Życie po śmierci - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie po potopie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. „2)
Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie,
tzn. najpierw powstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i
gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24
godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog,
uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że człowiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w
niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa,
pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić,
mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie,
ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia,
rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczuciami i osobowościami.
Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za
miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do
Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500.
Koniec świata nastąpi z upływem sześciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy.
Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację,
albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt
lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie
odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo
poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i
erę po potopie (np. „zwierzęta przedpotopowe”). W arce miały się zmieścić
pary wszystkich zwierząt, choćby miliony czy miliardy gatunków. Po potopie
życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa
już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się
degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.
+ Życie po śmierci „Żył pewien człowiek bogaty, który ubierał się w purpurę i
bisior i dzień w dzień świetnie się bawił. U bramy jego pałacu leżał żebrak
okryty wrzodami, imieniem Łazarz. Pragnął on nasycić się odpadkami ze
stołu bogacza; nadto i psy przychodziły i lizały jego wrzody. Umarł żebrak, i
aniołowie zanieśli go na łono Abrahama. Umarł także bogacz i został
pogrzebany. Gdy w Otchłani, pogrążony w mękach, podniósł oczy, ujrzał z
daleka Abrahama i Łazarza na jego łonie. I zawołał: Ojcze Abrahamie, ulituj
się nade mną i poślij Łazarza; niech koniec swego palca umoczy w wodzie i
ochłodzi mój język, bo strasznie cierpię w tym płomieniu. Lecz Abraham
odrzekł: Wspomnij, synu, że za życia otrzymałeś swoje dobra, a Łazarz
przeciwnie, niedolę; teraz on tu doznaje pociechy, a ty męki cierpisz. A prócz
tego między nami a wami zionie ogromna przepaść, tak że nikt, choćby
chciał, stąd do was przejść nie może ani stamtąd do nas się przedostać.
Tamten rzekł: Proszę cię więc, ojcze, poślij go do domu mojego ojca. Mam
bowiem pięciu braci: niech ich przestrzeże, żeby i oni nie przyszli na to
miejsce męki. Lecz Abraham odparł: Mają Mojżesza i Proroków, niechże ich
słuchają. Nie, ojcze Abrahamie – odrzekł tamten – lecz gdyby kto z umarłych
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
poszedł do nich, to się nawrócą. Odpowiedział mu: Jeśli Mojżesza i Proroków
nie słuchają, to choćby kto z umarłych powstał, nie uwierzą” (Łk 16, 19-31).
+ Życie po śmierci interpretowane przez filozofów żydowskich wieków
późniejszych w oparciu o cytaty z Talmudu. Filozofia ksiąg rabinistycznych
(1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie
więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny,
psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej.
Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie
uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok
filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t.
2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali
literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim
cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób,
opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie
późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych
oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat
wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze
wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat
niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach
żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i
świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo
ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek
naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano
oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano
za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i,
zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe
człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt.
Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie
formułowano
też
postulatów
„poskramiania”
ciała,
a
jedynie
podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi
Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga
człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu
starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co
człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.
+ Życie po śmierci lepsze od życia doczesnego. „Gnostyzacja nieśmiertelności
(tj. przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy
przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu)
pozostawiła też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej
zgrozy Michaiła Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w
groteskowej satyrze […], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną
dla formy ideowej, którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf
Duganow w studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego
utworu, podobnie jak dla poematu O tym, zależność zarazem od
Chlebnikowa i od Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki
(której „lirycznym jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowopogańskim mitem „łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w
polskich przekładach biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias
tłumaczy się zazwyczaj jako „omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zbawił chrześcijan Bóg Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie
Majakowskogo. Sbornik statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W
trudach i dniach Swistonowa (1929), paradoksalnej przez swoją faustowską
antyutopię obieriutowskiej powieści Konstantina Waginowa, udziałowca
leningradzkiego kółka Michała Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów –
Gumilowa i Mandelsztama, mowa o tym, „jak znaleziono formę indywidualnej
nieśmiertelności dla skazanej na zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie
wiedzieć czemu nie zadowoliła «zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich
w inny świat, realniejszy i bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą
w nim żyć i leżąc już w trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i
odmieniać się do nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego
świata i osadzenie w inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten
rozpadający się z każdą chwilą świat. […]. Literatura to prawdziwe życie
pozagrobowe» /Tamże, s. 150.
