych – założono tak, że jej końcówki, które biegły wzdłuż grzbietu ofiary, przywiązano do podkurczonych nóg, wskutek czego przy próbie prostowania ciała zaciskała się ona na szyi4. Zabójcy zastanawiali się, co mają dalej robić. Postanowili w końcu, że utopią porwanego kapelana „Solidarności” w Wiśle, przy tamie we Włocławku. Tak też ostatecznie bez żadnych skrupułów uczynili5. W świetle nowych materiałów nie jest do końca pewne, jak dokładnie wyglądały ostatnie chwile życia ks. Jerzego Popiełuszki. Prawdopodobnie przez kilka dni był niemiłosiernie męczony a jego ciało aż dwukrotnie było wrzucane do rzeki. 30 października 1984 r. podano publicznie informację o odnalezieniu ciała ks. Jerzego Popiełuszki. Trumnę ze zwłokami przywieziono do kościoła pw. św. Stanisława Kostki w Warszawie wieczorem 2 listopada. Następnego dnia odbył się pogrzeb, w którym wzięło udział kilkadziesiąt tysięcy mieszkańców Warszawy, a także delegacje z całej Polski. Zaangażowanie duszpasterskie ks. Jerzego Popiełuszki Dzisiaj, po prawie dwudziestu pięciu latach, jakie upłynęły od tych bolesnych wydarzeń, mamy prawo zapytać: co takiego uczynił ks. Jerzy Popiełuszko, że trzeba go było w tak nieludzki sposób katować, a w końcu zabić?6 Ks. Jerzy Popiełuszko urodził się 14 września 1947 r. w rodzinie chłopskiej we wsi Okopy w parafii Suchowola. Był trzecim dzieckiem Władysława i Marianny Popiełuszków. W roku 1954 rozpoczął naukę w szkole podstawowej w Suchowoli. Po ukończeniu liceum ogólnokształcącego w tej samej miejscowości w 1965 r. rozpoczął studia w Wyższym Metropolitarnym Seminarium Duchownym w Warszawie. W 1966 r. został wezwany do odbycia dwuletniej służby wojskowej w Bartoszycach. Święcenia kapłańskie przyjął z rąk ks. kard. Stefana Wyszyńskiego 28 maja 1972 r. Jako kapłan pełnił posługę w różnych parafiach archidiecezji warszawskiej (w parafii Św. Trójcy w Ząbkach 1972–1975, w parafii Matki Bożej w Aninie 1975–1978, w parafii Dzieciątka Jezus w Warszawie 1978), był duszpasterzem służby zdrowia (1978), a także duszpasterzem akademickim przy koście4 Zob. K. Daszkiewicz, Uprowadzenie i morderstwo ks. Jerzego Popiełuszki, Poznań 1990. Zob. W. Chrostowski, Świadectwo. Dokumenty, Innsbruck 1991. 6 J. Korcz, Dwudziesta rocznica męczeńskiej śmierci księdza Jerzego Popiełuszki, Warszawa 2004. 5 Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 111 le św. Anny w Warszawie (1979–1980) oraz duszpasterzem ludzi pracy – wtedy mieszkał w charakterze rezydenta przy parafii św. Stanisława Kostki w Warszawie. Dniem przełomowym w jego życiu – jak sam wyznał – stał się 31 sierpnia 1980 r., kiedy to delegacja hutników z Huty „Warszawa” poprosiła go, by odprawił Mszę św. dla strajkujących. Od tej pory ks. Jerzy Popiełuszko podjął się zadania duchowego wspierania ludzi pracy i sumiennie wypełniał swe duszpasterskie obowiązki w trosce o pogłębienie życia religijnego hutników i ich rodzin. Tego dnia i tej Mszy św. nie zapomnę do końca życia. Szedłem z ogromną tremą. Już sama sytuacja zupełnie nowa. Co zastanę? Jak mnie przyjmą? I wtedy przy bramie przeżyłem pierwsze wielkie zdumienie. Gęsty szpaler ludzi uśmiechniętych i spłakanych jednocześnie. I oklaski. Myślałem, że ktoś ważny idzie ze mną. Ale to były oklaski na powitanie pierwszego w historii tego zakładu księdza przekraczającego jego bramę. Tak sobie wtedy pomyślałem – oklaski dla Kościoła, który przez trzydzieści lat wytrwale pukał do fabrycznych bram7. Po wprowadzeniu stanu wojennego ks. Jerzy Popiełuszko organizował liczne dzieła charytatywne. Wspomagał ludzi prześladowanych i skrzywdzonych przez władzę komunistyczną. Uczestniczył w procesach tych, którzy byli aresztowani za przeciwstawianie się rygorom stanu wojennego. Zajmował się też rozdziałem darów zagranicznych, jakie spływały wówczas do Polski z Zachodu. Począwszy od 28 lutego 1982 r. celebrował stale Mszę św. za Ojczyznę w kościele pw. św. Stanisława Kostki w Warszawie, gdzie zasłynął z głoszenia płomiennych kazań o tematyce religijno-patriotycznej. Msze te cieszyły się ogromną popularnością i gromadziły rzesze wiernych przybywających na Żoliborz nie tylko z Warszawy, ale także z wielu innych zakątków kraju. W trzecią niedzielę września 1983 r. ksiądz Jerzy Popiełuszko zorganizował pierwszą pielgrzymkę robotników Huty „Warszawa” na Jasną Górę. W następnym roku przeobraziła się ona w pielgrzymkę ogólnopolską, organizowaną odtąd co roku. Prześladowanie kapelana „Solidarności” Jako kapelan środowiska robotniczego i osoba blisko związana z „Solidarnością”, ks. Popiełuszko doświadczał różnych szykan: dwukrotnie włamano się do jego mieszkania, dwukrotnie spowodowano wypadki samochodowe, z których wyszedł jednak obronną ręką, ponadto inwigilowano go i apelowano 7 P. Raina, Ks. Jerzy Popiełuszko męczennik za wiarę i ojczyznę, Olsztyn 1990, s. 35. 112 Ks. Tadeusz Borutka do najwyższych władz kościelnych, by usunęły niewygodnego kapłana z zajmowanego stanowiska8. We wrześniu 1983 r. rozpoczęto proces sądowy przeciwko ks. Jerzemu Popiełuszce za nadużywanie wolności sumienia i wyznania na szkodę PRL, a 12 grudnia tegoż roku postawiono mu zarzuty. Od stycznia do grudnia 1984 roku kapelan „Solidarności” był przesłuchiwany aż trzynaście razy. Został w końcu aresztowany, jednak po interwencji hierarchów Kościoła wypuszczono go na wolność na mocy amnestii z 1984 r. 13 października 1984 r. zaplanowano spowodowanie wypadku samochodowego w drodze z Gdańska do Warszawy. Był to pierwszy zamach na życie kapłana. Plan zbrodniarzy nie powiódł się wówczas9. Drugi, tym razem skuteczny, przedsięwzięto nocą 19 października 1984 r. W tym dniu ks. Jerzy gościł w Bydgoszczy, gdzie w parafii Świętych Polskich Braci Męczenników wziął udział w spotkaniu modlitewnym Duszpasterstwa Ludzi Pracy, przewodniczył Mszy św. i poprowadził rozważania Tajemnic różańcowych10. Pomimo nalegań organizatorów spotkania postanowił wrócić do Warszawy jeszcze tego samego dnia. Jak się okazało, była to jego ostatnia podróż11. Jak już wspomniano, Ojciec Święty na wiadomość o tragicznej śmierci ks. Popiełuszki powiedział, że „była ona świadectwem”. Tak! Ksiądz Jerzy przyjął ją w duchu chrześcijańskim, z cierpliwością i męstwem oraz wytrwałością aż do końca. 7 czerwca 1991 r. we Włocławku Jan Paweł II mówił, że trzeba patrzeć na księdza Jerzego w całej prawdzie jego życia. Dostrzegać piękno jego ducha, bo dzięki temu mógł stać się on świadkiem naszych trudnych czasów12. Był kapłanem Bożym – prostolinijnym, mądrym i dobrym. Miał wiele osobistego uroku, odznaczał się poczuciem humoru i żywym temperamentem. Najlepiej czuł się wśród swoich robotników, dlatego uciekał z „warszawskich salonów”. Pragnął nieść pomoc potrzebującym, współcierpiał z cierpiącymi, kochał niekochanych, pokrzywdzonych. Nie ograniczał się tylko do pojedynczych ludzi, ale ogarniał swym sercem wiele grup i ugrupowań społecznych. Był niezwykle tolerancyjny dla niewierzących, chciał ich wszystkich przyprowadzić do Chrystusa13. Cechowała go ogromna otwartość na drugiego człowieka, nie wybierał ludzi. Wiele osób pod wpływem jego nauk odnalazło sens ży8 Zob. M. Kindziuk, Świadek prawdy. Życie i śmierć ks. Jerzego Popiełuszki, Częstochowa 2004. K. Kąkolewski, Ksiądz Jerzy w rękach oprawców, Warszawa 2004. 10 Zob. M. Kremer, Różaniec z ks. Jerzym Popiełuszko, Kraków 2004. 11 Zob. S. Dąbrowski, Męczeństwo ks. Jerzego Popiełuszki, Gdynia 1985. 12 Jan Paweł II, Jaka wolność? Jaka Europa?, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 12 (1991), nr 6(133), s. 8. 13 Zob. T. Bogucki, W służbie – Bogu – Kościołowi – Ojczyźnie, Warszawa 1987. 9 Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 113 cia w małżeństwie, w rodzinie, w środowisku pracy. „Dawał z siebie wszystko – jak wyznał ks. Teofil Bogucki, ówczesny proboszcz parafii pw. św. Stanisława Kostki w Warszawie – przygotowując dorosłych do sakramentów świętych”. Bez reszty jednak oddany był robotnikom – ich sprawy „to było jego Westerplatte”14. Błogosławione owoce śmierci ks. Jerzego Popiełuszki Minęły dwadzieścia cztery lata od zabójstwa ks. Jerzego Popiełuszki. Spoglądając na ten czas, widzimy, jak coraz bardziej owocuje jego piękne życie zakończone i wypełnione przez męczeńską śmierć. Podczas procesu beatyfikacyjnego – który w 2001 r. zakończył się na etapie diecezjalnym, a obecnie trwa nadal w Watykanie – zebrano wiele dowodów, faktów i świadectw różnych ludzi, którzy pod wpływem ks. Jerzego odkryli na nowo Boga i weszli na drogę żmudnego szukania prawdy ewangelicznej15. To są najpiękniejsze owoce jego dzielnego życia i heroicznej śmierci. Pozostaje jednak wciąż aktualne pytanie: jak my, współcześni, korzystamy z tego wielkiego daru, jakim była dla Kościoła w Polsce osoba Księdza Jerzego Popiełuszki? W czasie uroczystości odsłonięcia i poświęcenia pomnika śp. ks. Jerzego Popiełuszki, 23 października 1997 r. w Ząbkach, gdzie ks. Jerzy był wikarym, Prymas Polski kard. Józef Glemp powiedział m.in. „Pamięć o Księdzu Jerzym ciągle jest dla nas wezwaniem do dobra, do zwyciężania zła – nie złem, nie nienawiścią, lecz dobrem”. Moralne przesłanie świadectwa życia i nauczania ks. Popiełuszki Im więcej czasu mija od śmierci Sługi Bożego Jerzego, tym oczywistsza staje się prawda, że nie był on działaczem społecznym czy politycznym (jakim niektórzy chcieliby go widzieć i jakim go przedstawiają). Nade wszystko był kapłanem wiernym Ewangelii. Całym swoim życiem pokazał, jak służyć Bogu, człowiekowi i Ojczyźnie. I ten wymiar jego życia jest najcenniejszym testamentem. Najpełniej wyrażają to słowa św. Pawła: „Zło dobrem zwyciężaj”, które ks. Jerzy tak często czynił mottem swoich homilii i podejmowanych przez siebie działań16. 14 T. Bogunki, Drogi życia ks. Jerzego Popiełuszki, Warszawa 1985, s. 15. A. Lewek, Ks. Jerzy – Męczennik. Słowa do narodu. Sprawa beatyfikacji, Warszawa 1990. 16 Zob. Z. Sumara, Ks. Jerzy Popiełuszko na tle wydarzeń 1981–1985 w świetle podziemnych publikacji i prasy polityczno-związkowej ukazującej się w kraju, Tarnów 2001. 15 114 Ks. Tadeusz Borutka W swoich kazaniach ks. Jerzy Popiełuszko starał się uwrażliwiać ludzi przede wszystkim na problemy moralne, które stanowią fundament życia indywidualnego i społecznego. Na pierwszym miejscu stawiał zawsze człowieka. Według niego, to właśnie człowiek ze względu na swoją naturalną i nadprzyrodzoną godność winien stanowić podmiot życia społecznego, winien znajdować się w jego centrum. Podejmując tę tematykę ks. Jerzy Popiełuszko odwoływał się do nauczania papieża Jana Pawła II, głównie do jego encyklik: Redemtor hominis (1979), Laborem exercens (1981), Dives in misericordia (1981) oraz innych dokumentów i przemówień. Należy jednak podkreślić, że ks. Jerzy Popiełuszko znajdował się przez wiele lat także pod przemożnym wpływem nauczania ks. kard. Stefana Wyszyńskiego, które stanowiło dla niego inspirację do licznych kazań i homilii. Podobnie jak Prymas Polski, ks. Jerzy rozumiał, że Kościół powinien odpowiadać na oczekiwania społeczne zgodnie z własnym posłannictwem, posługując się właściwymi formami działania17. Ks. Jerzy Popiełuszko w godności osoby ludzkiej dostrzegał wielki dar i zobowiązanie. Wyjaśniał zawsze, że przejawem godności człowieka, której nie da się pogodzić z etycznymi kompromisami, jest możliwość dokonywania moralnych wyborów. Zachować godność, to „być sobą w każdej sytuacji życiowej. To stać przy prawdzie, choćby ona miała nas wiele kosztować (…). Tylko rzeczy małe i liche są łatwe”18. Podstawę godności osoby ludzkiej stanowi wolność. Ks. Jerzy Popiełuszko stwierdza: „Prawdziwa wolność jest pierwszą cechą człowieczeństwa. Ona jest szczególnym znakiem obrazu Bożego w człowieku. Ofiarowana nie tylko nam, ale i naszym barciom. Stąd też obowiązek upominania się o nią dla tych, którzy są jej niewinnie pozbawieni”19. A w innym miejscu dopowie: „Pozbawienie człowieka wolności prowadzi do protestu, buntu, a nawet wojny. Powołanie do wolności łączy się z obowiązkiem zrozumienia, że wolność to nie samowola, ale jest to zadanie stojące przed każdym człowiekiem, wymagające przemyśleń, rozwagi, umiejętności wyboru, zdecydowania. Powołanie do wolności jest sprawą każdego człowieka i narodu”20. Ks. Jerzy Popiełuszko w książce Cena miłości ojczyzny stwierdza, że wolność jest nam przez Boga nie tylko dana, ale i zadana – tak jest też z godnością człowieka. (...) Zachować godność człowieka, to pozostać wewnętrznie 17 A. Micewski, Stefan Wyszyński. Prymas i mąż stanu, Paryż 1982, s. 23. J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone w dniu 28 lutego 1982 r., [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko. Kazania 1982–1984, oprac. J. Sochoń, Warszawa 1992, s. 35. 19 J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 29 stycznia 1984, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 136. 20 J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 28 lutego 1982, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 37. 18 Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 115 wolnym nawet przy zewnętrznym zniewoleniu. Zachować godność to być sobą w każdej sytuacji życiowej. To stać przy prawdzie, choćby miała wiele kosztować. Zachować godność to życie zgodne z sumieniem. To budzenie i kształtowanie w sobie sumienia prawego. To dbanie o sumienie narodowe21. Innym istotnym warunkiem realizacji godności osoby ludzkiej jest prawda. W okresie niechlubnego dla całej ludzkości procesu Jezusa Chrystusa Piłat postawił pytanie, które było, jest i będzie ciągle aktualne: „Co to jest prawda?” (J 18, 38). Dał nam ją sam Chrystus, kiedy powiedział o sobie: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6). Chrystus jest więc prawdą22. Ks. J. Popiełuszko próbował w swoich kazaniach odnaleźć prawdziwy sens słowa „prawda” w życiu każdego chrześcijanina. Mówił często, że za prawdę trzeba płacić, a droga do niej jest trudna i pełna wyrzeczeń. Według ks. Popiełuszki, każdy chrześcijanin winien starać się o prawość swojego sumienia i strzec jego świętości. Sumienie bowiem jest największą świętością, a łamanie sumień jest gorsze od zadawania śmierci fizycznej. Żyć w prawdzie to być w zgodzie ze swoim sumieniem. Prawda zawsze ludzi jednoczy i zespala. Wielkość prawdy przeraża i demaskuje kłamstwa ludzi małych i zalęknionych. Od wieków trwa nieprzerwana walka z prawdą. Prawda jest jednak nieśmiertelna, a kłamstwo ginie szybką śmiercią23. Zdaniem ks. Jerzego Popiełuszki, każdy człowiek wierzący jest powołany do umiłowania prawdy i do świadczenia o niej. Mówił: Postawmy prawdę na świeczniku! Postawmy życie w prawdzie na pierwszym miejscu, jeżeli nie chcemy, by nasze sumienie porosło pleśnią. Słowa prawdy, życie w prawdzie może kosztować, jest czasami ryzykowne. Ale, jak mówił prymas Stefan Wyszyński: „Tylko za plewy się nie płaci. Za pszeniczne ziarno prawdy – trzeba płacić”24. Na Żoliborzu zaś ks. Jerzy powiedział: Miłość i Prawdę można ukrzyżować, ale nie można zabić. Tam na krzyżu Prawda i Miłość odniosły triumf nad złem, nad śmiercią, nad nienawiścią25. Ks. Jerzy Popiełuszko dopominał się w swych kazaniach o bezwzględne poszanowanie godności każdego człowieka. Godność ta pochodzi od samego Boga i stanowi zobowiązanie dla wszystkich ludzi i instytucji społecznych. 21 22 J. Popiełuszko, Cena miłości ojczyzny, Warszawa 1984, s. 28, 30. J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 25 kwietnia 1982, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 39–42. 23 J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 27maja 1984, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 149. J. Popiełuszko, Kazanie wygłoszone 27 lutego 1983, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 77. 25 J. Popiełuszko, Brat ludzi uciśnionych, Częstochowa 1984, s. 20. 24 116 Ks. Tadeusz Borutka W związku z tym domagał się uwolnienia internowanych w stanie wojennym, żądał przywrócenia związkom zawodowym prawa do działania zgodnie ze swoim statutem. Jako kapelan „Solidarności” bronił przede wszystkim godności ludzi pracy26. Szczególnie jednak brał w obronę dzieci. Dzieci winny żyć w wolności od wszelkich niesprawiedliwości społecznych. Mówił: Dzieci są szczególnie wrażliwe na wszelką niesprawiedliwość, której nie są w stanie pojąć. Świat dziecka jest rzeczywistością bardzo delikatną. Tym większe spustoszenie w psychice dziecka czyni zło, im bardziej jest gwałtowne i okrutne. Dlatego nie mogło nie wywołać wstrząsu w psychice dziecka spotkanie z brutalnym złem i nienawiścią, które przeszły przez wiele naszych domów rodzinnych na początku stanu wojennego, wojennego nie tylko. Dość mamy dzieci osieroconych, przebywających w domach dziecka, dzieci samotnych27. Tak pojęta godność człowieka stanowi w ujęciu ks. Jerzego Popiełuszki jedno z podstawowych kryteriów człowieczeństwa. Poczucie własnej godności to cały zespół wymogów wobec siebie, wobec swoich zachowań i czynów. Człowiek jest zobowiązany do postępowania w sposób odpowiadający jego godności we wszystkich warunkach i środowiskach swego życia. Rodzi ona także zobowiązania i nakłada obowiązki wobec innych. Społeczeństwo i państwo winny więc uszanować i respektować godność człowieka. Każdy człowiek ma prawo oczekiwać, że społeczeństwo uszanuje jego ludzką godność i pozwoli mu wieść godne życie. Nie wystarcza jedynie wstrzymanie się od aktywności, która pozostawałaby w sprzeczności z wymogami wypływającymi z oczekiwań osoby ludzkiej. Z godności osoby ludzkiej wypływają prawa człowieka. Przysługują one każdemu człowiekowi, są powszechne i nienaruszalne, dlatego jednostki ludzkie nie mogą się ich w żaden sposób wyrzec, co więcej – skoro społeczeństwo ich nie ustanawia i nie przyznaje, nie może ich także ograniczać, a tym bardziej odbierać. Ich niezbywalność i nienaruszalność jest zakotwiczona w naturze ludzkiej, a ostatecznie w Bogu, Stwórcy ludzkiej natury. Bóg jest więc ostatecznym ich źródłem. Jest tym, który wpisuje w sumienie człowieka prawa obowiązujące go do ich poszanowania, na wszelki sposób. Jeżeli nie szanuje się praw ludzkich, to nie osiągnie się upragnionego pokoju. Najpierw trzeba zapewnić podstawowe prawa ludziom, by można było z innymi budować odpowiedzialnie pokój na ziemi28. Zwraca na to uwagę ks. Jerzy Popiełuszko, gdy mówi, że 26 Tamże, s. 35. Tamże, s. 36. 28 Tamże. 27 Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 117 źle się dzieje w krajach, gdy człowiekiem można poniewierać, gdzie można go fałszywie oskarżać pod osłoną rzekomego prawa, gdzie ustawy są nie dla dobra człowieka, ale skierowane często przeciwko człowiekowi, ustanowione dla udręczenia człowieka. W sprawie ustaw godzących w wartość człowieka wysyłali memoriały do rządu również i nasi biskupi. A przecież już na ten temat wypowiedział swoje zdanie w starożytności Tacyt, gdy pisał: „im bardziej chore jest państwo, tym więcej w nim ustaw i rozporządzeń”. A więc może warto poszukać choroby, gdzie indziej niż tylko w społeczeństwie29. Wezwanie do miłości i sprawiedliwości w kazaniach ks. Jerzego Popiełuszki Ks. Jerzy Popiełuszko doskonale wiedział – i pozostawał temu wierny w swoim nauczaniu – że do podstawowych zasad moralnych życia społecznego zalicza się sprawiedliwość i miłość. Nadają one sens ludzkiej egzystencji, stanowiąc także zasadę istnienia i współistnienia społeczeństw oraz całych narodów. Jeśli chodzi o sprawiedliwość społeczną, to starał się on obnażać wszystkie przejawy jej nadużywania, które nieuchronnie prowadzą do jej wypaczenia. Wiele organizacji politycznych, a nawet rządów powołuje się na ideę sprawiedliwości, ale w praktyce biorą górę negatywne siły, takie jak: zawziętość, nienawiść czy okrucieństwo. Wówczas chęć zniszczenia przeciwnika, narzucenia mu całkowitej zależności, ograniczenia jego wolności, staje się istotnym motywem działania; jest to jednak sprzeczne z istotą sprawiedliwości, która sama z siebie zmierza do ustalenia równości i prawidłowego podziału pomiędzy partnerami sporu. Stwierdzenie, że być sprawiedliwym tzn. oddać to, co się komu należy, wyraża uprawnienie podmiotu do domagania się od drugich tego, co mu się należy zgodnie z prawem. Jednakże to, „co się należy”, pojmowane jest społecznie, tzn. z uwzględnieniem usytuowania jednostek w szerszych relacjach społecznych i wymogów porządku społecznego, realizującego się w dobru wspólnym. W tym również wyraża się pełne poszanowanie godności osoby ludzkiej, do której odnosi się świadczenie sprawiedliwości. Celem zatem sprawiedliwości społecznej jest oddanie każdemu tego, co mu się należy jako człowiekowi z racji jego niezbywalnej godności, a metodą albo drogą realizacji tego celu jest porządek dobra wspólnego. Zasada sprawiedliwości społecznej jest zatem drogą na miarę godności człowieka. Źródłem tej sprawiedliwości są postawy ludzi, podobnie jak źró29 J. Popiełuszko, Kazanie 24 kwietnia 198, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 87. 118 Ks. Tadeusz Borutka dłem niesprawiedliwości społecznej są grzechy ludzkie. Sprawiedliwość społeczna, mająca na względzie dobro osoby ludzkiej poprzez realizację dobra wspólnego, stanowi podstawę całego personalistycznego porządku społecznego. Jej zadaniem jest zapewnienie wszystkim ludziom możliwości egzystencji i rozwoju oraz podstawowych wolności obywatelskich. Odprawiając Mszę św. za Ojczyznę na Żoliborzu 27 marca 1893 r. ks. Jerzy Popiełuszko mówił: Bądźmy ludźmi sprawiedliwymi, nie sprzedawajmy swoich ideałów za miskę ciepłej soczewicy. (…) W tym czasie, kiedy tyle sił potrzeba naszemu narodowi, aby odzyskać i zachować wolność, prośmy Boga, aby nas napełnił mocą swojego ducha. Aby uspokoił nasze serca i dodał ufności w zwycięstwo dobra nad złem. Aby oświecił zaćmione umysły naszych braci. Aby wzbudził w narodzie ducha prawdziwej sprawiedliwości30. Sprawiedliwość, będąca dominującą regułą w organizacji stosunków międzyludzkich, stanowi konieczny warunek bezpieczeństwa. Jej brak powoduje tragiczne skutki. Rację bytu ma tylko społeczeństwo sprawiedliwe, to jest takie, które stara się być społeczeństwem bardziej społecznie sprawiedliwym. I tylko takie nie jest zagrożone upadkiem czy zniszczeniem. Sprawiedliwość społeczna to pewien kierunek, do którego winien dążyć człowiek, ale nie w zamkniętej i żyjącej w izolacji grupie, lecz wraz ze wszystkimi ludźmi, którzy są związani tymi samymi obowiązkami i prawami. Trudno – według ks. Jerzego Popiełuszki – mówić o sprawiedliwości tam, gdzie nie ma miejsca dla Boga i Jego przykazań. Sprawiedliwość nakazuje więc uszanowanie prawa Bożego, z którego wypływają podstawowe reguły ludzkiego zachowania31. Ład w relacjach międzyludzkich powinien więc opierać się na sprawiedliwości. Zmiany społeczne i budowa sprawiedliwości w skali światowej nie może opierać się na stosowaniu gwałtu i przemocy wobec innych. Podstawą zmian społecznych musi być miłość, poszanowanie innych, solidarność wobec ich potrzeb i uznanie ich godności. Program zmian społecznych ma więc charakter pokojowy. Budowanie sprawiedliwości światowej jest zadaniem dla wszystkich32. Jednak sama sprawiedliwość w stosunkach społecznych nie wystarcza, potrzebuje wzmocnienia ze strony miłości. Miłość winna towarzyszyć sprawiedliwości, gdyż sama sprawiedliwość może ulec wypaczeniu. Sprawiedliwość, jako reguła kierująca postępowaniem i obowiązująca przy kształtowaniu wza30 J. Popiełuszko, Kazanie 27 lutego 1983, dz. cyt., s. 77. J. Popiełuszko, Kazanie 24 czerwca 1984, dz. cyt., s. 156. 32 Tamże. 31 Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 119 jemnych stosunków międzyludzkich, nie wystarcza, stanowi ona bowiem minimum miłości. Miłość społeczna jest najpewniejszym zabezpieczeniem pokoju i ładu społecznego. Wedle nauczania ks. Jerzego Popiełuszki, gdy w stosunkach międzyludzkich zabraknie miłości, zawodzą nawet najmądrzejsze przepisy i reguły. To miłość bowiem uczy „rozróżniać między błędem, który zawsze należy odrzucić, a błądzącym, który zawsze zachowuje godność osobistą, nawet wówczas, kiedy jest ona naznaczona fałszywymi albo niewystarczającymi wiadomościami religijnymi”33. W kazaniach ks. Jerzego Popiełuszki zostało rozwinięte najważniejsze przykazanie: miłości Boga i bliźniego. Świadectwem prawdziwej miłości bliźniego jest – według kapelana „Solidarności” – odczytywanie wewnętrznych potrzeb każdego człowieka. To on właśnie kierowany miłością poświęca się drugim. Ewangeliczne wezwanie do miłości stało się głównym przesłaniem ks. Jerzego, który często powtarzał: „Kochaj swych nieprzyjaciół i dobrem zło zwyciężaj”34. Ks. Jerzy wzywał często swoich rodaków do prawdziwej miłości. Mówił: Gdzie nie ma miłości, nie ma przyjaźni, zarówno między członkami rodziny, jak i w społeczności narodowej czy też między narodami. Nie można miłować czy żyć z kimś w przyjaźni przez przymus. A także męstwo nie polega na noszeniu broni, bo męstwo nie trzyma się żelaza, tylko serca35. Miłość [zatem] jest podstawową formą życia chrześcijańskiego, świadomym i dobrowolnym opowiadaniem się za prawem Chrystusa. Dokonanie takiego wyboru nie jest sprawą łatwą, ponieważ prawdziwa miłość jest trudna ze względu na rezygnację z własnej woli na korzyść dobra przedmiotu swej miłości, jest jednocześnie najbardziej owocne36. Szczególnie trudnym okresem w działalności kaznodziejskiej ks. Jerzego Popiełuszki był stan wojenny. Wtedy kapelan ludzi pracy nawoływał: Wszystkie krzywdy wyrządzone narodowi trzeba naprawić i zasiąść przy stole w celu wspólnego poszukiwania dróg wyjścia. W pojednaniu musi być wspólny cel, dobro Ojczyzny i poszanowanie ludzkiej godności. Trzeba wyciągnąć ręce do pojednania w duchu miłości, ale i w duchu sprawiedliwości, bo jak mówił Ojciec Święty przed pięciu laty, nie może istnieć miłość bez sprawiedliwości. Miłość znajduje potwierdzenie w sprawiedliwości. Bądźmy więc silni mi- 33 J. Popiełuszko, Kazanie 31 października 1982, dz. cyt., s. 57. J. Popiełuszko, Kazania 1982–1984, [w:] J. Suchoń, Wstęp, dz. cyt., s. 25. 35 J. Popiełuszko, Kazanie 26 sierpnia 1982, dz. cyt., s. 113. 36 P. Nitecki, Zło dobrem zwyciężał, Warszawa 1986, s. 17. 34 120 Ks. Tadeusz Borutka łością, modląc się za braci błądzących, nie potępiając nikogo, ale piętnując i demaskując zło37. W jednym z kazań wygłoszonych w tamtym gorącym okresie mówił: Władza jest służbą. Władanie to znaczy służenie. Pierwsza miłość władcy to miłość ku tym, nad którymi władzę sprawuje. Gdyby tak było, gdyby ta wielka prawda chrześcijańska nareszcie weszła w życie, gdyby władza była moralna, (…) inaczej wyglądałoby życie społeczne38. Z pełną miłości troską tłumaczył ciemiężycielom, iż w każdym człowieku jest ślad Boga. Zobacz bracie, czy nie zamazałeś go zbytnio. Bez względu na to, jaki pełnisz zawód, jesteś człowiekiem. Bóg nigdy nie rezygnuje ze swoich dzieci, nawet z takich, które stoją do Niego odwrócone plecami. I dlatego każdy ma szansę, zacznij od nowa. Spróbuj budować na tym, co w tobie jest z Boga. Spróbuj, gdyż życie ludzkie jest tylko jedno39. Ks. Jerzy propagując miłość stanowczo przeciwstawiał się nienawiści i przemocy, często nauczał: „Nie walcz z przemocą. Przemoc nie jest oznaką siły, lecz słabości. Komu nie udało się zwyciężyć sercem lub rozumem, usiłuje zwyciężyć przemocą. Każdy przejaw przemocy dowodzi moralnej niższości”40. Ks. Jerzy Popiełuszko w obronie ludzkiej pracy Ks. Jerzy Popiełuszko wystepował w bardzo zdecydowany sposób w obronie godności ludzi pracy. Wiedział dobrze, że jeśli praca ma być powołaniem człowieka, to musi być czymś nierozerwalnie związanym z naszym ziemskim bytowaniem. Powołując się na encyklikę Laborem exercens Jana Pawła II, stwierdzał, że praca jest naszym ludzkim losem, aspektem istotnym naszego życia, co trzeba rozumieć nie tylko jako opis stanu faktycznego, lecz także jako zadanie i zobowiązanie. Dla ks. Jerzego Popiełuszki praca była powinnością moralną i obowiązkiem każdego człowieka; przypominał często słowa papieskie: Człowiek powinien pracować zarówno ze względu na nakaz Stwórcy, jak też ze względu na swoje własne człowieczeństwo, którego utrzymanie i rozwój domaga się pracy. Powinien człowiek pracować ze względu na bliźnich, zwłaszcza ze względu na swoją rodzinę, ale także ze względu na społeczeństwo, do którego należy41. 37 J. Popiełuszko, Kazanie 26 września 1984, dz. cyt., s. 55. J. Popiełuszko, Kazanie 29 sierpnia 1982, dz. cyt., s. 49. 39 G. Sikorska, Prawda warta życia, Londyn 1985, s. 50. 40 Tamże, s. 51. 41 Jan Paweł II, Laborem exercens, nr 16. 38 Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 121 Prawda, że przez pracę człowiek uczestniczy w dziele samego Boga, została w szczególny sposób uwydatniona przez Jezusa Chrystusa. Był On człowiekiem pracy. Należał do świata pracy, dlatego miał dla ludzkiej pracy tak wielkie uznanie i szacunek. Jezus z miłością patrzył na pracę, na różne jej rodzaje, dostrzegając w każdej z nich jakiś szczególny rys podobieństwa człowieka do Boga42. W rozumieniu ks. Jerzego człowiek podejmuje pracę i związane z nią trudności w jedności z Chrystusem cierpiącym, czyniąc tak dla zbawienia rodzaju ludzkiego i w jakiś sposób uczestnicząc z Nim w odkupieniu świata. Tak więc poprzez pracę człowiek panuje nad światem i bierze udział w dziele Odkupienia i Zmartwychwstania! W pracy ludzkiej chrześcijanin odnajduje cząstkę Chrystusowego Krzyża i przyjmuje ją w tym samym duchu odkupienia, w którym Chrystus przyjął za nas swój Krzyż43. W aspekcie osobowym praca jest środkiem rozwoju człowieka. Jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez nią człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej staje się człowiekiem44. W pracy dokonuje się samorealizacja człowieka. Poprzez nią zdobywa on doświadczenie, wzmacnia siły swego charakteru oraz siły duchowe i fizyczne, poczucie obowiązku, sumienność, zdolność do poświęceń. Praca nadaje życiu ludzkiemu wartość i sens. Praca, fizyczna czy umysłowa, nie jest nigdy luksusem, nawet dla tych, którzy czerpią z niej radość. Najgłębszą motywacją pracy jest życie. Najpierw życie pracownika i jego domowników. Ta celowość pracy objawia się także w nazaretańskim ognisku domowym. Jezus robotnik, Józef robotnik pracują jak wszyscy robotnicy świata na „chleb powszedni”45. Zdaniem ks. Jerzego Popiełuszki, praca „ma służyć człowiekowi, ma człowieka uszlachetniać. Stąd człowiek nie może być niewolnikiem pracy i w człowieku nie wolno widzieć tylko wartości ekonomicznych. W życiu osobistym, społecznym czy zawodowym nie można budować tylko na materializmie. Materia nie może brać góry nad duchową stroną człowieka. Bóg, modlitwa i praca w połączeniu ze sobą pomagają dopiero człowiekowi widzieć sens jego zycia i trudu. Człowiek pracujący ciężko bez Boga, bez modlitwy, bez ideałow będzie jak ptak z jednym skrzydłem dreptał po ziemi. Nie potrafi się wzbić wysoko i zobaczyć większych możliwości, większego sensu bytowania na ziemi. Wysiłek i praca wymagają wewnętrznego ładu, zdrowych zasad moralnych, 42 J. Popiełuszko, Kazanie 29 sierpnia 198, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 49. J. Popiełuszko, Kazanie 26 września 1982, [w:] Ksiądz Jerzy Popiełuszko, dz. cyt., s. 54. 44 Tamże. 45 Tamże, s. 55. 43 122 Ks. Tadeusz Borutka a nawet bodźców i motywów religijnych, aby dobrze służyły człowiekowi. Ekonomia gospodarcza wymaga pomocy sił moralnych”46. Ks. Jerzy Popiełuszko podkreślał za Soborem Watykańskim II, że każdy człowiek ma prawo do wykonywania obranej przez niego pracy. Natomiast do społeczeństwa należy pomaganie obywatelom w znalezieniu sposobności do odpowiedniej pracy. Należy wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na zapewnienie sobie i rodzinie godnego stanu materialnego i moralnego, a także duchowego. Zdarza się często, że pracownicy stają się poniekąd niewolnikami swej pracy (KDK 67). Mówił: Ludzie ciężko pracujący potrzebują szczególnego zrozumienia ich wysiłku, trudu i przelewanego potu. Praca jest towarzyszem człowieka. Stąd człowiek nie może być niewolnikiem pracy i w człowieku nie wolno widzieć tylko wartości ekonomicznych47. Ks. Jerzy Popiełuszko napisał do Wydziału Duszpasterstwa Kurii Metropolitarnej w Warszawie: W środowisko robotnicze wszedłem na osobistą prośbę kardynała Wyszyńskiego. Służyłem robotnikom jako kapłan w dniach triumfu, pozostałem i w chwilach doświadczeń. Pracowałem w tym środowisku kosztem własnego czasu i wypoczynku. Jak wyglądała moja praca wśród robotników, wie tylko Bóg Wszechmogący i ludzie, których przybliżyłem do Boga, w których umocniłem nadzieję i oczyściłem z nienawiści48. Jeden z kapłanów powiedział, że robotnicy to było jego Westerplatte, którego bronił, pragnąc ulżyc ich doli (…). Całym sercem zajął się robotnikami, on pierwszy zorganizował pieszą pielgrzymkę robotników na Jasną Górę49. Podejmując problematykę pracy, ks. Popiełuszko powiadał stanowczo, że celem życia dla każdego chrześcijanina jest nie praca, ale zbawienie. Praca jest tylko środkiem do tego celu. Stąd etos pracy człowieka zawsze będzie niezrozumiały, jeśli zabraknie konkretnych wartości moralnych. Osoba pracująca jest nie tylko narzędziem produkcji, ale podmiotem. Musi być ona na pierwszym miejscu. Człowiek jest gotów i na wyrzeczenia, gdy tylko czuje się gospodarzem i ma wpływ na sprawiedliwy podział tego, co zdoła wytworzyć50. 46 J. Popiełuszko, Kazanie 24 kwietnia 1983, dz. cyt., s. 28. Tamże, s. 83. 48 W. Mizołek, Przedmowa, [w:] Jerzy Popiełuszko, Kazania 1982–1984, dz. cyt., s. 10–11. 49 T. Bogunki, Drogi życia ks. Jerzego Popiełuszki, Warszawa 1985, s. 11. 50 J. Popiełuszko, Kazanie 26 czerwca 1983, dz. cyt., s. 96. 47 Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 123 Podkreślał także, że tylko człowiek pracy jest czynnym budowniczym dochodu wspólnotowego, który jest najcenniejszy w budowaniu wartości wspólnoty. Człowiek pracy ma prawo do sprawiedliwej zapłaty, czyli takiej, która wystarcza również na utrzymanie rodziny, ma także prawo do zrzeszania się ludzi w poszczególnych zawodach, jest to prawo wrodzone. „Dlatego państwo nam tego prawa nie nadaje, ono ma tylko obowiązek je ochraniać i czuwać nad tym, aby nie było ono naruszane”51. Kapelan „Solidarności” stawiał także pytania, które dotyczyły problematyki pracy, np. dlaczego praca w naszej Ojczyźnie często nie jest czynnikiem, który ubogaca, uszlachetnia człowieka? Jaki jest powód tego, że kraj, który potrafił w przeszłości innym narodom przychodzić z pomocą, dzisiaj musi tonąć w długach i wyciągać rękę po jałmużnę? Dlaczego człowiek często tylko jest „robotem”, który ma obowiązek wykonywać plany układane przez teoretyków i to najlepiej, jeżeli czyni to z zamkniętymi ustami52. Zdaniem ks. Jerzego Popiełuszki Podstawowym kryzysem jest brak Boga. Chciano przez dziesiątki lat, za wszelką cenę, programowo, urzędowo wyłączać Boga z przebudowy społecznogospodarczej. A jeżeli brak Boga, to i brak praw Bożych, brak przykazań Bożych, brak moralności chrześcijańskiej, zakorzenionej mocno i sprawdzonej w tysiącletniej tradycji chrześcijańskiej naszej Ojczyzny. Bóg, modlitwa i praca w połączeniu ze sobą pomagają dopiero człowiekowi widzieć sens jego życia i trudu. Człowiek pracujący ciężko bez Boga, bez modlitwy, bez ideałów będzie jak okaleczony ptak. (…) Rozumiał ten problem doskonale Prymas Tysiąclecia, wołał: „Otwórzcie bramy fabryk, warsztatów, klinik i różnych miejsc pracy – od szczytów kominów fabrycznych, aż po głębię kopalnianych sztolni – aby wlać w nie nowe życie, aby wlać w nie Boga”. A w czasie «Solidarności» udowodniono, że dążąc do przebudowy społeczno-gospodarczej wcale nie trzeba zrywać z Bogiem53. Podsumowując: praca w nauczaniu ks. Jerzego Popiełuszki jest podstawowym powołaniem człowieka, dlatego należy uczynić wszystko, by cieszyła się należnym szacunkiem i była sprawiedliwie nagradzana. Praca dobrze wypełniana jest prawdziwą służbą na rzecz dobrobytu kraju, ale przyczynia się także do doskonałości człowieka jako osoby. 51 Tamże. J. Popiełuszko, Kazanie 24 kwietnia 1983, dz. cyt., s. 83. 53 Tamże. 52 124 Ks. Tadeusz Borutka Wątek patriotyczny w nauczania ks. Jerzego Popiełuszki Wśród społeczności naturalnych najbliższa po rodzinie jest wspólnota terytorialna nazwana ojczyzną. W potocznym rozumieniu ojczyzna to kraj, w którym człowiek się urodził, z którym jest związany poczuciem przynależności na gruncie wspólnoty dziedzictwa losów dziejowych, kultury i języka oraz związku emocjonalnego z danym terytorium. Dla Polaków słowo „ojczyzna” ma nie tylko znaczenie pojęciowe, ale i uczuciowe, którego zdaje się nie znają inne narody świata. Te zwłaszcza, które nie doświadczyły takich, jak naród polski, dziejowych strat, krzywd i zagrożeń, a nade wszystko nie przeżyły utraty niepodległości. Te doświadczenia stały się jakoby nową kuźnią polskiego patriotyzmu. Po drugiej wojnie światowej, kiedy rządy w kraju przejęli komuniści, zaczęto systematycznie niszczyć tradycje patriotyczne. Znikły takie pojęcia, jak ojczyzna i naród, zastąpione teraz przez pojęcia nowe i nienacechowane emocjonalnie: kraj, państwo, społeczeństwo. A tymczasem, jak twierdził ks. Jerzy Popiełuszko, miłość ojczyzny jest podstawową powinnością moralną obywateli. Kościół zawsze nauczał, że patriotyzm jest obowiązkiem człowieka i wiązał go z nakazem czwartego przykazania Bożego. Sobór Watykański II przypomniał: „Niech obywatele pielęgnują wielkodusznie i wiernie miłość ojczyzny” (KDK 75). Natomiast Katechizm Kościoła Katolickiego podkreśla, że „miłość ojczyzny i służba dla niej wynikają z obowiązku wdzięczności i porządku miłości”54. Miłość ojczyzny nie polega wyłącznie ani nawet przede wszystkim na uczuciu. Wyżej niż więzi uczuciowe między członkami tego samego narodu należy cenić miłość jako życzliwe nastawienie woli wobec ojczyzny, pragnienie dla niej prawdziwego dobra i wszelkiej pomyślności55. Miłość ojczyzny stawia więc przed obywatelami konkretne zobowiązania moralne. Jednym z nich jest niewątpliwie obowiązek uznania ojczyzny. To uznanie powinno łączyć się z miłością i szacunkiem dla dóbr narodowych, czyli z wiernością dziedzictwu narodowemu. Miłość ojczyzny znajduje i powinna znaleźć nade wszystko wyraz w służbie. Polega ona na poświęceniu swych sił, troski i starań dobru wspólnoty, podporządkowaniu jej interesów osobistych. Istnienie i pomyślność ojczyzny mogą wymagać też gotowości do poniesienia wielkich ofiar. W takim właśnie duchu ks. Jerzy Popiełuszko odprawiał Mszę św. raz w miesiącu w intencji Ojczyzny. Podczas tych pamiętnych mszy wygłaszał płomienne kazania, w których przybliżał zgromadzonym w żoliborskim kościele kwestie patriotyczne. Przypominał m.in., że 54 55 Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, nr 2239. S. Olejnik, Teologia moralna, t. VII, Warszawa 1993, s. 270. Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 125 cierpienia polskiego narodu nie skończyły się po drugiej wojnie światowej. Nie skończyły się po latach gehenny, po obozach zagłady, po utracie milionów istnień ludzkich w obozach hitlerowskich i sowieckich. Naród zaczął odbudowywać ze zgliszcz wojennych dom ojczysty. Spoglądał z nadzieją, chociaż przez łzy, ku lepszej przyszłości. Przez łzy nie tylko, dlatego, że przelał tyle krwi, że doznał ogromu cierpienia, ale przez łzy również i dlatego, że Polska, która w takim wielkim stopniu przyczyniła się do zakończenia wojny, jako jedna ze zwycięzców, utraciła jedną trzecią swoich ziem, do których zawsze pozostanie tęsknota. Wielką ofiarę cierpienia i krwi złożył nasz Naród po drugiej wojnie światowej. Nie sposób wymienić wszystkich powojennych cierpień Narodu. Wszystkie zna tylko Bóg56. Miłość ojczyzny implikuje przede wszystkim obowiązek przyznawania się do swej ojczyzny. Fakt przynależności do ojczyzny nie zależy od wolnego wyboru, wymaga natomiast tego, co przypadło komuś jako los z woli Stwórcy. Ojczyzny się nie wybiera, ją się zastaje, otrzymuje z góry jako dar z nieba, z całym jej bogactwem dóbr, ale, niestety, i z dziedzictwem słabości i nędzy57. Miłość do ojczyzny wymaga wierności dziedzictwu. Jest ono wielką wartością, której nie wymyślił pojedynczy człowiek. Oznacza to trwanie człowieka w określonym miejscu i uczestnictwo w określonych darach, rozumiane jako trwanie w podstawowym darze stworzenia. Najważniejsze elementy dziedzictwa narodowego to: ziemia, wartości chrześcijańskie, kultura i związana z nią tradycja. Związek z ziemią leży u podstaw dziedzictwa. Charakterystyczną cechą i dziedzictwem naszego polskiego narodu jest jego nierozerwalny związek z chrześcijaństwem i Kościołem. Owocem wielowiekowej pracy jest to, co nazywamy dziedzictwem pokoleń, czyli kulturą materialną narodu. Czerpiemy z niej nieustannie i sami powinniśmy przysparzać nowych wartości. Ks. Jerzy Popiełuszko zapewniał zawsze, że prawda o narodzie polskim łączy się ściśle z dziejami Chrystusa. Mówił np.: Nasze cierpienia, nasze krzyże możemy ciągle łączyć z krzyżem Chrystusa, bo proces nad Chrystusem nadal trwa. Trwa proces nad Chrystusem w jego braciach. Ukrzyżowany Chrystus nadal cierpi w naszej Ojczyźnie. Bo aktorzy dramatu i procesu Chrystusa żyją nadal. Zmieniły się tylko ich nazwiska i twarze, zmieniły się daty i miejsca ich urodzin. Zmieniają się metody, ale sam proces trwa nadal. Uczestniczą w nim wszyscy, którzy zadają ból i cierpienie braciom swoim, ci, którzy walczą z tym, za co Chrystus umiera na krzyżu. Uczestniczą w nim ci wszyscy, którzy budują ojczyznę na kłamstwie, fałszu i półprawdach, którzy poniżają godność ludzką, godność dziecka Bożego, którzy zabierają współrodakom wartość tak bardzo szanowaną przez samego Boga, zabierają i ograniczają wolność. Tak jak Chrystus na krzyżu, ojczyzna ocieka krwią. Jej sy56 57 J. Popiełuszko, Kazanie 27 listopada 1983, dz. cyt., s. 39. Tamże, s. 271. 126 Ks. Tadeusz Borutka nowie są obdzierani ze czci, honoru, godności, są poniżani, a w wielu wypadkach poniewierani58. Miłość do ojczyzny, według ks. Jerzego Popiełuszki, zobowiązuje do pietyzmu. Ten zaś oznacza postawę szczególnego szacunku i czci wobec ojczyzny, uznanie jej za wielki dar Boży, „sprawę społeczną” górującą nad wszystkimi innymi sprawami tego świata. W postawie pietyzmu wyraża się cześć dla niej, jako źródła swojego pochodzenia. W tej miłości znajduje też wyraz postawa wdzięczności. Bogactwo dóbr zobowiązuje do czci i wdzięczności. Natomiast wszystko, co złe w ojczyźnie, zasługuje na potępienie i odrzucenie. Miłość ojczyzny powinna znaleźć wyraz w służbie dla niej. Polega ona na poświęceniu swoich sił, troski i starań na rzecz dobra wspólnoty, podporządkowaniu jej własnych interesów. Miłość ojczyzny może przejawiać się na różne sposoby. Potrzebne są więc działania zapewniające narodowi dobrobyt, pomnażające jego zasoby gospodarcze, wnoszące przymnażanie bogactwa narodowego. Nieodzowne jest także działanie na rzecz duchowego dobra ojczyzny: na rzecz rozwoju intelektualnego, moralnego, kulturalnego wspólnoty narodowej. Tylko bowiem praca wytrwała i ofiarna, może zapewnić ojczyźnie pomyślność, dobrobyt, pokój i rozwój59. Podsumowanie 19 października 2008 r. minęła dwudziesta czwarta rocznica śmierci Sługi Bożego Księdza Jerzego Popiełuszki. W związku z tym warto spojrzeć na jego nauczanie zawarte przede wszystkim w homiliach wygłaszanych przez niego podczas żoliborskich Mszy św. za Ojczyznę. W swoim kaznodziejstwie ks. Jerzy Popiełuszko poświęcił wiele uwagi problemom moralno-społecznym. Wśród tematów wiodących na naczelnym miejscu postawił kwestię godności osoby ludzkiej, stworzonej przez Boga i odkupionej przez Jezusa Chrystusa. Człowiek ze względu na swoją godność powinien znajdować się w centrum życia społecznego, powinien stanowić jego podmiot. Z godności osoby ludzkiej wypływają prawa człowieka. Są one powszechne i niezbywalne. Ponieważ mają charakter nadrzędny, państwo winno je respektować i stwarzać warunki, by wszyscy ludzie mogli z nich korzystać. Brak poszanowania godności osoby ludzkiej i respektowania praw jest źródłem niepokoju w społeczeństwie i świecie. 58 59 J. Popiełuszko, Kazanie 26 września 1982, dz. cyt., s. 53. Tamże. Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki 127 Ważnym elementem życia społecznego jest sprawiedliwość i miłość społeczna. W dobie powszechnego nieposzanowania sprawiedliwości i niedowartościowania miłości ks. Jerzy Popiełuszko nawoływał do ich zachowywania. To one bowiem stanowią gwarancję prawidłowego rozwoju życia społecznego. Jako kapelan środowiska robotniczego w swoich homiliach ks. Jerzy Popiełuszko często powracał do zagadnienia ludzkiej pracy. Praca jest – według niego – podstawowym zagadnieniem życia społecznego. Stanowi ona podstawowe zajęcie człowieka i źródło utrzymania jego rodziny. W związku z tym ks. Jerzy Popiełuszko przeciwstawiał się niesprawiedliwościom, jakich doświadczają ludzie pracy. Kazania ks. Jerzego Popiełuszki nazywane były „patriotycznymi”, gdyż zawierały także bogate treści dotyczące miłości Ojczyzny. Człowiek wierzący powinien darzyć miłością swoją Ojczyznę. Ojczyzna wymaga od człowieka troski, a nawet ofiary. Mimo że od śmierci ks. Jerzego Popiełuszki upłynęły już dwadzieścia cztery lata, można śmiało stwierdzić, że jego przesłanie nic nie straciło na swej aktualności. Stąd wynika konieczność podejmowania dalszych badań nad jego treścią. TOPICALITY OF THE TEACHING AND TESTIMONY OF LIFE OF FR. JERZY POPIEŁUSZKO On the 19th October 2008 there was the 24th anniversary of the death of the Servant of God Father Jerzy Popiełuszko. Therefore, it is worth looking back on his teaching included especially in his homilies delivered during the Holy Masses for the homeland in Żoliborz. In his preaching Fr. Jerzy Popiełuszko gave the ethical and social problems a lot of attention. Among the most crucial issues he highlighted the question of human dignity created by God and redeemed by Jesus Christ. On account of his dignity, a human being should be found in the centre of the social life and function as its subject. The human rights result from the dignity of a human being. They are common and inalienable. Since they are of superior nature, the state should respect them and make it possible for all the people to use them. The lack of respect for human dignity and rights leads to the anxiety in a society and the whole world. The important elements of the social life are social justice and love. At the time of the common disregard for justice and undervaluing of love, Fr. Jerzy Popiełuszko called for respecting them both, because they are the guarantee of the normal development of the social life. As a labourers’ chaplain Fr. Jerzy Popiełuszko often referred in his homilies to the problem of human work. According to him, the work is a fundamental issue of the social life. It is a basic human occupation 128 Ks. Tadeusz Borutka and the source of the family maintenance. Therefore, Fr. Jerzy Popiełuszko opposed to any injustice experienced by workers. The sermons of Fr. Jerzy Popiełuszko were called as “patriotic”, since they were also full of passages concerning the love of the homeland. A believer should love his homeland. It demands concern or even sacrifice from its inhabitants. Although twenty four years have passed since Fr. Jerzy Popiełuszko died, his message may be claimed to have kept its topicality up till now. Hence there is still a necessity to study its content. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) PAWEŁ JAN CHMURA MŁODE POKOLENIE W MISJI KOŚCIOŁA Słowa kluczowe: Kościół, młodzież, ewangelizacja, pokolenie Key words: Church, youth, evangelization, generation Odnotowana w Ewangelii według św. Mateusza rozmowa Nauczyciela z bogatym młodzieńcem daje nam okazję poznania Chrystusowych zasad życia ujętych w lapidarnej i jasnej formie. Spotykając Jezusa, młody człowiek pyta Go o warunki osiągnięcia pełni życia. Chrystus najpierw zwraca uwagę słuchacza na osobę Tego, który sam jest Dobry, po czym odsyła go do wypełniania tych zaleceń Dekalogu, które chronią obraz Boży w człowieku. Otrzymując od pytającego potwierdzenie przestrzegania tych przykazań, Jezus wskazuje mu drogę doskonałości: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!” (Mt 19, 21). Ta właśnie ewangeliczna scena stała się motywem przewodnim papieskiego listu do młodych całego świata, w którym Jan Paweł II objaśnił ich powołanie1. Mając w pamięci przytoczony obraz ewangeliczny, przyjrzyjmy się bliżej specyfice Bożego wezwania, kierowanego i dziś do młodych ludzi. Wydaje się, że konsekwencją tego powołania powinno być odnalezienie przez młodzież własnego miejsca we wspólnocie Kościoła, a w rezultacie pełnienie w niej zadań właściwych tej grupie wierzących. Powołanie młodego człowieka Umieszczony w encyklice Veritatis splendor komentarz do ewangelicznego fragmentu przedstawiającego rozmowę Jezusa z bogatym młodzieńcem po1 Por. Jan Paweł II, List apostolski „Parati semper” (31 marca 1985), nr 9–10. 130 Paweł Jan Chmura zwala nam łatwiej zrozumieć, jakie zadania stawia Nauczyciel przed dzisiejszymi młodymi. Na pytanie swego rozmówcy o tajemnicę pełni życia Jezus odpowiada: „Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania”2. Zatem to właśnie przykazania wyznaczają człowiekowi drogę życia i prowadzą do niego. Jezus definitywnie potwierdza otrzymany przez Mojżesza Dekalog i wskazuje go jako warunek zbawienia. Przestrzeganie go to pierwszy etap drogi ku wolności – ale jest to dopiero jej początek, a nie pełnia3. Młodzieniec z Ewangelii chce jednak uzyskać jeszcze doskonalszą receptę na życie. Chrystus doradza mu, aby szedł za Nim i naśladował Go każdego dnia. Wynika z tego wyraźnie, że doskonałość życia można osiągnąć poprzez naśladowanie Jezusa, pójście za Nim oraz wyrzeknięcie się własnych dóbr i siebie samego. Chrystus wzywa do podążania Jego drogą przede wszystkim tych, którym powierza szczególną misję, ale też wszystkich wierzących, którym również przysługuje miano uczniów Chrystusa4. Także współcześnie toczy się podobna dysputa Jezusa z młodym, bogatym człowiekiem. Wątpliwości młodzieńca zapisane przez ewangelistę rodzą się w sercu każdego i tylko Jezus potrafi dać na nie kompletne i definitywne odpowiedzi. Nauczyciel Bożych przykazań wzywa do pójścia za sobą, udziela łaski na nowe życie, jest zawsze obecny i działa wśród nas zgodnie z obietnicą: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata”5. Chrystus jest obecny przy człowieku każdej epoki, żyjąc i działając w swoim Kościele6. Wiara człowieka jest odpowiedzią na Boże wezwanie zawarte w objawieniu. Sobór Watykański II stwierdza: „Przez to objawienie Bóg niewidzialny w nadmiarze swojej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” 7. Celem tej wspólnoty z Bogiem jest powszechne głoszenie wezwania do świętości, wynikające z przekonania, że wszyscy chrześcijanie, niezależnie od pokonywanej 2 Mt 19, 17. VS 12–14; por. W. S. Chomik, Odpowiedzialność za miłość i życie w kontekście Veritatis Splendor Jana Pawła II, [w:] W prawdzie ku wolności. W kręgu encykliki „Veritatis splendor”, red. E. Janiak, Wrocław 1994, s. 277, 280; F. Greniuk, Wolność a prawo, [w:] „Veritatis splendor – przesłanie moralne Kościoła”. Materiały z sympozjum KUL (6–7 grudnia 1993 r.), red. B. Jurczyk, Lublin 1994, s. 45; E. Staniek, Dostrzec blask prawdy. Komentarz do Encykliki „Veritatis splendor”, Kraków 1994, s. 17–20; J. Wróbel, Nowe prawo, [w:] „Veritatis splendor – przesłanie moralne Kościoła”..., dz. cyt., s. 115–116. 4 Por. VS 19; A. Młotek, Wybór podstawowy i konkretne postępowanie w świetle encykliki „Veritatis splendor”, [w:] W prawdzie ku wolności..., s. 262; E. Staniek, dz. cyt., s. 20–24. 5 Mt 28, 20. 6 Por. VS 25; E. Staniek, dz. cyt., s. 60–63. 7 DV 2; H. de Lubac, Słowo Boga w historii człowieka – objawienie Boże, tłum. B. Czarnomska, Kraków 1997, s. 28–32. 3 Młode pokolenie w misji Kościoła 131 drogi życia, są powołani do dawania świadectwa i urzeczywistniania pełni doskonałości chrześcijańskiej8. Do wyboru jednej z dróg chrześcijańskiego powołania Chrystus wzywa także młodzież. Jan Paweł II na początku swojej posynodalnej adhortacji apostolskiej Christifideles laici (1988) przypomina przypowieść ewangeliczną o robotnikach w winnicy9. Skierowane do każdego człowieka wezwanie Jezusa Chrystusa do pracy w Jego winnicy nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach świata. Odpowiadając na to wezwanie, Kościół po Soborze Watykańskim II jeszcze bardziej uświadomił sobie swoją misyjną naturę oraz posłannictwo w świecie jako “powszechnego sakramentu Zbawienia”10. Wezwanie: „Idźcie i wy…”11 skierowane jest nie tylko do kapłanów bądź członków zakonów, ale do wszystkich, w tym również świeckich, powołanych osobiście przez Boga powierzającego im wypełnienie misji w Kościele i w świecie12. Pierwszym i podstawowym powołaniem, jakie kieruje Bóg do każdego z nas, jest powołanie do świętości, czyli „do doskonałości w miłości”. „Wszyscy wierni z tytułu swej przynależności do Kościoła otrzymują powszechne powołanie do świętości i w nim współuczestniczą”. Powołanie do świętości „wyrasta z Chrztu i odnawia się w innych sakramentach, zwłaszcza w Eucharystii”13. W dalszej części wspomnianego dokumentu Ojciec Święty odniósł się do zagadnienia różnorodności powołań w Kościele. Jak posyłający robotników do pracy w winnicy jej ewangeliczny Gospodarz dokonuje tego w różnych porach dnia, tak też członkowie Kościoła są wzywani w różnych sytuacjach życiowych do działania mającego na celu urzeczywistnienie w świecie Królestwa Bożego. „Różnorodność ta zależy nie tylko od wieku, ale i od płci, przymiotów, a także 8 Por. LG 39–42; KKK 2013–2014; VC 31; J. Krajczyński, Wychowanie dzieci i młodzieży w świetle posoborowych dokumentów Stolicy Apostolskiej i Konferencji Episkopatu Polski: studium kanoniczno-pastoralne, Płock 2002, s. 127; R. Liszkiewicz, Profetyczne posłannictwo Ludu Bożego według nauki teologów po Soborze Watykańskim II, Wrocław 1999, s. 83 i 95–96; A. A. Napiórkowski, Eklezjologia antropologiczna wobec wezwań współczesnego świata, [w:] Kiedy się zgromadzi cały Kościół (1 Kor 14, 23). Ecclesia, quid dicis de te ipsa. W 40. rocznicę Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” Soboru Watykańskiego Drugiego, red. J. Morawa, tenże, Kraków 2005, s. 166. 9 Mt 20, 1–7. 10 LG 48; por. R. Liszkiewicz, dz. cyt., s. 79–82; A. A. Napiórkowski, art. cyt., s. 167–168; J. Zabłocki, Kościół i świat współczesny. Wprowadzenie do soborowej Konstytucji pastoralnej „Gaudium et spes”, Warszawa 1967, s. 214. 11 Mt 20, 1–7. 12 ChL 2; por. P. Coughlan, The hour of the laity – their expanding role. Exploring „Christifideles Laici” the Pope’s key document on the Laity. Easyread version commentary and group discussion questions, Newtown–Philadelphia 1989, s. 22–23; J. Dyduch, Wezwani do winnicy i wszczepieni w Chrystusa. Komentarz do adhortacji „Christifideles laici”, Kraków 1990, s. 17. 13 ChL 16; por. P. Coughlan, dz. cyt., s. 47–50; J. Dyduch, dz. cyt., s. 18 i 33. 132 Paweł Jan Chmura rodzaju powołania i sytuacji życiowej członków Kościoła. Właśnie owa różnorodność czyni bogactwo Kościoła bardziej żywym i konkretnym”14. Sobór Watykański II orzekł, że ewangelizacja, to znaczy głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem, nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu. W wypełnianiu tego zadania nader cenny okazuje się ten stan życia, który uświęcony jest osobnym sakramentem, mianowicie życie małżeńskie i rodzinne. (...) małżonkowie znajdują swoje powołanie, polegające na tym, że mają być dla siebie nawzajem i dla swoich dzieci świadkami wiary i miłości Chrystusa15. Właśnie w tym środowisku człowiek wierzący, niemal od samych narodzin, uczy się pobożności i apostolstwa. Małżonkowie chrześcijańscy powinni się wspierać wzajemnie w łasce wiary „z pomocą wiernej miłości”, a przyjętym z miłością jako dar Boga dzieciom winni wpajać ewangeliczną naukę i cnoty. Tak pojmowana rodzina chrześcijańska staje się wspólnotą miłości, na wzór miłości Chrystusa i Kościoła16. Rozwijając naukę Soboru Ojciec Święty Jan Paweł II nakreślił istotę zagadnień dotyczących realizacji powołania do życia małżeńskiego i rodzinnego. Zgodnie z myślą zawartą w dokumentach Evangelium vitae i Familiaris consortio, rodzina chrześcijańska jest wspólnotą życia i miłości zmierzającą do ostatecznego spełnienia się w Królestwie Bożym. Jest ona miejscem, w którym winno się przyjmować i chronić życie jako dar Boży. Z tego względu wspólnota rodzinna odgrywa fundamentalną rolę w kształtowaniu kultury życia. Powołaniem rodziny jest przekazywanie, strzeżenie i objawianie miłości. Każde zadanie rodziny, a więc budowanie relacji międzyludzkich opartych na miłości, służba życiu, udział w kształtowaniu społeczeństwa oraz życiu i posłannictwie Kościoła, jest konkretnym urzeczywistnieniem jej misji. Ewangelizacyjne dzieło rodziny realizowane jest przede wszystkim przez rozwijanie wiary u dzieci oraz wspieranie ich w spełnianiu otrzymanego od Boga powołania17. Jan Paweł II przypomina, że to właśnie przede wszystkim do rodziny należy odpowiednie przygotowanie dzieci do wypełniania zadań wynikających z ich życiowego powołania. Rodzina w pełni świadoma wartości transcendentnych „staje się 14 ChL 45; por. P. Coughlan, dz. cyt., s. 148. LG 35; por. R. Liszkiewicz, Profetyczne posłannictwo Ludu Bożego według nauki teologów po Soborze Watykańskim II, Wrocław 1999, s. 71–72 i 74–75; W. Przygoda, Apostolat świeckich w Polsce w czterdzieści lat po Soborze Watykańskim II, [w:] Teologia praktyczna t. 7, Poznań 2006, s. 46. 16 LG 41; por. J. Krajczyński, dz. cyt., s. 127. 17 Por. EV 92; FC 17; R. M. Hogan, J. M. LeVoir, Covenant of love. Pope John Paul II on sexuality, marriage, and family in the modern world. With a commentary on „Familiaris Consortio”, San Francisco 1992, s. 201, 230–231; J. Krajczyński, dz. cyt., s. 26. 15 Młode pokolenie w misji Kościoła 133 pierwszym i najlepszym seminarium powołania do życia poświęconego Królestwu Bożemu”18. W ostatnich zdaniach dokumentu Familiaris consortio papież Jan Paweł II zwrócił się bezpośrednio do młodych ludzi, chłopców i dziewcząt, którzy według niego „są przyszłością i nadzieją Kościoła i świata” a będą „dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu”19. Natomiast w dokumencie Pastores dabo vobis Ojciec Święty podkreśla, że obietnica zawarta w słowach: „Dam wam pasterzy według mego serca”20 do dziś wypełnia się w Kościele i zwraca się do młodzieży, aby nie bojąc się otworzyć swoich serc na wezwanie Chrystusa umiała zobaczyć Jego pełne miłości spojrzenie i ochoczo odpowiedziała na propozycję naśladowania Go całym swoim życiem21. Wydana w 1996 roku adhortacja apostolska Vita consecrata, dotykając kwestii różnorakich powołań w Kościele, zawiera także papieskie pouczenie skierowane do młodzieży będącej u progu wyboru drogi życiowej. Ojciec Święty nawołuje, aby młodzi nie odrzucali wzywającego ich głosu Chrystusa. Bądźcie wierni ideałom, typowym dla waszego wieku, ale nie wahajcie się przyjąć zamysłu Boga wobec was, jeśli On was wezwie, byście szukali świętości w życiu konsekrowanym. Podziwiajcie wszystkie dzieła Boże w świecie, ale umiejcie zatrzymać wzrok na rzeczywistościach, które nigdy nie przeminą22. Miejsce i zadania młodych we wspólnocie Kościoła Ojciec Święty Paweł VI w wydanej przy końcu obrad Soboru Watykańskiego II encyklice Ecclesiam suam podkreślił konieczność doceniania przez ludzi ochrzczonych ogromnej wagi Chrztu Świętego jako sakramentu po raz pierwszy włączającego do wspólnoty Kościoła. Przez ten sakrament członkowie Kościoła zyskują udział w jego potrójnej misji, albowiem za sprawą jego przyjęcia „wyniesieni zostali na wyższy poziom życia (…) do nadprzyrodzonego odrodzenia się” jako przybrane dzieci Boże i bracia Chrystusa. Chrześcijanie „zostali powołani do nowego życia, w którym nie tracą niczego, co ludzkie, 18 FC 53; por. R. M. Hogan, J. M. LeVoir, dz. cyt., s. 235. FC 86; por. R. M. Hogan, J. M. LeVoir, dz. cyt., s. 201 i 230–231. 20 Jr 3, 15. 21 Por. PDV 82; J. Chmiel, Model biblijny formacji do kapłaństwa w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Pastores dabo vobis, [w:] Pastores dabo vobis. Sympozjum – Posynodalna adhortacja apostolska Ojca Świętego Jana Pawła II o formacji kapłanów we współczesnym świecie, red. J. Machniak, Kraków 1994, s. 22 i 25. 22 VC 106; por. M. Cisło, Cnoty teologalne w życiu konsekrowanym, [w:] „Vita consecrata” adhortacja. Tekst i komentarze, red. A. J. Nowak, Lublin 1998, s. 193–193; Z. Krzyszowski, Poza Kościołem nie ma konsekracji, tamże, s. 241–245. 19 134 Paweł Jan Chmura z wyjątkiem (…) stanu grzechu pierworodnego”. Dlatego uzyskanie chrześcijańskiego imienia i przyjęcie Chrztu są sprawami wielkiej wagi i nie wolno ich zaniedbać. Wręcz przeciwnie, powinny dogłębnie kształtować świadomość każdego ochrzczonego w taki sposób, by wierni, podobnie jak za czasów pierwotnego Kościoła, uważali je niejako za oświecenie, które sprowadzając do ich dusz ożywcze światło Boskiej Prawdy, otwarłoby im niebo, rozjaśniło życie doczesne i dodawałoby im mocy do kroczenia – jak przystało na synów światłości – ku oglądaniu Boga, źródła wiecznej szczęśliwości23. Wspomniane pokonywanie przez ochrzczonych drogi do szczęśliwości z Bogiem, w ramach wspólnoty Kościoła, łączy się nierozerwalnie z braniem udziału w jego misji i zadaniu ewangelizacyjnym24. Sobór Watykański II zwrócił uwagę na konieczność ewangelizacji zarówno ludzi pozostających poza Kościołem, jak i samych ochrzczonych25. Kontynuując myśl soborową, Papież Paweł VI w dokumencie Evangelii nuntiandi porusza wiele zagadnień dotyczących ewangelizacji jako zadania wszystkich ochrzczonych w drodze do Boga. Według tej adhortacji, „ewangelizację można określić jako pokazywanie Chrystusa Pana tym, którzy Go nie znają”26. Nieco później Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae jeszcze szerzej nakreśla dzisiejszy kształt ewangelizacyjnego zadania członków wspólnoty Kościoła. Ewangelizacja jest działaniem globalnym i dynamicznym, które ogarnia cały Kościół uczestniczący w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej misji Pana Jezusa. Dlatego do jej nieodłącznych elementów należy przepowiadanie, celebracja i posługa miłości. Jest aktem głęboko eklezjalnym, który domaga się udziału wszystkich pracowników Ewangelii — każdego wedle właściwego mu charakteru i posługi27. 23 ES 39; por. K. S. Barzycki, Iskra Boża, Toruń 2000, s. 160 i 169–171. Por. LG 8; por. AGD 5; R. Liszkiewicz, Profetyczne posłannictwo Ludu Bożego według nauki teologów po Soborze Watykańskim II, Wrocław 1999, s. 83; J. Ratzinger, La eclesiología de la „Lumen Gentium”, Lima 2001, s. 28; E. Weron, Laikat i apostolstwo, Poznań 1999, s. 76–78. 25 Por. AGD 5 i 11–12; R. Liszkiewicz, dz. cyt., s. 125; por. E. Weron, Apostolstwo katolickie. Zarys teologii apostolstwa, Poznań 1987, s. 110. 26 EN 17; por. „Evangelii nuntiandi” e la Compgania di Gesù, red. Simon Decloux, Roma 1978, s. 140; L. M. Neves, La catechesi dall Evangelii Nuntiandi alla Catechesi Tradendae, [w:] Andate e insegnate. Commento all'esortazione apostolica „Catechesi Tradendae” di Giovanni Paolo II, red. C. Bonivento, Bologna 1980, s. 78–79; T. Stenico, Evangelizzazione e catechesi nella missione della chiesa: sinossi – Direttorio Generale per la Catechesi, Evangelii Nuntiandi, Catechesi Tradendae, Il Rinnovamento della Catechesi, Città del Vaticano 1998, s. 62–64; por. E. Weron, Apostolstwo katolickie..., s. 16. 27 EV 78. 24 Młode pokolenie w misji Kościoła 135 Jak więc widzimy, głoszenie obecności i przesłania Jezusa dzisiejszemu światu, czyli ewangelizacja, jest zadaniem całego Kościoła, w tym także ludzi świeckich28. Świeccy, niezależnie od swojego wieku, żyjąc w świecie spełniają różne zadania doczesne, które mogą być jednocześnie polem ich aktywności ewangelizacyjnej. Dziedziny życia szczególnie otwarte na ich ewangelizację to miłość, rodzina, wychowanie dzieci i młodzieży, praca zawodowa i cierpienia ludzkie29. Młodzi ludzie w Kościele nie mogą być jedynie obiektem pasterskiej troski. Powinni być aktywnymi uczestnikami ewangelizacji. Młodzież może kształtować odnowę społeczną, ponieważ żywo i pozytywnie reaguje na sprawiedliwość, pokój czy niestosowanie przemocy. Jednocześnie jest ona otwarta na braterstwo, przyjaźń i solidarność. Charakterystyczne dla tego wieku jest szczególne docenianie wagi zagadnień jakości życia i ochrony przyrody. Młodzi, pełni niepokoju, rozczarowań, trosk i lęków obecnych w świecie, narażeni są często na wynikające z tych problemów pokusy. Wobec tych cech młodego pokolenia Kościół musi mu ciągle okazywać taką samą miłość, jaką Jezus okazał młodemu człowiekowi wspomnianemu w Ewangelii według św. Marka30. Kościół przekazuje młodym ewangeliczne orędzie jako kompletną i niepowtarzalną odpowiedź na ich bezkompromisowe pytania. Głoszona przez niego Dobra Nowina jest gorącym wezwaniem do osobistego pójścia za Chrystusem, naśladowania Go w miłości do Ojca i wypełnianiu planu zbawienia wszystkich ludzi31. Sobór Watykański II przypomina, że każdy człowiek świecki winien być wobec świata świadkiem zmartwychwstania i życia Pana Jezusa i znakiem Boga żywego. Wszyscy razem i każdy z osobna winni żywić świat owocami duchowymi i napełniać go takim duchem, jakim ożywieni są owi ubodzy, łagodni i pokój czyniący, których Pan nazwał w Ewangelii błogosławionymi. Słowem, czym dusza jest w ciele, tym niechaj będą w świecie chrześcijanie32. Soborowy Dekret o apostolstwie świeckich nazywa apostolstwem każdą działalność członków wspólnoty Kościoła, która ma na celu rozszerzenie Królestwa Bożego na cały świat33. W dokumencie tym zwrócono także uwagę na fakt, że wszyscy ochrzczeni na mocy swej przynależności do Kościoła mają 28 Por. EN 66. Por. tamże 70; E. Weron, Apostolstwo katolickie..., s. 130–132. 30 Por. Mk 10, 21. 31 Por. ChL 46; P. Coughlan, dz. cyt., s. 148–150; J. Dyduch, Wezwani do winnicy i wszczepieni w Chrystusa. Komentarz do adhortacji „Christifideles laici”, Kraków 1990, s. 20. 32 LG 38; por. R. Liszkiewicz, Profetyczne posłannictwo Ludu Bożego według nauki teologów po Soborze Watykańskim II, Wrocław 1999, s. 126. 29 136 Paweł Jan Chmura obowiązek i prawo do apostolstwa34, z tym jednak, że wszelkie formy działania świeckich powinny być włączone w planową działalność apostolską całego Kościoła oraz uzgodnione z hierarchią. Dla krzewienia bowiem ducha jedności, aby w całym apostolstwie Kościoła jaśniała miłość braterska, aby osiągnąć wspólne cele i unikać zgubnego współzawodnictwa, potrzeba wzajemnego szacunku i sprawnej koordynacji wszystkich form apostolstwa w Kościele, z zachowaniem ich swoistego charakteru35. Do młodego pokolenia ochrzczonych należy lub należeć będzie budowanie przyszłości świata. Dlatego pragnieniem Kościoła zawartym w orędziu Soboru Watykańskiego II do młodych jest, aby budowana przez nich w przyszłości społeczność respektowała godność, wolność i prawa osoby, a więc także i ich samych. Kościół chciałby obdarzyć to przyszłe społeczeństwo swoim ponadczasowym skarbem – wiarą w życie i jego sens, jaki upatruje w pewności istnienia Boga dobrego i sprawiedliwego. Równocześnie zachęca on młodych do zrozumienia wołania ich braci i odważnego służenia im. Młodzież nie powinna ulegać egoizmowi, skłonności do gwałtu i uczuciom nienawiści, bo to one są źródłem wojen i ich smutnych konsekwencji. Jej podstawowym zadaniem ma być budowanie z entuzjazmem świata lepszego aniżeli obecny. Kościół patrząc na młodych z zaufaniem i miłością zachęca ich do szczodrości, czystości, szczerości i szacunku36. Ojciec Święty Paweł VI w dokumencie Evangelii nuntiandi zauważa, że jest rzeczą konieczną, żeby sami młodzi, należycie uformowani w wierze i modlitwie, stawali się coraz bardziej apostołami swoich rówieśników. Kościół pokłada wielką nadzieję w takiej pomocy młodych, a My sami bardzo często okazywaliśmy im pełne zaufanie37. Jan Paweł II w ramach głoszenia Ewangelii życia naszych czasów przypomina wszystkim członkom wspólnoty Kościoła, niezależnie od ich wieku, ważne zadanie stawania się bliźnim każdego człowieka. Zadanie to „stwarza konieczność podjęcia cierpliwej i odważnej pracy wychowawczej, która zachęci wszystkich i każdego do wzięcia na własne barki brzemion innych”. Tak określona konieczność domaga się nieustannej troski o powołania do służby potrze33 Por. AA 2; R. Liszkiewicz, dz. cyt., s. 83; E. Weron, Apostolstwo katolickie. Zarys teologii apostolstwa, Poznań 1987, s. 64 i 168–183; E. Weron, Laikat i apostolstwo, Poznań 1999, s. 98 i 101; E. Weron, Świeccy w Kościele. Dekret soborowy o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”. Wprowadzenie – tekst – komentarz – uzupełnienia, Paryż 1970, s. 73–75. 34 Por. AA 3; E. Weron, Laikat..., s. 104, 111–112, E. Weron, Świeccy w Kościele..., s. 75–77. 35 Por. AA 23; E. Weron, Laikat..., s. 102; E. Weron, Świeccy w Kościele..., s. 116–117. 36 Sobór Watykański II, Orędzie do młodych, www.duch.lublin.pl/teksty/sobor.html (z dnia 15.12.2006). 37 Por. EN 72; E. Weron, Laikat..., s. 110. Młode pokolenie w misji Kościoła 137 bującym, zwłaszcza wśród młodzieży, oraz nakazuje urzeczywistnianie określonych rodzajów działań ożywianych ewangelicznym duchem38. Ponieważ potrzeba apostolstwa bierze się z miłości opartej na życiu sakramentalnym, szczególnym miejscem działalności apostolskiej ludzi świeckich w każdym wieku jest sama wspólnota Kościoła lokalnego – parafia lub diecezja, a także stowarzyszenia i ruchy religijne działające w łonie Kościoła. Takie zespołowe apostolstwo wychodzi naprzeciw ludzkim i chrześcijańskim potrzebom wierzących39. Powyższe oczekiwania są szczególnie widoczne u młodych poznających otaczający ich świat i poszukujących nowych kontaktów z innymi ludźmi. Jan Paweł II zwraca uwagę, że trudne i wymagające orędzie Chrystusa trafia często do współczesnego młodego pokolenia stanowiąc odpowiedź na jego wątpliwości i nadzieje. Ojciec Święty wezwał więc młodych, aby dokonywali konkretnych i konsekwentnych wyborów, które owocować mają w przyszłości podjęciem przez nich trudu świadczenia o poznanych i przyjętych prawdach40. U progu nowego tysiąclecia Jan Paweł II napisał: Kolejny raz młodzi okazali się szczególnym darem Ducha Świętego dla Rzymu i Kościoła. Istnieje pewna tendencja do pesymistycznego patrzenia na młodych ze względu na wszystkie ich problemy i słabości, z jakimi zmagają się we współczesnym społeczeństwie. Jubileusz młodych był dla nas niejako „zaskoczeniem”, bo pokazał nam obraz młodzieży, która wyraża głęboką tęsknotę za autentycznymi – mimo możliwych dwuznaczności – wartościami, mającymi swą pełnię w Chrystusie41. 38 EV 88; por. C. Casini, Centri di servizio, protezione e accoglienza della vita umana, [w:] Commento interdisciplinare alla „Evangelium vitae”, red. L. L. Ramón, Città del Vaticano 1997, s. 678–680; T. Ślipko, Wolność i postęp a etyka lekarska na marginesie encykliki Evangelium vitae, [w:] Evangelium vitae – dobra nowina o życiu ludzkim. Materiały na temat encykliki Jana Pawła II „Evangelium vitae” oraz dyskusja panelowa o karze śmierci, red. J. Brusiło, Kraków 1995, s. 52. 39 Por. AA 18; E. Weron, Świeccy w Kościele..., s. 109–111. 40 Por. NMI, s. 15–16. 41 NMI, s. 15. 138 Paweł Jan Chmura THE YOUNGER GENERATION IN THE MISSION OF THE CHURCH Mentioned in the Matthew’s Gospel the conversation between the Teacher and the young rich man gives us the opportunity to learn Christ’s principles for life expressed succinctly and clearly. Approaching Jesus, the young man asks Him about conditions necessary to gain eternal life. This gospel scene became the leitmotif in the papal letter to young people from all over the world, in which John Paul II explained their vocation. The article introduces the specific nature of a divine call directed towards young people nowadays too. It seems that finding one’s place in the Church community and, as a result, acting according to the tasks typical of this group of believers should be the consequence of this vocation. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. SZYMON DRZYŻDŻYK „WIERZĘ W JEDNEGO PANA JEZUSA CHRYSTUSA”... – CHRYSTOLOGICZNA WIARA KOŚCIOŁA Słowa kluczowe: Jezus, Chrystus, chrystologia, wiara, sobór, dogmat Key words: Jesus, Christ, christology, faith, council, dogma „A wy za kogo Mnie uważacie?” To pytanie postawił Chrystus uczniom pod Cezareą Filipową i to samo pytanie stawia dzisiaj nam. Od odpowiedzi na nie zależy w zasadzie wszystko, albowiem relacja do Chrystusa nadaje kształt całej egzystencji człowieka. Jezus Chrystus jest dla Kościoła pełnią Objawienia Bożego i dlatego stanowi centrum jego wiary, rozumianej jako osobowa wspólnota z Jezusem. Wiara ta domaga się zaangażowania całego człowieka, a więc i jego rozumu. W formie naukowej dokonuje tego chrystologia, czyli teoretyczna analiza podstaw wydarzenia Chrystusa i jego historycznego przekazu dokonanego w świadectwie Jezusowych uczniów i w wierze Kościoła1. Na pierwszy rzut oka dzieje Kościoła i rozwijająca się wraz z nim chrystologia mogą sprawiać wrażenie „wielkiego placu budowy”, a nawet „placu boju”. Koncentrując się jedynie na teologicznej stronie kolejnych etapów nauki o Chrystusie, nie można jednak zapomnieć o burzliwych wydarzeniach historycznych towarzyszących orzekaniu kolejnych dogmatów, dzięki którym ortodoksyjna wiara chrystologiczna Kościoła mogła się coraz bardziej ugruntować. Te burzliwe wydarzenia prawie zawsze wywoływane były przez rozwój rozmaitych herezji, które poprzedzały orzeczenia dogmatyczne. Można więc powiedzieć, że egzystencja poprzedzała dogmat. Jak wobec tych sporów rozumieć słowa obietnicy Pana z Ewangelii według św. Jana: „Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy... On Mnie otoczy chwałą” (J 16, 13–14)? Czy Kościół rzeczywiście posiadał asystencję Ducha Świętego, skoro przez tyle wieków miał problemy z odpowiedzią na, chyba najważniejsze, Jezusowe pytanie skierowane do uczniów: „Za kogo Mnie uważacie”? 1 G. L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, Kraków 1998, s. 34. 140 Ks. Szymon Drzyżdżyk Żeby móc odpowiedzieć na powyższe pytania, a zarazem zasmakować niezwykłej głębi tajemnicy Jezusa Chrystusa, którą przez wieki poznawał Kościół, trzeba najpierw zrozumieć, na czym w istocie swej polega herezja. Amerykański teolog, jezuita Wiliam Kurz, powiedział kiedyś: „Herezja jest przesadnym wyakcentowaniem poszczególnych aspektów jakiejś prawdy ze szkodą dla innych ważnych aspektów tej samej prawdy”2. W herezji tkwi zawsze pewien ślad prawdy, ale nie jest ona pełną prawdą. Z drugiej strony, jak słusznie zauważa o. Tadeusz Dionizy Łukaszuk, poznanie tajemnicy Chrystusa nie mogło się jedynie zakończyć na doświadczeniu spotkania z Nim w czasie Jego ziemskiego życia czy też – dla późniejszych pokoleń – na znajomości nowotestamentalnych przekazów o Jego życiu i dziele3. Poznanie tajemnicy Chrystusa to proces, który ciągle trwa i nawet, jeśli weźmie się pod uwagę obiecaną możliwość coraz głębszego wnikania w tę tajemnicę, o czym świadczą chociażby przytoczone powyżej słowa Jezusa z Ewangelii Janowej o Duchu Prawdy, który ma nas doprowadzić do całej prawdy, to nie ulega wątpliwości, że proces poznawania tajemnicy Chrystusa ma charakter nieskończony. Kolejne etapy rozwoju chrystologii należy zatem widzieć właśnie w tej perspektywie – były one drogą Kościoła zmierzającego do udzielenia coraz pełniejszej odpowiedzi na pytanie o tożsamość Jezusa. Swój udział w tym rozwoju mają także poszczególne błędy a nawet herezje. Chrystus apostołów Narodziny chrystologicznej wiary uczniów Jezusa mają swoje źródło w wydarzeniach paschalnych, w których decydującą rolę odgrywa zmartwychwstanie Pana4. Oczywiście, i przed zmartwychwstaniem nie można odmówić apostołom wiary w Jezusa5, wiara ta była jednak niepełna; przemieniona i umocniona została dopiero przez to, co stało się w Jerozolimie „w tych dniach”6. Na czym polegała rola wydarzeń paschalnych w narodzinach wiary uczniów? Dzięki spotkaniu ze Zmartwychwstałym nie tylko przypomnieli sobie oni Jego wcześniejsze słowa, ale je zrozumieli i mogli stwierdzić ich prawdziwość wobec Jezusowego zwycięstwa nad śmiercią. Dokonało się swoiste przejście od Jezusa głoszącego Ewangelię o Królestwie do Chrystusa stanowią2 L. T. Johnson, W. S. Kurz, The Future of Catholic Biblical Scholarship. A Constructive Conversation, Grand Rapids–Cambridge 2002, s. 204. 3 T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Kraków 2000, s. 201 n. 4 J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, tłum. W. Zasiura, Kraków 1999, s. 53 n. 5 Por. Mt 16, 16. 6 Łk 24, 18, zob. też: Łk 24, 13–32. „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa”... 