przeczytaj cały wstęp i zakończenie książki, przejrzyj jej spis treści
Transkrypt
przeczytaj cały wstęp i zakończenie książki, przejrzyj jej spis treści
Paweł Rojek semiotyka Solidarności. Analiza dyskursów PZPR i NSZZ Solidarność w 1981 roku NOMOS © 2009 Copyright by Paweł Rojek & Zakład Wydawniczy »NOMOS« Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. Recenzje: dr hab. Wojciech Pawlik prof. dr hab. Piotr Sztompka Książka dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego Na oładce wykorzystano ilustrację z dzieła Antona Josepha Binterima Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, t. VII, cz. 2, Mainz 1833, s. 337. Redakcja wydawnicza: Krzysztof Malczewski Redakcja techniczna: Pracownia Edytorska MP II korekta: Kasper Świerzowski Projekt okładki: Maria Joanna Tokarska Grafika na okładce: Ewa Rojek ISBN 978-83-60490-002-0 KRAKÓW 2009 Zakład Wydawniczy »NOMOS« 31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax 012 626 19 21 e-mail: [email protected]; www.nomos.pl Spis treści PODZIĘKOWANIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. ELEMENTY SEMIOTYKI KULTURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Kultura jako system znakowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Systemy binarne i ternarne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Przekodowanie wewnętrzne i przekodowanie zewnętrzne — 28; Wewnętrzny i zewnętrzny punkt widzenia — 31; Orientacja na wyrażenie i orientacja na treść — 34; Zestawienie: systemy binarne i ternarne — 42 Dynamika systemów binarnych i ternarnych . . . . . . . . 44 Dynamika systemów binarnych — 45; Dynamika systemów ternarnych — 48 Przykład zastosowania: semiotyka dziejów Rosji . . . . 49 Reformy Nikona: konflikt systemu binarnego i ternarnego — 50; Reformy Piotra I: nowoczesność jako antytradycja — 52 2. MODEL DYSKURSU KOMUNISTYCZNEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Binarny charakter ideologii komunistycznej . . . . . . . . 56 Aprioryczna prawdziwość ideologii — 57; Aprioryczne dobro ideologii — 66; Monizm i dychotomizm ideologii — 67; Totalność ideologii — 69 Binarny charakter komunistycznej nowomowy . . . . . 70 Magiczność nowomowy — 71; Aksjologiczność nowomowy — 72; Arbitralność nowomowy — 78; Syntetyczność nowomowy — 79 3. Elementy socjologii realnego socjalizmu . . . . . . . . . 83 Dymorfizm w kulturze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Sprzeczność w polityce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Sprzeczność w gospodarce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 4. DWA MODELE DYSKURSU SOLIDARNOŚCI . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Spis treści Opozycja jako odzwierciedlenie systemu . . . . . . . . . . . . . 110 Treść ideologii Solidarności: identyczność i odwrócenie — 111; Moralny i poznawczy aprioryzm ideologii Solidarności — 118; Dychotomiczność ideologii Solidarności — 127; Monizm ideologii Solidarności — 129 Opozycja jako przekroczenie systemu . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Aposterioryzm „aideologii” Solidarności — 133; Pluralizm „aideologii” Solidarności — 143; Niedychotomiczność „aideologii” Solidarności — 146; Treść „aideologii” Solidarności — 157 5. DYSKURS PARTII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Tożsamość partii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 „Partia komunistów” — 170; „Partia polskich komunistów” — 172 Diagnoza kryzysu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 „Uzasadniony protest klasy robotniczej” — 177; „Dywersja ideologiczna” — 178 Sposób przezwyciężenia kryzysu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 „Linia socjalistycznej odnowy” — 180; „Linia porozumienia” — 186; „Linia walki” — 189 Tożsamość przeciwnika politycznego . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 6. DYSKURS SOLIDARNOŚCI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Tożsamość Związku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 „Bunt przeciwko łamaniu praw ludzkich i obywatelskich” — 199; „Rozumne samoograniczanie żądań” — 202 Diagnoza kryzysu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Sposób przezwyciężenia kryzysu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 „Niezależność”, czyli „społeczna kontrola” — 207; „Pluralizm”, czyli „wyrażanie różnorodności” — 210 Tożsamość przeciwnika politycznego . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 ZAKOŃCZENIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 ANEKS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 INDEKS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 SUMMARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 РЕЗЮМЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 PODZIĘKOWANIA Książka ta wzięła się z podziwu dla rosyjskiej semiotyki, zachodniej sowietologii i polskiej socjologii. Ludzie tacy jak Jurij Łotman potrafili wewnątrz systemu komunistycznego zachować wolność i uprawiać niezależną naukę; ludzie tacy jak Alain Besançon potrafili poświęcić swoje zdolności dla wyjaśnienia natury tego systemu; wreszcie ludzie tacy jak Jadwiga Staniszkis potrafili w nim żyć, opisywać go i przeciwko niemu występować. Pragnę podziękować tym, którzy pomogli mi w przygotowaniu tej książki. Prof. Grażyna Skąpska i prof. Piotr Sztompka