+ Życie po śmierci oznaczane terminem wieczność. „Norbert Lohfink, profesor
Starego Testamentu we Frankfurcie, jeden z wiodących specjalistów w tej
dziedzinie, pod koniec 1981 roku w swoim artykule opisał pewne wzorce
interpretacyjne, które są typowe w Niemczech przy posługiwaniu się Pismem
Świętym. Lohfink ograniczył się jednak do analizy powszechnie przyjętego
rozumienia proroctw starotestamentalnych. Według moich obserwacji te
wzorce interpretacyjne stosowane są nie tylko wobec tekstów prorockich.
Wyznaczają one kierunek postrzegania całości przepowiadania biblijnego.
Lohfink nazywa je znamiennie teoriami odciążającymi” /G. Betz, Czy czcimy
fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s.
20”. Tak pisze na ten temat: „Ażeby one (wzorce interpretacyjne) były
skuteczne, to najlepiej jest, jeśli się ich w ogóle nie dostrzega. I tak się dzieje.
Większość z nich jest w użyciu od wieków. Obchodzenie się z nimi jest
wypróbowane. Wsiąknęły tak głęboko w dusze, że się już na nie nie reaguje.
Tam, z głębi, oddziałują skuteczniej. Natychmiast, gdy otwieramy Biblię i
zaczynamy ja czytać, kierują one naszym rozumieniem przez wybór,
tłumaczenie i ocenę. Nie czytamy już tego, co właściwie jest napisane.
Czytamy natychmiast coś innego, to, co zgadza się z teoriami odciążającymi”
(N. Lohfink, Die unerfüllten Prophezeiungen. Von der Hoffnungen des Alten
Testaments und ihrer Geltung für die Christen, „Orientierung“ 45 (1981) s.
19). „Jakimi odniesieniami nacechowane są więc teksty biblijne, że można je
interpretować równocześnie z zupełnie odmiennymi stanami rzeczy? Pierwszą
cechą jest odniesienie do tamtego świata. Przepowiadanie proroków i to, co w
wyznaniu chrześcijan wraz z pojawieniem się Jezusa stało się
rzeczywistością, odnosi się do tamtego świata. W ten sposób wyznanie nie
przeszkadza rzeczywistości, a rzeczywistość nie przeszkadza wyznawaniu.
Pojęcie „tamten świat” może mieć dwa różne znaczenia: albo oznacza życie po
śmierci albo czas po skończeniu się ziemskiej historii, po dniu ostatecznym,
w którym Bóg dokona sądu nad ludzkością. Tamten świat przeciwstawiony
jest temu światu” /Tamże, s. 22.
+ Życie po śmierci przedmiotem wiary już dziesiątki tysięcy lat przed naszą
erą. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w sensie
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
szerokim, zgodnie z wcześniejszymi eksplikacjami – są „naturalne”, czyli
właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest
motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem człowiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności
i sztuce. Pierwsze archeologiczne dowody ceremonii religijnych pochodzą z
paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myśli groby,
których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego
okresu, odnalezione w jaskiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji
embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub rogami
muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji
istniała już dziesiątki tysięcy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również
kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nadprzyrodzonymi.
Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez
konsumpcję np. mózgu wroga dokonuje się przejęcia części jego duszy. Mniej
więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dolnym paleolicie –
narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu
ciała farbami. Jej największy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem
gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych narodzin jest wobec tego
epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było
głównie formowanie i przekazywanie myśli abstrakcyjnych, a także
komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i światem
nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna
była ściśle związana z rodzącą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To
właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie starożytnej
świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo
często malowidła naskalne umieszczano w niezamieszkałych i trudno
dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich
dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych,
uroczystości inicjacyjnych itp. Warto też wspomnieć, że już Arystoteles mówił
o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że
umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu
intelektualnym, doświadczał autentycznych zachwytów estetycznych/. /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. Determinują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada
zdolność przechodzenia od codziennego do głębszego postrzegania
rzeczywistości oraz doświadczania uczestnictwa w absolutnym bycie, z
którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy stopień
sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od
Krzyża. Kolejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej
szczegółowej konkretyzacji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia
mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty
wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o charakterze
numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem
estetycznym” /Tamże, s. 29.