141 cego centrum głoszonej Ewangelii. Można powiedzieć, że słowa i czyny Jezusa połączone z interpretacją wiary, dokonaną przez uczniów po Jego zmartwychwstaniu, stanowią początek chrystologii7. Chrystologia czasów apostolskich była ponadto, jak można się tego spodziewać, niejako podporządkowana kerygmatowi uczniów, którzy od Zmartwychwstałego Chrystusa otrzymali misję głoszenia Ewangelii wszystkim narodom8. Nie oznacza to jednak braku rozwoju, wręcz przeciwnie, już na kartach Nowego Testamentu da się zauważyć pewien rozwój i różnice w chrystologii poszczególnych apostołów. Pierwsze wystąpienia apostołów, zwłaszcza św. Piotra, opisane na początku Dziejów Apostolskich są świadectwem chrystologii, tzw. pierwotnego kerygmatu. To, co głosił Piotr, wypływało ze świeżych jeszcze w pamięci przeżyć paschalnych, ale było również dostosowane do potrzeb rodzącego się Kościoła9. Głoszący Piotr musiał mieć świadomość, że to, co głosi, będzie przyjęte tylko wtedy, gdy zostanie zrozumiane. Zrozumieć, by uwierzyć, i wierzyć rozumiejąc, w co się wierzy. Chrystologia zawarta w kerygmacie była zogniskowana na zmartwychwstaniu i wywyższeniu Jezusa przez Ojca10. Jednak w miarę, jak apostołowie zaczęli głosić Ewangelię poza Jerozolimą, zwłaszcza do pogan, możemy zauważyć stopniowy rozwój treści. Widać to chyba najlepiej w pismach św. Pawła, który jako pierwszy zaczął głosić Ewangelię poza granicami ówczesnej Palestyny. W większości opracowań analizujących chrystologię św. Pawła dominuje stwierdzenie, że chociaż poświadcza ona boskie atrybuty Jezusa, to jednak interesuje się głównie wymiarem soteriologicznym Jego życia i działania 11. Było to zapewne spowodowane zetknięciem się ze środowiskiem hellenistycznym, różnym kulturowo od środowiska judaistycznego. Grekom, którym św. Paweł głosił Ewangelię i którzy stworzyli pierwsze gminy chrześcijańskie w basenie Morza Śródziemnego, bardziej od słów o Mesjaszu zapowiedzianym przez proroków, bliskie były obietnice zbawienia i uwolnienia od zła, które On wysłużył. Mając na uwadze interesujący nas temat, trzeba stwierdzić, że zasadniczy rozwój doktryny dokonał się w kierunku chrystologii preegzystencji i chrysto- 7 H. Langkammer, Hymny chrystologiczne NT. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976, s. 195–211. 8 Por. Mt 28, 18 n. 9 F. Gryglewicz, Teologia Nowego Testamentu, Lublin 1986, s. 7–13. 10 Por. pierwsza mowa św. Piotra w Dz 2, 14–36. 11 Szczegółowo tę kwestię omawia ojciec Tadeusz Łukaszuk w cytowanym już podręczniku Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego (s. 167–177). 142 Ks. Szymon Drzyżdżyk logii Syna Bożego12. Na szczególną uwagę zasługuje chrystologia Pism Janowych (zwłaszcza Ewangelia i 1 List Jana), w których wyraźnie widać wiarę w preegzystencję i synostwo Boże Jezusa13. Wszystko to sprawia, że chrystologia Janowa jest bardzo „podniosła” – Jezus jeszcze za swego ziemskiego życia przemawia tu, jakby już był w chwale14. Pisma Janowe są jednymi z najpóźniejszych ksiąg Nowego Testamentu, a więc reprezentują najbardziej dojrzały etap rozwoju pierwotnej chrystologii Kościoła – chrystologii, która wraz z odkryciem synostwa Bożego Jezusa otwiera się na nowe perspektywy. Odtąd już nie Zmartwychwstanie jest punktem wyjścia, jak to było w pierwotnym kerygmacie, ale wspólne bytowanie Ojca i Syna w niewypowiedzianej wspólnocie życia, uprzedniej i niezależnej od misji Syna otrzymanej od Ojca 15. Nowa perspektywa, jak się szybko okazało, stała się okazją do poszerzenia poznania tajemnicy Chrystusa, jak również przyczyną licznych zagrożeń, spowodowanych „przesadą”, właściwą dla herezji. Przednicejskie problemy i Sobór w Nicei (325 r.) Świadkowie życia i zmartwychwstania Jezusa swoją wiarę w Niego przekazali następnym pokoleniom poprzez Tradycję i księgi Nowego Testamentu, które stały się swoistą norma normans dla wszelkich dyskusji chrystologicznych i granicą rozwojowej spontaniczności16. Kościół pierwszych wieków, przejąwszy swą wiarę od apostołów, żył i działał, widząc w Chrystusie rzeczywistość zarówno boską, jak i ludzką17. Przejęcie tej wiary nie było pozbawione oporów i pewnych zagrożeń. Trudności wypływały głównie z dwóch źródeł: z niemożności pogodzenia wiary w bóstwo Chrystusa z rygorystycznym monoteizmem judaistycznym oraz z uprzedzenia środowisk hellenistycznych co do religijnej wartości ciała ludzkiego18. Trudności pierwszej grupy dotyczyły rozwijającej się w pierwszych wiekach doktryny trynitarnej. Dla Żydów, jak również dla Greków, chrześcijanie czczący Chrystusa jako Boga byli czcicielami dwóch Bogów. Wobec tych zarzutów i w sytuacji, gdy doktryna trynitarna nie była jeszcze dostatecznie rozwinięta, zaczęły się pojawiać rozmaite interpretacje, spośród których wiele było skażonych błędem. W okresie przednicejskim największe zagrożenie stanowi12 J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, tłum. W. Zasiura, Kraków 1999, s. 86–98. Por. np. Prolog IV Ewangelii. 14 J 8, 58; 10, 30. Szerzej o tym w: S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993. 15 J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, dz. cyt., s. 92. 16 T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, dz. cyt., s. 201. 17 J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 110. 18 T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, dz. cyt., s. 205. 13 „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa”... 143 ły: monarchianizm, subordynacjonizm i doketyzm. Dwa pierwsze polegały na zaprzeczeniu bóstwa Chrystusa, poprzez określenie Go jako podniesionego do rangi boskiej, ale jedynie człowieka, (monarchianizm) lub nazwanie najdoskonalszym, ale jednak stworzeniem Ojca (subordynacjonizm nieortodoksyjny). Błąd doketyzmu polegał natomiast na negacji wcielenia Jezusa, dobrego Boga, który jednak ukazał się w ciele pozornym (gr. dokein). W tej egzystencjalnej sytuacji Kościoła, zagrożonego podziałem, zanim doszło w IV wieku do precyzacji dogmatycznych, walkę o ortodoksję podjęli greccy ojcowie apostolscy i apologeci19. Podkreślali, że Chrystus od wieków był Bogiem, który w pewnym momencie stał się człowiekiem, ale był i jest On zawsze jeden i ten sam – jeden podmiot (osoba) w wieczności i w czasie. Ojcowie podkreślali rolę Pisma i Tradycji, przekazanej wierzącym przez apostołów, jako gwarancji zachowania prawdziwej wiary. Błędy i zagrożenia związane z próbami pogodzenia wiary w Chrystusa z kulturą helleńską, widoczne już w II i III wieku, wybuchły z całą mocą w wieku IV za sprawą kryzysu ariańskiego. Ariusz20, prezbiter Kościoła w Aleksandrii, i jego zwolennicy wystąpili z próbą nieuprawnionej hellenizacji wiary. Jak stwierdza o. Łukaszuk, błąd polegał na próbie dopasowania Trójcy z chrześcijańskiego Objawienia do wymogów „trójcy” neoplatońskiej, w której wykluczona była równość w naturze i godności pomiędzy jej elementami składowymi21. W efekcie zanegowane zostało bóstwo Chrystusa. Ariuszowa wizja Trójcy, choć była wolna od intelektualnych trudności znanych z poprzednich wieków (Trójca a monoteizm, Bóstwo Jezusa a wcielenie), niosła ze sobą groźne skutki dla chrystologii, a tym samym niebezpieczeństwo dla całego Kościoła. Stąd zapewne tak zdecydowana i natychmiastowa reakcja Kościoła. Została ona wyrażona podczas Soboru w Nicei w 325 roku, gdzie ogłoszono dogmat o bóstwie Chrystusa i Jego równości z Ojcem co do natury. 19 Np. św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, św. Justyn, Atenagoras, Aristides na Wschodzie. Na Zachodzie w zwalczanie błędnych poglądów zaangażowali się najbardziej Tertulian i Hipolit. 20 Ariusz. Ok. 256–260 r. w Libii, był kapłanem Kościoła w Aleksandrii, ale jego kościelna przeszłość – jak pisze B. Sesboüe – była dość burzliwa. W Aleksandrii przyłączył się najpierw do schizmy biskupa Melecjusza. Jako diakon przysporzył sporych problemów swemu biskupowi Piotrowi, który go w końcu ekskomunikował. Następca Piotra godzi go z Kościołem i udziela święceń kapłańskich. Początek konfliktu ariańskiego jest zatem „parafialny”. Wierni poruszeni są nauką Ariusza o Synu Bożym, o którym mówi jako o „stworzonym w czasie”, i idą z tym do biskupa. Ten zaprasza Ariusza do publicznej debaty wobec duchowieństwa. Po drugim spotkaniu tego typu Aleksander prosi Ariusza o odrzucenie swej opinii, którą uznano za błędną, i o wyznanie prawdziwego bóstwa Syna. Ariusz kontratakuje, oskarżając swego biskupa o sabelianizm. Doktryna Ariusza rozprzestrzenia się bardzo szybko – zob. B. Sesboüe, Historia dogmatów, Bóg Zbawienia, tom I, Kraków 1999, s. 212–213. 21 T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, dz. cyt., s. 225. 144 Ks. Szymon Drzyżdżyk Pierwszy poważny kryzys w Kościele, zakończony dogmatycznym orzeczeniem Soboru z Nicei, był bezsprzecznie wynikiem trudności w pogodzeniu wiary chrześcijańskiej z kulturą grecką. Herezja ariańska nie pojawiła się nagle. Przygotowały ją błędne interpretacje, które pojawiały się już w II i III wieku. W trudnej egzystencjalnie sytuacji – jak wiadomo z opracowań historycznych, Ariusz miał wielu przyjaciół i zwolenników wśród hierarchii i ludzi wpływowych w Kościele – poprzez sformułowanie Credo z Nicei Kościół osiągnął dwa ważne cele: odrzucił błędną tendencję do hellenizacji treści wiary, a zarazem „posłużył” się terminologią pochodzącą z kultury greckiej, wyrażając treści objawione (chodzi o znany termin użyty w Credo – homoousios). W ten sposób niebezpieczna dla chrystologicznej wiary Kościoła sytuacja doprowadziła do ogłoszenia dogmatu, który na następne wieki stał się swoistym symbolem ortodoksyjności. Mimo że w późniejszych wiekach Kościół przeżywał niejeden kryzys czy rozłam, spowodowany reperkusjami nie całkiem wymarłego arianizmu, zawsze w chwilach trudnych dyskusji i sporów z wielkim zaufaniem powracano do nicejskiego Credo. Co po Nicei? Chociaż na Soborze w Nicei zapadły stwierdzenia dogmatyczne, to jednak jeszcze przez pięćdziesiąt lat trwały spory i kontrowersje. Pierwsza ich faza rozpoczęła się za życia Konstantyna. Wielu ojców wycofywało wówczas swoje podpisy, m.in. Euzebiusz; był to okres intryg przeciw tzw. „nicejczykom” i usuwanie ich z urzędów. Druga faza przypadła na czasy rządów Konstantyna i Konstansa. Opozycja antynicejska ujawnia się na organizowanych przez przeciwników Nicei synodach. Wydaje się, że arianizm zwyciężał wtedy na Wschodzie. Można w tej fazie wyodrębnić dwa typy arianizmu: pierwszy – z doktryną Ariusza i drugi – wyrażający się w sprzeciwie wobec terminu homousios („schizma języka”). Trzecia faza sporów rozpoczyna się wówczas, gdy dochodzi do rozłamu ariańskiego (działalność anomejczyków – Syn niepodobny Ojcu)22. Jest to okres, w którym sprawy zaczynają się klarować, począwszy od roku 357, czyli jeszcze przed śmiercią Konstansa. W tym czasie burzliwych dyskusji nad soborem w Nicei, jak i wcześniej – na samym soborze, kluczową rolę odegrał św. Atanazy. Zmierzył się on z trzema najważniejszymi argumentami arian, kwestionującymi wieczność, pochodzenie i niezmienność Syna. W Mowie przeciw arianom czytamy m.in.: Człowiek, związany ze stworzeniem, nie zostałby przebóstwiony, gdyby Syn nie był prawdziwym Bogiem; a człowiek nie mógłby trwać w obecności Ojca, 22 B. Sesboüe, Historia dogmatów, Bóg Zbawienia, tom I, Kraków 1999, s. 224. „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa”... 145 gdyby Ten, który przybrał ciało, nie był z natury Jego prawdziwym Słowem. I podobnie jak nie zostalibyśmy wyzwoleni z grzechu i przekleństwa, gdyby ciało przybrane przez Słowo nie było ciałem ludzkim z natury (nie mielibyśmy bowiem nic wspólnego z czymś zupełnie nam obcym), podobnie jak człowiek nie zostałby przebóstwiony gdyby Słowo narodzone z Ojca z natury, prawdziwe i właściwe Ojcu, nie stało się ciałem. Oto dlaczego doszło do takiego zjednoczenia: ażeby zjednoczyć człowieka z Tym, który z natury należy do boskości, ażeby zapewnione zostały zbawienie i przebóstwienie człowieka23. Atanazy, mimo że młodszy od Ariusza o prawie czterdzieści lat, pozostał dla historii wielkim jego adwersarzem i obrońcą Nicei. Prezentował wiarę, która od rozumu ludzkiego wymaga otwarcia się na nowe perspektywy, aby mógł odkryć rozumność wiary. W stronę Chalcedonu: Apolinaryzm, Nestorianizm, Sobór w Efezie Przyjaciel Atanzego, Apolinary z Laodycei przekonany mocno o przewadze w Jezusie Chrystusie pierwiastka boskiego, twierdził, że w miejsce ludzkiej duszy wstąpił w niego Logos. Istnienie dwóch duchowych dusz, dwóch zasad wolności woli wydawało mu się nie do przyjęcia. Według niego, Logos przenika więc całkowicie człowieka Jezusa24. Jak pisze Herald Wagner, merytorycznie apolinaryzm został wchłonięty przez monofizytyzm (w Chrystusie jest ostatecznie tylko jedna, boska natura), problemy Apolinarego pojawiły się natomiast w monoteletyzmie (sporze o to, czy Chrystus miał jedną czy dwie wole) oraz w pewnych dyskusjach scholastycznych, toczonych od średniowiecza po czasy najnowsze na temat życia psychicznego czy świadomości Jezusa25. Przeciwne stanowisko reprezentuje nestorianizm, oparty na poglądach patriarchy Konstantynopola Nestoriusza. Podobnie jak Diodor z Tarsu, wychodzi on od rozdzielenia w Chrystusie Boga i człowieka i dochodzi do wniosku, że bóstwo i człowieczeństwo nie stanowią w Chrystusie jedności, lecz są tylko ze sobą splecione, wskutek czego pozostają dwie zamknięte w sobie istoty. Spór wybuchł konkretnie w związku z kwestią, czy Maryję należy nazywać Matką Bożą – Theotokos czy Matką Chrystusa – Christotokos26. Przeciwnicy Bożego Macierzyństwa Maryi wysuwali argument, że Maryja urodziła przecież 23 Atanazy, Mowy przeciw arianom, II, 70; PG 26, 296, s. 103–104. Poglądowi temu wyraźnie sprzeciwił się Sobór Konstantynopolitański (381 r.) argumentując, że Logos musiał przyjąć pełnego człowieka, inaczej bowiem nie mógłby człowieka zbawić. 25 H. Wagner, Dogmatyka, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2007, s. 188. 26 Przeciwnikiem Nestoriusza w tym sporze był Cyryl Aleksandryjski. 24 146 Ks. Szymon Drzyżdżyk „tylko” człowieka. Nestoriusz zaproponował tytuł Matka Chrystusa, jako że w Chrystusie nastąpiło połączenie Boga i człowieka27. Sprawa rzeczywistego stanowiska Nestoriusza nie jest w pełni wyjaśniona. Wielu badaczy twierdzi, że starał się on być prawowierny. Jednak Nestoriusz nie zastosował się do zalecenia papieża Celestyna I i nie przyjął chrystologicznej doktryny Cyryla28, w której widział przedłużenie błędów Apolinarego. Sam Nestoriusz prosił Teodozjusza II o zwołanie soboru, myśląc, że zostanie przyjęta jego propozycja. Cesarz zwołał sobór do Efezu w 431 roku29. Papież nie uczestniczył w nim osobiście, wysłał jedynie legatów. Warto dodać, że na to zgromadzenie zarówno Nestoriusz, jak i Cyryl zostali poproszeni jako podejrzani o herezję. Nestoriusz nie pojawił się jednak. Ostatecznie przyjęto stanowisko Cyryla i potępiono Nestoriusza. Sobór w Efezie nie stworzył żadnej definicji dogmatycznej. Dogmat efeski można znaleźć w drugim liście Cyryla do Nestoriusza, który sobór oficjalnie uznał. Po Efezie szukano kompromisu pomiędzy ujęciem aleksandryjskim i antiocheńskim w tzw. „formule zgody” (433 r.). Wyznanie wiary chrystologicznej napisane przez Jana z Antiochii na sposób antiocheński zostało zaakceptowane przez Cyryla z Aleksandrii: jasno została tam stwierdzona jedność Chrystusa i przyznanie wcielenia Słowu Bożemu. Dokument przedstawia pierwszą udaną próbę syntezy pomiędzy dwoma ujęciami30. Eutyches i monofizyci Egzystencja poprzedzała dogmat. Egzystencja ta jednak bywała zaskakująca. Tak było w przypadku Eutychesa, który na soborze w Efezie należał do zwolenników Cyryla i wydawać by się mogło, że będzie prawowiernym obrońcą dogmatów. Jednak nie uznał on formuły zgody z 433 roku. Nie dopuszczał twierdzenia o dwóch naturach w Chrystusie. Jego podstawowe twierdzenie sprowadzało się do tezy: „Wyznaję, że Pan nasz stał się z dwóch natur przed zjednoczeniem, lecz po zjednoczeniu wyznaję jedną naturę”31. 27 H. Wagner, Dogmatyka, dz. cyt., s. 190. Cyryl nie dopuszczał żadnego podziału Słowa Wcielonego. Przez ciało rozumiał całego człowieka łącznie z rozumną duszą. W konsekwencji mówił o dwóch naturach, ale tak zjednoczonych, że stanowią jedność. Chrystusa uważał za jednego, chociaż był on jednym z dwóch. Zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem w osobie Słowa było tak rzeczywiste i doskonałe, że chętnie określał je jako naturalne albo hipostatyczne – zob. T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, dz. cyt., s. 253–254). 29 W soborze nie zdążył wziąć udziału św. Augustyn, tuż przed soborem zmarł. 30 J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, tłum. W. Zasiura, Kraków 1999, s. 115. 31 Podaję za: T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, dz. cyt., s. 263. 28 „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa”... 147 Teologia Eutychesa jest skrajnie monofizycka, ponieważ każe mówić o jednej naturze Jezusa Chrystusa. Nie dziwi więc fakt, że Eutyches został obłożony ekskomuniką. Cieszył się jednak sympatią cesarza, dlatego Teodozjusz II zwołał kolejny sobór (Efez, 449 r.), na który zabroniono przybycia kilku biskupom nieprzychylnym Eutychesowi. Papież wystosował list potępiający poglądy Eutychesa. Listu tego, adresowanego do Flawiana biskupa Konstantynopola, nie odczytano jednak na soborze, a sam Flawian został dotkliwie pobity przez zwolenników Eutychesa i zmarł na skutek obrażeń. W efekcie Sobór uznał poglądy Eutychesa. Użycie siły, sposób postępowania cesarza, potraktowanie Flawiana itp. sprawiły, że Sobór ten nazwano „zbójeckim”, a jego decyzje zostały oficjalnie odwołane, szybko też przystąpiono do naprawienia szkód wyrządzonych przez ten Sobór na zgromadzeniu w Chalcedonie. Szczyt chrystologii – Chalcedon Dyskusje, klarowanie się stanowisk, kolejne herezje, a zwłaszcza skandaliczna atmosfera i drastyczność soboru zbójeckiego doprowadziły do zwołania kolejnego Soboru, najważniejszego dla chrystologicznej wiary Kościoła. Sobór Chalcedoński, to największe w starożytności zgromadzenia biskupów, zostało zwołane przez cesarza Marcjana w celu odwołania postanowień soboru zbójeckiego. Sobór ten miał się rozpocząć 1 września 451 r. w Nicei, przeniesiony jednak został do Chalcedonu i rozpoczął obrady 8 października. Potępiono na nim ustalenia soboru zbójeckiego, pozbawiono urzędu i skazano na zesłanie Dioskorosa z Aleksandrii, który mu przewodniczył, odczytano list Leona Wielkiego adresowany do Flawiana z Konstantynopola (przemilczany na soborze zbójeckim) i włączono go do akt soborowych. Prowadzono także dyskusję nad nowym wyznaniem wiary, nie ustalono go jednak, potwierdzono natomiast credo nicejsko-konstantynopolitańskie32. Nie do przyjęcia dla Soboru była koncepcja rozdzierająca boską ekonomię na dwóch Synów (skrajny nestorianizm), nie do przyjęcia były także różne odmiany monofizytyzmu. Sobór Chalcedoński stwierdził jednoznacznie, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Są w nim dwie natury, boska i ludzka: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączenia, natomiast tylko jedna osoba – boskiego Logosu. Zatem w tekście chalcedońskiego horos (od greckiego czasownika hôrisen – rozporządzić) uderza najpierw troska Ojców o zachowanie jedności osobowego bytu Chrystusa, zaś druga rzecz widoczna w orzeczeniu to wysiłek uwydatnienia w jednym 32 Zob. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, układ i oprac. ks. A. Baron i ks. H. Pietras, Kraków 2002, s. 193–257. 148 Ks. Szymon Drzyżdżyk Chrystusie dwóch odrębnych wymiarów, boskiego i ludzkiego33. Zatem w definicji chalcedońskiej Chrystus został określony jako współistotny w podwójnym odniesieniu: do Ojca w niebie i do nas na ziemi. Podstawą tej podwójnej współistotności jest dwukrotne zrodzenie: z Ojca przed wiekami i z Matki w ostatnich czasach34. Chrystologiczne orzeczenia uzupełniające To, co najistotniejsze, zostało powiedziane w Chalcedonie, dlatego też Chalcedon jest przez wielu uznawany za szczyt teologii, po którym w kwestiach dotyczących chrystologicznej wiary Kościoła niewiele się zmieniło. Należało jednak nadal rozważać i podejmować kwestie chrystologiczne, dogmat bowiem, choć jest odpowiedzią na egzystencję, nie jest końcem kwestii, ale tak naprawdę punktem wyjścia, początkiem dalszej refleksji, tyle że skierowanej na właściwy tor. Chrystologią zajęły się również dwa kolejne sobory. Oba odbyły się w Konstantynopolu. Sobór Konstantynopolitański II (553 r.) podjął próbę pojednania z monofizytami, którzy odeszli od Chalcedonu. Potwierdzono orzeczenia Chalcedonu i sprecyzowano pojęcie jedności jako jedności hipostatycznej35. Sobór ten jest ważny przez swój związek z Chalcedonem i obydwa sobory należy rozumieć jeden w świetle drugiego. Natomiast Sobór Konstantynopolitański III (680/681 r.) przechylił się z kolei w drugą stronę. Potępieni zostali potomkowie monofizytyzmu, który występował w złagodzonych formułach monoteletyzmu i monoenergizmu. Według monoteletyzmu, w Chrystusie są dwie niezależne natury, jednakże w pewnym miejscu człowieczeństwo musi przechodzić w bóstwo; przejście to następuje w sferze woli. Chrystus ma wprawdzie osobny, samodzielny ludzki umysł, ale tylko jedną bosko-ludzką wolę. Natomiast monoenergizm to myślenie, że Chrystus ma osobną ludzką wolę, ale zdolność decyzji, która wolę uruchamia, musi być tym, co rozumiemy pod słowem persona36. Również to sformułowanie zostało odrzucone. Scholastyka w swoim szczytowym okresie, nawiązując do pojęć doby patrystycznej, stworzyła wręcz gramatykę chrystologii. Usystematyzowała ponownie podstawowe treści Chalcedonu i starała się je poszerzyć w postaci cało- 33 T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego, dz. cyt., tabela na s. 272. Pierwsza współistotność podkreśla numerycznie jedną naturę, druga to podkreślenie wspólnej natury z nami. 35 H. Wagner, Dogmatyka, dz. cyt., s. 190. 36 Tamże. 34 „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa”... 149 ściowej gramatyki pod nazwą komunikacji idiomatycznej. W Chrystusie są dwie natury, ale obie są zjednoczone przez osobowy podmiot. Ponieważ dwie natury są połączone w jednej osobie, można orzekać o cechach obu natur tej jednej osoby. Całość jest ujęta w dwie główne linie: 1. można łączyć tylko konkretne z konkretnym, nie zaś abstrakcyjne z abstrakcyjnym (można powiedzieć „Bóg cierpiał”, ale nie „bóstwo cierpiało”); 2. ta wymiana orzekań (communicatio idiomatum) może mieć zastosowanie tylko w zdaniach twierdzących. Fundamentem teologicznym communicatio idiomatum jest nauka o jednej osobie oraz perychoreza osób Bożych. Scholastyka rozwija kilka koncepcji chrystologicznych. Oddala się przy tym coraz bardziej od nauki ojców. Od czasów Tomasza z Akwinu zyskują idee Arystotelesa, chrystologia otrzymuje w coraz większym stopniu rysy systematyczne i spekulatywne. Św. Tomasz rozwija chrystologię w trzeciej części swojej Summy teologicznej. Jest zwolennikiem teorii subsystencji. Jedność BogaCzłowieka istnieje dzięki hipostazie Logosu. Osoba boska jest jednak nie tylko substancją, lecz relacją. To oznacza, że Jezus przez osobę Logosu, która istnieje jako relacja z odwiecznym Ojcem, posiada ludzką samoistność i aktywność w najwyższym stopniu. Ukształtowana w pierwszych wiekach chrystologiczna wiara Kościoła w dobie średniowiecza uzyskała swoje doprecyzowanie i rozwinięcie w duchu racjonalizmu scholastycznego. Zasadniczo egzystencja – obowiązywalność – tej wiary nie była wtedy przedmiotem wielkich dyskusji. Trudno się temu dziwić, biorąc pod uwagę fakt, że – z jednej strony – możliwości rozmaitych przesadnych, rodzących herezje interpretacji zostały zahamowane przez doktrynę czterech pierwszych soborów powszechnych, a z drugiej strony – był to czas najpełniejszego rozkwitu cywilizacji chrześcijańskiej, a zarazem – dla wielu – złoty wiek teologii. Stan taki trwał aż do czasów nowożytnych, wraz z którymi nastąpił dynamiczny rozwój nauk przyrodniczych i społecznych, skutkiem czego nastąpił rozwój również w teologii, a szczególnie w egzegezie biblijnej. Dobre owoce tych przemian są łatwo zauważalne dla każdego, kto choć trochę zna historię rozwoju nauk biblijnych. Jednak zastosowanie nauk, szczególnie zaś podejścia historyczno-literackiego w egzegezie, nie obyło się bez pewnych poważnych trudności, które odczuwalne są aż do czasów dzisiejszych. Naturalnie, choć trudności te dotyczą sposobów interpretacji Biblii, ma to swoje konsekwencje w chrystologii, gdyż zakwestionowanie normatywnego charakteru niektórych tekstów Pisma Świętego prowadzi w konsekwencji również do zmian w chrystologii. Spośród największych współczesnych zagrożeń dla chrystologii należy wymienić głośną dyskusję zapoczątkowaną przez Rudolfa Bultmanna dotyczą- 150 Ks. Szymon Drzyżdżyk cą oddzielenia „Jezusa historii” od „Chrystusa wiary”. Na ten temat wypowiedział się ostatnio papież Benedykt XVI w swojej książce Jezus z Nazaretu37. Papież pisze: Począwszy od lat pięćdziesiątych [chodzi o XX wiek] (…) rysa dzieląca „historycznego Jezusa” od „Chrystusa wiary” stawała się coraz głębsza i te dwie rzeczywistości coraz bardziej oddalały się od siebie. Co może jednak znaczyć wiara w Jezusa Chrystusa, w Jezusa Syna Boga żywego, jeżeli Człowiek Jezus zupełnie różnił się od Tego, którego ukazują ewangeliści i na podstawie Ewangelii głosi Kościół? (…) Rekonstrukcje tego Jezusa, którego musiano szukać poza tradycjami ewangelistów i ich źródłami, stawały się coraz bardziej sobie przeciwstawne: od antyrzymskiego rewolucjonisty, dążącego do obalenia panujących potęg i ponoszącego porażkę, po łagodnego moralistę, który na wszystko zezwala, a mimo to, nie wiadomo dlaczego, sam zostaje stracony. (…) Jako wspólne osiągnięcie tych wszystkich prób pozostało w każdym razie wrażenie, że o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomości i że Jego obraz dopiero później ukształtowała wiara w Jego boskość. Tymczasem wrażenie to przeniknęło w znacznym stopniu do świadomości chrześcijan. Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary, ponieważ niepewny się staje właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię38. Po tak poważnym ukazaniu zagrożeń dla chrystologicznej wiary Kościoła papież jednak od razu dodaje, że – jego zdaniem – konieczna jest interpretacja tekstów biblijnych w duchu, w którym zostały napisane przy uwzględnieniu jedności całego natchnionego, kanonicznego korpusu Pism, czyli interpretacja prawdziwie teologiczna. Wtedy spełni się pragnienie Ojca świętego, które jednocześnie może okazać się drogą prowadzącą do wyjścia z tego kryzysu: Chciałem [w książce Jezus z Nazaretu] podjąć próbę ukazania Jezusa Ewangelii jako autentycznego Jezusa, jako “Jezusa historycznego” we właściwym znaczeniu tego określenia. Jestem przekonany (…), iż postać ta jest bardziej logiczna i – również z historycznego punktu widzenia – o wiele bardziej zrozumiała niż rekonstrukcje, z którymi mieliśmy do czynienia w ostatnich dziesięcioleciach39. Droga Kościoła poznającego swego Pana, mimo że była czasem bardzo kręta, zawsze była drogą środka, równowagi i wierności Objawieniu. Zakręty na tej drodze stanowiły z pewnością kryzysy wywołane prze kolejne herezje chrystologiczne lub, jak ma to miejsce współcześnie, przez błędne założenia natury ideologicznej w interpretacji tekstów biblijnych, ale trzeba przyznać, że to właśnie owe kryzysy niejako zmuszały i zmuszają religijnych teologów do 37 Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Kraków 2007. Tamże, s. 5–6. 39 Tamże, s. 5–6 i 13. 38 „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa”... 151 dyskusji, a Kościół do konkretnych regulacji dogmatycznych – kolejnych kroków na drodze. Fakt, że wiara Kościoła, mimo tylu zagrożeń i kryzysów, ciągle się rozwijała i trwa, gdy spojrzy się nań oczyma wiary, przekonuje dogłębnie o realizacji obietnicy Jezusa wyrażonej we fragmencie Ewangelii Janowej: „Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy... On Mnie otoczy chwałą” (J 16, 13–14). Podsumowanie „A wy za kogo Mnie uważacie?” To pytanie postawił Chrystus uczniom pod Cezareą Filipową i to samo pytanie stawia dzisiaj nam. Od odpowiedzi na nie zależy w zasadzie wszystko, albowiem relacja do Chrystusa nadaje kształt całej egzystencji człowieka. Jezus Chrystus jest dla Kościoła pełnią Objawienia Bożego i dlatego stanowi centrum jego wiary, rozumianej jako osobowa wspólnota z Jezusem. Wiara ta domaga się zaangażowania całego człowieka, a więc i jego rozumu. W formie naukowej dokonuje tego chrystologia czyli teoretyczna analiza podstaw wydarzenia Chrystusa i jego historycznego przekazu dokonanego w świadectwie Jezusowych uczniów i w wierze Kościoła. Artykuł ten przybliża sposób, w jaki Kościół dochodził do swej samoświadomości w odniesieniu do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie był to proces łatwy, ale – jak się okazuje – nie jest to też proces zakończony. Pytanie, za kogo uważamy Jezusa, jest ciągle otwarte i codziennie należy na nie odpowiadać. “I BELIEVE IN ONE LORD, JESUS CHRIST” – CHRISTOLOGICAL FAITH OF CHURCH “But who do you say that I am?” This was the question Christ asked His disciples near Caesarea Philippi, and this is the same question he asks us today. In principle everything depends on the answer to this question, since all our existence is shaped by our relationship with Christ. For the Church, Jesus Christ is the fullness of the Revelation of God, and therefore, He is the centre of its faith understood as a personal communion with Jesus. This faith requires involvement of the whole human being including his mind too. Scientifically it is achieved by Christology i.e. the theoretical analysis of the bases of Christ’s life and its historical message transferred in the testimony of Jesus’ disciples and in the Church’s faith. This article deals with the way the Church has been gaining its self-awareness with reference to the Person of Jesus Christ. It has not been an easy process, but – apparently – the process that is not finished yet. The question who do we say that Jesus is seems to be ever-open, and it is to be answered every day. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. MAREK KLUZ MIEJSCE I MISJA CZŁOWIEKA W PODESZŁYM WIEKU WE WSPÓŁCZESNYM SPOŁECZEŃSTWIE I ŚWIECIE Słowa kluczowe: człowiek w podeszłym wieku, społeczeństwo, misja, człowiek Key words: elderly person, society, mission, a human being Druga połowa XX wieku i początek XXI to okres w dziejach, w którym znacznie wzrosła liczba osób starszych. Nasze społeczeństwo starzeje się coraz bardziej. Przybywa ludzi starych, zmęczonych życiem, często nikomu niepotrzebnych, nierzadko żyjących w nędzy i opuszczeniu. W księgach Pisma Świętego wiek podeszły ukazany jest jako dar Boży i błogosławieństwo. Biblia podkreśla też wielokrotnie, że starość stanowi integralną część życia osobowego oraz ważne ogniwo w rozwoju pokoleń i narodów. Rzeczywistość jest jednak daleka od jej biblijnego obrazu. Współcześnie starość stała się niewątpliwie jednym z najtrudniejszych i najbardziej bolesnych problemów. Jej pesymistyczna wizja, jaka obecnie dominuje, w dużym stopniu przyczynia się do tego, że trudno doszukać się jakiejś pozytywnej strony życia na tym etapie. W dzisiejszym świecie, w którym na pierwszym miejscu stawia się tzw. przydatność, starość przestaje budzić szacunek, a jako „rozwiązanie” problemu, który stwarza, coraz częściej proponuje się eutanazję, co narusza godność człowieka starego i cierpiącego oraz odbiera mu prawo do godnego starzenia się. Z tych – między innymi – względów wydaje się rzeczą konieczną podjęcie się obrony wartości i godności człowieka w podeszłym wieku oraz ukazanie bardzo często nie zauważanych i bagatelizowanych zadań, jakie ludzie starsi pełnią w społeczeństwie. Niezmienne nauczanie Kościoła o szacunku należnym człowiekowi i roli, jaką ma do spełnienia w świecie – bez względu na jego wiek – może się przyczynić do sprostowania powszechnego dziś negatywnego obrazu starości oraz do złagodzenia lęków związanych ze wzrostem w społeczeństwie liczby ludzi starszych. 154 Ks. Marek Kluz Ochrona godności osoby w podeszłym wieku – prawo do godnego starzenia się Według encykliki Jana Pawła II Evangelium vitae, jednym z największych uchybień współczesnego świata jest deptanie fundamentalnego prawa do życia wielkiej rzeszy słabych i bezbronnych istot ludzkich1. Osobista godność jest najcenniejszym dobrem człowieka, gdyż właśnie dzięki niej przewyższa swoją wartością świat materialny. Jawi się ona w całym pięknie wówczas, gdy weźmie się pod uwagę pochodzenie osoby ludzkiej oraz jej przeznaczenie jako stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Odkupiony drogocenną krwią Chrystusa człowiek został wezwany do tego, by być „synem w Synu”, żywą świątynią Ducha Świętego, i przeznaczony do życia świętego w komunii z Bogiem2. Dlatego każdy akt, który narusza godność człowieka lub odbiera mu możliwość samorealizacji, jest aktem sprzecznym z Bożym zamysłem wobec człowieka i całego stworzenia3. Godność jest przynależna wszystkim ludziom. Nie jest ona wartością relatywną – osoba nie posiada mniej czy więcej godności niż inni ludzie. Fundamentalna wartość godności ludzkiej jest absolutna, całkowita i nienaruszalna4. Dzięki swej osobistej godności istota ludzka zawsze jest wartością w sobie oraz przez siebie i wymaga, by traktowano ją jako taką, nigdy zaś jako przedmiot, którego można użyć, narzędzie czy rzecz. Niedopuszczalna jest jakakolwiek dyskryminacja, gdyż jest ona niesprawiedliwością nie tyle ze względu na napięcia i konflikty, do których może prowadzić, ile ze względu na hańbę, którą przynosi godności osoby ludzkiej5. Wraz ze wzrostem liczby lat, z osłabieniem sił czy z przyjściem choroby ludzie starsi coraz bardziej odczuwają własną kruchość i ciężar życia. Problemy związane z okresem starości nie znajdą właściwego rozwiązania, jeśli nie będą odczuwane i przeżywane przez wszystkich jako rzeczywistość odnosząca się do całej ludzkości, która wezwana jest do uznania wartości osób starszych z racji godności, jaką odznacza się każdy człowiek, i znaczenia życia, które jest zawsze darem6. Rozmyślać o starości znaczy zatem skupić uwagę na człowie1 Por. EV 5. Por. ChL 37. 3 Por. Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka częścią integralną każdej kultury. Do uczestników I Światowego Kongresu poświęconego duszpasterstwo praw człowieka (4 lipca 1998), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 12 (1998), s. 29. 4 Por. F. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2001, s. 144. 5 Por. ChL 37. 6 Por. Jan Paweł II, Środki społecznego przekazu a problemy ludzi starszych. Orędzie na XVI Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (10 maja 1982), [w:] Nauczanie papieskie, t. V, 1, Poznań 1996, s. 669. 2 Miejsce i misja człowieka w podeszłym wieku 155 ku, który od poczęcia aż do śmierci jest darem Boga, Jego obrazem i podobieństwem; znaczy też zabiegać o to, aby każda chwila ludzkiej egzystencji przeżyta została w pełni i z godnością7. Ponieważ życie jest Bożym darem i wszystkie jego chwile są tak samo święte, starość wymaga szczególnej troski i szczególnego zrozumienia, by ludzie w podeszłym wieku mieli szansę na godne życie8. Ludzka starość jest naturalnym stadium życia i powinna być jego uwieńczeniem. Jeżeli rozumiana jest jako okres w życiu mający szczególną wartość, domaga się dokładnego rozumienia osoby ludzkiej jako złożonej z duszy i z ciała. Z tej właśnie perspektywy często o starości lub starcach mówi z wielkim szacunkiem i podziwem Biblia9. Starość jest czymś godnym dla Kościoła oraz dla społeczeństwa i zasługuje na najwyższe poważanie. Już Stary Testament poucza: „Przed siwizną wstaniesz, będziesz szanował oblicze starca” (Kpł 19, 32). „U starców jest mądrość, roztropność u wiekiem podeszłych” (Hi 12, 12) 10. Wiek jest koroną na stopniach życia. Przynosi żniwo z zasiewu tego, czego się człowiek nauczył, co przeżył; żniwo z zasiewu tego, co zdziałał i osiągnął, a także z tego, czego doznał i co przeżył. Wszystko to sprawia, że człowiek stary zasługuje na tym większy szacunek11. Niestety, pomimo że w niektórych społeczeństwach starość jest poważana, to jednak w innych spotyka się z brakiem szacunku, ponieważ powszechna w nich mentalność stawia na pierwszym miejscu doraźną przydatność i wydajność człowieka. Taka postawa prowadzi do lekceważenia tzw. trzeciego lub czwartego wieku12. Tam, gdzie życie ludzkie pozbawione jest kontekstu religijnego i traktowane wyłącznie w kategoriach wydajności ekonomicznej, nie ma już miejsca na cierpienie. Cierpienie jawi się jako ta rzeczywistość, którą trzeba odrzucić, a jeśli nie da się jej odrzucić, trzeba położyć jej kres – kładąc kres życiu13. W tego rodzaju społeczeństwach starość często postrzegana jest jako stan ogólnego upadku i nikt nie dostrzega w niej pozytywnych wartości. Zachodzi 7 Por. Jan Paweł II, Ludzie starsi w życiu społeczeństwa. List do uczestników II Światowego Zgromadzenia poświęconego problemom starzenia się ludzkości (3 kwietnia 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 6 (2002), s. 8–9. 8 Por. W. J. Burghart, Sprawiedliwość. Globalna perspektywa, Kraków 2006, s. 52. 9 Por. Jan Paweł II, Orędzie do światowego zebrania poświęconego sprawie starzenia się ludności [w:] Nauczanie Papieskie, t. V, 2, Poznań 1996, s. 223. 10 Por. Jan Paweł II, Twórcza rola ludzi starych w Kościele i społeczeństwie. Przemówienie do ludzi starszych w Walencji (8 listopada 1982), [w:] Jan Paweł II w Portugalii, Hiszpanii i Lourdes, Warszawa 1986, s. 749. 11 Por. Jan Paweł II, W doświadczeniach starości łączcie się z Chrystusem na krzyżu. Spotkanie z ludźmi starymi w Katedrze w Monachium (19 listopada 1980), [w:] Nauczanie Papieskie, t. II, 2, Poznań 1986, s. 703. 12 Por. Jan Paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do osób..., nr 9. 13 Por. EV 23. 156 Ks. Marek Kluz więc potrzeba walki z niedocenianiem czy też wręcz odmawianiem godności i wartości ludziom, którzy są słabsi i mniej wydajni14. We współczesnych państwach nierzadko możemy się spotkać z tendencją do ograniczenia opieki lekarskiej i humanitarnej nad osobami chorymi, które umieszczane są w instytucjach sanitarnych, gdzie nie zawsze otacza się je należytą troską. Pacjenci takich instytucji nader często zostają pozbawieni kontaktu z rodziną i są narażani na swego rodzaju tyranię techniki, która poniża ich godność. Na stosunek do ludzi starych duży wpływ ma także „etyka utylitarystyczna”, na pierwszym miejscu stawiająca wydajność i skuteczność. Postrzegany z takiej perspektywy człowiek, jeśli wymaga długotrwałej, specjalistycznej opieki, stanowi tylko ciężar przynoszący straty; starania o to, by mu dopomóc, są zatem z punktu widzenia bilansu kosztów i zysków czystym marnotrawstwem. Prowadzi to naturalnie do ograniczenia opieki nad ludźmi w ostatnim etapie ich życia15. Często się zdarza, że osobom starszym zostaje zamknięty dostęp do nowoczesnych metod leczenia z uwagi na ich wiek. Drogie lekarstwa aplikowane są tylko ludziom młodym. Stanowi to jawny przejaw dyskryminacji człowieka i z moralnego punktu widzenia jest działaniem wielce nagannym, gdyż stawia się go w roli obywatela drugiej kategorii, ograniczając mu prawo do zdrowia a nawet życia. Jeżeli człowiek w podeszłym wieku, wymagający opieki, spotyka się z jawnym lekceważeniem swoich praw, to nie jest on zwykle w stanie w sposób efektywny upominać się o ich respektowanie. Pozostaje mu poczucie smutku, lęku, rozgoryczenia lub gniewu16. Tymczasem człowiek ma się stawać bliźnim każdego człowieka, bez wyjątku, i czynnie mu służyć. Ponadto wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby: wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hańbą tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy17. 14 Por. H. Worach-Kardas, Wiek a pełnienie ról społecznych, Warszawa–Łódź 1983, s. 71. Por. Jan Paweł II, Godność człowieka umierającego. Przemówienie do uczestników zgromadzenia ogólnego Papieskiej Akademii Życia (27 lutego 1999), „L’Oservatore Roamno” 4 (1999), s. 48. 16 Por. A. Głębocka, Długowieczni i zadowoleni, „Niebieska Linia” 6 (2006), s. 4. 17 KDK 27. 15 Miejsce i misja człowieka w podeszłym wieku 157 Niestety, współczesny człowiek dokłada wszelkich starań, aby z pola swojego widzenia usunąć obraz starości, choroby i śmierci. A przecież wszystko to należy do ludzkiego życia i w ludzki sposób powinno być przezwyciężane. Dlatego pomoc chorym nie może polegać na przyspieszeniu śmierci, a więc – jak wielu uważa – na oszczędzeniu cierpienia, ale na tym, żeby ludzie starzy i cierpiący umierali w sposób godny człowieka18. Najważniejszą formą takiej pomocy jest specjalistyczna opieka medyczna. Nie mniejsze znaczenie ma jednak szacunek dla człowieka cierpiącego oraz postawa życzliwości19. Człowiek stary, którego otacza się szacunkiem i zrozumieniem, któremu poświęca się czas i uwagę, poczuje się wartościowszą istotą ludzką, kimś, o kogo się troszczą, komu pozwalają na aktywność, na ile i jak długo jest to możliwe 20. Ważna jest również pomoc w odnajdywaniu odpowiedzi na pytania o sens ludzkiego życia, co może uwolnić od lęku przed śmiercią21. Troska o godność każdego człowieka musi kształtować działania charytatywne chrześcijan. Potrzebna jest dzisiaj nowa wyobraźnia miłosierdzia, której przejawem będzie nie tylko większa skuteczność pomocy, ale także zdolność bycia bliźnim dla cierpiącego. Gest pomocy nigdy nie może być odczuwany jako poniżająca jałmużna, ale jako świadectwo braterskiej wspólnoty dóbr22. Jałmużna przynosi bowiem ulgę temu, kto ją daje, a wyrządza zło temu, kto ją otrzymuje23. Człowieka starego nie należy traktować wyłącznie jako tego, który potrzebuje opieki, bliskości i pomocy. On także może wnieść cenny wkład w życie dzięki bogatemu doświadczeniu zgromadzonemu w ciągu wielu lat oraz świadectwu nadziei i miłości24. Nie powinno się traktować ludzi starych jako zupełnych inwalidów, do niczego niezdolnych, bo byłoby to dla nich upokarzające. Nic człowieka starego nie boli tak bardzo, jak poczucie, że jest niepotrzebny i wszystkim zawadza. Nie można też liczyć na to, że ludzie starzejący się będą nadal wykonywać te wszystkie prace, które wykonywali w latach sprawności25. Jednak rzeczy prawdziwie wielkich nie dokonuje się dzięki sile fizycznej, szybkości czy zręczności – wymagają one rozwagi i poważnej, dojrzałej decyzji. A starość zwykle posiada te zalety, które z upływem czasu raczej wzrastają, a nie maleją26. 18 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa 1997, s. 199. 19 Por. tamże, s. 203. Por. A. Cargnel, Trwać przy nieuleczalnie chorym, Warszawa 2002, s. 18. 21 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 203. 22 Por. Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, „L’Osservatore Romano” 2 (2001), s. 10. 23 Por. S. Kaczmarek, Rozważania o życiu ludzkim, Warszawa 1979, s.108. 24 Por. EV 2. 25 Por. K. Romaniuk, Lata podeszłe i starość w Biblii, Warszawa 1993, s.104–105. 26 Por. M. T. Cicero, Pisma filozoficzne IV, Kraków 1963, s. 21. 20 158 Ks. Marek Kluz Ważne jest również, aby społeczeństwo było zdolne do uznawania tych wartości moralnych, uczuciowych i religijnych, które cechują ludzi starych. Powinno włączyć się ich w cywilizację, która cierpi z powodu swoistego rozdarcia pomiędzy tym, co techniczne, a tym, co etyczne. Osoby w podeszłym wieku nie mogą czuć się dobrze w świecie nie uznającym wymiaru duchowego. Przestają cenić samych siebie, gdy widzą, że liczy się tylko produktywna przydatność obywateli, natomiast wszelkie inne wartości osoby ludzkiej są w pogardzie27. Nasze czasy domagają się gruntownej zmiany mentalności i przywrócenia starszym miejsca przysługującego im w ludzkiej wspólnocie. Społeczeństwo oraz instytucje powołane dla dobra ludzi starszych powinny zapewnić im różne formy opieki społecznej i zdrowotnej, dostosowane do różnorodności potrzeb oraz odpowiadające oczekiwaniu ludzkiej osoby, aby mogła żyć w sposób godny, sprawiedliwy i wolny28. Życie człowieka jest cennym darem, który należy kochać i którego należy bronić w każdej fazie. Przykazanie „Nie zabijaj!” domaga się poszanowania i chronienia go zawsze, od początku po naturalny kres. Dotyczy to także życia w okresie choroby i wówczas, kiedy spadek sił ogranicza zdolności człowieka do autonomii. Jeżeli proces starzenia z jego nieuchronnymi konsekwencjami zostanie przyjęty z pogodą ducha w świetle wiary, może stać się okazją do lepszego zrozumienia tajemnicy krzyża, która nadaje pełny sens życiu ludzkiemu. Dlatego też osoba w podeszłym wieku potrzebuje szczególnego zrozumienia i pomocy29. Ważne jest, aby każdy był głęboko przekonany, że człowiek stary, często chory, nie jest kimś, dla kogo nie da się już nic zrobić. Zawsze można uśmierzyć ból, okazać ciepło i przywiązanie, a co najważniejsze – towarzyszyć mu z miłością w trudnym odchodzeniu, do którego jest wezwany30. Papież Jan Paweł II często podkreślał w swoim nauczaniu, że aby zapewnić starzejącemu się społeczeństwu przetrwanie, musi się zagwarantować osobom starszym społeczne bezpieczeństwo i odpowiednią jakość życia, przede wszystkim poprzez poszanowanie ich godności ludzkiej, która nie zanika w miarę upływu lat i pogarszania się stanu psychicznego i fizycznego. Oczywiście, tego typu postawa może zakorzenić się tylko w społeczeństwie zdolnym przezwyciężyć rozpowszechnione stereotypy, wedle których o wartości człowieka stanowi młodość, wydajność, fizyczna żywotność i pełnia zdrowia. Brak 27 Por. Jan Paweł II, Orędzie do Światowego Zebrania Poświęconego Sprawie Starzenia się ludzkości, [w:] Nauczanie Papieskie, t. V, 2, Poznań 1996, s. 222. 28 Por. A. Mielczarek, Wolność i prawo do godnego życia w opiniach ludzi starych, „Praca Socjalna” 2 (2005), s. 41–42. 29 Por. Jan Paweł II, Ludzie starsi stanowią wartość. Orędzie na Wielki Post 2005 (8 września 2004), „Niedziela” 7 (2005), s. 14. 30 Por. A. Cargnel, Trwać przy nieuleczalnie chorym..., dz. cyt., s. 40. Miejsce i misja człowieka w podeszłym wieku 159 pozytywnego nastawienia do ludzi w podeszłym wieku prowadzi do ich marginalizacji i skazuje na samotność porównywalną do prawdziwej śmierci społecznej. Nasza cywilizacja musi zapewnić ludziom starszym opiekę nacechowaną głębokim człowieczeństwem i przenikniętą prawdziwymi wartościami. Do realizacji tego celu w istotny sposób może się przyczynić rozwój medycyny paliatywnej, współpraca wolontariuszy, zaangażowanie rodzin – którym należy pomagać w wypełnianiu ich powinności – oraz humanizacja instytucji opieki socjalnej i ochrony zdrowia, które zajmują się ludźmi starszymi. Jest to rozległy obszar działalności, w którą Kościół katolicki wniósł i nadal wnosi ważny i trwały wkład31. Konieczne jest, aby ludzie starzy czuli się członkami wspólnoty, żeby byli szanowani tak, jak domaga się tego sam Bóg w czwartym przykazaniu Dekalogu: „Czcij ojca twego i matkę twoją” (Wj 20, 12) – a także ojca i matkę twoich ojców, ażebyś żył i żeby Ci się dobrze wiodło na świecie. Nie chodzi tutaj o powodzenie ekonomiczne, lecz o godne życie. A godność człowiek uzyskuje wtedy, gdy szanuje godność innych, zwłaszcza tych, którym zawdzięcza życie i wychowanie32. Cechą cywilizacji prawdziwie ludzkiej jest szacunek i miłość do ludzi starych, którzy dzięki nim mogą się czuć – mimo słabnących sił – żywą częścią społeczeństwa33. Trzeba im więcej pomagać i starć się o to, aby nadal byli zainteresowani rzeczami użytecznymi dla nich samych i dla innych, aby rozwijali swój umysł, cenili przyjaźń i rozumieli, jak ważne jest miejsce zajmowane przez nich w wielkiej rodzinie dzieci Bożych, jaką jest Kościół, w którym każda osoba ma jednakową godność i wartość34. Afirmacja godności człowieka starszego, jeśli ma być wiarygodna i autentyczna, winna znajdować wyraz w działaniach politycznych zmierzających do sprawiedliwego podziału zasobów, tak aby wszyscy obywatele, w tym także ludzie starsi, mogli z nich korzystać. Jest to trudne zadanie, któremu można sprostać jedynie stosując zasadę solidarności, wymiany międzypokoleniowej i wzajemnej pomocy. Tę solidarność trzeba urzeczywistniać nie tylko w ramach poszczególnych narodów, ale także w relacjach międzynarodowych, podejmując ofiarne działania przy uwzględnieniu głębokich nierówności ekonomicznych i społecznych między północą i południem planety. Brzemię ubóstwa bywa bowiem tak dotkliwe, że w wielu przypadkach może podważyć zasady solidarności, czego ofiarą stają się najsłabsze grupy społeczne, w tym także ludzie starsi. 31 Po. Jan Paweł II, Ludzie starsi w życiu społeczeństwa, dz. cyt., s. 24. Por. Jan Paweł II, Cenna rola osób starszy w Kościele. Audiencja Generalna (7 września 1994), „L’Osservatore Romano” 11 (1994), s. 38. 33 Por. Jan Paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do osób..., nr 12. 34 Por. Jan Paweł II, Twórcza rola ludzi starszych…, s. 749. 32 160 Ks. Marek Kluz Jedną z dróg wiodących do rozwiązania problemów starzenia się ludności jest z pewnością włączanie człowieka starszego w aktywne życie społeczne, wykorzystywanie zasobów doświadczenia, wiedzy i mądrości, jakimi może się on podzielić. Starsi nie powinni być traktowani jako ciężar dla społeczeństwa, ale jako bogactwo, które może się przyczyniać do jego dobrobytu. Mogą oni nie tylko dawać świadectwo, że istnieją pewne aspekty życia, jak na przykład humanistyczny i kulturowy, moralny i społeczny, których nie da się mierzyć kryteriami ekonomicznymi czy funkcjonalnymi; mogą również skutecznie wspomagać wszystkich ludzi w środowisku pracy, a także warstwy kierownicze. W istocie rzeczy chodzi nie tylko o to, żeby coś zrobić dla ludzi starszych, ale by ich zaakceptować jako odpowiedzialnych współpracowników, którzy w sposób rzeczywiście dla nich możliwy będą uczestniczyć w realizacji wspólnych projektów zarówno w fazie planowania, jak i dialogu i wykonania35. Starość jako zadanie Ludzie starsi mogą wnosić swój dobroczynny wkład w różnych dziedzinach życia. Duch nierzadko posługuje się ludzkimi środkami, które w oczach świata uchodzą za mało znaczące. Wiele osób znajduje zrozumienie i wsparcie u ludzi starych i samotnych, ale umiejących dodać otuchy przez życzliwą radę, modlitwę, świadectwo cierpienia znoszonego z wytrwałą ufnością. Właśnie wtedy, gdy słabną siły i zdolności działania człowieka, staje się on szczególnie cennym narzędziem tajemnych zamysłów Opatrzności. Ludzie starzy stanowią dla społeczeństwa wielkie bogactwo – bogactwo, którego często społeczeństwo nie potrafi docenić. Są zdolni ubogacić świat przez modlitwę i radę. Ich obecność jest ogromną wartością dla rodziny. Mają niezwykłą zdolność ewangelizacji przez słowo i przykład. Dobre wykorzystanie ich zdolności to siła dla Kościoła Bożego36. Samą obecnością człowiek stary przypomina wszystkim, że życie na ziemi nie jest tylko „epizodem”, który ma swój początek i koniec. Aby osiągnąć pełnię, potrzebuje odniesienia nie do wartości ulotnych i powierzchownych, ale trwałych i głębokich37. Ponieważ w wielu krajach obniża się granica wieku emerytalnego, otwiera to przed ludźmi starymi nowe możliwości kontynuowania przez nich pracy apostolskiej, którą powinni odważnie podejmować. Rola osób starszych w Ko35 Por. Jan Paweł II, Ludzie starsi w życiu społeczeństwa”..., s. 24. Por. Jan Paweł II, Szczególna misja starszych w życiu rodziny ludzkiej. Do uczestników Międzynarodowego Forum poświęconego aktywności ludzi starych (5 września 1980), [w:] Nauczanie Papieskie, t. III, 2, Poznań 1986, s. 292. 37 Por. Jan Paweł II, Ludzie starsi są potrzebni. Rozważanie przed modlitwą „Anioł Pański” (25 sierpnia 1999), „L’Osservatore Romano” 11 (1999), s. 39. 36 Miejsce i misja człowieka w podeszłym wieku 161 ściele i w społeczeństwie nie kończy się z wiekiem, lecz przybiera nową formę. Pomimo niezrozumienia przez społeczeństwo, człowiek stary nie powinien się uważać za żyjącego na marginesie Kościoła, lecz za czynny podmiot, który przeżywa płodny pod względem duchowym i ludzkim etap życia. Ma jeszcze wiele do zaoferowania38. Pozostając w pełni członkiem wspólnoty wnosi swój wkład w jej rozwój poprzez świadectwo, modlitwę, a także – w miarę swoich możliwości – działalność. Wiek nie powinien przeszkadzać w poświęceniu się dla dobra wspólnoty, w podejmowaniu opieki nad chorymi i niesienia pomocy ubogim. I nawet jeśli pojawiające się z wiekiem niedomagania ograniczają tę działalność, starszy człowiek może ofiarować Kościołowi swoją modlitwę i cierpienia przyjmowane z miłości do Pana39. Człowiek starszy ma też do wypełnienia inne ważne zadanie: ma przekazywać słowo Boże nowym pokoleniom. „Boże, słyszeliśmy na własne uszy; ojcowie nasi nam opowiedzieli o czynie, którego za ich dni dokonałeś, za dni starożytnych” (Ps 44, 2). Przekazując własną wiarę w Boga ludziom młodym, człowiek starszy zachowuje w sobie żywotność ducha, która nie słabnie wraz z jego osłabieniem fizycznym, o czym tak wyraźnie mówi Księga Psalmów: „Wydadzą owoc nawet i w starości, pełni soków i zawsze żywotni, aby świadczyć, że Jahwe jest sprawiedliwy” (Ps 92, 15–16). Starość jest obszarem „ciszy hormonalnej”. Człowiek nabiera dystansu do otaczającego go świata i do samego siebie. Dzięki temu może stać się drogowskazem dla młodych, którzy przeżywają „burzę hormonów”. Młodzi zazwyczaj łatwiej porozumiewają się z dziadkami niż rodzicami. Ich popędy, agresja, porywczość, emocjonalność napotykają na dystans i spokój ludzi starych, którzy mają tutaj niesłychanie ważną rolę do odegrania. Mogą wyciszać napięcia rodzinne, być mediatorami w dialogu międzypokoleniowym, być tymi, którzy mają czas, co jest niezwykle cenne w pełnej pośpiechu rzeczywistości40. Szczególna więź łączy osoby w podeszłym wieku z dziećmi. Jest to konsekwencja pewnego ciekawego aspektu starości, jakim jest dziecięctwo duchowe. Człowiek starszy zyskuje prostotę dziecka – właśnie dzięki temu dzieciom łatwiej porozumieć się z dziadkami. Ma to szczególne znaczenie przy budowaniu relacji z Bogiem – pozwala kształtować te relacje na podstawie doświadczenia Boga jako Ojca, przy zachowaniu postaw właściwych dziecku41. W świecie, który często nade wszystko ceni siłę i władzę, misją ludzi starych jest dawanie świadectwa o prawdziwych wartościach, których istota wy38 Por. ChL 48. Por. Jan Paweł II, Cenna rola osób starszych w Kościele..., dz. cyt., s. 39. 40 Por. K. Jabłońska, Starość czyli młodość, „Więź” 10 (2005), s. 19. 41 Por. R. Podstołowicz, Zaangażowanie parafii wobec osób starszych i chorych, „Currenda” 1 (2007), s. 125. 39 162 Ks. Marek Kluz kracza poza pozory i które trwają zawsze, ponieważ są wpisane w serce każdego człowieka i poręczone przez słowo Boże. Ludzie tzw. „trzeciego wieku” mogą również wnieść szczególny wkład w rozwój autentycznej „kultury życia”, dając świadectwo o tym, że każda chwila istnienia jest darem Bożym. Patrzą oni mądrzej na ziemskie wydarzenia, ponieważ dzięki życiowym doświadczeniom zyskali wiedzę i dojrzałość. I tą mądrością powinni dzielić się z młodszymi, wspomagać ich w trudzie wzrastania oraz poświęcać im czas i uwagę w momencie, gdy otwierają się na przyszłość i szukają swojego miejsca w życiu42. Taka mądrość wieku dojrzałego to coś zupełnie innego niż bystra inteligencja lub wielki nawet magazyn informacji. Nie można się jej nauczyć z książek czy nabyć w szkołach, ale w doświadczeniu życiowym w czasie długich lat wzrostu i dojrzewania43. Ludzie mają obowiązek służyć społeczeństwu tym kapitałem wiedzy do końca swojego życia. Niezastąpiona rola ludzi starszych polega także na szerzeniu wartości kulturowych, z czym łączy się wychowanie młodego pokolenia do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji oraz historii i uwrażliwienie go na duchowe bogactwo swego kraju44. Ludzie starzy mogą również przekazywać wartości religijno-moralne. Często dzieci, których rodzice są niewierzący i niepraktykujący, pod wpływem dziadków, mających niekiedy wyjątkowe zdolności ewangelizowania, deklarują swoją wiarę w Boga i przystępują do sakramentów świętych. Dzięki świadectwu ludzi starszych i cierpiących wielu zrozumiało, że wiara – jeśli jest przekonaniem, a nie tylko sentymentalnym nawykiem – staje się niewyczerpalnym źródłem siły i pociechy45. Ludzie starsi pobudzają innych do refleksji nad głębszymi wartościami życia ludzkiego oraz do solidarności, wzywają młodych, aby rozwijali w sobie to, co najlepsze: solidarność i gotowość pomocy tym, którzy szczególnie jej potrzebują46. Są też wielkim oparciem dla swoich dzieci dzięki mądrości, jaką zdobyli w ciągu lat życia małżeńskiego47. Nie ulega więc wątpliwości, że ludzie starzy mają do spełnienia w każdej społeczności bardzo ważną rolę. Pod tym względem prawie nic się nie zmieni42 Por. Jan Paweł II, „Dar długiego życia” Jubileusz ludzi starszych (17 września 2000), „L’Osservatore Romano” 11–12 (2000), s. 5. 43 Por. M. Podlec, Gdy przychodzi starość, Sandomierz, 2007, s. 33. 44 Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, K. Gryz, Kraków 2004, s. 254. 45 Por. Jan Paweł II, “Nikt nie jest samotny w swej słabości”. Spotkanie z chorymi w Bazylice św. Stefana w Budapeszcie (20 sierpnia 1991), [w:] Jan Paweł II, Ewangelia cierpienia, Kraków 1997, s. 176. 46 Por. Jan Paweł II, Nie wolno dzielić życia ludzkiego na wartościowe i bez wartości. Spotkanie z chorymi w Salzburgu (26 kwietnia 1988), [w:] Jan Paweł II, Ewangelia..., dz. cyt., s. 146. 47 Por. Jan Paweł II, Życie małżeńskie i rodzinne dzisiaj. Przemówienie podczas spotkania z młodymi i ich dziećmi, „L’Osservatore Romano” 11–12 (1996), s. 28. Miejsce i misja człowieka w podeszłym wieku 163 ło od czasu powstania ostatnich ksiąg Nowego Testamentu. Rady, jakich udzielił apostoł Paweł Tytusowi, sam już będąc w podeszłym wieku (por. Tt 2, 1–5), do dnia dzisiejszego są niezmiennie aktualne. Bardzo mocno zostały w nich wyakcentowane przymioty moralne ludzi starych. Powinni oni swoją mądrość bardziej niż słowem ukazywać przykładem dobrego życia na co dzień. Wzorce ich zachowań mają pomagać w ustatkowaniu się młodych. Od ludzi starych oczekuje się także bardziej wypróbowanej miłości, a nade wszystko cierpliwości. Powinni oni uczyć właściwej postawy nie tylko wobec starczych dolegliwości, ale także wobec wszelkiej choroby i cierpienia48. Ich życie winno pomagać głębiej wejrzeć w plan stwórczy Boga oraz w funkcjonowanie społeczeństwa poprzez ukazywanie następstwa pokoleń i dobitne podkreślanie wzajemnej zależności członków Ludu Bożego. Starsi mają często charyzmat zapełniania przedziałów między pokoleniami, powinni więc z niego w pełni korzystać. Wiele dzieci znalazło zrozumienie i miłość właśnie w oczach, słowach oraz czynach ludzi starszych49. Ludzie starzy stanowią niezbędne ogniwo w porządku świata, który entuzjazmuje się werwą młodzieży i mocą tak zwanych „najlepszych lat”, dla którego wartością jest to, co można policzyć. Przypominają, że świat buduje nadal na pilności tych, którzy wcześniej byli młodzi i pełni sił, że sens życia nie polega tylko na zarabianiu i wydawaniu pieniędzy i że we wszystkich działaniach zewnętrznych powinno dojrzewać coś wewnętrznego, a we wszystkim, co przemijające, coś wiecznego – stosownie do słów św. Pawła: „Chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 6, 16). Szczególnie ważną rolę odgrywają ludzie starsi w zawodach wymagających długoletniego doświadczenia. Wielu z powodzeniem uprawia naukę, literaturę, pracę społeczną i polityczną, zasiada w gabinetach rządów, pracuje czynnie w dziedzinie ekonomii, handlu, tworzy dzieła wytyczające nowe drogi dla rozwoju społeczeństwa. Praca w tych dziedzinach wymaga wielkiego oddania się, połączonego z ostrożnością, umiarkowaniem, uporem i wytrzymałością. A są to cechy znamienne właśnie dla wieku sędziwego50. W czasie choroby człowiek zostaje powołany, aby okazać zawierzenie Panu i odbudować w sobie głębokie zaufanie do Tego, który „leczy wszystkie (...) niemoce” (Ps 103, 3). Kiedy człowiekowi wydaje się, że nie ma już szans na odzyskanie zdrowia – tak że chciałby zawołać: „Dni moje są podobne do wy48 Por. K. Romaniuk, Lata podeszłe i starość w Biblii, Warszawa 1993, s. 61–62. Por. Jan Paweł II, Szczególna misja starszych w życiu rodziny ludzkiej. Do uczestników Międzynarodowego Forum poświęconego aktywności ludzi starych (5 września 1980), [w:] Nauczanie Papieskie, t. III, 2, Poznań 1986, s. 292. 50 Por. A. Dawidowicz, Gdy się człowiek robi starszy, Warszawa 1971, s. 150. 49 164 Ks. Marek Kluz dłużonego cienia, a ja usycham jak trawa” (Ps 102, 12) – nawet wówczas powinien być pełen niezłomnej ufności w ożywiającą moc Boga. Choroba nie może pogrążać w rozpaczy i nakazywać poszukiwania śmierci, ale raczej wołać z nadzieją: „Ufałem, nawet gdy mówiłem: Jestem w wielkim ucisku” (Ps 116, 10); „Panie, mój Boże, do Ciebie wołałem, a Tyś mnie uzdrowił. Panie, dobyłeś mnie z Szeolu, przywróciłeś mnie do życia spośród schodzących do grobu” (Ps 30, 3–4)51. Jak podkreśla Jan Paweł II, człowiek starszy powinien pamiętać, że poprzez swoje cierpienia, które zbliżają do cierpiącego Chrystusa przybitego na krzyżu, wnika on głębiej w tajemnicę Odkupienia, przez co daje świadectwo wiary w tę tajemnicę, odwagi oraz nadziei rodzącej się z niej pośród różnych trudów i doświadczeń starości. Wszystko, co dzieje się w życiu człowieka starszego, może służyć dopełnieniu jego ziemskiego posłannictwa. Wszystko jest użyteczne52. Słabość i cierpienie może być zatem twórczym okresem ludzkiego życia i można je przyjąć bez uszczerbku dla godności53. Podsumowanie Z powyższych rozważań wynika, że człowiek w końcowym etapie swojego życia, pomimo wielu pojawiających się wówczas problemów, nie jest skazany na bezsilność i odrzucenia. Odizolowywanie go od środowiska, z którym się zżył, ograniczenie kontaktów z bliskimi przyspiesza jednak znacznie proces starzenia i śmierć. Współczesne ideologie chcą wyeliminować z życia społecznego, politycznego i rodzinnego ludzi w podeszłym wieku. Powinniśmy być świadomi, że wykluczenie tych osób ze społeczeństwa w imię tak zwanego postępu prowadzi do zburzenia własnych fundamentów i podcięcia własnych korzeni. Ludzie starzy stanowią w społeczeństwie i świecie wielki skarb. Ich doświadczenie życiowe jest bezcenne, a swoją mądrością mogą zawsze służyć młodszym pokoleniom. Są zdolni ubogacić świat przez modlitwę i radę. Rola człowieka w Kościele i w społeczeństwie nie kończy się więc wraz ze starzeniem, lecz jedynie przybiera nową formę. Ludzie trzeciego wieku mają coś, czego nie posiadają młodzi – czas, mądrość życiową, doświadczenie, umocnioną wiarę, odporność na konsumpcję, a do tego duży wpływ na swoje rodziny. 51 Por. EV 46. Jan Paweł II, „Cenna rola osób starszych w Kościele”..., s. 39. 53 Por. Jan Paweł II, Słabość jest twórczym okresem życia. Liturgia sakramentu chorych, Katedra w Southwark (28 maja 1982), [w:] Jan Paweł II, Ewangelia..., dz. cyt., s. 58. 52 Miejsce i misja człowieka w podeszłym wieku 165 Jest to okres, w którym wszystko tak się układa, aby człowiek mógł jak najlepiej pojąć sens życia i zdobyć „mądrość serca”. W tym czasie posiada już całościową wizję życia. Potrafi wskazać na to, co znaczące, i przestrzec przed tym, co zbędne. Zna sens ofiary bólu i śmierci. Dlatego jednym z największych problemów współczesnego świata jest deptanie fundamentalnego prawa do życia wielkiej rzeszy słabych i bezbronnych istot ludzkich, którą w znacznej mierze stanowią ludzie starzy – ci, którzy tak wiele mogą temu światu ofiarować. Niestety, zbyt często się ich odtrąca, spycha na margines, odbiera godność. A przecież poczucie godności jest niezwykle ważne dla człowieka, szczególnie w podeszłym wieku. Człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga, dlatego tak ważne jest, aby każda chwila ludzkiego życia mogła być przeżyta w pełni i z godnością. Ludzi starych należy więc traktować tak, aby czuli się członkami wspólnoty, mieli swoje miejsce i świadomość, że są potrzebni. Przede wszystkim zaś należy ich traktować z szacunkiem, na co wskazuje Pan Bóg w czwartym przykazaniu Dekalogu. Powyższe rozważania miały na celu uświadomienie, jak bardzo aktualnym problemem jest w dzisiejszym świecie starość i jak bardzo ważne jest zrozumienie miejsca i zadań, jakie mają dziś do spełnienia ludzie w podeszłym wieku. Żyjemy w czasach, w których w rozmaity sposób promuje się młodość i wydajność, co prowadzi do tego, że osoby stare spychane są na margines społeczeństwa, uważane za niewydajne, a więc i nieprzydatne. Jednak ten stereotyp człowieka starego we współczesnym świecie jest błędny, jako że starości nadany jest głęboki sens, którego nie można być nieświadomym. THE ROLE AND THE MISSION OF AN ELDERLY PERSON IN THE CONTEMPORARY SOCIETY AND THE WORLD The essential part of this article is presenting the values and the dignity of an elderly person as well as tasks those people accomplish, which are very frequently unappreciated and downplayed in the society and the world. The sense of dignity is significant for every human being, especially the elderly. It is the essential part of the existence and the dignity is guaranteed to everybody. Today’s world focuses on youth and effectiveness mostly. As a result, the elderly face the problem of social isolation. They are perceived as inefficient and useless. This stereotype of an elderly person is misleading, as the sense of old age is meaningful and we cannot deny its importance. The elderly play a key role in the society and the world. Their life experience is invaluable as well as their essential advice and wisdom they can offer to younger generations to benefit from. 166 Ks. Marek Kluz The role of the elderly in Church and in the society is not completed due to the old age but it gets a new form. Constant church teaching about respect guaranteed to every human being, together with the role he has to accomplish in the world regardless of age, may contribute to making a true image of old age which is commonly presented in a negative way nowadays. The role of the Church’s teaching is to soothe the fears connected with the increasing number of the elderly in the society. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) TOMASZ KORNECKI POSŁUGA SŁOWA BOŻEGO NA PODSTAWIE WYBRANYCH PRZEPISÓW KODEKSU PRAWA KANONICZNEGO Z 1983 ROKU (KANONY 756–761) Słowa kluczowe: Kodeks Prawa Kanonicznego, posługa Słowa bożego, kanony Key words: Code of Canon Law, the ministry of the Word of God, canons Słowo Boże stanowi jeden z fundamentów wiary chrześcijan. Bez niego wiara byłaby martwa. Aby była żywa, musi być ono bezustannie przekazywane. Za przekazywanie słowa Bożego od dwóch tysięcy lat odpowiedzialny był – i nadal pozostaje – Kościół. Odpowiedzialność ta obejmuje papieży, biskupów, kapłanów, diakonów, a także wiernych świeckich. Głoszenie słowa Bożego jest elementem ewangelizacji. Jej „metody (...) powinny być dostosowane nie tylko do wciąż zmieniających się warunków kultury i środowiska społecznego, lecz nawet w odniesieniu do każdego indywidualnego odbiorcy”1. Istnieją jednak pewne wskazania stanowiące podstawę głoszenia słowa Bożego. Regulacje dotyczące tej kwestii zawiera Kodeks Prawa Kanonicznego. Ale zanim się tym zajmiemy, słuszne wydaje się przedstawienie najpierw tego, co na temat słowa Bożego mówi Sobór Watykański II oraz papieże: Jan Paweł II i Benedykt XVI. Nauczanie soboru stanowi jedną z podstaw Kodeksu Prawa Kanonicznego, papież Polak promulgował nowy Kodeks, w nauczaniu zaś Benedykta XVI można dostrzec wyraźne związki z nauczaniem jego poprzedników, w tym Jana Pawła II. Słowo Boże w nauczaniu Soboru Watykańskiego II Nauczanie Vaticanum II jest niezwykle istotne dla życia Kościoła. Ojcowie Soborowi poruszają wiele tematów, także ten związany ze słowem Bożym. 1 Por. S. Kasprzak, Elementy misji ewangelizacyjnej Kościoła powszechnego. Studium teologiczno-kanoniczne, Lublin 2006, s. 39. 168 Tomasz Kornecki W Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym Sobór Watykański podkreśla, iż słowo Boże jest przekazywane przez Pismo Święte oraz przez Tradycję (KO 21). Te dwie rzeczywistości są ze sobą ściśle związane2 i stanowią podstawę poszukiwań dla następnych pokoleń, bo czerpią z wiarą z bogactwa Bożego przesłania wyrażonego w słowie Bożym, którego ucieleśnieniem jest sam Chrystus (KO 2), przynoszący wolę i przesłanie Ojca. Dlatego tak ważne jest odczytywanie w pełni przesłania Chrystusa, a nie czynienie tego w sposób wybiórczy3. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym uczestnicy Soboru podkreślają, że początkiem powstania wszystkiego jest słowo Boże (KDK 38). Słowo to objawia człowiekowi, że Stwórca jest miłością (KDK 38). Mówi zatem, kim jest Bóg, określając równocześnie Jego „cechę”. Aby jednak człowiek mógł uznać słowo Boże, potrzebna mu jest łaska (KDK 57). Łaska to szczególne działanie Boga skierowane do człowieka. Dzięki niej można nie tylko uznać słowo Boże, ale także żyć według niego. Osoba ludzka nie jest jednak w stanie sama z siebie przyjąć tego, co mówi do niej Bóg, i nie jest w stanie sama z tym żyć. Musi się oprzeć na Jego pomocy, której wyrazem jest właśnie łaska. Moc słowa Bożego jest tak silna, że – jak mówi Sobór – stanowi ono zarówno „podporę”, jak i „siłę żywotną” Kościoła. Dla wierzących jest przede wszystkim źródłem duchowego życia, pokarmem duszy oraz utwierdzeniem ich wiary (KO 21). Dlatego też człowiek nie powinien zapominać o swych chrześcijańskich korzeniach4, wyrastających właśnie z owego Słowa. Słowo Boże – jak podkreśla Vaticanum II – jest mocą, która prowadzi do zbawienia (KO 17). Na jego straży stoi Magisterium Ecclesiae, nie będące wprawdzie Bożym słowem, ale mające za zadanie służyć temu słowu (KDK 10), by strzec je przed złą interpretacją, a także przed posługiwaniem się nim w celu zwalczania wiary. Warto tutaj zwrócić także uwagę na soborowe stwierdzenie, iż słowo Boże jest podstawą nauki teologicznej, a więc tej głoszącej prawdę o Stwórcy (KO 24). Stwierdzenie to będzie się pojawiało w nauczaniu poszczególnych papieży. W nauczaniu soborowym ważne miejsce zajmuje jeszcze jedna rzecz: posługa słowa Bożego. Obowiązek jego głoszenia spoczywa między innymi na kapłanach. To przede wszystkim oni, dzięki święceniom, uczestniczą w posłu2 Por. D. Slivka, Ucenie Katolickej cirkvi o Bozom zjaveni vo Svatom pisme a v Tradicii na zaklade konstitucie „Dei Verbum”, [w:] Studie z biblistikya systemtickej teologie, red. M. Pribula, Presov 2006, s. 25. 3 Por. T. Wójciak, Wyznanie wiary, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, 6 (2005), s. 474. 4 Por. T. Borutka, Jan Paweł II wobec modelu kultury współczesnej Europy, „Świat i słowo” 2 (5) 2005, s. 114. Posługa słowa Bożego na podstawie wybranych przepisów 169 dze i głoszeniu słowa (DK 1). Powinni je głosić nie w sposób ogólny, lecz zawsze w kontekście konkretnych sytuacji. A kontekst, w jakim odbywa się posługa słowa Bożego, może być różny: inny jest, gdy posługa skierowana jest do wierzących, a inny, gdy do niewierzących (DK 4). Głoszenie słowa Bożego w nauczaniu Jana Pawła II Jako tego, kto w szczególny sposób odpowiedzialny jest za głoszenie słowa Bożego, Sobór Watykański II wskazał kapłana. Jan Paweł II, opierając się na Vaticanum II, naucza, iż poziom świętości człowieka w istotny sposób wpływa na jakość przepowiadania słowa Bożego. Kapłan jest głównie szafarzem słowa, gdyż jednym z wymiarów jego posługi jest głoszenie Ewangelii, a także wzywanie do posłuszeństwa wierze. Dlatego też winien być w swoim życiu blisko słowa Bożego5. Jednak współcześnie ludzie oczekują – jak zauważa Jan Paweł II – nie tyle głoszenia słowa, ile świadectwa. W tym kontekście niezwykle istotna jest formacja intelektualna, wsparta modlitwą, medytacją, a także prośbą o dary Ducha Świętego6. Należy tu wspomnieć także o tym, co na temat słowa Bożego mówi Katechizm Kościoła Katolickiego, został on bowiem ogłoszony w czasie pontyfikatu Jana Pawła II. Otóż m.in. podkreślono w nim, że słowo Boże zostało powierzone Apostołom, a także ich następcom7, którymi są biskupi i kapłani, i przypomniano słowa zarówno Soboru Watykańskiego II, jak i Ojców Kościoła dotyczące słowa Bożego8, wskazując tym samym na ciągłość, niezmienność oraz nierozerwalność nauczania Kościoła. Nauczanie Benedykta XVI dotyczące słowa Bożego Pontyfikat Benedykta XVI bardzo silnie nacechowany jest głoszeniem słowa Bożego, a także nauczaniem dotyczącym tej kwestii. Następca Jana Pawła Wielkiego wskazuje na bardzo ważną rolę słowa Bożego, które jest słowem zapowiadającym Mesjasza. Owa zapowiedź ma miejsce już w Księdze Powtórzonego Prawa9. Pokazuje to, iż słowo Boże ma charakter proroczy – przepowiada rzeczywistość, w tym przypadku rzeczywistość mesjańską, której dopełnie5 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Pastorem dabo vobis” o formacji kapłanów we współczesnym świecie, Watykan 1992, nr 25–26. 6 Por. Jan Paweł II, Dar i Tajemnica, Kraków 1996, s. 89. 7 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, nr 81. 8 Por. tamże, nr 1653–2654. 9 Por. J. Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Kraków 2007, s. 17. 170 Tomasz Kornecki niem będzie zbawienie człowieka, dokonane przez Najwyższego Kapłana Jezusa Chrystusa. Świadectwo kapłana polega nie tylko na głoszeniu słowa, ale może wymagać poświęcenia doczesnego życia, jak to było w przypadku Jerzego Popiełuszki (zamordowanego pod koniec października 1984 roku) czy Jana Pawła II (próby zabójstwa dokonano 13 maja 1981 roku). Obecny następca św. Piotra wskazuje na autentyczność przepowiadanego słowa Bożego. Naucza on: Nie tworzymy sobie prywatnego Boga, prywatnego Jezusa, lecz wierzymy i oddajemy pokłon temu Jezusowi, którego ukazuje nam Pismo Święte i który w wielkiej procesji wiernych, zwanej Kościołem okazuje się żyjący10. A zatem słowo Pisma Świętego objawia samego Boga i jego Syna. Dzięki Biblii, a więc Bożemu słowu, można pogłębiać wiarę11, stając się coraz bardziej świadkiem owego Słowa. Nie sposób mówić o słowie Bożym nie sięgając do Kodeksu Prawa Kanonicznego, który – obok nauczania soborowego oraz nauczania papieży – stanowi niezwykle cenne, pod względem prawnym, ujęcie kwestii związanych ze słowem Bożym. W związku z szerokim odniesieniem się Kodeksu do posługi słowa Bożego (kanony od 756 do 780) w poniższym opracowaniu zostanie przedstawiona tylko charakterystyka kanonów 756–761. Regulacja Kodeksu Prawa Kanonicznego dotycząca głoszenia słowa Bożego Głoszenie słowa Bożego należy do jednych z podstawowych zadań w posłannictwie Kościoła. Wypływa ono z elementarnych praw, jakie przysługują osobie ludzkiej, spośród których można wyróżnić wolność religijną, zajmującą pierwsze miejsce między wszystkimi prawami wolnościowymi12 i stanowiącą jedną z podstaw wielu przepisów prawnych. „Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania”13. Przykładem może być prawo międzynarodowe, 10 Por. Benedykt XVI, Pielgrzymowanie wewnętrzne. Przemówienie w czasie czuwania z młodzieżą na kolońskich błoniach Marienfeld (20 sierpnia 2005), [w:] Benedykt XVI, Boża rewolucja, Częstochowa 2006, s. 89. 11 Por. Benedykt XVI, Dar miłości. Homilia Ojca Świętego wygłoszona na kolońskich błoniach Marienfeld podczas uroczystej Mszy Świętej (21 sierpnia 2000 roku), [w:] Benedykt XVI, Boża Rewolucja, dz. cyt. s. 97. 12 Por. J. Krukowski, Kościół w życiu publicznym, Częstochowa 1996, s. 113. 13 Por. Międzynarodowy pakt praw obywatelskich i politycznych (Dz.U. z dnia 29 grudnia 1977 r., nr 38, poz. 167), [w:] Prawo wyznaniowe, red. W. Uruszczak, Kraków 1997, art. 18.1. Posługa słowa Bożego na podstawie wybranych przepisów 171 w którym regulacje dotyczące wolności religijnej wyrastają z uszanowania godności człowieka14. Kodeks Prawa Kanonicznego, obowiązujący w Kościele obrządku zachodnio-łacińskiego15, poruszając kwestie związane z głoszeniem Bożego słowa, ma na uwadze godność oraz wolność człowieka, a także jego wymiar religijny. (Należy zauważyć, iż Kodeks ten został ogłoszony przez papieża Jana Pawła II 25 stycznia 1983 roku, a wszedł w życie 27 listopada tegoż samego roku 16. W owym czasie głoszenie słowa Bożego było zwalczane w krajach komunistycznych. Również i dzisiaj w wielu miejscach świata osoby odpowiedzialne za głoszenie słowa, o których wspomina Kodeks, są niejednokrotnie prześladowane.) Dotyka przy tym, podobnie jak całe prawo kanoniczne, Tajemnicy Kościoła17. Jednym z istotnych wymiarów tej tajemnicy jest Boże słowo. Codex Iuris Canonici stwierdza, iż zadanie głoszenia Ewangelii przypada w szczególny sposób papieżowi, a także Kolegium Biskupów18. Papież jest następcą Chrystusa na ziemi i jednocześnie głową państwa watykańskiego. Stolica Apostolska utrzymuje stosunki dyplomatyczne z większością krajów świata19. Państwo to prowadzi szeroko zakrojoną politykę zagraniczną, do Watykanu przybywają prezydenci, królowie, premierzy. Poza Państwem Watykańskim papieża reprezentuje Sekretarz Stanu20. Ojciec Święty na mocy władzy zwyczajnej oraz własnej może dokonywać dyspensy od wszystkich ustaw kościelnych, zarówno o charakterze partykularnym, jak i powszechnym21. Posługa głoszenia słowa Bożego musi korespondować z sytuacją, w jakiej znajduje się świat w danej dobie historycznej. I tak, dla przykładu, głoszenie słowa Bożego przez Benedykta XV przypadło między innymi na okres pierwszej wojny światowej. Papież ten silnie wspierał polskie dążenia niepodległościowe22, realizując tym samym przesłanie słowa Bożego mówiące o pomocy potrzebującym. Z kolei pontyfikat Piusa XII i jego działania skierowane były 14 Por. H. Misztal, Wolność religijna, [w:] Prawo wyznaniowe, red. H. Misztal, Lublin 2000, s. 208. Por. J. Dudziak, Prawo kanoniczne. Normy ogólne, Tarnów 2002, s. 19. 16 Por. R. Sobański, Nauki podstawowe prawa kanonicznego. Teoria prawa kanonicznego, Warszawa 2001, s. 38. 