+ Życie po śmierci przekonaniem starodawnym. „Rozwój poglądów na duszę.
W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć
naukowych. I w sercu tego ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno
objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat,
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia
jednostki
świadczą
coraz
liczniejsze
znaleziska
i
odkrycia
paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu
tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat,
jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych,
których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami
„gotowymi” do działania. Ciało przykrywano kamieniami, by trwało jako znak
danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko
rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w
„tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”.
Niekiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety
jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał
liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowieku,
zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach
grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei”
i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja”
duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne,
widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pierwotnych religii, które
wymagają nowszych badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim
statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie
tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie
Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W
prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam
sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem.
Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba,
materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy
dochodzi do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek
jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 381.
+ Życie po śmierci pytaniem fundamentalnym człowieka. Spiske Robert pyta
„Czym jest wieczność” Wieczność, można raczej powiedzieć czym nie jest, ale
skąd wziąć słowa, by wyrazić, czym jest? Wieczność nie jest okresem, który
przemija, milionem dni, które następują po innych milionach dni. Wieczność
nie jest także wydłużeniem w przestrzeni. Największe wydłużenie, jakie
człowiek mógłby sobie wyobrazić, nie mogłoby być jeszcze miernikiem
wieczności. Wieczność nie zawiera się też w określonym czasie, kiedy poprzez
następujące po sobie epoki, osiąga swój kres. Ani zmiana czasu, ani postęp,
ani wyczerpywanie się epok, nie mogłoby spowodować jej początku i końca”.
Ks. Spiske wyznaje, że wieczność nie rodzi czasu, ani też nie jest jakąś
ostateczna jego koncentracją. Pomiędzy tymi rzeczywistościami znajduje się
transcendentalna przepaść. „Ale czymże jest ta wieczność? Myślę o tym,
zaczynam coś rozumieć, ale moje myśli się plączą, gubię się! Gdybym chociaż
mógł się wysłowić! Wieczność jest wysokością bez szczytów, przestrzenia bez
granic, głębia bez dna. Wieczność jest celem, do którego wciąż zdążacie, a do
którego nigdy się nie zbliżycie, który oddala się od was o tyle, o ile chcecie go
zdobyć. Jest wciąż nową i wciąż tą sama odległością, którego bezkresnego
rozmiaru nic nie jest w stanie złagodzić, nic podzielić, nic ograniczyć; istniej,
ale cóż więcej mogę powiedzieć, bracia, po wsze czasy, po wsze czasy, nigdy,
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
nigdy”. Jakże w stanie wieczności może zaistnieć jakaś zmiana? Skoro tak, to
nie jest możliwe wyjście z piekła. „jeśli istnieje to, że jest się na wieki
odrzuconym od Boga, że na wieki ginie się w nieszczęsnych płomieniach, by
na wieki być przedmiotem sprawiedliwości Bożej, to cóż to za okropny los.
Moja dusza doznaje grozy i zostaje przygnębiona tą myślą” /Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4.
+ Życie po śmierci rozpoczyna się po przejściu granicy doczesności i
wieczności. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do
doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co
należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w
ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można
porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę
kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji
transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się
obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są
analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają
barwy i światło. Na modlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z
aniołami). Doznania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje
(np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpowiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze
powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości,
widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być
bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym
w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od
szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze,
w zawierzeniu, wypełniając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało
udowodnione na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże
wszelkie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w
doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teologicznej,
jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stronie, życie po śmierci,
okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemnicą, którą możemy dosięgnąć
jedynie przez czystą wiarę.