17 Por. J., Krukowski, Kościół powszechny a Kościoły partykularne, [w:] Kościół partykularny w Kodeksie Jana Pawła II, red. J. Krukowski, M. Sitarz, Lublin 2004, s. 19. 18 Por. Codex Iuris Canonici. Auctoritate Ioannis Pauli PP. II Promulgatus (Kodeks Prawa Kanonicznego), przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984 [dalej: KPK] kan. 756. 1. 19 Por. L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006, s. 11. 20 Por. S. Kasprzak, Wybrane zagadnienia z Prawa kościelnego, Lublin 2000, s. 130. 21 Por. E . Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, t. I, Warszawa 1985, s. 203. 22 Por. K. Biliński, Papieże. Twórcy katolickiej nauki społecznej, Toruń 2005, s. 25. 15 172 Tomasz Kornecki nie tylko na głoszenie pokoju, ale także ratowanie zagrożonych zagładą (papież Pacelli udzielił azylu więcej niż pięciu tysiącom Żydów23). Jan XXIII i Paweł VI wcielali Boże słowo w życie między innymi poprzez zwołanie (Jan XXIII) i zakończenie (Paweł VI) Soboru Watykańskiego II. Z kolei Jan Paweł II głosił Boże słowo poprzez walkę z totalitaryzmem komunistycznym, a także piętnując m.in. konsumpcjonizm, brak prawdy, relatywizm moralny24 czy też nauczając o osobie ludzkiej25. Benedykt XVI w swoim nauczaniu również wskazuje na winy, zarówno te z przeszłości, jak i te, które rodzą się w czasach dzisiejszych26, głosząc tym samym słowo Boże w kontekście współczesności. Widać zatem, że głoszenie owego słowa przez papieży jest bardzo szerokie, a jego zakres w jakiś sposób wyznaczają wydarzenia charakterystyczne dla czasu, w którym przypada dany pontyfikat. Każdy papież jest biskupem, a tym samym wpisuje się w sukcesję apostolską27. Piotr oraz Apostołowie swoją władzę pasterską otrzymali bezpośrednio od samego Jezusa28. Stąd też zapis kanonu Kodeksu Prawa Kanonicznego zadanie głoszenia słowa Bożego stawia nie tylko papieżowi, ale także Kolegium Biskupów. Kolegium to żywy organizm29, który wspólnie działa i głosi Słowo. Jeśli chodzi o głoszenie Bożego słowa w Kościele partykularnym, to czynią to biskupi owego Kościoła; kierują oni jednocześnie posługą słowa30. Biskupi diecezjalni to osoby, które posiadają sakrę, otrzymały daną diecezję w celu zarządzania nią31 i mają w niej władzę bezpośrednią32, a także są za nią odpowiedzialni33. „W Kościołach partykularnych, z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, istnieją struktury hierarchiczne jednoosobowe i kolegialne”34. 23 Por. tamże, s. 33. Por. tamże, s. 59. 25 Por. M. Petro, Clovek ako osoba-nadej pre Europu, [w:] Sapiencialny charakter antropologie Jana Pavla II. V kontexte europskej integracie, red. P. Dancak, Presov 2006, s. 99. 26 Por. Benedykt XVI, Encyklika „Spes salvi” o nadziei chrześcijańskiej, Watykan 2007, nr 35. 27 Por. J. N. Nwakoby¸ The nature and the exercise of the episkopal office. In the light of canon 375 § 2 of the 1983 Code of Canon Law, Roma 2006, s. 6. 28 Por. S. Kasprzak, Kardynał kamerling Świętego Kościoła Rzymskiego. Urząd, historia, zadania, Lublin 2007, s. 27. 29 Por. R. Wiland, Sprawowanie władzy przez Kolegium Biskupów, [w:] Biskupi. Wybrane elementy kanonicznej ekspresji osoby biskupa, red. A. Sobczak, Poznań 2001, s. 44. 30 Por. KPK kan. 756. 2. 31 Por. B. Glinkowski, Biskupi diecezjalni i tytularni w Kościele katolickim, [w:] Biskupi. Wybrane elementy kanonicznej ekspresji osoby biskupa, dz. cyt., s. 74. 32 Por. J. Krukowski, Kościół powszechny a Kościoły partykularne, art. cyt., s. 33. 33 Por. L. J. Spiteri, Comparison and implications for a Roman Catholic Diocese in the United States of America as a civil corporation sole and a canonical public juridic person, Roma 2007, s. 250. 34 K. Orzeszyna, Urząd wikariusza biskupiego w prawie powszechnym Kościoła łacińskiego, Lublin 2002, s. 7. 24 Posługa słowa Bożego na podstawie wybranych przepisów 173 To właśnie w tych Kościołach Kościół powszechny uobecnia się35 i wyraża przez głoszenie słowa Bożego, które może odbywać się między innymi za pośrednictwem kurii. Każda diecezja posiada swoją kurię, która stanowi główny element zarządzania nią36. Jednym z elementarnych zadań tej instytucji jest pomoc biskupowi w jego pracy duszpasterskiej37. W kurii znajdują się różne wydziały, takie jak chociażby ten odpowiedzialny za katechezę, której głównym celem jest głoszenie słowa. Można powiedzieć, że dzięki temu kuria danej diecezji wpisuje się w głoszenie Bożego słowa. Stanowi ona zatem narzędzie biskupa w jego posłudze względem Ludu Bożego38. Obok papieża oraz biskupów Kodeks Prawa Kanonicznego wymienia także prezbiterów jako tych, którzy są powołani do zadania głoszenia Ewangelii. Prezbiterzy są współpracownikami biskupów39 w danej diecezji i to od nich przyjmują święcenia, wpisując się, podobnie jak biskupi, w sukcesję apostolską. Prezbiterium jest wspólnotą kapłanów, którzy wraz ze swoim biskupem pełnią funkcję zbawczą40 na różnych płaszczyznach41, m.in. udzielając różnych sakramentów, takich jak chrzest czy pokuta42. Obok posługi sakramentalnej prezbiterzy głoszą Słowo Boże, co dokonuje się m.in. w czasie liturgii. Stanowi ona wprowadzenie w dynamizm liturgii niebiańskiej43. To w liturgii ma miejsce unaocznienie tego, iż kapłani są szafarzami Bożych tajemnic44, w tym także słowa Bożego. Obowiązek głoszenia Ewangelii – jak stanowi Codex Iuris Canonici – w szczególny sposób dotyczy proboszczów oraz innych duszpasterzy służących Ludowi Bożemu45. W głoszeniu słowa winni uczestniczyć także diakoni. 35 Por. J. Dyduch, Odzwierciedlenie nauczania Soboru Watykańskiego II o Kościołach partykularnych w Kodeksie Prawa Kanonicznego, [w:] Sobór Watykański II. Inspiracje i wpływ na Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku, red. K. Burczak, Lublin 2006, s. 95. 36 Por. J. Krukowski, Zasady organizacji i funkcjonowania kurii diecezjalnej, [w:] Struktura i zadania kurii diecezjalnej, red. J. Krukowski, K. Warchałowski, Warszawa 2003, s. 11. 37 Por. W. Góralski, Wydziały i referaty duszpasterskie kurii diecezjalnej, [w:] Struktura i zadania kurii diecezjalnej, dz. cyt., s. 119. 38 Por. J. Dyduch, Kancelaria kurii diecezjalnej, [w:] Struktura i zadania kurii diecezjalnej, dz. cyt., s. 89. 39 Por. KPK kan. 757. 40 Por. J. Wroceński, Pozycja prezbiterium w Kościele partykularnym, [w:] Kościół partykularny w Kodeksie Jana Pawła II, dz. cyt., s. 103. 41 Por. C. Ciattini, Prezbiter a nauka społeczna Kościoła, Katowice 2007, s. 133. 42 Por. K. Hoła, Zarys sakramentologii katolickiej, cz. II, Kraków 194, s. 3. 43 Por. S. Panizzolo, Dawid i zbroja Saula. Misja kapłana w świecie współczesnym, Kraków 2004, s. 140. 44 Por. J. Jaśkowski, Obowiązki proboszcza dotyczące Eucharystii, [w:] Recepcja Vaticanum II w prawie kanonicznym, red. S. Tymosz, Lublin 2005, s. 193. 45 Por. KPK kan. 757. 174 Tomasz Kornecki Istotne jest, aby czynili to w jedności z biskupem oraz prezbiterium46. Dzięki temu – z jednej strony – zachowana zostanie ciągłość głoszenia Bożego Słowa – od papieża poprzez biskupów, prezbiterów aż do diakonów, z drugiej natomiast – utrzymana będzie czystość przepowiadania Bożego Orędzia. Jest to niezwykle istotne w kontekście uregulowania kodeksowego stanowiącego, iż treścią przepowiadania Bożego słowa winny być zasady postępowania chrześcijańskiego, a także zasady wiary47. Kodeks Prawa Kanonicznego stanowi, iż szczególne świadectwo Ewangelii dają osoby konsekrowane. Dzieje się to na mocy ich poświęcenia Bogu. Osoby te powoływane są przez biskupa do tego, by pomagać w ewangelizowaniu48. Przykładem mogą być siostry zakonne, które wprawdzie nie głoszą słowa Bożego podczas Mszy św., ale dokonują tego między innymi dzięki wspomnianej wcześniej katechizacji. Ważną rolę w głoszeniu słowa – według regulacji kodeksowej – pełnią wierni, którzy w następstwie chrztu oraz bierzmowania stają się świadkami Orędzia Ewangelicznego zarówno dzięki słowu, jak i przykładowi ich życia. Osoby te mogą być powołane jako współpracownicy biskupów i prezbiterów do posługi głoszenia słowa49. Kodeks stanowi, iż posługa owa winna mieć swoje źródła w Biblii, Magisterium, życiu Kościoła, Tradycji i że wypełniając ją należy przedstawić wiernie oraz w całości tajemnicę, jaką niesie ze sobą osoba Chrystusa50. Uregulowanie to stanowi ochronę przed fragmentarycznym oraz nieobiektywnym głoszeniem słowa Bożego przez wiernych. W kontekście źródeł oraz przedmiotu posługi słowa wyraźnie zaakcentowany jest chrystocentryzm51. To Jezus jest największym spełnieniem obietnicy Stwórcy zawartej w Jego słowie. Posługa wiernych w głoszeniu słowa Bożego wypływa z ich misji uświęcania świata52. „Ta rzeczywistość Kościoła – wspólnoty Ludu Bożego – ma wymiar nie tylko widzialny, przyrodzony, ale także i przede wszystkim nadprzyrodzony i niewidzialny”53. Uświęcanie świata – z jednej strony – związane jest z rzeczywistością ziemską, z drugiej – czerpie ze źródła odwiecznego Słowa. 46 Por. tamże. Por. P. Hemperek, W. Góralski, F. Przytuła, J. Bakalarz, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. 3, Lublin 1986, s. 22. 48 Por. KPK, kan. 758. 49 Por. KPK kan. 759. 50 Por. KPK, kan. 760. 51 Por. P. Hemperek, W. Góralski, F. Przytuła, J. Bakalarz, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, dz. cyt., s. 18. 52 Por. J. Dyduch, Pozycja wiernych świeckich w Kościele partykularnym, [w:] Kościół partykularny w Kodeksie Jana Pawła II, dz. cyt., s. 63. 53 Tamże, s. 62. 47 Posługa słowa Bożego na podstawie wybranych przepisów 175 Podsumowanie Słowo Boże jest źródłem chrześcijaństwa. Stanowi ono umocnienie i drogowskaz dla córek i synów Kościoła. Stąd też nauczanie o nim widoczne jest i w dokumentach Soboru Watykańskiego II, i w przesłaniu Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. Słowo to jawi się jako głos samego Stwórcy skierowany do człowieka konkretnej epoki i czasu. Jest to głos miłości i prawdy, głos wskazujący najważniejsze wymiary ludzkiego życia. Współczesny człowiek jest niejednokrotnie zagubiony, szuka sensu swojego istnienia i sensu przemijania. Sens ten może odnaleźć w Bożym słowie. Z racji swej grzeszności osoba ludzka skłonna jest do odchodzenia od Bożych wskazań, a co za tym idzie – do zmieniania sensu Bożego słowa. Dlatego też Kościół ustanowił Kodeks Prawa Kanonicznego i zawarł w nim regulacje odnoszące się do posługi głoszenia słowa Bożego. Wymienił osoby odpowiedzialne za jego przekaz, na pierwszym miejscu stawiając Następcę św. Piotra, potem biskupów, prezbiterów, diakonów, osoby konsekrowane i ludzi świeckich. Za wyjątkiem dwóch ostatnich kategorii, osoby odpowiedzialne za przekaz Słowa mają święcenia, a więc szczególny rodzaj duchowego wsparcia pochodzącego od samego Boga. Co więcej, mają przygotowanie teologiczne będące podstawą prawidłowego rozumienia i przekazywania słowa. Na straży prawidłowego spełniania posługi głoszenia stoi także Codex Iuris Canonici, który – podobnie jak słowo Boże – sięga wszędzie tam, gdzie jest Kościół. Brak uregulowań dotyczących kwestii głoszenia słowa Bożego stanowiłoby poważne niebezpieczeństwo wykorzystywania go do celów osób czy grup nie mających nic wspólnego z katolickim głoszeniem owego słowa. THE MINISTRY OF THE WORD OF GOD ON THE BASIS OF THE SELECTED REGULATIONS OF THE CODE OF CANON LAW OF 1983 (CANONS 756–761) II Vatican Council, John Paul II and Benedict XVI show us what is the most important in Word of God. Thanks to it God teach us how to live with Christian values. Word of God should be connected with Church, so Codex of Canon Law says a lot of about Word of God. Holy Father, bishops, priests, and other christians are responsible for God’s Word. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. PIOTR KROCZEK POCHÓWEK OBOK ŚWIĄTYNI – STAN PRAWNY Słowa kluczowe: pochówek, świątynia, prawo kościelne, prawo cywilne, stan prawny Key words: interment, a chuch, canon law, civil law, legal status Problem Zdarza się, że proboszcz parafii chowany jest w pobliżu kościoła parafialnego, czyli na terenie, który nie jest cmentarzem. Jest to forma uhonorowania zmarłego. Niniejszy artykuł ma dać odpowiedź na pytanie, czy taka praktyka jest – z punktu widzenia prawa kościelnego i polskiego – dopuszczalna. Eksploracja problemu Pochówek zmarłych jest zagadnieniem złożonym, ześrodkowuje ono bowiem w sobie kilka sfer ludzkiego życia: religijną, kulturową, sanitarną. Sfery te wymagają prawnej regulacji. Zarówno prawo kościelne, jak i państwowe zawiera stosowne przepisy. Ich analiza zasadniczo będzie ograniczona do tych, które mogą być pomocne w odpowiedzi na pytanie postawione w niniejszym artykule. Prawo kościelne Na początku wypada przedstawić opisaną sytuację z punktu widzenia prawa kościelnego. Kodeks1 w kan. 1240 § 1 mówi, że „tam, gdzie to możliwe, 1 Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, tekst łacińsko-polski, Poznań 1984 [dalej: KPK]. 178 Ks. Piotr Kroczek Kościół powinien mieć własne cmentarze albo przynajmniej kwatery na cmentarzach świeckich, przeznaczone na grzebanie wiernych zmarłych”. Posiadanie cmentarza przez parafię nie jest więc obligatoryjne, ale zalecane. Brak cmentarza może być usprawiedliwiony okolicznościami trudnymi do przezwyciężenia, takimi jak przykładowo brak odpowiedniego miejsca, brak funduszy na założenie i prowadzenie cmentarza, poważne trudności ze strony prawa świeckiego lub władz cywilnych2. W cytowanym kanonie widać też pewną gradację oczekiwań prawodawcy. W przypadku, gdy nie jest możliwe posiadanie całego cmentarza, wystarczy, że będą istnieć kwatery cmentarza przeznaczonego dla katolików. Jeśli parafia posiada własny cmentarz, to na nim powinni być grzebani zmarli wierni, chyba że inny cmentarz został zgodnie z prawem wybrany przez samego zmarłego albo przez tych, do których należy zajęcie się pogrzebem. Jeśli tylko prawo tego nie zabrania, każdemu wolno wybrać cmentarz pogrzebania (kan. 1180). Cmentarz katolicki powinien być należycie pobłogosławiony – wówczas nazywa się on miejscem świętym i podlega kodeksowym normom z kan. 1205– –1213. Jak bardzo jest to dla prawodawcy ważne, widać w kan. 1208, który nakazuje sporządzenie dokumentu stwierdzającego dokonanie pobłogosławienia cmentarza i przechowywanie jednego egzemplarza tego dokumentu w kurii diecezjalnej, drugiego zaś w archiwum kościoła. Jeśli cmentarz nie jest pobłogosławiony, każdorazowo należy błogosławić grób (kan. 1240 § 2). W przypadku, gdy katolicy korzystają z ogólnie dostępnego cmentarza, zawsze należy pobłogosławić grób w czasie ceremonii pogrzebowej, zgodnie z Obrzędami pogrzebu3. Kodeks wymienia kilka podmiotów uprawnionych do posiadania cmentarza. Są to: parafie, instytuty zakonne, ale również inne osoby prawne albo rodziny. Mogą one mieć szczególny cmentarz lub grobowiec, który według uznania miejscowego ordynariusza należy pobłogosławić (kan. 1241). W sprawie szczegółowych norm dotyczących cmentarzy, a szczególnie porządku na cmentarzach, utrzymania i ochrony ich sakralnego charakteru, kodeks odwołuje do kościelnego prawa partykularnego (kan. 1243). Prawodawca kościelny nie kieruje więc wprost do norm stanowionych przez władzę świecką, a skoro tak, to nie ma tu zastosowania kan. 22 nakazujący przestrzeganie ustaw państwowych, do których odsyła prawo kościelne. Wówczas prawo świeckie należałoby zachować w prawie kanonicznym, o ile nie byłoby przeciwne prawu Bożemu i o ile prawo kanoniczne czego innego nie zastrzegało. 2 New Commentary on the Code of Canon Law, red. J. P., Beal, J. A. Coriden, T. J. Green, New York–Mahwah 2000, s. 1441. 3 Obrzędy pogrzebu, Dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1991, wyd. II uzupełnione, nr 70. Pochówek obok świątyni – stan prawny 179 Prawo cywilne W systemie prawa państwowego źródłem podstawowych norm jest konstytucja. Art. 30 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku4 stanowi, że przyrodzona i niezbywalna godność człowieka jest źródłem wolności i praw człowieka i obywatela. Godność ta ma być szanowana i ochraniana przez władze publiczne (por. art. 23 kodeksu cywilnego). W prawach człowieka i obywatela zawarty jest kult zmarłych. Oczywiste jest jednak, że jego wykonywanie musi podlegać jakimś ograniczeniom. Inne zasady normujące kult zmarłych to przykładowo: zasada wolności sumienia i religii (art. 53), ochrona własności (art. 64), ochrona zdrowia (art. 68), bezpieczeństwo ekologiczne (art. 74). Z uwagi na złożoność problemu pochówku wyliczenie tych zasad – jak to już wcześniej zasygnalizowano – nie jest pełne. Jednak grzebanie zmarłych nie opiera się tylko na ogólnych ze swej natury zasadach konstytucyjnych. Zagadnienie to ma również szczegółowe unormowania i – choć najczęściej powiązane bywa z normami religijnymi czy kościelnymi – jest także regulowane przez umowy międzynarodowe czy ustawy państwowe. Przechodząc do próby analizy omawianego problemu pochówku przy kościele, trzeba stwierdzić, że Kościół katolicki w Polsce cieszy się wieloma prawami. Korzysta z nich m.in. na mocy Konkordatu między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, który został podpisany w Warszawie 28 lipca 1993 roku5. Artykuł 5 tego dokumentu, odwołując się do prawa do wolności religijnej, zobowiązuje państwo polskie do zapewnia Kościołowi katolickiemu, bez względu na obrządek, swobodne i publiczne pełnienie jego misji, łącznie z wykonywaniem jurysdykcji oraz zarządzaniem i administrowaniem jego sprawami na podstawie prawa kanonicznego. Podobnie ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku państwa do Kościoła katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej6 w art. 2 mówi, że „Kościół rządzi się w swych sprawach własnym prawem, swobodnie wykonuje władzę duchowną i jurysdykcyjną oraz zarządza swoimi sprawami”. W tym miejscu trzeba zaznaczyć, że Konkordat i UoSPdKKwRP określają zasady stosunku Państwa do Kościoła, w tym jego sytuację prawną i majątko4 Dz. U. Nr 78, poz. 483. Tekst Konkordatu: Dz.U.1998, nr 51, poz. 318. Konkordat wszedł w życie 25 kwietnia 1998 r. Por. Oświadczenie Rządowe z dnia 3 kwietnia 1998 r. w sprawie wymiany dokumentów ratyfikacyjnych Konkordatu między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, podpisanego w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r., Dz.U.1998, nr 51, poz. 319. 6 Ustawa dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U.1989, nr 29, poz. 154, ze zm.), skrót: UoSPdKKwRP. 5 180 Ks. Piotr Kroczek wą. Jeśli brak w nich lub innych aktach prawnych bezpośrednio lub pośrednio tą tematyką się zajmujących rozwiązań dla konkretnych przypadków, to niekoniecznie mamy do czynienia z luką prawną. W takim przypadku stosuje się po prostu powszechnie obowiązujące przepisy prawa, przy zachowaniu oczywiście zasad niezależności i autonomii Kościoła, opisanych wyżej7. W Polsce Kościół katolicki może posiadać własne cmentarze. Państwo polskie przyznaje Kościołowi takie prawo. UoSPdKKwRP stwierdza w art. 45, ust. 1 i 2, że parafie, zakony i ich domy mają prawo do posiadania, zarządzania, zakładania i poszerzania cmentarzy. Odnośnie do takich cmentarzy w art. 8, ust. 3 Konkordat stanowi, że miejscom przeznaczonym przez właściwą władzę kościelną do grzebania zmarłych państwo gwarantuje nienaruszalność. Z ważnych jednak powodów i za zgodą kompetentnej władzy kościelnej można przeznaczyć te miejsca na inny użytek. Przepis ten nie ogranicza jednak stosowania prawa polskiego w przypadkach wywłaszczenia z zachowaniem standardów prawa międzynarodowego. Skoro ustawodawca państwowy przyznał Kościołowi prawo posiadania cmentarzy, to tym samym nakazał podmiotom podlegającym prawu przez niego stanowionemu respektowanie i poszanowanie prawa kościelnego dotyczącego cmentarzy i grzebania zmarłych. Parafie i inne podmioty, które zgodnie z prawem kanonicznym posiadają cmentarze, mają prawo do tego, aby pogrzeb na takim cmentarzu wyznaniowym odbywał się w sposób zgodny z ich wewnętrznym prawem8. Z tego, co do tej pory przedstawiono, wynikać by mogło, że Kościół w opisywanym przypadku kierować się musi jedynie swoim pisanym prawem i tradycją. Skoro władza kościelna postanowiła, aby dokonano pochówku kapłana na terenie kościelnym, to władza państwowa nie ma kompetencji, aby w tym zakresie coś nakazać albo czegoś zabronić. Tak jednak nie jest, a to z kilku powodów: a. Pierwszy wynika z Konkordatu, który w art. 1 zawiera normę zobowiązującą Kościół katolicki i państwo polskie do pełnego poszanowania zasady autonomii i niezależności we wzajemnych stosunkach i we współdziałaniu dla rozwoju człowieka i dobra wspólnego. Bez wątpienia, umiejscowienie cmentarzy czy pojedynczych grobów oraz zarządzanie nimi należy ze względów sanitarnych do kompetencji państwa. b. Drugi także wynika Konkordatu, tyle, że z art. 24, który daje Kościołowi prawo do budowy, rozbudowy i konserwacji cmentarzy, stanowi, że za7 Por. G. Radecki, Glosa do wyroku SN z dnia 24 marca 2004 r., IV CK 108/03, PS 2006/1/134, t. 1. 8 Podobnie B. Rakoczy, Glosa do wyroku sądu antymonopolowego z dnia 23 kwietnia 2001 r., XVII Ama 49/00, PS 2004/7–8/271, t. 3. Pochówek obok świątyni – stan prawny 181 wsze musi to być zgodne z prawem polskim. Ustawa z dnia 31 stycznia 1959 r. o cmentarzach i chowaniu zmarłych9 w art. 12 ust. 3. mówi, że „Groby ziemne, groby murowane i kolumbaria przeznaczone na składanie zwłok i szczątków ludzkich mogą znajdować się tylko na cmentarzach”. Należy zauważyć, że jest tu mowa o zwłokach i szczątkach. Definicje tych terminów odnośnie do UoCiChZ zawiera Rozporządzenie z 1972 r.10 W § 16 można przeczytać, że zwłoki to ciała osób zmarłych, zaś szczątki to m.in. popioły otrzymane przez spalenie zwłok. Oznacza to, że w analizowanym przypadku kremacja zwłok kapłana i pochowanie szczątków przy kościele nie rozwiązywałoby problemu. c. Kolejnym powodem, który warto odnotować, jest wyrok Naczelnego Sądu Administracyjnego z Katowic z dnia 19.05.1997 r.11, orzekający, że groby ludzkie mogą być usytuowane tylko na cmentarzach i nie jest dopuszczalne grzebanie zmarłych na prywatnych posesjach. Owszem, UoCiChZ w art. 12 ust. 4 dopuszcza możliwość wyjątków od powyższej zasady, ale uzależnia je od ministra do spraw budownictwa, gospodarki przestrzennej i mieszkaniowej, który w porozumieniu z ministrem właściwym do spraw zdrowia wydałby stosowane rozporządzenie. Takiego dokumentu nie ma, co oznacza, że prawo polskie w obecnym stanie prawnym nie dopuszcza wyjątków w tym zakresie. d. Czwarty argument znajduje się w normie z art. 45, ust. 4 w UoSPdKKwRP, która wprost nakazuje, aby ogólne przepisy państwowe dotyczące cmentarzy i chowania zmarłych były przestrzegane przez podmioty kościelne posiadające cmentarze lub/i zarządzające nimi. e. Powoływanie się na nienaruszalność cmentarza, gwarantowaną Kościołowi przez Konkordat, także nie może być skuteczne. Oświadczenie rządowe z dnia 26 stycznia 1998 r. w sprawie Deklaracji Rządu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 15 kwietnia 1997 r. w celu zapewnienia jasnej wykładni przepisów Konkordatu między Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską, podpisanego w Warszawie w dniu 28 lipca 1993 r., doprecyzowuje w punkcie 2, że: „Pojęcie nienaruszalności cmentarzy, użyte w artykule 8 ust. 3 Konkordatu, nie może być rozumiane jako prawo do odmowy pochowania na cmentarzu katolickim osoby innego wyznania lub niewierzącej”12, a nie całkowitą niezależność w zakładaniu, likwidowaniu i prowadzeniu cmentarzy czy możliwość kierowania się jedynie prawem kościelnym przy chowaniu zmarłych. 9 Ustawa z dnia 31 stycznia 1959 r. o cmentarzach i chowaniu zmarłych (Dz.U. 1959, nr 11, poz. 11, ze zm.), skrót: UoCiChZ. 10 Rozporządzenie Ministrów Gospodarki Terenowej i Ochrony Środowiska oraz Zdrowia i Opieki Społecznej z dnia 20 października 1972 r. w sprawie urządzania cmentarzy, prowadzenia ksiąg cmentarnych oraz chowania zmarłych (Dz.U. 1972, nr 47, poz. 299, ze zm.). 11 NSA, SA/Ka 1717/95 Wokanda 1998/2/33 w Katowicach. 12 „Monitor Polski” z dnia 26 stycznia 1998 r. 182 Ks. Piotr Kroczek Konkluzja i możliwe rozwiązania problemu Wniosek z eksploracji kwestii jest jasny: pochowanie kapłana na terenie przy kościele, jeśli nie jest on cmentarzem, jest nie do zaakceptowania z punktu widzenia prawa państwowego (choć dochodzi do takich pochówków na zasadzie kultywowania zwyczajów, np. pogrzeb ks. Jana Twardowskiego w Świątyni Opatrzności Bożej Warszawie), aczkolwiek jest zgodne z prawem kanonicznym. Nie można jednak opierając się jedynie na prawie kanonicznym pochować zwłok obok kościoła lekceważąc prawo państwowe. Słusznie zauważa G. Radecki: prawo kościelne może wywierać bezpośrednie skutki w państwowym porządku prawnym jedynie w przypadku, gdy państwo wyrazi na to zgodę w formie ustawy. Tym samym skuteczność tego prawa ogranicza się do forum wewnętrznego wspólnoty kościelnej13. Opisywany problem nie jest jednak nie do rozwiązania. W analizowanej sytuacji teren wokół kościoła nigdy nie był i nie jest obecnie miejscem grzebalnym. Aby istniała możliwość legalnego pochowania kogoś na terenie przy kościele, należałoby ten teren przekształcić w cmentarz. Chodzi o założenie cmentarza, nawet niewielkiego – należy doprecyzować: cmentarza wyznaniowego. Wg UoCiChZ, o założeniu lub rozszerzeniu cmentarza wyznaniowego decydują właściwe władze kościelne. Zgodnie z Konkordatem, są to: biskup diecezjalny lub inny właściwy ordynariusz (art. 24). Muszą być także spełnione warunki wynikające z UoCiChZ z art. 1 ust. 3. Założenie lub rozszerzenie cmentarza może nastąpić jedynie na terenie przeznaczonym na ten cel w miejscowym planie zagospodarowania przestrzennego14, przy czym zgodę wyrazić musi właściwy inspektor sanitarny. Przeznaczenie terenu na cmentarz ustala się na wniosek biskupa diecezjalnego lub wyższego przełożonego zakonnego (UoSPdKKwRP art. 42 ust. 1). Jasne jest więc, że to właściwa władza kościelna może inicjować założenie cmentarza wyznaniowego, lecz tylko po uzgodnieniu miejsca z kompetentnymi władzami i po uzyskaniu wymaganych decyzji administracyjnych. Rozporządzenia z 25 sierpnia 1959 r.15 i z 20 października 1972 r. określają dokładniej, jakie tereny pod względem sanitarnym są odpowiednie na cmenta13 G. Radecki, Glosa do wyroku SN z dnia 27 lipca 2000 r., IV CKN 88/00, OSP 2004/5/58, t. 3. Ustawa o zagospodarowaniu przestrzennym z dnia 7 lipca 1994 (Dz. U. 1994, Nr 89, poz. 415 ze zm.) w art. 10, ust. 1, pkt 3 nakłada na gminy obowiązek ustalenia w planach zagospodarowania przestrzennego terenów przeznaczonych na dla realizacji celów publicznych). 15 Rozporządzenie Ministra Gospodarki Komunalnej z dnia 25 sierpnia 1959 r. w sprawie określenia, jakie tereny pod względem sanitarnym są odpowiednie na cmentarze (Dz.U. 1959, nr 52, poz. 314 i 315). 14 Pochówek obok świątyni – stan prawny 183 rze oraz jak cmentarze moją być utrzymywane. Oba rozporządzenia dotyczą zarówno cmentarzy komunalnych, jak i wyznaniowych, choć mówi o tym wprost jedynie Rozporządzenie z 1972 r., § 1, punkt 2. Wypada wspomnieć, iż – jak donosi prasa – w Ministerstwie Infrastruktury ukończono prace nad projektem rozporządzenia w sprawie wymagań, jakim powinny odpowiadać cmentarze, groby i inne miejsca grzebania zwłok i szczątków. Zastąpi ono analogiczne przepisy z 1972 r.16 Dzięki tej nowelizacji legalne byłoby chowanie w grobach, które znajdują się wewnątrz budynków spełniających m.in. funkcje kultu religijnego, a także umieszczanie grobów na zewnątrz świątyń, jako samodzielnych obiektów budowlanych17. Ciekawa z punktu widzenia prawa jest sytuacja, gdy jednak doszło do pochówku na terenie przykościelnym z pogwałceniem norm prawa cywilnego. W takiej bowiem sytuacji nie ma (poza sądem) organu państwa, który mógłby zlecić dokonanie ekshumacji zwłok z nielegalnego cmentarza wbrew woli osób dokonujących pochówku18. Państwowy Inspektor Sanitarny, zgodnie z art. 15, ust.1, pkt 3 UoCiChZ, może zezwolić na ekshumację jedynie wówczas, gdy teren cmentarza został zajęty na cel inny niż cmentarz, co w analizowanej sytuacji nie ma miejsca. Nie jest w tej sytuacji władny także prokurator, bowiem nie może tu mieć miejsca zastosowanie art. 15, ust.1, pkt 2 UoCiChZ. Ten przepis w połączeniu z art. 188 1 i 3 kodeksu postępowania administracyjnego zezwala mu na zarządzenie wyjęcie zwłok z grobu jedynie w przypadku uzasadnienia popełnienia przestępstwa spowodowania śmierci. Sumując, trzeba powiedzieć, że na ekshumację mogą otrzymać zgodę od właściwego inspektora sanitarnego osoby uprawnione do pochówku na swoją umotywowaną prośbę (art. 15, ust. 1, pkt 1). Konsekwencjami takich nielegalnych działań, zgodnie z art. 18, ust. 1 i 2, mogą być: areszt lub grzywna, a postępowania dokonuje się w trybie przepisów o postępowaniu w sprawach wykroczeń. Wnioski Po udzieleniu odpowiedzi na wątpliwość prawną zawartą w pytaniu postawionym na początku tego artykułu można wyciągnąć następujące wnioski: Powszechne prawo kanoniczne w swoich unormowaniach zajmuje się jedynie najważniejszymi sprawami dotyczącymi pochówku i cmentarzy. Są one w pewnym stopniu związane z nauką katolicką dotyczącą rzeczy ostatecznych 16 Dz.U. 1972, nr 47, poz. 299, ze zm. „Rzeczpospolita” z dnia 30.11.2007, dodatek „Prawo co dnia”, s. 2. 18 Por. RPO-MAT. Nr 40, s. 73–74. 17 184 Ks. Piotr Kroczek człowieka i podkreślają dbałość prawodawcy, aby miejsce pochówku przeznaczone dla katolików było specjalne, oraz o uznawanie poświęconego cmentarza jako miejsca świętego. Milczenie powszechnego prawa kanonicznego w kwestiach szczegółowych dotyczących opisywanej materii tłumaczyć można świadomością powszechnego prawodawcy, że różnorodność praktyk związanych z grzebaniem zmarłych i cmentarzy jest tak wielka na obszarach, na których działa Kościół katolicki, że próba wprowadzenia jednolitej praktyki na poziomie powszechnego przecież kodeksu byłaby skazana na niepowodzenie. Nasuwa się tu postulat, aby prawodawcy prawa partykularnego w Polsce spełnili oczekiwanie prawodawcy powszechnego zawarte w kan. 1243 i wydali stosowne uregulowania prawne19. Z drugiej strony, bardzo szczegółowe regulacje prawa polskiego i jego rygorystyczność w omawianej sprawie nie może budzić zdziwienia. Rolą państwa jest przecież dbanie o zabezpieczenie sanitarne obywateli. AN INTERMENT NEXT TO A CHURCH IN THE LIGHT OF THE LAW The article originated in an effort to untangle the legal problems surrounding the issue of interment which takes place in the proximity of a church building but not on a cemetery. It is a situation well captured by the following question: Is it legal to bury a body next to a parish church but not on a cemetery? The problem is discussed in the optics of the Polish state law and the canon law. Connections and interferences between the two systems of law are analyzed. The article culminates with the following conclusion: the practice of burial next to a church but not on a cemetery is absolutely illegal and strictly prohibited by Polish state law but it is acceptable by the Roman Catholic Church and its law. What is more, if the situation in question occurs, it does not lead itself to a simple solution because the Polish state law fails to give a satisfactory answer to a question of what to do in case of such burial. 19 Prawodawcy partykularni to: 1) Konferencje biskupów w przypadkach określonych prawem powszechnym lub szczególnym postanowieniem Stolicy Apostolskiej (kan. 455 § 1); 2) Synody partykularne (plenarne, prowincjalne) dla podległych sobie terytoriów (kan. 439–446); 3) Biskupi diecezjalni, działających na synodach diecezjalnych lub poza nimi (kan. 381 § 1; kan. 466); 4) Wszyscy zrównani z biskupami diecezjalnymi w prawie, czyli stojący na czele: prałatury terytorialnej i opactwa terytorialnego, wikariatu apostolskiego i prefektury apostolskiej, jak również administratury apostolskiej erygowanej na stałe (kan. 381 § 2 i kan. 368). Wyżsi przełożeni i kapituły generalne kleryckich instytutów zakonnych i kleryckich stowarzyszeń życia apostolskiego na prawie papieskim, zgodnie z własnymi konstytucjami (kan. 134 § 1; kan. 586 §1; kan. 593, kan. 596 § 1). BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. LESZEK ŁYSIEŃ FILOZOFIA WOBEC CIERPIENIA Słowa kluczowe: cierpienie, filozofia, filozofia cierpienia Key words: suffering, philosophy, philosophy of suffering Tytuł artykułu świadomie nawiązuje do goszczącej od niedawna na polskim rynku księgarskim książki J. B. Metza, zatytułowanej Teologia wobec cierpienia1. Książka twórcy teologii politycznej oraz teologii po Auschwitz jest wyrazem niezwykłej wrażliwości teologicznej Autora, wrażliwości wobec tajemnej otchłanności cierpienia, bólu, dziejowych kataklizmów. Przytoczmy znaczący fragment tego dzieła: Auschwitz: czy stało się ono dla nas niezbywalnym punktem topograficznym w historii naszej świadomości? Czy też uczyniliśmy z Auschwitz miejsce w jakimś „nigdzie” – za pomocą niewidzącego ludzi, pozbawionego oblicza historycznego idealizmu, wyposażonego w wysoką dozę obojętności dziejowych kataklizmów i klęsk? A przecież nas chrześcijan, kanon naszej wiary, centrum naszego Credo – „umęczony pod Poncjuszem Piłatem” – odsyła do historii, w której krzyżowano, torturowano, płakano, i z rzadka tylko kochano. I żaden bezdziejowy mit, żaden platoński Bóg w postaci idei, żadna gnostycka soteriologia, żadne abstrakcyjne mówienie o dziejowości naszej egzystencji nie może nam zwrócić owej niewinności, którą w toku takiej historii utraciliśmy2. W centrum naszej uwagi stawiamy pytanie: czy filozofia, a jeżeli już, to jaka, jest w stanie podołać tajemnicy cierpienia (misterium passionis)? Generalnie, filozofia szczyciła się tym, że rozum, najwyższa władza człowieka, stanowi jej fundament. Zadaniem zatem filozofii jest podniesienie wszystkiego, na co skieruje ona swoje światło, do poziomu rozumności, bowiem – jak powiadał G. W. F. Hegel – „wszystko, co rzeczywiste jest rozumne, wszystko, co rozum1 2 J. B. Metz, Teologia wobec cierpienia, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2008. Tamże, s. 42. 186 Ks. Leszek Łysień ne jest rzeczywiste”. Nie brakowało wśród myślicieli najwyższej próby krytyków rozumu (H. Bergson, M. Scheler, E. Levinas), ale zasadniczo filozofia powracała do rozumu jak syn marnotrawny. Zadaniem filozofii jest rozumieć – jak chciał B. Spinoza – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. Cierpienie bramą filozofii Kiedy jednak światło rozumu skierujemy na rzeczywistość ludzkiego cierpienia, bólu, wówczas volens nolens stajemy wobec pytania: co w cierpieniu jest do rozumienia? Wszak stanowi ono w mniemaniu potocznym rzeczywistość z gruntu absurdalną, nie do zniesienia i zaakceptowania, wobec której jedyną postawą człowieka rozumnego jest całkowity sprzeciw, żeby nie powiedzieć: odraza. Jakież to korzyści mogłyby przypaść w udziale człowiekowi, który kieruje światło namysłu ku tej okrutnej i porażającej rzeczywistości? Czy już przez to samo, że cierpienie jest czymś obcym z gruntu, jakąś konstytutywną innością (przy równoczesnej jego powszechności), czymś, co człowieka nachodzi, niszcząc go i kwestionując zarówno jego rozum, wolę, emocje, jest ono z gruntu nieprzejrzyste i niezrozumiałe, a tym samym wymykające się próbom pojęcia go i tym samym nie warte trudzenia rozumu, aby go pojęciowo okiełzać? Wydaje się, że to nie filozofia, ale sztuka (tragedia) wejrzała w otchłanie cierpienia i podołała jego nicestwiącemu wzrokowi. W perspektywie tragicznej prawda o człowieku i jego przeznaczeniu odsłonić się może jedynie poprzez głębokie cierpienie. Ścieżka człowieka do Boga oraz objawienie się głębokiej prawdy bytu otwiera się w ogromnym bólu i cierpieniu. Według Eurypidesa, jednego z trzech wielkich tragików, człowiek staje się wiarygodny w cierpieniu i poprzez nie. Dzięki geniuszom tragedii wiemy jedno: poprzez cierpienie odsłania się jakaś głęboka prawda, której nie jesteśmy w stanie uchwycić na innej drodze, prawda, bez której los człowieka pozostanie niezrozumiały. Przeświadczenie to wyraża się w sentencji: „Poprzez cierpienie wiedza”. Profesor J. Kleiner, kończąc swój wykład na temat tragizmu, pisał: „Wobec tego żadne dzieło sztuki tak nie odsłania jaźni ludzkiej i tak nie pozwala zajaśnieć jej wartościom, jak tragedia”3. Być może jest w zdobywaniu tej wiedzy tragicznej coś ze starodawnego podania, które przytacza Nietzsche w Narodzinach tragedii, a wedle którego Midas długo uganiał się po lasach za mądrym Sylenem, towarzyszem Dionizosa, nie mogąc go schwytać. Kiedy wreszcie Sylen wpadł w ręce króla, ten spytał go, co uważa za najlepsze i najważniejsze dla człowieka. Demon milczał długo i nieporuszenie; na koniec przynaglany przez króla, wybuchnął gromkim śmie3 J. Kleiner, Tragizm, Lublin 1946. Filozofia wobec cierpienia 187 chem i rzekł: „Nieszczęsne, efemeryczne stworzenie, czemu zmuszasz mnie do oznajmienia ci czegoś, czego bodajbyś raczej nie usłyszał? To, co najlepsze, jest dla ciebie zupełnie nieosiągalne – a jest tym nie narodzić się, w ogóle nie być, być niczym. A druga rzecz dla ciebie najpożądańsza – to rychło umrzeć”4. Porażająca okrucieństwem jest odpowiedź Sylena, czy jednak jest to kwintesencja mądrości tragicznej, na jaką bylibyśmy gotowi w kontekście naszego tematu przystać? Dwie postawy wobec cierpienia Spróbujmy, ryzykując ogromne uproszczenia, opisać dwie zasadnicze postawy wobec cierpienia. Pierwsza z nich, wydawałoby się naturalna i oczywista, to paniczna ucieczka, chorobliwy strach przed jakimkolwiek cierpieniem, nawet tym koniecznym (związanym nierozerwalnie np. z miłością – niepokój o ukochaną osobę, nieustanna troska, aby jej sprawy miały się jak najlepiej) i nieuniknionym. Wszak cierpienie, ból posiadają rozliczne źródła. A to niedopasowanie konstytutywne człowieka do świata przy równocześnie podejmowanych prometejskich próbach sprostania jego wymogom, wpisania się w jego ramy, zadomowienia w świecie. A to ogromny rozdźwięk pomiędzy aspiracjami istoty ludzkiej a skąpymi środkami zaspokojenia tych pragnień, marzeń, zamysłów. A to przynależność człowieka do dwóch przeciwstawnych, obcych sobie królestw: królestwa natury, konieczności (przyrody) i królestwa wolności (moralności). Trudno nie wskazać na przyczyny cierpienia wynikające z bezwzględności praw natury, które kulminują się w kataklizmach (wszak słynne trzęsienie ziemi, które miało miejsce w Lizbonie w 1755 roku, stało się przyczyną ogromnej kontrowersji usprawiedliwienia dobrego Boga przed trybunałem ludzkiego rozumu wobec istnienia zła, której głównymi aktorami byli P. Bayle, Leibniz oraz Wolter). Zwróćmy też uwagę na cierpienia i ból, jaki zadają sobie wzajemnie istoty ludzkie, co w stopniu może największym pomnaża ogrom cierpienia w ludzkim kosmosie. Przywołajmy pełną wrażliwości wypowiedź S. Weil: Co jednak jest naprawdę stale obecne, a co dlatego wolno zawsze kochać, to sama możliwość nieszczęścia. Trzy aspekty naszej istoty są nań zawsze wystawione. Ciało nasze jest kruche. Jakiś drobny kawałek materii w ruchu jest zdolny je przebić, rozedrzeć, zmiażdżyć albo wypaczyć działanie jednego z wewnętrznych jego mechanizmów. Dusza nasza jest łatwa do zranienia, przechodząca depresje bez powodu, żałośnie zależna od przeróżnych rzeczy i istot, które z kolei są kruche i kapryśne. Nasza społeczna osobowość, od której niemalże zależy po4 Cyt. za: E. Cioran, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Kraków 1992, s. 10. 188 Ks. Leszek Łysień czucie naszego istnienia, jest stale i w zupełności wystawiona na wszelkie przypadki. Sam rdzeń naszej istoty jest tak połączony z tymi trzema rzeczami, że odczuwa każdą cięższą ranę, a nawet krwawi z jej powodu. Zwłaszcza wszystko, co obniża albo niszczy nasz społeczny prestiż, nasze prawo do względów, zdaje się zmieniać albo rujnować samą naszą esencję, do tego stopnia ułuda jest naszą substancją5. Ranliwość i kruchość istoty ludzkiej, jej podatność na cierpienie i zranienie, bezbronność konstytutywna, zdają się niezbywalne. Myśl buddyjska utożsami wręcz cierpienie z bytem. Im więcej bytu, tym więcej cierpienia. Źródłem wszelkich udręk duchowych, trwóg, rozpaczy, depresji człowieka jest fakt posiadania przez niego rozwiniętej samoświadomości. Izoluje go ona od reszty świata oraz informuje i przypomina mu ciągle o czekającej go śmierci. Świadomość jest więc złem. Czyż więcej szczęścia nie zawiera się w byciu rośliną, kamieniem? Aby zatem cierpienia się pozbyć, trzeba unicestwić swoje „ja”, które jest jego źródłem. Jako ostateczne panaceum pojawia się myśl o nirwanie, wygaśnięciu, wyzwoleniu się z żelaznego kręgu kolejnych wcieleń, które ludzkie izolowane ja poddają kolejnej dawce cierpienia. Człowiek pozbywając się w ten sposób cierpienia, pozbywa się równocześnie siebie. Kulturę, która eliminuje cierpienie w każdej jego postaci oraz pozbawia je jakiejkolwiek wartości, nazywa L. Kołakowski w znanym dziełku Obecność mitu „kulturą analgetyków”. Pisze tam między innymi: Do ważnych, choć mało zwracających uwagi jakości naszej cywilizacji należy całkowity odwrót od wiary w wartość cierpienia. Że cierpienie jest lub bywa źródłem wartości – przekonanie to jest obecne w większości znanych nam kultur pierwotnych i dochodzi do głosu w zjawisku tak powszechnym, jak surowość czy nawet okrucieństwo obrzędów inicjacyjnych6. Człowiekowi doby obecnej cierpienie jawi się jako sytuacja absurdalna, nieznośna i nie do zniesienia, wyprana z wszelkiej wartości. Należy w tym miejscu podkreślić, że Kołakowskiemu całkowicie obca jest postawa afirmowania cierpienia dla niego samego czy – jak sam to nazywa – „masochistycznego kultu cierpienia”. Jakich strategii obronnych wobec bólu nie podejmowałby człowiek, jakiego stylu maskowania się przed uderzeniami cierpienia by nie przyjął, jedno jest pewne: cierpienie istnieje. Ucieczka przed nim niczego nie rozwiąże. Kołakowski diagnozując kulturę współczesną, nadużywającą środków analgetycznych, nasennych i neuroleptycznych, odsłania ponure konsekwencje panicznie lękającej się cierpienia cywilizacji. Oddajmy mu raz jeszcze głos: 5 6 Cyt. za: Cz. Miłosz, Nieobjęta ziemia, Paryż 1984, s. 65. L. Kołakowski, Obecność mitu, Kraków 1981, s. 88. Filozofia wobec cierpienia 189 Paniczna ucieczka od cierpienia wydaje się przy tym bardziej niszcząca w dziedzinie więzi międzyludzkich i życia psychicznego, niż w sferze fizycznych dolegliwości. Jeśli powiadam, że żyjemy w kulturze analgetyków, to mam na myśli nade wszystko te urządzenia cywilizacyjne, te formy obyczajowości i te sposoby współżycia, dzięki którym możemy źródła cierpienia maskować przed sobą nie próbując ich ani usunąć, ani stawić im czoła. Uciekamy przed antycypacją śmierci, która jest źródłem cierpienia – nie w ten sposób jednak, by nieuchronność śmierci oswoić, ale tak, by zepchnąć ją z pola uwagi, usunąć z życia starcia z pytaniami ostatecznymi, dać się rozpuścić bez reszty każdorazowej bezpośredniości życia. Uciekamy od miłości, która jest lub bywa źródłem cierpienia, narzucając sobie wymuszony cynizm wobec całego obszaru seksualności i rezygnując wskutek strachu z tych wzbogaceń życiowych, które w miłości rzadko bywają osiągalne bez bólu… Uciekamy od samotności – jednakże nie tak, by przezwyciężyć samotność dzięki wysiłkowi wzbogacającej obustronnie komunikacji z drugim, dzięki wspólnocie wartości; stajemy się niezdolni do znoszenia samotności w jakiejkolwiek postaci, nosimy radia tranzystorowe w kieszeni, by nie dać się zaskoczyć w jednej chwili pozbawionej towarzystwa; każda przerwa w procesie wzajemnej afirmacji w obcowaniu z innymi wydaje się nam groźna. Z nieprzezwyciężonych, lecz znarkotyzowanych jedynie cierpień, z odrzuconych, bo grożących cierpieniem wartości, ze współżycia osiągniętego bez wysiłku i bez konfliktów, rodzi się wspólnota ludzka pozorna, gotowa do rozpadu przy najmniejszej próbie. Gdzie nie ma tłoku, nie potrącamy się wzajem, to wszystko; wspólnota polegająca tylko na niepotrącaniu się w warunkach luźności ginie natychmiast, gdy robi się ciasno7. Drugą skrajną postawę wobec cierpienia nazwijmy doloryzmem. W jej perspektywie cierpienie staje się swoistym bóstwem. „Cierpię, więc jestem”. Im bardziej cierpię, tym bardziej jestem. Muszę więc, aby bardziej być, więcej cierpieć, i za wszelką cenę cierpienia szukać. Takie nastawienie do cierpienia, miast łączyć ludzi w solidarnym trudzie jego przezwyciężania, radykalnie ich dzieli. Oto potęgując własne cierpienie, sycąc się nim, oskarżam tych, którzy nie cierpią i cierpieć nie chcą. Biada radosnym, biada śmiejącym się. Wszak oni będą potępieni. Zbawia tylko cierpienie. W tym duchu jeden z kaznodziejów ostrymi jak brzytwa słowy napominał słuchaczy, jak podaje G. Minois w Historii piekła: Śmiejcie się grzesznicy w tym życiu, które szybko przeminie! O tak, śmiejcie się do woli (…), wkrótce wasz śmiech umilknie (…). Istnieje wszakże miejsce, gdzie śmiechu nie ma, gdzie rozbrzmiewają jedynie płacz i zgrzytanie zębami. Tam właśnie wiedzie śmiech nieumiarkowany i głupie uciechy ziemskie”. 7 Tamże, s. 92–93. 190 Ks. Leszek Łysień Przenikliwym krytykiem i tropicielem takiej postawy wobec cierpienia jest ks. J. Tischner. W książce zatytułowanej W krainie schorowanej wyobraźni pisze: Można rozmaicie przeżywać swoją chorobę. Jeden ze sposobów przeżywania polega na uwodzeniu bólem. Uwodzić bólem znaczy najpierw: skupiać oczy świata na sobie. Czy jest coś na tym świecie warte oglądania prócz mojego bólu? A nawet więcej: czy ktokolwiek ma prawo do przyglądania się innym krajobrazom niż krajobraz mojego bólu? Kto nie patrzy na mój ból, ten grzeszy! Tym sposobem jasna staje się nasza intencja: uwodzimy bólem, aby oskarżyć, oskarżamy każdego, kto nie daje się uwieść8. Jest to przejrzysty opis postawy doloryzmu, kultu cierpienia, swoistej mistyki cierpienia, która z wartości bolesnych robi wartości najwyższe. Prowadzi ona do zjawiska resentymentu, którego wyczerpującą charakterystykę przedłożył swojego czasu F. Nietzsche. Rysem wiodącym tej postawy jest nastawienie oskarżycielskie. Mam prawo oskarżać, ponieważ cierpię. To cierpienie daje mi przywileje, których nie posiadają inni. Cierpiętnictwo maluje świat barwami czerni. Ci, którzy walczą z cierpieniem, uciekają od cierpienia niepotrzebnego, są postrzegani jako słudzy szatana, jako przednia straż piekła. Rozdający uśmiechy i obdarzający ludzi radością i szczęściem jawią się jako przeklęci przez Boga. Ci z ponurymi twarzami, włosienicą i krzywym, podejrzliwym spojrzeniem – to zbawcy ludzkości. Oni w każdym dobru, nie przez nich uczynionym, wietrzą moce piekielne, tropią grzech. Zło jest przecież wszechobecne. Dobro jest tylko brakiem zła. To zło jest tym, co istnieje naprawdę. Bóg widzi tylko cierpiących. Cierpienie staje się swoistym odznaczeniem. Tischner, opisując ową chorą fascynację cierpieniem, celnie podkreślał: Można tak pokochać krzyż, że się zrezygnuje z zejścia z krzyża w dniu zmartwychwstania. Zejście z krzyża oznaczałoby bowiem odebranie człowiekowi męczeńskich „odznaczeń”9. Myśliciel, charakteryzując postawę doloryzmu, swoistego zauroczenia się cierpieniem, przeżywanym dla niego samego, używa – nawiązując do Norwida – określenia „schorowana wyobraźnia”. To ona dokonuje swoistych przewartościowań. Z bólu czyni wartość najwyższą. Własnym cierpieniem chce pochwycić Boga za nogi. Kokietuje Boga bólem. Cierpiący, dlatego, że cierpią, są wybrani. Są wybrani, ponieważ cierpią. Schorowana wyobraźnia uwodzi bólem – uwodzi bólem drugiego człowieka i Boga. Przemienia chrześcijaństwo w nieustający lament. Nad złym światem załamuje ręce. Lamentuje słowami B. Leśmiana: „Jakiż to świat, niedobry świat, czemuż lepszego nie ma świata”. W ten sposób zostaje uwiecznione zgrzytanie zębów, które staje się jedynym 8 9 J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1997, s. 7–8. Tamże, s. 9. Filozofia wobec cierpienia 191 sposobem zwrócenia na siebie uwagi. Bóg wysłuchuje wyłącznie lamentów, a im lament głośniejszy, im przeklinanie świata wyrazistsze, tym pewniej do Boga dotrze. O swoistym przewartościowaniu w widzeniu bólu, które dokonuje się za sprawą wyobraźni schorowanej pisze Tischner: Ból nieszczęścia może być powodem miłosierdzia Bożego (…). Odkrycie to zmienia znaczenie nieszczęścia. Ono nie jest już racją rozpaczy i dowodem bezradności, lecz źródłem więzi z Bogiem. Taki odkrycie sprawia cuda. Dzięki niemu powstaje intymne przywiązanie do nieszczęścia, do cierpienia i do bólu, ponieważ one przyciągają oko i ucho Boga10. Najgorsze w tym wszystkim jest to, że chorobliwie rozumiane cierpienie nie prowokuje do solidarności z cierpiącym, ale raczej dzieli ludzi wedle stopnia i głębi ich cierpienia, koncentruje na cierpieniu własnym i wiąże człowieka jedynie z nim. Inni mogą być co najwyżej winni mojego cierpienia, mogą je prowokować i pogłębiać. Spróbujemy naświetlić myślenie Tischnera refleksją Metza, zawartą we wspomnianej już książce Teologia wobec cierpienia. Pisze tam między innymi: Pierwsze spojrzenie Jezusa padło nie na grzech innych ludzi, lecz na ich cierpienie. Grzech był dla Niego w niemałej mierze odmową uczestnictwa w cierpieniu innych, odmową wyjścia myślą poza mroczny horyzont własnego cierpienia – był dla Niego, jak to nazwał Augustyn, „samoskrzywieniem serca”, uległością wobec tajemnego narcyzmu stworzenia, był dla Niego – w języku doktryny – „pożądliwością” jako objawem, jako wyrazem grzechu. I tak właśnie zaczęło się chrześcijaństwo jako wspólnota pamięci i narracji w naśladowaniu Jezusa, którego pierwsze spojrzenie padło na cudze cierpienie11. Co takiego przynosi chrześcijaństwo, jeśli chodzi o zagadkę cierpienia? Przede wszystkim realizm w jego postrzeganiu. Ono jest. Nie jest złudzeniem, rezultatem niewiedzy, który można przezwyciężyć inicjacją w misterium nirwany. Jest jakimś apelem, wołaniem o wrażliwość. Wobec otchłannego cierpienia wypełniającego ludzkie dzieje rysuje się wyraziście konieczność wypracowania adekwatnej filozofii cierpienia. Warstwowo ułożone pokłady cierpienia ścielące się na bytowaniu ludzkim zdają się stanowić tę rzeczywistość, która odsłoni przed filozofią nie przeczuwane dotąd perspektywy. Filozofia musi porzucić rozum jako ratio – rozum instrumentalny, kalkulujący, proceduralny, wyjść poza wąsko pojmowaną racjonalność. Musi porzucić myślenie w kategoriach podmiotu poznania, pozaświatowego „ja” transcendentalnego czy Heideggerowskiego Dasein, któremu w jego byciu chodzi o samo to bycie. Należy przezwyciężyć solipsyzm filozofii, jej ciągłą pokusę myślenia tożsamościowe10 11 Tamże, s. 9. J. B. Metz, Teologia wobec cierpienia, dz. cyt., s. 143. 192 Ks. Leszek Łysień go. Podejmowane przez nią (zwłaszcza od czasów oświecenia), choć również i dużo wcześniej, od zarania nowożytności, konwulsyjne próby eliminacji cierpienia z przestrzeni ludzkiej, miały u swoich podstaw całkowite nieporozumienie co do tego, kim jest człowiek. Owocem tych prób, niezbyt zresztą historycznie odległym, była Kołyma i nazizm, a zatem cierpienie niewyobrażalne. Aby wejrzeć w otchłanność ludzkiego cierpienia, filozofia musi porzucić styl, w jakim dotychczas była uprawiana. Głęboko odczuwał to Tischner, kiedy pisał: „Kiedyś filozofia rodziła się z podziwu wobec otaczającego nas świata (Arystoteles). A potem także z wątpienia (Kartezjusz). A teraz na naszej ziemi, rodzi się ona z bólu. O jakości filozofii decyduje jakość bólu ludzkiego, który chce filozofia wyrażać i któremu chce zaradzać”12. Cierpisz – zatem problematyzujesz moje istnienie, dotknął cię ból – zatem nie mam prawa istnieć, jak gdyby nic się nie stało. Twoje cierpienie mnie pozywa, wyzywa, nie pozostawia takim samym, jakim byłem wcześniej. Być może, że źródłem współczesnego ateizmu były dość arbitralne próby pojednania się z Bogiem za plecami dziejów ludzkich cierpień bądź zbyt łatwe „teologicznie przebiegłe” próby wyjaśnienia ludzkiego cierpienia. Stąd biorą się ważkie pytania, jakie stawia J. B. Metz we wspomnianej pracy: Powinniśmy tu zapytać siebie my sami chrześcijanie – w sensie pytania, jakie postawiłem już wyraźnie w kontekście chrześcijaństwa po Auschwitz: Czy może – w miarę upływu czasu – nie interpretowaliśmy i nie praktykowaliśmy chrześcijaństwa coraz bardziej i zbyt wyłącznie jako religii wrażliwej na grzech i odpowiednio za mało jako religii wrażliwej na cierpienie? Czy krzyku ludzi w otchłannych dziejach cierpienia ich świata nie wyrugowaliśmy zbyt szybko i zbyt beztrosko z chrześcijańskiego przepowiadania cierpienia? Pytania te są równocześnie oskarżeniem skierowanym nie tylko w stronę chrześcijaństwa, lecz również ludzkiego myślenia. Stąd zadaniem filozofii stającej wobec zagadki cierpienia, jego otchłanności, jest specyficzna czujność, wrażliwość. Przychodzą na myśl słowa ks. Konstantego Michalskiego: „Trzeba mieć miłość w myśleniu”. Nie wystarczy myśleć, nawet rzetelnie, zgodnie z wymogami logiki, myśleć beznamiętnie, stawiając przed myśleniem ideał obiektywności. Takie myślenie w rzeczonej materii nie jest do niczego przydatne. Cz. Miłosz zastanawiał się, jaka będzie poezja przyszłości. Pisał: Jaka będzie poezja w przyszłości, ta o której myślę, ale której już nie poznam? Wiem, że jest możliwa, bo znam krótkie chwile, kiedy już niemal tworzyła się pod moim piórem, żeby zaraz zniknąć. Rytmy ciała – bicie serca, puls, pocenie się, krwawienia periodu, lepkość spermy, pozycja przy oddawaniu moczu, ruch kiszek, będą w niej zawsze obecne razem z podniosłymi potrzebami ducha i na- 12 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2000, s. 9. Filozofia wobec cierpienia 193 sza podniosłość znajdzie swoją formę bez wyrzekania się jednej strefy albo drugiej13. Czyż nie do takiej formy winna się przybliżać filozofia dotykająca problemu cierpienia? Przy tym nie chodzi o to, aby cierpienie apoteozować, aby zbyt pospiesznie nadawać mu sens, szukać sensu, tam, gdzie go faktycznie nie ma. Nie chodzi też o zjadliwą ironię, jako wyłania się ze słów H. Heinego, który pisał w jednym ze swoich utworów: „I nie ustajemy w pytaniach raz po raz, aż w końcu garść ziemi zatyka nam usta, ale czy to ma być odpowiedź?”. Nie należy podnosić cierpienia do rangi kosmicznego przeznaczenia, nieuniknionego, podstępnie zadającego śmiertelny cios fatum. Nie idzie też o oswajanie cierpienia. Przy całej jego powszechności, wszechobecności (Nemo ante mortem beatus esse potest – mawiali słusznie starożytni) pozostaje ono siłą obcą, nieoswajalną. Konieczne wydaje się mozolne poszukiwanie takiego postrzegania człowieka, które zapewni wgląd w jego struktury fundamentalne, dając tym samym możliwość wejścia na trop otwierającej się możliwości cierpienia. Przychodzi mi w tej chwili na myśl określenie człowieka zostawione nam w spadku filozoficznym przez S. Kierkegaarda: Człowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jest jaźnią. Ale co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, który ustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku jest to, iż zachodzi on do samego siebie. (…) Człowiek jest syntezą nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności, jednym słowem syntezą14. Tekst skrzy się ogromem znaczeń. Skoro człowiek jest syntezą dwóch elementów przeciwstawnych sobie radykalnie, jakież burze, jakiż zamęt musi wywoływać ich spotkanie się ze sobą w syntezie, ich zderzanie się, konfrontacja. Czyż rezultatem owego zderzenia, niezliczonych konfiguracji, w jakich spotykają się ze sobą, nie jest ból, nie jest nie pozwalające się opisać cierpienie? To tylko wskazanie pewnego toposu, który może nas przybliżyć do uchwycenia zagadki cierpienia. Podglądanie cierpienia Przyjrzyjmy się teraz dającym do myślenia dojrzałym postawom wobec rzeczywistości cierpienia. Ks. Wacław Hryniewicz w wywiadzie – rzece zatytułowanym Nad przepaściami wiary mówi: 13 14 s. 146. Cz. Miłosz, Nieobjęta ziemia, Paryż 1984, s. 35. S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, 194 Ks. Leszek Łysień Nie umiem nadawać sensu cierpieniu! Jeżeli jest cierpienie, to ono przede wszystkim wzywa do solidarności, do obecności, do pomocy, ostatecznie – do usuwania go i przezwyciężania, gdzie to tylko możliwe. Ono jest wołaniem, jest wielką epiklezą. [I dalej:] Cierpienie samo w sobie nie jest dobrem. Jest ciemnością a nie światłem. Stwarza sytuację, która woła o ratunek. Jakież dobro może kryć się w ludzkim nieszczęściu, gdy czyjeś istnienie jest ukrzyżowane? Cierpienie nie ma immanentnego sensu. Wielka mądrość polega na tym, ażeby człowiek nie pozwolił się zranić i całkowicie zdruzgotać15. Cierpienie i miłość. Sensem cierpienia jest miłość. Ono przyzywa miłość. Tę szczególną „dialektykę” cierpienia i miłości odsłania przed nami Jan Paweł II: Cierpienie, które pod tylu różnymi postaciami obecne jest w naszym ludzkim świecie, jest w nim obecne także i po to, ażeby wyzwalać w człowieku miłość, ów właśnie bezinteresowny dar z własnego „ja” na rzecz innych ludzi, ludzi cierpiących. Świat ludzkiego cierpienia przyzywa niejako bez przystanku inny świat: świat ludzkiej miłości – i tę bezinteresowną miłość, jaka budzi się w sercu i uczynkach, człowiek niejako zawdzięcza cierpieniu16. Obecność cierpienia w tej perspektywie woła o twórczą, wrażliwą solidarność w jego przezwyciężaniu, czasem mozolnym i trudnym, ale zawsze aktywnym i nigdy nie pozwalającym na bierny, zrezygnowany, kapitulancki spokój. W książce Chrześcijaństwo nadziei Hryniewicz jeszcze raz nawiąże do wątku cierpienia. Pisze: Cierpienie samo w sobie jest złem, siłą destrukcyjną. Trzeba je przezwyciężać. Ewangelia nie skazuje na bierną mistykę cierpienia. Uczy współczucia, rozumienia sytuacji ludzi cierpiących, pozostawania blisko nich, obdarzania życzliwością i przyjaźnią. Skłania do zmagania z cierpieniem, aby przynajmniej zmniejszyć jego niszczycielską siłę17. W tym samym duchu zdaje się pojmować cierpienie J. Tischner. Oddajmy mu głos po raz kolejny: Wiara mówi: trzeba ofiarować cierpienie. Nie uwodzić cierpieniem, ale ofiarować je. Ofiarować cierpienie znaczy: wyzwolić się z cierpienia. A więc: nie zajmować się już tak bardzo sobą i swoim cierpieniem. Cierpienie nie jest już „moją sprawą”. Skoro cierpię z Chrystusem, to z Chrystusem mówię „przebacz im” oraz „wykonało się”. A skoro wykonało się, to nie ma już sprawy cierpienia. Wtedy staję ponad własnym cierpieniem. Dbam o owoce. A owocem jest miłość. Miłość głębsza i większa niż przed cierpieniem18. 15 Nad przepaściami wiary. Z ks. W. Hryniewiczem rozmawiają E. Adamiak i J. Majewski, Kraków 2001, s. 298, 300. 16 Jan Paweł II, Salvifici doloris, 29. 17 W. Hryniewicz, Chrześcijaństwo nadziei, Kraków 2002, s. 181. 18 J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, dz. cyt., s. 12. Filozofia wobec cierpienia 195 Przebijając się przez cierpienie, człowiek oczyszcza się z pychy, zarozumialstwa, egotyzmu, tępoty, zapatrzenia w siebie. Cierpienie mądrze cierpiane uczy pokory (nie mylić z uniżonością). Człowiek nie zostaje przemielony przez ból, ale zahartowany i umocniony. Z cierpienia i poprzez cierpienie wyłania się miłość jako siła twórcza, która przemienia człowieka i świat. Zatrzymajmy się na myśli Jana Pawła II: Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie należy niewątpliwie do ewangelii cierpienia i razem z tą ewangelią idzie przez dzieje Kościoła, chrześcijaństwa, przez dzieje człowieka i ludzkości. Świadczy ona o tym, że objawienie zbawczego sensu cierpienia przez Chrystusa nie utożsamia się żadną miarą z postawą bierności. Wręcz przeciwnie. Ewangelia jest zaprzeczeniem bierności wobec cierpienia. Sam Chrystus w tej dziedzinie jest nade wszystko czynny. W ten sposób urzeczywistnia mesjański program swego posłannictwa (…). Chrystus ten mesjański program swego posłannictwa wypełnia ponadobficie. Przechodzi „dobrze czyniąc” – a dobro jego uczynków uwydatniło się nade wszystko wobec ludzkiego cierpienia19. Ewangelicznym rozumieniem cierpienia przepojona jest piękna książka psychoterapeuty wiedeńskiego Victora E. Frankla zatytułowana Homo patiens. Autor broni tezy, głęboko wpisanej w logikę Ewangelii, iż do cierpienia należy podchodzić w sposób aktywny. Ono człowieka wprawdzie nachodzi, kwestionuje, zastaje często nieprzygotowanym (zawsze nie w porę), niemniej – aby wyjść zwycięsko ze starcia z nim – trzeba zachować postawę czujności, aktywności. Cierpienie staje się w ten sposób drogą urzeczywistnienia wartości. Frankl wskazuje na słowa poety F. Hölderlina: „Depcząc własne cierpienie, wznoszę się wyżej”. Pisze: Cierpienie może być więc po pierwsze, jakimś dokonaniem. Ale cierpieć, cierpieć rzeczywiście i prawdziwie oznacza nie tylko czegoś dokonać, ale i rosnąć. Cierpiąc, znosząc cierpienie – zarazem rosnę wewnętrznie, wzrasta we mnie siła moralna. Zachodzi tu pewnego rodzaju przemiana materii. Istotą jej jest przemiana materii w energię, a w płaszczyźnie moralnej – przemiana „surowca” dawanego nam przez los; cierpiący nie jest już zdolny kształtować swój los zewnętrznie, ale właśnie cierpienie pomaga mu opanować swój los wewnętrznie w ten sposób, że przenosi go z płaszczyzny faktów na płaszczyznę egzystencji20. W takiej perspektywie, trzeba to raz jeszcze podkreślić, niezwykle istotne jest trafne uchwycenie istoty ludzkiej kondycji. Ten, kto przenikliwym wzrokiem ogarnia conditio humana, wie, że niebezpiecznie jest oddawać się iluzjom, które mają moc niszczenia i potęgowania chaosu w ludzkim życiu. Frankl iluzje te postrzega wyraziście. Ich cechą charakterystyczną jest próba ominięcia 19 20 Jan Paweł II, Salvifici doloris, 30. Victor E. Frankl, Homo patiens, przeł. R. Czernecki, J. Morawski, Warszawa 1984, s. 74. 196 Ks. Leszek Łysień tajemnicy ludzkiego cierpienia, sprowadzenie go do chwilowej niedyspozycji rodzaju ludzkiego, możliwej do usunięcia raz na zawsze za pomocą technologicznego cudu w dwojakiej postaci. Pierwszą wyraża charakterystyka człowieka jako homo faber. Wiedeński psychoterapeuta opisuje to tak: Homo faber: człowiek oddany tylko pracy, który absolutyzuje, ubóstwia wartości twórcze, dostrzega tylko człowieka czynnego. A gdzie pozostał człowiek cierpiący? Czy byt ludzki jest samym activum i żadnym passivum, a człowiek tylko istotą żyjącą a nie cierpiącą? Bilans bytu ludzkiego zostaje upiększony, nie ma w nim żadnych pasywów, są tylko aktywa. Nie ma żadnej winy, nie ma długów, nie ma znoszenia cierpień, ani cierpienia21. Druga iluzja zawiera się w postrzeganiu wyłącznie jako homo sapiens. Frankl zaznacza: Czyżby człowiek był tylko najwyżej rozwiniętym ssakiem, zwierzęciem, któremu postawa wyprostowana uderzyła do głowy? Jego myślą przwodnią jest sapere aude – odważ się być mądrym! I rzeczywiście odważono się zabsolutyzować rozum; oświecenie uczyniło z rozsądku bóstwo22. Myśliciel proponuje, aby zastąpić homo sapiens – homo patiens, zaś nakazowi sapere aude – odważ się być mądrym, chce przeciwstawić postulat pati aude – odważ się cierpieć. Na pewnym etapie swojej historii człowiek Zachodu uległ iluzji polegającej na bezkrytycznym przekonaniu, że posługując się actio i ratio, czyli działaniem i rozumem, można usunąć wszelkie cierpienie, umieranie, nędzę i śmierć. Zainicjowano tym samym budowę raju na ziemi. W rezultacie okazało się, że zamiast Edenu pojawiło się piekło. Być może jedną z fundamentalnych przyczyn tej straszliwej katastrofy, jaka stała się udziałem człowieka w XX stuleciu, było niezrozumienie tajemnicy cierpienia. Chciano radykalnie zmienić kondycję ludzką. Kto chce produkować anioły, musi się liczyć z tym, że w efekcie pojawią się demony. Jak wrażliwej trzeba filozofii (czyli tradycyjnie rozumianego umiłowania mądrości), aby mogła się zmierzyć z cierpieniem, bólem, otchłannością ludzkiego cierpienia? Pytanie to musimy na razie pozostawić bez odpowiedzi. Jesteśmy bowiem ciągle w stanie oczekiwania na wydarzenie się myślenia heroicznego. 21 22 Tamże, s. 77. Tamże, s. 78. Filozofia wobec cierpienia 197 PHILOSOPHY IN THE FACE OF SUFFERING At one point in their history, people in the West succumbed to an illusion that it was possible to remove any suffering, poverty and death using just actio and ratio, i.e. action and reason. Thus the creation of a paradise on earth was initiated. As a result, it turned out that it was not the Garden of Eden but just hell. It may be claimed that one of the fundamental reasons for such a terrible catastrophe the people of the 20th century were involved in was an incomprehension of the mystery of suffering. The conditions of the human life were expected to change radically. However, if one wants to produce angels, one must take it into account that demons will come up as a result. How sensitive philosophy (i.e. traditionally “love of wisdom”) is needed to deal with the concept of suffering, pain and with the depths of human suffering? This question has to be left without an answer so far, since we are still awaiting a courageous thinking to appear. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. WOJCIECH MISZTAL OBIEKTYWNY CHARAKTER, POZNAWALNOŚĆ I ZNACZENIE... „DOŚWIADCZENIA DUCHOWEGO”: TEOLOGIA DUCHOWOŚCI I JEJ PRZEDMIOT BADAŃ Słowa kluczowe: doświadczenie religijne, duchowość, metodologia, teologia duchowości Key words: religious experience, spirituality, methodology, spiritual theology Religijne doświadczenie Boga jako Ojca, objawiającego się w Jezusie przez Ducha Świętego, prowadziło do głównych prawd wiary chrześcijaństwa. To właśnie wczesnochrześcijańska duchowość leży u podstaw późniejszej doktryny teologicznej. Najpierw jest modlitwa1. Słowa te – jak pokazuje kontekst, w którym się znajdują – wprost odnoszą się do samych początków Kościoła. Jednak zarazem wskazują na pewien fundament, źródło, co do których chrześcijaństwo utrzymuje, iż są stale aktualne, ustawicznie normatywne. „Najpierw jest modlitwa”: może lepiej będzie powiedzieć2, że w przypadku chrześcijaństwa najpierw jest sytuacja, której zasadnicze elementy przedstawiają się następująco: człowiek spostrzega, że towarzyszy 1 R. Burridge, Wprowadzenie. Jezus Chrystus – pochodzenie duchowości chrześcijańskiej, [w:] Duchowość chrześcijańska. Zarys 2000 lat historii od Wschodu do Zachodu, red. G. Mursell, Częstochowa 2004, s. 29. Trudno całkowicie zgodzić się z następującą opinią C. A. Bernarda (Teologia spirituale, wyd. 3, Torino 1989, s. 67): „doświadczenie duchowe nie przyczynia się do wzrostu «zawartości» wiedzy teologicznej, chociaż może przyczynić się do wzrostu poznania o charakterze implicite (jak to ma miejsce w przypadku nauczania z zakresu mariologii)”. Pouczającym jest przypadek jednego z najwybitniejszych teologów XX w. „Balthasar całkowicie jej [tzn. A. von Speyr] ufał, szedł za wskazaniami wynikającymi z jej objawień, zarówno w swojej pracy teologicznej, jak i w życiu. Jej przeżycia mistyczne traktował jako ważne źródło teologiczne, decydująco wpływały one na całą jego teologię” – D. Oko, Dwie połówki jednej całości. O przyjaźni Hansa Urs von Bathasara i Adrianny von Speyr, na: www.opoka.org.pl; strona odwiedzona: 7.10.2007. 2 Torowanie drogi następnym: to jedna z najważniejszych, najpiękniejszych zasad ludzkiego działania, w tym i pracy naukowej. Wcześniejszy dorobek jest cenny. Umożliwia rozwój, dalsze zbliżenie się do celu: sam z siebie postęp to w pewnym sensie hołd złożony wcześniej pracującym. 200 Ks. Wojciech Misztal mu Bóg, który ofiarowuje pełnię życia; następnie tenże człowiek stwierdza, iż to towarzyszenie cechuje się trwałością a nawet odbiera je jako coraz bardziej intensywne3. Doświadczenie duchowe: jego istota i znaczenie Uświadomienie sobie, poczucie takiego Bożego nawiedzenia i obecności można określić mianem „doświadczenia duchowego”4. Wiele racji przemawia za tym, by w przypadku badań nad doświadczeniem duchowym odwołać się do Nowego Testamentu. Oto przynajmniej niektóre z nich. Pisma te towarzyszą narodzinom i rozwojowi chrześcijaństwa. Chrześcijanie powiedzą, iż księgi nowotestamentalne posiadają wyjątkowy charakter i rangę, ponieważ są natchnione. Te najstarsze pisma chrześcijańskie w ciągu całych dziejów chrześcijaństwa wywierają ogromny wpływ na wierzących w Chrystusa i należy przypuszczać, że zawsze tak będzie5. Zaś wielorakie, prowadzone od dawna badania nad Nowym Testamentem stwarzają możliwość skorzystania z cennego dorobku naukowego. 3 Podobnie B. Stubenrauch wskazuje na empiryczny charakter doświadczenia duchowego i tym samym na jego empiryczną sprawdzalność: „Dokonuje się to w sposób historyczny: poprzez wydarzenie wielkanocne Bóg został poznany jako Ojciec, Syn i Duch Święty, a wcale nie wymyślony jako taki. (…) W celu zgłębienia źródła nowotestamentalnej nauki o Duchu Świętym należy zacząć od wydarzenia wielkanocnego i od tekstów Pisma Świętego, które bezpośrednio do niego się odnoszą” (Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat VIII, red. Z. Kijas, Kraków 1999, s. 46 n.). Najpierw, inaczej mówiąc, jest duchowość, doświadczenie duchowe, potem przychodzi refleksja itp. nad nim. Na temat chrześcijańskiego rozumienia zbawienia jako udzielenia pełni życia, czyli jako realizacji powołania do świętości oraz różnorodności aspektów pełni życia, świętości (jednym z najważniejszych elementów jest tu definitywne pokonanie grzechu, jego przyczyn i negatywnych skutków), zob. W. Misztal, Odnowienie i udzielenie pełni życia w Świętym Duchu Ojca i Chrystusa. Studium na podstawie listów św. Pawła Apostoła, Kraków 2002, s. 285 n. 4 Więcej na temat istoty chrześcijańskiego doświadczenia duchowego zob. J. W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, wyd 2, Kraków 2003, s. 23 n.; A. Guerra, Natura e luoghi dell’esperienza spirituale, [w:] Corso di spiritualità. Esperienza – sistematica – proiezioni, Brescia 1989, red. B. Secondin, T. Goffi, s. 25 n.; C.A. Bernard, La natura della Teologia Spirituale, [w:] Compendio di teologia spirituale. In onore di J. Aumann, red. E.G. de Cea, Roma 1992, s. s. 92 n.; M. Chmielewski, Doświadczenie duchowe, w: Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin–Kraków 2002, s. 217 n. 5 L. Bouyer, L. Dattrino, Storia della spiritualità, tom 3/a: La spiritualià dei padri (II–V secolo). Martirio – verginità – gnosi cristiana, Bologna 1986, s. 39, zauważają: „Nie da się przecenić znaczenia męczeństwa dla duchowości Kościoła pierwszych wieków. (…) za wyjątkiem Nowego Testamentu żaden innym czynnik nie miał tak dużego znaczenia, jeśli chodzi o kształtowanie się duchowości chrześcijańskiej”. Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie... 201 Istota doświadczenia duchowego Co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się; myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna (1 J 1, 1–4). W ten sposób rozpoczyna się Pierwszy list św. Jana. Jeśli chodzi o czas powstania, to prawdopodobnie w jego przypadku mamy do czynienia z jedną z najpóźniej napisanych ksiąg Nowego Testamentu6. „Późniejszy chronologicznie” bynajmniej nie musi być synonimem względem „gorszy”. Przytoczony fragment Pierwszego listu św. Jana wolno traktować jako pewnego rodzaju dobrze przemyślaną syntezę tego, czym jest nowotestamentalne, chrześcijańskie doświadczenie duchowe. Jest rzeczą ryzykowną wybrać tylko pewne elementy z bogactwa zawartego w 1 J 1, 1–4 przesłania. Z drugiej strony, nie da się takiej procedury uniknąć. Oto wybrane cechy. Według tego tekstu, doświadczenie duchowe ma charakter jak najbardziej pozytywny, korzystny dla stworzeń. Jest to doświadczenie spotkania z Osobami Bożymi, które są przychylne potrzebującym zbawienia. Obecność i działanie Boże okazują się uprzednie w stosunku do człowieka, w tym również w stosunku do uświadomienia sobie takiego stanu rzeczy przez ludzi. Doświadczenie spotkania z Osobami Bożymi, z tym, co chcą One ofiarować stworzeniom, jest doświadczeniem zjednoczenia, życia, nawet radości. Takie spotkanie stworzeń z Bogiem okazuje się możliwe, dokonuje się. Ludzie są tu m.in. w stanie zdać z niego sprawę innym ludziom, uczestniczyć we włączeniu kolejnych osób w to doświadczenie. To doświadczenie zostało ocenione jako poznawalne, ma charakter empiryczny także w tym sensie, że człowiek jest w stanie je zweryfikować, poznawać, badać7. Jako przekraczające kategorie chwilowości to doświadczenie można określić mianem życia wewnętrznego, duchowości czy też życia duchowego. Jednak takie nazwy w związku z obecną mentalności itp. przeciętnego przedstawiciela kultury europejskiej od dawana niestety mogą błędnie sugerować pewną wybiórczość, dualizm, podej- 6 Por. np. R. E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament? Présentation de P. Debergé, Paris 2000, s. 427 n. 7 J. Struś wskazuje, iż odmawianie teologii duchowości charakteru naukowego należy zaliczyć do kategorii przesądów czy uprzedzeń (Teologia spirituale, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, t. 3, red. E. Ancilli etc., Roma 1992, s. 2478). 202 Ks. Wojciech Misztal ście niecałościowe8. Mutatis mutandis dobrze będzie do tego zagadnienia odnieść następujące słowa wybitnego teologa, papieża Benedykta XVI: Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z duszy i ciała. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą9. Trzeba tu mówić o podejściu holistycznym, całościowym do człowieka10, w tym do jego duchowości, do przeżywania przez niego doświadczenia duchowego, życia duchowego11. Inaczej ujmując: do istoty doświadczenia duchowego należy to, iż ono integruje całe życie ludzkie12. 8 Por. J. Moltmann, L’Esprit qui donne la vie. Une pneumatologie intégrale. Suivi de: Mon itinéraire théologique, Paris 1999, s. 66 n.: „Jeśli chcemy zrozumieć starotestamentalne słowo ruach, to trzeba zapomnieć zachodnie słowa typu spiritus. Greckie słowo pneuma, łacińskie słowo spiritus i niemieckie Geist zostały uformowane w przeciwieństwie do materii oraz ciała i oznaczają coś niematerialnego (…). Jeśli mówimy po grecku, łacinie, po angielsku czy niemiecku, to przez «Ducha» rozumiemy «coś» nieposiadającego ciała, nieuchwytnego dla zmysłów, przewyższającego rzeczywistości ziemskie. Jeśli mówimy po hebrajsku o ruach Jahwe, to mówimy: «Bóg jest huraganem, burzą, mocą w ciele i w duszy, w ludzkości i w świecie naturalnym» (…). Zachodnie rozdwojenie między spiritus i corpus, duchowym i uchwytnym zmysłami jest tak brzemienne w skutki w naszych językach, że musimy uciekać się do innych tłumaczeń, by jakoś bardziej adekwatnie oddać znaczenie określenia ruach”. Zob. też M. Caprioli, Spiritualità, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, t. 3, dz. cyt., s. 2383 n.; M. Chmielewski, Od teologii ascetyczno-mistycznej do teologii duchowości, „Studia Diecezji Radomskiej” 2 (1999), s. 9 n.; tenże, Posoborowe koncepcje teologii duchowości, „Roczniki Teologiczne” 5 (1996), s. 21 n. 9 Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est” o miłości chrześcijańskiej (25.12.2005); tekst za: www.opoka.org.pl (strona odwiedzona: 28.01.2006). Można tutaj odwołać się również do następujących przemyśleń Y. M.-J. Congara, Wierzę w Ducha Świętego, t. II: „Panem jest Duch i daje życie” (2 Kor 3, 17), Warszawa 1995, s. 38: „Kardynał Daniélou (może nieco zanadto akcentując różnicę między greką a hebrajskim, ale wyraziście w sposób pedagogicznie skuteczny) wyraził to następująco: «Gdy mówimy o ‘duchu’, gdy twierdzimy, że ‘Bóg jest duchem’, to co właściwie chcemy powiedzieć? Czy mówimy po grecku, czy po hebrajsku? Jeśli mówimy po grecku, twierdzimy, że Bóg jest bytem niematerialnym itp. Jeśli mówimy po hebrajsku, twierdzimy, że Bóg jest huraganem, burzą, potęgą, której nie można się oprzeć. Stąd tyle wieloznaczności, gdy mówimy o duchowości. Czy duchowość polega na stawaniu się bytem niematerialnym, czy bytem ożywianym przez Ducha Świętego?»”. 10 Na temat modlitwy i holistycznej wizji człowieka zob. J. W. Gogola, Od Objawienia do zjednoczenia. Wykład teologii modlitwy, Kraków 2005, s. 184 n. 11 „Duchowość nie musi być (…) przeciwstawiana rytuałom, przeciwnie – może umożliwiać ich zrozumienie. (...) Stąd duchowość w sensie ścisłym można również rozumieć jako uświadomienie, dopełnienie i uaktualnienie doświadczenia religijnego. Wtedy staje się ona przełożeniem doktryny religijnej (lub jej elementów) na symbole i uczucia oraz nadaje terminom religijnym określoną wartość i ładunek emocjonalny (np. w chrześcijaństwie jedną z metod uzyskiwania tego celu jest upowszechnianie pieśni kościelnych)” – J. T. Maciuszko, Duchowość, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, wersja 1.0, Wydawnictwo Naukowe PWN 2003 (program komputerowy). 12 Por. C. A. Bernard, Teologia spirituale, dz. cyt., s. 79 n. Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie... 203 Znaczenie doświadczenia duchowego Doświadczenie duchowe jest punktem wyjścia także dla teologii duchowości. Stanowi też przedmiot badań właściwych tej nauce. Z chrześcijaństwem bardzo mocno kojarzy się moralność i etyka (nie tylko w znaczeniu dyscyplin naukowych). Podkreślanie znaczenia relacji (także w sensie pewnego programu do urzeczywistnienia) między wiarą i sposobem postępowania jest elementem bardzo ważnymi i charakterystycznym dla chrześcijaństwa. Można np. nawet sformułować tezę, że wyróżnia je ono w stosunku do starożytnych religii pogańskich13. Związek ten chrześcijaństwo wyprowadza właśnie z doświadczenia duchowego. Ono jest tutaj podstawowym, zasadniczym punktem wyjścia. Widać to dobrze na przykładzie przykazania miłości bliźniego, gdy wskazuje na nie i wyjaśnia je słuchaczom Chrystus (zob. Mt 22, 34–40; Mk 12, 28–34; Łk 10, 25–37)14. Chrześcijanie otrzymują swą duchowość, moralność, etykę od Chrystusa: spotykając Go. Taki charakter doświadczenia-objawienia w chrześcijaństwie tworzy jedno z wcześniejszą historią i przesłaniem starotestamentalnymi15. Określenia „moralność”, „moralny” oraz im pokrewne pochodzą od łac. moralis, które znaczy „obyczajny”, od mos, moris znaczącego „obyczaj”. Z kolei terminy „etyka”, „etyczny” itd. wywodzą się z gr. êthos, któremu odpowiadają polskie „zwyczaj”, „obyczaj”. Oczywiście istnieje chrześcijański wzorzec postępowania, kodeks życia, który bynajmniej nie jest czymś fakultatywnym, który m.in. pozwala zweryfikować intencje danej osoby i przestrzec, iż zmierza ona ku zgubie (zob. np. 1 Tes 1, 6; 1 Kor 4, 17; Ga 5, 25 – 6, 10). W związku z jego niesporadycznym wprowadzaniem w życie błędem byłoby odmówić mu miana zwyczaju pozwalającego jako pewna miara rozróżnić między normalnym i patologiczny, szkodliwym i przynoszącym dobro, złym i dobrym sposobem postępowania (np. Flp 3, 17). Czy ktoś będzie podzielał chrześcijańską wiarę w Boga, chrześcijańskie przesłanie o doświadczeniu duchowym, chrześcijańskie credo, czy też nie, to jednakże musi przyznać, iż według chrześcijaństwa nie zwyczaj (który przecież okazuje się pozytywnie bardzo pomocny), ale Boże objawienie jest pierw- 13 Szerzej na ten temat zob. np. R. Penna, Componenti essenziali della spiritualità del mondo ellenistico, [w:] Storia della spiritualità, t. 2: La spiritualità del Nuovo Testamento, red. G. Barbaglio, Bologna 1988, s. 44 n. 14 Istnieje opinia, iż de facto to przykazanie jest przykazaniem miłości do każdego stworzenia. Zob. A. Ganoczy, Nauka o stworzeniu. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat III, red. Z. Kijas, Kraków 2000, s. 55 n. (oraz np. 127 n.); W. Misztal, Spotkania z naturą: przeszkoda czy pomoc w komunii z Bogiem?, „Studia Pastoralne” 1 (2005), s. 189 n.; H. U. von Balthasar, Teologika, t. 3: Duch Prawdy, Kraków 2005, s. 375 n. 15 Zob. M. Pesce, Centrum duchowości hebrajskiej u progu naszej ery w Palestynie, [w:] Historia duchowości, t. 2: Duchowość Nowego Testamentu, red. R. Fabris, Kraków 2003, s. 15 n. 204 Ks. Wojciech Misztal sze. Tzn. początkiem i ostateczną instancją jest sam Bóg. Ludzki sposób postępowania (jak cała odpowiedź ze strony człowieka) przychodzi dzięki temu pierwszemu doświadczeniu. Inaczej mówiąc: wywodzi się z niego. W sytuacji idealnej przedstawia się to następująco: Bóg daje normy i pomaga je wypełnić a człowiek rzeczywiście według nich żyje16. Z drugiej strony, nie można nie zauważyć bardzo ważnego wyzwania: doświadczenie duchowe trzeba uchwycić i zrozumieć. Nie trudno byłoby wykazać, iż mamy tutaj do czynienia z fascynującym, ale i trudnym zadaniem. Obiektywny charakter i poznawalność doświadczenia duchowego Nie powinno dziwić, że chrześcijaństwu zależy na wykazaniu, iż podstawowe dla niego doświadczenie duchowe ma charakter rzeczywisty i jest poznawalne. Nie może też zaskakiwać ogromne zaangażowanie, by jak najpełniej je zrozumieć, by to zrozumienie wiernie zachować i przekazać. Są one podstawowe, ponieważ gdyby ich nie było, to chrześcijaństwo nie spełni swego programu (zob. np. 1 Kor 15, 13–20). Co do troski chrześcijan, by rzetelnie, na miarę posiadanych np. w danej epoce możliwości zbadać, czy ich doświadczenie duchowe jest prawdziwe, to można odwołać się np. do prologu Ewangelii wg św. Łukasza, tzn. do Łk 1, 1–4. W pewnym sensie tekst ten wprowadza do dyptyku, który tworzą Ewangelia św. Łukasza oraz Dzieje Apostolskie. To samo należy powiedzieć o relacji Ewangelii św. Jana o wątpliwościach Tomasza Apostoła, że Chrystus zmartwychwstał i nawiedził uczniów (J 20, 24–29), oraz o J 20, 30–31: I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej księdze, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego oraz o Pawłowej relacji z Pierwszego listu do Koryntian o spotkaniach-epifaniach Chrystusa zmartwychwstałego. Biorąc pod uwagę okoliczności, jego bezpośredni adresaci byli w stanie sprawdzić wiarygodność informacji i to odwołując się do niejednego, ale licznych świadków. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem: i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie (1 Kor 15, 3–8). 16 Więcej na ten temat zob. W. Misztal, Współdziałanie chrześcijanina z Duchem Świętym wg Ga 5, 22–23, „Polonia Sacra” 10 (2002), s. 311; tenże, Odnowienie i udzielenie pełni życia, dz. cyt., s. 312. Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie... 205 Oczywiście odbiorcy tych świadectw nie zostaje odebrana prerogatywa ich oceny, wolność zaakceptowania przekazywanych informacji oraz związanych z tym konsekwencji. Powyższej wymienione teksty pokazują, iż zdający w nich sprawę nie oczekują od adresatów bezmyślności. Czy jednak tylko w ich wypadku odbiorca staje wobec nieuniknionej konieczności oceny, podjęcia decyzji? Czy nie mamy tu do czynienia z pewną prawidłowością właściwą np. badaniom naukowym, każdej dyscyplinie naukowej? Teologia duchowości jako dyscyplina naukowa: metoda, źródła, obszar badań Chrześcijańskie doświadczenie duchowe należy do konstytutywnych elementów duchowości chrześcijańskiej. Ks. J. Misiurek w następujący sposób definiuje tę ostatnią: [duchowość chrześcijańska to] formy przeżywania przez człowieka ochrzczonego relacji z Bogiem, najpełniej objawiającym się w osobie Jezusa Chrystusa, który przyjął ludzkie ciało (wcielenie), by dokonać dzieła odkupienia. Kierując się jego nauką i przykładem życia chrześcijanin dąży do zjednoczenia z Bogiem przez stan łaski, modlitwę, ascezę, praktykowanie miłości, doświadczenie mistyczne (mistyka) i inne praktyki służące budowaniu tzw. etosu chrześcijańskiego. Duchowość chrześcijańska jest przedmiotem badań teologii duchowości17. Metoda i źródła Za kryterium, iż mamy do czynienia z dyscypliną naukową, można przyjąć posiadanie metody naukowej. Teologia duchowości jako dyscyplina naukowa ma właściwe sobie metody badawcze. Przez metodę naukową (…) rozumie się tok operacji przy stawianiu zadań, ich rozwiązywaniu oraz uzasadnianiu i systematyzowaniu odpowiedzi, a także w znaczeniu szerszym ogół czynności i środków zastosowanych do sprawnego osiągnięcia rezultatów badania18. W przypadku teologii duchowości duże znaczenie posiadają: metoda opisowa, metoda dedukcyjna oraz będąca pewną ich syntezą metoda fenomenologiczna 17 J. Misiurek, Duchowość chrześcijańska, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, cyt. (tej części dyscyplin teologicznych poświecono tutaj odrębne hasła, nie ma jednak hasła teologia duchowości). 18 M. Chmielewski, Teologia duchowości, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 882. Zob. tenże, Metodologiczne podstawy teologii duchowości, [w:] Duchowość na progu trzeciego tysiąclecia, red. M. Chmielewski, Lublin 1999, s. 45 n. oraz tenże, Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowości katolickiej, Lublin 1999, s. 21 n. 206 Ks. Wojciech Misztal (znana też jako metoda integralna)19. Ta ostatnia jest chyba najbardziej obecnie ceniona. Jak w przypadku innych nauk, także stosowaną w teologii duchowości metodę integralną można przybliżyć posługując się potrójnym ujęciem, inaczej mówiąc rozpatrując tę metodę w aspekcie formalnym (tzn. biorąc pod uwagę przede wszystkim przesłanki, używanego języka, pojęć), aspekcie epistemologicznym (czyli zwracając uwagę na wykonywane akty poznawcze, czynności mające na celu uzyskanie wiadomości) oraz w aspekcie treściowym20. W aspekcie formalnym metoda ta przedstawia się jako wybitnie personalistyczna. Doświadczenie duchowe to przecież relacja dokonująca się między osobami. Trzeba więc np. uwzględnić wyjątkowość każdej osoby tak w wymiarze ontycznym, jak i egzystencjalnym. Co do aspektu epistemologicznego, to teologia duchowości w dużej mierze korzysta tutaj ze zdobyczy fenomenologii. Wynika to z dostrzeżenia potrzeby poznania prawdy o uczestnikach doświadczenia duchowego. Potrzebne jest zainteresowanie podmiotowym wymiarem duchowości. Gdy chodzi o aspekt treściowy, to przedstawia się on jako refleksja o charakterze naukowy. Opiera się ona na zasadach personalizmu chrześcijańskiego. Refleksja ta ma za cel opisać doświadczenie duchowe na podstawie metod charakterystycznych dla fenomenologii. W toku tej refleksji można wyróżnić następujące trzy podstawowe fazy. Są to zasadniczo (…): weryfikacja fenomenologicznie opisanego doświadczenia duchowego, obiektywizacja w świetle danych Objawienia i nauczania Kościoła, a także ustalenie praktycznych norm aktualizacji życia duchowego. Te dwie ostatnie fazy mają szczególne znaczenie dla naukowego uprawiania teologii duchowości w duchu personalistycznym. Zapewniają one bowiem nie tylko teologiczny charakter tej dyscypliny, ale czynią ją teologią praktyczną i mistagogiczną, a więc służącą doprowadzeniu człowieka do osobistego doświadczenia Boga w Jezusie Chrystusie, co jest naczelnym zadaniem teologii21. Gdy chodzi o źródła, z których czerpie chrześcijańska teologia duchowości, to pierwsze i jedyne w swoim rodzaju miejsce przypada tutaj Objawieniu. W teologii słusznie mówi się nawet o absolutnym prymacie Objawienia, tzn. Pisma Świętego22 oraz Tradycji23. Nie wolno także zapomnieć o dokumentach kościelnych, o bezpośrednio dotyczących teologii duchowości tekstach o cha19 C. A. Bernard, Teologia spirituale, dz. cyt., s. 89 n. Tak M. Chmielewski, Teologia duchowości, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 883. 21 Tamże. Zob. też A. Marchetti, Zarys teologii życia duchowego, t. 2, Kraków 1996, s. 7 n. 22 C. A. Bernard (Teologia spirituale, dz. cyt., s. 92) mocno podkreśla w tym kontekście pierwszeństwo Biblii. 23 Zasadniczym dla chrześcijaństwa (w tym dla jego teologii) jest rozróżnienie między Tradycją i tradycją. Trzeba być wyczulonym, by zbieżność terminologiczna nie przysłoniła tutaj różnicy. 20 Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie... 207 rakterze doktrynalnym (można tu wymienić np. dekrety beatyfikacyjne i kanonizacyjne, konstytucje etc. dotyczące życia o charakterze zakonnym). Kolejna kategoria to istniejący już dorobek teologiczny, zwłaszcza pisma związane z Doktorami Kościoła, Ojcami Kościoła, mistrzami życia duchowego. Ważne miejsce zajmuje także doświadczenie osobiste przekazane np. w formie autobiografii, dzienników, listów, tekstów modlitw, poezji, również graficznie. Może chodzić o informacje o pojedynczych osobach, ale także o grupach (np. współcześnie istniejących), o duchowości dużych społeczności (np. pobożność ludności wiejskiej, mieszkańców miast, szlachty, kupców)24. Część teologów mówi też o tzw. źródłach pomocniczych teologii duchowości, zaliczając do nich nauki nieteologiczne (np. psychologię, pedagogikę, socjologię)25. W pewnym sensie źródłem dla teologii duchowości jest więc bardzo szeroko pojęta wiedza ludzka26. Okazuje się też, iż w dużej mierze teologia duchowości współdzieli źródła z innymi dyscyplinami naukowymi. Jest to cecha właściwa także innym naukom. Obszar badań Również właściwy teologii duchowości obszar badań przedstawia się jako rozległy. Już choćby z tego powodu nie powinno dziwić, że bywa on różnie prezentowany. Jest to jak najbardziej uzasadnione i poszczególne próby systematyzacji nie tylko nie wykluczają się wzajemnie, ale uzupełniają i razem dają możliwość lepszego zaznajomienia się ze wspomnianą problematyką. Oto jedna z możliwości. Są potrzebne i faktycznie nadal są prowadzone dalsze prace mające na celu doskonalenie stosowanych w teologii duchowości metod, nazewnictwa27. Ważnym wątkiem jest problematyka kryteriów obiektywności życia duchowego (chodzi tutaj m.in. o tzw. problem mistyczny). Trzeba też wymienić zagadnienie relacji pomiędzy teologią duchowości i innymi dyscyplinami naukowymi tak teologicznymi, jak nieteologicznymi (kwestię korzystania z ich dorobku w przypadku teologii duchowości oraz to, co teologia duchowości ma do zaoferowania innym naukom). Bardzo ważną dla teologii duchowości jest domena badań nad przeszłością: jednak nie w znaczeniu traktowania ich jako wy24 Por. np. J. Machniak, Przewodnie nurty formacji kapłańskiej w nauczaniu Jana Pawła II, „Analecta Cracoviensia” 37 (2005), s. 259 n. 25 Zob. np. M. Chmielewski, Metodologia duchowości katolickiej, [w:] Teologia duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 49 n. 26 Zob. C. A. Bernard, Teologia spirituale, dz. cyt., 54 i s. 92 n; M. Chmielewski, Teologia duchowości, dz. cyt., s. 882; A. Marchetti, Zarys teologii życia duchowego, t. 1, Kraków 1996, s. 19 n. 27 Np. uwzględniając inne nazwy związane z tą dyscypliną, jak ascetyka i mistyka, życie duchowe, życie wewnętrzne. 208 Ks. Wojciech Misztal łącznie teoretycznego zdobywania informacji. Istotne jest ukierunkowanie teologii duchowości na teraz, tzn. na konstruktywny udział w życiu zarówno poszczególnych ludzi, jak i tworzonych przez nich społeczności (np. przez udostępnianie swych osiągnięć związanych z zagadnieniami modlitwy i kierownictwa duchowego). Ciekawy jest też wątek tzw. nowych kierunków rozwoju współczesnej duchowości: można w tym kontekście wymienić duchowość biblijną, duchowość eklezjalną oraz duchowość inkarnacyjną28. Podejmowana jest też tematyka duchowości współczesnych zrzeszeń itp. chrześcijańskich. W samym centrum zainteresowań teologii duchowości znajduje się zagadnienie relacji między Bogiem i człowiekiem, np. immanentny i transcendentny charakter życia duchowego, jego charakter (np. ustawiczne pochodzenie i ukierunkowanie) trynitarny, triadocentryczny, komunia z Bogiem i stosunek do całego świata stworzonego29. Zasadniczym polem badań jest modlitwa. Zwraca się tutaj uwagę m.in. na następujące tematy: modlitwa jako źródło i wyraz duchowości, podstawy życia modlitwy, istota modlitwy, przesłanie Biblii o modlitwie, modlitwa chrześcijańska jako w swej istocie będąca związkiem z Chrystusem i całą Trójcą Świętą (chrystocentryczny i triadocentryczny charakter modlitwy i całej duchowości chrześcijańskiej), rodzaje i przymioty modlitwy (modlitwa jako dar Boży i działanie ludzkie, ufność, wytrwałość, pokora; modlitwa w samotności i wspólnotowa; liturgia i sakramenty; modlitwa spontaniczna i z zastosowaniem pewnych form; tzw. modlitwa myślna; modlitwa jako kształtująca człowieka); trudności związane z modlitwą (oschłość-jałowość, roztargnienia), możliwości integrowania modlitwy i pracy (integracja modlitwy z innymi aspektami życia ludzkiego (np. z pracą), problematyka wysłuchania modlitwy. Kolejny ważny blok tematyczny stanowią zagadnienia związane z rozwojem życia duchowego (jego etapy, prawa nimi rządzące), co można ukazać w kategoriach coraz większej personalizacji. Często wyróżnia się tu etapy oczyszczenia (np. zagadnienia: nawrócenie pierwsze i drugie, oczyszczenie władz człowieka, trudności), oświecenia (np. tematy: poznanie Boga, rozwijanie cnót, dary Ducha Świętego, trudności na tym etapie, noc bierna zmysłów, modlitwa odpocznienia, rozszerzenie serca) i zjednoczenia (np. zagadnienia: noc bierna ducha, modlitwa kontemplacji wlanej, trudności, zjednoczenie mistyczne: jego istota, zaręczyny duchowe, zaślubiny duchowe). Z rozwojem duchowym ściśle powiązana jest problematyka kierownictwa duchowego. Zwraca się tutaj uwagę na biblijne przesłanie o kierownictwie duchowym, wskazujące na potrzebę kierownictwa duchowego; rolę i przymioty 28 Szerzej na ten temat zob. np. A. Siemieniewski, Inkarnacyjna duchowość, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 352 n. 29 Zob. J. Czarny, Ekologia, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., 242 n. Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie... 209 kierownika duchowego (np. wiedza, roztropność, doświadczenie, pobożność, gorliwość i miłość pasterska, pokora, bezinteresowność), obowiązki i funkcje kierownika duchowego (obowiązek poznania osoby kierowanej, potrzeba pouczenia; wspomaganie i dodawanie odwagi osobie kierowanej, weryfikowanie i kontrolowanie przebiegu rozwoju duchowego osoby kierowanej, zauważanie i korygowanie wad, potrzeba uwzględniania etapów rozwojowych, obowiązek zachowania tajemnicy), obowiązki i przymioty osoby kierowanej (np. posłuszeństwo, zaufanie, miłość nadprzyrodzona), dialog w kierownictwie duchowym. Jeszcze inną grupę zagadnień podejmowanych przez teologię duchowości określa się mówiąc o ascetycznym wymiarze życia chrześcijańskiego (np. właściwe chrześcijaństwu rozumienie ascezy jako osobistego, koniecznego udziału w swym rozwoju-doskonaleniu) i o mistycznym wymiarze życia chrześcijańskiego (np. relacja mistyki do życia chrześcijańskiego jako takiego, fenomeny nadzwyczajne, jak ekstazy, lewitacja, stygmaty). Wielość wątków, które należy uwzględnić i podjąć oraz potrzeba jak najbardziej wyczerpującego, wielorakiego ich badania (co pozytywnie poświadcza historia duchowości) może zostać potraktowana jako uzasadnienie czy inspiracja dla badań związanych z następującymi zagadnieniami: jedność i wielość duchowości (np. nadprzyrodzone i naturalne podstawy jedności wielu duchowości), przesłanki antropologiczne duchowości (np. złożoność i jedność bytu ludzkiego, człowiek jako osoba, jako istota wolna i świadoma, jako byt wielorako ograniczony; indywidualny i wspólnotowy charakter życia ludzkiego), powszechne powołanie do świętości, pluralizm form życia duchowego. Teologia duchowości: relacje z innymi dyscyplinami naukowymi Teologia duchowości należy do grupy nauk teologicznych. Stąd podejmując zagadnienie relacji pomiędzy teologią duchowości oraz innymi dyscyplinami naukowymi logicznym będzie rozróżnić dwie grupy: dyscypliny teologiczne i nieteologiczne. Uwzględniając takie rozróżnienie trzeba postawić istotne pytanie: czy relacje z dyscyplinami nieteologicznymi faktycznie są mniej ważne? Teologia duchowości wiele otrzymuje od innych nauk (tak teologicznych, jak i pozateologicznych). Sama też dużo daje innym dyscyplinom. Np. prowadzi do głębszego wniknięcia w misterium zbawienia. Pozwala przezwyciężyć czy uniknąć tzw. moralizowania wskazując na cel transcendentny, eschatologiczny. Pomaga porządkować myśl teologiczną, wskazuje na logikę, cel opracowywanych i prezentowanych przez dyscypliny teologiczne danych. Pomaga zaprezentować syntezę tego bogactwa, jakim jest misterium zbawienia30. 30 Zob. C. A. Bernard, Teologia spirituale, dz. cyt., s. 67 n. 210 Ks. Wojciech Misztal Dyscypliny teologiczne Gdy chodzi o nauki teologiczne, to może przede wszystkim należy w tym kontekście wymienić: nauki biblijne, teologię dogmatyczną, teologię moralną, liturgikę, hagiografię, patrologię, teologię pastoralną31. Choćby pobieżne zaznajomienie się z tymi dyscyplinami prowadzi do wniosku, że mamy do czynienia z bardzo ścisłymi związkami, nawet z pewnym nakładaniem się, np. co do źródeł, zakresu badań, stawianego do zrealizowania celu. Znaczenie nauk biblijnych jest podstawowe m.in. z następujących względów. Dostarczają one wielu cennych informacji historycznych o duchowości. Są świadectwem duchowości także w tym znaczeniu, iż jednym z istotnych motywów ich spisania była wola przekazania następnym pokoleniom wskazań, które elementy w życiu duchowym są najważniejsze, sprawdziły się zabezpieczając nie tylko przetrwanie, ale również rozwój duchowy poszczególnych osób, jak i tworzonej przez te osoby wspólnoty. Z punktu widzenia teologii duchowości jak najbardziej istotne jest to, iż księgi biblijne zostały uznane za natchnione, czyli są danym przez Boga jednym z podstawowych narzędzi podtrzymywania i rozwijania komunii z Nim. Chyba bardzo często, spontanicznie w teologii moralnej postrzega się jako najbliższą teologii duchowości dyscyplinę naukową. Jednakże wybitni teologowie, jak np. H. U. von Balthasar i K. Rahner za konieczne uważają większe zwrócenie uwagi na związki teologii duchowości z teologią dogmatyczną, na „aspekt dogmatyczny teologii duchowości”32. Dogmatyka stara się ująć całościowo przedmiot doświadczenia chrześcijańskiego posługując się określonymi pojęciami i rozumowaniami. Teologia duchowości interesuje się bardziej stroną praktyczną (czy jest to mniej ważne?), zastosowaniem do życia konkretnych osób. A w obrębie jednej duchowości chrześcijańskiej mamy do czynienia z pozytywnym bogactwem wielorakiego przeżywania wiary. Co do wspomnianej już teologii moralnej, to tę ostatnią względem teologii duchowości różni m.in. inny przedmiot formalny metodologiczny. Teologia duchowości korzysta z pomocy teologii moralnej, którą to pomoc wypada nawet zaliczyć do fundamentalnych: by człowiek duchowo prawidłowo się rozwijał, musi on poznać, jak Bóg chce, by żył. To poznanie, które znajduje się w centrum zainteresowania teologii moralnej, jest ważnym choć nie jedynym warunkiem dostosowania się ze strony człowieka i tym samym realizacji procesu uświęcenia-zbawienia. Liturgika, jako refleksja teologiczna nad liturgią, czyli nad kultem sprawowanym przez chrześcijan, dostarcza wielu cennych danych, gdy chodzi 31 32 Tamże, s. 54. J. Struś, Teologia spirituale, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, t. 3, dz. cyt., s. 2471. Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie... 211 o chrześcijańskie doświadczenie duchowe. Liturgia jest jednym z najbardziej zasadniczych miejsc tego ostatniego. W tym sensie kult chrześcijański należy do najważniejszych źródeł dla duchowości chrześcijańskiej (np. wskazując i formując konkretne postawy). Z drugiej strony, sama duchowość w pewnym sensie należy do podstawowych czynników będących u początku kultu chrześcijańskiego i stanowiących, że jest on sprawowany. Liturgia w związku ze swym rozwojem w czasie i przestrzeni, z różnorodnością pojawiających się elementów pozwala też m.in. zapoznać się z duchowością danej osoby czy grupy. Hagiografia, będąc nauką zajmującą się życiem wybitnych chrześcijan, także stanowi dla duchowości ważne źródło informacji. W dużej mierze mamy tu do czynienia z ukazywaniem wzorów i tym samym zasad praktycznych właściwych duchowości. Z punktu widzenia teologii duchowości interesujące jest właściwe hagiografii zwracanie uwagi na związki między: doświadczeniem duchowym, postępowaniem, wiedzą (określaną np. jako charyzmatyczna), magisterium Kościoła. Istotne jest również to, że wybitni przedstawiciele Kościoła nieraz stali się postaciami wzorcowymi dając początek ważnym nurtom czy szkołom duchowości. Pod pewnym względem podobnie przedstawiają się związki między teologią duchowości i patrologią. Studium pism autorów wczesnochrześcijańskich nienowotestamentalnych, a zwłaszcza najwybitniejszych z nich, tzn. Ojców Kościoła, obdarza teologię duchowości wartościowymi materiałami źródłowymi. Zarazem teologia duchowości okazuje się pomocna, gdy chodzi o interpretację języka stosowanego w będących przedmiotem badań ze strony patrystyki pismach; z analogiczną sytuacja mamy do czynienia w przypadku ksiąg biblijnych. W obu wypadkach sposób wyrażania się bardzo mocno odzwierciedla doświadczenie duchowe autorów (inną jest rzeczą, czy w związku z tym należy mu odmówić obiektywności, naukowości). W przypadku teologii pastoralnej to dyscyplina ta, podobnie jak duchowość, interesuje się uświęceniem-zbawieniem człowieka, który żyje we wspólnocie Kościoła, we wspólnocie świata. Z tym, że teologia pastoralna podejmuje tę problematykę bardziej w aspekcie wysiłków wspólnotowych, a teologia duchowości bardziej w aspekcie indywidualnym33. Dyscypliny pozateologiczne Także w przypadku nauk nieteologicznych mamy do czynienia ze związkami z teologią duchowości. Są to związki silniejsze, niż ktoś postronny mógłby się spodziewać. Również tutaj da się zauważyć pewne nakładanie się mię- 33 Por. M. Chmielewski, Metodologia duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 51 n. 212 Ks. Wojciech Misztal dzy dyscyplinami, np. co do źródeł, zakresu badań, celu do zrealizowania34. Także w tym przypadku lista nauk jest pokaźna, a wybór przykładów ze względu na duże znaczenie relacji z różnymi dyscyplinami jest bardzo utrudniony. Oto wybrane przykłady: historia (szczególne miejsce przypada tutaj historii Kościoła), psychologia, socjologia religii, dyscypliny badające literaturę danego narodu. Historia jest bardzo pomocna, by np. ustalić przyczyny i dynamikę mających miejsce procesów duchowych, jak np. powstawanie i dalsze losy szkół duchowości35, by zrozumieć interakcję ze środowiskiem, z kulturą, ekonomią, polityką. Jedną z cech dwudziestego wieku było zwracanie uwagi na ścisły związek psychologii i duchowości. Skoro teologia duchowości odwołuje się do będącego udziałem ludzi doświadczenia, to nasuwa się przypuszczenie, iż być może nie ma takiej dziedziny duchowości, w której psychologia nie okazałaby się pomocna. Psychologia m.in. dostarcza przesłanek dla teologicznej interpretacji doświadczenia duchowego. Istnieje cały nurt badawczy znany jako psychologia duchowości, na którą z kolei składają się m.in. psychologia ascezy, psychologia modlitwy, psychologia życia sakramentalnego, psychologia kierownictwa duchowego36. Poważnym błędem, zagrożeniem jest natomiast pojmowanie życia duchowego jako zredukowanego do zakresu naturalnych (poprawnych czy patologicznych) procesów psychicznych czy psychosomatycznych, jak też przyznawanie tym ostatnim oraz rządzącym nimi prawom etc. zbyt dużego znaczenia, gdy chodzi o życie duchowe37. 34 Można tu wymienić np. współczesne, przynoszące owoce próby stosowania dorobku chrześcijańskiej teologii duchowości do resocjalizacji przestępców w szwedzkich zakładach karnych (czyli w środowiskach oficjalnie świeckich, w praktyce w dużym stopniu może areligijnych czy odnoszących się np. z dużą rezerwą do chrześcijaństwa, do katolicyzmu). Zob. A. Nowacka-Isaksson, Więzienie po skandynawsku: mnisi żywot (na: www.rzeczpospolita.pl; strona odwiedzona: 10.04.2007) i tej samej autorki: Klasztorna cela dla bandytów. Więzienia – szwedzki pomysł na resocjalizację (na: www.rzeczpospolita.pl; strona odwiedzona: 10.04.2007). 35 Dzieje szkół duchowości czy innych ruchów religijno-duchowych często pozostają ściśle związane z historią zgromadzeń zakonnych etc. 36 Szerzej na ten temat zob. B. Giordani, Psicologia e vita spirituale, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità, dz. cyt., s. 2065 n. 37 Takie napięcia mogą jednak okazać się bardzo owocne. Oto przykład: „Prawda o człowieku odczytywana z mozołem z uświęconych poszukiwaniem kart tradycji Karmelu, wnosi jedną z najbardziej radykalnych prawd o boskim wnętrzu człowieka. Tam, gdzie Freud dostrzega pokłady mrocznych instynktów, mistycy dostrzegają mieszkanie Boga. Św. Jan od Krzyża prezentuje doktrynę trzech otchłani: «Pierwszą otchłanią, (...) jest rozum, a jego próżnią jest pragnienie Boga. (...) Drugą otchłanią jest wola, a jej próżnią jest głód Boga. (...) Trzecią otchłanią jest pamięć, a próżnią jej jest topnienie i rozpływanie się niejako duszy za posiadaniem Boga. (...) Pojemność tych otchłani jest bardzo wielka, bo to, co już może wejść do nich, jest głębokością nieskończonej dobroci, gdyż jest to sam Bóg. W pewien sposób więc ta pojemność duszy jest nieskończona. (...) I tak: jej pragnienie jest nieskończone, jej głód jest również głęboki i nieskończony, jej wyniszczenie i cierpienie jest śmiercią nieskończoną» (...). Padają tu określenia, Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie... 213 Ze swej strony socjologia a zwłaszcza jej dziedzina znana jako socjologia religii stanowi dla duchowości pomoc ze względu na badania relacji między religią i daną społecznością (np. może chodzić o badania duchowości w danym środowisku). Socjologia podchodzi do zjawisk religijnych (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych) jako do zjawisk wspólnotowych, społecznych. Pomaga to m.in. określić charakter życia duchowego, odróżnić indywidualny wymiar religijności od wymiaru społecznego. Niektórzy widzą w socjologii sojusznika w wysiłkach mających na celu weryfikację prawdziwości życia religijnego38. Co do dyscyplin badające literaturę danego narodu to mogą one dostarczyć cennych informacji o duchowości przeszłych pokoleń i to przynajmniej w podwójnym wymiarze. Chodzi o epokę-środowisko, w którym i dla którego dany autor tworzy. Zarazem nieraz mamy do czynienia z wieloma informacjami o życiu duchowym przedstawianej w utworze minionej epoki. Okazuje się też, że dzieła literackie bywają bardzo ważną inspiracją dla następnych pokoleń. To także łączy z duchowością. * * * Tytułem podsumowania można odwołać się do następujących przemyśleń: Teologia duchowości musi bronić się przed trzema przesądami: że nie jest teologiczną dyscypliną naukową, że jest wyłącznie systemem norm ascetycznych, że ma charakter ahistoryczny. (…) Teologia duchowości narodziła się, by skupić uwagę, pod przewodem Ducha Świętego, na teoretycznym i praktycznym iter duchowego wzrostu poszczególnych chrześcijan oraz całego ludu Bożego aż do osiągnięcia miary Chrystusowej39. typowe dla nihilizmu, jak pustka czy śmierć, ale wyjaśniane są w zupełnie innej perspektywie. Człowiek zatem jest pustką, ale w sensie przepastnej, nieskończonej głębi, rzeklibyśmy otchłani oczekującej. I tylko Bóg potrafi odpowiedzieć na tę aspirację ludzkiego wnętrza. Jeżeli nosi w sobie pustkę, jest to pustka nadziei zjednoczenia z tym, co Boskie. I mimo, że potrafi być nieznośna i przerażająca, stanowi drogę do Boga (...). Duchowość nie tylko pozwala uruchomić afirmację dla głębi. Człowiek nie jest tylko biologiczną plątaniną instynktów i zależnych od ustrojowej chemii zachowań. Nie jest on zamknięty w swych neurotycznych potrzebach i nie wypełnia go pustka. Karmel zgodnym głosem potwierdza: człowiek nie jest pusty, jest zamieszkany przez Boga. Centrum duszy jest Bóg – pada zapewnienie w Żywym płomieniu miłości (1, 12). A św. Teresa z Awili uważa duszę za twierdzę Boga. A Bóg walecznych zastępów nie oddaje łatwo swych terytoriów ani nie pozwala się łatwo przepędzić” – M. Zawada, Duchowe wyzwania stojące przed Karmelem Terezjańskim w Polsce u progu trzeciego tysiąclecia, [w:] Cztery wieki Karmelitów Bosych w Polsce 1605–2005. Materiały z sympozjum historyczno-teologicznego. Kraków 21–22 listopada 2005, red. A. Ruszała, Kraków 2005, s. 222. Zob. też C. A. Bernard, Théologie symbolique, Paris 1978, s. 22 n. 38 Zob. M. Chmielewski, Metodologia duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 53 n. 39 J. Struś, Teologia spirituale, dz. cyt., s. 2478. 214 Ks. Wojciech Misztal Przytoczone słowa to nie tylko rodzaj przestrogi, ale także charakterystyka, prezentacja teologii duchowości oraz sui generis program dalszego rozwoju tej dyscypliny naukowej. Zarazem przypominają one, iż miarą obiektywności, kryterium naukowości nie jest bynajmniej obojętność na człowieka, na ludzi, świat, na ich teraźniejszość i przyszłość. „LE CARACTÈRE OBJECTIF DE L’«EXPÉRIENCE SPIRITUELLE», SON ACCESSIBILITÉ ET VALEUR: LA THÉOLOGIE DE SPIRITUALITÉ ET SON DOMAINE DE RECHERCHES” L’article est consacré au sujet de l’expérience spirituelle, de son caractère i valeur. Cette ample thématique possède l’importance essentielle en ce qui concerne la réponse aux questions comme par ex.: est-ce que la théologie de spiritualité est discipline scientifique et, au cas où la réponse serait affirmative, quelle est son importance? quelle est la crédibilité du christianisme, de ses règles et de sa théologie, qu’est-ce que le christianisme a à proposer. Ainsi l’article traite-t-il la thématique de la nature et de la valeur de l’expérience spirituelle: son caractère objectif, fiabilité, compréhensibilité. Ensuite on a présenté la problématique liée à la méthode et au domaine de recherches qui sont propres à la théologie de spiritualité. La dernière partie est consacrée aux liens entre la théologie de spiritualité et les autres disciplines scientifiques théologiques et non théologiques. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. WACŁAW SIWAK PARAFIA JAKO WSPÓLNOTA WIARY A SAMORZĄD TERYTORIALNY ZASADY WZAJEMNYCH POWINNOŚCI W ASPEKCIE * TEOLOGICZNO-PASTORALNO-KANONICZNYM Słowa kluczowe: parafia, samorząd terytorialny, wspólnota wiary, teologia pastoralna, prawo kanoniczne Key words: parish, local government, the community of faith, pastoral theology, canon law Człowiek jest istotą społeczną. Może on osiągnąć swoje naturalne życiowe cele jedynie w łączności ze społeczeństwem. Do właściwego rozwoju potrzebuje innych ludzi. Nie może być sam – potrzebuje wspólnoty. Takich wspólnot na swojej życiowej drodze człowiek spotyka bardzo wiele: rodzina, wspólnota sąsiedzka, wspólnota danej miejscowości – często pokrywająca się ze wspólnotą parafialną, gmina, powiat, region, państwo, wspólnota narodowa. Mają one służyć dobru człowieka, stąd pozostają ze sobą w ścisłej relacji. Relacje owe mogą stać się przedmiotem naukowej refleksji. Można je badać z wielu punktów widzenia i wielowymiarowo. Jedną z podstawowych wspólnot jest parafia, która pozostaje w relacji do większych wspólnot terytorialno-samorządowych (gmina, powiat). Spróbujmy spojrzeć na owe relacje przez pryzmat katolickiej nauki społecznej, która posiadając charakter teoretyczny i praktyczny, z jednej strony – ukazuje w świetle objawienia i filozofii chrześcijańskiej zasady moralne życia społecznego i gospodarczego, a z drugiej strony – wskazuje możliwości praktycznego ich zastosowania w określonych warunkach miejsca i czasu1. W świetle tej teologicznopastoralnej nauki, wykorzystując również ustalenia prawne (kanoniczne) w interesującej nas kwestii, popatrzymy na relację między wspólnotą parafialną a wspólnotą samorządową, i to aspektowo, tzn. od strony powinności, jakie * Artykuł jest głęboko przepracowanym niepublikowanym referatem: Parafia a wspólnoty samorządowe, wygłoszonym przez autora na I Samorządowej Konferencji w Brzozowie w 2000 r. 1 Zob. C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985, s. 157. 216 Ks. Wacław Siwak wobec siebie zaciągają obie wspólnoty, stawiając sobie pytanie: na jakich zdrowych zasadach winny być oparte? Stąd tytuł niniejszego opracowania brzmi: Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny. Zasady wzajemnych powinności w aspekcie teologiczno-pastersko-kanonicznym. Wydaje się, że ukazywanie, przypominanie tych zasad jest bardzo wskazane w czasach, gdy po kilkudziesięcioletniej ideologicznie narzuconej izolacji struktur kościelnych i państwowych, uczymy się na nowo konstruktywnego współdziałania dla dobra człowieka. Wzajemne powinności – zasady ogólne Zaraz na samym początku musimy zauważyć, że chociaż wspólnoty te mają na celu dobro człowieka i w wielu momentach pola ich zainteresowań i działań pokrywają się, to jednak generalnie rzecz biorąc dotyczą różnych, chociaż komplementarnych sfer życia ludzkiego. Parafia jako wspólnota wiary posiada charakter religijny i realizuje cel nadprzyrodzony, jakim jest zbawienie wieczne człowieka. Natomiast wspólnota samorządowa należy do przyrodzonej płaszczyzny życia ludzkiego, jakim jest osiągnięcie szczęścia w życiu doczesnym. Parafia to najmniejsza jednostka administracyjna Kościoła. Gmina i powiat stanowią jednostki administracyjne podziału terytorialnego kraju. Parafia jest niejako umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem, jak mówi Sobór Watykański II „zamieszkującym pośród swych synów i córek”2. Samorząd gminny i powiatowy stanowi z kolei niejako umiejscowienie władzy państwowej. Stąd też relacja wspólnoty parafialnej do samorządów jest w sumie relacją: państwo – Kościół w wymiarze lokalnym. Wobec czego postawmy sobie pytanie: jak mają się do siebie obie wspólnoty? Leon XIII w encyklice Immortale Dei (1 XI 1885 r.) stwierdził: Bóg rozdzielił rządy nad rodem ludzkim pomiędzy dwie władze – duchowną i świecką: pierwsza przełożoną nad sprawami boskimi, druga nad ludzkimi. Każda z nich jest w swoim obrębie najwyższa: każda ma pewne granice nieprzebyte, a zakreślone istotą rzeczy i właściwymi każdej przyczynami. Tak koło niejako zostało opisane, w którym każda władza wykonywa właściwą sobie działalność na mocy prawa wyłącznie sobie przynależnego. Ale ponieważ obie władze mają tych samych poddanych, więc zdarzyć się może, jedna, i ta sama, chociaż w inny sposób i pod innym względem, podpada, pod prawa i sąd obu władz razem, dlatego musiała najwyższa Opatrzność Boska wyznaczyć słuszny ład i porządek dla postępowania obu tych władz, które sama ustanowiła. (...) Więc cokolwiek w rzeczach ludzkich jest z jakiego bądź względu świętym, cokolwiek 2 KL 42. Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny 217 tyczy się zbawienia dusz albo służby Bożej, czy ono jest takim ze swojej istoty czy ze względu na cel, do którego zmierza, to wszystko podpada władzy i wyrokom Kościoła; a wszystko inne zawarte w obrębie spraw świeckich i politycznych, słuszna żeby zależało od świeckiej zwierzchności3. Z przytoczonych wyżej wypowiedzi wynika, że relacja państwo – Kościół, którą przez analogię przenosimy na płaszczyznę relacji: samorząd – parafia, winna być oparta o dwie główne zasady: autonomii i współpracy. Zasada autonomii Państwo i Kościół to dwie społeczności doskonałe, gdyż posiadają wszystko, co jest im niezbędne do osiągnięcia im właściwych celów, co jest podstawą ich wzajemnej niezależności. Są autonomiczne również w tym sensie, że mają odrębną naturę, początek, cele i środki do ich osiągnięcia4. Taką zasadę autonomii gwarantuje Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, gdzie w art. 25, ust. 3 czytamy, iż „stosunki miedzy państwem, Kościołami i związkami wyznaniowymi są kształtowane na zasadzie poszanowania wzajemnej autonomii i niezależności każdego w swoim zakresie”5. Również Konkordat zaraz w pierwszym artykule podobnie stwierdza: „Rzeczpospolita Polska i Stolica Apostolska potwierdzają, że Państwo i Kościół Katolicki są – każde w swojej dziedzinie – niezależne i autonomiczne”6. Przenosząc to na interesujące nas wspólnoty: parafialną i samorządową, warto postawić pytanie: jak rozumieć formułę, że są „niezależne i autonomiczne”? Formuła ta nie jest niczym nowym. Jest ona współczesną interpretacją chrześcijańskiego dualizmu, opartego o Chrystusowy nakaz: „Oddajcie wiec cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 21, 21). Ową zasadę w pełni afirmował Sobór Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym: „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”7. W praktyce zasada ta realizuje się dwuaspektowo: w sensie negatywnym i pozytywnym. W pierwszym z nich, chodzi o odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem8, które może przybrać dwa wynaturzania: teokrację (pod3 Tekst encykliki za.: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/leon_xiii/encykliki/immortale_dei_01111885.html 4 Zob. A. Zwoliński, Życie społeczno-polityczne, [w:] T. Borutka, J. Mazur, A. Zwoliński, Katolicka nauka społeczna, Częstochowa–Jasna Góra 1999, s. 238. 5 Tekst Konstytucji RP za: http://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/polski/kon1.htm 6 Tekst Konkordatu za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAI/konkordat_rp.html. 7 KDK 76. 8 Zob. J. Krukowski, Zasady relacji państwo – Kościół w projekcie jednolitym Konstytucji RP, „Biuletyn” [Stowarzyszenia Kanonistów Polskich] 5(1995) nr 1, s. 51. 218 Ks. Wacław Siwak danie państwa władzy Kościoła) i cezaropapizm (podporządkowanie Kościoła władzy świeckiej)9. W sensie pozytywnym zasada ta stwierdza fakt istnienia dwóch typów społeczności, jakimi są: l) państwo oraz 2) Kościoły i związki wyznaniowe, z których każdy jest wyposażony w atrybuty autonomii i niezależności10. W tym kontekście warto postawić drugie pytanie: jaka jest różnica między zasadą istniejącą w obecnej Konstytucji, wyrażoną formułą „niezależne i autonomiczne” a zasadą „oddzielenia Kościoła od państwa”, funkcjonującą w dawnej Konstytucji PRL? W odpowiedzi, za ks. Krukowskim, należy stwierdzić, że „formuła «oddzielenia» jest bardzo ogólna i wieloznaczna, dlatego – jak potwierdza doświadczenie historyczne – może być dowolnie interpretowana w zależności od przyjętych założeń ideologicznych. Od strony merytorycznej formuła «oddzielenia» zakłada rozdzielenie tego, co dotychczas było ze sobą powiązane i dopiero z woli ustawodawcy konstytucyjnego zostaje od siebie oddzielone. Natomiast formuła wpisana do ust. 3, art. 25, ma charakter deklaracji, czyli stwierdzenia, że istniejące niezależnie od woli ustawodawcy konstytucyjnego dwie odmiennego typu społeczności – państwowa i kościelna – odznaczają się określonymi atrybutami, jakimi są „autonomia i niezależność”, przysługującymi każdej z nich w swoim zakresie, oraz – zobowiązania, iż „atrybuty te będą respektowane w kształtowaniu stosunków między nimi w przyszłości”11. Przenosząc to na płaszczyznę parafia – samorząd, możemy stwierdzić, że samorząd jest niezależny od parafii w „swoim zakresie”, czyli w działalności, która dotyczy sfery życia przyrodzonego, a jej celem jest zapewnienie ludziom pomyślnego rozwoju w wymiarze doczesnym. Jednak należy pamiętać, że nie jest to niezależność absolutna, gdyż samorząd nie jest kompetentny w sprawach dotyczących wiary i moralności, także związanych ze szczęściem doczesnym. Działalność społeczna, polityczna, gospodarcza nie jest więc wolna od obowiązku respektowania zasad moralności, których głoszenie należy do istotnych zadań wspólnoty wiary. Parafia jest niezależna od samorządu „w swoim zakresie”, tzn. w pełnieniu swej misji religijno-moralnej względem ludzi, którzy są również obywatelami państwa. Ta niezależność także nie posiada absolutnego charakteru, gdyż Kościół partykularny w swej najmniejszej jednostce administracyjnej posługuje się środkami materialnymi i w tym zakresie musi podlegać prawu stanowionemu przez państwo, którego wyrazem w terenie jest samorząd12. 9 Zob. C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, dz. cyt., s. 533. Zob. Krukowski, Zasady relacji państwo..., dz. cyt., s. 51. 11 Tamże, s. 51–52. 12 Zob. tamże, s. 52. 10 Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny 219 Zasada współpracy Chociaż w swoim działaniu wspólnota wiary i wspólnota samorządowa zajmują się dwoma sferami ludzkiego życia: duchową i materialną, to jednak odnoszą się do jednego podmiotu, jakim jest człowiek. Nie da się zupełnie odłączyć od siebie tych dwu płaszczyzn. Stąd też, chociaż wspomniane wspólnoty posiadając własną, wyżej opisaną autonomiczną dziedzinę uprawnień, muszą się spotykać ze sobą w trosce o szczęście osoby ludzkiej. Ich stosunek nie może być ani obojętny, ani wrogi; ani nie może polegać na jednostronnym podporządkowaniu. Społeczności te działając niezależnie od siebie, a tym bardziej walcząc ze sobą, nie mogą osiągnąć wspólnego celu13, którym jest szczęście człowieka, rozumiane w szerokim tego słowa znaczeniu, zawierającym w sobie osiągnięcie przez niego naturalnych celów osobowych, tak doczesnych, jak i wiecznych. Stąd też Kościół (w naszym przypadku parafia) i państwo (w naszym przypadku samorząd terytorialny) naturalnie zobowiązane są do wzajemnej współpracy14. W duchu powyższej zasady Sobór Watykański II naucza: Obydwie jednak wspólnoty [kościelna i państwowa], choć z różnego tytułu, służą powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi. Tym skuteczniej będą wykonywać tę służbę dla dobra wszystkich, im lepiej będą rozwijać między sobą zdrowe współdziałanie, uwzględniając także okoliczności miejsca i czasu15. Konstytucja duszpasterska o Kościele proklamując zasadę współpracy podkreśla jednocześnie, że współdziałanie między Kościołem i państwem powinno być zdrowe (sana cooperatio). Z kościelnego punktu widzenia współdziałanie to jest „zdrowe”, gdy jednocześnie respektowane są omówione wyżej zasady poszanowania wzajemnej autonomii i niezależności Kościoła i państwa oraz wolności religijnej. Właściwe rozumienie tej zasady zakłada następujące elementy: 1) uznanie przez obie strony nadrzędnych racji współdziałania, 2) zawarcie porozumienia, co do sposobu i form współdziałania16. Dodajmy, że samo współdziałanie może mieć: charakter spontaniczny – polega on na przypadkowej zbieżności działań Kościoła i państwa w realizacji swoich zadań, bez uprzedniego porozumienia się ich przedstawicieli; może być również współdziałaniem uzgodnionym przez kompetentnych przedstawicieli obu stron. Pierwszym etapem wiodącym do takiego współdziałania 13 Zob. C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna , dz. cyt., s. 532–533. Zob. tamże, s. 533. 15 KDK 76. 16 Zob. J. Krukowski, Konkordaty współczesne. Doktryna. Teksty (1964–1994), Warszawa 1995, s. 88–89. 14 220 Ks. Wacław Siwak jest dialog praktyczny, którego przedmiotem i celem jest dobro wspólne osoby ludzkiej oraz konkretne sposoby jego osiągania17. Zasada współpracy niemożliwa jest wręcz bez dialogu. Wzajemne powinności – racje (zasady) współdziałania Kluczowe miejsce w problematyce współdziałania między Kościołem i państwem (w naszym wypadku między parafią a samorządem) zajmuje ustalenie racji, dla których obie strony uznają konieczność współdziałania. Na plan pierwszy w nauce Kościoła wysuwają się dwie podstawowe racje: • negatywna – zwalczanie zła moralnego, czyli grzechu; • pozytywna – osiąganie wspólnego dobra. Sobór Watykański II zaakcentował mocniej rację pozytywną, tj. współdziałania „dla dobra wszystkich”, czyli dla dobra wspólnego w wymiarze życia społecznego18. Tak też sprawę tę ujmuje przytaczany już art. 25, ust. 3 obecnej Konstytucji RP, który wyraźnie mówi o współdziałaniu państwa z Kościołami i związkami wyznaniowymi „dla dobra człowieka i dobra wspólnego”. Również zapis Konkordatu w art. 1 potwierdza, że Państwo i Kościół będąc niezależne i autonomiczne, zobowiązują się przestrzegać tej zasady „we współdziałaniu dla rozwoju człowieka i dobra wspólnego”19. Na marginesie zauważmy, że nie należy zapominać o racji negatywnej współdziałania, czyli podejmowaniu działań w celu zwalczania patologicznych zjawisk i zapobieganiu zagrożeniom, jakie niesie z sobą współczesna cywilizacja. W tej dziedzinie współpraca jest bardzo wskazana i praktykowana (np. przeciwdziałanie alkoholizmowi). Dobro wspólne Tak więc podstawowym celem współdziałania interesujących nas społeczności jest dobro wspólne osoby ludzkiej, które w wykładni Jana XXIII obejmuje „całokształt takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swoją własną doskonałość”20, a Sobór Watykański II określa je jako „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, 17 Zob. A. Klose, Katolicka nauka społeczna w zarysie, Tarnów 1995, s. 26. J. Krukowski, Konkordaty..., dz. cyt., s. 89. 19 Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską, art. 1, tekst za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAI/konkordat_rp.html 20 Jan XXIII, Mater et Magistra, nr 65, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, red. M. Radwan, i in., Rzym–Lublin 1987, s. 232; tenże, Pacem in terris, nr 58, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, dz. cyt., s. 282. 18 Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny 221 bądź członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”21. Stąd też realizację wszechstronnej pomyślności członków wspólnoty, można uznać za podstawową rację istnienia władz publicznych, które mają zabiegać o dobro z korzyścią dla wszystkich obywateli i dla każdego człowieka pojętego integralnie – a więc w wymiarze przyrodzonym i nadprzyrodzonym, doczesnym i wiecznym22. W doborze metod realizacji dobra wspólnego rozumianego integralnie, winien być jednak zachowany prymat osiągnięcia dobra w wymiarze wiecznym, zgodnie z nauką zawartą w Pacem in terris: ponieważ zaś ludzie posiadają i ciało, i duszę nieśmiertelną, nie mogą w tym życiu doczesnym ani zaspokoić w pełni swoich potrzeb, ani osiągnąć doskonałego szczęścia. W związku z tym należy dążyć do dobra wspólnego przy pomocy tego rodzaju metod i środków, które by nie tylko nie przeszkadzały wiecznemu zbawieniu ludzi, ale nawet dopomagały do jego osiągnięcia23. Dobro wspólne, będące główną racją współdziałania Kościoła i państwa, obejmuje trzy podstawowe składniki: 1. dobro człowieka, 2. dobro rodziny, 3. dobro narodu. Każde z tych dóbr musi być zawsze pojmowane w podwójnym wymiarze: etycznym i prawnym. Człowiek, rodzina i naród – to podmioty podstawowych praw i obowiązków w dążeniu do należnych im dóbr materialnych i duchowych. Zadaniem Kościoła (parafii) i państwa (samorządu) jest udzielanie im pomocy w realizacji tych praw i obowiązków. Takie uzasadnienie tego współdziałania znajdujemy w encyklikach społecznych papieży od Leona XIII do Jana Pawła II24. Owa podstawowa racja współdziałania, jaką jest dobro wspólne, musi być pojmowana w kontekście kolejnych dwóch podstawowych zasad moralnych życia społecznego, jakimi są: zasada pomocniczości i zasada solidarności25. 21 22 KDK 26 i 74. T. Borutka, Propedeutyka katolickiej nauki społecznej, [w:] Katolicka nauka społeczna, dz. cyt., s. 58. 23 Jan XXIII, Pacem in terris, nr 59. Zob. J. Krukowski, Konkordaty..., dz. cyt., s. 90. 25 Zob. T. Borutka, Propedeutyka..., dz. cyt., s. 58. 24 222 Ks. Wacław Siwak Pomocniczość Zasadę tę, za Piusem XI, można opisowo wyrazić słowami encykliki Quadragesimo anno: co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego nie wolno jej wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym26. Innymi słowy, zasada ta polega na tym, iż wspólnota większa winna wypełniać te zadania, które wykraczają poza możliwości wspólnoty mniejszej, jak również większa nie powinna wchodzić w sferę kompetencji mniejszej: co może zrobić mniejsza wspólnota, nie powinna robić większa. Odpowiedzialność to jakby drugie imię pomocniczości27. Za ks. Borutką można rzec: Społeczeństwo winno rozwijać swą działalność tak daleko, jak to jest możliwe, państwo zaś tak daleko, jak to jest konieczne. (...) Warunkiem świadomego uczestnictwa osoby ludzkiej w życiu wspólnoty politycznej (państwowej) jest wypełnienie przestrzeni pomiędzy władzą państwową a grupami podstawowymi i jednostką. (...) Zasada pomocniczości jest oparta na niesieniu pomocy przez społeczności większe — mniejszym, oraz przez społeczność poszczególnym osobom, oczywiście bez naruszania godności osobowej człowieka i z poszanowaniem jego praw. Najogólniej można powiedzieć, że społeczność jako taka, świadczy pomoc osobie ludzkiej, a społeczność większa społeczności mniejszej28. Solidarność Kolejna racją (jednocześnie zasadą) współdziałania jest solidarność, przez którą rozumiemy zgodność w postępowaniu i dążeniach, jednomyślność oraz wspieranie się wzajemne. Przez solidarność rozumie się przede wszystkim odpowiedzialność in solidum, tzn. jednego za wszystkich, wszystkich za każdego oraz każdego za każdego. Nie jest ono współczuciem, zainteresowaniem losem bliźniego, lecz realnym zobowiązaniem i to zobowiązaniem ściśle określonym. Jest ono mocną i trwałą wolą zaangażowania się na rzecz dobra wspólnego29. 26 Pius XI, Quadragesimo anno, nr 79, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, dz. cyt., s. 85. Zob. A. Klose, Katolicka nauka społeczna..., dz. cyt., s. 26. 28 T. Borutka, Propedeutyka..., dz. cyt., s. 61. 29 Tamże, s. 64. 27 Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny 223 Pomocniczość i solidarność pozostają w służbie dobra wspólnego, stąd są ze sobą ściśle powiązane, z tym, że w działaniu zasady te inaczej rozkładają akcenty. Pierwsza z nich ukierunkowuje działalność społeczną wspólnot (od większych do mniejszych) ku dobru jednostek, druga zaś ukierunkowuje działalność jednostek ku dobru wspólnot (od mniejszych do większych)30. Można rzec, że zasada solidarności określa niejako obowiązki „od dołu” i uprawnienia „od góry” – oraz na odwrót. Ma on „zabezpieczyć realizację dobra wspólnego i rozwój osoby ludzkiej przez wzajemną współpracę i współdziałanie wszystkich w obrębie danych społeczności. Nie ma, bowiem człowieka bez odniesienia do społeczności i nie ma społeczności mniejszych bez odniesienia do społeczności większych, i odwrotnie”31. Aby ta zasada mogła być realizowana w życiu społecznym, muszą być spełnione określone warunki: 1. Istnienie wspólnego dobra; 2. Poznanie wspólnego dobra przez wszystkich członków społeczności (jednostkowych czy zbiorowych, czyli mniejszych społeczności); 3. Zgodność wszystkich w dążeniu do wspólnego dobra; 4. Zgoda na ustalony porządek w tym dążeniu32. Tu znów widzimy, że warunki te domagają się dialogu, miedzy zainteresowanymi stronami. Wzajemne powinności – zasady szczegółowe Można powiedzieć, że wyżej analizowane zasady stanowią pewne ogólne kanony „zdrowej” relacji: parafia – samorząd. Te ogólne zasady domagają się uzupełnienia o pewne zasady szczegółowe, z których niektóre najważniejsze wyartykułujemy. Oczekiwania Państwa Ze swej strony państwo może oczekiwać od Kościoła: Uznania swej władzy, gdyż źródłem jej jest prawo Boże33. Oczywiście, powyższa teza musi być odpowiednio rozumiana. Św. Paweł w Liście do Rzymian pisze, że władza pochodzi od Boga (Rz 13, 1). Jak rozumieć to zdanie św. Pawła. Zasada pochodzenia władzy od Boga ma w Kościele swoją interpreta30 Zob. C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna , dz. cyt., s. 516. T. Borutka, Propedeutyka..., dz. cyt., s. 67. 32 Zob. C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, dz. cyt., s. 517. 33 Zob. tamże, s. 536. 31 224 Ks. Wacław Siwak cję. Rozróżnia się władzę jako moc kierowania wspólnotą, od władzy jako ustroju, a więc sposobu wykonywania władzy, wreszcie od podmiotu władzy, czyli osoby, która ją sprawuje. Teza o pochodzeniu władzy od Boga odnosi się tylko do pierwszego znaczenia tego terminu34. Wychowania wiernych w kierunku poszanowania, posłuszeństwa i miłości dla państwa, które reprezentują samorządy35. To zdanie musimy również opatrzyć pewnym komentarzem. Nie może być to poszanowanie i posłuszeństwo ślepe. Winno być to rozumiane w kontekście demokracji. Demokracja jako system winna zapewnić udział obywateli w różnego rodzaju decyzjach (np. politycznych, gospodarczych itp.). Rządzeni powinni mieć zagwarantowaną możliwość wyboru oraz kontrolowania tych, którzy sprawują władzę. Kiedy zaś zajdzie taka konieczność, rządzeni winni mieć prawo do zastępowania ich w sposób pokojowy innymi, wybranymi demokratycznie. W systemie demokratycznym każdy obywatel jest odpowiedzialny za kształt i oblicze wszystkich instytucji demokratycznych, a więc za rząd, parlament i samorządy. Ze względu na dobro wspólne każdy obywatel ma obowiązek uczestniczenia w wyborach. Skoro każdy obywatel jest zobowiązany do uczestniczenia w wyborach, czyli ma decydować o kształcie dobra wspólnego, w którym realizuje się dobro poszczególnego obywatela, to do uczestniczenia w wyborach zobowiązany jest szczególnie katolik. Niebranie udziału w wyborach jest brakiem odpowiedzialności za dobro wspólne narodu, państwa i stanowi grzech zaniedbania. Mówiąc o moralnym obowiązku uczestniczenia w wyborach, nie można pominąć milczeniem podstawowej prawdy etycznej, że człowiek odpowiada nie tylko za czyny, ale również za przewidywane skutki czynów. Dlatego nie wolno chrześcijaninowi głosować na tych, którzy nie będą respektować nakazów prawa Bożego36. Wymagania Kościoła Wymagania wspólnoty wiary – parafii – możemy zawrzeć w kilku tezach: Uznanie społeczności kościelnej, jako społeczności samodzielnej i doskonalej, a w konsekwencji zapewnienia niezależności władzy duchownej Kościoła od władzy administracji państwowej. Zapewnienie wolności: • Wolności kultu religijnego, nie tylko prywatnego, ale i publicznego; do wolności religii należy przy tym również zaliczyć wolność Kościoła w głoszeniu nauki katolickiej, a więc również katolickiej nauki społecznej (KDK 76); 34 Zob. J. Majka, Węzłowe problemy Katolickiej nauki społecznej, Rzym–Warszawa 1990, s. 110. Zob. C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, dz. cyt., s. 536. 36 T. Borutka, Zadania społeczne laikatu, Bielsko-Biała 1996, s. 218–219. 35 Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny 225 Wolności zawarcia i uznania prawnego małżeństwa sakramentalnego; Wolności kościelnej działalności charytatywnej; Wolności kształcenia dzieci Katolickich; Wolności stowarzyszeń kościelnych; Ochrona przed wrogą działalnością i propagandą antyreligijną. Nienaruszalność i ochrony własności kościelnej37. • • • • Postulaty wyżej przedstawione dotyczą bardziej Kościoła w rozumieniu instytucji. Jednak Kościół to wspólnota wierzących ludzi, stąd też w relacjach na płaszczyźnie Kościół – państwo to ostatnie winno: Zachowywać wszystkie ludzkie prawa osobowe. Szanować w pełni prawo naturalne38. Wydaje się, że należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden postulat, mianowicie: poszanowania wartości chrześcijańskich. Z racji ważności ostatniego postulatu, tak często atakowanego w zlaicyzowanym świecie, na koniec kilka słów komentarza, próbującego odpowiedzieć na pytanie: czym są wartości chrześcijańskie? Najogólniej można „wartość” zdefiniować jako podstawową kategorię aksjologii, oznaczającą „wszystko, co cenne i godne pożądania, co stanowi cel ludzkich dążeń”39. Należy również zaznaczyć, że wartości należą do obiektywnej sfery rzeczywistości, mają swoją podstawę w rzeczy, a nie są jedynie wynikiem umowy (coś jest wartościowe nie dlatego, że zostało docenione; ale zostało docenione dlatego, że jest wartościowe)40. Stąd też „nowożytne pojęcie wartości łączy się z czynnością ludzkiego wartościowania, który jako jedyne stworzenie ma wrażliwość aksjologiczną i dopiero dzięki wartościom jego życie nabiera sensu41. Chrześcijaństwo tak rozumiane pojęcie wartości ubogaciło o nowe, ważne elementy, do których zalicza się: połączenie wartości z osobą ludzką, utworzenie powszechnej hierarchii wartości oraz uzależnienie wszystkich wartości od Boga, jako wartości najważniejszej”42. Ks. Prof. Bartnik wartości chrześcijańskie ukazuje jako: wartości, które chrześcijaństwo otrzymało, którymi żyje i które samo kultywuje wewnątrz siebie (ogólnoludzkie, ogólnoreligijne), oraz jako wartości, które wnosi do świata i innych społeczności religijnych jako swoje własne, specyficznie chrześcijańskie. Praktycznie jednak należy chyba oba te rodzaje wartości po37 Zob. C. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, dz. cyt., s. 535. Zob. tamże. 39 U. Schrade, Etyka – główne systemy, Warszawa 1992, s. 50. 40 Zob. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1995, s. 150. 41 Zob. W. Janiga, Funkcje wartości w osobowości, „Studia Warmińskie” 43 (2006), s. 227. 42 S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu..., dz. cyt., s. 143. 38 226 Ks. Wacław Siwak łączyć w jeden układ. W rezultacie można powiedzieć, że chrześcijaństwo wyrasta z podłoża najwyższych wartości ogólnoludzkich, jest skarbcem wartości wszechludzkich, przedstawia wartość unikalną samo w sobie, wnosi swoje wartości do świata i zarazem stanowi oryginalny sposób realizacji najwyższych wartości w konkretnym życiu43. Można więc rzec za ks. Styczniem, że uniwersalne wartości ludzkie są zarazem wartościami chrześcijańskimi44. Aby zrozumieć, czym są wartości chrześcijańskie i że nie można ich ograniczać tylko do wartości religijnych, jak chcą niektórzy, czy też do wartości kulturowych, jak chcą inni, należy zaznaczyć, że Faktem teologicznym jest, że kultura powstaje w realizacji nakazu Stwórcy, aby człowiek czynił sobie ziemię poddana. Natomiast faktem historycznym jest inspirujący wpływ religii chrześcijańskiej na rozwój kultury zachodniej, zwanej kulturą judeo-grecko-rzymsko-chrześcijańską. Z religii żydowskiej kultura ta przyjęła Dekalog. Podczas, gdy przykazania pierwszej tablicy Dekalogu nakazują osiąganie wartości religijnych, to drugiej tablicy — osiąganie wartości społeczno - kulturowych. Znaczenie uniwersalne dla kultury ogólnoludzkiej ma również ewangeliczny nakaz miłości każdego człowieka, jako bliźniego. Pewne elementy przyjęło chrześcijaństwo z kultury greckiej (filozofia człowieka jako osoby) oraz rzymskiej (prawo, sprawiedliwość, słuszność). (...) Oryginalność systemu wartości chrześcijańskich, rozpatrywanych w aspekcie kulturowym, jest ich hierarchiczność. Podczas gdy w hierarchii wartości religijnych najwyższą wartością jest Bóg, jako dobro i prawda absolutna, to w hierarchii wartości społeczno-kulturowych najwyższą wartością jest człowiek, jako istota wyposażona w godność osobową. Stąd też system wartości chrześcijańskich jest systemem personalistycznym. Ze względu na taką właśnie koncepcję człowieka chrześcijaństwo odróżnia się od dwóch innych współczesnych koncepcji życia społecznego, jakim są liberalizm i totalitaryzm. Według personalizmu chrześcijańskiego wszystkie byty społeczne, istniejące poza człowiekiem są przyporządkowane człowiekowi. Zarówno państwo jak i Kościół są to, więc wartości instrumentalne w stosunku do człowieka. Mają one służyć człowiekowi pomocą w osiąganiu pełnego rozwoju osobowego45. Stąd też na pierwszym miejscu wśród wartości chrześcijańskich w wymiarze społeczno-kulturowym znajduje się godność osoby ludzkiej, rozumiana jako wartość najwyższa, nienaruszalna i niezbywalna (nie można z niej zre- 43 Cz. S. Bartnik, Wartości chrześcijaństwa, [w:] Katechizm Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, red. M. Rusecki, E. Pudełko, Lublin 1995, s. 278. 44 Zob. T. Styczeń, Człowiek i jego prawa w nauczaniu Jana Pawła II, czyli chrześcijanin wobec wartości ludzkich dziś (część pierwsza), „Wychowawca” 2 (1993), s. 22–23. 45 J. Krukowski, Prawo a wartości chrześcijańskie, „Biuletyn” [Stowarzyszenia Kanonistów Polskich] 3 (1993) nr 2, s. 19–20. Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny 227 zygnować) tak w życiu indywidualnym i społecznym46. W poprzedniej zakotwiczona jest druga wartość podstawowa, jaką jest wolność osobowa człowieka. Pamiętając jednak, że ten naturalny atrybut człowieka nie posiada charakteru nieograniczoności, gdyż podlega prawu moralnemu, również – jak wyżej – w wymiarze życia jednostki i społeczeństwa47. Podsumowanie W niniejszym opracowaniu podjęliśmy próbę ukazania podstawowych zasad, na których winne być oparte wzajemne powinności między parafią (wspólnotą wiary – najmniejszą jednostką administracyjną Kościoła) a samorządem terytorialnym (gminą, powiatem – wspólnotą obywateli danego państwa i umiejscowieniem władzy państwowej w terenie). Wspólnoty te mają wspólny cel, jakim jest dobro człowieka, z tym, że jedna wspólnota realizuje cele nadprzyrodzone, druga – przyrodzone. Właściwa relacja obu wspólnot opiera się o dwie główne zasady: 1) niezależności i autonomii (każda w swoim zakresie, z racji na cele wyżej zaznaczone); 2) współpracy. Ta ostania winna być z kolei oparta o dwie podstawowe racje działania: negatywną, jaką jest zwalczanie zła moralnego; pozytywną, jaką jest osiąganie wspólnego dobra. Doro wspólne, rozumiane jako suma dóbr (tak w wymiarze indywidualnym, rodzinnym i narodowym) pozwalających osobie pełniej i łatwiej osiągnąć własną doskonałość, jest właściwym celem współdziałania interesujących nas społeczności. Ten cel (racja) współdziałania winien być pojmowany w kontekście kolejnych dwóch podstawowych zasad moralnych życia społecznego, jakimi są: zasada pomocniczości, mówiąca, że: co może zrobić mniejsza wspólnota, nie powinna robić większa, a jeśli zaistnieje potrzeba społeczności większe winny nieść pomoc mniejszym, a przez nie poszczególnym osobom; i zasada solidarności, polegająca na zgodności i jednomyślności w działaniu i dążeniach, tudzież wspieraniu się wzajemnym, przy wyraźnym określeniu obowiązków „od dołu” i uprawnień „od góry” oraz na odwrót. Wyżej ukazane racje i zasady zarazem, stanowią ogólną regułę „zdrowej” relacji: parafia – samorząd. Te ogólne zasady domagają się uzupełnienia o pewne szczegółowe oczekiwania. Ze strony samorządu: uznania jego władzy, jako pochodzącej od Boga (odpowiednio rozumianej); wychowania wiernych w kierunku poszanowania i posłuszeństwa władzy samorządowej, z obligowaniem w sumieniu do uczestnictwa w wyborach, pamiętając, że powstrzymywanie się od tego obowiązku jest grzechem zaniedbania. Od strony wspólnoty parafialnej: zapew46 47 Zob. tamże, s. 20–21. Zob. tamże. 228 Ks. Wacław Siwak nienia niezależności władzy duchownej od administracji państwowej; zapewnienia wolności kultu, ochrony przed wrogą działalnością i propagandą antyreligijną; nienaruszalności i ochrony własności kościelnej. Ponadto pamiętając, że Kościół to wspólnota wierzących osób, władza państwowa winna: szanować wszystkie ludzkie prawa osobowe (zwłaszcza godność osoby ludzkiej i jej wolność); szanować w pełni prawo naturalne oraz działać z poszanowaniem wartości chrześcijańskich, a wszystko dla nadrzędnego celu, jakim jest dobro wspólne członków obu społeczności. A PARISH AS A COMMUNITY OF FAITH VS. LOCAL GOVERNMENT. THE PRINCIPLES OF MUTUAL DUTIES IN THE THEOLOGICAL, PASTORAL AND CANONICAL DIMENSION This essay attempts to present the essential principles of mutual duties between a parish (i.e. a community of faith – the smallest administrative unit of the Church) and a local government (e.g. a district – i.e. a community of citizens of a particular country and the seat of the state authorities in a particular area). These communities have the common aim which is the welfare of a human being; however, one of them accomplishes the supernatural aims while the other – the natural ones. The right relationship between these two communities is grounded on two primary principles: of independence and autonomy (each one within its scope because of the aims mentioned above) and of cooperation. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KRZYSZTOF SKUTELA TRANSCENDENCJA W TURYSTYCZNYCH DOŚWIADCZENIACH KAROLA WOJTYŁY – JANA PAWŁA II Słowa kluczowe: transcendencja, doświadczenia turystyczne, turystyka, Karol Wojtyła, Jan Paweł II Key words: transcendence, tourist experiences, tourism, Karol Wojtyla, John Paul II Karol Wojtyła – myśliciel, twórca, ksiądz, biskup, papież Jan Paweł II – przez lata swojego życia na różne sposoby starał się przekazywać światu ewangeliczne prawdy, wartości i naukę Jezusa Chrystusa. Jednym ze sposobów głoszenia Ewangelii i poznawania jej sensu było również jego turystyczne wędrowanie, przede wszystkim o charakterze duszpasterskim, lecz również poznawczym – refleksyjnym – można by rzec „medytacyjnym”. To wędrowanie (w znacznej mierze uprawianie turystyki górskiej), a także liczne podróże niewątpliwie odegrały istotną rolę w sposobie jego pojmowania prawdy o Bogu, człowieku, życiu, świecie. Dynamika i kreatywność myśli, a także szerokość i głębia perspektyw rozumowania być może oddawały w pewien sposób i w pewnym zakresie również to, czego doświadczał jako wędrowiec i turysta, a w latach swego papiestwa – również jako podróżnik (choć oczywiście niezaprzeczalnie głównym motywem jego papieskich podróży zawsze była misyjność Kościoła i wola ewangelizacji – dzielenia się dobrą nowiną i prawdą ze wszystkim narodami). Świadectwa tego, czego doświadczał w trakcie swoich wędrówek znaleźć możemy w różnych jego wypowiedziach, zapiskach, dokumentach oraz wspomnieniach innych osób. Niejednokrotnie odnieść można jednak wrażenie, że w pewnym stopniu turystyczne doświadczenia i refleksje znalazły swoje echo w całym papieskim (i wcześniejszym) nauczaniu. Rozważania czynione w niniejszej pracy, dotyczące transcendentalnego aspektu turystycznych doświadczeń na przykładzie wędrówek i wypowiedzi Karola Wojtyły – Jana Pawła II, zostały oparte na materiale zebranym przez Stanisława Stolarczyka w jego książce Hobby Jana Pawła II (w ramach czerpania z tego materiału przytaczam również fragment dramatu Karola Wojtyły Promieniowanie ojcostwa), na tekstach zawartych w zbiorze wspomnień towarzyszy 230 Krzysztof Skutela wędrówek turystycznych ks. Karola Wojtyły Zapis drogi. Wspomnienia o nieznanym duszpasterstwie księdza Karola Wojtyły oraz na orędziach Jana Pawła II na Światowe Dni Turystyki. W celu pewnego wyjaśnienia i pogłębienia swej refleksji odwołuję się również do idei, refleksji i wypowiedzi niektórych antropologów, filozofów, psychologów i myślicieli. Transcendencja wędrowania Rozmyślając nad istotą i sensem podróżowania, uprawiania turystyki, wędrowania, Jan Paweł II sięgnął do Pisma Świętego. Doprowadziło go to do wniosku, że turystyka pozwala przeznaczyć część wolnego czasu, jakim dysponuje człowiek, na kontemplowanie dobroci i piękna Boga w Jego stworzeniu. Dzięki temu ów wolny czas i uprawianie turystyki sprzyjają uzupełnianiu tych braków w egzystencji ludzkiej, z którymi człowiek spotyka się w swoim życiu codziennym. Pismo Święte uznaje doświadczenie podróży za szczególną okazję do zdobywania wiedzy i mądrości, ponieważ człowiek styka się z innymi ludami, kulturami, obyczajami i ziemiami. Mówi ono: „Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swoją sprawność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej rozumiem, niż wypowiedzieć potrafię” (Syr 34, 9–11)1. Wędrowanie sprzyja doświadczaniu transcendencji, a przejawia się to w tym, co niewyrażalne. Podróżując, turysta może spotykać nowych ludzi i nowe kultury, odkrywać inne miejsca, krajobrazy, poznawać obyczaje, dzieła, odmienne formy i sposoby postrzegania oraz przeżywania rzeczywistości. Ta inność, nowość może stawać się niewyrażalna i w jakiś sposób niezrozumiała dla tych, którzy w jej doświadczaniu nie uczestniczyli. Jest źródłem „nowej mądrości” – poznania, które wykracza poza ramy dotychczasowych doświadczeń. Szczególnej intensywności przeżyciom turystycznym mogą nadawać wędrówki górskie, stając się niejednokrotnie źródłem również religijnych refleksji. W 1986 roku, w związku z przypadającą dwusetną rocznicą zdobycia Mont Blanc, Jan Paweł II przybył z wizytą duszpasterską do alpejskiej doliny Aosty. Od zarania dziejów góry stanowią dla ludzkości uprzywilejowane miejsce spotkania z Bogiem i Jego nieskończoną wielkością. (…) Patrząc na górskie szczyty ma się wrażenie, że ziemia wznosi się ku górze, jak gdyby pragnęła do- 1 Jan Paweł II, Ekoturystyka kluczem do właściwego rozwoju. Orędzie Jana Pawła II na XXIII Światowy Dzień Turystyki 2002, www.opoka.org.pl – kwiecień 2006. Transcendencja w turystycznych doświadczeniach 231 tknąć nieba; człowiek widzi w tym niejako wyjaśnienie własnego dążenia do transcendencji i nieskończoności2. Ta wypowiedź papieża dotyczy znaczenia, jakie góry, jako przestrzeń pewnej aktywności i obiekt zainteresowania, mogą mieć dla człowieka i dla całej ludzkości. Człowiek wędrujący może wkraczać w sferę przeżywania rzeczywistości na sposób duchowy, także religijny. W górach może dostrzegać potencjał pogłębionej refleksji. Wędrując, może manifestować swoje dążenie do transcendencji, do tego, co ostatecznie przekracza ludzkie doświadczenie. W innym przemówieniu, na Anioł Pański, podczas wizyty w Barmasc w Alpach, papież stwierdził, że wędrowanie w górach naturalnie skłania do tego typu przeżyć i refleksji. To upodobani do gór, które z samej swej natury sięgają ku niebu, (…) zachęca do wznoszenia oczu ku górze, skąd – według słów Psalmisty – przychodzi Boża pomoc: Pan odpowiada ze świętej swej góry. Ja także korzystam tu z tej duchowej atmosfery3. Wypowiedź ta w jakimś stopniu koresponduje z ideami religioznawcy M. Eliadego. Twierdził on, iż naturą gór jest wysokość, która jest kategorią transcendentalną. Wysokość ukierunkowuje myśl człowieka w stronę tego, co wyższe, duchowe, i pozwala mu uczestniczyć w kondycji nadprzyrodzonej4. Przyroda jako znak rzeczywistości nadprzyrodzonej Wiele wędrówek odbywanych pośród dzikiej przyrody, właśnie poprzez bezpośredni kontakt z nią, stawało się dla ks. Karola Wojtyły – Jana Pawła II czasem intensywnych przeżyć religijnych oraz głębokich przemyśleń. W orędziu na XXIII Światowy Dzień Turystyki papież przytoczył pasaże z kart Pisma Świętego, które interpretować możemy jako artykulacje doświadczania transcendencji w przyrodzie. W Księdze Rodzaju, a następnie w nowszej wizji proroków, w mądrościowej kontemplacji Hioba czy autora Księgi Mądrości, jak również w doświadczeniach wiary, o których świadectwo dają Psalmy, piękno świata stworzonego jest znakiem objawiającym wielkość i dobroć Boga5. 2 Jan Paweł II, Apel do mieszkańców Europy, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, Oficyna Wydawnicza Arax, Białystok 1991, s. 159–160. 3 Jan Paweł II, Stella Alpium, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 154. 4 M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 127. 5 Jan Paweł II, Ekoturystyka kluczem do właściwego rozwoju, przem. cyt. 232 Krzysztof Skutela Podróżnik zatem, podziwiając przyrodę, może doświadczać uobecniających się wartości absolutnych. Sacrum stworzenia – twierdził Z. Mirek – nie manifestuje się bezpośrednio, lecz właśnie poprzez harmonię i piękno. Natura tym samym staje się zdolna, by zaprezentować Stwórcę poprzez Jego własne dzieło6. Podczas pobytu w 1987 roku we włoskich Dolomitach Jan Paweł II powiedział: Patrząc na łąki, lasy, źródła i wznoszące się ku niebu szczyty, wszyscy odczuwamy pragnienie, by dziękować Bogu za Jego wspaniałe dary i wsłuchując się w głos przyrody słowami modlitwy wyrazić nasz zachwyt. Góry wzbudzają w naszych sercach poczucie nieskończoności i skłaniają ku temu, co wzniosłe. Owe cuda natury są dziełem samego Twórcy piękna. Skoro wprawia nas w podziw ich istnienie i działanie, o ile bardziej potężny jest Ten, który je stworzył. Bowiem z wielkości i piękna stworzeń przez analogię poznaje się ich Stwórcę7. Przyroda to zatem w oczach papieża widzialny znak i obraz samego Boga, przejaw rzeczywistości transcendentnej. W refleksji Ojca Świętego można po części wyróżnić następujące po sobie fazy przeżycia religijnego8. Doświadczenie takie (w powyższej refleksji będące pośrednim poznawaniem Boga) zaczynać się może od kontaktu zmysłowego, od swego rodzaju poznania przedmiotu przeżycia, po czym następuje duchowy podziw na przykład wobec przyrody, wobec jej piękna i piękna praw nią rządzących. Taka styczność może ostatecznie prowadzić człowieka (turystę) do głębszego poznania samego siebie. W obliczu doświadczenia rzeczywistości nadprzyrodzonej człowiek dokonuje rekapitulacji swojego własnego jestestwa, na nowo i inaczej odkrywa swoja własną tożsamość. W innym przemówieniu papieskim, które miało miejsce w Dolinie Aosty, poruszone zostało zagadnienie odkrywania sensu istnienia gór i przyrody podczas wędrówek: W pełnej dostojeństwa scenerii tych potężnych szczytów, pokrytych nieskalaną bielą śniegu, myśl wznosi się spontanicznie ku Temu, który jest Stwórcą owych wspaniałości, “od wieku po wiek jest Bogiem”. (…) Byt człowieka jest przemijający i zmienny – góry istnieją w sposób pewny i trwały, są wymownym obrazem niezmiennej wieczności Boga. W górach niknie bezładny zgiełk miasta, panuje cisza bezmiernych przestrzeni, która pozwala człowiekowi wyraźniej usłyszeć wewnętrzne echo głosu Boga9. 6 Z. Mirek, Cisza, milczenie, kontemplacja – zapoznane wartości turystyki, „Wierchy” R. 66 (2000), 2001, s. 12. 7 Jan Paweł II, Królowa Dolomitów, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 147. 8 Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1977, s. 134–139. 9 Jan Paweł II, Apel do mieszkańców Europy, Mont Chetif, 7 IX 1986, “L’Oservatore Romano” (wyd. polskie), 9(83) (1986), s.12, cyt. za: S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 159–160. Transcendencja w turystycznych doświadczeniach 233 Poprzez trwałość swego materialnego istnienia góry są w jakimś stopniu obrazem wieczności. Stan ten ustanawiany jest częściowo być może obecnością kamieni i skał oraz relacją człowieka do tego rodzaju przestrzeni – przestrzeni ukonstytuowanej w znacznej mierze obecnością tego rodzaju elementów przyrody, będących w istocie materiałem, z którego – najogólniej mówiąc – góry są zbudowane. Skała bowiem, jak twierdził M. Eliade, opiera się zmianom, czasowi, kojarzy się z wiecznotrwałością, a przez to wszystko odsłania analogicznie nieredukowalność i absolutność bytu transcendentnego10. Wędrowanie po górach często, choć niestety nie zawsze, wiąże się również z przebywaniem w atmosferze zewnętrznej ciszy (oczywiście nie absolutnej). Ta zewnętrzna cisza wywołuje nieraz stan wewnętrznego wyciszenia i koncentracji, namysł nad tym, co nieuchwytne, gdy wzrok, słuch, język i percepcja uwikłane są w zewnętrznym hałasie i dysharmonii nagromadzenia zbyt wielu bodźców jednocześnie. Doświadczenie transcendencji i przeżycie religijne towarzyszące bezpośredniej styczności z przyrodą wiązać się może również z funkcją wypoczynkową turystyki. Przeżywanie wartości absolutnych nie eliminuje bowiem obecności wartości witalnych w doświadczeniu turysty a nawet może dodatkowo potęgować rekreację psychofizyczną. Wypoczywa się zaś w całej pełni – a lepiej może powiedzieć: w całej głębi, kiedy ów kontakt z przyrodą staje się kontaktem z Bogiem obecnym w przyrodzie i obecnym w duszy ludzkiej11. Wędrowanie – poszukiwanie – aksjotropizm Szukanie, znajdowanie, odkrywanie jest elementem ludzkiego życia, jest cząstką życia duchowego. Podróże i wędrówki często związane są z wolą realizacji pośrednio lub bezpośrednio celów i wartości, które moglibyśmy określić mianem duchowych. Związane są ze swoistym aksjotropizmem, również w wymiarze dotyczącym wartości ostatecznych, a więc i duchowymi poszukiwaniami, łącząc się jednocześnie z rozwojem osobowości podróżującego12. W lipcu 1990 roku w Sanktuarium Matki Boskiej Wspomożycielki w Barmasc, u stóp szczytu Monte Rosy, wygłaszając homilię Jan Paweł II powiedział: 10 M. Eliade, Sacrum, mit, historia, dz. cyt., s. 156. Ks. Karol Wojtyła, Listy do redakcji w sprawie campingu, [w:] Zapis drogi, oprac. D. Ciesielska i in., Kraków 1999, s. 12. 