+ Życie po śmierci Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po
śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały
Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje
funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach
redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu
Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy
natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju
złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła
treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest
miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach
swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La
esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987)
nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą
świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr
proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie
mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk
23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go
do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa
do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym,
który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym
duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych
miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc
zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych
grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest
życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a
człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki
Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć
fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje
sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ Życie po śmierci tematem dyskusji Jezusa z saduceuszami, relacjonowana
przez Mateusza. Mówienia o zmartwychwstaniu w ogóle przez Mateusza z
zastosowaniem terminu egeiro (Mt 22, 23. 28. 30. 31). „Łatwo zauważyć, że
podczas gdy Mateusz i Łukasz określają zmartwychwstanie czasownikiem
egeiro, to Marek używa słowa anistemi. W dziesięciu tekstach tej Ewangelii,
w których jest mowa bądź o zmartwychwstaniu Jezusa, bądź o
zmartwychwstaniu innych ludzi, użyto właśnie tego wyrażenia. Marek zna
jednak i drugi czasownik, egeiro, i zastosował go tak do Jezusa (Mk 16, 6),
jak i do Jana Chrzciciela (Mk 6, 14. 16), oraz do innych ludzi (Mk 12, 26).
Mateusz używa pierwszego wyrażenia tylko w tych przypadkach, gdy mówi o
zmartwychwstaniu w ogóle (Mt 22, 23. 28. 30. 31), czyli wtedy, gdy
relacjonuje dyskusję na temat życia po śmierci, prowadzoną przez Jezusa z
saduceuszami. W innych natomiast przypadkach, a jest ich 12, gdy mówi o
wskrzeszeniach i o zmartwychwstaniu Jezusa, stosuje wyraz egeiro i to także
w tych przypadkach, gdy w paralelnej wypowiedzi u Marka stosowany był
wyraz anistemi. Łukasz również chętnie zdaje się stosować w ewangelii wyraz
egeiro, gdyż mówiąc o wskrzeszeniach ludzi i zmartwychwstaniu Jezusa, a
tych przypadków jest 7, tego wyrazu używa także tam, gdzie u Marka
zachodzi słowo anistemi (Łk 9, 22). Stosuje wszakże i ten drugi wyraz: raz
idąc za Markiem, wbrew Mateuszowi (Łk 18, 33), kiedy indziej, choć sam
stwierdza, że Jezus został wskrzeszony (egerthe), to powołując się na
pouczenie Jezusa nie omieszka użyć tego właśnie słowa, w którym lubuje się
Marek (Mk 24, 6. 7). W Dziejach Apostolskich używa Łukasz obu tych
wyrazów, stosując je zamiennie, z tym, że gdy podkreśla, że ho Theos egerein
(Iesoun) ek nekron – że „Bóg wskrzesił (Jezusa) z martwych (6 przypadków:
Łk 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 37), stosuje wyraz egeiro, natomiast gdy
mówi o problemie zmartwychwstania poruszanym w nauczaniu Pawłowym
posługuje się wyrazem anistemi (por. Łk 17, 18. 32; 23, 6. 8; 24, 15. 21; 26,
23). […] Łukasz w pięciu przypadkach, gdy mówi o Jezusie
zmartwychwstałym stosuje ten wyraz bądź w formie rzeczownikowej, bądź
czasownikowej (Łk 1, 21; 2, 31; 4, 2. 32; 17, 3). Powyższe ogólne dane
stanowić mogą tło do rozpatrywania bardziej szczegółowego, […] u
synoptyków. Gdzie mówią oni na temat przewidywanej przez Jezusa męki,
oraz Jego przemienienia na górze Tabor (por. Mk 8, 27 – par.: Mt 16, 13-17.
23; Łk 9, 18-45)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających
zmartwychwstanie, „Communio” (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985)
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
43-50, s. 45/. „Synoptyczny obraz […] opisów wydarzeń [fragmenty]:
Pierwsza zapowiedź męki, Mk 8, 31-33 (anastenai); Mt 16, 21-23
(egerthenai); Łk 9, 22 (egerthenai). Przemienienie Jezusa na górze: Mk 9, 210 (anastenai); Mt 17, 1-9 (egerthe). Druga zapowiedź męki: Mk 9, 30-32
(anastesetai); Mt 17, 22-23 (egerthesetai). Trzecia zapowiedź męki: Mk 10,
32-34 (anastesetai); Mt 20, 17-19 (egerthesetai); Łk 18, 31-34 (egerthesetai)”
/Tamże, s. 46.