12 L. Ryken, J.C. Wilhoit, T. Longman III, Słownik symboliki biblijnej, dz. cyt., s. 750–751. 11 234 Krzysztof Skutela Wspaniała panorama, którą tu podziwiamy, mówi nam o bogactwie Jego darów. W ciszy tych gór Bóg objawia się i z wyżyn ukazuje błądzącym światło swej prawdy, aby mogli powrócić na drogę sprawiedliwości13. Podziw w stosunku do gór nie tylko uświadamia człowiekowi potrzebę kontaktu z harmonią i pięknem przyrody, lecz może stawać się również zaczynem podziwu wobec wielkości Stwórcy i bogactwa Jego darów. W jaki sposób następują po sobie poszczególne fazy przeżycia religijnego, w taki też sposób w papieskiej refleksji reakcja emocjonalna prowadzi do swego rodzaju czynu – przemiany – „dostrojenia się” wnętrza człowieka do tego, co mu się ukazuje za pośrednictwem przyrody, do prawdy, która się odsłania wędrującemu w przejawiającej się transcendencji – w objawiającym się Bogu14. Na takie odkrywcze możliwości wędrowania papież zwrócił uwagę również w swoich życzeniach składanych na ręce polskiego himalaisty Andrzeja Zawady, zaznaczając, że ta działalność ludzka, jaką jest himalaizm, ujawnia wielkie zdolności poznawcze człowieka i otwiera horyzonty jego powołania15. Warto w tym miejscu przytoczyć fragment dramatu Promieniowanie ojcostwa Karola Wojtyły, który potwierdza tę niezwykłą zdolność człowieka do wewnętrznych przemian w trakcie wędrówek i opisuje mistyczne przeżycia autora: Ojcze, ojcze, jestem! Wróciliśmy z gór. Było pięknie. Namioty schły w słońcu. Żywica się sączy po korach, trawy wysokie, środkiem biegnie ścieżyna ledwo, ledwo przedeptana w trawie. Więc człowiek może się zaszyć i dumać. Odkrywać głębie istot cudzych i własnej – odkrywać, dosięgać. Dosięgać tym, co jest we mnie, tego – co w Tobie16. „Człowiek jest wezwany, aby zwyciężać samego siebie” Dla Karola Wojtyły odnajdywanie swej najgłębszej tożsamości, odkrywanie i odbudowywanie swego prawdziwego człowieczeństwa, wychodzenie poza to, kim się jest, to istota każdego wypoczynku człowieka, w ramach którego podejmuje się również górskie wędrówki. Jak przypomniał bowiem za C. K. Norwidem, odpoczywać etymologicznie znaczy od-poczynać17. Być 13 Jan Paweł II, Homilia w Sanktuarium Matki Boskiej Wspomożycielki, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 153. 14 Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia, dz. cyt., s. 134–139. 15 Jan Paweł II, List gratulacyjny do Andrzeja Zawady, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 180. 16 Stanisław Andrzej Gruda [ks. Karol Wojtyła], Promieniowanie ojcostwa, cyt. za: S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 12. 17 Ks. Kard. Karol Wojtyła, Homilia w Sanktuarium Matki Bożej Piekarskiej, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 98. Transcendencja w turystycznych doświadczeniach 235 może więc to „rozpoczynanie na nowo” tym bardziej intensyfikuje się i poszerza zakres swego oddziaływania w strukturze ludzkiego bytowania, im bardziej ów odpoczynek realizowany jest w formach zbliżających człowieka do tego, co niepoznane. Sytuacja podróży, sprzyjając przeżyciom transcendentnym, metafizycznym, religijnym, może wprowadzać człowieka w proces transgresji, czyli wzbudzać działania, myśli i przeżycia, w których wychodzi on poza granice dotychczasowych doświadczeń, przekracza siebie18. Jakże sugestywny jest świat oglądany z wysoka, ta wspaniała panorama obserwowana w perspektywie całości! Oczy są nieznużone w zachwycie, serce wzlatuje jeszcze wyżej. W duszy rozbrzmiewają słowa liturgii Sursum corda, które są zachętą do tego, by wznosić się coraz wyżej, ku nieprzemijającym rzeczywistościom, poza granice czasu, ku przyszłemu życiu. Sursum corda jest wezwaniem skierowanym do każdego człowieka, by przekraczał samego siebie, by szukał – jak mówi św. Paweł – „tego, co na górze”, quae sursum sunt quaerite, by spoglądał ku niebu, tam, dokąd wstąpił Chrystus. „Pierworodny wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi”19. Wędrówka może być manifestacją dążenia do transcendencji, do tego, co wykracza poza ludzkie doświadczenie. Postęp w górskiej wędrówce staje się wtedy okolicznością sprzyjającą postępowi w rozwoju osobowym. W tej niezwykłej sytuacji, jaką jest sytuacja turystyczna, wędrowiec poprzez swój trud i wysiłek ma możliwość przełamywania swoich ograniczeń, dotychczasowych barier, nie tylko fizycznych czy mentalnych, lecz również duchowych, ściśle związanych z konstytucją własnej osoby. Jan Paweł II w homilii wygłoszonej u stóp Mont Blanc w 1989 roku zwrócił na to uwagę także w aspekcie wewnętrznej walki człowieka z samym sobą: Góry są wyzwaniem, góry prowokują człowieka, istotę ludzką, młodych, i nie tylko młodych, do dokonania wysiłku w celu zwyciężenia samych siebie. Każdy z nas mógłby wygodnie chodzić po ulicach, po placach naszych miast, i podróżować, ponieważ dzisiaj chodzić oznacza coraz częściej korzystać z pojazdu. Natomiast tu, w góry, przyjeżdża się, by stanąć przed pewną rzeczywistością geograficzną, która nas przewyższa i pobudza do zaakceptowania tej postawy, do pokonania samych siebie. (…) Człowiek jest wezwany, aby zwyciężać samego siebie. W wymiarze fizycznym, cielesnym wzywają go nie tylko góry. Wzywa go również Bóg w Jezusie Chrystusie. Oto mistyczna góra wszystkich pokoleń, całej historii ludzkiej: Jezus Chrystus, w którym człowiek jest wezwany przez 18 19 s. 160. J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga. Psychologia religii: nowe spojrzenie, Warszawa 1991, s. 13. Jan Paweł II, Apel do mieszkańców Europy, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., 236 Krzysztof Skutela Boga do zwyciężenia samego siebie i do osiągnięcia przeznaczenia nadprzyrodzonego20. Autor tych słów zaakcentował fizyczność, materialność przyrody gór oraz cielesność człowieka, które nie oddalają od duchowego i religijnego wymiaru, lecz mogą pobudzać do introspekcji, do realizacji dążenia innowacyjnego podmiotu sytuacji turystycznej, o którym wspominał J. Lipiec21, do zwyciężania samego siebie. Papież zaznaczył, że również w taki sposób działa wobec człowieka Bóg, odsłaniając mu prawdę o nim samym. Warto przytoczyć tutaj wspomnienie D. Ciesielskiej z wycieczki w Tatry, w kwietniu 1959 roku, jej męża (późniejszego Sługi Bożego) J. Ciesielskiego z ks. Karolem Wojtyłą, nazywanym przez środowisko duszpasterskie z tamtych lat „Wujkiem”: Kiedy znaleźli się na Zawracie, załamała się pogoda. Przyszła burza, wiatr, mróz, ciemność, którą tylko rozświetlały gęsto uderzające pioruny. W ciemnościach schodzili na stronę Pięciu Stawów. To, że do nich doszli, zauważyli dopiero wtedy, kiedy zaczął się pod nimi załamywać lód… Do schroniska było jeszcze daleko i nie wiadomo, w którą stronę. Jak się modlili – dziś wie tylko Wujek. Pan Bóg pozwolił, że doszli. Półżywi. (…) Dla mnie 5 kwietnia pozostał na zawsze dniem ich powtórnych narodzin…22. Wydarzenie to wyraźnie ukazuje, jak wędrówka górska stała się dla jej uczestników głębokim przeżyciem religijnym. Niezwyczajna wielość nowych zdarzeń, zjawisk, przeżyć – o czym pisał A. Matuszyk – doświadczeń skoncentrowanych w stosunkowo krótkim czasie trwania sytuacji turystycznej, połączona z bezpośrednim kontaktem z przyrodą23 (dodatkowo również z uzależnieniem, w znacznym stopniu, od jej warunków) wydaje się głównym czynnikiem współtworzącym ten wymiar sytuacji, który ma zdolność stymulowania duchowości i przeżyć religijnych, mogących prowadzić w efekcie do osobowych przemian wewnętrznych. Doświadczenia transcendentne bowiem – twierdził J. Kozielecki – doświadczenia dotyczące wykraczania poza świat realny i skierowania ku Absolutowi są szczególnym rodzajem transgresji24. 20 Jan Paweł II, Pan tej siedziby zapragnął dla siebie, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 150–151. 21 J. Lipiec, U podstaw teorii turystyki, (maszynopis niepublikowany), [w:] A. Matuszyk, Przywództwo w grupie turystycznej, „Folia Turistica” nr 13 (2002), s. 10. 22 D. Ciesielska, Ze wspomnień najistotniejszych, [w:] Zapis drogi, dz. cyt., s. 59–60. 23 A. Matuszyk, Wartości „duchowe” turystyki a wychowanie fizyczne, Warszawa 2001, s. 100. 24 J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga..., dz. cyt., s. 15, 16. Transcendencja w turystycznych doświadczeniach 237 Fizyczność i duchowość człowieka W liście do redakcji „Homo Dei” K. Wojtyła zauważył, że turystyka ma w sobie wiele radości, pojmowanej niekoniecznie jako przyjemność, lecz radości w duchowym wymiarze, okupionej wysiłkiem i trudem fizycznym25. Kardynał Wojtyła, wspominając swego przyjaciela Jerzego Ciesielskiego, zauważył zależność, jaka może zaistnieć między podziwem człowieka wobec tego, co widzialne, zewnętrzne, a zwróceniem się w stronę tego, co niewidzialne, wewnętrzne. Ta zależność uwidocznia się właśnie szczególnie podczas wędrowania. Autor zwrócił uwagę na pewne czynniki ludzkie – między innymi na sprawność fizyczną – warunkujące do pewnego stopnia przejawianie się wspomnianej zależności. W takim obcowaniu z przyrodą nabiera szczególnego znaczenia nie tylko ludzka wrażliwość na jej piękno, na wymowę ośnieżonych lasów na zboczach górskich, czy głębokiej tafli jezior – ale także pewna sprawność, która warunkuje i umożliwia jakąś intymną bliskość z «łonem natury». I oto ten człowiek tak bardzo otwarty w stronę widzialnej piękności świata, tak bardzo nim zafascynowany, z całą rosnącą wciąż dojrzałością zwracał się do wewnątrz26. Podczas jednego ze spotkań z młodzieżą Jan Paweł II zarysował analogię, jaka istnieje pomiędzy wędrowaniem a duchową drogą chrześcijanina, zwracając uwagę, że zarówno wędrowanie, jak i droga duchowa, wymagają oddechu. Droga duchowa bowiem wymaga Bożego oddechu, którym jest Duch Święty. Papież przywołał również związek etymologiczny słów duch (Spiritus, spiramen) mówiących o oddychaniu, o tej niezbędnej funkcji życiowej człowieka, pozwalającej mu żyć27. Oddychanie, czynność tak bardzo znacząca dla wysiłku fizycznego i w pewnym sensie sama fizyczność, cielesność człowieka warunkuje jego doznania i przeżycia w trakcie wędrówki. Jak stwierdzał A. Matuszyk, przeżycia turystyczne są przeżyciami „człowieka fizycznego”. Aktywność ciała tym samym wpływa na doznania i przeżycia turystyczne, stając się składnikiem wymiaru ich „niezwykłości”28. Wpływa zatem również na te przeżycia podmiotu sytuacji turystycznej, które odnoszą się do wartości transcendentnych. 25 Ks. Karol Wojtyła, Listy do redakcji w sprawie campingu, dz. cyt., s. 13. Ks. Kard. Karol Wojtyła, Wspomnienie o Jerzym Ciesielskim, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 93. 27 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z młodzieżą, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 146, 147. 28 A. Matuszyk, Esej o doznaniach sportowych, dz. cyt., s. 256. 26 238 Krzysztof Skutela „Modlitwa na szlaku” i „ołtarz przyrody”29 W 1980 roku w Castel Gandolfo Jan Paweł II w taki oto sposób przemówił do młodych pielgrzymów, poruszając temat wypoczynku w kontekście doświadczeń religijnych: Chodzi o to, ażeby wypoczynek nie był odejściem w próżnię, aby nie był tylko pustką. Wtedy nie będzie naprawdę wypoczynkiem. Chodzi o to, ażeby był wypełniony spotkaniem. Mam na myśli – i owszem – spotkanie z przyrodą, z górami, morzem i lasem. Człowiek w umiejętnym obcowaniu z przyrodą odzyskuje spokój, ucisza się wewnętrznie. Ale to jeszcze nie wszystko, co można powiedzieć o odpoczynku. Trzeba, ażeby został on wypełniony nową treścią, jaka wyraża się w symbolu „Maria”. „Maria” oznacza spotkanie z Chrystusem, spotkanie z Bogiem. Oznacza otwarcie wewnętrznego wzroku duszy na Jego obecność w świecie, otwarcie wewnętrznego słuchu na Słowa Jego Prawdy30. Papież zwrócił uwagę, że poza tym, iż w trakcie wypoczynku czasowo nie krępują nas (o czym pisał A. Matuszyk) rodzące napięcia psychiczne obowiązki, powinności i terminy związane z pracą31, istnieje również wymiar duchowy, mogący nadać odpoczynkowi swoisty charakter wewnętrznego spotkania z rzeczywistością ostateczną – z Bogiem. Turystyka, umożliwiając oderwanie się od życia codziennego, pracy i zobowiązań, pozwala również – jak pisał Jan Paweł II w orędziu na XXII Światowy Dzień Turystyki – spojrzeć innymi oczyma na własne życie i na życie innych. Człowiek uwolniony od pilnych zajęć codziennych może odkrywać swój wymiar kontemplacyjny, rozpoznając ślady Boga w innych ludziach i między innymi właśnie w przyrodzie32. W kolejnym orędziu na Światowy Dzień Turystyki papież sięgnął do Ewangelii i obecnego w niej Jezusowego opisu relacji człowieka z przyrodą: Jezus w przypowieściach zachęca do kontemplowania otaczającej natury, abyśmy się nauczyli, że musimy mieć całkowite zaufanie do Ojca niebieskiego (por. Łk 12, 22–28) i wiarę stałą (por. Łk 17, 6)33. Wędrowanie i przyroda bardzo zatem sprzyjają modlitwie, kontemplacji. Natura jest zdolna – twierdził Z. Mirek – by zaprezentować Stwórcę poprzez 29 Podobne sformułowania używane są również w pracach innych autorów, w jakiś sposób rozważających podobną do niniejszej problematykę. 30 Jan Paweł II, Maria i Marta, [w:] S. Stolarczyk, Hobby Jana Pawła II, dz. cyt., s. 109. 31 A. Matuszyk, Wartości „duchowe” turystyki..., dz. cyt., s. 98. 32 Jan Paweł II, Turystyka w służbie pokoju i dialogu między cywilizacjami. Orędzie Jana Pawła II na XXII Światowy Dzień Turystyki 2001 (www.opoka.org.pl – kwiecień 2006). 33 Jan Paweł II, Ekoturystyka kluczem do właściwego rozwoju, przem. cyt. Transcendencja w turystycznych doświadczeniach 239 Jego własne dzieło, dlatego też świat jest „kontemplowalny” i wzywa do kontemplacji34. Można jeszcze dodać, za ks. kard. S. Nagym, wspominającym wędrówki górskie ks. K. Wojtyły, że w tym jedynym swego rodzaju domu Boga modlitwa staje się naturalną potrzebą duszy, rozmowa z Bogiem jest spontaniczna, wyjątkowo łatwa, a przy tym autentyczna i pogłębiona. Długie godziny marszu w milczeniu, wydawałoby się, że monotonnego. A w rzeczywistości pełnego skupienia przemierzania ośnieżonych tatrzańskich zboczy, zmagania się z wichrem, deszczem czy śnieżycą, stawały się godzinami zanurzenia w modlitwie35. Turystyka uprawiana w przestrzeni przyrodniczej może mieć również odniesienie do przeżyć związanych z samym kultem religijnym. Wędrowanie umożliwia bowiem kultywowanie religii w innej, „niezwyczajnej” przestrzeni: Mszę świętą odprawialiśmy w drodze, w głębi lasu lub nad brzegami jeziora, przeżywając wspólnie owo przedziwne przenikanie tajemnicy Odkupienia z tajemnicą Stworzenia36. Według M. Eliadego, dla człowieka religijnego natura nigdy nie jest wyłącznie „naturalna” i zawsze niesie pewien ładunek wartości religijnej37. Przeżycia wywołane kontaktem z przyrodą wzmagają przeżycia religijne bezpośrednio płynące z faktu uczestniczenia w religijnym kulcie. Pisał o tym m.in. J. Rieger, wspominając wyprawę kajakową z ks. Wojtyłą na Brdzie z 1953 roku: Codziennie rano była Msza św., już „polowa”, przeważnie za ołtarz służyły kajaki. Było to m. in. chwalenie Pana w tym, co z Jego łaski jest takie wspaniałe, w przyrodzie w której Jego obecność czuje się szczególnie38. Podsumowanie Transcendencja w turystycznych doświadczeniach Karola Wojtyły – Jana Pawła II dotyczy przede wszystkim turystyki pieszej i wędrówek górskich. Te formy spędzania wolnego czasu – jak się okazuje – były dla osoby, którą się interesuję w niniejszej pracy, szczególnie cenne, również lub być może przede 34 Z. Mirek, Cisza, milczenie, kontemplacja – zapoznane wartości turystyki, dz. cyt., s. 12. S. Nagy, Karol Wojtyła w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, [w:] Obecność, red. M. Filipiak, A. Szostek, Lublin 1989. 36 Ks. Kard. Karol Wojtyła, Wspomnienie o Jerzym Ciesielskim, dz. cyt., s. 93–94. 37 M. Eliade, Sacrum, mit, historia, dz. cyt., s. 125. 38 J. Rieger, Moje i mojej rodziny spotkania z Wujkiem i środowiskiem, [w:] Zapis drogi, dz. cyt., s. 192–193. 35 240 Krzysztof Skutela wszystkim ze względu na szczególne warunki obecne w sytuacji turystycznej i sprzyjające doświadczeniom transcendentnym, które w przypadku ks. Karola Wojtyły – Jana Pawła II były doświadczeniami bezpośrednio wpisanymi w chrześcijańską wizję człowieka, świata, życia… Świadczą o tym zarówno jego własne wypowiedzi, wspomnienia, jak i relacje tych którzy mu w wędrówkach towarzyszyli lub w jakiś sposób byli z nim na tej płaszczyźnie związani. Transcendencja obecna w jego wędrówkowych doświadczeniach, ściśle związana z przebywaniem, poruszaniem się i stycznością z środowiskiem przyrodniczym, wydaje się na podstawie przeanalizowanych treści nie tylko subiektywną rzeczywistością dostępną osobom wybranym, nielicznym lub religijnym, ale w jakiś sposób obiektywnie ujawniającą się w akcie turystycznego wędrowania sferą wartości absolutnych. Ta sfera, w chrześcijaństwie (i oczywiście nie tylko) nieodłącznie związana z istnieniem i działaniem samego Boga, który jest pierwotnym źródłem (i może również wspólnotą) tych wartości, okazuje się zatem szczególnie ważnym aspektem uprawiania turystyki, poszerzając w pewien sposób zakres jej pozytywnego oddziaływania (zespół eufunkcji); poszerzając, a może „podnosząc” poziom spełnianych funkcji do wymiaru duchowego, sakralnego, absolutnego. Jest to potencjał, który – jak twierdzę również ja – wszyscy zaangażowani na różne sposoby w turystykę mogą i powinni rozważać oraz właściwie wykorzystywać. TRANSCENDENCE IN THE TOURIST EXPERIENCE OF KAROL WOJTYLA – JOHN PAUL II The essay concerns mostly walking and hiking in the mountains. As it seems, these leisure activities were of great value for Fr. Karol Wojtyla – John Paul II, especially because of special conditions that are present in tourist situations and favourable for transcendent experiences which, in his case, were directly incorporated into the Christian vision of a human being, the world and life. The transcendence present in his tourist experiences does not seem to be just a subjective reality available to an elite only, but a sphere of absolute values objectively emerging in the process of hiking. The sphere, not only in Christianity, is inseparably related to the existence and action of God who is the source of these values, and therefore, this sphere appears to be a particularly important aspect of tourism that broadens the scope of its positive influence thanks to the inclusion of spiritual, sacral and absolute dimensions. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) ANNA STEMPKA W POSZUKIWANIU REGUŁ ŻYCIA... − ANNA KAMIEŃSKA CZYTA DZIEŁA TOMASZA MERTONA Słowa kluczowe: Anna Kamieńska, drogi życia chrześcijańskiego, formuła wiary, klasztor, reguły życia, rozpacz, samotność Key words: Amma Kamieńska, ways of the Christian life, faith formula, cloister, principle of life, despair, solitude Czytając Notatnik1 Anny Kamieńskiej, spotyka się człowieka, którego drogę życiową wyznacza nieustanne poszukiwanie. Najpierw odpowiedzi na czysto intelektualne zastanowienie się nad przyrodą, szczególnie nad istotą tajemnicy morza, nad wychowaniem dzieci, nad relacjami z ludźmi. Nie brak też przemyśleń na temat śmierci i tego, co jest po niej. Pod wpływem czytanego Traktatu o historii religii, w duchu iście Eliadowskim, pojawia się też refleksja nad istotą religijności dawnej i współczesnej2. Tak aż do 1968 roku. Teraz zaczynają dominować nowe tematy i sposoby ich wyrażania. Już na początku słychać krzyk osoby, która uporczywie miota się w zamknięciu zniewalającego bólu. Mimo to ma nadzieję, że może te „drzwi (...) się otworzą” (NI, s. 34). Potem autorka próbuje to, co się stało w jej życiu, jakoś najpierw ogarnąć, a następnie uporządkować. Tu jednak pojawia się trudność – jeśli uporządkować, to według jakich reguł? Okazuje się, że takich na ten moment nie ma, bo „wszystko zostało oddane ziemi” (NI, s. 39). Nawet pisanie wydaje się jakieś nierzeczywiste. Właściwie pozostaje tylko oczekiwanie, na razie jednak takie, jakby niedookreślone. Coraz częściej też pojawia się zapytanie o istotę wiary, tak jakby to było już przygotowanie na to, co ma się stać 13 stycznia 1970 roku. Jednakże to „wielkie światło” (NI, s. 62) było zaskoczeniem, na tyle dużym, że pisarka potrzebowała roku, aby je sklasyfikować. Na razie jest otwarta na to, co się w niej, prawie bez niej, dokonuje. Wie już, że to ponowne narodziny i dlate1 A. Kamieńska, Notatnik 1965–1972, Poznań 1988; taż, Notatnik 1973–1979, Poznań 1987. Dalej posługuję się skrótami odpowiednio NI i NII. 2 M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993. 242 Anna Stempka go nie ma już buntu z powodu odczuwanego cierpienia. Ten rytuał przejścia musi się dokonać. Potrzebne są łzy i rzęsisty deszcz. Potem refleksja i powrót do samej siebie, ale już zmienionej. Teraz już można dookreślić, choć jeszcze pytaniem, „czy tylko na śmierć czekam?” (NI, s. 64). Jednocześnie jakby za dotknięciem czarodziejskiej różdżki zniknęła pewność; już nie ma oczywistych, racjonalnych odpowiedzi. Raczej są te, które wynikają nie z intelektualnych spekulacji, ale z przeżyć i doświadczeń. Pojawia się więc nowa perspektywa poznawcza, adekwatnie do nowej sytuacji, do nowych konieczności. Runął przecież stary porządek, teraz trzeba „odbudować świat – po końcu świata” (NI, s. 63). Z pomocą w tym długotrwałym i przebiegającym spiralnie procesie przychodzą rozmowy z przyjaciółmi i lektury3. Rola tych ostatnich jest właściwie dwojaka: albo podpowiadają, albo poświadczają dokonane przemiany. Kamieńska zaczyna więc czytać dziennik duchowy Tomasza Mertona4. W tym miejscu rodzi się pytanie, na które niestety nie uda się uzyskać pewnej odpowiedzi. Zapisy Notatnikowe i wiedza pozaliteracka pozwalają jednak snuć domysły, czy pisarce po prostu ten tekst „wpadł w ręce”, czy może raczej ktoś jej go podsunął. Ktoś, kto wiedział o jej potrzebach intelektualno-duchowych i znał dzieło Mertona. Tą osobą mógł być ks. Jan Twardowski. Jak to poświadczają notatki, jest on już w tym czasie obecny w życiu pisarki. Zofia Zarębianka ustaliła zaś, że prowadzili oni korespondencję od roku 19595. Kamieńska czytała też wydane w 1970 roku Znaki ufności, które przecież przesiąknięte są ideami Mertona. Szczególnie widoczna jest tu jego koncepcja „przeźroczystości” czy milczącego Boga obecnego w stworzeniu6. Jak więc widać, te ślady pozwalają tylko domniemywać, choć z duża dozą prawdopodobieństwa, że Kamieńska zainteresowała się dziełem Mertona pod wpływem Twardowskiego. Te spekulacje ujawniają także trudności, na jakie napotyka badacz próbujący odkryć tajemnice dzienników duchowych. Inną trudnością w przypadku Kamieńskiej, pojawiającą się wyjątkowo często, jest ustalenie tytułu czytanego przez nią tekstu. W różnych dziennikach ta sprawa wygląda bardzo różnie. W tym przypadku pisarka prawie notorycznie dokonuje wypisów lub prowadzi dyskurs z cudzymi myślami, nie podając ich źródła. To musi odkryć badacz. Tak też jest w przypadku lektury pism Mertona. Informacja, że pisarka czyta Znak Jonasza, pojawia się dopiero, gdy 3 Z. Zarębianka, Świadectwo słowa. Rzecz o twórczości Anny Kamieńskiej, Kraków 1993, s. 14. Trzeba tu zaznaczyć, że Merton nie uważał, iż pisze dziennik duchowy, por. T. Merton, Znak Jonasza, Kraków 1962, s. 293, 301. 5 Z. Zarębianka, Zakorzenienia Anny Kamieńskiej, Kraków 1997, s. 17. Na temat Notatnikowych świadectw przyjaźni Kamieńskiej i Twardowskiego zob. też: A. Sulikowski, Świat poetycki księdza Jana Twardowskiego, Lublin 1995, s. 279–303. 6 T. Merton, Znak Jonasza, dz. cyt., s. 214, 277, 318. 4 W poszukiwaniu reguł życia... 243 drugi raz sięga po tę lekturę. Nie wymienia też tytułu kolejnej czytanej książki tego samego autora: Domysły współwinnego widza7. Na początku warto ustalić, że pisarka pierwszy raz sięga po książkę Mertona w maju roku „przełomu”. Wraca zaś do niej w dwa lata później. Przywoływanie jednak od czasu do czasu wyczytanych tam myśli świadczy o tym, że zapadły jej one głęboko w pamięć. Pierwsze zapisy inspirowane dziełem Mertona pozwalają uznać, że czytanie Kamieńskiej wyznacza chronologia lektury. Pod wpływem prawie stu przeczytanych stron pisarka zaczyna projektować własną wizję świata, którą w stosunku do tego przedstawionego w dzienniku o. Ludwika można uznać za obraz świata „na opak”. Powstałby on na skutek wymiany wartości między mnichami a osobami świeckimi. Autor wprowadzenia do drugiego czytanego przez Kamieńską dzieła Mertona zauważa, że pisma te znajdują szczególne uznanie wśród osób zdegustowanych współczesną cywilizacją – to może uzasadniać, dlaczego stały się one tak „umiłowane” przez pisarkę8. Zapewne ujawnia się tu znowu ta dawna autorka, ta z początków Notatnika, ta, której własny ból nie zasłaniał oglądu świata. A może jest to znak, że po prostu ona już powoli, małymi jeszcze kroczkami, ale już wraca do siebie, tej dawnej, otwartej na świat. Kolejny zapis wskazuje na to, że pisarka do strony 249 nie znalazła nic godnego zanotowania. Analizując zaś dalej Kamieńskiej lekturę Mertona napotyka się na dość osobliwą sytuację. Czytająca wraca do początku tekstu, pojawia się wypis ze strony 11. Następne dokonywane są już w porządku chronologicznym pisma o. Ludwika, aż do strony 248, rodzi się więc pytanie, co z kolejnymi stronami do końca tekstu. Niestety, nie można, nawet na podstawie następnych notatek, wyciągnąć jednoznacznych wniosków. To, że nie widać w nich wyraźnych śladów inspiracji lekturą, nie świadczy o tym, że Kamieńska zarzuciła czytanie. Może najpierw czytała „na chybił trafił”, a dopiero potem systematycznie? Może czytała chronologiczne, a przygotowując Notatnik do druku, z sobie wiadomych powodów, zmieniła kolejność? Takie mozolne zestawianie dwóch tekstów ujawnia kolejną pułapkę czekającą tu na badacza i uświadamia, iż dla wyciągnięcia jak najbardziej prawdziwych wniosków należy zadawać pytanie nie tylko co, ale i jak jest czytane. Oczywiście, bez jakiś szczególnych przewartościowań. Może raczej te techniczne zestawienia i związane z nimi niejasności przekonują, że właściwsze jest się skupić na tym, co autorzy świadectw lektury wyczytali, a nie na spekulowaniu, jak czytali. Warto jednak być świadomym i tych pułapek. Na pewno można powiedzieć, że Kamieńska znalazła w dziele Mertona przemyślenia na temat, który ją od czasu śmierci męża nieustannie nurtował. 7 8 s. 15. T. Merton Domysły współwinnego widza, Warszawa 1972. Z. Ławrymowicz, Słowo wstępne, [w:] T. Merton, Zapiski współwinnego widza, Poznań 1994, 244 Anna Stempka To pod wpływem tego dzieła, które jest przecież zapisem poszukiwania samotności, czytająca mogła wyróżnić dwa jej rodzaje9. Jedna to ta, „braku”, na którą człowiek jest po prostu skazany. Ta druga zaś to ta, która jest owocem aktu woli. Tyle racjonalnie myśląca Kamieńska. Ta „druga”, zdominowana przez „sytuację graniczną”, wyjaśnia, że to tylko teoria. Nie ma takiej alternatywy, „to samotność nas wybiera” (NI, s. 89)10. Zapewne jednak myśli trapisty uświadomiły Kamieńskiej, że istnieje „głębsza samotność, przez którą zgiełk rzeczy zewnętrznych ledwo przenika”11. Dostrzegła ją wtedy, gdy słuchała muzyki – w niej odnajdywała właśnie „swoją wewnętrzną ciszę” (NI, s. 87). W tym samym czasie odkryła też, że jej życie toczy się na dwóch piętrach, przy czym ostatnio zmieniło się ich wartościowanie. Swoją pracę zawodową najpierw uzna za „stratę czasu”. Trochę później, jak Merton, wyzna: „jako pisarka skończyłam się ściśle dnia 22 grudnia 1967 roku” (NI, s. 109). Są tu jednak różnice – trapista pytał, Kamieńska twierdzi12. Mimo takiej deklaracji pisarka później boleśnie będzie przeżywała zawodowe niepowodzenia i co najważniejsze dla nas, czytelników, nie zaprzestanie pisania. Była jednak, tak samo jak Merton, przekonana o braku wartości tego, co pisze13. W przemyśleniach trapisty znalazła też potwierdzenie słuszności swoich przemyśleń o wartości milczeniu. Te wątpliwości nurtowały ją już wcześniej14. Teraz w komentarzu Mertona do Kazania 110 św. Bernarda znalazła odpowiedź. Słowa są potrzebne do porozumienia się z samym sobą 15. Tego zaś Kamieńska w tym czasie potrzebuje szczególnie. Aby to jednak osiągnąć, musi przewartościować swój stosunek do świata zewnętrznego. Słowami więc Mertona prosi: „(...) ocal mnie ode mnie samego. Ocal mnie od mojej własnej trującej potrzeby zmieniania wszystkiego wokół, od niemądrego działania, od poruszania się dla samego ruchu” (NI, s. 86)16. Za trapistą też przyznaje, że ta przemiana nie dokonała się samoistnie. Musi ona być motywowana „głębokim 9 H. J. M. Nouwen, Spotkania z Mertonem, Kraków 2005, s. 63. Terminu „sytuacja graniczna” używam w jego znaczeniu zaproponowanym przez K. Jaspersa, por. K. Jaspers, Sytuacje graniczne [w:] R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978, s. 186–242. 11 T. Merton, Znak Jonasza, dz. cyt., s. 70. 12 Tamże, s. 141. 13 Tamże, s. 141, 116. 14 Tamże, s. 244. Na temat kategorii „milczenia” w twórczości Kamieńskiej pisali: Z. Zarębianka, Poezja wymiaru sanctum. Kamieńska, Jankowski, Twardowski Lublin 1992, s. 67–72; Z. Zarębianka, Świadectwo słowa. Rzecz o twórczości Anny Kamieńskiej, dz. cyt., s. 13 i in.; Z. Zarębianka, Zakorzenienia Anny Kamieńskie, dz. cyt., s. 148 n.; Z. Chojnowski, Metamorfozy Anny Kamieńskiej, Olsztyn 1995, s. 111 n.; S. Dłuski, Egzystencja i metafizyka. O poezji Anny Kamieńskiej, Rzeszów 2002, s. 145 n.; I. Gralewicz-Wolny, Pisz o milczeniu. Świat poetycki Anny Kamieńskiej, Katowice 2002. 15 T. Merton, Znak Jonasza, dz. cyt., s. 249. 16 Tamże, s. 72. 10 W poszukiwaniu reguł życia... 245 aktem wiary”, który sprawia, że zarówno osoby otaczające człowieka, jak i warunki bytowe mają znaczenie tylko o tyle, o ile umożliwiają modlitwę, milczenie, ubóstwo, samotność i pracę ręczną17. Egocentryczne przemyślenia Mertona utwierdziły ją też w słuszności refleksji nad samą sobą i nad swoją przeszłością. Później, gdy będzie czytała Domysły współwinnego widza, zwróci szczególną uwagę na tezę, iż kłamstwem jest wyrzekanie się swojej przeszłości. Człowiek, aby stanął w prawdzie o sobie samym, nie może zapomnieć o tym, co było dawniej18. Kamieńska poprzez lekturę Znaku Jonasza dostrzegła już nie tylko samą siebie. Zrozumiała, że jest częścią w wielkiej rzeszy tych, którzy szukają porozumienia z samym sobą i z Bogiem. Używając zaś języka mistyków wyzna, że to właśnie ciemność jest przestrzenią spotkania z Najwyższym. Do Niego więc zwraca się słowami modlitwy zaczerpniętej z lektury. To one pozwolą jej przyznać się do oczekiwania na oczyszczające z „trucizny” codziennego zgiełku milczenie Boga, tego, o którym św. Bernard pisał, że jest „spokojny (...) i wszystko uspokaja”19. Wynotował to Merton, a z nim Kamieńska (NI, s. 88). Jednak ona, w przeciwieństwie do o. Ludwika, nie jest jeszcze gotowa uznać Boga za przedmiot swojej miłości. To przeciwstawienie ujęła nad wyraz precyzyjnie – cytuje tak, że część wypowiedzi zastępuje wielokropkiem. W tej sytuacji koncentruje się na skutkach i przejawach zewnętrznych tego uczucia. Ona ciągle jest przecież przeświadczona, że to nie Boga szukała, a umarłego (NI, s. 99) i nowej formuły miłości adekwatnej do swojej obecnej sytuacji i stanu. Łącznie więc z tym aktualizującym odczytaniem myśli Mertona, najpierw przekonana, że zmarły istnieje, retorycznie pyta o miejsce jego przebywania. Szybko jednak, jakby dyscyplinując samą siebie, zastanawia się, „czy można tęsknić do kogoś, kto nie istnieje?” (NI, s. 88). Zaś spojrzenie trapisty na rolę, jaką spełnia prowadzenia dziennika w samopoznaniu, i jej pozwoliło spojrzeć retrospektywnie na samą siebie. Wtedy dostrzegła, że zmieniło się jej spojrzenie na śmierć. Na pewno wie, że „akcesoria” śmierci już jej nie przerażają, co więcej: już nie mają żadnego znaczenia. Sama śmierć jest jeszcze dla niej ciągle niedookreślona (NI, s. 89). Kamieńska, podobnie jak i autor Znaku Jonasza, ciągle jest w drodze. Obydwoje też pytają, jak żyć. On dochodzi do przekonania, że należy przestrzegać reguły. Ona ciągle szuka i przypatruje się jego życiu. W czasie drugiej lektury, bogatsza o doświadczenie całości tekstu, potrafi krytycznie spojrzeć na jego zapisy. Poprzednio tylko wynotowała, że można żyć wypełniając reguły. Teraz wypis uzupełnia komentarzem. Ona wie, że jemu, tak jak i jej, nie udało się oderwać od świata. Język zaś Mertona pozwala jej wyrazić istotę siebie i swojego życia. Łatwiej jej więc używając słowa „klasztor” po17 Tamże, s. 11. T. Merton, Domysły współwinnego widza, dz. cyt., s. 42. 19 T. Merton, Znak Jonasza, dz. cyt., s. 45. 18 246 Anna Stempka wiedzieć, że żyje w zamkniętej przestrzeni. Codzienność jej wypełnia to, co trapista nazywa „umieraniem”, a co sprowadza się do wyrzekania się siebie i świata. W jego życiu każda czynność staje się modlitwą. Tu jeszcze nie ma wyraźnej różnicy między pisarką a autorem Znaku Jonasza. Ujawnia się ona, gdy następuje doprecyzowanie. O ile trapista całym swoim życiem chwali i chce chwalić Boga, o tyle Kamieńska ciągle, już pięć lat od śmierci męża, mówi o „modlitwie rozpaczy”. W tym samym duchu zestawia reguły życia trapistów z własną sytuacją. Im przeszkadzają bodźce zewnętrzne, gdyż zakłócają kontemplację, jej – ponieważ nie pozwalają oddać się całkowicie rozpaczy. Można wręcz mieć wrażenie, że pisarka złożyła ślub wierności swojemu stanowi wewnętrznemu. Podobnie jak zakonnicy, jest przekonana, że jedynie śmierć może zwolnić od złożonej przysięgi, w jej przypadku – od wierności rozpaczy. Język Mertona wydaje się jej także najwłaściwszy dla wyrażenia swoich przemyśleń na temat miłości. Tak, jak raz na zawsze istnieje klasztor dla trapisty, tak dla niej raz na zawsze istnieje miłość. Odosobnienie nie zaspokoiło jednak w przypadku Mertona jego wszystkich potrzeb duchowych. Znak Jonasza jest przecież świadectwem poszukiwania „pustelni”. Kamieńska nazywa je „obsesyjnym” (NI, s. 274), a psychiatrzy uznali za patologiczne20. Te dążenia trapisty skłoniły pisarkę do zastanowienia się nad możliwością osiągnięcia takiego stanu w ogóle. Podejmując dialog z Mertonem, doszła do przekonania, że w wieku XX nawet klasztor nie jest miejscem ucieczki przed tym, co należy do świata. Wszędzie tam, gdzie jest człowiek, będzie i świat, nawet jeśli to będzie tylko jego świat. To człowiek jest nośnikiem wszystkiego, co przynależy do świata. Taką aktualizującą refleksją kończy pisarka czytanie dziennika duchowego Mertona. Natychmiast jednak zaczyna kolejne. Można mieć wrażenie, że śledziła ona nowości wydawnicze i skoro tylko ukazało się polskie wydanie Domysłów współwinnego widza, przystąpiła do jego lektury. Tym razem Kamieńska znacznie mniej cytuje, więcej zaś notuje swoich refleksji inspirowanych czytanym tekstem. Pod wpływem przemyśleń Mertona na temat mitu amerykańskiego pisarka zastanawia się nad stosunkiem do własnej historii21. On sugeruje, iż to ludzie najchętniej pragnęliby zapomnieć własną przeszłość. Ona stanowczo protestuje przeciwko temu. Wynika to zapewne z jej patrzenia na przeszłość – zawsze w kontekście teraźniejszości. Wcześniej już przecież wiedziała, że wydarzenia minione ukształtowały ją, a w szczególności jej poglądy i zachowania. Teraz zaś utożsamiając cały rodzaj ludzki z sobą staje po stronie trapisty. Po uzyskaniu od niego diagnozy podpowiada lekarstwo – nigdy nie wyrzekać się własnej historii. Kamieńska jest przekonana, że oderwanie się od przeszłości powoduje, iż życie przestaje być prawdzi20 21 J. Forest, Tomasza Mertona życie z mądrością, Bydgoszcz 1997, s. 159. Wspominałam o tym już wcześniej. W poszukiwaniu reguł życia... 247 we, a staje się jakimś tworem sztucznym, udawanym. Tu jednak rozszerza myśl Mertona. Jego krótkie pytanie stało się dla niej inspiracją do uczynienia rachunku sumienia obejmującego relacje z ludźmi. I tu dochodzi do przekonania, że człowiek i na tym polu nie ujawnia całej prawdy o sobie. Prowadzi ją to do konkluzji, że tylko wobec Boga człowiek może się w pełni otworzyć. W ten sposób refleksja pobudzona lekturą dzieła Mertona ujawnia, że przemiana już się w Kamieńskiej dokonała, co nie znaczy, że zakończyły się jej poszukiwania. Ona, intelektualistka przecież, domaga się wręcz uporządkowania teoretycznego. Potrzebna jej jest zadowalająca ją formuła wiary. I tu z pomocą przychodzi jej czytane dzieło Mertona. Nie znaczy to jednak, że pisarka znalazła dokładnie to, czego szukała. Ona nie przyjmuje w całości przemyśleń trapisty. Wybiera z nich tylko to, co jej odpowiada. Resztę pomija wielokropkiem. Robi to jednak bardzo odpowiedzialnie, bez uszczerbku dla istoty myśli cytowanego tekstu. Można powiedzieć nawet więcej. Właśnie dzięki takiemu zabiegowi udaje się jej dotrzeć do kwintesencji Mertonowskiej idei wiary łączącej się z wolnością i traktowanej jako dar Boga22. W dziele trapisty refleksja ta jest oddzielona kilkunastoma stronicami od autorefleksji, w której ujawnia on lęk przed mocą Boga tkwiąca w nim samym. Kamieńska zaś pomija te oddzielające stronnice zastępując je wielokropkiem. Taki zabieg pozwolił jej słowami Mertona jednocześnie zdefiniować wiarę i ją wyznać. O szczególnym zidentyfikowaniu się Kamieńskiej z myślą czytanych tekstów można mówić w przypadku refleksji nad odpowiedzialnością za własne życie. Merton gani postawę poddania się biegowi wydarzeń. Jest on zdecydowanym apologetą poznawania życia – i to nie tylko intelektualnie, ale przez emocje i wolność – z jednej strony – a posłuszeństwo – z drugiej. Dzięki temu wyostrza mu się też spojrzenie na życie klasztorne. Dostrzega w nim niebezpieczeństwo ucieczki przed odpowiedzialnością i spolegliwe zdanie się na wolę przełożonych. Taką postawę pojmuje wręcz jako przejaw rozpaczy. Stąd też, co już wynotowuje Kamieńska, nie uważa jej za chrześcijańską. Uznaje, a pisarka razem z nim, że dla przyszłości najważniejsza jest „nadzieja d z i s i a j” (NI, s. 277), albowiem ma ona umocowanie w przekonaniu o obecności Boga i Ducha Świętego23. Można więc być pewnym, że Kamieńska cytując te myśli odnalazła to, czego poszukiwała. Już wie, że należy być czynnym, działać tu i teraz, ale w perspektywie przyszłości, z nadzieją, że nie jest się samemu, ale ciągle w bliskiej obecności Boga. Teraz, kiedy posiadła tę wiedzę, potrzebowała konkretnych wzorów. Dzieło Mertona i takie jej dostarczyło. Zatrzymała się na jego przemyśleniach dotyczących dwóch biblijnych kobiet – Marii i Marty. Polemizując z nimi sytu22 23 T. Merton Domysły współwinnego widza, dz. cyt., s. 97 Tamże, s. 180–181. 248 Anna Stempka uje ona obydwie te postaci na przeciwległych biegunach zaangażowania życiowego. Tę odmienność już teraz potrafi uzasadnić innym działaniem w nich łaski. To kolejne potwierdzenie tego, że pisarka osiągnęła to, czego jej brakowała i co sprawiało, że jej dotychczasowe życie było szamotaniną wewnętrzną. Nie znaczy to, że uspokoiła się raz na zawsze. Na pewno jednak późniejsze zapisy nie są już tak emocjonalnie nacechowane. W drugim tomie Notatnika dominuje raczej stylistyka dyskursu. Właśnie na jego początku, a ściśle: gdy autorka zaczyna zapisywać kolejny zeszyt, znowu sięga, nie do dzieła Mertona, ale do wynotowanych wcześniej z niego myśli. To powtórzenie sprawia, że Kamieńska ujawnia, iż myśl Mertona o autentyczności życia tu i teraz, w zasięgu Bożego oddziaływania stała się mottem jej życia. Warto tu wspomnieć, że analogicznie postąpiła z myślą Simone Weil (NI, s. 214). To potwierdza, że pisarka szukała i znajdowała, że czytane teksty żyły w niej, a ona żyła dzięki nim. Podsumowanie Anna Kamieńska, po traumatycznych doświadczeniach śmierci męża i po przemianie duchowej, poszukuje nowej formuły życia. Pomocą dla niej stają się spotykani ludzie i lektury. W dziełach Tomasza Merona, zakonnika przecież, szuka analogii i przeciwieństw między życiem duchownego i ludzi świeckich. Interesuje ją też problem samotności przed Bogiem. Notatnik to zapis jej poszukiwań i dialogu z czytanymi dziełami, także i trapisty. LOOKING FOR THE RULES OF LIFE – ANNA KAMIENSKA IS READING THE WORKS OF THOMAS MERTON The spiritual progress drawn in The Notebook by A. Kamienska is based on the constant search for the faith formula and the ways of the Christian life. The author gains some help from friends and the books read. In the T. Merton’s work she finds the analogies between both monastic and laic lifestyles. The important space of life becomes for her also a desert, that she interprets in the religious spirit. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) O. JAN URBAŃSKI OFM „W PRACY NIE USTANIEMY” (GA 6, 9) PAWEŁ APOSTOŁ JAKO PRACOWNIK I TEOLOG PRACY Słowa kluczowe: Nowy Testament, Św. Paweł, teologia biblijna, praca, Ga 6, 9 Key words: New Testament, St. Paul, biblical theology, work, Gal 6:9 Mówienie o pracy, pisanie o niej i tworzenie związanych z nią koncepcji naukowych prawie zawsze absorbowało człowieka. „Praca nad pracą”, refleksja się nad nią i myślenie o wszystkich jej istotnych elementach pojawia się w wielu różnych dziedzinach nauki i sztuki. Kwestią pracy ludzkiej zajmuje się m.in. ekonomia, psychologia, socjologia, nauki polityczne a nawet literatura. Na gruncie chrześcijańskim – szczególnie tym polskim – praca jest rozpatrywana z wielu punktów widzenia: biblijno-teologicznego (M. Filipiak, J. Kudasiewicz), filozoficznego (S. Brzozowski, J. Tischner), katolickiej nauki społecznej (T. Borutka, J. Majka), teologii moralnej (J. Nagórny, J. Orzeszyna) czy też poezji (C. K. Norwid). Ten ostatni tak pisał w Promethionie: Bo piękno na to jest, by zachwycało Do pracy – praca, by się zmartwychwstało. Praca to nie tylko wysiłek fizyczny, ale przede wszystkim proces kształtowania samego siebie. To afirmacja świata i Bożego porządku. Poprzez pracę człowiek jednoczy się z naturą, która jest dziełem Stwórcy. Praca nie tylko noblituje, ale i kształtuje człowieka. Dzięki niej człowiek zyskuje nadzieję na zmartwychwstanie. Ten „norwidowski ślad” w myśleniu o pracy oraz jego specyficzny polski kontekst dostrzegane są w encyklice Jana Pawła II Laborem exercens (dalej LE), która została opublikowana 14 IX 1981 r. z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum, ogłoszonej przez Leona XIII w 1891 r. W Laborem exercens przeprowadzona została analiza problematyki pracy w realiach współczesnego świata (pracownik, środki produkcji, związki zawodowe itp.), przy czym duży nacisk położono na duchowy wymiar pracy i jej biblijne uzasadnienie (LE, 25–27). 250 O. Jan Urbański OFM Nasza „praca nad pracą” zostanie utrzymana w duchu biblijnym, a ściśle: Pawłowym. Dlaczego w duchu biblijnym? Dlatego, że praca pojawia się już na pierwszych stronicach Biblii – w dziele stworzenia, gdzie „nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa” (LE, Wstęp). Dlaczego w duchu Pawłowym1? Dlatego, że Apostoł jako pierwszy – ujmując rzecz z chronologicznego punktu widzenia – zdobył się na teologiczną refleksję nad etosem pracy. On sam był człowiekiem pracy w wymiarze ewangelizacyjno-misyjnym. Cenił pracę i szczycił się, że pracował własnymi rękami (Dz 18, 3). Warto do tej tematyki powrócić w jubileuszowym Roku św. Pawła (28 VI 2008 – 29 VI 2009), ogłoszonym przez Benedykta XVI z okazji dwóch tysięcy lat od narodzin niestrudzonego Apostoła Narodów. Biblijne ujęcie pracy jest dobrze znane2. „Z pewnością praca jest «rzeczą starą» – tak starą jak człowiek i jego życie na ziemi” (LE, 2), niemniej jednak jest ona czymś „zawsze aktualnym i wciąż na nowo domagającym się, by o niej myśleć i świadczyć” (LE, 1). Dlatego nasza refleksja teologiczna będzie „ponownym pochyleniem się nad kwestią pracy”. Wychodząc od środowiska antycznego pracy św. Pawła, spojrzymy na Apostoła Narodów jako człowieka pracy i budującego teologię pracy w pierwszych gminach chrześcijańskich. Koncepcja pracy w świecie antycznym Osoba Apostoła Narodów poprzez fakt narodzenia (Dz 22, 3), przynależności społeczno-religijnej (Dz 26, 5; Ga 1, 13–14; Flp 3, 5) i podróży misyjnych (Dz 13–28) związana jest zarówno ze światem pogańskim, jak i judaistycznym. Wskazane wydaje się zapoznanie, chociaż w ogólnym zarysie, z koncepcją pracy na tych obszarach kulturowych. 1 Jan Paweł II w Laborem exercens odwołuje się do ciągłości, jaka istnieje w nauczaniu Jezusa i Pawła, jednak stosunkowo rzadko cytuje Apostoła Narodów. Najwięcej tego rodzaju aluzji pojawia się w piątej części Encykliki. Może ta luka jest wynikiem tego, że Autor encykliki kwestię pracy dotyka z „natury socjologicznej” i „nie rozbudowuje nadmiernie podstawy teologiczno-biblijnej” – T. Jelonek, Problematyka pracy w nauczaniu św. Pawła, [w:] Ewangelia pracy. Encyklika Jana Pawła II „Laborem Exercens” wraz z komentarzem, Kraków 1983, s. 87. 2 Literatura na ten temat jest bardzo bogata. Oprócz wiadomości zebranych pod hasłem „praca” w encyklopediach, słownikach i leksykonach biblijnych zob. R. Banks, God the Worker, Sutherland 1992; T. Jelonek, Problematyka pracy w nauczaniu św. Pawła..., dz. cyt., s. 80–86; J. Kudasiewicz, Nowotestamentalne rozumienie pracy na tle ówczesnych poglądów, [w:] Życie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1997, s. 43–55; M. Riber, Praca w Biblii, Warszawa 1979; I. Ryken, Redeeming the Time: A Christian Approach to Work and Leisure, Grand Rapids 1995; J. Stępień, Biblijna wizja pracy, „Collectanea Theologica” 54 (1984) nr 1, s. 45–56; C. Westermann, Lavoro e attività culturale nella Bibbia, „Concilium” 16 (1980), s. 118–133. „W pracy nie ustaniemy” (Ga 6, 9) 251 Grecja i Rzym Na samym początku na jedną rzecz trzeba zwrócić uwagę na to, iż w starożytności praca fizyczna była czymś pogardzanym i dlatego to w znoju i trudzie pracowali przede wszystkim niewolnicy. Inni obywatele świata grecko-rzymskiego trudnili się głównie polityką, sztuką, literaturą, filozofią bądź zajmowali kierownicze stanowiska w tzw. aparacie państwowym (senatorowie, urzędnicy i wojskowi) i byli wynagradzani z kas państwowych3. Grecy sądzili – pogląd wykreowany przede wszystkim przez Platona i Arystotelesa – że praca fizyczna nie jest godna tego, by się nią zajmował człowiek wolny. W konsekwencji doprowadziło to do radykalnego stwierdzenia, iż praca fizyczna i najemna jest czymś godnym pogardy, a zatem pracować w trudzie i znoju powinni tylko niewolnicy (gr. dou/loj)4. Podobnie było w świecie rzymskim. Tam także, wskutek wpływów greckich, praca manualna była w pogardzie. Pewnym przywilejem cieszyła się jedynie praca na roli. Obywatele rzymscy pracowali w głównej mierze w tzw. zawodach użytecznych, jak architektura, medycyna, nauczanie, wiedza, wojskowość, handel i praca urzędnicza. Inne formy pracy były raczej niegodne Rzymianina. Położnie niewolnika rzymskiego (łac. servus) było o wiele gorsze niż greckiego. W Rzymie pan miał w stosunku do niewolnika prawo życia i śmierci (ius vitae necisque), a ten z kolei nie mógł posiadać niczego na własność. Stąd też nie dziwi fakt, że wyzysk człowieka i przedmiotowe traktowanie go doprowadzało do wybuchów powstań niewolniczych (Sycylia 138–132 i 104–101 p.n.e., bunt Spartakusa 73–71 p.n.e.)5. Przekonanie, że praca, a w szczególności praca fizyczna, jest czynnością hańbiącą, było powodem tego, że – z jednej strony – tolerowano tylko to, co sprawia przyjemność (lenistwo, hedonizm, igrzyska, dysputy itp.), a z drugiej – siłą rzeczy musiała powstać instytucja niewolnictwa. Zrozumiałe jest, iż nie3 Zob. J. Kudasiewicz, Nowotestamentalne rozumienie pracy..., dz. cyt., s. 43–44. Niewolnicy rekrutowali się głównie spośród jeńców wojennych i osób uprowadzonych przemocą. Pracowali zazwyczaj na roli, przy hodowli bydła, w gospodarstwie swego pana, w kopalniach, w kamieniołomach oraz przy wytapianiu i rafinacji metalu. Niewolnice zaś były zatrudniane przy pracach domowych (np. tkaczki, opiekunki) a niekiedy nawet stawały się konkubinami swych panów. Niewolnik wraz z całą swoją rodziną należał do majątku pana i był dziedziczony przez jego spadkobierców. Zob. Dizionario di antichità classiche di Oxford, red. N. Geoffrey, L. Hammond, H. H. Scullard, Roma 1981, s. 1873–1874; P. Levi, Wielkie kultury świata. Grecja, Warszawa 1995, s. 113. 122; Mała encyklopedia kultury antycznej, Warszawa 1988, s. 514–515; L. Winniczuk, Słownik kultury antycznej. Grecja – Rzym, Warszawa 1988, s. 303–304. 5 Zob. T. Cornell, J. Matthewsi, Wielkie kultury świata. Rzym, Warszawa 1995, s. 55–58, 106– –110, 168–171; Mała encyklopedia kultury antycznej, dz. cyt., s. 515–517; L. Winniczuk, Słownik kultury antycznej..., s. 304–305. 4 252 O. Jan Urbański OFM wolnictwu nie potrzebna była tzw. etyka pracy. Stąd też świadomość obowiązku pracy, jej wpływu na osobowość człowieka i odniesienie jej do Boga będzie miało swój początek w ST i w judaizmie. ST i Judaizm Świat biblijny ST – a co za tym idzie: judaizm – ma diamentralnie inną koncepcję pracy niż świat grecko-rzymski. Praca jest wpisana w żywot ludzki jako współuczestnictwo i służba Stwórcy, jest tym, co nobilituje człowieka (zob. LE, 4. 9. 12. 25)6: „Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy” (Syr 7, 15). Praca jest związana z człowiekiem i jednoczy go z Bogiem. To zjednczenie z Bogiem też jest szczególne. Biblia ukazuje Boga pracującego (zob. Rdz. 1–2). Dzieło stworzenia to „wytężona ciężka praca Boga”. Bóg działa (stwarza, czyni, lepi, odpoczywa) planowo a zarazem konsekwentnie. Jego praca jest doskonała, co znajduje potwierdzenie w powtarzającym się refrenie w heksaemeronie o dziele stworzenia: „I widział Bóg, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)7. Praktycznie od pierwszych wierszy Biblia zaznacza, że praca jest Bożym nakazem (Rdz 3, 17–19). Człowiek ma obowiązek zarabiać na własne wyżywienie: „Z pracy rąk swoich będziesz pożywał, będziesz szczęśliwy i dobrze ci będzie” (Ps 128, 2). Dlatego człowiek biblijny zajęty jest pracą. Jest to przede wszystkim praca o charakterze rolniczo-pasterskim i rzemieślniczym8. Autor Księgi Rodzaju podaje, że „Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę” (Rdz 4, 2). A zatem obydwaj pracowali w trudzie. Do Noego Bóg skierował konkretne polecenie pracy „Zbuduj sobie arkę” (6, 14). A zatem pracuj i wykonaj według wskazań Boga. Pyszni budowniczowie wieży Babel, wprawdzie zgrzeszyli przeciw Bogu, ale pracowali. Chociaż przyświecał im zły cel, to jednak pracowali zorganizowani: „Chodźcie, zbudujmy sobie miasto, i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba” (11, 4). 6 Zob. M. Conti, La vocazione e le wocazioni nella Biblia, Roma 1985, ss. 15–34; A. Wénin, Le «origini» del lavoro umano secondo Gen 1–11, „Parola spirito e vita” 52 (2005), s. 9–19. 7 Por. S. Grzybek, Pierwsza „Ewangelia pracy” w Księdze Rodzaju, [w:] Ewangelia pracy..., dz. cyt., s. 71–73. 8 ST zawiera wzmianki o wielu zawodach i czynnościach człowieka: rolnika i hodowcy bydła (Jr 31, 24), młynarza (Lb 11, 8), garncarza (Iz 41, 25), kowala (Rdz 4, 22), piekarza (Rdz 40, 1), tkacza (Wj 28, 32), stolarza (2 Krl 12, 12). Mowa też jest o lekarzach (Tb 2, 10), aptekarzach (Syr 38, 4–8), uczonych (Syr 39, 1–8), żeglarzach (Mdr 14, 2–3). Rzemieślnicy często byli zorganizowani w swego rodzaju korporacje. Żyli i pracowali przy pewnych ulicach, np. w Jerozolimie była ulica piekarzy (Jr 37, 21) i dzielnica złotników (Ne 3, 31–32). Niektóre miejscowości były znane z określonej działalności przemysłowo-rzemieśliniczej, np. miasto Debir – z tkactwa, okolice Lod – z obróbki drewna i metalu, miasto Bet-Aszeba – z produkcji tkanin a garncarze z Natim i Gedery pracowali na dworze królewskim (1 Krn 4, 23). Zob. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I–II, Poznań 2004, s. 78–89. „W pracy nie ustaniemy” (Ga 6, 9) 253 Godny podkreślenia jest fakt, że to nie praca jest konsekwencją grzechu, ale jej uciążliwość. Praca była już wpisana w rzeczywistość przed grzechem. Polecenie Boga: „czyńcie sobie ziemię poddaną” (zob. 1, 28) jest wezwaniem do pracy. Umieszczenie człowieka „w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (2, 15) wyraźnie wskazuje mu cel, którym była praca agrarna. Dopiero po zaistnieniu grzechu pierworodnego w obszarze pracy pojawia się trud: „W pocie oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (3, 19). Uciążliwość pracy nie jest formą zemsty Boga, lecz karą. To „w pojęciu zemsty kryje się idea zniszczenia, a w pojęciu kary – idea stopniowego oczyszczenia, wyzwolenia z winy. Środkiem oczyszczenia się, przezwyciężenia swego egocentryzmu będzie trud związany z pracą”9. A zatem praca nie tylko udoskonala, ale ma wymiar odkupieńczy, paschalny i eschatologiczny. Świat biblijny zna również instytucję pracy niewolniczej, jednakże rozmiar niewolnictwa, jego charakter i status prawny był w tym świecie zupełnie inny niż na obszarze grecko-rzymskim. Los niewolnika zależał od charakteru jego pana. Kobiety będące w niewoli pozostawały na usługach pani domu (1 Sm 25, 42; Jdt 10,5) i opiekowały się zazwyczaj dziećmi (Rdz 25, 59). Pan domu decydował jednak, komu oddać niewolnicę za mąż (Wj 21, 4) albo brał ją sobie w charakterze nałożnicy. Specjalną kategorią niewolników byli tzw. niewolnicy publiczni, zatrudniani do tzw. masowych prac publicznych, np. do budowy świątyń (1 Krl 9, 15–21), pałaców królewskich czy też do produkcji cegieł (2 Sm 12, 31). Inny rodzaj pracy niewolniczej wykonywali tzw. najemnicy, którzy służyli w oddziałach wojskowych (1 Sm 14, 52) bądź we flocie królewskiej (1 Krl 9, 27)10. Ludzie wolni także jednak pracowali, a ich pracy towarzyszyła wywodząca się z nauczania biblijnego rabinistyczna refleksja nad etosem i teologią pracy. Literatura talmudyczna podkreśla znaczenie i godność pracy: „Wielka jest praca, albowiem przynosi zaszczyt ludziom pracującym” (Nedarim 49b). Moralny i sentencyjny traktat Pirke Awot wzywa wprost: „Kochaj swoją pracę” (1, 10). Człowiek nie powinien gardzić pracą, ale jej pragnąć, jako czegoś szlachetnego i godnego jego natury. Nie ma nic gorszego niż lenistwo i nieróbstwo; to ono „prowadzi do rozpusty, nudy i pomieszania zmysłów” (Ketuwot 59). Praca i trud wpisane są w egzystencję człowieka. Człowiek, który się nie trudzi, nic nie zdobywa albo tylko niewiele „Jeśli ci ktoś powie: Trudziłem się 9 M. Filipiak, Praca w Biblii – „podstawowy wymiar bytowania człowieka na ziemi”, [w:] Jan Paweł II, Laborem exercens. Tekst i komentarz, Lublin 1986, s. 116. 10 Zagadnienie to zostało szeroko omówione i poparte fachową literaturą, np. w M. Filipiak, Społeczna i prawna sytuacja niewolników w Starym Testamencie, „Roczniki Nauk Społecznych” 9 (1981), s. 273–286; A. Kondracki, Niewolnicy w Starym i Nowym Testamencie, [w:] Życie społeczne w Biblii, dz. cyt., s. 269–290; R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 90–101. 254 O. Jan Urbański OFM i nie znalazłem – nie wierz mu! Nie trudziłem się i znalazłem – nie wierz mu! Trudziłem się i znalazłem – uwierz” (6). Powyższy fragment z Traktatu Megilla jest kategoryczny w tym względzie: owoce pracy zdobyte w pocie czoła mają szczególne znaczenie. Rabini – oprócz pracy fizycznej, którą też wykonywali11 – zalecali uważne studiowanie Tory, albowiem – jak nauczali – „Dobra jest nauka Tory [łączona] ze świeckim zajęciem” (Pirke Awot 2, 2). A zatem benedyktyńska zasada ora et labora właśnie tu może mieć swoje korzenie. Praca jest czymś istotnym, podstawowym i godnym w ludzkiej egzystencji: „Ważna jest praca, bo jest godnością pracujących” (Nidda 49). To dzięki pracy rozkwita Boże Błogosławieństwo. Ona daje nagrodę w życiu przyszłym (Pirke Awot 2, 21) a przyuczanie do niej i wykonywanie jej ma – w myśl nauczania rabinistycznego – istotne znaczenie dydaktyczno-wychowawcze: „Kto nie uczy swego syna rzemiosła, uczy go zbójectwa” (Kidduszin 29)12. Na takim oto gruncie kulturowo-społecznym wyrósł Paweł jako pracownik i pierwszy teolog pracy w czasach nowotestamentalnych. Paweł a praca Pawłowy sposób zaangażowania w pracę, mówienia i pisania o niej jest wynikiem wpływu środowiska antycznego i judaistycznego oraz przykładu i „wymowy życia Chrystusa”. Teksty ewangeliczne podkreślają fakt, że Jezus nie tylko służył innym (Łk 22, 27) oraz „obchodził, nauczał, głosił Ewangelię i leczył wszelkie choroby i słabości wśród ludu” (por. Mt 4, 23), ale także posiadał konkretny zawód. Był cieślą (Mk 6, 3; por. Mt 13, 55) 13, a zatem należał „do 11 Zob. A. Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1995, s. 203–204. 12 Odnośnie do tematyki i cytatów talmudycznych tu zawartych zob. E. Bartolini, Il lavoro nella tradizione ebraica, „Parola spirito e vita” 52 (2005), s. 101–113; A. Cohen, Talmud..., dz. cyt., s. 201– –213; H. Daniel-Rops, Życie codzienne w Palestynie w czasach Chrystusa, Warszawa 1994, s. 206–221; J. Kudasiewicz, Nowotestamentalne rozumienie pracy..., dz. cyt., s. 45–46; Pirke Awot. Sentencje Ojców, Kraków 2005; Z mądrości Talmudu, oprac. Sz. Datner i A. Kamieńska, Warszawa 1988, s. 217–223. 13 Tylko u Mk 6, 3 jest mowa o zawodzie Jezusa: grecki termin qe,ktwn znaczy tyle co „cieśla” albo „rzemieślnik”. Natomiast u Mt 13, 55 termin qe,ktwn jest przypisany Józefowi, którego postać jest przemilczana u Mk, co może być wskazówką, że w tym czasie Józef już nie żył. Warto przypomnieć, iż w starożytności zawód ojca był dziedziczony przez syna. Por. H. Langkammer (oprac.), Ewangelia według Św. Marka. Wstęp – Przekład z orginału – Komentarz, Poznań–Warszawa 1977, s. 170; zob. też R. Fabris, Il lavoro nel Nuovo Testamento, [w:] Dizionario di Spiritualità biblico-patristica, v. 34, Roma 2003, s. 87–89; R. Pesch (trad. e comm.), Il Vangelo do Marco, Parte prima, Brescia 1980, s. 502– –503. Godny odnotowania jest fakt pracy, jaki przytacza Euzebiusz z Cezarei (260–340) w Historia Ecclesiastica, gdy pisze o krewnych Jezusa. Otóż cesarz Domicjan (51–96 n. e.) „wydał rozkaz zgładzenia wszystkich wszystkich, którzy się wywodzili z rodu Dawidowego”. W tym czasie „z rodzi- „W pracy nie ustaniemy” (Ga 6, 9) 255 świata pracy, miał dla ludzkiej pracy uznanie i szacunek, można powiedzieć więcej: z miłością patrzył na tę pracę, na różne jej rodzaje, widząc w każdej jakiś szczególny rys podobieństwa człowieka do Boga – Stwórcy i Ojca (...), przenosząc na różne sposoby w swoje nauczanie ową podstawową prawdę o pracy, która wyraża się już w całej Tradycji Starego Testamentu, poczynając od Księgi Rodzaju” (LE 26). Nie dziwi zatem fakt, że w przypowieściach Jezusa jest tak wiele wzmianek o pracy i jej różnorodnych odcieniach14. Z przypowieści tych jednoznacznie wynika prawda, że praca to „wielkie zadanie człowieka, jako realizowanie wraz z Chrystusem Królestwa Bożego”15. To Chrystusowe przesłanie o pracy zrodzone w nazaretańskim warsztacie ciesielskim i ukazane w czasie publicznego nauczania „znajduje szczególne żywe echo w nauczaniu św. Pawła Apostoła” (LE 26). Pawłowa terminologia pracy W pismach NT jest kilka grup semantycznych, w których rozbudowywana była terminologia związana z pracą. Generalnie rzecz ujmując grupy te skupiają się wokół następujących czasowników: evrga,zomai („pracować”, „działać”), kopia,w („ciężko pracować”, „trudzić się”, „mozolić się”), poie,w („czynić”, „robić”, „tworzyć”), pra,ssw („czynić”, „dokonywać”, „wykonywać”). Czasownik evrga,zomai (w NT pojawia się 41 razy, u Pawła – 18 razy) pochodzi od rzeczownika e;rgon („praca”, „działanie”), który występuje w NT 169 razy a w tekstach Pawłowych – 27 razy. Wskazuje on na działalność człowieka (J 5, 17; Rz 2, 10), niekiedy manualną (1 Kor 4, 12; Ef 4, 28), wymaganą przez określone czynności lub sposoby postępowania (1 Kor 16, 10; Kol 3, 23; 2 Tes 3, 11). Do tej grupy semantycznej należy także rzeczownik evrga,thj („robotnik”: w NT występuje 16 razy, u Pawła 4 razy), który opisuje pracującego w celach zarobkowych (Flp 3, 2; 1 Tm 5, 18). Terminy tworzące tę grupę semantyczną mocno uwypuklają opozycję względem lenistwa16. ny Pańskiej żyli jeszcze wnukowie Judy, tak zwanego brata Pańskiego”. Kiedy przedstawiono ich cesarzowi, okazało się, że utrzymują się z uprawy i „na dowód swej pracy przedstawili szorstkie swe ciało, i na swych rękach odciski, jako ślady roboty codziennej”. Domicjan, wypytawszy ich o Jezusa, póścił ich wolno i wkrótce zaniechał prześladowania Kościoła (zob. Eccl. Hist. III. XIX–XX, 6). 14 W NT (por. LE 26) w przypowieściach – i nie tylko – jest wiele aluzji do zawodów: rolnika (Mk 12, 1–12; J 15, 1), siewcy (Mk 4, 1–9), pasterza (J 10, 1–16), lekarza (Łk 4, 23), rybaka (Mt 4, 19; 13, 47–50), ekonoma (Łk 16, 1–8), kupca (Mt 13, 45–46), żołnierza (J 19, 2. 23–24. 32), uczonego (Mt 13, 52) i filozofa (Dz 17, 18). 15 A. Jankowski, Praca w przypowieściach Ewangelicznych, [w:] Ewangelia pracy..., dz. cyt., s. 86. 16 Zob. G. Bertram, e;rgon, [w:] G. Kittel, G. Friedrich, Grande Lessico del Nuovo Testamento (dalej GLNT), vol. III, Brescia 1967, coll. 827–876; H.-Ch. Hahn, Opera / e;rgon, [w:] L Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento (dalej DCBNT), Bologna 1976, s. 1113–1119. 256 O. Jan Urbański OFM Czasownik kopia,w (w NT pojawia się 23 razy, u Pawła – 14 razy) pochodzi od rzeczownika ko,poj („trud”, „znój”), który w NT pojawia się 18 razy a u Pawła – 11 razy. Kopia,w opisuje pracę wykonywaną w trudzie, mozole i wysiłku prowadzącym nierzadko do bólu i cierpienia. Termin ko,poj często jest łączony z terminem „młot” bądź „topór” (kopi,j = „tasak”). Apostoł używając zarówno słowa kopia,w jak i ko,poj – z jednej strony – opisuje swoją pracę manualną, podjętą, aby nie być ciężarem dla wspólnoty chrześcijańskiej (1 Kor 4, 12; 2 Kor 11, 27; 1 Tes 2, 9), a z drugiej strony – swoją mozolną pracę przy głoszeniu Ewangelii i posłudze dla wspólnoty (Ga 4, 11; Flp 2, 16; 1 Tm 4, 10). Terminów tych używa Apostoł również, gdy mówi o zaangażowaniu pastoralnym swych współpracowników (Rz 16, 6. 12; 1 Tm 5, 17) i duchowym chrześcijan (1 Kor 15, 58; 16, 16; 1 Tes 1, 3). Wyrazy znajdujące się w tej grupie samantycznej mają charakter fizyczno-etyczny: wskazują na trud i wysiłek oraz na zaangażowanie i rzetelność17. Następną grupę semantyczną tworzy czasownik poie,w (w NT występuje aż 568 razy, u Pawła – 82 razy) opisujący każdą aktywność – czy to boską (Mk 10, 6; Dz 2, 22; 4, 24), czy też ludzką (Mt 8, 9; Mk 11, 3. 5; Dz 9, 35). Rzadko jednak spotykamy w NT rzeczowniki z tego pola semantycznego: poi,hma („dzieło”, „wytwór”: Rz 1, 20; Ef 2, 10), poi,hsij („wytwarzanie”: Jk 1, 25) oraz poihth,j („twórca”: Rz 2, 13)18. Na koniec trzeba wspomnieć o grupie semantycznej skupionej wokół czasownika pra,ssw (w NT – 39 razy, u Pawła – 18 razy), wskazującego na aktywność ukierunkowaną na określony cel, w którą to działalność ten, kto działa, jest mniej lub bardziej zaangażowany. Nigdy w NT czasownik ten nie wskazuje na stwórcze działanie Boże. Przeważnie opisuje działanie neutralne, a niekiedy abstrakcyjne (Łk 3, 13; 19, 23; Ef 6, 21). Podobnie neutralne i abstrakcyjne znaczenie mają rzadkie w NT rzeczowniki: pra/gma („czyn”, „uczynek”) i pra/xij („czynność”, „działanie”). Niekiedy te dwa terminy opisują działania podejmowane w środowisku sądowniczym (1 Kor 6, 1) i handlowym (1 Tes 4, 16)19. Paweł jako pracownik Czytając teksty Pawłowe, a także i te z Dziejów Apostolskich, w których są wzmianki o pracy, odnosi się wrażenie, iż Paweł mówi stasunkowo mało o pracy w wymiarze teologicznym i pastoralnym. Sporo jest natomiast infor17 Zob. F. Hauck, ko,poj, GLNT, vol. V, coll. 771–778; M. Seitz–H.–G., Link, Peso / ko,poj, DCBNT, s. 1281–1282. 18 Zob. H. Braun, poie,w, GLNT, vol. X, coll. 1117–1190; F. Thiele, Opera / poie,w, DCBNT, s. 1119–1122. 19 Zob. H. Chr. Hahn, Opera / pra,ssw, DCBNT, s. 1122–1125; Chr. Maurer, pra,ssw, GLNT, vol. XI, coll. 27–62. „W pracy nie ustaniemy” (Ga 6, 9) 257 macji dotyczących „jego” pracy – pracy jako Apostoła – i związanych z nią trudów. O pracy Paweł mówi przeważnie w kontekście relacji Apostoł – wspólnota oraz kiedy porusza znaczące tematy głoszonej przez siebie Ewangelii. Łukasz, towarzysz Pawłowych podróży misyjnych, odnotował, że Apostoł po przybyciu do Koryntu zamieszkał u Żyda Akwili i jego żony Pryscyli „i pracował (hvrga,zeto) u nich, ponieważ zajmowali się wyrobem namiotów (skhnopioi. th/ te,cnh)” (por. Dz 18, 3). Ten zawód (rymarza) Apostoł zdobył już w swoich latach młodzieńczych. Prawdopodobnie przekazał mu go ojciec, albowiem Tars i okolice Cylicji były znane z produkcji namiotów dla potrzeb wojsk rzymskich. Praca w tym zawodzie pozwalała Apostołowi zdobyć własnymi rękami środki niezbędne do zaspokojenia własnych potrzeb i potrzeb związanych z działalnością misjonarską20. Kiedy Paweł mówi o pracy, to bardzo mocno podkreśla, że chodzi o „pracę własnymi rękami”21. W czasie swojego pożegnania ze starszyzną Kościoła efeskiego powiedział: „Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując, trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, które On sam wypowiedział: «Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu»” (Dz 20, 34–35). Apostoł traktuje pracę manualną jako niezbędną, aby się utrzymać i aby nie być ciężarem dla wspólnoty (2 Tes 3, 8), którą ewangelizuje. To jest dowód jego wolności oraz niezależności ekonomicznej. Praca fizyczna i związany z nią trud22 jest wpisana w Pawłową strategię misjonarską23. Co więcej, efekty swojej pracy odczuwa nie tylko on sam, odczuwają je również jego towarzysze oraz osoby potrzebujące, opuszczone i słabe. Dzieło rąk Pawłowych jest zatem – w myśl bliżej nam nieznanego loghionu Jezusa24 – gestem miłości charytatywnej wzglę20 Tradycja mówi, że skóra szorstka i nie obrobiona przez Rzymian była niekiedy nazywana cilicium. Nazwa prawdopodobnie pochodziła od Cylicji, regionu, gdzie urodził się Paweł. Zob. R. Silva, Eran, pues, de oficio fabricantes de tiendas skenopoioi (Act 18, 3), „EstBib” 24 (1965), s. 123–134; R. Fabris (trad. e comm.), Atti degli Apostoli, Roma 1977, s. 539–540. 21 W nauczaniu Pawłowym bardzo praca jest łączona z rękami, ręce zaś z pracą. Trudno nie dostrzec w tym powiązaniu Boga, który swymi rękami ukształtował świat albo rąk Jezusa Chrystusa, które choć przybite do krzyża, stały się narządziem zbawienia. 22 Paweł, kiedy pisze o trudzie pracy, zwraca uwagę na trud swojego apostołowania (1 Kor 15, 10; 2 Kor 6, 5; Ga 4, 11) i swoich współpracowników jako trudzących się w Panu (Rz 16, 6.12; 2 Tm 2, 15). 23 Zob. J. Dupont, Il testamento pastorale di S. Paolo. Il discorso di Mileto (Atti 20, 18–36), Roma 1967, 424; R. Fabris, Atti degli Apostoli, dz. cyt., 595; Pesch R., Atti degli Apostoli, Assisi 1992, s. 781–782. 24 Stwierdzenie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” jest Jezusowym loghionem, który nie znajduje potwierdzenia w Ewangeliach. Może to być podana w formie motta lub sentencji treść Jezusowego nauczania z Łk 6, 38. Kto wie, czy Autor Dziejów na miał na myśli Arystotelewskiego stwierdzenia z Etyki Nikomachejskiej IV, 1, 10: „Dlatego jest raczej cechą człowieka szczodrego dawać tym, którym dawać należy, aniżeli brać od ludzi (...), od których brać nie należy” (cyt. za Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Kraków 1956, s. 119). 258 O. Jan Urbański OFM dem bliźniego. „Praca dla Pawła (...) jest służbą dla potrzebujących oraz pomocą dla całej wspólnoty. Nabiera charakteru eklezjalnego. Dla apostoła praca ma również wymowę apologetyczną: zamyka usta jego przeciwnikom. Dzięki temu apostoł Chrystusa różni się od wędrownych retorów i filozofów pogańskich, którzy obciążali wspólnoty”25. Paweł świadomie podkreślał znaczenie pracy w swojej działalności apostolskiej, rozumiał bowiem, że oprócz trudu pracy ewangelizacyjnej (głoszenie kerygmatu i pisanie listów) konieczny jest też trud pracy fizycznej, gdyż prowadzi on do wolności i niezależności, a przy tym stanowi przykład do naśladowania (2 Tes 3, 7). Pawłowa teologia pracy Pawłowa refleksja nad pracą wyrasta przede wszystkim z jego osobistego doświadczenia pracy. Apostoł był człowiekiem pracy. Cenił pracę i do szacunku do niej namawiał. W jego Listach nie znajdziemy gotowego „traktatu o etyce pracy”, ale jest wiele rozproszonych myśli, które pozwalają ukształtować jego koncepcję duchowości pracy. Dla Pawła praca jest czymś nieodzownym w egzystencji ludzkiej. Wspólnocie Efeskiej śle Apostoł jednoznaczne napomnienie: „Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego użyczać potrzebującemu” (Ef 4, 28). Pracując uczciwie człowiek nie tylko unika grzechu kradzieży, ale jest w stanie zadbać o swoją rodzinę i potrzebujących. Tam „gdzie bowiem nie ma trudu rąk – jak komentuje pisarz wczesnochrześcijański Mariusz Wiktoryn – tam pojawiają się raczej kradzierze niż utrzymanie zdobywane pracą”26. Pawłowe myślenie o pracy wychodzi z prostego założenia, że przykład jego pracy i pracy jego współtowarzyszy wpisany jest w fundamentalne podstawy tradycji apostolskiej. „Zachęcam was jedynie, bracia – napomina chrześcijan w Tesalonice – abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachowywać spokój, spełniać wasze obowiązki i pracować swoimi rękami, jak to wam nakazaliśmy” (1 Tes 4, 11). Znając doskonale sytuację wierzących w Tesalonice, Apostoł jest świadom, że podniecenie wywołane rychłym powtórnym przyjściem Jezusa Chrystusa spowodowało stronienie od pracy i zaniedbywanie codziennych obowiązków27. Tak być nie powinno. Dlatego Apostoł, przemawia25 J. Kudasiewicz, Nowotestamentalne rozumienie pracy..., dz. cyt., s. 52. Mariusz Wiktoryn, Dzieła egzegetyczne. Komentarz do Listów do Efezjan, do Galatów i do Filipian, z języka łacińskiego przełożył, wstępem, objaśnieniami i indeksami opatrzył A. Baron, Kraków 1999, s. 153; zob. też: Teodoret z Cypru, Komentarz do Listów św. Pawła do Galatów, Efezian, Filipian i Kolosan, tłum. S. Kalinkowski, opr. A. Baron, Kraków 1999, s. 72. 27 W oczekiwaniu na paruzję do tesalonickiej gminy wkradło się wypaczenie braterskie: „ludzie nie byli pewni przysłowiowego jutra. W takiej sytuacji wielu porzucało dotychczasowe zaję26 „W pracy nie ustaniemy” (Ga 6, 9) 259 jąc jako autorytet moralny, zachęca i wzywa do wspónego budowania: „Prosimy was, bracia, abyście uznawali [władzę] tych, którzy wśród was pracują (...). Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością” (1 Tes 5, 12–13)28. Dla Apostoła praca jest nakazem Bożym, skoro została wpisana w jego działalność i autorytet apostolski. Jest ona jedną z podstaw funkcjonowania społeczności, a wspólnoty eklezjalnej szczególnie. Ma wymiar osobisty. Nikt nie ma prawa parać się tylko błachostkami i lenistwem, a tym bardziej nie szanować pracujących i ich pracy. Paweł zwraca uwagę na społeczny charakter pracy i jej poszanowanie. Jest ona przecież nie tylko środkiem utrzymania, lecz elementem kształtującym przyszłe życie człowieka, wszak „cokolwiek czynicie, z serca wykonujcie, jak dla Pana, a nie dla ludzi, świadomi, że od Pana otrzymacie dziedzictwo [wiekuiste] jako zapłatę” (Kol 3, 23–24). Już w Dz 20, 34–35, jak i w 1–2 Tes widać, że praca jest ściśle połączona z miłością. Pracując we wspólnocie człowiek współtworzy dobro, a zatem umacnia i ubogaca więzy braterskie. Nie pracując, te więzy niszczy. Skoro praca i mozolny trud Apostoła były przykładem i wzorem dla wspólnoty (2 Tes 2, 8–9), to również praca chrześcijan powinna być wzorowana na pracy Pawła i jego współtowarzyszy oraz na ich nauczaniu (1 Tes 4, 1–2). Tym bardziej, że zarówno praca Apostoła, jak i praca chrześcijan jest środkiem umożliwiającym dobrczynność względem bliźniego (Ef 4, 28; 1 Tes 5, 11–13)29. To też jest swoista lectio miłości braterskiej: chodzi o to, aby – z jednej strony – jako człowiek nie być ciężarem dla innych, a z drugiej – aby, jak Apostoł, móc stanąć przed Bogiem „jako godny uznania pracownik, który nie przynosi wstydu, trzymając się prostej linii prawdy” (2 Tm 2, 15)30. To, że praca jest konieczanością i że ma wymiar eschatyczny, doskonale widać w najgłośniejszym tekście Pawłowym dotyczącym etosu pracy. Chodzi o tekst z 2 Tes 3, 10–12. cia, nie widząc dalszego sensu w zajmowaniu się pracą”. Dlatego Apostoł interweniuje, „gdyż chodzi nie tylko o wypaczenie nauki Chrystusa, ale również o grzech przeciw przykazaniu braterskiej miłości, ponieważ zaniedbanie pracy prowadzi z reguły do życia na koszt bliźnich”. Zob. M. Bednarz (Wstęp. Przekład z orginału. Komentarz), 1–2 List do Tesaloniczan, Częstochowa 2007, s. 315. 28 Słusznie odczytuje myśl Apostoła Teodoret z Cypru: „Jest rzeczą słuszną, aby nauczyciele cieszyli się u was wielkim szacunkiem i abyście okazywali im należną cześć, a nie sprzeciwiali się ich słowom” – Komentarz do Listów Pawłowych: Do Tesaloniczan. Tymoteusza, Tytusa, Filemona i Hebrajczyków, z języka greckiego przeł. S. Kalinkowski, wprow. i oprac. A. Baron, Kraków 2001, s. 116. 29 Zob. J. E. Frame, Critical and Exegetical Commentary on The Epistles of St. Paul to The Thessalonians, Edinburgh 1988, s. 157–163; J. Kudasiewicz, Nowotestamentalne rozumienie pracy..., dz. cyt., s. 53. 30 Chrześcijanin, a przede wszystkim ten, który oddaje się posłudze pasterskiej, powinien być wzorowym pracownikiem Kościoła i w Kościele. Nie powinien „wstydzić się swojego związania z Chrystusem i duchowego synostwa z Apostołem”. H. Langkammer (tłum., wstęp i komentarz), Listy Pasterskie. Pierwszy do Tymoteusza. Drugi do Tymoteusza. List do Tytusa, Lublin 2006, s. 112. 260 O. Jan Urbański OFM Gdy we wspólnocie zaistniał kryzys wiary, spowodowany złą interpretacją dnia paruzji (2, 1–3) i szerzącym się lenistwem, Paweł jednoznacznie odwołał się do swojego przykładu i autorytetu misjonarskiego: „Sami wiecie jak należy nas naśladować (...). U nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, pracowaliśmy (evrgazo,menoi) w trudzie i zmęczeniu (evn ko,poj kai. mo,cqw), we dnie i w nocy31, aby dla nikogo z was nie być ciężarem” (3,7–8). Następnie sformułował kategoryczne „przykazanie o etyce pracy”: kiedy „byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: Kto nie chce pracować (evrgazesqai), niech też nie je!” (3, 10) i upomina wszystkich nierobów, darmozjadów i pasożytów społecznych: „Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując (evrgazo,menoi) ze spokojem własny chleb jedli” (3, 12). Pouczenie Pawłowe zawarte w tym tekście jest swoistym rozporządzeniem dotyczącym etosu pracy. Jest poleceniem (rozkazem) – ze względu na częste użycie trybu rozkazującego – o charakterze parenetyczno-moralnym. Odwołanie się do Osoby Jezusa Chrystusa (3, 6. 12) nadaje tej wypowiedzi szczególny wydźwięk. Autorytet Pawła ma swoje źródło w Jezusie Chrystusie. Słuchając go, odbiorcy Listu tak, jakby słuchali słowa Jezusa. To, czego Apostoł naucza, naucza mocą udzielonego mu mandatu misjonarskiego (Dz 26, 16–18; Ga 1, 15–16). Mówiąc o swojej pracy, Paweł zwraca uwagę na trud i zmęczenie. Przez użycie greckich terminów ko,poj i mo,cqw, które znane są z Pawłowego epistolarium (2 Kor 11, 27; 2 Tes 3, 8), zaznacza, jak wiele trudu kosztowało go ewangelizowanie Tesaloniczan. Była to praca męcząca i wyczerpująca, i wzbudzająca porgardę – wszak miało to miejsce w Grecji, gdzie pracą parali się tylko niewolnicy32. Nie zważając na to, Paweł kategorycznie napomina: „Kto nie chce pracować, niech też nie je!”33. To najmocniejsze słowa dotyczące etosu pracy w Biblii. Motywem tak rozumianego etosu pracy jest miłość bliźniego. Apostoł jasno precyzuje swoją maksymę, którą wielokrotnie przypominał wierzącym w Tesalonice: kto nie pracuje, jest jak pasożyt i ciężar dla innych. Ta złota zasada ma swój punkt odniesienia zarówno w działalności Boga jako Stworzyciela, jak 31 Rzecownik ko,poj („znużenie”, „zmęczenie”) oznacza zmęczenie o charakterze fizycznym, zaś rzeczownik mo,cqw bardziej uwypukla duchowy charakter wysiłku wynikającego z działalności misjonarskiej Apostoła. Zwrot mówiący o pracy „we dnie i w nocy” wskazuje na ciągłość i nieustanność pracy Apostoła, kiedy przebywał pośród Tesaloniczan Por. J. Stępień, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie. Wstęp – Przekład z orginału – Komentarz, Poznań–Warszawa 1979, s. 144–145, 236. 32 Zob. M. Bednarz, 1–2 List do Tesaloniczan..., dz. cyt., s. 378; J. E. Frame, Critical and Exegetical Commentary...,dz. cyt., s. 300–303; E. Ghini, Lettere di Paolo ai Tessalonicesi, Bologna 1980, s. 348. 354–360. 