+ Życie po śmierci w postaci astralnej, wierzenia staroegipskie. Symbolika
gwiazd. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co
niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich
zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez
ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda.
W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują
szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie
one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy
uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną
gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się
całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno
spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda
jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń
emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar
(Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej,
czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem
gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko.
Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu
pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w
Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w
wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z
gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze.
Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc
uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach
mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie
można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie
religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i
oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta
złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.
+ Życie po śmierci według ateizmu nie istnieje. „(Ateizm usystematyzowany).
Ateizm współczesny przedstawia się też często w formie usystematyzowanej,
która poza innymi sprawami tak daleko posuwa postulat autonomii
człowieka, że wznieca trudność przeciwko wszelkiej zależności człowieka od
Boga. Wyznawcy takiego ateizmu twierdzą, że wolność polega na tym, żeby
człowiek był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej
własnej historii; a to jak mniemają – nie daje się pogodzić z uznaniem Pana,
sprawcy i celu wszystkich rzeczy, lub co najmniej czyni takie twierdzenie
zupełnie zbytecznym. Tej doktrynie sprzyjać może poczucie potęgi, jakie daje
człowiekowi dzisiejszy postęp techniki. Wśród form dzisiejszego ateizmu nie
należy pominąć tej, która oczekuje wyzwolenia człowieka przede wszystkim
drogą jego wyzwolenia gospodarczego i społecznego. Temu wyzwoleniu,
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
twierdzi, religia z natury swej stoi na przeszkodzie, gdyż budząc nadzieje
człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od budowy państwa
ziemskiego. Stąd zwolennicy tej doktryny, gdy dochodzą do rządów w
państwie, gwałtownie zwalczają religię, szerząc ateizm, przy stosowaniu,
zwłaszcza w wychowaniu młodzieży, również tych środków nacisku, którymi
rozporządza władza publiczna” (KDK 20).
+ Życie po śmierci, Hades. Sen tłumaczony psychologią archetypową.
„Specyficzną drogą do zrozumienia snu kroczy James Hillman w
zapoczątkowanej przez siebie psychologii archetypowej. Jego teza nie opiera
się, jak u Freuda, na idei stłumienia ani, jak u Junga, na idei kompensacji,
lecz „ujmuje sny w związku z duszą, a duszę z kolei w powiązaniu ze
śmiercią”. Droga prowadzi ze strony dziennej naszego świadomego życia na
nocną stronę cieni i obrazów; sny stanowią przy tym pomost do świata
podziemi i jego mitologii. Dominującą postacią jest Hades, bóg otchłani i
rzeczy niewidzialnych. Stojący poza czasem dom Hadesa – także treść snów
stoi poza prawami czasu – nie przychodzi dopiero po naszym życiu, ale jest
mu współczesny, a nawet z nim tożsamy. Znany nam górny świat i leżący
poza naszą świadomością świat podziemny są jednym i tym samym, tyle że
oglądanym pod różnymi kątami widzenia. W micie Hades i Zeus są braćmi;
Zeus jest nie tylko bogiem olimpijskim, lecz jako Zeus chthonios należy
niemal do świata podziemnego. Hades jest kresem i celem wszelkiego
rozwoju duchowego; „wszystko rozwija się w głąb, od połączeń widzialnych w
kierunku niewidzialnych, poza życie”, ku śmierci w sensie „spełnienia
wszelkich rzeczy”. Hades nie jest pustką ani próżnią; znamienne, że posiada
również imię Pluto(n), tzn. „obfitość, bogactwo”. Świat podziemny jest
królestwem snów; w Odysei Homera należą one do domu Hadesa, podobnie
zresztą w indyjskiej Atharwawedzie czytamy, że sen pochodzi ze świata boga
śmierci Jamy. Zstąpienie do świata podziemi odpowiada przejściu od
widzenia materialnego do psychicznego, mało tego: „podziemny świat to
psyche” /J. Hillman, Am Anfang war das Bild. Unsere Träme – Brücke der
Seele zu den Mythen, München 1979, s. 9, 34, 47/. To świat
niematerialnych, niewidzialnych obrazów (eidola). Według Hillmana sny są
procesem, w którym materia z życia zostaje odprowadzona z powrotem do
swego obrazowego źródła“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67.