33 Podając złotą zasadę Paweł pragnie niejako przypomnieć: „Nie piszemy wam nic nowego, lecz tylko to, czego was od początku uczyliśmy”. Poprzez warukowe stwierdzenie „niech nie je” Apostoł nie potępia „tych, którzy udzielają wsparcia”, lecz „tych, którzy żyją w lenistwie”. Bezczynność jednych nie może być hamulcem dla hojności drugich. Teodoret z Cypru, Komentarz do Listów Pawłowych: Do Tesaloniczan. Tymoteusza, Tytusa, Filemona i Hebrajczyków..., s. 130. „W pracy nie ustaniemy” (Ga 6, 9) 261 i Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela. Ta złota zasada jest wyrazem ogromnego szacunku Apostoła do pracy i stanowi „zaczątki chrześcijańskiego etosu pracy jako dziedzictwo judaizmu”. Ta złota zasada „potwierdza religijną wartość pracy fizycznej”. Znajdujemy w niej, już u samych początków chrześcijaństwa, „dowartościowanie pracy, w odróżnieniu od dość powszechnej u Greków pogardy wobec niej”34. Konkluzja Zwrócenie uwagi na konieczność pracy i szacunku dla niej jest jedną z najważniejszych katechez z początków chrześcijaństwa, wszak Listy do Tesaloniczan zostały napisane przez Pawła na początku jego działalności apostolskiej. Pareneza jest przejrzysta: chrześcijanin stroniący od jakiejkolwiek pracy i żyjący na koszt innych nie wykazuje miłości względem bliźniego. Jest ciężarem. Życie na cudzy koszt jest nie tylko grzechem, ale – co więcej – takim postępowaniem nie można sobie zaskarbić łaski potrzebnej do zbawienia. A zatem zbawienie pasożyta i nieroba stoi pod znakiem zapytania. Choć praca jest wpisana w rzeczywistość doczesną, to jednak jej znaczenie jest o wiele większe. Fakt, że „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 31) i że „dzień Pański przyjdzie tak jak złodziej nocą” (1 Tes 5, 2) nie uprawnia nikogo, aby jeść cudzy chleb. Każde dzieło człowieka zostanie zweryfikowane (1 Kor 3, 8–15). Ta eschatologiczna perspektywa zobowiązuje wyznawców Chrystusa do rzetelnego, ofiarnego i niestrudzonego wypełniania powierzonego im dzieła, bo przecież wszelka nasza praca i „trud nasz nie pozostają daremne w Panu” (15, 58). 34 M. Bednarz, 1–2 List do Tesaloniczan..., dz. cyt., s. 382. 262 O. Jan Urbański OFM “WE DO NOT GIVE UP” (GAL 6:9). ST. PAUL THE APOSTLE AS A WORKER AND A THEOLOGIAN OF WORK The article deals with the issue of the work ethic in the life and work of St. Paul, the Apostle of the Nations. After the introduction of the work terminology of the Hellenistic world, there is a discussion on the fundamental elements of St. Paul’s work ethic. >From a chronological point of view, he was the first one who started to reflect on the concept of work in terms of theology. He was a worker himself in the evangelising and missionary dimension, and he valued work very much. In his Letters we will not find a ready “treatise on work ethic;” however, his reflections make it possible to claim that St. Paul’s work ethic has a personal, social, ecclesial, theocentric and eschatological dimension. Since the person of the Apostle of the Nations is connected with both the pagan and Judaic world, the author of the article refers to the concept of work in these two realities (Greece and Rome). BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. ZBIGNIEW WALESZCZUK PODSTAWY ETYKI SOLIDARNOŚCI JANA PAWŁA II Słowa kluczowe: etyka, solidarność, Jan Paweł II Schlüsselworte: die Ethik, die Solidaritätsethik von Joannes Paul II Solidarność w czasach współczesnych jest symbolem niesłychanie nośnym, wyrażającym ideały wielu ludzi1. Dlatego też „sprzeciwiać się żądaniom solidarności jest nie tylko moralnym sprzeniewierzeniem się, lecz równocześnie pożegnaniem się ze wspólnotowymi więziami w ogóle”2. Pojęcie to posiada wiele odcieni treściowych. Tak więc solidarność może oznaczać: zasadę, przejaw walki politycznej, cel uczenia się3, zdolność do politycznego działania, ale i formułę zmowy4. Celem niniejszego artykułu jest próba przedstawienia zarysu etyki solidarności niezapomnianego Jana Pawła II. Swoje poglądy filozoficzne Karol Wojtyła rozwijał na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, gdzie wykładał etykę. Katolicka filozofia tzw. szkoły lubelskiej zajmowała się przede wszystkim metafizyką i antropologią, sprzeciwiając się idealizmowi i marksistowskiemu materializmowi, który negował rzeczywistość duchową. Filozofię Wojtyły, zgodną z linią szkoły lubelskiej, znamionuje „prymat metafizyki realistycznej, centralna rola ontologii filozoficzno-antropologicznej oraz umocnienie racjonalnego podejścia do filozofii”5. Bazując na myśli Maxa 1 Tę kwestię rozpatruje H. Schneider w przedmowie do książki Eli Thiemera, Solidarität begreifen. Karl Marx, Max Scheler, Aristoteles, Talcott Parsons: 4 Wege zum Verständnis eines menschlichen Miteinanders, Frankfurt am Main 1996, s. 7. 2 M. D. Zürcher, Solidarität, Anerkennung und Gemeinschaft. Zur Phänomenologie, Theorie und Kritik der Solidarität, Tübingen 1998, s. 9. 3 Por. H. E. Richter, Lernziel Solidarität, Reinbeck 1974. 4 Por. D. Seeber, Beschwörungsformel Solidarität, dz. cyt., s. 595 n. 5 S. Swieżawski, Karol Wojtyla at the Catholic University of Lublin, [w:] Person and Community. Selected Essays, New York 1993. 264 Ks. Zbigniew Waleszczuk Schelera (1874–1928), w koncepcie materialnej etyki wartości rozwija on własne podejście do etyki chrześcijańskiej, które jest wyraźnie bardziej obiektywistyczne i racjonalistyczne niż stanowisko Schelera. Oryginalne osiągnięcie Wojtyły stanowi próba połączenia metafizyki realistycznej z metodą fenomenologiczną. Analiza metafizyczna opiera się u niego na fenomenologicznym opisie procesu poznawczego oraz działania człowieka. Filozoficzno-teologiczna podstawa etyki Jana Pawła II Bez wątpienia Jan Paweł II wniósł do nauki społecznej Kościoła nowy akcent, który wiąże się z jego filozoficzno-teologicznymi podstawami etyki 6. Lothar Ross uważa, że nauczanie Jana Pawła II znamionuje „personalizm teologiczny” i „humanizm trynitarny”7. Czy to oznacza, że papież ten dokonał przełomu w katolickiej nauce społecznej Kościoła? W środowiskach akademickich opinie na ten temat są podzielone. Niektórzy autorzy uważają, że Jan Paweł II nie wprowadził do nauczania społecznego Kościoła żadnych istotnych zmian8, inni mówią o „nowym wymiarze”9 lub „daleko idącym przeorientowaniu”10 od prawa naturalnego ku teologii, a jeszcze inni – o zasadniczej „zmianie” 11 kierunku katolickiej nauki społecznej. Podstawy etyki Karol Wojtyła w swojej analizie fenomenologicznej wychodzi od „aktu ludzkiego” (actus humanus), aktu świadomego, w którym człowiek doświadcza siebie jako osoby ludzkiej i działającego podmiotu. Istnieje jedność osoby i działania. Wojtyła, nawiązując do św. Tomasza z Akwinu, uważa, że centralną ka- 6 Zob. U. Nothelle-Wildfeuer, Die theologische Dimension in der christlichen Soziallehre. Stationen einer Entwicklung, [w:] Die christliche Soziallehre. Die neuen Herausforderungen, red. N. Michel, Fribourg 1992, s. 47–86. 7 L. Roos, Trinitarischer Humanismus als theologische Mitte einer christlichen Gesellschaftslehre, [w:] Im Gespräch mit dem dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie, red. M. Böhnke, H. Hanspeter, Düsseldorf 1985, s. 460. 8 Zob. J. Giers, Die anthropozentrische Struktur der Sozialverkündigung Johannes Pauls II., „Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften” 24 (1983), s. 61. 9 K. Lehmann, Kommentar, [w:] Der bedrohte Mensch und die Kraft des Erbarmens. Die Enzyklika über das Erbarmen Gottes Papst Johannes Pauls II., Freiburg im Breisgau 1981, s. 112. 10 J. A. Gallagher, Theologische Kategorien in den Sozialenzykliken, „Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie” 27 (1991), s. 374. 11 E. W. Böckenförde, Das neue politische Engagement der Kirche. Zur „politischen Theologie” Johannes Pauls II., „Stimmen der Zeit” 198 (1980), s. 233. Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II 265 tegorią etyczną jest wola, wspomagana przez rozum ukierunkowany na prawdę obiektywną. Wola dąży więc do obiektywnego dobra. Wojtyła świadomie opowiada się za realizmem, przeciwko zaś subiektywizmowi; za racjonalizmem, a przeciw emocjonalizmowi12. Tę osobową przestrzeń etyki obiektywistycznej analizowanej w kategoriach fenomenologicznych Wojtyła ocenia jako refleksyjną i tranzytywną. Tranzytywność, czyli zdolność do przekraczania samego siebie, autor wyjaśnia jako transcendencję osoby w czynie, refleksyjność – jako samodecydowanie i samospełnianie się osoby. To oznacza, że czyn obiektywnie dobry jest równocześnie samookreślaniem człowieka: przez własne czyny człowiek staje się moralnie dobry lub zły. Wprawdzie w każdym etycznym działaniu osoby celem jej dążeń jest samorealizacja jako osoby zmierzającej do istotnego i nadrzędnego celu, to jednak może się to dokonywać tylko w stałej zgodności z prawdą obiektywną, z którą sumienie – jako funkcja rozumu – jest ściśle związane. W tym schemacie myślowym Wojtyła afirmuje scholastyczne hasło agere sequitur esse13. Ponieważ w etyce z konieczności chodzi o nieustanne samodoskonalenie się bytu, dla Wojtyły filozofia to bytu (za św. Tomaszem), a nie filozofia świadomości (jak u Kanta i Schelera), jest wystarczającą podstawą etyki. Punktem wyjścia etycznych rozważań kard. Wojtyły jest więc obiektywny porządek bytu, tzn. natura, która objawia się w człowieku nieustannie, zawsze jako natura osobowa. Budując na personalnie uformowanej ontologii, głosi on obiektywną hierarchię wartości, którą można rozpoznać w subiektywnym odpowiedniku. Istnieją istotne wewnętrzne odniesienia pomiędzy sumieniem a rozumem poznającym prawdę obiektywną i hierarchię wartości, na których wezwanie człowiek powinien odpowiadać rozumnie i odpowiedzialnie. Dla sumienia normą etyczną jest prawda o dobru, którą wola powinna zaakceptować. Tak Wojtyła zwraca uwagę – z jednej strony – na skuteczność i samodzielność działania, a z drugiej – na samodecydowanie lub samorealizację. Czyn ukierunkowany na prawdę i dobro (bonum honestum)14 prowadzi do integracji osoby; natomiast czyn niegodziwy lub zaniechanie dobra czy niechęć do prawdy – do dezintegracji. Osobowość i ludzkie działanie w ich moralnej ocenie są nierozdzielne15. Jeśli przyjmiemy, że istnieje dany nam fundament antropologiczno-ontologiczny, to twierdzenie, że nie można odróżnić obiektywnej prawdy moralnej od subiek12 K. Wojtyła, In Search of the Basis of Perfectionism in Ethics, [w:] Person and Community…, dz. cyt., s. 54–55. 13 Zob. tenże, Thomistic Personalism, [w:] Person and Community…, dz. cyt., s. 169–171; tenże, The Person: Subject and Community, [w:] Person and Community…, dz. cyt., s. 223–225. 14 Zob. tenże, The Person…, art. cyt., s. 228–232. 15 Zob. D. J. Hilla, Personalistische Grundlegung der Moral dargestellt auf der Grundlage des Personalismus K. Wojtylas, „Aletheia. An International Yearbook of Philosophy” t. VI: Theory of Knowledge and Ethics, Bern 1994, s. 255–256. 266 Ks. Zbigniew Waleszczuk tywnych przekonań moralnych, staje się nielogiczne. Ten „realizm” etyki jest wspierany przez argument teologiczny: prawdę moralną wyprowadza się explicite od Boga, który sam jest postrzegany jako causa exemplaris wszystkiego, co dobre i prawdziwe16. W próbie „integralnej teologizacji teologii moralnej”17 definiuje się prawdę jako „zgodność realnie egzystującego z planem Bożym”18. Prawda stanowi o godności osobowej człowieka, jego istnieniu jako osoby, dając mu równocześnie możliwość włączenia w plan Boży. Osoba jest niezaprzeczenie powołana do prawdy i może za nią podążać, a więc i za samym Chrystusem, za wydarzeniem Chrystusa, w którym podobieństwo Boże do każdego człowieka zostało objawione i zagwarantowane. Tak tworzy się dobro, będące „fundamentem życia wspólnotowego i indywidualnego”19. Wspólnota – uczestnictwo i solidarność Społeczną rzeczywistość Karol Wojtyła opisuje fenomenologicznie: człowiek jest zawsze człowiekiem we wspólnocie i dlatego też działa we wspólnocie20. W tej rzeczywistości należy rozróżnić między relacją „ja – ty” i społeczną relacją „my”, przy czym – według Wojtyły – ta ostatnia konstytuuje się w działaniu nastawionym na dobro wspólne. To wspólnotowe zorientowanie nazywa on uczestnictwem lub partycypacją. Jest ono istotowym odniesieniem do wspólnoty i wyraźnie odróżnia się od zwykłego członkostwa, które ma charakter zewnętrzny. Uczestnictwo natomiast zawsze łączy się z wolnym wyborem, co nadaje mu wymiar etyczny. Obiektywne dobro wspólne jest odbierane jako dobro konkretne zarówno przez wspólnotę, jak i jednostki, ponieważ osoba ludzka stale uczestniczy w dobru wspólnoty. Ale jest ono też dobrem moralnym, ponieważ człowiek, ukierunkowując swe działania na dobro wspólne, spełnia się także jako podmiot moralny. W ten sposób powstają wzajemne relacje: wspólnota służy osobie, zaś osoba służy wspólnocie. Świadomość uczestnictwa w życiu wspólnym mobilizuje do rezygnacji z własnej korzyści na rzecz wspólnoty. To również pokazuje, jak zasadnicze znaczenie może mieć wspólnota w życiu jednostki, która – zobligowana przez tę obiektywną kategorię – wie, że powinna przyjąć postawę autentycznej solidarności. Postawa solidarności jest naturalną konsekwencją faktu, że człowiek wspólnie z innymi istnieje i współdziała. Ona jest też podstawą wspólnoty, wa16 Zob. K. Wojtyla, In Search of the Basis…, art. cyt. Tamże, s. 106. 18 Zob. D. Hilla, Personalistische Grundlegung…, art. cyt., s. 254. 19 K. Wojtyla, On the Dignity of the Human Person, [w:] Person and Community…, dz. cyt., s. 180. 20 Zob. K. Wojtyla, Person und Tat, Freiburg im Breisgau 1981, s. 302. 17 Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II 267 runkującą wspólne dobro i zaangażowanie w jego realizację. Uczestnictwo służy wspólnemu dobru, wspiera je i urzeczywistnia. Solidarność jest więc stałą gotowością do spełniania zobowiązań, które ciążą na jednostce będącej członkiem danej wspólnoty. Solidarny człowiek spełnia się nie tylko jako członek wspólnoty, ale i wówczas, gdy realizuje dobro wspólne. W koncepcji Karola Wojtyły solidarność to nie tylko postawa subiektywna, ale i obiektywna cnota zorientowana na dobro wspólne i uczestnictwo. Faktyczna solidarność wyraża się w więziach wspólnotowych i w uczestnictwie w obiektywnym dobru wspólnym. Analizując solidarność, dochodzimy do wniosku, że przede wszystkim wskazuje ona na odniesienia komplementarne, czyli na gotowość osoby do dopełnienia we wspólnocie tego, czego w jej dobru wspólnym brakuje, także wtedy, gdy nie należy to do jej obowiązków. Chodzi więc o gotowość do działania „z nadmiaru”, „z obfitości serca” (Mt 12, 34). Karol Wojtyła podkreśla, że postawa solidarności może się przejawiać również w postawie sprzeciwu wobec innych, panujących w danej wspólnocie poglądów, o ile wymaga tego prawdziwe dobro wspólnoty. W postawę autentycznej solidarności wpisany jest sprzeciw wobec tego, co szkodzi dobru wspólnemu, ale i gotowość do dialogu. Karol Wojtyła uważa, że na drugim biegunie uczestnictwa znajduje się alienacja jako nieautentyczne spełnienie lub też nieautentyczna postawa21. Przy tym nie chodzi o alienację w sensie marksistowskim (alienacja robotników, którzy są wyobcowani, oddaleni od produktu swej pracy), lecz o alienację w sensie etycznym, czyli wyobcowanie z życia danej wspólnoty. Bliźni staje się „innym”, a „my” przeradza się w „oni”. Karol Wojtyła podkreśla, że z punktu widzenia solidarności i miłości bliźniego pojęcia „bliźni” i „członek wspólnoty” są związane z dwoma różnymi systemami odniesień i wzajemnie się przenikają. Kategorii „bliźni” przysługuje pierwszeństwo przed kategorią „członek wspólnoty”. „Bliźni” to pojęcie uniwersalne i fundamentalne, ponieważ miłość bliźniego ma charakter bardziej powszechny i podstawowy niż przynależność do danej społeczności. Przykazanie miłości jako zasada egzystencji i działania wspólnego z innymi jest w ostateczności decydujące. Autor dzieła Osoba i czyn w swych rozważaniach filozoficznych wychodzi od szeroko rozumianego doświadczenia człowieka22 i podejmuje polemikę z filozofią Immanuela Kanta oraz Maxa Schelera, oceniając ich stanowisko jako niewystarczające23. Twierdzi, że żaden z nich nie dociera do istoty rzeczy. 21 Pojęcie alienacji, zob. tamże, s. 252–258; zob. RH 15. Już w pierwszym zdaniu dzieła Osoba i czyn czytamy: „Studium niniejsze powstaje z potrzeby obiektywizacji w dziedzinie tego wielkiego procesu poznawczego, który można określić jako doświadczenie człowieka”, K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 5. 23 I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, Wrocław 1994, s. 43. 22 268 Ks. Zbigniew Waleszczuk Wojtyła, opierając się na ontologii realistycznej, nazywa bezpośredni kontakt poznawczy z przedmiotem „samym rdzeniem doświadczenia”24. Poznanie ma wymiar zarówno empiryczny, jak intelektualny25, jest przy tym transcendentne i immanentne wobec czynnika empirycznego26. „Każde ludzkie doświadczenie jest zarazem jakimś zrozumieniem tego, czego doświadczam”27. W koncepcji fenomenologicznej ujęcie doświadczenia jest zawężone jedynie do odbierania zjawisk zmysłowych, czynnik intelektualny nie ma bezpośredniego udziału w doświadczeniu28. Człowiek doświadcza siebie zarówno ad extra, poprzez zmysły, jak i ad intra, w swojej samoświadomości, co jest właściwością jedynie ludzką. Autor unika w ten sposób ucieczki w subiektywizm i w sferę filozofii czystej podmiotowości29. Człowiek doświadcza również, choć nie wprost, drugiego człowieka, co jest zasadniczo odmienne od doświadczenia własnego „ja”. Także w tym akcie mowa jest o „zewnętrznej” i „wewnętrznej” sferze doświadczania „ty” drugiego człowieka, co jest możliwe dzięki racjonalnej percepcji. Ów proces „stabilizacji przedmiotu doświadczenia” Karol Wojtyła nazywa indukcją30. Podobnie jak Arystoteles, za cel wyznacza sobie ujęcie prawdy ogólnej w faktach szczegółowych. „Tak rozumiana indukcja toruje drogę dla redukcji, czyli tłumaczenia rzeczywistości zawartej w doświadczeniu”31. Jerzy Gałkowski zauważa, że racje dane człowiekowi są niejako ukryte, a nie dostępne wprost. Dopiero przez umysłowy wysiłek oraz poprzez doświadczenie stają się naoczne32. Karol Wojtyła usiłuje w swym dziele przezwyciężyć podział pomiędzy subiektywizmem i obiektywizmem, czyli ukazać człowieka zarówno w jego wymiarze statycznym, jak i dynamicznym33. 24 K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 12. Tamże, s. 6; por. także: J. Gałkowski, Pozycja filozoficzna kard. K. Wojtyły, „Roczniki Filozoficzne” 27 (1979), z. 2, s. 78. 26 K. Kłósak, Teoria doświadczenia człowieka w ujęciu kard. Karola Wojtyły, „Analecta Cracoviensia” 5–6 (1973–1974), s. 81–84. 27 K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 6; por. J. Gałkowski, Pozycja filozoficzna…, art. cyt., s. 78. 28 Por. S. Kowalczyk, Tomistyczno-fenomenologiczny personalizm Kard. Karola Wojtyły, „Ateneum Kapłańskie” t. 104 (1985), s. 87. 29 Człowiek sam dla siebie jest nie tylko wnętrzem, lecz również jest postrzegany niejako z zewnątrz, jest on nie tylko podmiotem doświadczeń, lecz także ich przedmiotem; por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 10–11. 30 Tamże. 31 I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 46. 32 Por. J. Gałkowski, Pozycja filozoficzna…, art. cyt., s. 80. 33 Por. np. R. Forycki, Antropologia w ujęciu Kardynała Karola Wojtyły (na podstawie książki „Osoba i czyn”, Kraków 1969), „Analecta Cracoviensia” (1973–1974) nr 5–6, s. 118; S. Kowalczyk, Tomistyczno-fenomenologiczny personalizm…, art. cyt., s. 86. Por. S. Kamiński, Jak filozofować?, Lublin 1989, s. 78. 25 Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II 269 Podsumowując ujęcie doświadczenia przez autora Osoby i czynu, należy stwierdzić, że doświadczenie jest: • związane każdorazowo z dziedziną faktów, spośród których człowiek wraz ze swoim działaniem jest faktem szczególnym; • przedmiotowym kontaktem poznawczym (bezpośrednim) podmiotu z przedmiotem; • partycypacją rozumu i zmysłów; • w swej integralności związane z wewnętrznym doświadczaniem samego siebie lub drugiego; • interpretacją na drodze indukcji Arystotelesowskiej, której niejako rozwinięciem jest redukcja34. Przedmiot doświadczenia Dzieło Osoba i czyn podkreśla przede wszystkim podstawowy akt ludzkiego dynamizmu, który ujawnia się w aktywności bądź pasywności podmiotu, to znaczy w osobowym działaniu (ja działam) lub też biernym dzianiu się (coś się ze mną dzieje)35. Owa aktywność i bierność są konstytutywne dla dynamizmu ludzkiego, co autor rozróżnia w swym dziele za pomocą pojęć „czynu” oraz „uczynnienia”36. „Czynem nazywamy wyłącznie świadome działanie człowieka”37, związane z konkretnym osobowym „ja”. Zdaniem Wojtyły, możemy mówić o naturze jako przyczynie zaistniałych faktów, określanych jako „uczynnienie”, oraz o przyczynowości osoby w powstawaniu faktów nazywanych „czynami”38. Autor przeciwstawia osobę naturze. Osoba jest związana z wolnością i świadomością sprawczości własnych działań, naturę zaś uważa się za rzeczywistość zdeterminowaną, dziejącą się niezależnie od woli podmiotu. Fenomenologiczne ujęcie doświadczenia jest, zdaniem Wojtyły, interpretacją zawężoną, wyodrębnieniem natury w osobie39. Natomiast ujęcie całościo- 34 I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 47. Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 63–64. 36 „Każde inne zdynamizowanie człowieka – to znaczy każde takie, w którym on jako konkretne «ja» nie jest czynny, w którym nie przeżywa jako «ja» swej sprawczości, można by – idąc za duchem naszego języka – nazwać «uczynnieniem»” (tamże, s. 71). Por. tamże, s. 81, 84, 211; por. także: A. Półtawski, Człowiek jako istota realizująca się w czynie, „Studia Philosophiae Christianae” 17 (1981) nr 2, s. 144 nn; J. Seifert, Karol Cardinal Wojtyła (Pope John Paul II) as Philosopher and the Cracow-Lublin School of Philosophy, „Aletheia. An International Yearbook of Philosophy” 2 (1981), s. 158. 37 K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 29; „czyn jest działaniem świadomym” (tamże, s. 32); por. tamże, s. 14, 70, 83, 91; por. także J. Seifert, Karol Cardinal Wojtyła…, art. cyt., s. 141, 145 n., 165. 38 Tamże, s. 81, 91. 39 Tamże, s. 85. 35 270 Ks. Zbigniew Waleszczuk we to odkrycie – na bazie osobowego istnienia (esse)40 – tożsamości „ja” bytu ludzkiego w obu dynamizmach, czyli w „czynach” i „uczynnieniach”. Wydaje się przy tym, że autor stosuje dwie koncepcje natury: • fenomenologiczną, odnoszącą się do dynamiki procesów świadomości oraz wolnej sprawczości, • oraz metafizyczną, opisującą podmiotowość istoty człowieka, będącą równocześnie podstawą działań osobowych41. W sferze „uczynnienia” autor wyróżnia dwie płaszczyzny strukturalne: somatyczno-wegetatywną (fizyczną) oraz psychiczną. W strukturze pierwszej, dotyczącej ciała i jego funkcji organicznych, mowa jest o dynamizmie będącym częścią praw przyrody42. Dynamizm wegetatywny ciała43 jest związany z reakcjami, które zachodzą w sposób instynktowny, zgodnie z naturą, bez udziału woli człowieka. Drugą sferą „uczynnienia” jest dynamika psychiczna, mająca charakter spontaniczny44. Cechą sfery psychicznej jest jej odniesienie do uczuć, doznań oraz wzruszeń, które podobnie jak w sferze fizycznej dzieją się w człowieku, a sam podmiot je niejako przeżywa, nie będąc ich sprawcą. Tu właśnie przebiega linia podziału między osobowym czynem człowieka a „uczynnieniem”. Dopiero wówczas, gdy podmiot może stwierdzić: „ja działam”, dzięki momentowi sprawczości możemy mówić o ludzkim czynie, czyli o odpowiedzialności i moralności działania. Człowiek poniekąd staje się osobą poprzez podejmowane wolne decyzje – i w zależności od jakości tychże czynów, ich wartości mierzonych w kategoriach dobra lub zła, tworzy siebie45. Dokonuje się to w podwójnym wymiarze: podmiotu jako twórcy i podmiotu jako tworzywa46. Oba wymiary działania człowieka są warunkowane jego wolnością, która wyraża transcendencję osoby ludzkiej. Dobre czyny wpływają nie tylko na świat zewnętrzny otaczający podmiot, lecz równocześnie go kształtują, tworzą proces autokreacji, samorealizacji osoby w wymiarze moralnym. Określając podmiotowość człowieka w wymiarze ontologicznym, Karol Wojtyła posługuje się pojęciem suppositum, poznawanego drogą pośrednią poprzez analizę czynu, który jest działaniem świadomym: „człowiek nie tylko 40 Tamże, s. 87. Tamże. 42 Tamże, s. 220; J. Kozielecki, Koncepcje psychologiczne człowieka, Warszawa 1977. 43 W strukturze somatycznej Karol Wojtyła umiejscawia także sferę płciową, popędową, wynikającą z odrębności płci. Choć kierowanie sferą popędową nie jest niemożliwe, ale może być ono utrudnione. Por. I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 59. 44 K. Wojtyła Osoba i czyn, dz. cyt., s. 243 i 269. 45 Tenże, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera, Lublin 1959, s. 31. 46 Por. tenże, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 73. 41 Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II 271 działa świadomie, ale także ma świadomość tego, że działa – i owszem, że działa świadomie”47. Drugim podstawowym wymiarem ludzkiego działania jest „samostanowienie, które jest głębszym i bardziej podstawowym wymiarem sprawczości ludzkiego ja, poprzez które człowiek w czynie odsłania się jako osobowy podmiot”48. Decydowanie o sobie, czyli samostanowienie lub samoopanowanie jest wyrazem transcendencji człowieka. W suppositum humanum, w konkretnym „ja” człowiek realizuje się jako osoba49. Należy przy tym zaznaczyć, że ujęcie Karola Wojtyły ma swe „korzenie w tradycji tomistycznej”50, równocześnie jednak wyraźnie nawiązuje do fenomenologii. Transcendencja poznawcza – ujęcie świadomości Natura poznania – według Karola Wojtyły – należy do sfery działania człowieka. Dzięki używaniu rozumu i wysiłkowi poznawczemu człowiek dokonuje – obok pasywnego, zmysłowego odbioru wrażeń – aktu rozróżnienia pomiędzy wieloma możliwymi wersjami oceny postrzeganych przez niego przedmiotów51. Poznanie jest zatem czynnością dynamiczną, związaną z użyciem woli, jest „działaniem”52. W akcie poznawania umysł ludzki jest zdolny, zdaniem autora Osoby i czynu, do odkrywania prawdy. Dzięki tej zdolności rozróżnienia pomiędzy prawdą i fałszem człowiek nie jest tylko biernym odbiorcą wrażeń poznawczych, lecz poprzez akt sądu – także aktywnym podmiotem. Owa wyższość wobec przedmiotu poznania jest słusznie określana jako transcendencja. Obok opisu prawdy w sensie ontologicznej, realnej zdolności poznawania szczególnie wiele uwagi autor poświęca relacji prawdy do dobra, czyli „prawdzie aksjologicznej”53. Karol Wojtyła uważa, że rozum ludzki jest zdolny poznać dobro w wymiarze teoretycznym i praktycznym. Kładzie nacisk zwłaszcza na ten drugi wymiar, związany z ludzkim działaniem, gdyż dzięki tej właściwości możemy mówić o odpowiedzialności i moralności człowieka. W świetle prawdy rozum może dokonywać podstawowego rozróżnienia wartości obiektywnych oraz 47 Tamże, s. 33. Tamże, s. 14. 49 Por. I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 70. 50 Tamże, s. 95. 51 Człowiek może rozróżnić prawdę od fałszu, co jest przejawem transcendencji ludzkiego poznania. 52 K. Wojtyła Osoba i czyn, dz. cyt., s. 152. 53 I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 120. 48 272 Ks. Zbigniew Waleszczuk dobra i zła54. Moralność jest realizacją dobra w czynie, zatem niezwykle istotna jest – prócz właściwego rozpoznania prawdy światłem rozumu – wola jej realizacji ukierunkowanej na konkretne dobro. Aby móc mówić o czynie moralnym, niezbędna jest wolność opowiedzenia się za dobrem, czyli właściwy osąd sumienia oraz decyzja o jego realizacji. Jak zauważa Edward Kaczyński, wolność jako samostanowienie – dzięki zdolności ujęcia prawdy o dobru – wyraża się w zależności od prawdy55. Rozum w jakimś sensie uzdalnia wolną wolę do opowiedzenia się za dążeniem w kierunku poznania obiektywnego dobra56. Autor stwierdza wyraźnie: „Nie sposób zrozumieć wyboru bez sprowadzenia dynamizmu właściwego woli do prawdy jako zasady chcenia. Owa zasada jest czymś, co tkwi wewnątrz samej woli, co stanowi o istocie wybierania”57. Ten rodzaj zależności pomiędzy wolną wolą a prawdą określa jako zależność w prawdzie58. Również refleksje Karola Wojtyły na temat sumienia były inspirowane metafizyką tomistyczną59. Według niego, sumienie to rzeczywistość doświadczalna w kontekście osobowego samoposiadania czy samodecydowania60. Sumienie jest w pewnym sensie ostatecznym prawodawcą osoby, równocześnie jest ono twórcze w zakresie aplikacji norm61. Ponieważ sumienie nie zawsze obiektywnie rozpoznaje dobro, dlatego potrzebna jest realność relacji do prawdy. Dopiero właściwe ujęcie prawdy umożliwia podmiotowi prawidłowy osąd rzeczywistości poznawanego dobra. Nie wystarczy zatem mówić o samej świadomości działania, lecz potrzebne jest działanie zgodne z prawdą, aby czyn był dobry62. Tadeusz Styczeń rozwinął tę myśl następująco: „W sumieniu, czyli moim sądzie: powinienem, (…) chodzi ostatecznie o powinność afirmowania drugiego na miarę godności tego drugiego i miarę godności afirmującego”63. Chodzi tu o odpowiedzialność podmiotu przed samym sobą oraz przed dru54 K. Wojtyła Osoba i czyn, dz. cyt., s. 165. Por. E. Kaczyński, Prawda o dobru w koncepcji moralności kard. K. Wojtyły, „Roczniki Filozoficzne” 28 (1980) z. 2, s. 60. 56 Por. K. Wojtyła, Instynkt, miłość, małżeństwo, „Tygodnik Powszechny” 8 (1952) nr 42, s. 1. 57 Tenże, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 143. 58 Por. tamże; oraz: K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, „Roczniki Filozoficzne KUL” 24 (1976) t. 2, s.18–19. 59 Por. I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 124. 60 „Nie sposób uchwycić całościowej specyfiki sumienia bez uprzedniego zarysowania struktury osoby, struktury samoposiadania i samopanowania. Na gruncie tych struktur tłumaczy się dopiero dynamizm samostanowienia oraz równoległy doń dynamizm spełnienia. Sumienie jest w nim zakorzenione. Jest ono nieodzownym warunkiem spełnienia siebie w czynie”, K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 167. 61 Tamże, s. 173. 62 Por. E. Kaczyński, Prawda o dobru…, art. cyt., s. 65–66. 63 T. Styczeń, Ja w świetle swego sądu: powinienem, „Roczniki Filozoficzne” 28 (1980) z. 2, s. 90–111. 55 Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II 273 gim człowiekiem, co jest związane z samostanowieniem. Ta odpowiedzialność przed własnym sumieniem jest podstawą odpowiedzialności za własne czyny. Miłość w ujęciu Karola Wojtyły O ile w odniesieniu do opisu rzeczywistości ludzkiego czynu podstawową lekturą jest dla nas Osoba i czyn, o tyle w odniesieniu do problematyki miłości należy sięgnąć w pierwszym rzędzie po studium Miłość i odpowiedzialność, które jest psychologiczno-etyczną i fenomenologiczną analizą miłości – zwłaszcza między dwojgiem ludzi (kobietą i mężczyzną)64. W swym dziele kard. Wojtyła wyróżnia różne wymiary (indywidualny i wspólnotowy) miłości. Zgodnie z Tradycją stwierdza, że miłość wyraża się: • w upodobaniu, • w pożądliwości, • w życzliwości. Upodobanie stanowi pierwszą warstwę miłości, związanej z pewną porcją wzruszeń, uczuć, w których zawarty jest element „chcę”. Wyraża ono nie tylko samo emocjonalne przeżycie, lecz także pewne wolitywne i afirmatywne nastawienie do drugiej osoby, choć jeszcze w stanie początkowym. „Upodobanie należy do istoty miłości i poniekąd już jest miłością, jakkolwiek miłość nie jest tylko upodobaniem”65. Autor podkreśla, że upodobanie nie powinno się zawężać jedynie do sfery zmysłowej lub seksualnej, lecz winno otwierać się na duchowe wartości drugiej osoby, widzieć ją w jej integralnej prawdzie. Należy dostrzegać w drugiej osobie, że „ona sama jest wartością, a nie tylko zasługuje na upodobanie ze względu na takie czy inne wartości w niej zawarte” 66. Akcent pada na ontyczną godność oraz na integralną wartość osoby. Dopiero takie postrzeganie upodobania może uchronić miłość przed jednowymiarowym traktowaniem drugiego człowieka, przed jego instrumentalizacją. Miłość jako pożądanie Osoba ludzka jako byt ograniczony potrzebuje dopełnienia. Stąd szukanie drugiego; z tej ontycznej potrzeby wyrasta miłość pożądania67. „Miłość pożądania nie sprowadza się do samych pożądań. W miłości tej krystalizuje się tyl64 „Miłość pomiędzy kobietą i mężczyzną jest jedną z konkretyzacji miłości w ogóle, w której owe wspólne elementy miłości zawierają się w sposób specyficzny”, K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982, s. 69. 65 Tamże, s. 72. 66 Tamże, s. 74. 67 Tamże, s. 75. 274 Ks. Zbigniew Waleszczuk ko obiektywna potrzeba bytu skierowana do drugiego bytu, który jest dla pierwszego dobrem i przedmiotem pożądania”68. Podobnie jak w kwestii upodobania, autor podkreśla personalistyczną wizję człowieka i ostrzega przed jednostronnym akcentowaniem aspektu pożądania i potraktowaniem drugiego człowieka w kategoriach przedmiotu. Miłość winna uszanować w drugiej osobie jej godność. Tylko takie pożądanie, które jest tego świadome, respektuje aspekt personalistyczny i chroni miłość przed urzeczowieniem. Miłość jako życzliwość „Kochać znaczy życzyć człowiekowi tego wszystkiego, co uważa się za dobre dla niego samego, i to ze względu na niego”69. Miłość jako życzliwość jest altruistycznym pragnieniem dobra drugiej osoby70. Autor postrzega życzliwość jako najwyższą formę miłości. Wspólnotowy wymiar miłości Miłość nie spełnia się jedynie w samych podmiotach, ale jest relacją, która istnieje pomiędzy osobami. Buduje zatem wspólnotę, w niej następuje przejście od „ja” ku „my”. Jakość wspólnoty zależy, zdaniem autora, od wzajemności, która umacnia miłość. Podstawą wspólnoty jest prawda wzajemności zależna od „charakteru dobra, na jakim się ona opiera”71. Nie powinna być to więc jedynie miłość zmysłowa czy też uczuciowa, bo prawdziwym fundamentem wspólnoty jest więź duchowa, respektująca w duchu wzajemności godność osobową partnera. To z kolei rodzi poczucie zaufania i wzajemnego oparcia. A jak wiemy, są to cechy miłości dojrzałej. Nie jest miłością wspólnotową „harmonia dwóch egoizmów”72. Miłość czysto uczuciowa, jak ją opisuje Karol Wojtyła, wymyka się woli; nie jest ona skutkiem wolnych aktów i decyzji, zatem brak jej osobowego charakteru czynu. Sympatia jest bardziej przejawem doznawania niż działania73, ponieważ kieruje się ona stanem emocjonalnym, przeżyciem, wrażeniem. Sympatia może się skończyć wraz z wygaśnięciem uczuć, gdyż jej podstawą nie była rzeczywistość obiektywna, lecz jedynie subiektywność uczuć. Dopiero opierając się na woli ukierunkowanej na obiektywne dobro, miłość rodzi przyjaźń, co decyduje o życzliwym nastawieniu woli i o gotowości do daru z siebie. Dzięki temu wolitywnemu otwarciu na budowanie 68 Tamże, 76. Arystoteles, Retoryka, 2, 4, 80b, za: I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 147. 70 Por. K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Wrocław 1982, s. 115. 71 I. Dec, Transcendencja osoby ludzkiej, dz. cyt., s. 149. 72 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, dz. cyt., s. 81. 73 Tamże, s. 82. 69 Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II 275 wspólnoty możliwe jest przekroczenie stanów podmiotowych, przekształcenie sympatii w przyjaźń i wzajemność miłości. Miłość oblubieńcza Według Wojtyły, miłość oblubieńcza jest najwyższą formą miłości, miłością wychodzącą ku obustronnemu darowaniu siebie i tworzeniu wspólnoty. „Jest to ten etap miłości, który jest pełnym oddaniem się sobie osób po etapie upodobania, pożądania i życzliwości”74. Istotą tego daru jest bezinteresowność i nieodwołalność75. W tym momencie należy podkreślić odpowiedzialność za właściwy sposób realizacji tego wzajemnego obdarowywania. Wojtyła przestrzega przed oddaniem się w sensie tylko psychicznym bądź fizycznym, co może być potraktowane przez drugą stronę jako przejście w stan posiadania i prowadzić do traktowania osoby ludzkiej w kategoriach rzeczy. Byłoby to zaprzeczeniem personalizmu. Autentyczne zjednoczenie dwojga osób domaga się respektowania godności osobowej bytu ludzkiego. Człowiek jest osobą, a nigdy rzeczą. Dlatego nie może i nie powinien dawać siebie na sposób rzeczy. Właściwy sens miłości domaga się oddawania i przyjmowania siebie na prawach bezinteresownego daru, wzajemnej życzliwości budowanej na podstawie wartości w pełnym wymiarze cielesno-duchowej natury człowieka. Miłość jawi się zatem jako proces od momentu pierwszych wrażeń upodobania, poprzez pragnienie bycia i pożądanie drugiej osoby, aż do przyjaznej, odpowiedzialnej życzliwości i miłości oblubieńczej będącej ukoronowaniem pełni oddania we wspólnocie. Karol Wojtyła sądzi, że miłość ma kluczowe znaczenie dla właściwego postrzegania całej moralności. W swoich rozważaniach były biskup Krakowa nie ograniczał się jedynie do ukazania miłości w jej wymiarze formalnym, czyli indywidualnym i wspólnotowym, lecz przedstawił również analizę etyczną miłości kobiety i mężczyzny jako realizację najważniejszego przykazania Ewangelii. Miłość jako cnota Karol Wojtyła wychodzi z założenia, że realizacja cnoty to zadanie woli, która kieruje uczuciami i popędami76. Pierwszym wyznacznikiem cnoty jest 74 T. Klimski, Małżeństwo i rodzina według książki Karola Wojtyły „Miłość i odpowiedzialność”, [w:] Spojrzenia na współczesną rodzinę w Polsce w kontekście wskazań soborowych. Skąd wyszedłem, kim jestem, co przekazuję, Warszawa 1981, s. 353. 75 Por. T. Styczeń, Człowiek darem. Na marginesie Jana Pawła II „teologii ciała”, „Znak” 330 (1982), nr 5, s. 152. 76 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, dz. cyt., s. 108. 276 Ks. Zbigniew Waleszczuk afirmacja godności osoby jako istoty rozumnej77. Etyczny charakter miłości wyraża się w pragnieniu włączenia sfery cielesnej, psychicznej i duchowej w decyzje woli, angażującej się w poznanie prawdy i realizację dobra we wspólnocie. Osoba jako osoba jest, zdaniem Karola Wojtyły, wartością naczelną; stanowi ona źródło afirmacji i moc kształtowania cnoty78. Potrzeba powiązania reakcji zmysłowo-uczuciowych jest koniecznym warunkiem postępowania na drodze wzajemnego zjednoczenia w obustronnym oddaniu i przyjęciu. „Oddanie siebie, swojej własnej osoby, może być wartościowe tylko wówczas, gdy jest udziałem i dziełem woli, bowiem dzięki swojej woli osoba jest panią samej siebie – sobie panuje; jest kimś nieodstępnym i nieprzekazywalnym. Miłość oblubieńcza, miłość oddania w szczególnie dogłębny sposób angażuje wolę. To osobowe oddanie jednoczy mężczyznę i kobietę na zasadzie przynależności” 79. Wspólnota wzajemności wiąże się z poczuciem odpowiedzialności za drugiego: „Miłość oderwana od poczucia odpowiedzialności za osobę jest zaprzeczeniem samej siebie, jest zawsze i z reguły egoizmem. Im więcej poczucia odpowiedzialności za osobę, tym więcej prawdziwej miłości”80. „Dobra miłość” zawsze wiąże się, zdaniem krakowskiego myśliciela, z pragnieniem prawdziwego dobra dla drugiego81. Miłość jest cnotą wtedy, gdy prowadzi do wyborów osobowych, czyli działania na rzecz drugiej osoby z motywów dobra tejże osoby. „Miłość prawdziwa, miłość wewnętrznie pełna to ta, w której wybieramy osobę dla niej samej, a więc ta, w której mężczyzna wybiera kobietę, a kobieta mężczyznę nie tylko jako «partnera» życia seksualnego, ale jako osobę, której chce oddać życie”82. Miłość – ze swej natury – domaga się zaangażowania woli dla dobra wspólnoty: „polega na zaangażowaniu wolności, jest wszak oddaniem siebie, a oddać siebie to właśnie znaczy: ograniczyć swoją wolność za względu na drugiego (...); miłość angażuje wolność i napełnia ją tym, do czego z natury lgnie wola, napełnia ją dobrem, (...) dlatego wolność jest dla miłości, przez nią bowiem człowiek najbardziej uczestniczy w dobru”83. Ta gotowość woli do obdarowywania drugiej osoby nadaje cnocie miłości wymiar boski, ponieważ jest utożsamieniem się z wolą samego Boga, który pragnie dla człowieka „pełni dobra”84. 77 Tamże, s. 109–112. Tamże. 79 Tamże, s. 113. 80 Tamże, s. 117. 81 Tamże, s. 186. 82 Tamże, s. 119. 83 Tamże, s. 120. 84 Tamże, s. 146. 78 Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II 277 Podsumowanie Karol Wojtyła zajmuje się w swej filozofii etyką wartości Maxa Schellera, przy czym istotne myśli podejmuje samodzielnie, wbudowując je we własny system. Istotna zgodność85 z etyką Schellera ukazuje się w następujących aspektach: • pojęcie wartości jako ukierunkowania etycznego działania i obowiązku; • samorealizacja osoby w akcie działania; • określenie miłości jako zgodności z obiektywnym porządkiem wartości; • rozumienie bytu człowieka jako istotnego bytu z innymi; • podkreślenie jednostki (osoby) jako podmiotu solidarności, podczas gdy wspólnota jest nim tylko w sensie analogicznym i jako taką należy ją rozumieć; • ujęcie solidarności jako wezwania etycznego: do jej istoty należy zobowiązywanie w ramach wspólnoty, społeczeństwa; • pogląd, że miłość należy rozumieć jako istotę solidarności, jako fundament sprawiedliwości społecznej. Jednakże w personalizmie autora Miłości i odpowiedzialności, nawiązującego do św. Tomasza z Akwinu, wyraźnie została sformułowana racjonalistyczna i obiektywistyczna opozycja wobec emocjonalizmu Schelera, który – zdaniem Wojtyły – należy kategorycznie odrzucić. Skoro zatem wiąże on swoją filozofię personalistyczną z obiektywną prawdą teologiczną, to zrozumiałe się staje to, że w swych refleksjach etycznych podkreśla wagę obiektywnych praw naturalnych i konieczności oderwania się od personalizmu subiektywnego. Jego system możemy scharakteryzować jako personalizm obiektywistyczny, jako teologicznie sformułowaną etykę naturalną, która przedstawia się w kategoriach personalistycznych. Ta filozoficzno-teologiczna baza myślenia Jana Pawła II ukazuje się wyraźnie w jego programowej encyklice Redemptor hominis, w której przedstawia nie tylko „chrystologiczne zorientowanie swej nauki społecznej”86, lecz także wskazuje, że jest ona częścią teologii moralnej. Encyklika ta stała się niejako hermeneutyczną ramą, swoistym tłem dla pozostałych społecznych wypowiedzi Jana Pawła II. Temat solidarności Papież podejmuje we wszystkich trzech encyklikach społecznych oraz w encyklice Dives in misericordia. 85 86 Por. E. Thiemer, Solidarität begreifen…, dz. cyt., s. 81–122. P. Langhorst, Kirche und Entwicklungsproblematik, Paderborn 1996, s. 209. 278 Ks. Zbigniew Waleszczuk DIE GRUNDLAGEN DER SOLIDARITÄTSETHIK VON JOANNES PAUL II Die Haltung der Solidarität ist die natürliche Konsequenz aus der Tatsache, dass der Mensch gemeinsam mit anderen existiert und handelt. Sie ist auch die Grundlage der Gemeinschaft, in der das gemeinsame Gute die Teilhabe wahrhaft bedingt und hervorruft, die Teilhabe aber dient dem gemeinsamen Guten, unterstützt und verwirklicht es. Karol Wojtyla setzt sich in seiner Philosophie fundamental mit der materialen Wertethik Max Schelers auseinander, wobei er wesentliche Gedanken aufgreift und eigenständig in sein System einbaut. Wesentliche Übereinstimmungen mit der Ethik Schelers zeigen sich: • im Begriff des Wertes als das Woraufhin der ethischen Handlung/Pflicht; • im Gedanken der Selbstrealisation der Person im Akt/Handeln; • in der Bestimmung der Liebe als Übereinstimmung mit der objektiven Wertordnung; • im Verständnis des Seins des Menschen als wesentlich Miteinandersein; • in der Betonung der Einzelperson als Subjekt der Solidarität, während die Gemeinschaft selbst nur in analogem Sinn als solches verstanden werden kann; • in der Sicht der Solidarität als ethische Herausforderung: sie besteht wesentlich in der Verantwortlichkeit im Rahmen der Gemeinschaft/Gesellschaft; • im Gedanken, daß Liebe als das eigentliche Wesen der Solidarität zu verstehen sei, als Fundament der sozialen Gerechtigkeit. Bei alledem hebt sich Wojtyla jedoch in nicht unwesentlichen Punkten kritisch von Scheler ab – und zwar explizit mit Rückgriff auf Thomas von Aquin. So vertritt er in seinem Personalismus eine deutlich rationalistische und objektivistische Position. Schelers „Emotionalismus” lehnt er kategorisch ab. Indem also die personalistische Philosophie „ontologisch rückgebunden wird an die objektiv zu denkende theologische Wahrheit, liegt mit dem Ethikkonzept Karol Wojtylas kein fundamentaler Wechsel vor in dem Sinne, daß objektive Naturrechtsdenken von einem subjektorientierten Personalismus abgelöst worden wäre“. Vielmehr läßt sich sein System als „objektivistischer Personalismus” charakterisieren, als theologisch überformte Naturrechtsethik, die sich in personalistischen Kategorien darstellt. Diese philosophisch-theologische Basis des Denkens Johannes Pauls II. zeigt sich besonders deutlich in seiner Antrittsenzyklika Redemptor hominis, in der er nicht nur eine „christologische Fundierung der Soziallehre”, sondern auch der Moraltheologie und gesamten praktisch-theologischen Bereiches vornimmt. Sie ist als die hermeneutische Folie zu verstehen, die den Hintergrund für die übrigen sozialethischen Aussagen bildet. Daneben kommt auch Dives in misericordia nicht unwesentliche Bedeutung zur Einordnung des Solidaritätsdenkens Johannes Pauls II. zu. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. ANDRZEJ WITKO JAN PAWEŁ II – PAPIEŻ BOŻEGO MIŁOSIERDZIA Słowa kluczowe: papież Jan Paweł II, Boże Miłosierdzie, encyklika Dives in misericordia, św. Faustyna, Łagiewniki Schlüsselworte: Papst Johannes Paul II., die Göttliche Barmherzigkeit, die Enzyklika Dives in misericordia, hl. Faustina, Łagiewniki 30 listopada 1980 roku, w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku pontyfikatu papież Jan Paweł II ogłosił swą drugą encyklikę o Bożym miłosierdziu Dives in misericordia. W tym samym dniu, w czasie modlitwy Anioł Pański, Ojciec Święty wskazał główne powody przygotowania tego dokumentu: Pragnąłem bardzo, ażeby z pierwszą niedzielą Adwentu złączyło się ogłoszenie encykliki Dives in misericordia, której głównym celem jest przypomnienie miłości Ojca objawionej w całym mesjańskim posłannictwie Chrystusa, poczynając od Jego przyjścia na świat aż po paschalne misterium Jego krzyża i zmartwychwstania (…). Kościół i świat potrzebuje miłosierdzia, które oznacza miłość mocniejszą niż grzech i wszelkie zło, w jakie uwikłany jest człowiek i jego ziemskie bytowanie1. W swej ostatniej książce Pamięć i tożsamość, wydanej niemal dwadzieścia pięć lat po ogłoszeniu Dives in misericordia, Ojciec Święty bardziej szczegółowo przedstawił genezę powstania encykliki, odkrywając nieznane większości wiernych tło: Refleksje zawarte w Dives in misericordia były owocem moich doświadczeń duszpasterskich zdobytych w Polsce, a w sposób szczególny w Krakowie. Przecież tam znajduje się grób siostry Faustyny Kowalskiej, której Chrystus pozwolił być szczególnie natchnioną wyrazicielką prawdy o Bożym miłosierdziu. Prawda ta ukształtowała w Faustynie niezwykle bogate życie mistyczne. Była to osoba 1 Jan Paweł II, Rozważanie na „Anioł Pański”, 30 listopada 1980 r., [w:] Anioł Pański z papieżem Janem Pawłem II, Rzym 1982, s. 310. 280 Ks. Andrzej Witko prosta, niewykształcona, a mimo to ludzie czytający Dzienniczek jej objawień zdumiewają się nad głębią mistycznego doświadczenia, które w nim się zawiera. Mówię o tym dlatego, że objawienia siostry Faustyny, skoncentrowane na tajemnicy Bożego miłosierdzia, odnoszą się do czasu przed II wojną światową. To jest właśnie ten czas, w którym powstawały i rozwijały się owe ideologie zła, jakimi były nazizm i komunizm. Siostra Faustyna stała się rzeczniczką przesłania, iż jedyną prawdą zdolną zrównoważyć zło tych ideologii jest ta, że Bóg jest Miłosierdziem – prawda o Chrystusie miłosiernym. I dlatego, powołany na Stolicę Piotrową, czułem szczególną potrzebę przekazania tych rodzimych doświadczeń, które z pewnością należą do skarbca Kościoła powszechnego2. Rzeczywiście, tajemnica Bożego Miłosierdzia była szczególnie bliska Ojcu Świętemu Janowi Pawłowi II – Karolowi Wojtyle – już od wczesnych lat młodości. Pracując w czasie drugiej wojny światowej w fabryce Solvay często nawiedzał – jak sam wyznał podczas swej ostatniej pielgrzymki do Polski w 2002 roku – leżący obok łagiewnicki Józefów – klasztor Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia, w którym zaledwie kilka lat wcześniej prowadziła świątobliwe życie i została pochowana Apostołka Bożego Miłosierdzia – siostra Faustyna Kowalska. To właśnie w czasie dramatycznych dni wojny Orędzie Bożego Miłosierdzia, przekazane przez prostą zakonnicę z Łagiewnik, stawało się coraz bardziej znane, niosąc nadzieję milionom wiernych. Młody Karol Wojtyła, przychodzący w drewnianych butach do klasztornej świątyni, modlił się przed zawieszonym wówczas pierwszym obrazem Jezusa miłosiernego, pędzla Adolfa Hyły, i z pewnością brał udział w uroczystym nabożeństwie do Miłosierdzia Bożego, wprowadzonym w trzecie niedziele miesiąca za sugestią krakowskiego spowiednika siostry Faustyny, ks. Józefa Andrasza3. Żywiołowy rozwój w czasie ciemnej nocy okupacji kultu Bożego Miłosierdzia został jednak przerwany wskutek wydania w listopadzie 1958 roku dekretu Świętego Oficjum, który w marcu następnego roku został opublikowany w formie Notyfikacji, zakazującej praktykowania nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego w formach podanych przez siostrę Faustynę. Głównym powodem takiego stanowiska Stolicy Apostolskiej było dostarczone do Watykanu zawierające rozliczne błędy tłumaczenie Dzienniczka, a także niewłaściwe rozpowszechnianie kultu Miłosierdzia Bożego, bez stosownych podstaw teologicznych, nadmiernie eksponujące postać siostry Faustyny. W tej sytuacji podjęto wysiłek pogłębienia teologicznego spojrzenia na Boże Miłosierdzie, w oderwaniu od orędzia siostry Faustyny. Wobec obowiązującego zakazu obawiano się 2 Tenże, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 13–14. Tenże, Homilia podczas Mszy św. w Krakowie Łagiewnikach, [w:] Bóg bogaty w miłosierdzie. Jan Paweł II w ojczyźnie 16–19 sierpnia 2002, Kraków–Warszawa 2002, s. 71–79; M. Mokrzycki, Vorwort, [w:] A. Witko, Heilige Faustina und die Botschaft von der Göttlichen Barmherzigkeit, Pöchlarn–Krakau 2007, s. 13–22. 3 Jan Paweł II – papież Bożego miłosierdzia 281 wszczęcia procesu informacyjnego Apostołki Bożego Miłosierdzia, jednakże sprawa ta leżała na sercu abpowi krakowskiemu Karolowi Wojtyle. Przebywając w Rzymie w czasie obrad Soboru Watykańskiego II zasięgnął on opinii prefekta Świętego Oficjum, kardynała Ottavianiego, który zachęcił do pilnego podjęcia procesu, ze względu na żyjących świadków i możliwość zebrania pełnej dokumentacji. Proces informacyjny odnośnie do życia i cnót siostry Faustyny przeprowadzono w latach 1965–1967 i już w kilka miesięcy po jego zakończeniu otworzono w Rzymie proces beatyfikacyjny krakowskiej Mistyczki. Kardynał Karol Wojtyła szczególną wagę przywiązywał do analizy pism siostry Faustyny, dlatego też prosił o ich teologiczne opracowanie znakomitego dogmatyka, ks. prof. Ignacego Różyckiego. Ten jednakże, nie mając przekonania do prywatnych objawień, ustawicznie odmawiał. Kiedy wskutek nieustannego nalegania Metropolity Krakowskiego sięgnął wreszcie do Dzienniczka siostry Faustyny, oczarowany jego głębią przygotował liczące ponad 500 stron opracowanie jej pism. Chcąc zapobiec błędom interpretacji i przekładu napisał tekst w języku francuskim, który walnie przyczynił się do uchylenia w kwietniu 1978 roku zakazu dotyczącego nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego i wkrótce został opublikowany przez Kongregację do Spraw Świętych jako fundamentalny dokument w procesie beatyfikacyjnym. Ten właśnie tekst wykorzystał Ojciec Święty Jan Paweł II w czasie pracy nad redakcją encykliki Dives in misericordia4. Obok siostry Faustyny, Karola Wojtyłę fascynowała od młodości jeszcze druga postać. Był to Adam Chmielowski, brat Albert, który porzucił karierę malarską, by stać się świadkiem miłosierdzia wobec najuboższych. Ze zdumieniem odkrywamy, iż medytacje młodego Karola Wojtyły nad ideą miłosierdzia Bożego i ludzkiego, zawarte w pisanym tuż po drugiej wojnie światowej dramacie Brat naszego Boga, rozbrzmiewają także z mocą w papieskiej encyklice o Bożym Miłosierdziu. W składającym się z piętnastu numerów, zawartych w ośmiu rozdziałach, tekście Dives in misericordia5 można wyróżnić trzy zasadnicze części6. Pierwsza z nich, najdłuższa, obejmująca dziewięć pierwszych punktów, poświęcona została teologicznej analizie miłosierdzia. Ojciec Święty odsłania tu w Chrystusie i przez Chrystusa „raz jeszcze oblicze Ojca, który jest Ojcem miłosierdzia oraz Bogiem wszelkiej pociechy”. Jezus całym swym postępowaniem, przez swoje czyny i słowa, a nade wszystko przez śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie, objawił 4 A. Witko, Święta Faustyna i Miłosierdzie Boże, wyd. VI poszerzone, Kraków 2007, s. 236–251. Jan Paweł II, Dives in misericordia, [w:] tenże, Dzieła zebrane, t. I: Encykliki, Kraków 2006, s. 69–100. 6 A. Witko, Wstęp do encykliki „Dives in misericordia”, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, dz. cyt., s. 63–65. 5 282 Ks. Andrzej Witko ludziom miłosierdzie Boga. Nadał On starotestamentalnej tradycji miłosierdzia Bożego nowe znaczenie, wyjaśniając je w przypowieściach i porównaniach, „ale nade wszystko sam je wciela i uosabia”. Równocześnie Chrystus stawiał ludziom wymaganie, by w życiu kierować się miłością i miłosierdziem, co „stanowi sam rdzeń orędzia mesjańskiego, sam rdzeń etosu Ewangelii”. Stary Testament wielokrotnie podkreślał „miłość szczególnego wybrania” Izraela ze strony Boga, który gotów był przebaczyć mu winy i niewierności, jeśli podejmie nawrócenie i pokutę. Ta miłosierna miłość Boga cechuje się odpowiedzialnością i wiernością, ale także dobrocią, tkliwością, cierpliwością, wyrozumiałością i gotowością przebaczania. W nawiązaniu do Nowego Testamentu Ojciec Święty przywołał przypowieść o synu marnotrawnym, w której zawarta jest analogia, pozwalająca „zrozumieć samą tajemnicę miłosierdzia”. Ma ono „wewnętrzny kształt miłości – agape”, zdolnej do pochylenia się nad każdą ludzką biedą, a przede wszystkim nad grzechem. Paschalne misterium Chrystusa, Jego męka i zmartwychwstanie są szczytowym objawieniem Bożego Miłosierdzia, pozwalają człowiekowi uwierzyć w miłość i miłosierdzie, które „jest jakby drugim jej imieniem”. Najświętsza Maryja Panna „w sposób szczególny i wyjątkowy – jak nikt inny – doświadczyła miłosierdzia”, głosiła je, a nawet „okupiła swój udział w objawieniu się miłosierdzia Bożego”. Dlatego właśnie Ona najpełniej poznała tajemnicę Bożego Miłosierdzia, stąd słusznie nazywamy Ją „Matką miłosierdzia, Matką Bożą miłosierdzia i Matką Bożego miłosierdzia”7. Druga część encykliki, obejmująca numery od dziesiątego do dwunastego, stanowi próbę diagnozy współczesnej rzeczywistości, rysując „obraz naszego pokolenia”, wskazując „źródła niepokoju” oraz podkreślając „potrzebę sięgania do głębszych jeszcze sił ducha, które warunkują porządek sprawiedliwości”8. Wreszcie trzecia część dokumentu, składająca się z numerów od trzynastego do piętnastego, zawiera praktyczne postulaty pod adresem Kościoła i zarysowuje program Jego szczególnej troski. Winien On przede wszystkim wyznawać miłosierdzie Boga i głosić je, przybliżając wiernych do „Zbawicielowych zdrojów miłosierdzia”, zwłaszcza w Eucharystii oraz sakramencie pokuty i pojednania. Doświadczanie Bożego miłosierdzia wiąże się nadto z obowiązkiem świadczenia o nim wobec drugich, zgodnie z przesłaniem Kazania na Górze: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). Miłosierdzie winno nie tylko stać się czynnikiem kształtującym stosunki międzyludzkie, ale nade wszystko ma prowadzić do przebaczenia, pozwalającego odnaleźć lub potwierdzić ludzką godność, co stanowi „źródło największej radości”. Wreszcie Kościół „ma prawo i obowiązek odwoływać się do 7 8 Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 1–9. Tamże, nr 10–12. Jan Paweł II – papież Bożego miłosierdzia 283 Miłosierdzia Bożego”. To „wielkie wołanie” winno być żarliwą modlitwą, ogarniającą wszelkie potrzeby i zagrożenia człowieka we współczesnym świecie9. Dla Ojca Świętego Jana Pawła II miłosierdzie jest nie tylko cnotą, ale postawą gotowości do wyjścia do człowieka z twórczą miłością, która nie daje się zwyciężać złu, ale zło dobrem zwycięża. Papież przypomina ludzkości tajemnicę Miłosierdzia Bożego, „Miłości miłosiernej” obecnej i działającej w świecie współczesnym, przezwyciężającej zło moralne, wyzwalającej z niewoli grzechu, szatana, a nawet śmierci, którą Chrystus pokonał na drzewie krzyża10. Encyklika Dives in misericordia stanowi wołanie Jana Pawła II „o miłosierdzie Boga wobec wielorakiego zła, jakie ciąży nad ludzkością i jakie jej zagraża”. Miłosierdzie to jest niezbędne dla świata, w którym w zatrważającym tempie nasila się proces sekularyzacji, powodując zniekształcenie pojęcia miłości11. Współczesność bardzo mocno kontestuje świadczenie miłosierdzia, uważając je za niepotrzebne, a przyjmowanie pomocy od innych traktuje jako upokorzenie ludzi i tak już nieszczęśliwych. Jest to postawa daleka od chrześcijaństwa, dlatego każdy wierzący powinien zwracać się z całym zaufaniem do Boga o miłosierdzie nad ludzkością. „Bogaty w Miłosierdziu swoim Bóg – jest Tym, którego objawił nam Jezus Chrystus jako Ojca. Objawił nam Go zaś i ukazał w sobie – Jego Synu”12. W tym sformułowaniu zawiera się klucz do zrozumienia encykliki Dives in misericordia. Nie wolno jednak pominąć jeszcze jednego, bardzo ważnego wskazania, które Ojciec Święty umieszcza na samym początku tego dokumentu. Są to słowa samego Chrystusa: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). To pokazywanie Ojca przez Chrystusa, widzialnego znaku nieodwołalnej „Miłości Ojca, miłości potężniejszej niż grzech i potężniejszej niż śmierć”, jest tematem wiodącym encykliki o Bożym Miłosierdziu. Wydarzenia, które dokonały się już po ogłoszeniu encykliki Dives in misericordia, spowodowały, iż dzisiaj jej lektura przybiera o wiele bardziej pogłębiony wymiar. Aby ją w pełni zrozumieć, nie można poprzestać wyłącznie na rozumowym studium. Kardynał Stanisław Nagy, wybitny teolog i przyjaciel Jana Pawła II, w Słowie wstępnym do komentarzy Dives in misericordia pisał: „Encykliki tej nie wystarczy tylko czytać oczami zimnego, intelektualnego poznania, ją trzeba też chłonąć czujnym sercem, zwłaszcza sercem znającym gorzki smak cierpienia, ponoszonej klęski, zaglądającej w oczy beznadziei i rozpaczy”13. 9 Tamże, nr 13–15. P. Szweda, A. Witko, 101 pytań o Boże Miłosierdzie, Kraków 2006, s. 120–123. 11 Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 15. 12 Tamże, nr 1. 13 Tenże, Dives in misericordia. Tekst i komentarze, Lublin 1983, s. 49. 10 284 Ks. Andrzej Witko Kanonizując siostrę Faustynę 30 kwietnia 2000 roku, Jan Paweł II ustanowił w całym Kościele Święto Bożego Miłosierdzia, prosząc Boga przez pośrednictwo Świętej z Krakowa, „abyśmy mogli pojąć głębię Bożego Miłosierdzia i abyśmy osobiście go doświadczyli i świadczyli o nim braciom”14. Dopełnieniem tego wołania było uroczyste zawierzenie świata Bożemu Miłosierdziu, dokonane przez Ojca Świętego Jana Pawła II 17 sierpnia 2002 roku. Przypomniał On wówczas wspólnocie Kościoła Powszechnego prawdę o Bożym Miłosierdziu i w nowo konsekrowanej świątyni w Łagiewnikach, nazwanej przez Niego „światowym centrum kultu Chrystusa Miłosiernego”, zawierzył „losy świata i każdego człowieka” Bogu Ojcu miłosiernemu, który objawił swą miłość w Synu, Jezusie Chrystusie, i wylał ją na nas w Duchu Świętym, Pocieszycielu15. Papieskie pielgrzymki do Łagiewnik były dowodem szczególnego nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego, jakie żywił papież Jan Paweł II. Już podczas wizyty w Krakowie w 1997 roku podkreślił on bardzo mocno, że „nic tak nie jest potrzebne człowiekowi jak Miłosierdzie Boże – owa miłość łaskawa, współczująca, wynosząca człowieka ponad jego słabość ku nieskończonym wyżynom świętości Boga”. W Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Krakowie-Łagiewnikach uświadamiamy to sobie w sposób szczególny. Stąd bowiem wyszło Orędzie Miłosierdzia Bożego, które sam Chrystus zechciał przekazać naszemu pokoleniu za pośrednictwem siostry Faustyny. A jest to orędzie jasne i czytelne dla każdego. Każdy może tu przyjść, spojrzeć na ten obraz Miłosiernego Chrystusa, na Jego Serce promieniujące łaskami, i w głębi duszy usłyszeć to, co słyszała Błogosławiona [św. Faustyna]: „Nie lękaj się niczego. Ja jestem zawsze z Tobą”16. Orędzie przekazane Kościołowi przez Jana Pawła II w sierpniu 2002 roku było najbardziej znaczącym, uniwersalnym i ponadczasowym spośród wszystkich przesłań Papieża dotyczących tajemnicy Bożego Miłosierdzia. Ojciec Święty zawierzył Bożemu Miłosierdziu cały świat, z gorącym pragnieniem, aby orędzie o miłosiernej miłości Boga, które zostało ogłoszone przez św. Faustynę Kowalską, dotarło do wszystkich ludzi na całej ziemi i napełniło ich serca ogromną radością i pokojem. Akt zawierzenia całego świata Bożemu Miłosierdziu wiąże się ściśle z samą istotą i celem kultu Miłosierdzia we wszystkich jego wymiarach, a mianowicie z ufnością, której jednym z synonimów jest zawierzenie. To papieskie 14 Tenże, Dar Boży dla naszych czasów [homilia kanonizacyjna s. Faustyny], „L’Osservatore Romano” R. XXI (2000), nr 6, s. 25–26. 15 Tenże, Homilia podczas Mszy św. w Krakowie Łagiewnikach, dz. cyt., s. 71–79. 16 Tenże, Przemówienie w sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Łagiewnikach, [w:] Jan Paweł II w Polsce 31 maja 1997 – 10 czerwca 1997, Kraków 1997, s. 156–158. Jan Paweł II – papież Bożego miłosierdzia 285 zawierzenie zostało ukazane w perspektywie celu ostatecznego, jakim jest eschatologiczne spełnienie człowieka i świata w Bogu, któremu – jako jedynemu – należy się wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków. Ojciec Święty, mając na uwadze wszystkich mieszkańców ziemi, poprzez Akt zawierzenia świata Bożemu Miłosierdziu wezwał do pamięci zwłaszcza o ofiarach wojen i ataków terrorystycznych, o uzależnionych, opuszczonych, chorych psychicznie, prześladowanych, więzionych za przekonania, emigrujących i bezrobotnych, głodujących, bezdomnych, wciągniętych w sekty oraz różne przestępcze organizacje i stowarzyszenia. Miłosierdzie musi więc przyjąć konkretną postać w ludziach, by nie wahali się uczynić ze swego życia ofiary „Miłości miłosiernej”17. Zawierzenie świata Bożemu Miłosierdziu wciąż pozostaje apelem Papieża o „nową wyobraźnię miłosierdzia”, wołaniem szczególnie ważnym dla współczesnego człowieka, który boryka się z przeróżnymi zagrożeniami. To właśnie na ten czas nowych zagrożeń Bóg przygotował wyjątkowe środki, wypływające z Jego nieskończonego miłosierdzia. W rozwiązaniu współczesnych problemów świata nie pomogą żadne spekulacje i układy. Jedynym ratunkiem jest Boże Miłosierdzie18. Określenie „nowa wyobraźnia miłosierdzia” pochodzi z listu apostolskiego papieża Jana Pawła II Novo millennio ineunte, wydanego na zakończenie Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Pod koniec tego dokumentu Ojciec Święty wzywa wszystkich wiernych Kościoła do świadczenia miłosierdzia zgodnie z poleceniem Chrystusa i przypomina Ewangelię św. Mateusza ukazującą obraz sądu ostatecznego i Jezusa, który zapyta o świadectwo miłosierdzia (por. Mt 25, 35–36)19. Ewangeliczne miłosierdzie obowiązuje nadal, tym bardziej, że krajobraz ubóstwa może poszerzać się bez końca, jeśli do starych jego form dodamy nowe, dotykające często także środowisk i grup ludzi materialnie bogatych, którym jednak także zagraża rozpacz płynąca z poczucia bezsensu życia, narkomania, opuszczenie w starości i chorobie, degradacja lub dyskryminacja społeczna. „Trzeba, aby w obliczu tej sytuacji chrześcijanin uczył się wyrażać swą wiarę w Chrystusa przez odczytywanie ukrytego wezwania, jakie On kieruje do niego ze świata ubóstwa (…). Potrzebna jest dziś nowa wyobraźnia miłosierdzia” – uczył papież Jan Paweł II20. Do tego orędzia Ojciec Święty nawiązał w swojej homilii z 18 sierpnia 2002 roku na krakowskich Błoniach: 17 P. Szweda, A. Witko, 101 pytań, dz. cyt., s. 123–124. Tamże, s. 125–126. 19 Jan Paweł II, List apostolski na zakończenie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 „Novo millennio ineunte”, Rzym 2001, nr 50. 20 Tamże. 18 286 Ks. Andrzej Witko W obliczu współczesnych form ubóstwa, których, jak wiem, nie brakuje w naszym kraju, potrzebna jest dziś (…) wyobraźnia miłosierdzia w duchu solidarności z bliźnimi, dzięki której pomoc będzie świadectwem braterskiej wspólnoty dóbr [– i zaapelował: –] Niech orędzie o Bożym Miłosierdziu zawsze znajduje odbicie w dziełach miłosierdzia ludzi. Trzeba spojrzenia miłości, aby dostrzec obok siebie brata21. Zostaliśmy zatem zobowiązani, by głosić miłosierdzie Boże żarliwym słowem i praktyką miłosierdzia. Miłosierdzie powinno pojawić się najpierw w wyobraźni, gdyż właśnie to, co przechodzi przez ludzką wyobraźnię i w niej zamieszkuje, ma wpływ na myślenie, postawy i wybory. „Nowa wyobraźnia miłosierdzia” to nowe, ewangeliczne spojrzenie na siebie i tych, którzy nas otaczają. Zachęcając do naśladowania Boga w Jego miłosierdziu i kształtowania postawy miłosierdzia w relacjach między ludźmi, papież Jan Paweł II wskazuje równocześnie najważniejsze problemy współczesnego czasu, wymagające rozwiązywania dla dobra społeczności i każdego obywatela. Kształtowanie „nowej wyobraźni miłosierdzia” to ciągłe, nieustanne, trwające przez całe nasze życie uwrażliwianie się na potrzeby materialne i duchowe bliźnich, zarówno bliskich, jak i dalekich. Uwrażliwianiu temu powinna dopomóc mądrość objawiona w Piśmie Świętym, a zwłaszcza w Chrystusowej Ewangelii, nauczanie Kościoła, jak również orędzie św. Faustyny, przekazane jej przez Chrystusa, a zawarte w Dzienniczku. Bardzo ważnym elementem tej „nowej wyobraźni miłosierdzia” jest nauczanie społeczne Kościoła, który jest narzędziem ewangelizacji w budowaniu wspólnoty ojczystego domu na fundamencie sprawiedliwości, „Miłości miłosiernej” i pokoju. Istotne jest, aby zgłębianie Miłosierdzia Bożego kształtowało nasze miłosierdzie w stosunku do innych. Powinniśmy zatem tak postępować, aby w każdej chrześcijańskiej wspólnocie ubodzy czuli się jak u siebie w domu. Miłosierdzie słów należy więc potwierdzać nieustannie miłosierdziem czynów. Chociaż Papież-Polak wydał czternaście encyklik, piętnaście adhortacji apostolskich oraz ponad czterdzieści listów apostolskich, opublikował ogromną liczbę orędzi, przemówień o różnym charakterze, homilii wygłaszanych na całym świecie, katechez środowych i rozważań na Anioł Pański, to jednak całe jego życie było nieustannym wskazywaniem na tajemnicę Bożego Miłosierdzia. 2 kwietnia 2005 roku, po Mszy św. z okazji uroczystości Bożego Miłosierdzia, o godz. 21.37 Chrystus otworzył drzwi papieżowi Janowi Pawłowi II do wieczności. Odszedł Pasterz, niezmordowany orędownik pokoju, największy auto21 Tenże, Homilia podczas Mszy św. na krakowskich Błoniach, [w:] Bóg bogaty w miłosierdzie, dz. cyt., s. 99–107. Jan Paweł II – papież Bożego miłosierdzia 287 rytet moralny współczesnego świata, człowiek szczególnie bliski Bogu, filozof, myśliciel, teolog, który fascynował cały świat; odszedł wielki Papież, silny w słabości, potężny w cierpieniu, niezmordowany w dawaniu przykładu, gdy życie jego zmierzało do kresu. Jako współczesny świadek Bożego Miłosierdzia, Ojciec Święty Jan Paweł II wskazywał na jeden z najważniejszych „motywów życia i nadziei” człowieka – na Ewangelię Miłosierdzia. Według Papieża, miłosierdzie stanowi „szczególną koncentrację na godności człowieka”22. Kult Bożego Miłosierdzia był istotnym elementem składowym pontyfikatu Jana Pawła II i wpisał się w ten czas jako złota nić łaski. Przez świadectwo swego życia Jan Paweł II pokazywał, jak bardzo dzisiejszy świat potrzebuje Bożego miłosierdzia! Na wszystkich kontynentach z głębin ludzkiego cierpienia zdaje się wznosić wołanie o miłosierdzie. Tam, gdzie panuje nienawiść i chęć odwetu, gdzie wojna przynosi ból i śmierć niewinnych, potrzeba łaski miłosierdzia, które koi ludzkie umysły serca, i rodzi pokój. Gdzie brak szacunku dla życia i godności człowieka, potrzeba miłosiernej miłości Boga, w której świetle odsłania się niewypowiedziana wartość każdego ludzkiego istnienia. Potrzeba miłosierdzia, aby wszelka niesprawiedliwość na świecie znalazła kres w blasku prawdy23. Metropolita krakowski kard. Stanisław Dziwisz, wieloletni osobisty sekretarz papieża Jana Pawła II, tak postrzegał tajemnicę Bożego Miłosierdzia w posłudze Ojca Świętego: Podczas uroczystości pogrzebowych wiatr zamknął księgę Ewangelii na papieskiej trumnie. Nie zamknął jednak tej księgi, którą Papież, niezmordowany Pielgrzym i heroiczny wierny Świadek Bożej prawdy i miłości – całym swoim życiem pisał w ludzkich sercach. My, którzy szliśmy razem z nim, pragniemy świadectwem naszego życia kontynuować pisanie tej księgi. I chcemy ją przekazać następnym pokoleniom, by nigdy nie ustało pielgrzymowanie człowieka do Boga, który nie tylko jest bogaty w miłosierdzie, ale jest Miłością miłosierną24. 22 Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 6. Tenże, Homilia podczas Mszy św. w Krakowie Łagiewnikach, dz. cyt., s. 77. 24 S. Dziwisz, Świadek prawdy i miłości [homilia z dnia 16.10.2005], http://www.diecezja.pl/index.php?page=dp_lagiewniki. 23 288 Ks. Andrzej Witko JOHANNES PAUL II. – EIN PAPST DER GÖTTLICHEN BARMHERZIGKEIT Seit Anfang seines Pontifikats erinnerte Johannes Paul II. mehrmals die ganze Kirche an die Wahrheit von der Göttlichen Barmherzigkeit. Ein besonders bedeutender Ausdruck dieser Verkündung bleibt nach wie vor seine Enzyklika Dives in misericordia, die im November 1980 erschien. Diese war zugleich ein Zeugnis davon, dass der Papst dieses Geheimnis seit seiner frühen Jugend tief empfunden hatte. Bereits während des 2. Weltkrieges, als er in der nahe gelegenen Solvay-Fabrik arbeitete, suchte Karol Wojtyła die Kapelle in Łagiewniki auf, um vor dem Allerheiligsten Sakrament eine Anbetung zu halten und vor dem Bild Jesus, ich vertraue auf Dich! zu beten, wodurch er Kraft und Hoffnung zum Überleben der dunklen Nacht der Besatzung durch die Deutschen schöpfte. Später kam er mehrmals nach Łagiewniki – als Priester, Bischof und Kardinal. Auf seine Initiative wurde in den Jahren 1965-1967 der Informationsprozess von Schwester Faustina Kowalska durchgeführt, was die erste Etappe auf dem Weg, diese zur Ehre der Altäre zu erheben, war. Im April 1993 hat er sie selig gesprochen. Die Heiligsprechung der Botin der Göttlichen Barmherzigkeit, die als erste im Jubiläumsjahr des Christentums 2000 zelebriert wurde, erfolgte nach dem Willen des Heiligen Vaters am ersten Sonntag nach Ostern, an dem Tag, den der Papst, gemäß dem Wunsch des Heilands selbst, welchen er Schwester Faustina übermittelt hat, zum Fest der Göttlichen Barmherzigkeit in der ganzen Kirche erklärt hat. Zwei Jahre darauf vollzog er während seiner letzten apostolischen Reise nach Polen die Weihe der Welt an die Göttliche Barmherzigkeit. Am Tag des liturgischen Festes der Göttlichen Barmherzigkeit – nach der Messe am Vorabend des Festes am 2. April 2005 – erblickte Johannes Paul II. das Antlitz des barmherzigen Gottes, das er sein ganzes Leben lang kontemplierte. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. WOJCIECH ZYZAK ZARYS HISTORII DUCHOWOŚCI LAIKATU Słowa kluczowe: teologia duchowości, duchowość, historia, laikat, osoby świeckie Key words: spiritual theology, spirituality, history, laity, laypersons By móc mówić o historii laikatu w Kościele, trzeba od razu na wstępie poczynić kilka uwag na temat tożsamości ludzi świeckich i odrębności rozwijanej przez nich duchowości. W Nowym Testamencie nie ma śladu terminu „laik”, czy „świecki”, gdyż do Ludu Bożego – λαός należą na równi wszyscy członkowie. Uczniowie Chrystusa stanowią nowy λαός Boga. Nie ma tu jeszcze rozróżnienia na świeckich i duchownych1. W tym sensie jest to najwyższy honorowy tytuł, jaki można nadać chrześcijaninowi, który będąc laikiem, należy do Ludu Bożego, wierzy w Chrystusa i jest przez Niego powołany. Obok tego fundamentalnego znaczenia słowo λαός ma w Nowym Testamencie także znaczenie inne: odnosi się również do prostych ludzi i stanowi podstawę do późniejszego odróżnienia zwykłych wiernych od członków wspólnoty obarczonych jakimś urzędem2. Tak więc „świecki” etymologicznie posiada podwójne znaczenie: przynależenia do ludu i w jego ramach do niższej kategorii osób, nie będących na kierowniczych stanowiskach. Historia chrześcijańskiego laikatu – z jednej strony – wpisuje się w te dwa znaczenia, ale z drugiej strony – przekracza je przez ponowne odkrycie godności świeckich członków Kościoła jako Ludu Bożego, szczególnie w świetle dokumentów Soboru Watykańskiego II3. Sobór nie pozostał bowiem na określeniu negatywnym, ale stwierdził, że za świeckich uważa 1 Por. A. Faivre, Les laïcs aux origines de l’Église, Paris 1984, s. 19. Por. Y. M.-J. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1954, s. 20. 2 Por. P. Neuner, Der Laie in der Kirche, „Lebendiges Zeugnis“, 2 (1987), s. 35 n. 3 Por. C. García, Espiritualidad de los laicos, Burgos 2004, s. 25. Por. H.-U. von Balthasar, Faut-il des laïcs dans l’Église?, „Revue catholique internationale Communio” IV/1979/2, laïcs ou baptisés, s. 7 n. 290 Ks. Wojciech Zyzak wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie. Właściwością specyficzną laików jest ich charakter świecki4. Powyższe rozważania doprowadziły nas do kolejnego pytania, dotyczącego zasadności mówienia o odrębnej duchowości laikatu. Według Werona, nie ma odrębnej duchowości ludzi świeckich, w tym sensie, że nie ma osobnej Ewangelii dla laikatu, te same przykazania obowiązują wszystkich i te same środki uświęcenia, czyli sakramenty i rady ewangeliczne, dostępne są dla każdego członka Kościoła. Autor przyznaje jednak, że Jezus różnicował swe wymagania w zależności od sytuacji osoby powołanej. W tym sensie istnieje tyle różnych duchowości, ile odrębnych powołań w Kościele i w świecie. Wśród tych wielu Bożych powołań istnieje odrębna droga świętości przeznaczona dla świeckich. Sobór przyznał świeckim swoistą duchowość (por. DA 4)5. Dlatego możemy mówić o odrębnej duchowości laikatu i ukazać ewolucję rozumienia jej w dziejach Kościoła. Starożytność chrześcijańska Pierwsze wieki chrześcijaństwa niosą ze sobą najpierw odróżnienie kompetencji, które prowadzi do wyodrębnienia się duchownych i świeckich, a następnie odróżnienie form życia i duchowości, co owocuje podziałem na zakonników i resztę wiernych. Z czasem zacierała się różnica między monachus a clericus, wskutek wzajemnej asymilacji duchownych i mnichów, co spowodowało, że w miejsce potrójnego odróżnienia świeckich, duchownych i mnichów ponownie pojawił się podwójny podział na ludzi kultu i ludzi świata6. Miało to wpływ również na duchowość laikatu, dlatego procesom tym przyjrzymy się bliżej w poniższym punkcie. Początki struktur kościelnych W czasach apostolskich wszyscy członkowie Kościoła, niezależnie od otrzymanego charyzmatu i bez opozycyjnego przeciwstawiania grup, trwali „w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 4 Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, nr 31, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 1986. Por. R. Coffy, l’Église, Paris 1984, s. 187. 5 Por. E. Weron, Budzenie olbrzyma, Poznań 1995, s. 73. Por. Tenże, Teologia życia wewnętrznego ludzi świeckich, Poznań–Warszawa 1980, s. 47–52. 6 Por. Y. M.-J. Congar, Jalons..., dz. cyt., s. 27. Zarys historii duchowości laikatu 291 2, 42). Pisma nowotestamentalne podają liczne przykłady świeckich będących współpracownikami Apostołów (Rz 16, 22; Flm 1, 1; Flp 2, 25; 4, 2n), oddających się modlitwie (Dz 12, 3; Kol 4, 12) i służbie wiernym (1 Kor 16, 15), troszczących się o potrzeby materialne Kościoła (Dz 11, 28; Flp 4, 15; 2 Kor 8, 11), wykładających drogę Bożą (Dz 18, 26), trudniących się dla Ewangelii (Flp 4, 2), towarzyszących w podróżach apostolskich lub wspierających je materialnie (Dz 15, 40; Flp 4, 15 n.), użyczających też swoich domów dla sprawowania Eucharystii i schronienia (Dz 2, 45; 5, 42; Kol 4, 15). Zwyczajną praktyką było też udzielanie chrztu przez świeckich, jak choćby w wypadku Ananiasza i Pawła Apostoła7. Choć pierwotna wspólnota ukazana w Dziejach Apostolskich charakteryzowała się głęboką jednolitością członków i nie była jeszcze podzielona na duchownych i świeckich, to jednak miała różne dary, tytuły i funkcje. Już w listach pasterskich świętego Pawła znajdujemy więcej rozróżnień, choć i tu nie ma konfrontacji duchownych i świeckich. Są jednak różne funkcje, a niektóre zdają się niewymienne między sobą. W Liście Klemensa Rzymskiego istnieje wyraźna hierarchia, która nie przeszkadza w uczestnictwie wszystkich w funkcjach liturgicznych. Sytuacja jest tu niestała, bo do III wieku świecki nie jest postawiony „naprzeciwko” duchownego. Od tego czasu wyłania się pewien obraz świeckiego, ale niejednolity, gdyż zabarwiony różnicami regionalnymi. W trzecim wieku, na skutek postępującej ewangelizacji, wspólnoty powiększają się i rodzi się konieczność lepszej organizacji, co prowadzi do wyraźnego wydzielenia małej grupy duchownych8. W IV wieku – wraz z wolnością wyznawania religii – a od 380 roku – wraz z faktem, że chrześcijaństwo stało się religią państwową – przyszła konieczność jeszcze lepszej organizacji, która dzięki pismom wielu autorów jest też bardziej znana. Jest ona też bardziej jednolita. Około 380 r. Konstytucje Apostolskie przed zajęciem się trzema stopniami duchowieństwa poświęcają pierwszą księgę świeckim. Inne świadectwa raczej klasyfikują wiernych. Euzebiusz z Cezarei w Demonstratio evangelica (I, 8) rozróżnia dwa sposoby życia w Kościele: przekraczający naturę i mniej wzniosły. Ci, którzy wybrali drugi z nich, rodzą dzieci, zajmują się ziemskimi sprawami, poświęcają jedną godzinę dziennie na ćwiczenia pobożne a pewne dni – na naukę religii i Bożego prawa. Tak odróżnia się i hierarchizuje różne kategorie osób, jak to pokazuje porządek procesji z 396 roku, opisany przez Victrice de Rouen w De laude sanctorum (2–3). Na podstawie rozróżnienia tria genera hominum u Orygenesa i Augustyna, którzy scharakteryzowali Noego, Daniela i Hioba, Grzegorz Wielki systematyzuje odróżnienie trzech porządków wiernych: pastores, continentes, coniugati (Moralia 7 Por. E. Wójcik, Laikat, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin 2004, k. 391. Por. J. Gaudemet, Les laïcs dans les premiers siècles de l’Église, „Revue Catholique Internationale Communio” XII/1 (1987), s. 62 n. 8 292 Ks. Wojciech Zyzak I, 14, 20; V, 13, 30; XXXII, 20, 35; In Ezechielem I). W tym okresie termin „laik” stał się częsty, choć nie jednoznaczny. W opozycji do duchownych określał specyficzne grupy, jak mnichów, dziewice czy wdowy. Pierwsi szybko stali się osobną grupą. Z czasem termin „świeccy” w ścisłym sensie oznaczał ludzi bez szczególnej „kwalifikacji” w Kościele9. Rola świeckich w pierwotnym Kościele Wraz ze wzrostem liczby wiernych pojawiła się kwestia lepszej organizacji Kościoła, której na początku III wieku w Afryce więcej uwagi poświęcali Tertulian i Cyprian. Tertulian używał wobec duchownych zaczerpniętego z administracji określenia (ordo) i odróżnienie ich od świeckich uważał za konstytutywne dla Kościoła. Wprawdzie w sytuacji braku duchownych przyznawał w Napomnieniu o czystości (7) świeckim rolę składania ofiar i chrzczenia, stwierdzając, że wtedy sami są dla siebie kapłanami, wytykał jednak heretykom zwyczaj powierzania funkcji kapłańskich świeckim. Tertulian wydobywa laikat jako oddzielną grupę, ale linia podziału nie jest u niego jeszcze wyraźna. Wydaje się znajdować gdzieś wokół munera sacerdotalia, które żonaci mężczyźni, nie przynależący do ordo Ecclesiae mogą sprawować in necessitatibus, ponieważ i oni posiadają godność kapłańską. W tym okresie każdy, duchowny i świecki, był wezwany do zaradzania potrzebom wspólnoty, zwłaszcza do działań o charakterze charytatywnym. Didaskalia, napisane w Antiochii około 230 roku, określają misję duchownych, wdów, diakonis i zwykłych świeckich w Kościele. Ci ostatni mieli wypełniać Kościół nawracając pogan (II 56, 4). Ich zadaniem było też pouczanie ich o najważniejszych prawdach wiary i zasadach moralności w ramach przygotowania do chrztu. Wydawali świadectwa o katechumenach, byli ich prawdziwymi ojcami duchownymi a w razie potrzeby mogli ich ochrzcić. Nigdy jednak nie mogli odpuszczać grzechów ani składać ofiary eucharystycznej. Do tego potrzebne były święcenia i już Tradycja Apostolska z początku III wieku odróżniała „instytucje” kreowane przez słowa i święcenia przez specjalne nałożenie rąk i modlitwę o zstąpienie Ducha Świętego. Tak na przykład lektor, którym mógł być zwykły świecki, był ustanawiany przez przekazanie księgi i nie nakładano na niego rąk10. Mimo tych różnic, charakterystyczną cechę Kościoła pierwszych wieków była głęboka świadomość i wiedza na temat wiary. Wielu świeckich intereso9 Por. J. Gaudemet, Les laïcs..., dz. cyt., s. 67–69. Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat, [w:] Dictionnaire de spiritualité, t. 9, Paris 1976, k. 82 n. 10 Por. J. Gaudemet, Les laïcs..., dz. cyt., s. 64–67; J. Naumowicz, Kryterium rozróżnienia „duchowny – świecki” według Tradycji Apostolskiej, „Vox Patrum” XXII/42–43 (2002); Świeccy w starożytności chrześcijańskiej, Lublin 2003, s. 139; T. Kołosowski, „Ubi tres, Ecclesia est, licet laici”. Duchowieństwo a laikat we wspólnocie kartagińskiej według Tertuliana, „Vox Patrum” XXII/42–43 (2002), s. 130. Zarys historii duchowości laikatu 293 wało się kwestiami dogmatycznymi i teologicznymi, nie tylko wykształcone elity, do których Ojcowie często adresowali listy lub traktaty, ale nawet sam lud, tak że – jak pisał Grzegorz z Nyssy – nie można było iść do szewca, rzeźnika czy do łaźni, żeby nie mówiono tam o wiecznym zrodzeniu Syna. Świeccy śledzili z zainteresowaniem debaty teologiczne, tworząc różne frakcje i nie stroniąc od przemocy, co prowadziło do zakazu dyskusji teologicznych na placach publicznych. Bardzo żywe było przekonanie, że znając prawdę winno się ją przekazać, bo – jak pisał Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem (82) – ktoś, kto ją przemilcza, będzie sądzony przez Boga. Niekoniecznie chodziło tutaj o prawdziwe nauczanie, choć spełniali je i świeccy, ale o obowiązek każdego chrześcijanina, by działać dla zbawienia bliźnich. Szczególnie Jan Chryzostom, ale i Augustyn, podkreślał tę powinność11. Świeccy byli też na czele prestiżowych szkół i, jak Orygenes, uczyli teologii. Oprócz niego pierwsi świeccy teologowie to: Justyn, Tertulian, Panten i Klemens. Później przykładowo: Wiktoryn, Laktancjusz, Prosper z Akwitanii, a na Wschodzie Ewagriusz12. Osobną kwestią była sprawa głoszenia kazań. Podczas gdy Didaskalia mówiąc o wędrownych kaznodziejach i prorokach napominały wspólnoty, by tworzyły stałe urzędy, Justyn w swej Apologii donosi, że po czytaniu przewodniczący zgromadzenia tłumaczył teksty Pisma. W ten sposób podkreślał szczególną pozycję biskupa. Egeria opisując pielgrzymkę do Jerozolimy wspomina, że prezbiterzy głosili kazania, a po nich zabierał głos biskup. W II i III wieku świeccy głosili kazania. Z całą pewnością Orygenes jeszcze jako świecki był zapraszany przez biskupów Cezarei i Jerozolimy, by komentować Pismo Święte przed zgromadzeniem wiernych. Zdarzało się też, że świeccy byli wzywani do przepowiadania słowa w kościołach. Według Euzebiusza, świeccy przepowiadają słowo nawet w obecności biskupów. Ten zwyczaj, dopuszczany w niektórych kościołach Azji Mniejszej, został odrzucony przez biskupa aleksandryjskiego Demetriusza. Zapraszanie świeckich, by zabrali słowo w kościele, jeśli to przynosi pożytek braciom, nie wykracza jednak poza III wiek. Tymczasem w północnej Afryce i Rzymie nawet prezbiterzy nie mogli głosić kazań w czasie liturgii. Powierzenie Augustynowi przez biskupa Hippony tego zadania wzbudziło w Afryce protesty. Jeszcze około 380 r. Konstytucje Apostolskie zdają się sugerować, że wykształceni teologicznie świeccy mogli nauczać. Wiek później Leon Wielki przypominał, że jedynie duchowny może przepowiadać słowo. Mądrość i wiedza oraz zmysł ortodoksji należą do wszystkich, ale nauczanie w kościołach jest aktem kapłańskim13. 11 Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat..., dz. cyt., k. 81. Por. Y. M.-J. Congar, Jalons..., dz. cyt., s. 428. 13 Por. P. Hünermann, Der Dienst am Wort und die Homilie. Eine kritische Reflexion, [w:] Und dennoch… Die römische Instruktion über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester. Klarstellungen – 12 294 Ks. Wojciech Zyzak Świeccy w pierwotnym Kościele mieli również ważną rolę w podejmowaniu decyzji. Biskup był wybierany przez wspólnotę, duchownych i świeckich. Wybór biskupa w starożytnym Kościele – jak pokazuje Cyprian – zakładał takie elementy, jak osąd Boga, dobre świadectwo duchownych, zgodę innych biskupów, ale także opinię ludu. Świeccy, znając dobrze zasługi każdego, mieli dorzucić swoją opinię do zdania duchownych. Klemens Rzymski mówił o aprobacie całego Kościoła. Ta zasada była także oczywista dla Augustyna. Wiele jest przykładów tego rodzaju interwencji ludu Bożego, jak choćby wybór Ambrożego. Synody VI wieku cytowały zasadę papieża Celestyna I, by nie narzucać biskupa ludowi wbrew jego woli. Św. papież Leon wyrażał ją tak: „Qui praefuturus est omnibus ab omnibus eligatur”. Jednak szukanie wpływów, nadużycia i zmieszanie z polityką sprawiły, że Kościół słusznie zaczął unikać uczestnictwa świeckich w wyborze biskupów14. Wprawdzie na synodach starożytnych był obecny lud, ale należy precyzyjnie określić jego rolę. W kwestiach dogmatycznych, jak na przykład chrzest heretyków, tylko biskupi zabierali głos, podczas gdy w sprawach dyscyplinarnych, jak choćby w kwestii reintegracji lapsi Cyprian odwołuje się wyraźnie do zdania wiernych. Na synodzie w Elwirze w 305 roku są obecni diakoni i wierni, ale nie podpisują decyzji. W Nicei w 325 roku Atanazy, jeszcze jako zwykły diakon, wielokrotnie interweniował, partia ariańska podpierała się świeckimi filozofami a cesarz osobiście brał udział w soborze. Ale w sprawie decyzji żaden laik nie miał nic do powiedzenia. Sobór, jako autorytet dogmatyczny i kanoniczny, składa się tylko z biskupów i reprezentantów biskupów nieobecnych. Jedynie oni głosowali15. Duchowni łatwiej pozostawiali świeckim sprawy świata. Prawdopodobnie w Kościele afrykańskim świeccy doradzali biskupowi w kwestiach majątkowych. Ojcowie Soborów w Antiochii czy Chalcedonie nakazywali, by majątek diecezjalny był powierzany duchownym, nazywanym ekonomami. Sobór w Chalcedonie zabronił wyświęconym i mnichom uczestniczenia w wyprawach wojennych i ubiegania się o godności świeckie. Świeccy, najczęściej z majątków zapisywanych kościołowi w testamencie, wspierali finansowo działalność charytatywną, budowę i utrzymanie świątyń czy hospicjów. Pewnym niebezpieczeństwem były prywatne kościoły należące do świeckich, wywierających wpływ na obsadę duchownych jako kapelanów16. Kritik – Ermutigungen, red. P. Hünermann, Freiburg 1998, s. 89–91; Ch. Pietri, Le Laïcat dans l’Église du Bas-Empire, [w:] Les Laïcs et la vie de l’Église. Recherches et Débats 42, Paris 1963, s. 14–17. 14 Por. Y. M.-J. Congar, Jalons..., dz. cyt., s. 329–333. 15 Por. tamże, ss. 333–338. 16 Por. Ch. Pietri, Le Laïcat..., dz. cyt., s. 17–21. Zarys historii duchowości laikatu 295 Wpływ duchowości monastycznej W chrześcijaństwie na poziomie Nowego Testamentu nie ma własnej duchowości świeckich. Wszyscy są wezwani, by żyć życiem w Chrystusie i w Duchu Świętym. Congar analizując biblijne podstawy duchowości laikatu odnalazł w nowotestamentalnym nauczaniu pewne dane i suwerenne regulacje, które jednak nie stanowią jakiegoś wypracowanego systemu. Poza fragmentami dotyczącymi relacji męża do żony, pana do niewolnika, dzieci do rodziców, młodych do starszych czy wiernych do prezbiterów, Nowy Testament formułuje ogólną etykę życia chrześcijańskiego w świecie (por. 1 Tes 4, 1–12; 5, 12–22; Rz 12–13, 10; 1 P 2–5, 10, Jk 1, 27), polegającą na trwaniu w czystości, miłości i pokoju oraz byciu lojalnym poddanym. W Ewangeliach, zwłaszcza w przypowieściach, znajdujemy ogólny klimat sympatii dla życia ludzkiego. Listy podkreślają konieczność lojalności wobec wszystkich ludzi i zalecają takie postępowanie, by być w pokoju z nimi, by zasłużyć na ich szacunek. Jednak Nowy Testament wykazuje pewną obojętność wobec kultury, tworów ludzkiej historii i polityki. Trzeba używać, jakby się nie używało (por. 1 Kor 7, 29–31; 2 Kor 6, 4–10), bo postać tego świata przemija. Pierwszy List Piotra stosuje do chrześcijan ideał lewitów, czyli mieszankę oddzielenia i lojalnej służby17. Choć przesadne jest stwierdzenie Waaijmana, że w pierwotnym chrześcijaństwie panowała duchowość świeckich, a „Jezus i jego uczniowie byli świeckimi”18, to jednak w tym okresie wszyscy ochrzczeni czuli się Kościołem i całość wspólnoty chrześcijańskiej uważana była za świętą, stanowiącą lud kapłański, proroczy i królewski (por. 1 P 2, 9 n.). Ta sytuacja równowagi zmienia się wraz z monastycyzmem, który pierwotnie ukazywał się jako reakcja elity wiernych wobec fenomenu masowych nawróceń i wstępowania do Kościoła wielu neofitów bardziej z konformizmu niż z przekonania. Po pojawieniu się wraz ze świętym Antonim i egipskimi Ojcami pustyni tej szczególnej formy życia chrześcijańskiego, charakteryzującej się ucieczką od świata i praktyką radykalnej ascezy, zrodziła się odpowiadająca temu deprecjacja aktywności doczesnych i życia cielesnego, co prowadziło takich autorów, jak święty Hieronim czy Jan Kasjan, do zidentyfikowania chrześcijańskiej doskonałości z najwyższym możliwym stopniem oddalenia się od seksualności i materii. W klimacie bardzo naznaczonym przez eschatologię, gdy zainteresowanie absolutnym celem odwracało od zainteresowań ziemskich, ustaliło się w łonie Kościoła rozróżnienie miedzy tymi, którzy przeżywali odniesienie do Chrystusa w sposób bezpośredni, czyli księżmi i zakonnikami, i tymi, dla których to odniesienie przechodziło przez mediacje – pracę, mał17 18 Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat..., dz. cyt., k. 79 n. Por. K. Waaijman, Handbuch der Spiritualität, t. 1, Mainz 2004, s. 27. 296 Ks. Wojciech Zyzak żeństwo, posiadanie dóbr – często prezentowane jako zwykłe ustępstwa wobec ludzkiej niedoskonałości. Ideałem była rekonfiguracja w sobie obrazu i podobieństwa Bożego, a modelem takiego życia byli męczennicy, później ich następcy, mnisi, asceci i dziewice, czyli przykłady nieangażowania się w sprawy tego świata. Uświęcało się przez ascezę. Chrześcijaństwo było sposobem życia w kierunku i dla eschatologii19. Jednak – zdaniem wielu autorów – nie trzeba nadmiernie podkreślać elementu eschatologicznego w duchowości pierwszych wieków, gdyż sytuacja była złożona. Chrześcijaństwo było od początku religią dla tego życia, a nie tylko na linii eschatologicznej i monastycznej. Nawet starożytni mnisi twierdzili, że świeccy małżonkowie mogli im dorównać w świętości. Jan Chryzostom był prawdziwym głosicielem doskonałości w życiu świeckim. Wielu Ojców pisało listy w ramach kierownictwa duchowego laikatu20. Również świadomość eschatologiczna miała zadziwiająco zawężone formy wyrazu. Wydawałoby się, że najbardziej odpowiednią formą byłaby radykalna ucieczka od świata, na wzór sekty z Qumran. Kościół jednak nigdy nie widział na pustyni jedynego zasadnego miejsca swej egzystencji. Także rezygnacja z zawodu, małżeństwa i własności nigdy nie była obowiązkowa. Oczekiwanie bliskiego końca nie wpłynęło za bardzo na zewnętrzne życie chrześcijan. Skutki są widoczne raczej na polu zachowania moralnego i religijnego. Oczekiwanie bliskiego końca nie jest jedynym motywem pierwotnego przepowiadania. Gdyby tak było, chrześcijaństwo stałoby się żydowsko-apokaliptyczną sektą. Oczekiwanie na paruzję może motywować nadzwyczajne wysiłki ascetyczne, ale nie planowe porządkowanie wewnątrzświatowych relacji. Od początku było w świadomości chrześcijan, że nowy eon sięga do teraźniejszości, że już tu można kosztować mocy przyszłego21. Średniowiecze W długim okresie Średniowiecza, który przynajmniej na Zachodzie rozciąga się od śmierci świętych Grzegorza Wielkiego (604) i Izydora (636) aż do końca XV wieku, Y. Congar wyróżnia dwie główne tendencje: potrzebę respektowania porządku hierarchicznego i odniesienie życia ziemskiego do nieba. Widzimy tu zasadniczo kontynuację i pogłębienie interpretacji egzystencji lu19 Por. A. Vauchez, Les laïcs au Moyen-Age entre ecclésiologie et historie, „Études” 2005/1, t. 402, s. 56 n.; Y. M.-J. Congar, Jalons..., dz. cyt., s. 21 n. 20 Por. tamże, s. 572 n. Por. M. Viller, K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit, [w:] K. Rahner, Sämtliche Werke, t. 3, Freiburg im Breisgau 1999, s. 363–370. 21 Por. F. J. Schierse, Eschatologische Existenz und christliche Bürgerlichkeit, „Geist und Leben“ 32 (1959), s. 280 n. Zarys historii duchowości laikatu 297 dzi świeckich w odniesieniu do nieba i według skali wartości ascetycznych, preferujących oderwanie od spraw ziemskich22. Rola laikatu w Kościele średniowiecznym W Średniowieczu dominuje uczucie jedności ciała, którego Chrystus jest głową. Ale ta jedność jest uczyniona z partii, porządków lub – jak w ciele – z dwóch stron. Ta jedność jest różnorodna i zhierarchizowana, bo mnisi i duchowni przeżywają odniesienie do Chrystusa i nieba w sposób bezpośredni, totalny i literalny, świeccy zaś w ramach koncesji używania rzeczy ziemskich, „jakby ich nie używali”. Gilbert de Limerick (1110–1139) w De statu Ecclesiae porównuje Kościół do piramidy „quia inferius ampla est, ubi carnales et coniugatos recipit”. W jedności ciała Kościoła są dwie formy życia: baza i szczyt, choć częściej mówi się o ordines lub dwóch bokach ciała. Ten ostatni obraz był bardzo często stosowany do odróżnienia w jedności dwóch osób lub władz, królewskiej i kapłańskiej23. W wielu dziełach średniowiecznych można znaleźć wykaz praw i obowiązków poszczególnych stanów. Zasadniczo panowała zgodność co do twierdzenia, że świecki żonaty nie tylko może się zbawić, ale może przewyższyć w świętości oziębłego duchownego czy mnicha. Wskazywano przede wszystkim odpowiednią dla świeckich (coniugati) drogę życia chrześcijańskiego. Beda († 735) w In Cantica (V, 6) wymagał, by małżonkowie cieszyli się tym światem, zapewniając wieczną odpłatę hojną jałmużną. W liście do Egberta z Yorku z 734 roku zalecał uczenie świeckich Pater i Credo w ich językach, by je odmawiali codziennie. Zachęcał do czynienia znaku krzyża i częstej Komunii, nawet używając małżeństwa, jeśli tylko towarzyszy temu pewna wstrzemięźliwość. Gracjan w znanym tekście z XII wieku Duo sunt genera christianorum stwierdza, że świeckim wolno posiadać dobra ziemskie, ale tylko na potrzeby użytku, bowiem nie ma nic bardziej niskiego niż pogardzanie Bogiem dla pieniędzy. Wolno im się żenić, uprawiać ziemię, rozstrzygać spory przed sądem, składać ofiary na ołtarzu, płacić dziesięcinę. Tak mogą być zbawieni, jeśli unikając występków czynią dobro. Humbert de Romans († 1277) w Sermo ad omnes laicos, odwołując się do Moralia (II, 30, 49) Grzegorza Wielkiego, stwierdził, że świeccy nie powinni się wynosić do badania spraw wiary, które należą do duchownych. W nawiązaniu do zdania z księgi Hioba (1, 14), winni jak osły, czyli ludzie prości, zadowalać się nauczaniem ich przez maiores, porównywanych do wołów. Winni być świadkami szacunku dla duchownych, jako sług Boga. Winni im przyznawać prawa kościelne, oddając Bogu to, co Boże. Z racji niebezpie22 23 Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat..., dz. cyt., k. 83 n. Por. tamże, k. 84 n. ; K. Waaijman, Handbuch..., dz. cyt., s. 27. 298 Ks. Wojciech Zyzak czeństwa braku wstrzemięźliwości winni się bez zwlekania żenić. Ich zadaniem jest wychowywanie dzieci ku dobremu, zachowywanie obowiązku miłości bliźniego wobec sąsiadów, gromadzenie się w wyznaczonym czasie w kościele w celu wysłuchania pouczeń i przykazań, codzienne recytowanie modlitw Pater, Ave Maria i Credo, dawanie jałmużny wedle możliwości i pozostawanie w gotowości słuchania przełożonych24. Symbolem średniowiecznego konfliktu duchownych i świeckich była bulla Clericis laicos Bonifacego VIII z 1296 roku, w której stwierdził, że świeccy byli zawsze wobec duchownych wrogo nastawieni. Chociaż wypowiedź odnosiła się do konfliktów papiestwa i cesarstwa, pokazuje jednak niebezpieczną tendencję w społeczeństwie25. Sto lat później teolog uniwersytecki Jan Gerson stwierdził, że świeccy nienawidzą duchownych, a pod koniec Średniowiecza zamanifestuje się wszędzie, zwłaszcza w krajach germańskich, prawdziwa nienawiść do kleru (Pfaffenhass), stanowiąca podstawę reformacji luterańskiej, której jedną z pierwszych decyzji będzie zniesienie kapłaństwa księży. Vauchez widzi źródło tego w fakcie, że duchowni, czując się zagrożeni w ich supremacji, reagowali niepohamowaną egzaltacją kapłaństwa, co miało pomóc utrzymać ich status społeczny. Stopniowo oddalali się od reszty Kościoła uznając siebie za godnych zażyłości z Bogiem, pewnych ziemskiego dobrobytu i wiecznego zbawienia. W tej perspektywie świeccy mogli być jedynie pasywnymi członkami Kościoła, całkowicie realizującego się w hierarchii, ponieważ kierownicy dusz proponowali im tylko „mierną moralność” lub program duchowy całkowicie niedostosowany do ich warunków życia, a hierarchia i uniwersytety sprzeciwiali się tłumaczeniu Pisma świętego na języki ludowe. Ta sytuacja nie zmieniała się znacząco do XVI wieku26. Monastyczny wzór życia duchowego W całym Średniowieczu, a szczególnie po nawróceniu książąt barbarzyńskich i w chrześcijaństwie karolińskim, ideał monastyczny miał olbrzymi wpływ. Mnisi, którzy przejęli podstawowe elementy kultury, zajmowali się wychowaniem książąt i formowali duchowo chrześcijaństwo oraz Europę27. Niewątpliwie Zachód był kształcony przez mnichów. Wielu biskupów było wcześniej mnichami, mnisi byli kanonizowani, pisali pobożne książki dla mnichów, które służyły również świeckim. Jakub z Vitry zaliczając nawet małżon24 Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat..., dz. cyt., k. 86 n. Por. W. Kasper, Berufung und Sendung des Laien in Kirche und Welt. Geschichtliche und systematische Perspektiven, „Stimmen der Zeit“ t. 205 (1987), s. 583. 26 Por. A. Vauchez, Les laïcs au Moyen-Age..., dz. cyt., s. 65–67. 27 Por. Y. M.-J. Congar, Jalons..., dz. cyt., s. 566 n. 25 Zarys historii duchowości laikatu 299 ków ordo (conjugatorum), radził im, by żyli jak w zakonie, gdzie Bóg jest opatem a Ewangelia – regułą. Najchętniej przekształcono by świat w klasztor28. Wraz z zahamowaniem promocji oddolnych ruchów pobożności ludzi świeckich pod koniec XI wieku rozwijają się wspierane przez Kościół hierarchiczny nowe zakony monastyczne, takie jak Norbertanie i Cystersi. Stąd i pobożność świeckich staje się pod wpływem mnichów bardziej monastyczna. Wielki wpływ w tym czasie miało nawoływanie do nawrócenia kierowane przez świętego Bernarda. Wzywał on świeckich do poprawy życia, ale nie po to, by ich lepiej przygotować do jakiejś misji w Kościele i świecie. Nie dążenie do zmian społecznej niesprawiedliwości, ale zachęta do akceptacji biedy są głównym motywem jego nauczania. Wizja Bernarda jest klerykalna i często medytując nad świeckimi, wznosi swego ducha ku mnichom, stanowiącym dla niego najpewniejszy model świętości. Z drugiej strony, naucza on, że każdy niesie odpowiedzialność, która przekracza granice jego własnej osoby, a biedni, których godność pochodzi od Chrystusa ubogiego, stanowią w jego oczach wzór do naśladowania dla cystersów, ślubujących ubóstwo29. Zablokowani na planie eklezjologicznym w sytuacji strukturalnej niższości świeccy kompensowali ten handicap przez rozkwit w XII i XIII wieku inicjatyw, pozwalających im odnaleźć na poziomie przeżywanej duchowości to, co stracili z władzy i wolności wyrazu w łonie Kościoła. Relacja świeckich i duchownych była ambiwalentna. Z jednej strony, zauważa się u wielu świeckich mocny antyklerykalizm, znajdujący czasami ujście w formach kontestacji, natychmiast kwalifikowanej jako herezja, z drugiej strony, silna jest wola uczestniczenia w bogactwach duchowych mnichów i kanoników regularnych, których świeccy uważali za ludzi religijnych par excellence, zwłaszcza gdy byli świadomi mało budującego i zeświecczonego własnego życia. Stąd waga wszystkich form stowarzyszeń duchownych i świeckich, które pozwoliły tym drugim korzystać z nabytych w zaciszu klasztoru duchowych zasług zakonników. Formy tej solidarności były różne. Świeccy pragnący pozostać w świecie zadowalali się z reguły zawarciem z jakąś wspólnotą zakonną paktu „braterstwa”, na mocy którego byli stowarzyszeni z modlitwami duchownych i dobrodziejstwami, jakie mogły z nich płynąć dla życia doczesnego i duchowego. Czasami grupy rodzin, czy też całe wspólnoty wiejskie, oddawały się dobrowolnie protekcji klasztoru i jego świętego patrona, podczas gdy ich członkowie nie przestawali spełniać swych własnych czynności. Niektórzy szli dalej, oddając się na służbę opactwa jako dobroczyńcy lub konwersi. Takim przykładem 28 Por. A. Auer, Weltoffener Christ. Grundsätzliches und Geschichtliches zur Laienfrömmigkeit, Düsseldorf 1966, s. 46–48. 29 Por. Ch. De La Roncière, La place des Laïcs au Moyen Age (XI–XIII s.), [w:] Les Laïcs et la vie de l’Église. Recherches et Débats 42, Paris 1963, s. 26–33. 300 Ks. Wojciech Zyzak oddziaływania ideału monastyczno-ascetycznego było opactwo w Cluny, które prowadziło świeckich do pobożności na sposób mnichów. Contemptus mundi, memento mori, imitatio Christi znajdowało swój wyraz w ars moriendi30. Momenty promocji duchowości świeckich W końcu XI i w XII wieku rozwijają się świeckie ruchy życia duchowego, charakteryzujące się wolą ubóstwa, literalnego traktowania Ewangelii, krytyki kleru a czasami instytucji kościelnych. Ruch ten w aspekcie ekonomicznym i społecznym dotyczył zawodów związanych z większą mobilnością i okazją do komunikacji, natomiast w aspekcie kulturalnym – roli kobiet aktywnych w Kościele nie tylko w życiu zakonnym czy rekluzim. W aspekcie doktrynalnym liczni świeccy chcieli być tak samo aktywni, jak mnisi czy duchowni. W ich rozumieniu vita apostolica nie jest zarezerwowana dla tych ostatnich, podobnie jak znajomość Pisma świętego. Zlecano więc tłumaczenia Psałterza i innych ksiąg Biblii, a także tekstów Ojców Kościoła, by je znać, tak jak księża. Podobnie było z ascezą, która stanowiła jeden z aspektów ruchu biczowników od 1349 roku. Świeccy chcieli głosić kazania. Wreszcie istotny był aspekt interioryzacji, już wyraźny w eremityzmie czy w heretyckich prądach XII wieku, żywiący się devotio moderna i mocno faworyzowany pod koniec XV wieku przez popularyzację drukowanych tekstów na użytek osobistej lektury31. Promocja świeckich zależała od ich dostępu do wykształcenia oraz od postępów urbanizacji. Ograniczona liczba świeckich rozumiała łacinę – i to raczej w wyższych sferach. Uczono się czytać na Psałterzu. Biblia oddziaływała przez tłumaczenia przynajmniej częściowe, ale też przez ikonograficzne przedstawienia scen biblijnych. Biblia łacińska była szeroko rozpowszechniona a cała kultura była biblijna. Sztuka i początki literatury narodowej są przesiąknięte Biblią. Od XI w. wykształcenie jest coraz częstsze wśród rodzącej się klasy mieszczańskiej, zwłaszcza w środowisku kupców. W XII a zwłaszcza XIII wieku po IV Soborze Laterańskim rozwijają się tłumaczenia, pisma i nauki religijne. XIV i XV wiek to – z jednej strony – znaczny wzrost wykształcenia i kultury u świeckich, z drugiej – pewna autonomia duchowości, jako miejsca afektywności i doświadczenia względem teologii. Pojawiają się teksty i kazania w językach ludowych, jak u mistyków reno-flamandzkich: Eckharta, Jana Taulera, Henryka Suso, Ruysbroecka czy mistyków angielskich: Ryszarda Rolle, Julianny z Norwich, Waltera Miltona. Mocno oddziałuje devotio moderna Gerarda Groote’a i Tomasza a Kempis, a także troska Jana Gersona o formację świeckich do po30 Por. A. Vauchez, Les laïcs au Moyen-Age..., dz. cyt., s. 59 n.; A. Auer, Weltoffener Christ..., dz. cyt., s. 44–46. 31 Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat..., dz. cyt., k. 91 n. Zarys historii duchowości laikatu 301 bożności w świecie, według linii ascetycznej i prawie zakonnej. Trzeba wspomnieć działalność kaznodziejską Savonaroli na końcu tej epoki32. Wraz z pojawieniem się zakonów żebraczych duchowość benedyktyńska przestaje być jedynym źródłem i modelem duchowości chrześcijańskiej. Koncentracja na misterium Chrystusa, zwłaszcza na Wcieleniu, powrót do natury, pozytywna waloryzacja stworzenia i dążenie do przezwyciężenia platonizującego dualizmu augustyńskiego prowadzi do tworzenia nowej duchowości, której inspiratorem jest Tomasz z Akwinu, rozwijający antropologię i teologię stworzenia na linii waloryzacji człowieka jako zarazem ciała i duszy oraz pozytywnej oceny stworzeń i zadań człowieka wobec nich. Ponieważ doskonałość chrześcijańska jest doskonałością miłości, na nowo stawia się ją jako cel dla świeckich. Rady ewangeliczne są tylko pomocą do pokonywania przeszkód w samym akcie miłości. Ta nowa duchowość stanowi bazę nowego humanizmu chrześcijańskiego, opartego na syntezie natury i łaski. Święty Franciszek to zdecydowany świecki, odmawiający święceń kapłańskich i przyjmujący diakonat z racji nacisków kościelnych. Rozpoczął swą drogę duchową w ówczesnych ruchach świeckich i początkowo nie zamierzał tworzyć zakonu. Później idea trzecich zakonów proponowała świeckim duchowość nie monastyczną, lecz organizowaną przez nich samych i bardziej przystosowaną do świata. Stanowiło to wejście na drogę uniwersalnej koncepcji doskonałości, otwartej na żyjących w świecie, choć oczywiście zachowującej wiele elementów monastycznych i ascetycznych. Teologia świętości zakonów żebrzących zaczęła przełamywać znak równości między doskonałością chrześcijańską a fuga mundi, miedzy świętością a życiem monastycznym. Zamiast ucieczki na pustynię, miasto stało się polem misji33. Najmocniejszą specyficzną cechą średniowiecznej duchowości ludzi świeckich była etyka zawodu. Stany i świeckie zawody tworzyły wspólnotę pracy, życia i losu. Świadomość wzajemnej zależności generowała zmysł wspólnoty, wierności i sprawiedliwości. Kościół wspierał powstawanie bractw, cechów i gildii, które obierały sobie własnych świętych patronów. Początkowe trudności z uznaniem zawodu kupca trwały nadal, choć Bonizo z Sutri w Liber de vita christiana uznawał handel za dozwolony i stawiał negotiatores jako osobny stan obok artifices czy agricolae. Później Tomasz z Akwinu na długo przed Lutrem opracował teologicznie stan, do którego się przynależy z racji wykonywania zawodu, określając go jako ordo, status, officium, ministerium, dignitas lub honor. Tomasz w swej teologii pracy i zawodu wypracował różne akcenty tych określeń. W jego ujęciu praca zawodowa doskonali porządek i piękno świata oraz życie wspólnoty ludzkiej, ale także rozwija i dopełnia osobę ludzką jako obraz 32 33 Por. tamże, k. 88 n. Por. C. García, Espiritualidad…, dz. cyt., s. 62 n. 302 Ks. Wojciech Zyzak Boga Stworzyciela, przez uczestnictwo w Jego stwórczym i utrzymującym stworzenie w istnieniu działaniu34. Średniowiecze przekazuje wiele kazań do poszczególnych stanów (sermones ad status), ukazujących konkretnie, jak Berthold z Regensburga, poszczególne zawody i stany z ich cnotami i wadami. Choć pojęcie świętości znajdowało swój szczyt w monastyczno-ascetycznym oderwaniu od świata, to jednak etyka zawodowa zawarta w „zwierciadłach” i sermones ad status świadczy, że również życie zawodowe zaczęto postrzegać w sposób religijny35. Okres nowożytny W czasach nowożytnych kontynuowano niektóre wątki zapoczątkowane w Średniowieczu, rozwijając teologię zawodu i powołania oraz zasady humanizmu. Kościół musiał dać odpowiedź na wyzwania reformacji. Wielki wpływ, również na duchowość w Polsce, miały pisma Erazma z Rotterdamu, ale czołowym przedstawicielem chrześcijańskiego humanizmu w tym okresie był święty Franciszek Salezy, który podejmował problem doskonałości ludzi świeckich36. Duchowość tego okresu pragnęła dać odpowiedź na nowożytny subiektywizm, troszcząc się o relację człowieka z Bogiem pośród świata. Z czasem, gdy Kościół w coraz bardziej zsekularyzowanym świecie zaczynał być spychany na margines, hierarchia strzegła masy wiernych przed niebezpieczeństwami, rozwijając własne, katolickie środowisko i popierając praktyki pobożne. W XIX i XX wieku świeccy uobecniali Kościół w świecie przede wszystkim przez różnorakie katolickie organizacje37. Kościół wobec reformacji Niewątpliwie chrześcijaństwo przełomu XV i XVI wieku wymagało reformy. Sekularyzacja duchownych domagała się reform moralnych i prawnych. Kryzys po części spowodowany był nagminną ingerencją możnych świeckich, od króla począwszy, którzy narzucali Kościołowi decyzje, zwłaszcza personalne, wybierając często kandydatów na urzędy według wszelkich kryteriów, poza pastoralnymi. Toteż reforma protestancka, której czołowymi reprezentantami byli Kalwin i Luter, zdawała się formą emancypacji świeckich38. Podczas 34 Por. A. Auer, Weltoffener Christ..., dz. cyt., s. 30–32. Por. Tamże, ss. 36–39; Y. Congar, Laïc et Laïcat..., dz. cyt., k. 92 n. 36 Por. E. Weron, Teologia..., dz. cyt., s. 32 n. 37 Por. K. Waaijman, Handbuch..., dz. cyt., s. 29. 38 Por. M. Vénard, Les Laïcs au temps de la Contre-Réforme, [w:] Les Laïcs et la vie de l’Église. Recherches et Débats 42, Paris 1963, s. 41 n. 35 Zarys historii duchowości laikatu 303 gdy w Średniowieczu istniała tendencja, by widzieć Kościół zrealizowany bez ludu, Luter wybrał drugą skrajność, organizując Kościół wiernych bez kapłaństwa. Przeakcentowanie mediacji hierarchicznej ze strony duchownych doprowadziło do jeszcze gorszej reakcji w postaci ich eliminacji39. Reformatorzy sprowadzili duchowość laikatu do czystego i prostego chrześcijaństwa, negując jakąkolwiek różnicę jakościową między świeckimi, księżmi i zakonnikami. Wszyscy są na równi kapłanami, czyli nie ma żadnego stanu czy ślubu i żadna obserwancja nie daje człowiekowi przywileju wobec Boga40. Odpowiedzią na reformę protestancką ze strony Kościoła był przede wszystkim Sobór Trydencki. Musiał on się zmierzyć z kwestią laikatu w trzech aspektach. Chodziło o sekularyzację hierarchii, zależność Kościoła od możnych świeckich i duchową emancypację wiernych. W pierwszej kwestii Trydent uczynił bardzo dużo, odnawiając episkopat i zakładając seminaria. W drugim wypadku nie uczyniono zbyt wiele, bo świeckie ramię, zwłaszcza potęga króla, była Kościołowi potrzebna do walki z reformacją. Starano się raczej wpłynąć na sumienie władców poprzez spowiedników, by podejmowali decyzje personalne zgodne z interesem duszpasterskim. Pozostawiono też cały system beneficjów uzależniających kościoły od możnych patronów. Starano się jednak wpływać na nich przez edukację moralną. W ostatniej kwestii sobór okazał się rygorystycznie przeciwny „laicyzmowi eklezjologicznemu”. Orzekł, że różnica między świeckimi a duchownymi istnieje z ustanowienia Chrystusa i tylko członkowie hierarchii mogą być podmiotem władzy w Kościele41. Warte odnotowania jest, że obok podziału na kler i świeckich, istniał często bardziej wyraźny podział na wyższą i niższą klasę. W wyższych sferach świeccy zachowywali swoje wpływy. Wykształceni przez Jezuitów często znacznie przyczyniali się do odrodzenia katolickiego. Poza tymi wpływowymi warstwami Kościół kontrreformacji zainteresował się też masą wiernych i ze względu na nich reformował swe struktury oraz definiował ideał świętości na użytek prostego świeckiego42. Od późnego Średniowiecza budziła się wśród chrześcijan świadomość słusznej autonomii rzeczywistości ziemskich. Kościół długo sprzeciwiał się wszelkim ruchom pragnącym odzyskać świeckość jako wartość. To groziło rozejściem się chrześcijaństwa i świata nowożytnego. Zwłaszcza od Odrodzenia człowiek odkrywał, że jest daleki od bycia wygnańcem w obcym uniwersum, które konstytuuje jego naturalne środowisko. Zrozumiał, że humanizuje się modelując uniwersum według swych potrzeb i aspiracji przez naukę, technikę, 39 Por. Y. M.-J. Congar, Jalons..., dz. cyt., s. 34. Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat..., dz. cyt., k. 93. 41 Por. M. Vénard, Les Laïcs..., dz. cyt., s. 43 n.; E. Wójcik, Laikat…, dz. cyt., k. 390. 42 Por. M. Vénard, Les Laïcs..., dz. cyt., s. 45–47. 40 304 Ks. Wojciech Zyzak sztukę, politykę i ekonomię. Kościół często nie dotrzymywał temu kroku. Z czasem jednak głos stworzenia z zewnątrz i od wewnątrz stawał się coraz bardziej natarczywy i dochodził do uszu teologów i pasterzy43. U Erazma z Rotterdamu († 1536) napięcie między antycznym humanizmem i życiem skoncentrowanym na Bogu rozwiązuje się w interioryzacji chrześcijaństwa, uwolnionego od formalistycznej pobożności i czysto zewnętrznych praktyk. Wyraził to zdaniem: Monachatus non est pietas. Erazm uwolnił duchowość od jednostronności i ekskluzywizmu w podkreślaniu bezpośrednich czynności religijnych, modlitwy i kultu. W każdej przestrzeni trzeba realizować duchowość i wszystko może stać się materia pietatis. Jego Enchiridion militis christiani (1504) jest podręcznikiem życia chrześcijańskiego, przetłumaczonym szybko na kilka języków, zawierającym chrześcijański humanizm, który karmił świętego Tomasza Morusa († 1535), ojca rodziny, kanclerza, pisarza i męczennika. Tomasz rozwijał w Anglii chrześcijański humanizm i w swej Utopii ukazał chrześcijański ideał małżeństwa, rodziny, pracy, rozrywki, bogactwa, nauki i sprawiedliwości. W tym czasie we Włoszech Odrodzenie uwidocznia się we włoskiej szkole duchowości. Kardynałowie: Sadolet i Bellarmin, Maria Magdalena de Pazzi, Katarzyna de Ricci i Katarzyna z Genui, a zwłaszcza Filip Neri stawiają miłość w centrum doskonałości chrześcijańskiej. Ten ostatni uznawany jest za mistrza łagodnej ascezy. Stworzenia stanowiły dla tych chrześcijańskich humanistów drabiną do Boga44. Wraz z nowożytną duchowością Ignacego z Loyoli, Teresy od Jezusa, Jana od Krzyża i Franciszka Salezego nastąpiło otwarcie na świat z nowymi problemami religijnymi i społeczno-kulturowymi. Duchowość pragnęła dać odpowiedź na nowożytny subiektywizm, przez zwrócenie się ku jednostce otwartej na transcendencję. Chodziło o teologalne spotkanie z Bogiem jako pierwotny faktor transformacji człowieka i historii. U wymienionych autorów istotne elementy duchowości chrześcijańskiej, czyli akcja i kontemplacja, asceza i mistyka, doskonałość chrześcijańska i świętość łączą się harmonijnie w jedną całość. Dozowanie tych elementów dało miejsce różnym szkołom nowożytnej duchowości jako źródłom inspiracji duchowości świeckich45. Świeccy w XIX i początkach XX wieku Eklezjologia XIX wieku w swej wertykalnej wizji dostrzegała w Kościele bardziej instytucję niż wspólnotę. Często akcentowano różnicę między paste43 Por. R. Bultot, Teologie des réalités terrestres et spiritualité du laïcat, „Revue Internationale de Théologie Concilium” 19 (1966), s. 43 n. 44 Por. A. Auer, Weltoffener Christ..., dz. cyt., s. 50 n.; Y. M.-J. Congar, Jalons..., dz. cyt., s. 429 n. 45 Por. C. García, Espiritualidad..., dz. cyt., s. 63 n. Zarys historii duchowości laikatu 305 rzami a owczarnią. Schemat Supremi Pastoris przygotowany na Sobór Watykański I mówił o Kościele jako społeczności nierównej, w której Bóg ustanowił jednych do rozkazywania, a innych do posłuszeństwa, czyli duchownych i świeckich. Symptomatyczne jest, że żaden świecki nie został zaproszony na Sobór Watykański I. Choć w XIX wieku nastąpił rozkwit podporządkowanych duchownym organizacji świeckich o charakterze charytatywnym i apostolskim, to jednak coraz bardziej indywidualistyczne społeczeństwo również w religii widziało „sprawę prywatną”. Jednocześnie często Kościół był ściśle związany i współzależny od państwa. Jak długo trwa taki stan, nie oczekuje się od świeckich świadectwa wiary w dechrystianizującym się społeczeństwie. Apostolstwo rozumiane jako indywidualne świadectwo, bez odniesienia do wspólnoty, prowadziło wiernych do odpowiedzialności i troski głównie o swe własne zbawienie46. W społeczeństwie, w którym postępuje sekularyzacja, w którym zwłaszcza inteligencja się laicyzuje a uprzemysłowienie pociągające za sobą urbanizację sprzyja rozwojowi idei socjalizmu, Kościół katolicki zbiera i umacnia siły. Zrozumiałe jest, że w tej sytuacji reakcją była chęć obrony zwłaszcza „maluczkich” przed niebezpieczeństwami i błędami, przede wszystkim przed „dżumą laicyzmu”. Wysiłki pastoralne, oprócz wzmożonej aktywności misjonarskiej, skupiały się na obronie wiernych przed błędami i niebezpieczeństwami globalnego społeczeństwa, prowadzonej przez wielorakie stowarzyszenia, związki, bractwa i dzieła konfesyjne, stanowiące swoisty katolicki dublet aktywności świeckich związanych ze szkolnictwem, służbą zdrowia, sportem, wypoczynkiem a później związkami zawodowymi. Nauczanie i popularna literatura religijna miały w dużym stopniu charakter apologetyczny. Wiązało się to z ożywieniem i rozprzestrzenieniem pobożności do Człowieczeństwa Jezusa, do Jego Dziecięctwa i Najświętszego Serca, do Maryi, zwłaszcza w tajemnicy Jej Niepokalanego Serca, do Świętego Józefa, Świętej Rodziny, a także do ewangelicznych misteriów Nazaretu i Betanii. Wokół tych tajemnic organizowano dużą liczbę bractw, stowarzyszeń i fundacji zakonnych, z oryginalnymi praktykami pobożnościowymi, które były popularyzowane przez obiekty sztuki religijnej, święte obrazki i popularne publikacje. Omawiany okres to też czas szczególnego rozwoju pobożności związanej z miesiącami Maryi, Józefa, Serca Jezusowego i Różańca. Z pobożnością do Serca Jezusowego wiąże się Apostolstwo Modlitwy47. Na szczególną uwagę zasługuje tutaj Akcja Katolicka. Gdy w XIX wieku rozpowszechniała się agresywna niewiara, duchowni oraz elity świeckie uznali 46 Por. J.-M. Mayer, La place des Laïcs au XIXe siècle, [w:] Les Laïcs et la vie de l’Église. Recherches et Débats 42, Paris 1963, s. 53–55; C. García, Espiritualidad..., dz. cyt., s. 29 n. 47 Por. Y. Congar, Laïc et Laïcat..., k. 98 n. 306 Ks. Wojciech Zyzak za pilne zadanie podjęcie na nowo kontaktu ze światem, obronę i przekaz wiary w języku zrozumiałym dla ludzi oraz odnowę społeczeństwa w duchu chrześcijańskim. Obok wielu prac apologetycznych i wysiłków politycznych rodziły się też dzieła społeczne, szczególnie dzieło Wincentego Pallottiego, którego Pius XI nazwał pionierem i prekursorem Akcji Katolickiej. Dla Piusa IX i Leona XIII interesujący wydawał się aspekt polityczny i apologetyczny zaangażowania świeckich. Pius X pragnął odnowić wszystko w Chrystusie i używając oficjalnie określenia „Akcja Katolicka” w encyklice Il fermo proposito z 1905 roku, sformułował podstawy dzisiejszej akcji katolików. Jednak sama Akcja jest dziełem Piusa XI, który powołał ją jako uczestnictwo świeckich w apostolacie hierarchicznym. Był to wyraz nowej eklezjologii, zgodnie z którą świecki ma być świadkiem Chrystusa, ewangelizując różne ludzkie środowiska. W rzeczywistości chodziło przede wszystkim o środowiska, do których nie mógł dotrzeć kapłan. Później Pius XII sprecyzował tę formułę zastępując „uczestnictwo” słowem „współpraca”, gdyż apostolstwo świeckich nie oznacza wejścia w hierarchię czy władzę Kościoła. Na mocy mandatu ze strony hierarchii świeccy otrzymują „delegację władzy” i ich apostolat staje się publiczny i oficjalny. Uważano, że mandat był elementem formalnym, konstytutywnym Akcji. Jednak wraz z Akcją rodził się nowy typ relacji świeccy – duchowni, bo w tej formie apostolstwa świeckich kapłan jest „doradcą” czy „asystentem”, a nie przewodniczącym. Od czasów Piusa XII coraz bardziej zaczęto akceptować prawdę, że świeccy nie tylko należą do Kościoła, ale są Kościołem. Złoty wiek Akcji przypadł na lata pięćdziesiąte z międzynarodowymi kongresami apostolstwa świeckich (1951 i 1957)48. W okresie międzywojennym rozwijała się teologia laikatu. Tacy autorzy, jak Yves Congar, Karl Rahner, Gérard Philips, Franz Xaver Arnold, Hans Urs von Balthazar, Edward Schilleebeck, przygotowali grunt pod nowe rozumienie roli świeckich w Kościele, które znalazło swe rozwinięcie w doktrynie soborowej. Szczególnie dwa wnioski były ważne. Zauważono, że posłanie świeckich nie opiera się pierwotnie na jakimś nadzwyczajnym uczestnictwie w apostolacie hierarchicznym, ale ma swój własny korzeń w chrzcie i bierzmowaniu, a w wymiarze rodziny – w sakramencie małżeństwa. Poza tym przyznano, że dziedziny świeckie, takie jak praca, zawód, polityka, gospodarka, nauka, kultura, sport czy media, mają z porządku stworzenia swe własne prawa, które trzeba znać i respektować, jeśli chce się je przeniknąć duchem chrześcijańskim. Tu świeccy są fachowcami, a duchowni zasadniczo laikami49. 48 49 Por. tamże, k. 102; C. García, Espiritualidad…, dz. cyt., s. 35 n. Por. W. Kasper, Berufung und Sendung…, dz. cyt., s. 584. Zarys historii duchowości laikatu 307 Okres współczesny Wielki rozgłos zyskały słowa Piusa XII, który w przemówieniu skierowanym w 1946 roku do nowych kardynałów powiedział, że świeccy powinni mieć coraz głębszą świadomość, że nie tylko należą do Kościoła, ale że są Kościołem. Ta pamiętna deklaracja wyznaczyła zwrot w psychologii i socjologii pastoralnej, w świetle najlepiej pojmowanej teologii. Zarówno pasterze Kościoła, jak i wybitni teologowie oraz znawcy problematyki duszpasterstwa przyczynili się do ukształtowania bardziej wyraźnej i głębszej świadomości roli świeckich w Kościele, tworząc nieomal nowy rozdział eklezjologii. Znalazło to wyraz w dokumentach Soboru Watykańskiego II i w późniejszym nauczaniu Kościoła50. Reforma soborowa Dokumenty Soboru, a w ślad za nim nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, uwypukliły zasadę fundamentalnej równości wszystkich ochrzczonych, kładąc nacisk na pojęcia eklezjologiczne komunii i ludu Bożego51. Rzeczywistość współzjednoczenia (communio) tworzy się i rozwija przez działanie słowa i sakramentu. Wszyscy włączeni przez chrzest do współzjednoczenia, złączeni są tym samym z Chrystusem. Poprzez Chrystusa zaś zostają złączeni z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym, który działa w Kościele52. Sobór w swej eklezjologii communio ukazał jedność i wielorakość charyzmatów, urzędów i posług. Podkreślił, że świeccy mają aktywny udział w trzech podstawowych posługach Kościoła (por. KK 34–36; DA 3), mianowicie przez nadprzyrodzony zmysł wiary i świadectwo wiary w martyrii (por. KK 12), przez czynny udział (actuosa participatio) w liturgii (KL 14; 30; 48; 50; 114) i w królewskim urzędzie Chrystusa, szczególnie w diakonii, czyli służbie ludziom53. Nauczanie Soboru Watykańskiego II na temat miejsca i misji ludzi świeckich w Kościele i świecie jest bardzo bogate. Zawarte jest ono zwłaszcza w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”, w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w Dekrecie o apostolstwie 50 Por. Jan Paweł II, Kościelna tożsamość świeckich, Katecheza środowa z 27.10.1993, [w:] Jan Paweł II, Świeccy we wspólnocie chrześcijańskiej, red. E. Weron, Poznań 1997, s. 9 n. 51 Por. A, Antón, Principios Fundamentales para una teología del Laicado en la Eclesiología del Vaticano II, „Gregorianum” 68, 1–2 (1987), s. 129. 52 Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych świeckich w prawodawstwie soborowym, Kraków 1985, s. 21. 53 Por. W. Kasper, Berufung und Sendung…, dz. cyt., s. 585. 308 Ks. Wojciech Zyzak świeckich „Apostolicam actuositatem” oraz w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes divinitus”. Laikatowi poświęcony jest szczególnie dekret Apostolicam actuositatem, w którym przedstawiona została syntetycznie duchowość ludzi świeckich (4) oraz specyficzna funkcja świeckiego w relacji do porządku doczesnego (7). Poza tym dekretem w dokumentach soborowych znajdujemy wiele fragmentów odnoszących się do świeckich, również do ich duchowości. W tym miejscu wystarczy je wymienić: Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum Concilium” (14, 44, 68, 79), Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica” (3, 11, 13, 15, 16, 21), Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” (9–11, 17, 30–41), Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio” (5, 6, 12), Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus Dominus” (10, 16, 27), Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim „Gravissimum educationis” (3, 6, 8), Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum” (8, 25), Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes divinitus” (15, 17), Dekret o posłudze i życiu kapłanów „Presbyterorum ordinis” (9) oraz Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (43, 52, 62)54. Należy podkreślić pozytywny, typologiczny opis świeckiego zawarty w konstytucji Lumen gentium (31). Wynika z niego, że człowiek świecki jest przez chrzest wszczepiony w Chrystusa i włączony w lud Boży Nowego Przymierza, uczestniczy w prorockim, kapłańskim i królewskim urzędzie Chrystusa, realizuje swe posłannictwo w Kościele i świecie, z woli Bożej pozostaje w świecie i uświęca świat od wewnątrz, zgodnie ze swoim powołaniem55. Posoborowe akcenty Również w duchowości posoborowej dominuje wysiłek tworzenia duchowości obecności w świecie poprzez staranie, by przezwyciężyć dualizm życia świeckiego i chrześcijańskiego56. Współczesna duchowość jest naznaczona nowym rozumieniem świata, rewaloryzacją rzeczywistości ziemskich, zaangażowaniem historycznym, przeobrażającą aktywnością człowieka, wartościami sprawiedliwości, pokoju i wolności oraz integracją tych wartości w chrześcijański ideał świętości. Duchowość świeckich wymaga jednak coraz bardziej stanowczej reakcji wobec współczesnego sekularyzmu, odrzucającego wartości chrześcijańskie i religijne. Stąd pilna potrzeba duchowości świeckich promują54 Por. Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986; A, Antón, Principios Fundamentales…, dz. cyt., s. 105; E. Weron, Świeccy w Kościele. Dekret soborowy o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”. Wprowadzenie – tekst – komentarz – uzupełnienie, Paris 1970, s. 139–166. 55 Por. W. Seremak, Świecki, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin 2002, s. 865. 56 Por. C. Geffré, Désacralisation et Sanctification, „Revue Internationale de Théologie Concilium” 19 (1966), s. 93. Zarys historii duchowości laikatu 309 cej te wartości. Podejmują to liczne współczesne ruchy świeckich. Symptomatyczny jest fakt, że w ostatnich dziesięcioleciach wzrasta zainteresowanie duchowością i obserwuje się powrót do dziedzictwa wielkich mistyków tradycji chrześcijańskiej57. Cały pontyfikat Jana Pawła II cechuje troska o ludzi świeckich w Kościele, co znalazło swój wyraz również w Kodeksie Prawa Kanonicznego. Szczególne znaczenie należy przypisać adhortacji apostolskiej Christifideles laici z 1988 roku, która jest owocem synodu z poprzedniego roku. C. García pisząc o nowej eklezjologii zawartej w konstytucjach Lumen Gentium i Gaudium et spes dodaje, że fundamentalne linie duchowości świeckich nakreślił dekret Apostolicam actuositatem, w którym jednak wizja relacji Kościoła do świata przedstawiona w konstytucji duszpasterskiej została zaledwie zaznaczona. Skorygowała to eklezjologia posoborowa, a szczególnie wspomniana adhortacja, uwypuklając komunijny charakter Kościoła58. Adhortacja jest wierna nauczaniu Soboru i odwołuje się do jego dokumentów aż 97 razy, nie tylko ze względu na stałą aktualność jego nauczania, ale także z powodu braku dostatecznej asymilacji jego nauki przez świeckich59. Na uwagę zasługują też środowe katechezy Jana Pawła II na temat laikatu, wygłaszane w 1993 i 1994 roku 60. Również papież Benedykt XVI w swych wystąpieniach porusza sprawy świeckich, jak to miało miejsce w 2005 roku podczas wizyty ad limina apostolorum biskupów polskich, gdy poświęcił dużo miejsca roli laikatu w Kościele61. Podsumowanie Ukazaliśmy podstawowe aspekty historycznego rozwoju duchowości laikatu. Duchowość ta w dużym stopniu zależy od miejsca i roli świeckich w samej wspólnocie Kościoła. Istotne znaczenie ma tu także relacja Kościoła do świata, który jest własną domeną laikatu. Im bardziej Kościół dostrzega swą rolę w zlaicyzowanym świecie, tym lepiej rozumie potrzebę przemieniania go w duchu Ewangelii na sposób zaczynu, co stanowi głównie zadanie świeckich. Pozytywna wizja laikatu, uznanie jego miejsca i roli w Kościele i świecie, a szczególnie wypracowanie autentycznej inkarnacyjnej duchowości, to elementy odnowy soborowej, które winny się przyczynić do wiosny Kościoła. 57 Por. C. García, Espiritualidad..., dz. cyt., s. 64 n. Por. tamże, s. 43. 59 Por. J. Schotte, Christifideles laici – prezentacja dokumentu, „Ateneum Kapłańskie” 114 (1990), z. 3, s. 361. 60 Por. Jan Paweł II, Świeccy we wspólnocie chrześcijańskiej, red. E. Weron, Poznań 1997. 61 Por. K. Tyszka, Benedykt XVI o laikacie, „Collectanea Theologica” 76 (2006) nr 4, s. 186 (185– –189). 58 310 Ks. Wojciech Zyzak Wydaje się jednak, że świadomość eklezjalna ludzi świeckich jest wciąż niewystarczająca. Wysiłek przekładania teorii w praktykę trwa. Niezależnie od tego trwa historia duchowości laikatu i w żadnej epoce historycznej Kościół nie będzie mógł powiedzieć, że już doszedł do ostatecznej wizji miejsca i roli świeckich. Z dyskusji teologicznych można wyciągnąć wniosek, że w przyszłości współpraca świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów będzie głównym kierunkiem ewolucji62. Gdyby tak było, stanowiłoby to formę klerykalizacji laikatu, a tym samym stawiało znak zapytania obok „charakteru świeckiego” jako dla niego własnego i naznaczającego w dużym stopniu specyfikę jego duchowości. OUTLINE OF THE HISTORY OF THE LAY SPIRITUALITY The author shows the history of the lay spirituality with the place and the role of the lay people in the church and their relation to the world as its background. In the ancient Christianity the division between the clergy and the lay people was consolidated little by little, and with time the state of the religious life joined. Gradually ideas of the monastic spirituality characterized by ascetism and abandoning of the world started to become the only model of holiness. This situation remains also in the Middle Ages, nevertheless the Mendicant Orders start to promote a spirituality more accessible for the lay people. In the Modern Times together with humanism the value of the nature and the meaning of the individual in society is rediscovered. It finds its expression in spirituality, which also for the lay people looks for the possibility of a union with God. In the 19th. Century and the beginning of the 20th. Century catholic organizations, especially Catholic Action, are very important for the lay spirituality. In the laicistic society the church rediscovers the special role of the testimony of the lay people. Before the second world war many theologians work out the theology of the laity, which is the basis of the change made by the Second Vatican Council. Once again the role of the lay people is rediscovered in the church. 62 Por. P. Hünermann, „Laienpredigt” – eine Aufgabe für die Kirche heute, „Theologische Quartalschrift” 186 (2006), s. 283–297; A. Rudiger, Können Laien Gemeinde leiten? Theologische Erwägungen zu pastoraler Vollmacht und kanonischer Sendung, „Forum Katholische Theologie“ 22 (2006), s. 161– –185; J. Panhofer, Hören, was der Geist den Gemeinden sagt. Gemeindeleitung durch Nichtpriester als Anstoß zur Gemeindeentwiklung; eine empirisch theologische Studie zu can. 517 § 2, Würzburg 2003; K. Koch, Laien im Dienst der Gemeindeleitung und Sakramentenspendung und das theologische Dauerproblem des kirchlichen Amtes, [w:] Pfarrei in der Postmoderne? Gemeindebildung in nachchristlicher Zeit. red. A. Schifferle, Freiburg/Br. 1997, s. 191–206. MATERIAŁY I KOMUNIKATY BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) MAREK BERNACKI CO NAM ZOSTAŁO Z DZIEDZICTWA RZECZYPOSPOLITEJ JAGIELLONÓW? RELACJA Z MIĘDZYNARODOWYCH SPOTKAŃ POETYCKICH „XV MAJ NAD WILIĄ” Chciałoby się powiedzieć: „Polak, Litwin dwa bratanki”… Byłoby to uzasadnione za względu na naszą wspólną historię od unii w Krewie (1385) począwszy. Nie zawsze, jak wiadomo, łatwą a momentami nawet tragiczną, o czym dowiedzieć się można choćby z powieści Dolina Issy czy tomu szkiców Wyprawa w dwudziestolecie Czesława Miłosza. Warto tu wspomnieć, że od 1989 r. dziełu przezwyciężania zadawnionych i nowych uprzedzeń między narodami litewskim i polskim służy pismo artystyczno-literackie „Znad Wilii”, ukazujące się w języku polskim w Wilnie (i kolportowane także w wybranych miastach Polski) początkowo jako dwutygodnik (do roku 2000) a obecnie jako kwartalnik (notabene, szatą graficzną i formatem przypominający „Zeszyty Literackie”). Redaktorem naczelnym pisma jest Romuald Mieczkowski, urodzony w 1950 r. w Wilnie poeta, dziennikarz i animator kultury, publikujący pod pseudonimem Tomasz Bończa. Od 1995 r. Romulad Mieczkowski, będąc członkiem Związku Pisarzy Litwy i członkiem międzynarodowej Grupy Poetyckiej „Magnus Ducatus Poesis”, współtworzy także niepowtarzalny klimat Polskiej Galerii Artystycznej „Znad Wilii” – miejsca spotkań polskich i litewskich artystów, znajdującego się w samym centrum wileńskiej starówki. Jedną z największych zasług Romualda Mieczkowskiego było zainicjowanie w 1994 r. Międzynarodowych Spotkań Poetyckich „Maj nad Wilią”, których XV jubileuszowa edycja miała miejsce w maju 2008 r. Tematem przewodnim stało się retoryczne pytanie: „Co nam zostało z dawnej spuścizny Jagiellonów?” W szkicu wprowadzającym w tematykę tegorocznych obrad, opublikowanym na łamach „Znad Wilii”, Romuald Mieczkowski napisał m.in.: 314 Marek Bernacki Przez wieki trwająca wspólnota, ze swoimi plusami i minusami, nie mogła nie pozostawić trwałych śladów w świadomości i kulturze, jak wspólne dążenie do niepodległości podczas zaborów carskich i totalitaryzmu sowieckiego. To paradoks, ale dzięki dawnemu wspólnemu organizmowi politycznemu, jego potomkowie zbudowali nowe państwowości, jakich – być może – bez tamtej Unii nie byłoby dziś na mapie świata. Dzisiaj Polska i Litwa znalazły się w gronie najbardziej rozwiniętych i demokratycznych krajów Europy. Ich śladami stara się podążać Ukraina, budzi się Białoruś. Budujemy swoje dobrosąsiedztwo poprzez szerokie otwarcie (nie mylić z koniunkturalną poprawnością polityczną) i współpracę, niekiedy mając różne punkty widzenia na dawne dzieje. Jest jednak dziedzina stanowiąca fundament w budowaniu współczesnych relacji. Do niej możemy odnieść dawną spuściznę kulturalną, która łączyć może potomków tamtej wspólnoty na nowych zasadach. Nie tylko architektura z epoki Jagiellonów i późniejsza przypomina o minionych stuleciach. Chętnie wracamy do malarstwa tamtych czasów, muzyki, literatury. Od Piotra Skargi i Macieja Kazimierza Sarbiewskiego – poprzez Adama Mickiewicza i Juliusza Słowackiego, poprzez licznych żagarystów, z Czesławem Miłoszem, poprzez Tadeusza Konwickiego, który – miejmy nadzieję – nie jest ostatnim twórcą polskim, który nawiązuje w swej twórczości do Litwy i Wileńszczyzny. Są to obywatele Wielkiego Księstwa Litewskiego, przede wszystkim z ducha, którzy opiewali jego dzieje – czerpiąc inspiracje ze sztuki ludowej różnych narodów, z sąsiedztwa ludzi różnych narodowości. To również nie przypadek, że najpoczytniejsze do dzisiaj dzieło o Jagiellonach napisał syn Ziemi Wileńskiej – Paweł Jasienica. Pochodząc bowiem z Wilna doskonale czuł „materiał”, który umiejętnie wykorzystał jako tworzywo w swych dociekaniach historycznych i wyciąganiu wniosków1. Zaprezentowana przez Mieczkowskiego problematyka stała się punktem odniesienia dla rozważań i dyskusji podejmowanych przez następne pięć dni w gronie około trzydziestu poetów, krytyków literackich i literaturoznawców, którzy przybyli do Wilna z różnych miast Polski2. Wśród nich byli także goście honorowi: prof. Krzysztof Zanussi, który przygotowuje film o Jadwidze Ande- 1 R. Mieczkowski, Co nam zostało z dawnej spuścizny Jagiellonów?, „Znad Wilii” 2008, nr 1(33), s. 30–31. 2 Spotkania dyskusyjne odbywały się w Muzeum im. Adama Mickiewicza, w Instytucie Polskim oraz w Ambasadzie RP w Wilnie przy ul. Jana 3. W ramach sympozjum zwiedzono także Uniwersytet Wileński (niegdyś im. Stefana Batorego), najstarszą po Wszechnicy Krakowskiej wyższą uczelnię na ziemiach dawnego Królestwa Obojga Narodów. Tego dnia autor niniejszego sprawozdania przekazał do księgozbioru Biblioteki Uniwersyteckiej 6. tom bielskiego pisma naukowego „Świat i Słowo” pt. Czytanie Miłosza oraz książkę autorską pt. „Wyprowadził mnie z Ziemi Ulro”. Szkice o twórczości Czesława Miłosza, Bielsko-Biała 2005, którą zaprezentował także w Studium Polonistycznym Uniwersytetu Wileńskiego. Co nam zostało z dziedzictwa Rzeczypospolitej Jagiellonów? 315 gaweńskiej, królowej Polski i żonie Władysława Jagiełły, oraz pani Ewa Beynar-Czeczott, córka Pawła Jasienicy – autora Polski Jagiellonów3, która wspominała wileńskie lata życia i działalności jej ojca. Należy także odnotować obecność pani Barbary Borys-Damięckiej, wiceprzewodniczącej Komisji Kultury i Środków Przekazu, członka Komisji Spraw Emigracji i Łączności z Polakami za Granicą w Senacie RP, oraz Stanisława Cygnarowskiego, konsula generalnego RP na Litwie. Program XV „Poetyckiego Maja nad Wilią”: Sobota, 24 maja Przyjazd gości z zagranicy. Spotkania w PGA „Znad Wilii”. Wycieczki po mieście z przewodnikami, udział w imprezach kulturalnych (muzea, koncerty). 18.00 – Spotkanie z Krzysztofem Zanussim w ramach litewskiej „Wiosny Poezji”. Związek Pisarzy Litwy, ul. K. Sirvydasa 6. Niedziela, 25 maja 9.30 – Przywitanie z Adamem przy pomniku Mickiewicza. Inauguracja „Maja nad Wilią” – w podwórzu mieszkania poety w Zaułku Bernardyńskim, z udziałem przedstawicieli Związku Pisarzy Litwy, Ambasady i Konsulatu Generalnego RP w Wilnie. 11.30 – Msza św. w Kościele Wniebowstąpienia NMP (Franciszkanów – ul. Trakų 9/1). Dzielenie się słowem poetyckim. 18.00 – Spotkanie z Krzysztofem Zanussim – siedziba Ambasady RP w Wilnie, ul. šv. Jono 3. Poniedziałek, 26 maja 10.00 – „Co nam zostało z dawnej spuścizny Jagiellonów? Współpraca spadkobierców ich tradycji dzisiaj”. Konferencja z udziałem Ewy Beynar-Czeczott, historyków i literatów. Instytut Polski. 15.00 – Zwiedzanie Uniwersytetu Wileńskiego. 18.00 – IV Turniej Jednego Wiersza Młodych o Nagrody Czeladnika Poezji. Promocja książek uczestników MSP i najnowszych numerów „Znad Wilii”. Spacerkiem po Wilnie – widowisko poetycko-muzyczne w wykonaniu Studia Polskiego, reż. Lilia Kiejzik. Sala Filomatów Muzeum A. Mickiewicza. Wtorek, 27 maja – na ziemi sołecznickiej Obejrzenie przed wyjazdem z Wilna domu przy ul. Święciańskiej 16, w którym mieszkał Lech Beynar (Paweł Jasienica). Zwiedzanie miejsc, związanych ze 3 Państwo Beynarowie [Paweł Jasienica to pseudonim literacki Lecha Beynara – przyp. M.B.] mieszkali w czasie drugiej wojny światowej na obrzeżach Wilna, przy ul. Święciańskiej 16, notabene w ich najbliższym sąsiedztwie mieszkała siostra Józefa Piłsudskiego, którą pani Ewa dobrze zapamiętała z lat dzieciństwa. Miejsce to uczestnicy „XV Maja nad Wilią” mieli możność zobaczyć czwartego dnia obrad w godzinach porannych, przed wyjazdem do Jaszun i Sołecznik. 316 Marek Bernacki Śniadeckimi, pobytami Juliusza Słowackiego w Jaszunach. Znad Wilii i innych rzek – nad Solczę. Spotkania w Ejszyszkach (Dom Polski) i Solecznikach. Majówka nad Solczą, z udziałem miejscowych zespołów artystycznych. Środa, 28 maja 10.00 – Rozmowa na tematy translatorskie i współpracy literatur w Związku Pisarzy Litwy. 17.00 – Środa Literacka przy Celi Konrada – unickim Kościele św. Trójcy. 19.00 – Biesiada Poetów, Malarzy, Muzyków w ich Przyjaciół. PGA „Znad Wilii”. Czwartek, 29 maja Spotkania w placówkach kulturalnych. Odjazd gości zagranicznych. Jak przystało na konfraternię poetów, spotkanie rozpoczęło się w magicznych dla polskiej poezji miejscach. Najpierw (zgodnie z wieloletnią już tradycją) uczestnicy „XV Maja nad Wilią” zebrali się pod pomnikiem Wieszcza usytuowanym niedaleko gotyckiego kościółka św. Anny (według krążącej w Wilnie legendy, Napoleon Bonaprate tak upodobał sobie tę świątynię, że zapragnął przenieść ją do Paryża „na dłoni”). Pozowano do zdjęć grupowych, witano się (niektórzy dojeżdżali do Wilna w ostatniej chwili), wymieniano tomikami wierszy i książek autorskich (wielu uczestników to stali bywalcy „Maja nad Wilią”). Kolejnym ważnym wydarzeniem był dwugodzinny pobyt w Muzeum Adama Mickiewicza, znajdującym się przy zaułku Bernardyńskim 11. W dwóch niewielkich pomieszczeniach należących na początku XIX w. do doktora Życkiego (prawie bez zmian zachowały się do naszych czasów) młody Adam Mickiewicz mieszkał od Wielkanocy do czerwca 1822 r. W tym czasie pisał powieść poetycką Grażyna i doglądał wydania pierwszego tomiku poezji Ballady i romanse, wydanego w drukarni Zawadzkiego. Wydarzenie to zapoczątkowało burzliwy okres romantyzmu w literaturze polskiej. Miła i kompetentna przewodniczka śpiewną wileńską polszczyzną zapoznała zebranych z najcenniejszymi eksponatami muzeum, do których należą m.in. rzeczy osobiste poety: stolik, krzesło i fotel, z których Mickiewicz korzystał w Kownie bądź Paryżu, listy filomatów, świadectwa szkolne, fotokopie wierszy (rękopisów), własnoręczne podanie poety do rektora Uniwersytetu Wileńskiego z prośbą u udzielenie mu urlopu zdrowotnego, a także pierwsze wydania wspomnianych książek poetyckich4. 4 Podaję za dwujęzyczną książką Rimantasa Salny i Wojciecha Piotrowicza, Adam Mickiewicz w Wilnie, Vilnius 2007, s. 92. Co nam zostało z dziedzictwa Rzeczypospolitej Jagiellonów? 317 Właściwe rozpoczęcie jubileuszowego „Maja nad Wilią” nastąpiło w Piwnicy Literackiej znajdującej się w podziemiach Muzeum Adama Mickiewicza. Przy wykonanym z brązu popiersiu autora Dziadów, w półmroku rozświetlanym zapalonymi lampkami i wśród woni kwiatów znajdujących się na stole, każdy z uczestników wypowiedział kilka słów na powitanie. Niektórzy czytali wiersze, inni po prostu przedstawiali się. Uwagę piszącego te słowa zwrócił krótki epifaniczny wiersz zaprezentowany przez znanego poetę Andrzeja K. Waśkiewicza5: widok z okna. epifania zakwitły mlecze żółtozłoty trawnik o czym on opowiada przeciw czemu kwitnie nim posieje i rozda się światu w małych spadochronikach z szansą na przetrwanie Podsumowując wszystkie wystąpienia, Romuald Mieczkowski przypomniał pokrótce ideę spotkań poetyckich, których owocem jest już pięćdziesiąt książek poetyckich i krytycznoliterackich poświęconych Wilnu. Istotną kwestią jest także wzajemne przenikanie się ducha poezji polskiej i litewskiej (w tym roku polski XV „Maj nad Wilią” spotkał się z XCIV „Wiosną poetycką” – o czym przypomniała wileńska poetka Birute Januskaite). Na zakończenie organizator przypomniał zebranym, że w 2009 r. Wilno będzie pełniło zaszczytną rolę Centrum Kultury Europejskiej. Tego samego dnia w godzinach wieczornych w Związku Pisarzy Litwy odbyło się spotkanie z Krzysztofem Zanussim, znanym polskim reżyserem, twórcą nurtu tzw. kina moralnego niepokoju z lat 70. XX w. Owocem tego spotkania był wiersz krakowskiego poety Jacka Lubart-Krzysicy, który (za zgodą autora) cytuję w pełnym brzmieniu: Na spotkaniu autorskim zadano pytanie o czystość duszy w tworzeniu czystej idei. Odpowiedź padła bez zastanowienia – Pragnienie ideału wyzwala z małości tworzącego niebywałe sny, które urzeczywistniają się we wspólnej wyobraźni. Ale ani ten, który je stworzył, ani ci, którzy je dzięki niemu przeżyli, nie zmieniają się po tych pięknych chwilach nadziei. Chyba że doznają olśnienia – co jak słońce po deszczu rozbłyska na kocich łbach ulicy. 5 Cyt. za: Andrzej K. Waśkiewicz, Widmowe światło wspólnoty, Warszawa 2001, s. 20. 318 Marek Bernacki Lecz olśnienie nie trwa za długo, gdy brakuje w nas łaski miłości6. Niedzielne obchody jubileuszowego „Maja nad Wilią” rozpoczęły się od mszy św. odprawionej w zabytkowym, ale bardzo zniszczonym w czasach sowieckiej dominacji w Wilnie kościele pw. Wniebowstąpienia NMP. Po eucharystii nastąpił wzruszający dla wielu uczestników moment dzielenia się słowem poetyckim w murach gotyckiej świątyni. Piszący te słowa, ośmielony niezwykłą atmosferą miejsca, z pamięci wyrecytował wiersz-świadectwo: *** ani jednego dnia godziny bez myśli o Tobie nawet kiedy schodzę w ciemną dolinę śmierci łaknę oddycham Tobą – w Którym żyję poruszam się jestem grudzień 2006 Tego samego dnia wieczorem Krzysztof Zanussi był honorowym gościem otwartego spotkania zorganizowanego w budynku Ambasadzie RP na Litwie. Jak donosił nazajutrz polskojęzyczny „Kurier Wileński”: Znany reżyser w swym dosyć długim, ale nie dłużącym się przemówieniu stwierdził, że to właśnie Unia Polsko-Litewska była prefiguracją obecnej Unii Europejskiej. Zanussi zaznaczył, że Rzeczpospolita Obojga Narodów była swoistym fenomenem na tle ówczesnej Europy, oazą wolności i tolerancji. Kiedy w Europie panował absolutyzm, u nas de facto rządy sprawowali obywatele. (…) Dlatego to nasze wspólne dziedzictwo trzeba czcić i kultywować7. Interlokutorem Krzysztofa Zanussiego był litewski historyk prof. Alfredas Bumblauskas który w nienagannej polszczyźnie replikował: Polska endecja traktowała Unię Lubelską jako inkorporację Wielkiego Księstwa Litewskiego, co było dużym nadużyciem. Natomiast litewscy narodowcy uważali, że po Unii w Lublinie doszło do unicestwienia potężnego państwa litewskiego, co również jest nieprawdą8. 6 Wiersz zapisany przez autora na kartce. Antoni Radczenko, XV edycja Spotkania Poetyckiego „Maj nad Wilią”, „Kurier Wileński” z dn. 27.05.2008 r., s. 3. 8 Tamże. 7 Co nam zostało z dziedzictwa Rzeczypospolitej Jagiellonów? 319 Dyskusję o dziedzictwie Jagiellonów kontynuowano nazajutrz w gościnnych murach Instytutu Polskiego w Wilnie, gdzie uczestników konferencji przywitał dyrektor tej placówki Mariusz Gasztołt. Punktem wyjścia stało się wspomnienie sylwetki Pawła Jasienicy (Lecha Beynara), autora poczytnej Rzeczypospolitej Jagiellonów. Córka znanego pisarza pani Ewa Beynar-Czeczott przypomniała pokrótce biografię ojca, który urodził się w Symbirsku nad Wołgą (rodzinnym mieście Lenina), gdzie zamieszkała jego rodzina zesłana po upadku powstania styczniowego 1863–64. Do Wilna Paweł Jasienica trafił w 1918 r. i zamieszkał w nim wraz z rodzicami przy ul. Święciańskiej 16, w dzielnicy kolejowej. Przedwojenne Wilno, podobnie jak dla Józefa Piłsudskiego, którego siostra mieszkała tuż obok, stało się dlań „miastem szczęśliwym”. Kiedy jednak w 1945 r. zostało stolicą włączonej do ZSRR Litewskiej Republiki Ludowej, pisarz nigdy się w nim już nie pojawił. Pani Beynar-Czeczott wspomniała też o nagonce historyków peerelowskich na jej ojca, który w swej eseistyce historycznej reprezentował personalistyczny punkt widzenia dziejów (rola wybitnych jednostek), niepopularny w okresie dominacji marksistowskiej metodologii materialistycznej. Z tą wypowiedzią polemizował później Tomasz Łubieński, który bronił francuskiej szkoły historii materialnej (annales), przypominając, że jej zwolennikiem był w Polsce prof. Samsonowicz. „Jasienica zajmował się głównymi aktorami sceny historycznej – królami, książętami (trochę jak Sienkiewicz w Trylogii), ale obecnie odchodzi się od takiego rozumienia historii sprowadzając ją do zbioru prostych, udokumentowanych w różnoraki sposób faktów z życia zwykłych ludzi” – zaznaczył redaktor naczelny „Nowych Książek”. W dalszej części ciekawego wystąpienia Łubieński zwrócił także uwagę na „wartość inności” i „różnorodności w wielości” w świecie globalnej unifikacji i standaryzacji postaw oraz zachowań ludzkich. „Taki jest dziś trend światowy – dywagował znany publicysta – że każdy kraj i naród chce się rządzić sam, namacalnym przykładem jest rozpad Czechosłowacji na dwa odrębne państwa czy rozpad federacji jugosłowiańskiej. Ludzie nie mogą wytrzymać ze sobą w jednym domu. I to jest dobre!”. Aby obniżyć temperaturę dyskusji, „Mistrz Zanussi” (jak powszechnie zwracano się w Wilnie do znanego polskiego reżysera) w dowcipnym dopowiedzeniu wyjaśnił etymologię zapomnianego nieco dzisiaj frazeologizmu „jechać do Rygi”. Otóż – opowiadał ze swadą Zanussi – kiedy w 2. połowie XIX wieku mój dziad był przedsiębiorcą budowlanym, powstawała właśnie linia kolejowa na trasie Warszawa – Petersburg prowadząca przez Wilno. Zdecydowano się wtedy na wybudowanie odnogi Wilno – Ryga, ale akurat kierownik tego odcinka był złodziejem i linię tę wybudowano byle jak, z resztek skradzionych materiałów; efekt był taki, że pociągi na wzmiankowanej trasie bardzo kołysały wywołując u podróżnych sensacje żołądkowe… 320 Marek Bernacki Uzupełnieniem dyskusji z pierwszej części spotkania w Instytucie Polskim była część konferencyjna, w której wystąpili literaturoznawcy reprezentujący Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. Doktor Ewa Górecka wygłosiła referat nt. „Spadkobiercy Jagiellonów – język jako znak wielokulturowości we wspomnieniach Pawła Jasienicy, Ireny Sławińskiej i Czesława Miłosza”, dr Danuta Lebioda mówiła nt. „Jagiellonowie i literatura”, zaś jej mąż dr Dariusz Tomasz Lebioda zajął się tematem: „Józefa Ignacego Kraszewskiego portret Anny Jagiellonki”. Na koniec tej części spotkania niżej podpisany, reprezentujący Katedrę Polonistyki Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej, przypomniał zebranym, że ważnym elementem Rzeczypospolitej Jagiellonów była jej wieloetniczność i wielowyznaniowość9, a następnie odczytał konspekt przygotowywanego do druku artykułu poświęconego tematyce żydowskiej w wybranych wypowiedziach i tekstach poetyckich Czesława Miłosza10. Wystąpienie to wzbudziło zainteresowanie dziennikarki polskiej rozgłośni Radia Wilno, która bezpośrednio po spotkaniu przeprowadziła z prelegentem wywiad a następnie oprowadziła go po nieistniejącej już historycznej dzielnicy żydowskiej w Wilnie, po której zachował się jedynie duży plac, na którym znajdowała się niegdyś Wielka Synagoga i biblioteka Straszuna oraz pomnik Gaona Wileńskiego. Komentarzem do ostatniego wystąpienia niech będzie wiersz Krystyny Lenkowskiej, rzeszowskiej poetki uczestniczącej w „XV Maju nad Wilią”: Poezja w Synagodze Tempel Młode kobiety z gołymi rękami. Przede mną chłopiec trzyma w pasie jedną z nich. Gorąco. Jerzy Illg na scenie ołtarza z językiem Warhola na piersi. Rosanna Warren w obcisłej czerwonej sukience. 9 M. Bernacki odwołał się do zestawienia statystycznego: „W połowie XVI w. ludność [Rzeczypospolitej Obojga Narodów] liczyła blisko 10 milionów mieszkańców. Jej podstawowy trzon stanowiły trzy, a raczej cztery narodowości, żyjące od wieków na własnym terenie, z własnym językiem, wyznaniem, tradycją i kulturą. Największą grupę (ok. 40%) stanowili Polacy zamieszkujący głównie zachodnie i środkowe tereny państwa. Na wschodzie dominowali Rusini (ok. 20%) i Litwini (ok. 10%). Ponadto niespełna 10% ludności stanowili Niemcy, szczególnie liczni na Pomorzu i Warmii. Pozostała ludność to przybysze z całej Europy: Żydzi, Ormianie, Włosi, Grecy, Francuzi, Holendrzy, Anglicy, Szkoci i inni… W Koronie i na Litwie dominowali rzymscy katolicy, a oprócz nich protestanci różnych konfesji. Na ziemiach ruskich przewagę stanowili prawosławni, po unii brzeskiej (1596) wydzielili się z nich unici, uznający zwierzchnictwo Rzymu. Coraz bardziej znaczącą grupę narodowo-religijną stanowili Żydzi” – cyt. za: M. i K. Piechotkowie, Krajobraz z menorą, Wrocław 2008, s. 45–46. 10 Wszystkie wygłoszone podczas konferencji referaty zostaną opublikowane na łamach pisma „Znad Wilii”. Co nam zostało z dziedzictwa Rzeczypospolitej Jagiellonów? 321 Czyta o kobiecie i mężczyźnie. Ta kobieta to ona. Ma na sobie tylko rajstopy. Czesław Miłosz wymawia podłużne słowo SEX. Edward Hirsch wykrzykuje okrągłe EROS! Eros jest eureką. Niewprawieni mężczyźni upuszczają z białych głów Czarne jarmułki. Między ciszą słów – wrzawa i oklaski z pohukiwaniem. W końcu Bronisław Maj żegna rymem o kretynach jak znakiem krzyża. Jeżeli jesteś – nie grzmij w moich palcach. Niech też rozpuszczam włosy, tańczę. Ten czas, ten śmiech, TO Wisiało tu wiele lat na ostrym kołku11. Po zakończeniu obrad, którym przysłuchiwali się dziennikarze radiowi z Polski i Litwy, w godzinach popołudniowych rozpoczęło się zwiedzanie Uniwersytetu Wileńskiego. Duże wrażenie na uczestnikach zrobiła zwłaszcza najstarsza szesnastowieczna sala, pokryta malowidłami Franciszka Smuglewicza, w której znajduje się Biblioteka Uniwersytecka z czytelnią starodruków. Zgromadzono w niej bogatą kolekcję inkunabułów. W najwyższej części uczelni znajduje się Obserwatorium Astronomiczne (obecnie czytelnia profesorska) z cenną kolekcją przyrządów do obserwacji i pomiarów nieba. W centralnym miejscu wisi tu portret króla Stefana Batorego, fundatora Uniwersytetu w Wilnie (z podpisem w języku litewskim: Stepanas Batoras (1533–1586) Lenkijos karalius Ir Lietuvos didysis kuniga i kśtis), którego pierwszym rektorem był jezuita Piotr Skarga. Na przeciwległej ścianie zawieszono unikatową mapę Rzeczypospolitej Obojga Narodów z 1770 r., gdzie idea „Polski od morza do morza” nabrała naprawdę realistycznych kształtów (cóż z tego, kiedy dwa lata później doszło do pierwszego rozbioru Najjaśniejszej Rzeczypospolitej). Ostatnim, a zarazem najwyższym punktem zwiedzania tej części wileńskiej Almae Matris była wieża obserwacyjna, na którą wciągano niegdyś na linach ciężkie przyrządy służce do pomiaru nieba, a z której dzisiaj podziwiać można rozległą panoramę Wilna. Czwarty (i ostatni dla piszącego tę relację) dzień „XV Maja nad Wilią” był dniem wyjazdowym. Organizatorzy tegorocznego spotkania zaprosili gości z Polski na gościnną ziemię sołecznicką, gdzie mieszka największa grupa lud11 Cytowany wiersz, ofiarowany piszącemu te słowa jeszcze w Wilnie, wszedł do tomiku Krystyny Lenkowskiej, Sztuka białego, Warszawa 2008, s. 20. 