+ Życie po śmierci. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak
ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia –
jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i
przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest
związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które
jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym,
bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy
nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w
nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym
nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest
żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy
przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do
wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie
klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu,
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego
mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro
człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z
tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość
życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż
wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według
Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.
+ życie po śmierci. „Nieprzypadkowo filozofowie, stając przed faktem śmierci,
wciąż na nowo podejmowali ten problem, a wraz z nim zagadnienie sensu
życia i nieśmiertelności.” FR 26
+ życie po śmierci. „pierwszą absolutnie niepodważalną prawdą naszego
istnienia — poza samym faktem, że istniejemy — jest nieunikniona
konieczność śmierci. Ta niepokojąca rzeczywistość każe nam szukać
wyczerpującej odpowiedzi.” „Każdy pragnie — i musi — poznać prawdę o
tym, co go czeka. Chce wiedzieć, czy śmierć będzie ostatecznym kresem jego
istnienia, czy też jest coś, co wykracza poza śmierć; czy wolno mu zachować
nadzieję na życie po śmierci, czy też nie. Nie bez znaczenia jest fakt, że
szczególną inspiracją dla myśli filozoficznej, wyznaczającą jej kierunek od
ponad dwóch tysiącleci, stała się śmierć Sokratesa.” FR 26
+ Życie po wojnie światowej II inne niż przed wojną. „mimo spustoszeń
dokonanych przez wojnę, sztuka paryska była symbolem kultury zachodniej
i dla artystów nowojorskich nadal pozostawała fundamentem myśli
modernistycznej. […] Kiedy Nowy Jork ogłaszał poprzez rzecznika swojej
sprawy Clementa Greenberga, że osiągnął wreszcie status międzynarodowego
centrum kultury, ba, nawet zastąpił Paryż, przejmuje rolę symbolu całego
świata zachodniego, stolica Francji nie była dostatecznie silną ani
ekonomicznie, ani politycznie, aby zaprotestować” /S. Guilbaut, Jak Nowy
Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i
zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s.
10/. „Francja, która w czasie wojny straciła niemal wszystko – łącznie z
honorem, jak powiadali niektórzy – usiłowała zachować to, co cały świat
przez wieku uznawał za coś niezaprzeczalnie jej należnego – hegemonię w
kulturze. Dla Stanów Zjednoczonych przesunięcie centrum artystycznego z
Paryża do Nowego Jorku było więc nie lada przedsięwzięciem” /Tamże, s.
11/. Wojna światowa II spowodowała wiele zmian we wszelkich dziedzinach
życia. „Zniszczona została cała dotychczasowa struktura społeczna, życie
polityczne
uległo
kompletnemu
przeorientowaniu,
intelektualnej
fragmentaryzacji. Historia kultury amerykańskiej okresu powojennego jest
historią jej odbudowywania na nowych zasadach, pod które fundament
położyły generalne zmiany w światowej gospodarce, jaki szczególne
przemiany w gospodarce amerykańskiej. Jest to historia przewartościowania
wartości społecznych i znaków kulturowych” /Tamże, s. 14/. „od lat
sześćdziesiątych we francuskim piśmiennictwie o sztuce usiłowano wyjaśnić
przyczyny upadku hegemonii kulturalnej Paryża, ale najwyraźniej fascynacja
omawianym okresem historii sztuki amerykańskiej nie pozwalała na
przeanalizowanie sytuacji z koniecznego, chłodnego dystansu” /Tamże, s. 16.
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Życie po życiu Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu)
spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci
uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci klinicznej,
drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od
tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach
umierania nie występuje przyjęcie sakramentów /namaszczenie, spowiedź,
komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci
widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet
Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie
jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie.
Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają
do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszechnego w 1979 r.
wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem
Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na istnienie śmierci „teologicznej”. Nie
chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako
proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem
poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem
pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym
nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już
śmierć definitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodniczy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teologii
(czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia doczesnego do wieczności,
a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności
zaobserwować się nie da.
+ Życie pozagrobowe mgliste. „Różny był stosunek współczesnych do poezji
Baudelaira; u tych, którzy widzieli w niej prawdziwy obraz losu ludzkiego,
budziła podziw, u innych zaś, którzy dostrzegali w niej wyraz amoralizmu,
gloryfikację zła i szatana – sprzeciw i zgorszenie. Idea poszukiwania absolutu
poprzez grzech, a nawet zbrodnię, nosi niewątpliwie cechy pewnej perwersji i
jest świadectwem dekadentyzmu, mimo to wywarła ona największy wpływ na
literaturę fin de siècle i na poezję symbolizmu. Przez swój spirytualizm,
pojęcie grzechu i upadku poezja Baudelaira bliska jest chrześcijaństwu.
Różni się jednak od niego skrajnym pesymizmem moralizatorstwa; obca jej
jest idea odkupienia, gdyż człowiek nie ma żadnej możliwości wyzwolenia się
z grzechu. Jedyną nadzieją jest dla niego śmierć, która uwalnia go od
cierpień życia, i jakiś mglisty obraz innej rzeczywistości, która być może
czeka go za grobem. Na ukształtowanie się takiej koncepcji losu ludzkiego
miały wpływ osobiste przeżycia poety, ale również takie kierunki, jak
platonizm i gnostycyzm, oraz pisarze i myśliciele, jak J. M. de Maistre, E. A.
Poe. Nad twórczością Baudelaira zaciążyło dziedzictwo romantyzmu w jego
skrajnych przejawach. Estetyka Baudelaira pozostaje w ścisłym związku z
jego światopoglądem; obraz rzeczywistości prezentowany w jego twórczości
jest dualistyczny (duch przeciwstawiany jest materii, a zło dobru), stąd w
estetyce przeważają kontrasty: realizm bywa łączony z idealizmem, elementy
języka potocznego z językiem wzniosłym i uroczystym; kontrasty te tworzą
jednak harmonijną całość dzięki symbolizmowi (otaczająca nas rzeczywistość
jest odbiciem świata ducha przez symbole, które w sobie kryje; dostrzec je i
odczytać jest głównym zadaniem poety). W Polsce wpływ poezji Baudelaira
widoczny był zwłaszcza w okresie Młodej Polski. Utwory Baudelaira
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
tłumaczono na język polski: pierwszy częściowy przekład pt. Kwiaty grzechu
A. M...skiego (Zofii Trzeszczkowskiej) i A. Langego (Warszawa 1894); pełny
przekład pod tym samym tytułem: Cz. Jastrzębca-Kozłowskiego (Warszawa
1920), Kwiaty zła (wybór, oprac. i wstęp M. Jastruna, Warszawa 1958,
2
1970 ), Poezje wybrane (wybór i wstęp M. Piechala, Warszawa 1970), O
sztuce. Szkice krytyczne (wybór i przekł. J. Guze, Wr 1961), Paryski spleen.
Poematy prozą (przekł. J. Guze, Warszawa 1959). Sztuka romantyczna
(przekł. A. Kijowskiego, Warszawa 1971)” /Z. Gierczyński, Baudelaire
Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 102-104, k. 103.
+ Życie pozagrobowe nie było przedmiotem wiary u Arabów wieku VI. „Aby
pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był
warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah,
spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie
przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon
pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie
powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a
duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz
wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub
„los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz
zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki,
cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi.
Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania
rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo;
oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego
plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć,
sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze
swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia
Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B.
Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and
Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […]
prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w
których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta
jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył
Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom
nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie
nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i
niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony
przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos
wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład
owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z
ideałem
plemiennym,
podporządkowującym
jednostkę
grupie
i
przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na
przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.
+ Życie pozagrobowe Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności
problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś
część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości,
istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M.