322 Marek Bernacki ności pochodzenia polskiego na Litwie (prawie 80% mieszkańców tych stron to Polacy). Po niespełna godzinie jazdy autokarem dotarliśmy do Jaszun, miejscowości położonej w połowie drogi do Lidy, nad rzeką Mereczenką – dopływem Niemna. To tutaj, w otoczeniu piętnastohektarowego parku krajobrazowego, w którym posadzono wiele okazów drzew i krzewów ściąganych z całego świata, w XVIII wieku wzniesiono piękny klasycystyczny pałac zamieszkiwany przez arystokratyczne rody Śniadeckich i Balińskich. Bracia Śniadeccy zapisali się w historii nauki i literatury polskiej. Jędrzej był znanym chemikiem, biologiem i lekarzem, także pionierem krzewienia higieny i wychowania fizycznego na ziemiach polskich. Jest autorem pierwszego polskiego podręcznik do chemii. Jego starszy i bardziej utytułowany brat Jan, w latach 1807–1815 pełniący funkcję rektora Uniwersytetu Wileńskiego, był świetnym matematykiem i astronomem, łączącym pasję naukową z umiłowaniem literatury i sztuki. Jan Śniadecki zabrał głos w głośnym sporze klasyków z romantykami, a opublikowany przez niego na łamach „Dziennika Wileńskiego” artykuł O pismach klasycznych i romantycznych (1819), odsądzający od czci i wiary patrona romantyków Williama Szekspira, nie pozostawił cienia złudzeń, po której stronie opowiada się zadzierżysty profesor. To właśnie on posłużył autorowi Romantyczności za wzór zaślepionego oświeceniowego racjonalisty i empiryka, dla którego w poznaniu rzeczywistości liczy się wyłącznie „szkiełko i oko” a „prawdy żywe” rozpoznawane poprzez intuicję, wiarę i czucie mało albo zgoła nic nie znaczą… „Słuchaj dzieweczko!” – krzyknie śród zgiełku Starzec i na lud zawoła – „Ufajcie memu oku i szkiełku, Nic tu nie widzę dokoła. Duchy karczemnej tworem gawiedzi, W głupstw wywarzone kuźni. Dziewczyna duby smalone bredzi, A gmin rozumowi bluźni12. Na stare lata prof. Jan Śniadecki wrócił na wileńską prowincję i zamieszkał w pałacu w Jaszunach, gdzie zmarł 21 listopada 1830 r. Warto odnotować, że w tym czasie jego sąsiadem był hrabia Puttkamer, mąż Maryli Wereszczakówny. W pałacu jaszuńskim zamieszkiwała także przez jakiś czas piękna Ludwika Śniadecka, siostra Jana i Jędrzeja, młodzieńcza muza Juliusza Słowackiego, który odwiedził ponoć to miejsce trzykrotnie (Ludwika była starsza od niego o sześć lat; kiedy się poznali, Julek miał zaledwie 16 lat a ona 22): 12 A. Mickiewicz, Romantyczność (fragment), w tegoż, Wybór poezji, oprac. Cz. Zgorzelski, Wrocław 1986. Co nam zostało z dziedzictwa Rzeczypospolitej Jagiellonów? 323 Przez te trzy lata dziecko z czarnemi oczyma Poznało miłość. – Pierwszą i ostatnią była, I najsilniejsza z uczuć, uczucia przeżyła. Widziałem go przy stopach dziewicy – anioła, Czarnemi weń oczyma patrzyła i bladła, Myśląc o dziecka życiu, bo z wielkiego czoła Przyszłość mu nieszczęśliwą jak wróżka odgadła (…) A słowa jej tak były łagodne, tak drżące, Że we wspomnieniach dziecka zlane, dały dźwięki Podobne do miłości zeznanej wyrazu. Ona umiała oczom nadać wzrok rozkazu, I nieraz wstrzymać zamach samobójczej ręki13. Lokatorem w Jaszunach był także Michał Baliński (1794–1864) – znany historyk i publicysta, profesor Uniwersytetu Wileńskiego, autor Historii miasta Wilna i Starożytnej Polski. Głównym celem wyjazdu na ziemię sołecznicką były odwiedziny dwóch polskich placówek oświatowych – Szkoły Średniej im. Michała Balińskiego w Jaszunach (założonej w 1900 r.) oraz Gimnazjum im. Jana Śniadeckiego w Sołecznikach. Obie borykają się z kłopotami finansowymi i utrudniającymi życie litewskimi przepisami edukacyjnymi, kultywują jednak, jak mogą, polską tradycję. Uczestnicy wycieczki przekonali się o tym zwiedzając najpierw Szkolną Izbę Pamięci w Jaszunach a następnie uczestnicząc w uroczystej akademii przygotowanej specjalnie na ich cześć w gimnazjum sołecznickim. Dyrektor pierwszej placówki z dumą pokazywał ocalone z bolszewickiej pożogi unikatowe książki znajdujące się niegdyś w księgozbiorze pałacu w Jaszunach: Początki chemii (1816) Jędrzeja Śniadeckiego oraz Pamiętnik o życiu Jana Śniadeckiego (1836) Michała Balińskiego. Natomiast w Sołecznikach młodzież z ogromnym zaangażowaniem recytowała wiersze polskich poetów, odśpiewała także pieśń O ziemi rodzinnej a prymus szkoły Staś Songin wyrecytował z pamięci ułożony przez siebie hymn szkoły. Ostatnim akordem wizyty w Sołecznikach było pamiątkowe zdjęcie wykonane na głównym placu przed Urzędem Miasta, gdzie postawiono pierwszy na Litwie – poza Wilnem – pomnik Adama Mickiewicza. Postać wieszcza usytuowana została na charakterystycznym kamiennym łuku przypominającym tęczę – znak pojednania między narodami litewskim i polskim. Poniżej w obu bratnich językach widnieje zdanie kończące balladę Romantyczność: „Miej serce i patrzaj w serce” (Żrelk śirdimi i śirdi). 13 J. Słowacki, Godzina myśli, fragment poematu, w. 211–217 i 225–229, w których poeta wspomina Ludwikę Śniadecką, [w:] tegoż, Powieści poetyckie, oprac. M. Ursel, Wrocław 1986, s. 280. 324 Marek Bernacki Wracając do Polski nocnym autobusem jadącym przez Kowno i Białystok do Warszawy, unosiłem w sobie obrazy Wilna, wspominając frazy nostalgicznego wiersza Czesława Miłosza: Nigdy od ciebie, miasto, nie mogłem odjechać. Długa była mila ale cofało mnie jak figurę w szachach. Uciekałem po ziemi obracającej się coraz prędzej A zawsze byłem tam: z książkami w płóciennej torbie, Gapiący się na brązowe pagórki z wieżami Świętego Jakuba, Gdzie rusza się drobny koń i drobny człowiek za pługiem, Najoczywiściej od dawna nieżywi...14. Bielsko-Biała, 4.07.2008 r. 14 Początkowy fragment wiersza Nigdy od ciebie, miasto napisany przez Cz. Miłosza w 1963 r.; wszedł on do tomu poezji Gucio zaczarowany (1965). BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) KS. MACIEJ OSTROWSKI CZY WSPÓŁCZESNEMU CZŁOWIEKOWI POTRZEBNE JEST ŚWIĘTO? REFLEKSJA NA TLE LISTU APOSTOLSKIEGO DIES DOMINI. WYKŁAD INAUGURACYJNY W INSTYTUCIE TEOLOGICZNYM W BIELSKU-BIAŁEJ 17 PAŹDZIERNIKA 2007 R. Swego czasu wpadła mi w ręce niewielka książeczka zatytułowana: Komu potrzebne święta?1. Stanowiła ona rodzaj pogadanki religijnej dla młodzieży i w formie prostych pytań i odpowiedzi omawiała sens chrześcijańskiego święta i świętowania. Autor stawia pytanie: „Jakie byłoby życie bez świąt?”. I zaraz odpowiada: Smutne, trudne do zniesienia! Na szczęście zjawiają się one regularnie, by przerwać codzienne szare bytowanie i sprawić, byśmy mogli poświecić nieco czasu na to, co dla nas najważniejsze: dla rodziny, dla przyjaciół, dla kraju, dla Boga… Na pierwszy rzut oka problem wydaje się niemal katechizmowy, wchodzący w skład podstawowej katechezy dla dzieci i młodzieży. Gdy jednak przyjrzymy się mu bliżej, okazuje się, że jest to zagadnienie aktualne, by nie powiedzieć: palące dla wszystkich pokoleń. Co więcej, pytanie postawione w tytule owej książeczki należy do jednej z kluczowych kwestii nie tylko dla kręgu katolików, dla życia Kościoła, ale – śmiem powiedzieć – dla całego społecznego życia, w którym uczestniczą osoby różnych światopoglądów. Pytanie można naturalnie sformułować nieco inaczej: „Dlaczego potrzebne jest nam święto?” – nam jako społeczności (społeczeństwu). A może jeszcze szczegółowiej – odnosząc je do konkretnej osoby: „Dlaczego ja, współczesny człowiek potrzebuję święta?”. 1 Wydawnictwo M, Kraków 1996. Są to fragmenty książki księdza i liturgisty Claude Duchesneau Les Féetes leurs signes et leurs rites, Paris 1983. 326 Ks. Maciej Ostrowski Kryzys świętowania – kryzys święta Co jakiś czas wybuchają ostre dyskusje społeczne na temat zakazu pracy w niedziele i święta, szczególnie handlu. Gdy ze strony Kościoła padają słowa przypomnienia jednej z podstawowych ewangelicznych zasad – zachowania dnia świętego – natychmiast rozpętuje się wrzawa. Wytaczane są jak zwykle liczne argumenty za tym, że Kościół miesza się do nie swoich spraw, że chce coś narzucać ludziom, a oni przecież najlepiej wiedzą, co służy ich dobru, że nie liczy się z wolnością i dojrzałością społeczeństwa i realiami gospodarczymi, które wymagają dostosowania do nowych sytuacji. Przecież dzięki pracy w niedzielę – w dobie bezrobocia – wiele osób znajdzie zatrudnienie. Można się przyzwyczaić do owego dyżurnego zestawu argumentów. Wśród tych argumentów najbardziej jednak dziwi stwierdzenie, iż Kościół zwraca się przeciw człowiekowi. Kościół głosząc nauczanie o dniu świętym pozbawia człowieka jakiegoś ważnego dobra. Nierzadko dziwi nas też, że nawet skądinąd pobożni katolicy wypowiadają całkiem liberalne zdania na ten temat. No cóż, sile oddziaływania opinii kształtowanej przez liberalne środowiska coraz trudniej się przeciwstawić. Mamy zatem do czynienia ze zjawiskiem pewnego rodzaju kryzysu świętowania i święta. Z pewnością wielorakie są przyczyny owego zjawiska. Nie jesteśmy w stanie w skromnych ramach artykułu dać wszechstronnej odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak się dzieje. Niewątpliwie jest to przejaw ogólniejszych procesów laicyzacji. My natomiast zapytajmy: czy marginalizacja świątecznego dnia nie wiąże się z zagrożeniem dla samego człowieka? Czy zatem nie jest to także kryzys człowieka? Próba odpowiedzi Nie chcemy bynajmniej w naszym artykule wejść w ową nie kończącą się polemikę, czy zachować spoczynek świąteczny, czy wprowadzać oficjalne zakazy pracy. Na każdy argument znajdzie się kilka kolejnych kontrargumentów. I tak dyskusja będzie rozwijać się niemal w nieskończoność. Autor jest przekonany, iż trzeba najpierw pozytywnie poznać wartość danej rzeczy, by ją zaakceptować. Więcej, by znaleźć w niej upodobanie. Wówczas z duża dozą prawdopodobieństwa zniknie wiele wątpliwości. I tak: nie ma sensu prowadzenie dyskusji o zachowaniu dnia świątecznego, jego akceptacji i poszanowaniu, zanim nie wniknie się w jego istotę i nie przekona osobiście, że stanowi on niezaprzeczalną, jedną z nadrzędnych wartość dla człowieka i całej społeczności. Każde chrześcijańskie święto ma swój religijny wymiar. Jego obchody są znakiem żywotności wiary. Ale też ma ono swe aspekty społeczne. Strzeże dobra człowieka, także w jego doczesnych wymiarach. Czy współczesnemu człowiekowi potrzebne jest święto? 327 Mistrzem w formułowaniu odpowiedzi na stawiane współcześnie pytania stał się Jan Paweł II. On to wydał przed blisko dziesięcioma laty List o świętowaniu niedzieli Dies Domini2. List ten, jak się wydaje, przeszedł mało zauważony. A znajdujemy w nim bardzo głęboką a zarazem prostą i trafiającą w samo sedno argumentację dotyczącą naszego problemu. Nie zamierzamy tutaj ze względu na ograniczone ramy opracowania relacjonować bogatej teologii zawartej w dokumencie. Zwrócimy uwagę na kilka istotnych wątków, umożliwiających nam odpowiedź na pytanie postawione w tytule artykułu. Na zagadnienie można spojrzeć od strony pozytywnego wykładu bądź też piętnowania negatywnych zjawisk. To drugie ujęcie ma charakter nieco kaznodziejski. Dla niektórych odbiorców polemiczno-apologetyczny ton jest bardziej frapujący. Papież jednak przyjmuje inny klucz. Daje pozytywny wykład, chcąc ukazać wartość i piękno dnia świętego, całe bogactwo zawarte w jego obchodach. W pewnym sensie wzbudzić zachwyt człowieka, zachwyt wiary. Naturalnie, w podtekście listu czuje się wskazanie na liczne współczesne trudne i niepokojące problemy, dotykające różnych sfer życia religijnego i społecznego. Przejdźmy zatem do naświetlenia kilku wątków papieskiego listu, odnosząc je zarazem do owych niepokojących problemów współczesnego człowieka. Gdy mówimy o święcie, myślimy przede wszystkim o niedzieli – dniu Pańskim. Sobór Watykański II powie zresztą, że niedziela jest najstarszym i pierwszym z świątecznych dni (KL 106). Każde ze świąt znajduje swe odniesienie do niedzieli, która z kolei znajduje swe korzenie w świętowaniu tajemnicy zmartwychwstania Chrystusa (por. KL 102). Prawda o początku świata Niedziela – a za nią każdy dzień świąteczny – jest „świętowaniem dzieła Stwórcy” (DD rozdz. I). Kieruje naszą myśl do początków istnienia całej ziemskiej rzeczywistości. Ten świat, w którym żyjemy, wyszedł z rąk Boga. W stworzeniach zapisane są znaki Jego obecności. Świętowanie dnia Pańskiego przypomina człowiekowi, skąd bierze początek jego egzystencja i od kogo otrzymał wszystkie ziemskie dobra. Uświadamia mu także głębiej prawdę, iż jest on jedynie na pewien czas zarządcą owych dóbr. Nie mamy tutaj trwałego miasta – przypomina biblijny autor (Hbr 3, 14). Współczesnemu człowiekowi, który jest tak dumny ze swoich osiągnięć i swojego panowania nad światem, trzeba niekiedy przypomnieć ową podstawową prawdę dotyczącą bytowania świata i właściwą hierarchię w całej otaczającej go rzeczywistości. Nie chodzi bynajmniej o to, by powiedzieć, iż jego 2 Z 31 maja 1998 r., dalej skrót DD. 328 Ks. Maciej Ostrowski osiągnięcia w przekształcaniu świata nie mają wartości. Wszakże sam Stwórca kazał mu panować nad światem, używać swego rozumu i inteligencji do jego udoskonalania (por. Rdz 1, 28). Dopuścił do kontynuacji dzieła stworzenia, a zatem w pewnym sensie współstwarzania świata. W ten sposób potwierdził wielkość i nadzwyczajność człowieka pośród innych stworzeń. Przypomnienie początków świata ma jednak kształtować świadomość właściwej hierarchii dóbr, uczyć człowieka dobrze rozumianej pokory i uznania, że mimo swej wielkości jest tylko stworzeniem. Bóg stworzywszy świat nie tylko odpoczął „w siódmym dniu”, ale dzień ten „uczynił świętym” (Rdz 2, 3). Przeznaczył go na czas obcowania człowieka ze świętymi tajemnicami, z samym Stworzycielem. Świętowanie ma stać się dziękczynieniem za egzystencję całego świata, a przede wszystkim samego człowieka. Zatem ma stać się okazją dla odniesienia całego stworzenia do Boga poprzez akty religijne. Człowiek potrzebuje odkupienia Każde święto jest zarazem przypomnieniem i świętowaniem „nowego stworzenia” (DD rozdz. II). W biblijno-teologicznym języku nowe stworzenie oznacza odkupienie człowieka i całego świata przez Chrystusa. W tym dniu wspomina się zmartwychwstanie Chrystusa (dzień pierwszy po szabacie). Dzięki Chrystusowemu zmartwychwstaniu dokonało się wyzwolenie człowieka z grzechu – duchowe oczyszczenie – i oddanie go na powrót Bogu. Dla człowieka oddzielonego od Boga znów otwarło się niebo. Człowiek został na nowo stworzony w duchu, by móc posiąść „nową ziemię” (2P 3, 13) – zbawienie i wieczne szczęście. Prawda o odkupieniu jest jedną z centralnych dla chrześcijaństwa. Ciągle jednak, także i współcześnie, odbija się echem grzech pierworodny. Człowiek uważa, że może być równy Bogu. Nie chce Mu służyć (por. Rdz 3, 1 n.). Sądzi, że spokojnie może zbudować swój świat bez Boga. Jeszcze papież Paweł VI powtarzał, że największym grzechem współczesności jest utrata poczucia grzechu. Przypominał tę prawdę wielokrotnie Jan Paweł II3 i Benedykt XVI. Jeśli człowiek uzna, że jest bez grzechu, to będzie znaczyło, że nie potrzebuje odkupienia. A zatem nie potrzebuje Zbawiciela – Chrystusa. Może się obyć bez Boga. Celebracja zmartwychwstania Chrystusa podczas świątecznego obchodu paradoksalnie przypomina człowiekowi, iż jest on słaby, ograniczony i grzeszny. Ale równocześnie, głęboko przeżyta, odnawia w nim przekonanie, iż nie pozostaje on sam w swojej sytuacji oddalenia od Boga. Pokazuje 3 Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia z 2 grudnia 1984 r., 18. Czy współczesnemu człowiekowi potrzebne jest święto? 329 drogę wyzwolenia – wolności Bożego dziecka – czyli konieczności wyzwolenia z grzechu. Wolności, która daje radość. Prawdziwa bowiem i głęboka radość człowieka bierze się z przekonania, iż został on wyzwolony ze zła i znajduje się bezpieczny pod Boża opieką4. Przypomnienie ostatecznego celu człowieka Jan Paweł II nazwał niedzielę dies dierum – dniem objawiającym sens czasu (DD rozdz. V). Przypomniał teologiczną tradycję, iż jest ona niekiedy nazywana dniem ósmym. Nie ma w kalendarzu tygodnia dnia ósmego. Takie nazwanie wskazuje na prawdę, iż dzień ten wyprowadza człowieka z tego świata ku wieczności, która nie będzie już liczona ziemskim czasem. Niedziela, a za nią każdy świąteczny dzień, przypomina człowiekowi, do czego jest on ostatecznie powołany. Otwiera okno z tego świata ku wieczności. Celebracja święta nie tylko przypomina, ale w teologicznym sensie jest już kosztowaniem (antycypacją) wieczności. Tylko człowiek jest dzieckiem Boga i ma prawo do udziału w Jego wieczności i szczęściu. Święto potwierdza ostateczny cel człowieka a zarazem jego godność dziecka samego Boga. Człowiek nie jest istotą ograniczoną do tego, co materialne. Nosi w sobie nieskończoność i wieczność (por. DD 26). Warto te prawdy przypominać człowiekowi, który ciągle wraca do pokusy związania się jedynie z doczesnością. Może częściej niż w jakiejkolwiek innej epoce – na skutek niebywałego postępu – ludzkość zachwyca się rozwojem materialnym, uznaje, że może on dać mu pełne zadowolenie. Wikła się w doczesność, a jednak ciągle odczuwa pragnienie czegoś, co jest nieskończenie większe. Jan Paweł II powiedział w jednej ze swych encyklik, że im więcej człowiek posiada, tym więcej pragnie mieć5. Jest to poniekąd znakiem, iż człowieka może zaspokoić jedynie nieskończony Bóg. Święto – naturalnie rozumiane jako święto religijne – chroni człowieka przed zasklepieniem się w doczesności. Osłania go przed niebezpieczeństwem sprowadzenia do rangi maszyny nastawionej jedynie na produkcję, która w momencie zużycia jest usuwana na śmietnisko. 4 Por. Adhortacja apostolska o chrześcijańskiej radości Gaudete in Domino z 9 maja 1975 r., tekst polski [w:] Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego, Program duszpasterski na Wielki Jubileusz Roku 2000, Katowice 1999, s. 83–107, zwłaszcza r. III. 5 Encyklika Sollicitudo rei socialis, 28. Papież pisze: „im więcej się posiada, tym więcej się pożąda, podczas gdy najgłębsze pragnienia pozostają niezaspokojone, a może nawet zagłuszone”. 330 Ks. Maciej Ostrowski Odpoczynek ciała i ducha Wróćmy jeszcze raz do wcześniejszego wątku. Jak powiedzieliśmy, każde święto przypomina nam dzień stworzenia. Autor Księgi Rodzaju mówi, iż Bóg odpoczął w tym dniu po całym swym trudzie, jaki podjął (Rdz 2, 2). Jest to naturalnie antropomorfizm, poprzez który dokonuje się jednak objaśnienie istotnych prawd. W tym dniu, wzorem odpoczywającego Boga, człowiek ma także odpocząć, by zregenerować swoje siły witalne. Nie chcemy w tym momencie poruszać kwestii odpoczynku fizycznego. Choć prawda o konieczności regeneracji sił wcale nie jest dla wszystkich tak oczywista. Obserwujemy, jak wiele osób wcale nie zdaje sobie sprawy, że odpoczynek służy zachowaniu podstawowego dla naszej ziemskiej kondycji daru życia i zdrowia. Wręcz za zasługę uznaje pracę ponad normy, nie licząc się z konsekwencjami utraty swego zdrowia a nawet życia. A przecież to fizyczne życie jest pierwszym spośród wszystkich naturalnych dóbr posiadanych przez człowieka6. Więcej, możemy powiedzieć, iż człowiek w pełni sprawny lepiej pracuje i służy innym. Nie jest obciążeniem dla społeczeństwa i rodziny. Zatrzymajmy się na obrazie Boga, który w chwili swego odpoczynku z zachwytem skierowuje się ku swoim dziełom. Biblijny Autor mówi, iż Bóg, spoglądając na stworzenia, z zadowoleniem stwierdzał, iż są one dobre a wręcz bardzo dobre (Rdz 1, 31). Czyżby chwila zadumy Boga, Jego kontemplacji nad swymi dokonaniami? (DD 11)7. Świąteczny odpoczynek człowieka ma być zawieszeniem na pewien czas wysiłków i spojrzeniem na sens dokonanej pracy oraz wszystkich powszednich zajęć. Mówią, że artysta, nawet gdy znajduje się w trudnej sytuacji materialnej, nie od razu chce sprzedać swój obraz. Chce z nim jakiś czas przebywać – przypatrywać się mu, podziwiać go, jakby obcować z nim w radości. Tempo życia, współczesny system pracy sprawiają, że człowiek coraz rzadziej ma możliwość oglądania efektów wysiłków, w których uczestniczył, przedmiotu, który wykonał. Z jednej pracy biegnie do następnej. I być może dlatego jest on sfrustrowany, niezadowolony ze swego zawodu, wręcz życia. Potrzebuje zatem chwili zatrzymania się po pracy i – ośmielmy się powiedzieć – pewnego rodzaju kontemplacji wykonanego dzieła. Święto jest takim zatrzymaniem i spojrzeniem z innej perspektywy na własne dokonania, uradowaniem się z wykonanego dzieła, z jego piękna, refleksją nad owocem pracy, by zobaczyć, że ma ona swój sens8. 6 Por. np. Jan Paweł II, Encyklika Evangelim vitae z 25 marca 1995 r., zwłaszcza 39–41. Por. R. Lohfink, Unsere Großen Wörter. Das Alte Testament zu Themen dieser Jahre, Freiburg 1977, s. 202. 7 Czy współczesnemu człowiekowi potrzebne jest święto? 331 Świąteczny odpoczynek ma być uwolnieniem od balastu świata pracy, by człowiek mógł dostrzec, iż są jeszcze inne wartości w jego życiu. Przez odpoczynek zatrzymuje się on, by owe wartości niejako na nowo sobie uświadomić, pielęgnować i rozwijać. O kilku z nich, tych najistotniejszych, powiedzieliśmy już wyżej. Spójrzmy na inne. Celem życia nie jest jedynie trud pracy i zdobywanie dóbr materialnych. Istnieje wokół niego świat przyrody, ludzkiej kultury a przede wszystkim drugi człowiek – społeczeństwo. W tym ostatnim – zwłaszcza jego rodzina. Wszystkie wspomniane wartości ubogacają jego człowieczeństwo: poszerzają horyzonty jego myślenia, budują międzyludzkie więzi tak konieczne dla prawidłowej egzystencji i integralnego rozwoju. Budowanie wspólnoty Odnieśmy się ponownie do Listu Dies Domini. W jednym z rozdziałów papież nazywa niedzielę dniem człowieka (dies hominis) i mówi m.in., iż jest to czas, by zachwycić się pięknem otaczającej nas przyrody (DD 67). Sprawa niebagatelna w epoce techniki. Człowiek skazany na codzienne bytowanie wśród maszyn i komputerów, zasypywany coraz większą liczbą czynności administracyjnych, żyjący w świecie mediów, surfujący w wirtualnej przestrzeni internetu coraz bardziej wyobcowuje się z naturalnego środowiska. Ma to wszystko z pewnością nie najlepszy wpływ na jego mentalność i zdrowie. Często sam nie wie, dlaczego jest przygnębiony, sfrustrowany bądź zwyczajnie przemęczony. Jak powie w innym miejscu Jan Paweł II, kontakt z przyrodą daje pogodę ducha i radość życia9. Obcowanie z naturą, wypoczynek na świeżym powietrzu, wycieczka nie jest czasem straconym, jak myślą niektórzy. Wręcz przeciwnie, nadaje dniom powszednim i pracy człowieka nową dynamikę. Jeszcze ważniejszą rzeczą w owym dies hominis jest okazja do bliższego spotkania z drugim człowiekiem w atmosferze spokoju i bezinteresowności, budowanie międzyludzkich więzi i „braterskiej wspólnoty” (DD 68). Podstawowym stwierdzeniem antropologii jest prawda o tym, że człowiek rozwija się poprzez kontakt z drugą osobą i pielęgnowanie relacji międzyosobowych. W dniu świętym otwiera się owa przestrzeń kontaktu z bliźnimi. Kontaktu, który nie kształtuje się na podstawie rzeczowych relacji (praca zawodowa, regulamin uczelni, administracyjne zależności itp.), lecz tworzony jest przez bezinteresowne otwarcie człowieka ku człowiekowi. Dies hominis daje możliwość 8 Profesor świętuje ze swymi absolwentami po ciężkich obronach i wtedy zapomina, ile nerwów kosztowało go promotorstwo, może powiedzieć, że mimo niedoskonałości ta praca uzyskała wymagany certyfikat jakości i trzeba się cieszyć, że osiągnęliśmy cel. 9 Pokój z Bogiem Stwórcą – Pokój z całym stworzeniem. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia 1990 r., 14. 332 Ks. Maciej Ostrowski spotkania z przyjaciółmi, rozmowy z nimi w spokojnej atmosferze, zwyczajnego bycia z drugim człowiekiem. Szczególnego znaczenia nabiera spotkanie w gronie rodziny, które buduje jej jedność (DD 52). Jest to sprawa niebagatelna w czasach ogólnego kryzysu rodziny objawiającego się między innymi w rozluźnianiu rodzinnych więzów, braku zrozumienia między małżonkami, między dziećmi a rodzicami. Zróżnicowany czas zajęć, narastające obowiązki związane z rosnącym tempem życia, niestety wspominana już przez nas praca w niedziele w znacznym stopniu utrudniają owe najprostsze kontakty. Nie mamy już czasu nie tylko dla siebie, ale i dla innych. Święto obchodzone społecznie, podkreślmy: w tym samym czasie, zwyczajnie daje chwile dla bycia wśród bliskich, które cementuje wspólnotę z nimi. Wreszcie w kontekście dies hominis papież pisze o dniu budowania solidarności z ubogimi i rozwijania posług miłosierdzia. „Nie można być szczęśliwym bez innych” (DD 72). Tradycja chrześcijańska każe część swego wolnego czasu oddawać służbie na rzecz potrzebujących (odwiedziny chorych, osób w podeszłym wieku, dzielenie się dobrami z uboższymi itp.). Prawdziwa radość święta budzi się także z poczucia dobrego wypełniania uczynków miłości bliźniego. W ten sposób święto jeszcze bardziej cementuje międzyludzką wspólnotę nie tylko przez słowne deklaracje, ale przez konkretne czyny miłosierdzia. Odpoczynek całego stworzenia Głęboka refleksja nad ważnymi sprawami życia, spotkanie z drugim człowiekiem, zwłaszcza z rodziną, o czym mówiliśmy wcześniej, wymagają odpowiedniej atmosfery: ciszy, spokoju, braku pośpiechu bądź gwałtownego ruchu. Wraz z człowiekiem powinno na jakiś czas umilknąć całe otoczenie. Mówi się dzisiaj wiele o zagrożeniach ekologicznych. Wśród nich jest także hałas i narastający ruch komunikacyjny. Na wzór odpoczywającego Boga, co jakiś czas powinno odpocząć także całe stworzenie – tworząc atmosferę sprzyjającą doświadczeniu świątecznych dóbr. Nasz wspólny dom – oikos – powinien w świątecznym dniu zamilknąć, by stworzyć odpowiednią czasoprzestrzeń nie tylko dla spokojnego wypoczynku ciała, regeneracji napiętej psychiki, ale dla kontemplacji głębszych wartości, spokojnego spotkania w gronie rodziny i znajomych. Posługując się prostym przykładem: jak można spokojnie wypoczywać, medytować, rozmawiać z bliskimi a tym bardziej modlić się, gdy wokół, jak w powszedni dzień, pracują maszyny a na ulicy panuje wzmożony ruch, bo właśnie wtedy całe kolumny samochodów zmierzają na targowiska itd.? W dyskusji o zakazie pracy w święta niestety nie zauważa się tego aspektu zagadnienia. Czy współczesnemu człowiekowi potrzebne jest święto? 333 Patrząc na zarysowaną teologię dnia świątecznego, widzimy bez trudu liczne egzystencjalne odniesienia. Dobrze przeżyte święto przypomina fundamentalne prawdy dotyczące bytu człowieka i jego celu. Jak mogliśmy się przekonać, ochrania i zabezpiecza wartości specyficzne dla człowieka. Granica między świętem a codziennością Jeden z hymnów Liturgii Godzin (tzw. popularnie Brewiarza) przynosi znamienne słowa: „O najświętszy Boże w niebie, (…) ustaliłeś bieg księżyca i dla gwiazd bezpieczne drogi. Rozdzieliłeś dzień od nocy, kładąc im granice trwania”10. W innym zaś czytamy: „Władco każdej pory czasu, jego bieg obdarzasz ładem, bo dla pracy dzień ma służyć, dla spoczynku ciemność nocy”11. Zacytowane zdania można zaaplikować do sytuacji granicy pomiędzy świętem a dniem powszednim. Jasne odgraniczenie tych dwóch okresów ma się przyczyniać do wprowadzania ładu w życiu pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa. Jan Paweł II w przytaczanym liście pisze o świętym rytmie nadanym przez Stwórcę światu w dniu jego kreacji (DD 20, 22)12. Jest to rytm sześciu dni pracy przepleciony dniem odpoczynku i świętowania. Ów ład tygodnia ma zabezpieczyć dobro indywidualne i społeczne. Gdy zatraca się granica między dniem powszednim i świętem, gubi się też człowiek pochłonięty licznymi powszednimi czynnościami – pracą i ciągle narastającymi obowiązkami. Gubi on ostatecznie sens i kierunek swej egzystencji. Współcześnie zauważamy owo niebezpieczeństwo. Wspominaliśmy już o rozszerzaniu pracy na dni świąteczne. Można tu wskazać inny przykład – zjawisko tzw. telepracy. Pracy najczęściej wykonywanej na komputerze, a potem drogą internetową przesyłanej do pracodawcy. Wykonuje ją człowiek sam, poza ramami narzuconymi na przykład przez regulamin zakładu pracy, i nie zawsze potrafi zachować samodyscyplinę w określeniu godzin swej aktywności. Już samo przebywanie człowieka całymi godzinami w cyberprzestrzeni nierzadko powoduje, że zatraca on poczucie realnego, ziemskiego czasu. Zaciera się dla niego też granica między dniem a nocą, świętem a dniem powszednim. Wybrane przykłady uświadamiają nam głębszy problem: w tym wszystkim może się wszak gubić gdzieś sakralny wymiar życia człowieka. Gustaw Herling-Grudziński w swej książce Inny świat, opisującej przeżycia z sowieckiego gułagu, wspomina, iż jeszcze gorszym od wyniszczenia fizycznego przez nieustanną, bez przerw pracę było zniszczenie duchowe. Według autora, nie10 Nieszpory, środa I tygodnia, Liturgia Godzin, t. III, Pallotinum 1987, s. 623. Nieszpory, wtorek II tygodnia, tamże, s. 721. 12 Por. Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens z 14 września 1981 r., 25. 11 334 Ks. Maciej Ostrowski szczęściem owych obozów pracy był brak święta, choć zdarzały się sporadycznie dni przerwy w pracy ogłaszane nieregularnie przez komendanta. W ten sposób przed uwięzionymi zamykano okno ku światu innych wartości. Człowiek stawał się bezmyślnym zwierzęciem, ograniczonym jedynie do niewolniczej pracy. Okazuje się, iż we współczesnym życiu opanowanym przez laickie i liberalne wpływy pojawiły się podobne trendy. W jakiś sposób zmierza ono do ograniczania sacrum. Następuje zjawisko pewnego zawłaszczania sacrum ze strony profanum. Dzieje się to między innymi przez marginalizację religijnie pojętego święta. Stąd rodzi się retoryczne pytanie: czy nie gubi się sam człowiek ze swym wzniosłym powołaniem? Formacja człowieka Na koniec trzeba postawić pytanie: jak dyskutować ze współczesnym człowiekiem, by trafnie go przekonać o wartości świątecznego dnia oraz potrzebie jego zachowania? Naturalnie, nie jest to sprawa łatwa. Nie chcemy też w krótkim artykule rozwijać tego skomplikowanego tematu. Wskażmy tylko na dwa wątki. W człowieku trzeba budzić wiarę opartą na pogłębionej, rozumnej refleksji nad sensem święta i świętowania. Winna ona sięgać także do rzetelnych uzasadnień doktrynalnych (DD 6), choć naturalnie jej istotą jest osobista relacja do Boga. Wiara stanowi punkt wyjścia wszelkiej dyskusji na ten temat. Trzeba jednak często zejść do prostych ludzkich argumentów: ukazać, iż zatracanie święta, to zatracanie podstawowych wartości ważnych dla człowieczeństwa, takich jak zdrowie bądź życie społeczne, zwłaszcza rodzinne. Na tym dopiero gruncie można mówić o zagrożeniu zatratą nadprzyrodzonego wymiaru ludzkiej egzystencji. Być może konieczne nawet będzie użycie argumentu o sprowadzeniu człowieka do roli niższej istoty ze świata zwierząt, dla której liczy się tylko materialne przetrwanie. Nie wykluczone też – uderzmy się w piersi – że używana przez kościelne nauczanie argumentacja broniąca dnia świętego jest zbyt jednostronna, autorytarna, a mało dialogiczna, podkreślająca jedynie Boży nakaz, za słabo natomiast naświetlająca wartości dnia świętego. Ze współczesnym człowiekiem trzeba prowadzić cierpliwy dialog. Zrozumieć jego pytania. Być może odkryć, iż jego, wydawałoby się, przemyślane poglądy są tak naprawdę głęboko ugruntowane. Pytanie zatem, które postawiliśmy w tytule naszego wystąpienia, to ostatecznie podstawowe pytanie o wiarę. Powiedzmy więcej: o miłość Boga i człowieka. * * * Czy współczesnemu człowiekowi potrzebne jest święto? 335 Za słowa podsumowania niech posłuży zdanie z papieskiego listu: Czas ofiarowany Chrystusowi nigdy nie jest czasem straconym, ale raczej czasem, który zyskujemy, aby nadać głęboko ludzki charakter naszym relacjom z innymi i naszemu życiu (DD 7). My dodalibyśmy: przez ograniczanie święta człowiek zacznie tracić sens swego bytowania, zamknie się okno ku jego wyższemu przeznaczeniu, okno ku światu nadprzyrodzonemu. Zachwiane zostaną istotne więzi społeczne13. 13 Autor artykułu chciałby też na koniec podzielić się z czytelnikiem życiowym przykładem. Ma on przyjaciela w jednym z bogatych krajów zachodniej Europy, posiadającego niewielki, doskonale prosperujący zakład pracy, który ma ciągle wiele palących zamówień. Pytał go kiedyś, dlaczego nie pracują więcej, na przykład w soboty. Mogliby przecież więcej zarobić. Odpowiedź była prosta: ludzie nie przyjdą, bo mają swoje domy i rodziny. Chcą być ze swoimi. Nie padł oczywiście religijny argument (zresztą pytanie nie dotyczyło wprost pracy w święta). W społeczeństwie dostatku odkryli, że są wartości wyższe niż tylko materialne. Jest najpierw człowiek, jego życie rodzinne a może i dobre rozrywki. RECENZJE I OMÓWIENIA RECENZJE I OMÓWIENIA BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) Trutz von Trotha, Thomas Hoppe, Norbert Brieskorn, Lothar Brock (Hrsg.), Globalisierung der Gewalt, Kolhammer Stuttgart 2005, ss. 158. Autorzy prezentowanej książki, której spolszczony tytuł brzmi Globalizacja przemocy, koncentrują swą uwagę na związku pomiędzy globalizacją a zjawiskiem przemocy i terroryzmu. Publikacja zawiera cztery referaty wygłoszone na sympozjum poświęcanemu tytułowemu problemowi, które odbyło się w Monachium w dniach 14–15 maja 2004 r. W pierwszym z referatów: Zglobalizowana przemoc i rynek przemocy, autorstwa socjologa Trutza von Trothy, przedstawiona została teza, że nowe formy przemocy muszą zostać włączone do historycznego łańcucha różnych wcześniejszych form walki. Autor rozwija swą tezę w trzech krokach: po pierwsze, kto chce dobrze zrozumieć tę stronę globalizacji, musi na nowo odczytać historię kolonializmu. Po drugie, terroryzm w jego współczesnej formie musi być odczytywany w tle “międzykontynentalnej wojny atomowej” jako pewna forma zagrożenia, która powstała na długo przed obecną formą terroryzmu. Po trzecie, w związku z tematem należy podkreślić fakt globalizacji państwa i związanego z tym monopolu państwowego. Referat Thomasa Hoppe porusza zagadnienie religii w odniesieniu do zjawiska przemocy i jego implikacji politycznych oraz społecznych. Jest tu ukazany stosunek pięciu najważniejszych religii do problemu stosowalności przemocy. Koncepcja islamskiego Dijhadu rozpatrzona została w porównaniu z chrześcijańską koncepcją wojny sprawiedliwej (ius bel- lum), przy czym chodzi tutaj bardziej o wojnę prewencyjną i dopuszczenie przemocy tylko jako ultima ratio. Norbert Brieskorn zajmuje się w swym referacie interpretacją filozoficzno-prawną teorii słusznego, czyli uprawnionego stosowania przemocy. Autor przypomina filozoficzne argumenty Richarda Rorty, Thomasa Hobbesa, Carla Schmitta przemawiające za monopolizacją przemocy: 1) cywilizowanie nie przebiegało, jak potwierdza historia ludzkości, bez przemocy i gwałtu; 2) próba monopolizowania przemocy wiąże się z gotowością przesunięcia odpowiedzialności na instancje wyższe; 3) projekt cywilizacji zagrożonej przez okrucieństwa pozostaje próbą stabilizacji własnej bezsilności. Czwarty referat, autorstwa Lothara Brocka, ukazuje z perspektywy politologicznej jurydyczny rozwój relacji prawa do przemocy i prowadzi do konstatacji, że należy wzmacniać na płaszczyźnie międzynarodowej standardy prawnego ładu światowego. Na koniec należy podkreślić, iż konflikty i napięcia w świecie postrzeganym globalnie niosą ze sobą coraz większe zagrożenia. Zagrożenia te nie sprowadzają się jedynie do stosowania przemocy fizycznej, lecz także do agresywnej postawy wobec innych kultur, religii, narodów, społeczeństw i konkretnego człowieka. Dlatego też debata poświęcona problemom prawnej przemocy a także prewencji i kształtowaniu bardziej sprawiedli- 340 Recenzje i omówienia wych relacji społecznych, także w wymiarach globalnych, jest ze wszech miar słuszna i pożądana. Książka zawiera wiele ciekawych tez i inspirujących myśli za- praszających do dalszych poszukiwań każdego, komu nie jest obojętny los naszej planety. Ks. Zbigniew Waleszczuk BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) W prostocie prawdy, w pokorze miłości, Wydawnictwo „Czuwajmy”, Kraków 2008, ss. 542 Wskazana publikacja stanowi księgę pamiątkową wydaną z okazji 40-lecia pracy naukowej ks. prof. zw. dr hab. Jana Wala. Jej redaktorami są: ks. prof. dr hab. Tadeusz Borutka, ks. prof. dr hab. Maciej Ostrowski i ks. prof. PAT dr hab. Andrzej Baczyński. Jak jest w zwyczaju, pierwsza część Księgi Pamiątkowej (145 stron, około ¼ tekstu) została poświęcona osobie Jubilata i jego dokonaniom, zwłaszcza naukowym. Zamieszczono w niej na początku gratulacje i życzenia od Księży Biskupów oraz Władz Uczelni. Następnie ks. prof. dr hab. Tadeusz Borutka przedstawia obszernie „Życie i działalność naukowo-dydaktyczną oraz organizacyjną ks. prof. zw. dr. hab. Jana Wala”. Po tym artykule zaprezentowano moje wspomnienia, zatytułowane „Świadectwo z perspektywy czasu”, będące próbą ukazania sylwetki Księdza Profesora z pozycji ucznia i doktoranta. Bardzo ciekawy jest kolejny zaprezentowany materiał, stanowiący wywiad ks. prof. PAT Andrzeja Baczyńskiego z ks. prof. Janem Walem, dotyczący: autorytetów wychowawczych, posługi kapłańskiej, powołania uczonego, posoborowej odnowy Kościoła, roli mediów w Kościele, kondycji polskiego katolicyzmu, a także zainteresowań naukowych Księdza Profesora, obejmujących trzy dziedziny wiedzy: teologię pastoralną, teologię charytatywną i dialogikę. Część zatytułowaną „Wokół osoby Jubilata” wieńczy publikacja wybranych wierszy ks. prof. Wala. W dalszym omówieniu naszą uwagę skoncentrujemy na drugiej części Księgi Pamiątkowej, którą stanowią „Studia i materiały” (374 strony, blisko ¾ tekstu). Spośród autorów artykułów najliczniejszą grupę, co jest zresztą zrozumiałe, stanowią osoby związane z Papieską Akademią Teologiczną w Krakowie (18 osób). W tej grupie autorów znajdują się także osoby, należące do Instytutu Teologicznego w Bielsku-Białej (3 osoby) i Instytutu Teologicznego w Częstochowie (2 osoby). Dość licznie jest reprezentowane środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego im. Jana Pawła II (6 osób). Są to: ks. Ryszard Kamiński. ks. Tadeusz Zasępa, ks. Dariusz Lipiec, o. Marek Fijałkowski, ks. Wiesław Śmigiel i ks. Grzegorz Pyźlak. Pozostali autorzy wywodzą się z czterech innych ośrodków akademickich w kraju. Ks. Bronisław Mierzwiński reprezentuje Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, ks. Bogdan Biela Uniwersytet Śląski w Katowicach; ks. Józef Mikołajec Uniwersytet Opolski, a pani Jolanta Kurosz Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zdecydowaną większość autorów stanowią kapłani diecezjalni (19 osób). Pieciu autorów wywodzi się z zakonów i zgromadzeń zakonnych (o. Tomasz Maria Dąbek OSB; o. Marek Fijałkowski OFM Conv.; ks. Jan Kalniuk MS, ks. Józef Krzywda CM i o. Jarosław Kupczak OP). Czterech autorów: Jolanta Kurosz, Elżbieta Zastawnik, Krzysztof Gurba i Tomasz Kornecki to osoby świeckie. 342 Recenzje i omówienia Jak to zwykle bywa w przypadku omawiania prac zbiorowych nie sposób przeanalizować szczegółowo wszystkich zamieszczonych artykułów. W zamyśle Redaktorów publikacji było, aby większość z nich jakoś oscylowała wokół zainteresowań naukowych Księdza Profesora. Ten zamysł w znacznej mierze udało się zrealizować. Nurt ściśle pastoralny prezentują artykuły: ks. Bogdana Bieli „Pastoralne aspekty kształtowania świątecznego charakteru niedzieli w parafii”; ks. Tadeusza Borutki „Obowiązek udziału ludzi świeckich w apostolacie”; ks. Mariana Dudy „Światowe dni młodzieży – ewangelizacyjny projekt Jana Pawła II wobec Kościoła przyszłości”; ks. Jana Dyducha „Charakterystyka I Synodu Prowincji Krakowskiej”; ks. Ryszarda Kamińskiego „Zrzeszenia religijne a parafia”; ks. Piotra Kroczka „Cele stowarzyszeń wiernych świeckich i ich realizacja na przykładzie wybranych stowarzyszeń działających w Diecezji Bielsko-Żywieckiej”; ks. Józefa Krzywdy „Eucharystia, jako powszechny Sakrament zbawienia dla Kościoła i świata”; Jolanty Kurosz „Środowisko lokalne i grupy rówieśnicze w duszpasterstwie dzieci i młodzieży”; ks. Bronisława Mierzwińskiego „Małżeństwo i rodzina w świetle dekalogu. Refleksje teologiczno-pastoralne”; ks. Wojciecha Misztala „Kościół jako wspólnota w Duchu Świętym”; ks. Macieja Ostrowskiego „Duszpasterskie planowanie” oraz ks. Wiesława Śmigla „Relacja urzędu do charyzmatu w teorii i praktyce pastoralnej”. Należy zauważyć, że artykuły: ks. Tadeusza Borutki, ks. Ryszarda Kamińskiego, ks. Piotra Kroczka, ks. Bronisława Mierzwińskiego i Jolanty Kurosz nawiązują do sprawy duszpasterstwa społecznego, która stanowi jeden z głównych nurtów zainteresowań badawczych ks. prof. Jana Wala. Problematyką środków społecznego przekazu zajęli się: ks. Andrzej Baczyński „Jan Paweł II o środkach społecznego przekazu (w kontekście listu apostolskiego Il Rapido sviluppo); Krzysztof Gurba „Prawo galaktyk do powrotu”; Tomasz Kornecki „Wpływ środków społecznego przekazu na wybrane wymiary ludzkiego życia”, a także ks. Tadeusz Zasępa „Media a rozwój moralny, społeczny i duchowy dziecka”. Z kwestiami dialogu bezpośrednio lub pośrednio są związane artykuły: o. Tomasza Dąbka „Nostra autem conversatio in caelis est (Flp3, 20). Znaczenie słowa conversatio w Wulgacie i dawnych tekstach mniszych”; o. Marka Fijałkowskiego „Troska Kościoła o niewierzących. Na marginesie dokumentu pt. Niewierzacy w parafii – sugestie duszpasterskie”; ks. Jana Kowalskiego „Od Platona i Arystotelesa do Organizacji Narodów Zjednoczonych i Benedykta XVI. Historia odkrywania podstawowych praw człowieka”; o. Jarosława Kupczaka „O egzystencjalnym i poznawczym ujęciu wiary w teologii św. Tomasza z Akwinu”; ks. Jana Orzeszyny „Prawda w aspekcie moralnym” oraz ks. Grzegorza Pyźlaka „Rola poradnictwa małżeńsko-rodzinnego w życiu młodych małżonków. Problematykę charytatywną prezentują opracowania: ks. Dariusza Lipca „Księdza Tadeusza Fedorowicza koncepcja duszpasterstwa niewidomych” i Elżbiety Zastawnik „Przesłanie Jana Pawła II do chorych w Orędziach na Światowy Dzień Chorego”. Do kategorii miscellanea (treści rozmaitych) należy zaliczyć artykuły: ks. Jana Kalniuka „Radość istotną cechą chrześcijaństwa”; ks. Jana Machniaka „Discovering God in the Poetry of Karol Wojtyła”; ks. Józefa Mikołajca „Oczekiwania ludzi świeckich wobec studiów teolo- Recenzje i omówienia gicznych” i ks. Andrzeja Zwolińskiego „Nadapetyt i sztuczne potrzeby człowieka”. W zakończeniu niniejszego omówienia chciałbym jeszcze zwrócić uwagę na zasadność i celowość tego typu publikacji. Pełnią one zarówno funkcję dokumentacyjną, edukacyjną, jak też inspiracyjną w życiu naukowym. Dla historii danej uczelni ważne jest dokumentowanie jej prac, bo stanowi ono świadectwo kulturowego wkładu w rozwój cywilizacyjny ludzkości, w dzieje Kościoła i narodu. Funkcja edukacyjna takich publikacji polega na 343 tym, że uczą one szacunku nie tylko do przeszłości, ale przede wszystkim do ludzi, którzy rzetelnym wysiłkiem i twórczą pracą ubogacają duchowo nas wszystkich. Walor inspiracyjny zaś zasadza się na tym, że zapoznanie się z kierunkami badań i osiągnięciami badawczymi konkretnych uczonych może mobilizować ich następców nie tylko do kontynuacji badań, ale uchronić ich także przed „wyważaniem uchylonych już drzwi”. Na kanwie konkretnych osiągnięć rodzą się nowe przemyślenia i intuicje badawcze, co dla rozwoju nauki ma ogromne znaczenie. Ks. Wiesław Popielarczyk BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) Ks. Antoni Kulawik, Agnieszka M. Spiechowicz, Stare Bielsko. Kościół św. Stanisława, Wydawnictwo Ścieżki Wiary, seria: „Szlakami polskich tradycji chrześcijańskich”, Kraków 2007, s. 36 Gotycki kościół pw. św. Stanisława – najstarszy i najcenniejszy zabytek architektury sakralnej w Bielsku-Białej – wzniesiony został na miejscu, gdzie według legendy znajdował się niegdyś pogański dębowy gaj, już – jak podaje tradycja – w latach 1131–1135. Jego fundatorem miał być możnowładca Piotr Włostowic. Kościół ten pełnił początkowo funkcję świątyni katolickiej dla mieszkańców osady rzemieślniczej (tzw. Grodziska), założonej w XII w. Pod koniec XIII w. powstała wieś Bielsko, lokowana na prawie magdeburskim i zasiedlona w większości przez kolonistów niemieckich. Do poł. XIV w. w miejscu obecnego kościoła znajdowała się zapewne drewniana świątynia, którą zastąpiono budowlą murowaną, ufundowaną przez księcia cieszyńskiego Przemysława I Noszaka. Do poł. XV w. parafia św. Stanisława w Bielsku-wsi (dawna nazwa Starego Bielska) pełniła funkcję parafii dla katolików mieszkających na terenie sąsiedniego Bielska-miasta, co stanowiło ewenement. Jednak od 1446 r. jej rolę przejął kościół pw. św. Mikołaja, a samodzielna parafia starobielska została ponownie erygowana dopiero po II wojnie światowej, w 1953 r. W okresie reformacji kościół pw. św. Stanisława w Starym Bielsku podzielił los pozostałych okolicznych świątyń katolickich i na prawie sto lat przeszedł w posia- danie wyznawców luteranizmu. Na łono Kościoła katolickiego powrócił w 1654 r., co zaznaczyło się m.in. jego gruntownym remontem (np. wykonanie barokowych polichromii na podkładzie wcześniejszych, gotyckich malowideł ściennych, odsłoniętych w trakcie prac konserwatorskich w latach 80. ub. wieku). Niestety, na początku XIX w. zabytkowy kościółek św. Stanisława popadł w ruinę, z której podniósł się w dużej mierze dzięki ofiarności i staraniom ks. Mateusza Opolskiego – znanego duszpasterza i patrioty polskiego na Śląsku Cieszyńskim. W latach 1831– 1833 przeprowadzono pierwszą gruntowną renowację starobielskiej świątyni: powstała wtedy kaplica dla zmarłych, przebudowany został dach i podwyższona wieża kościoła. We wnętrzu też zaszły poważne zmiany: ks. Opolski zlecił gruntowną renowację zabytkowego XVI-wiecznego tryptyku ołtarzowego, zawiesił na ścianach duże obrazy świętych, wymalował ściany, naprawił chór muzyczny i zakupił nowe tabernakulum oraz monstrancję. W 1835 r. odbyła się uroczystość z okazji 700-lecia istnienia Kościoła na tym terenie. Obecni byli m.in. książę Sułkowski z rodziną, hrabia Larysz, przedstawiciele władz państwowych i miejskich, a także liczni wierni zarówno wyznania katolickiego, jak i protestanckiego. Od tego czasu kościół św. Stanisła- 346 Recenzje i omówienia wa w Starym Bielsku jeszcze kilkakrotnie był gruntownie odnawiany. I tak, w latach 1929–1930 odkryto w prezbiterium najstarsze malowidła z XIV w., zaś w latach 70. i 80. konserwatorzy zaczęli odsłaniać inne zabytkowe freski. Dzięki ich żmudnej pracy na ścianie tęczowej można dziś podziwiać XVI-wieczne obrazy przedstawiające scenę walki św. Jerzego ze smokiem (po stronie prawej) oraz scenę męczeństwa św. Urszuli i jej towarzyszek płynących statkiem po Renie, zamordowanych przez Hunów, gdy oblegali Kolonię (po stronie lewej). W 1935 r. w ramach uroczystości związanych z 800-leciem istnienia kościoła w Starym Bielsku ówczesny proboszcz ks. kan. Karol Kasperlik zorganizował w dniach 11 i 12 maja wielki zlot młodzieży polskiej i niemieckiej z pochodem na wzgórze „Trzech Lipek”. Postawiono tam wówczas drewniany sześciometrowy krzyż jubileuszowy z datami 1135–1935. Główne uroczystości jubileuszowe odbyły się z udziałem ogromnej rzeszy wiernych 22 września 1935 r. Kiedy wybuchła II wojna światowa, krzyż usunięto ze wzgórza i przeniesiono do kościoła św. Stanisława. Kolejną wielką uroczystością były obchody 850-lecia istnienia starobielskiej świątyni w 1985 r. W ostatnich latach, za kadencji obecnego proboszcza ks. kan. Antoniego Kulawika, odrestaurowano piękne XVI-wieczne stalle i pochodzące z tego samego okresu drzwi prowadzące z zakrystii do prezbiterium. W sierpniu 1995 r. wymieniono ponad stuletni hełm z iglicą, przykrywający od 1893 r. wieżę kościoła. Wielkim wydarzeniem w historii parafii starobielskiej było sprowadzenie 3 maja 1997 r. z Krakowa relikwii św. Stanisława – Patrona, przechowywanych odtąd we wnęce ściennego tabernakulum obok ołtarza głównego. Najcenniejszym elementem wyposażenia kościoła św. Stanisława w Starym Bielsku jest gotyckie prezbiterium ze sklepieniem krzyżowo-żebrowym pokrytym dekoracją ze zwornikami u szczytu (w jednym z nich zachował się wyraźny orzeł piastowski) oraz ze wspornikami (jeden w kształcie głowy ludzkiej). Na ścianach prezbiterium znajdują się cztery warstwy zabytkowych polichromii, z których największą wartość przedstawiają malowidła naścienne z XIV w., namalowane prawdopodobnie przez śląskich artystów z Nysy. Freski te przedstawiają: sześciu aniołów z atrybutami Męki Pańskiej, czterech nierozpoznanych świętych biskupów, a także czterech świętych: Wacława, Zygmunta, Wawrzyńca i Szczepana. U góry kilka scen: Pojmanie Jezusa, Zwiastowanie NMP, Niesienie Krzyża, Złożenie do grobu, Zmartwychwstanie oraz postaci czterech świętych: Barbary, Katarzyny, Elżbiety i Doroty. Ponadto w prezbiterium znajduje się zabytkowy tryptyk ołtarzowy z pocz. XVI w., malowany farbą olejną na drewnie lipowym w stylu szkoły krakowskiej. Czytamy w przewodniku: „Tryptyk ten powstał prawdopodobnie około roku 1500, z fundacji cieszyńskiego księcia, Kazimierza II. Jego autorem był anonimowy malarz z Krakowa, pozostający najprawdopodobniej pod wyraźnym wpływem sztuki Wita Stwosza, nazwany później Mistrzem Rodziny Marii” (s. 19). W jego części środkowej ukazano scenę tzw. Świętej Rozmowy (Sacra Conversatione), gdzie Matka Boska z Dzieciątkiem na ręku stoi w otoczeniu św. Mikołaja i św. Stanisława. Na skrzydłach ołtarza przedstawionych zostało osiem scen z życia Patrona kościoła: Kupno wsi, Wskrzeszenie Piotrowina, Sąd królewski, Zabójstwo św. Stanisława; zaś na rewersach Recenzje i omówienia (sceny widoczne po zamknięciu tryptyku): Ćwiartowanie zwłok, Strzeżenie zwłok przez orły, Pogrzeb i Kanonizację. Jak oceniają znawcy, jest to najpełniejszy w sztuce polskiej cykl ukazujący życie i męczeńską śmierć św. Stanisława. W świątyni na uwagę zasługują także: gotyckie tabernakulum ścienne w kształcie ostrołukowej wnęki zamkniętej kratą z drzwiczkami (w lewej ścianie absydy), drewniane stalle z 1563 r. ufundowane przez Jana z Połomii, kamienne epitafium rycerza Jana Kecherle z Pierśca z 1648 r., kamienna chrzcielnica z malowaną drewnianą pokrywą z 1660 r., drewniany rokokowy chór muzyczny z 1773 r. wykonany przez cieślę Jerzego Szuberta oraz neogotyckie konfesjonały. W kruchcie kościoła, naprzeciw dawnego repozytorium, we wnęce umieszczono drewniany tryptyk ołtarzowy z wizerunkiem Czarnej Madonny. Nad portalem głównego wejścia widoczna jest wyryta prawdopodobna data poświęcenia pierwotnego kościoła starobielskiego: 1135 r. Stary cmentarz przykościelny, na którym zachowało się wiele nagrobków z końca XIX i pocz. XX w., otoczony jest zabytkowym kamiennym murem z XV w. (obecnie gruntownie odrestaurowanym i zrekonstruowanym). Te i wiele innych cennych informacji o zabytkowym starobielskim kościele czytelnik znajdzie w starannie wydanym przez krakowskie Wydawnictwo Ścieżki Wiary przewodniku, będącym kolejną pozycją (pierwszą przedstawiającą świątynię z terenu diecezji bielsko-żywieckiej!) w popularnonaukowej serii „Szlakami polskich tradycji chrześcijańskich”. Warto odnotować, że wcześniej ukazały się w niej opracowania dotyczące m.in. sanktuarium Matki Bożej Częstochowskiej, wielu zabytkowych kościołów Krakowa, Niegowici, Starego Sącza, Tuchowa, Ludźmierza czy kościoła na Żoliborzu, 347 w którym pracował niegdyś sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko. Ogromną zaletą przewodnika o kościele św. Stanisława jest przystępnie napisana historia tutejszej parafii, wiele pięknych zdjęć a nawet rysunków, a także zbiór informacji praktycznych ważnych dla tych, którzy interesują się codziennym życiem Kościoła. Na szczególną uwagę zasługują znakomite reprodukcje fresków zabytkowej polichromii pokrywającej ściany kościoła (np. ze scenami pasyjnymi), zbliżenia poszczególnych kwater cennego tryptyku ołtarzowego (ze scenami z życia patrona starobielskiej świątyni biskupa Stanisława ze Szczepanowa) oraz archiwalne zdjęcia dokumentujące ważniejsze fakty z życia parafii, m.in. osadzenie nowego hełmu na wieży kościoła, modlitwę wiernych zgromadzonych wokół Krzyża Trzeciego Tysiąclecia na Wzgórzu Trzy Lipki w drugą rocznicę śmierci Jana Pawła II czy zdjęcia jedynego w Polsce klasztoru Sióstr Redemptorystek, które od kilkunastu już lat pełnią posługę w parafii starobielskiej. Jak się dowiadujemy: „Pod Krzyżem Jubileuszowym znajduje się klasztor Sióstr Redemptorystek. Zgromadzenie to, założone w 1731 r. przez św. Marię Clestę Crostarosa, do Polski – do Bielska-Białej – przybyło dopiero w 1989 r. Zakon ten jest zgromadzeniem kontemplacyjnym, a u źródeł duchowości sióstr leży ciągłe poczucie obecności Chrystusa w ich życiu, chęć całkowitego z nim zjednoczenia. Redemptorystki trwają na modlitwie za wszystkich ludzi, zwłaszcza trwających w grzechu, a także przez miłość Chrystusa i bliźniego starają się dopomagać potrzebującym” (s. 35). Na końcu przewodnika umieszczono informacje praktyczne wraz z adresem internetowym parafii: www.stare.bielsko.opoka.org.pl 348 Recenzje i omówienia Jako starobielszczanin, ale przede wszystkim jako miłośnik architektury sakralnej na Podbeskidziu zachęcam w imieniu autorów do nabycia przewodnika (dostępnego w cenie 5 zł w zakrystii kościoła) a przede wszystkim zapraszam do zwiedzenia tego niezwykłego miejsca, które na trwałe wpisało się już w historię chrześcijańskiej duchowości naszego miasta. Marek Bernacki NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) Marek BERNACKI – doktor nauk humanistycznych UJ, adiunkt w Katedrze Polonistyki ATH. Urodzony 5 maja 1965 r. w Bielsku-Białej. Absolwent Liceum Ogólnokształcącego im. Mikołaja Kopernika w Bielsku-Białej. Studia magisterskie i doktoranckie odbył w Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie w latach 1984–1995. Jest autorem kilku książek o charakterze naukowym, popularnonaukowym i dydaktycznym, w tym: Słownika gatunków literackich (wyd. I 1999, wyd. V 2004), poradnika Jak analizować wiersze poetów współczesnych (wyd. I 2002), Leksykonu powieści polskich XX wieku (wyd. I 2002), a także publikacji ukazujących się w serii pt. „Przeczytaj przed maturą”. W 2005 r. Wydał książkę pt.: „Wyprowadził mnie z Ziemi Ulro”. Szkice o twórczości Cz. Miłosza. Od 1999 r. stale współpracuje z Kurią Biskupią i Instytutem Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, gdzie prowadzi zajęcia i wykłady z literatury religijnej. Jako pracownik naukowy ATH jest też członkiem zespołu redakcyjnego pisma uczelnianego „Świat i Słowo”. W Akademii zajęcia dydaktyczne łączy z pracą naukowo-badawczą, publikując artykuły i przygotowując rozprawę habilitacyjną nt. Eschatologia w twórczości Czesława Miłosza. Ks. Tadeusz BORUTKA – profesor zwyczajny doktor habilitowany teologii (katolicka nauka społeczna), ur. 22 stycznia 1953 r. w Bielsku Białej, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej. Dyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, kierownik Katedry Socjologii Religii w Wydziale Teologicznym PAT w Krakowie, wykładowca katolickiej nauki społecznej w Wydziale Teologicznym PAT, etyki w Uniwersytecie Śląskim w Katowicach i katolickiej nauki społecznej oraz apostolatu społecznego w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Diecezjalny duszpasterz prawników i samorządowców, diecezjalny asystent Akcji Katolickiej, członek Krajowej Rady Akcji Katolickiej w Polsce. Redaktor naczelny „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych”. Paweł Jan CHMURA – urodził się 30 czerwca 1963 r. w Krakowie. W latach 1978–1990 aktywnie działał w Ruchu Światło-Życie oraz w Krucjacie Wyzwolenia Człowieka. Od 1983 do 1988 r. studiował teologię na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a następnie w Instytucie Teologicznym OO. Franciszkanów w tym mieście. Po przeprowadzeniu się do Pabianic, w 1997 r. podjął dalsze studia teologiczne na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (od 1999 r. – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego), gdzie w roku 2000 uzyskał tytuł magistra teologii ogólnej. Kontynuując następnie studia licencjac- 352 Noty biograficzne autorów ko-doktoranckie w Instytucie Teologii Apostolstwa XX. Pallotynów w Ołtarzewie koło Warszawy, w roku 2003 otrzymał stopień licencjata teologii w zakresie teologii apostolstwa na podstawie pracy pod tytułem: Pochodzenie społeczne a praktyki religijne młodzieży w środowisku średniego miasta. Studium pastoralne na przykładzie Pabianic. Od 2005 r. uczestniczył w seminarium naukowym prowadzonym na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie przez ks. prof. dra hab. Macieja Ostrowskiego, przygotowując swoją rozprawę doktorską. Dnia 4 grudnia 2007 r. obronił na tejże uczelni dysertację pod tytułem: Dynamika religijności współczesnej młodzieży polskiej jako wyzwanie duszpasterskie. Studium pastoralne na przykładzie Pabianic. Dnia 14 grudnia 2007 r. otrzymał stopień doktora nauk teologicznych. Współpracownik Katedry Teologii Pastoralnej Szczegółowej PAT w Krakowie. Współorganizator Międzynarodowego Sympozjum Pastoralistów Europy Środkowo-Wschodniej w Krakowie w 2007 r. Od 1992 r. pełni obowiązki katechety szkół średnich w Pabianicach. W miarę możliwości, w codziennej pracy z młodzieżą wykorzystuje swoje zamiłowania historyczne i krajoznawcze. Organizator lub współorganizator licznych wycieczek krajoznawczych i górskich obozów wędrownych dla młodzieży. Ks. Szymon DRZYŻDŻYK – doktor teologii (teologia dogmatyczna), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony w 26 października 1969 r. w Oświęcimiu. Święcenia kapłańskie przyjął w 1995 roku. Studiował w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (licencjat z filozofii – 1994 r., magisterium z teologii – 1995 r., doktorat z teologii – 1999 r.). Adiunkt w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Prowadzi także wykłady z sakramentologii i ćwiczenia z zakresu mariologii w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Publikował w takich czasopismach jak: „Znak”, „Polonia Sacra”, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, „Principia Filozoficzne”, „Materiały Homiletyczne”, a także w czasopismach popularno naukowych. Wydał do tej pory: Chrześcijaństwo i liberalizm, Bielsko-Biała 2000 oraz Etyczne podstawy demokracji, Kraków 2003. Mieszka w Krakowie. Ks. prof. Ryszard KAMIŃSKI (Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II) jest autorem książek: Przynależność do parafii katolickiej. Studium pastoralne (Lublin 1987) i Wprowadzenie do teologii pastoralnej (I wyd. Lublin 1992, II wyd. Kraków 2001); redaktorem dwutomowego podręcznika Teologii pastoralnej, tom I – Teologia pastoralna fundamentalna (Lublin 2000), tom II – Teologia pastoralna szczegółowa (Lublin 2002) oraz redaktorem naczelnym Leksykonu teologii pastoralnej (Lublin 2006). Od 1975 roku związany jest z Instytutem Pastoralnym KUL, przez wiele kadencji pełnił funkcję jego kierownika. Noty biograficzne autorów 353 Ks. Marek KLUZ – doktor teologii, adiunkt na Wydziale Teologicznym, Sekcja w Tarnowie Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, wykładowca teologii moralnej ogólnej i szczegółowej. Tomasz KORNECKI – doktor teologii (katolicka nauka społeczna), absolwent prawa i teologii, urodzony 14 lutego 1977 roku w Bielsku-Białej. Studiował w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Uniwersytecie Jagiellońskim i w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Magisterium z teologii KUL 2001r., magisterium z prawa KUL 2004r., licencjat z teologii PAT – 2005 r., Podyplomowe studia z Retoryki UJ – 2005r. Adrian Łoboz (ur. 1985) – absolwent studiów licencjackich na kierunku filologia polska (specjalność medialna) w Katedrze Polonistyki Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej; autor prac poświęconych lirykom Bolesława Leśmiana (interpretacje wierszy Ręka i Kabała) oraz pracy badającej związki systemu genezyjskiego Juliusza Słowackiego z kabałą (w szczególności z jej odmianą luriańską) pt. System genezyjski Juliusza Słowackiego wobec mistyki żydowskiej. W czerwcu 2006 r. obronił z wynikiem bardzo dobrym pracę licencjacką zatytułowaną: Wizyjna kreacja świata przedstawionego i jej funkcje w liryce Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, napisaną pod kierunkiem dra Marka Bernackiego. Ks. Piotr KROCZEK – doktor nauk prawnych (prawo kanoniczne), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 22 marca 1975 roku, w Cieszynie, święcenia kapłańskie przyjął w roku 2000. Studiował na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał tytuł magistra (2000 r.) i licencjata (2001 r.). Po ukończeniu studiów specjalistycznych na UKSW w Warszawie uzyskał tytuł doktora (2003 r.). Obecnie jest wykładowcą PAT i Instytutu Teologicznego w Bielsku-Białej. Ks. Leszek ŁYSIEŃ – doktor filozofii, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, ur. 3 czerwca 1963 w Andrychowie, święcenia kapłańskie przyjął w 1988 roku w Krakowie. Studia na Papieskiej Akademii Teologicznej na wydziale filozoficznym i teologicznym. Magisterium (1988 r.). Licencjat (1990 r.). W 2000 roku uzyskał stopień doktora filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej na wydziale filozoficznym. Wykładowca metafizyki i filozofii Boga w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Autor m.in.: Bóg, rozum, wiara (Kraków 2003), Religia, ateizm, wiara (Kraków 2004) oraz Wędrówek po metafizyce (Kraków 2005). 354 Noty biograficzne autorów Ks. Prof. Bronisław MIERZWIŃSKI (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum” w Krakowie) jest autorem następujących książek: Mężczyzna – mąż – ojciec (Otwock 1996), Mężczyzna, istota nieznana (Warszawa 1999) oraz Kościół wobec problemu bezrobocia. Studium z zakresu teologii pastoralnej (Warszawa 2004). Od 1975 roku zatrudniony jest w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, przekształconej później w Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Był zastępcą dyrektora Instytutu Studiów nad Rodziną, a w 1994 roku zorganizował na tej uczelni Sekcję Teologii Pastoralnej i objął jej kierownictwo. Krzysztof SKUTELA – doktorant w Akademii Wychowania Fizycznego w Krakowie. Anna STEMPKA (ur. 1966), doktor filologii polskiej, od 2005 roku adiunkt w Zakładzie Literatury Powszechnej i Komparatystyki UKW w Bydgoszczy. Wcześniej, najpierw jako asystent, a potem adiunkt w Pracowni Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego UKW. Autorka monografii, Tradycja religijna w poezji Jana Twardowskiego i Janusza St. Pasierba, Bydgoszcz 2006. Zajmuje się badaniami nad poezją religijną i dziennikami duchowymi. Prof. zw. dr hab. Marian ŚNIEŻYŃSKI, od lat związany z Akademią Pedagogiczną w Krakowie i Papieską Akademią Teologiczną, jest redaktorem pracy Struktury pedagogiczne w katechezie (Kraków 2001) oraz autorem książek: Dialog edukacyjny (Kraków 2001) i Sztuka dialogu. Teoretyczne założenia a szkolna i akademicka rzeczywistość (Kraków 2008). Jednym z dwóch recenzentów wydawniczych tej ostatniej publikacji na prośbę Wydawnictwa Naukowego Akademii Pedagogicznej w Krakowie był ks. prof. Jan Wal. W egzemplarzu ofiarowanym ks. prof. Janowi Walowi znajdujemy autorski wpis: „Wielce Czcigodnemu Księdzu Jubilatowi – Jankowi Walowi w 40-lecie pracy naukowej – z wyrazami wdzięczności za ukazanie drogi do dialogu, Kraków 26 VI 2008”. O. Jan (Edmund) URBAŃSKI OFM – doktor teologii (teologia biblijna). Kapłan Zakonu Braci Mniejszych, ur. 13 czerwca 1958 w Brodnicy (diec. toruńska). Studiował w Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie (1980–1983) oraz w Wyższym Seminarium Kustodii Ziemi Świętej w Jerozolimie (1983–1986), gdzie uzyskał stopień magistra teologii i otrzymał święcenia Noty biograficzne autorów 355 kapłańskie. W latach 1986–1989, odbył specjalistyczne studia archeologicznobiblijne w Studium Biblicum Franciscanum, gdzie obronił pracę licencjacką z zakresu teologii biblijnej. W latach 1990-93 studia w Pontificia Studiorum Universitas Angelicum w Rzymie uwieńczył doktoratem z Egzegezy i Teologii św. Pawła. Obecnie jest wicerektorem WSD OO. Franciszkanów (PAT). Jest wykładowcą Pisma Świętego (Teologia i Egzegeza NT, Wstęp do Pisma Św. ) oraz Historii zbawienia i Archeologii biblijnej w WSD OO. Franciszkanów w Krakowie – Bronowicach Wlk. oraz w Instytucie Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Ks. Andrzej WITKO – profesor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, doktor habilitowany nauk humanistycznych (historia – historia sztuki, Polska Akademia Nauk w Warszawie, 2002), doktor teologii (teologia duchowości, PAT, 1994), członek Królewskiej Akademii Sztuk Pięknych San Telmo w Hiszpanii, Komitetu Nauk o Sztuce PAN, Komisji Historii Sztuki Polskiej Akademii Umiejętności, Rady Naukowej Instytutu Sztuki PAN, urodzony 9 kwietnia 1966 roku, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, pochodzi z krakowskich Łagiewnik, święcenia kapłańskie przyjął w roku 1991 w Krakowie. Napisał ponad trzydzieści książek, wydanych w Polsce, Niemczech, Austrii, Hiszpanii, Wielkiej Brytanii, Włoszech, Irlandii i na Słowacji, poświęconych głównie problematyce Bożego Miłosierdzia oraz historii kultury i sztuki. Jest laureatem pierwszej nagrody w ogólnopolskim konkursie krasomówczym, nagrody im. Ks. Szczęsnego Dettloffa oraz nagrody Prezesa Rady Ministrów. Jest kierownikiem kierunku historia sztuki w PAT w Krakowie, wykładowcą na Wydziale Historii Kościoła PAT i w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Prowadzi zajęcia z historii sztuki, teologii życia wewnętrznego oraz historii duchowości. Ks. Wojciech ZYZAK – doktor teologii (teologia duchowości), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej pracujący w duszpasterstwie w diecezji kolońskiej (Niemcy), urodzony 17 czerwca 1969 roku w Żywcu. Święcenia kapłańskie w 1993 roku. Studia w Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji Krakowskiej w Krakowie i w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał stopień magistra (1993 r.) i licencjat (1995 r.). Doktorat na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w 2000 r. RECENZENCI ROZPRAW I ARTYKUŁÓW RECENZENT TOMU IX Ks. prof. dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski w Katowicach Ks. dr Sylwester KASPRZAK SVD – Katolicki Uniwersytet Lubelski im. Jana Pawła II Ks. prof. PAT dr hab. Józef KRZYWDA CM – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. dr hab. Wojciech MISZTAL – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie Ks. prof. PAT dr hab. Andrzej WITKO – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie WYKAZ SKRÓTÓW AAS AK AN CA ChL CT CT EK EN FC LE KPK KKK KR MD PBV PSB RBL RH RT SRS STB VS ZNKUL – „Acta Apostolicae Sedis” – „Ateneum Kapłańskie” – Papieska Rada Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja Aetatis novae – Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae – „Collectanea Theologica” – Encyklopedia Katolicka – Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio – Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens – Kodeks Prawa Kanonicznego – Katechizm Kościoła Katolickiego – Katechizm Rzymski – Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis – Polski Słownik Biograficzny – „Ruch Biblijny i Liturgiczny” – Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis – „Roczniki Teologiczne” – Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis – Słownik Teologii Biblijnej – Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor – „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego” Teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań- Warszawa 1989. Skróty ksiąg biblijnych, tamże, s. 13. Teksty dokumentów Soboru Watykańskiego II cytowane są według II wydania Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, Poznań 1968. Skróty dokumentów dokumentów soborowych, tamże, s. 622. BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) CONTENTS CONTENTS EDITORIAL..........................................................................................................................7 The 40th Anniversary of the Academic Work of Fr. Prof. Jan Wal The Letter from Fr. Tadeusz Rakoczy, the Bishop of the Diocese of Bielsko-Żywiec, to Father Jubilarian...............................................................11 Fr. Tadeusz BORUTKA The Life and Academic, Didactic and Organizational Work of Fr. Prof. Jan Wal.................................................................................................13 The Word of Cardinal Stanislaw Dziwisz for the Cracow celebrations of the 40th anniversary of the academic work of Fr. Prof. Jan Wal..................57 The Letter from Bishop Wacław Świerzawski...................................................59 Congratulations and Jubilee Wishes from the John Paul II Polish Pastoral Association...................................................................................61 Fr. Tadeusz BORUTKA Laudatory Speech on the occasion of the solemn session for the 40th anniversary of the academic work of Fr. Prof. Jan Wal (Cracow, 26th June 2008)........................................................................................63 Fr. Ryszard KAMIŃSKI The Contribution of Fr. Prof. Jan Wal to the Development of Pastoral Theology in Poland................................................................................................69 360 Contents Fr. Bronisław MIERZWIŃSKI “Caritas” as an Essential Function of the Church in the Life and Academic Work of Fr. Prof. Jan Wal...................................................................79 Marian ŚNIEŻYŃSKI Contemporary Sources of Threat to Dialogue...................................................85 Fr. Jan WAL Thanks rendered to: the members of the Episcopate, University authorities, participants and organizers of the meeting, at the end of the solemn session for the 40th anniversary of the academic work of Fr. Prof. Jan Wal (Cracow, 26th June 2008)...........................................89 The Letter form Fr. Prof. Jan Wal expressing gratitude for arranging jubilee celebrations in the Bielsko-Zywiec academic environment..............103 DISSERTATIONS AND ARTICLES Tadeusz BORUTKA Topicality of the Teaching and Testimony of Life of Fr. Jerzy Popiełuszko......................................................................................109 Paweł Jan CHMURA The Younger Generation in the Mission of the Church.................................129 Fr. Szymon DRZYŻDŻYK “I believe in one Lord, Jesus Christ” – Christological Faith of the Church....139 Fr. Marek KLUZ The Role and the Mission of an Elderly Person in the Contemporary Society and the World.........................................................................................153 Tomasz KORNECKI The Ministry of the Word of God on the basis of the Selected Regulations of the Code of Canon Law of 1983 (Canons 756–761)...................167 Fr. Piotr KROCZEK An Interment Next to a Church in the Light of the Law................................177 Fr. Leszek ŁYSIEŃ Philosophy in the Face of Suffering...................................................................185 Fr. Wojciech MISZTAL The Objective Nature, Knowability and the Sense of “Spiritual Experience”: Spiritual Theology and Its Subject of Study.............................199 Contents 361 Fr. Wacław SIWAK A Parish as a Community of Faith vs. Local Government. The Principles of Mutual Duties in the Theological, Pastoral and Canonical Dimension. .215 Krzysztof SKUTELA Transcendence in the Tourist Experience of Karol Wojtyla – John Paul II..229 Anna STEMPKA Looking for the Rules of Life – Anna Kamienska is Reading the Works of Thomas Merton................................................................................................241 Fr. Jan URBAŃSKI OFM “We do not give up” (Gal 6:9). St. Paul the Apostle as a Worker and a Theologian of Work..................................................................................249 Fr. Zbigniew WALESZCZUK The Rudiments of the Solidarity Ethics by John Paul II.................................263 Fr. Andrzej WITKO John Paul II – the Pope of God’s Mercy............................................................279 Fr. Wojciech ZYZAK Outline of the History of the Lay Spirituality..................................................289 DOCUMENTS AND ANNOUNCEMENTS...............................................................................313 REVIEWS AND DISCUSSIONS............................................................................................337 AUTHORS’ BIOGRAPHICAL DATA....................................................................................349 REVIEWERS OF DISSERTATIONS AND ARTICLES.................................................................356 LIST OF ABBREVIATIONS...................................................................................................357 BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE TOM 9 (2008) SPIS TREŚCI SPIS TREŚCI Słowo wstępne..........................................................................................................7 Jubileusz 40-lecia pracy naukowej ks. prof. Jana Wala List biskupa bielsko-żywieckiego.............................................................................11 Ks. Tadeusz Borutka Życie i działalność naukowo-dydaktyczna oraz organizacyjna ks. prof. zw. dr. hab. Jana Wala...........................................................................13 Kard. Stanisław Dziwisz List Metropolity Krakowskiego...........................................................................57 List gratulacyjny bp. Wacława Świerzawskiego.....................................................59 List gratulacyjny. Polskie Stowarzyszenie Pastoralistów i Duszpasterzy im. Jana Pawła II..........................................................................................................61 Ks. Tadeusz Borutka Laudacja z okazji uroczystej sesji zorganizowanej ku uczczeniu 40-lecia pracy naukowej ks. prof. zw. dr. hab. Jana Wala (Kraków, 26 czerwca 2008 r.)................................................................................63 Ks. Ryszard Kamiński Wkład ks. prof. dr. hab. Jana Wala w rozwój teologii pastoralnej w Polsce....69 Ks. Bronisław Mierzwiński Caritas jako istotna funkcja Kościoła w życiu i pracy naukowej ks. prof. Jana Wala.................................................................................................79 Marian Śnieżyński Współczesne źródła zagrożeń dla dialogu.........................................................85 364 Spis treści Ks. Jan Wal Podziękowania.......................................................................................................89 Ks. Jan Wal List wyrażający wdzięczność za zorganizowanie jubileuszu.......................103 Rozprawy i artykuły Ks. Tadeusz Borutka Aktualność nauczania i świadectwa życia ks. Jerzego Popiełuszki.............109 Paweł Jan Chmura Młode pokolenie w misji Kościoła.....................................................................129 Ks. Szymon Drzyżdżyk „Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa” – chrystologiczna wiara Kościoła.................................................................................................................139 Ks. Marek Kluz Miejsce i misja człowieka w podeszłym wieku we współczesnym społeczeństwie i świecie......................................................................................153 Tomasz Kornecki Posługa słowa Bożego na podstawie wybranych przepisów Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku (kanony 756–761)..........................167 Ks. Piotr Kroczek Pochówek obok świątyni – stan prawny..........................................................177 Ks. Leszek Łysień Filozofia wobec cierpienia..................................................................................185 Ks. Wojciech Misztal Obiektywny charakter, poznawalność i znaczenie „doświadczenia duchowego”: teologia duchowości i jej przedmiot badań.............................199 Ks. Wacław Siwak Parafia jako wspólnota wiary a samorząd terytorialny. Zasady wzajemnych powinności w aspekcie teologiczno-pastoralno-kanonicznym.......................................................................................................215 Krzysztof Skutela Transcendencja w turystycznych doświadczeniach Karola Wojtyły – Jana Pawła II.........................................................................................................229 Spis treści 365 Anna Stempka W poszukiwaniu reguł życia − Anna Kamieńska czyta dzieła Tomasza Mertona.................................................................................................241 O. Jan Urbański OFM „W pracy nie ustaniemy” (Ga 6, 9). Paweł Apostoł jako pracownik i teolog pracy........................................................................................................249 Ks. Zbigniew Waleszczuk Podstawy etyki solidarności Jana Pawła II .....................................................263 Ks. Andrzej Witko Jan Paweł II – papież Bożego miłosierdzia......................................................279 Ks. Wojciech Zyzak Zarys historii duchowości laikatu.....................................................................289 Materiały i komunikaty Marek Bernacki Co nam zostało z dziedzictwa Rzeczypospolitej Jagiellonów? – relacja z Międzynarodowych Spotkań Poetyckich „XV Maj nad Wilią”.....313 Ks. Maciej Ostrowski Czy współczesnemu człowiekowi potrzebne jest święto? Refleksja na tle Listu apostolskiego Dies Domini. Wykład inauguracyjny w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej 17 października 2007 r..........325 Recenzje i omówienia..............................................................................................337 Noty biograficzne autorów.....................................................................................349 Recenzenci rozpraw i artykułów...........................................................................356 Wykaz skrótów..........................................................................................................357 Contents......................................................................................................................359