García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos,
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
„Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia
człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones
de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254
(1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają
na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja
zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M.
García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli
irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że
dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w
towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka
„niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd
śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga
(Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie.
Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów
palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa
widoczna jest w żydowskiej
literaturze międzytestamentalnej typu
apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo
contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując
pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej
oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia
duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy
oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów.
Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku,
który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się
duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych
księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje
widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest
dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o
dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más
allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264,
s. 210.
+ Życie pozagrobowe teozofia opisuje dokładnie. Teologia wyraża słowami
ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia
natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata.
Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma
swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu.
Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby
zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś
objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej,
poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w
ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do
tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści
żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”,
będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii
wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego,
że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w
„teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska,
Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych),
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób
magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności
eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z
filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H.
James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób
sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów
ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako
przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w:
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.
+ Życie pozahistoryczne celem jedynym islamu. Historiologia islamska.
„Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój
religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą
człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i
predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są
narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie
społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie
przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama,
Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają,
dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga
i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi
triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im
człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego
los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym
duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest
„absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse
poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem.
Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie
pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek
(dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest
oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie
zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w
postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło
będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w
ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i
jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się
na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed
filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy.
Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata
ludzkiego” /Tamże, s. 83.
+ Życie pozaziemskie celem człowieka. „Koncepcje antropologiczne przejęte
przez niemieckich romantyków medycznych z myśli średniowiecznej i w
sposób integralny wpisane w strukturę stworzonej przez nich sytuacji
problemowej były zakorzenione w teologii chrześcijańskiej wieków średnich,
inspirowanej przez neoplatonizm. Najbardziej istotne znaczenie dla
ukierunkowania uznawanego przez romantyków modelu medycyny miały
przekonania, iż istotą człowieka jest jego dusza i że człowiek został stworzony
do życia pozaziemskiego, zaś jego somatyczna egzystencja ma jedynie
przejściowy charakter. Nie powinno się więc zbytnio koncentrować uwagi na
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
indywidualnym komforcie życia. Dążeniu do poprawy jego jakości i
przedłużania czasu jego indywidualnego trwania. Ponieważ romantycy
przyjmowali, że w naturze wszystko, co istnieje musi mieć jakiś powód do
istnienia, przeto również choroby, które wydają się ludziom niebezpieczne,
szkodliwe lub bezużyteczne, w rzeczywistości nie są i nie powinny być w
powyższy sposób interpretowane. Dają bowiem człowiekowi sposobność
doskonalenia
duchowego
poprzez
naukę
znoszenia
przeciwności,
kształtująca też cierpliwość i odwagę” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 202/ „Wszystkie rzeczy
stworzone zostały ku pożytkowi człowieka, tylko człowiek musi to zrozumieć
(Ten sposób rozumowania był w Niemczech popularyzowany w XVI-XVIII
stuleciu w skierowanych do masowego czytelnika wydawnictwach, jakimi
były kalendarze. Także w 1. połowie XIX stulecia Głowna uwaga lekarzy –
zwolenników „programu romantycznego” nie kierowała się w stronę poprawy
skutecznej terapii, lecz w stronę badań naukowych (nie opartych przy tym na
podstawach empirycznych). Na tle tej koncepcji w pełni dostrzec możemy
odrębność i innowacyjność koncepcji makrobiotyki. Sformułowanej w
opozycji do programu romantycznego przez Ch. W. Hufelanda. Głosił on
celowość wprowadzenia na skalę społeczną profilaktyki chorób, wiodącej do
ich ograniczenia i wyeliminowania oraz uznał za cel medycyny dążenie do
przedłużenia indywidualnego ludzkiego życia). Z antropologii średniowiecznej
romantycy przyjęli także pogląd o regulatywnej roli duszy w stosunku do
funkcji ludzkiego ciała, prowadzący do interpretacji fizjologii w sposób
psychosomatyczny, z tym, że czynnik psychiczny identyfikowany był przez
nich z czynnikiem duchowym” /Tamże, s. 202.
15