byli moimi nauczycielami w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego i pierwszymi krytycznymi czytelnikami pracy. Następnie czytali ją profesorowie Włodzimierz Miakiszew, Wojciech Pawlik oraz Włodzimierz Pawluczuk i dzięki ich uwagom − niekiedy dość krytycznym − mogłem w wielu miejscach ulepszyć tekst. Dziękuję też Elżbiecie Ciżewskiej, Krzysztofowi Mazurowi i Janowi Filipowi Staniłce za rozmowy o Solidarności, pomoc w znalezieniu literatury i udostępnienie niepublikowanych prac. Gdybym potrafił skorzystać ze wszystkich uwag, jakie otrzymałem, byłaby to o wiele lepsza praca. Wszystkie jej niedostatki obciążają wyłącznie mnie. Praca powstawała, gdy byłem − w latach 2007–2008 − stypendystą Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Polskie Towarzystwo Socjologiczne przyznało jej w 2009 roku nagrodę im. Floriana Znanieckiego I stopnia. Publikację książki wsparło Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wszystkim tym instytucjom dziękuję za pomoc. Dziękuję też redakcji „Kultury i Polityki”, czasopisma Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. J. Tischnera, za zgodę na wykorzystanie opublikowanych w nim wcześniej fragmentów. Książkę dedykuję mojemu ojcu – działaczowi opolskiej Solidarności nauczycielskiej. Pamiętam z dzieciństwa, jak w kuchni malował transpa- 10 Podziękowania rent z napisem „Nie ma wolności bez Solidarności”, przemycony następnie na Jasną Górę − za radą mojej starszej siostry − w termosie. Pamiętam, że surowo zabroniono mi opowiadać o tym w przedszkolu. Wiedziałem wtedy, że dzieje się coś ważnego. Książka ta jest próbą zrozumienia po latach, o co właściwie chodziło. WSTĘP Wśród socjologów i historyków idei od lat toczy się spór o naturę Solidarności. Niektóre wypowiedzi na temat tego ruchu są tak rozbieżne, że aż trudno uwierzyć, że ich autorzy mówią o tym samym. Jedni uważają, że Solidarność dążyła do „zburzenia monocentrycznego społeczeństwa” (Wnuk-Lipiński 1993: 18), inni natomiast sądzą, że chciała ustanowić „swój monocentryzm” (Staniszkis 2006a: 40); jedni twierdzą, że ruch ten chciał realizować ideał „demokracji debatującej” (Krzemiński 2006: 33), inni podejrzewają, że chodziło raczej o projekt „demokratycznego totalitaryzmu” (Walicki 2000: 26); jedni widzą w niej rezultat „mentalności obywatelskiej” (Krzemiński 2006: 21), inni − „mentalności totalitarnej” (Świda-Ziemba 1998: 352); zdaniem niektórych myślenie Solidarności było wyrazem „powrotu do Zachodu” (Touraine i in. 1989: 52), zdaniem innych − objawem „sowietyzacji” (Staniszkis 2006a: 242); wreszcie sztandarowy projekt „samorządnej rzeczpospolitej” był dla jednych próbą „przywrócenia autonomii życia obywatelskiego” (Touraine i in. 1989: 154), a dla innych − „prostą kalką republiki rad” (Łagowski 1994: 19). Te spory sprowadzają się − jak sądzę − do pytania o to, czy idee Solidarności i jej sposób myślenia były przekroczeniem, czy też odzwierciedleniem ideologii komunistycznej. W pierwszym wypadku Solidarność miała charakter demokratyczny, liberalny i zachodni; w drugim − totalitarny, nieliberalny i sprzeczny z europejskimi wartościami. Spór dotyczy więc, używając określenia Sergiusza Kowalskiego (1990), charakteru „solidarnościowego rozumu”; tego, czy był on dogmatyczny, ideologiczny i obcy zachodniemu sposobowi myślenia, czy też odwrotnie − tolerancyjny, dopuszczający wiele punktów widzenia i zakorzeniony w europejskiej tradycji. „Teza o odzwierciedleniu” głosi, że główne idee Solidarności i jej sposób myślenia stanowiły kalkę treści i formy ideologii komunistycznej, przeciwko której występowała. Powiada się, że Solidarność buntując się przeciwko władzy komunistycznej, nieświadomie przejęła od niej wyobrażenia i strukturę myślenia o świecie. Po raz pierwszy tezę tę postawiła 12 Wstęp Jadwiga Staniszkis w legendarnej książce Poland’s Self-Limiting Revolution, w której pisała: Mentalność ruchu [...] jest szczególnym odbiciem mentalności PZPR [...]. Jest to podobieństwo w głębokiej strukturze świadomości obu stron, niezależne od ich różnej, czasem przeciwstawnej, orientacji na wartości (1984: 114). Teza ta następnie została pogłębiona i wsparta argumentacją w znakomitej książce Ontologia socjalizmu. Jadwiga Staniszkis pisała tam, że „radykalne odrzucenie systemu w wymiarze symbolicznym” łączyło się z jego „apologią”, zarówno jeśli chodzi o obowiązujący w nim sposób myślenia, jak i jego treść (2006a: 241), w rezultacie czego bunt lat osiemdziesiątych miał silną tendencję do „tworzenia własnej wersji dogmatyzmu i utopii” (tamże: 235). Sposób myślenia Solidarności „dopełniał socjalistyczną realność” (tamże: 39), był „surrealistycznie symetryczny” wobec form rozumowania „po drugiej stronie symbolicznej barykady” (tamże: 251) i „odbijał w krzywym zwierciadle strukturę myślenia charakterystyczną dla oficjalnej ideologii” (tamże: 15). Z tego względu oczywiście „różnił się zasadniczo od oświeceniowego kanonu myślowego” (tamże: 19) i „struktur potocznego myślenia w kontekście kapitalistycznym” (tamże: 26), przypominał raczej „myśl nieoswojoną” (tamże: 299) i − trudno o poważniejszy zarzut − „stanowił objaw postępującej sowietyzacji naszego społeczeństwa” (tamże: 242). Podobną tezę − częściowo pod wpływem Jadwigi Staniszkis − sformułował Sergiusz Kowalski w pracy o charakterystycznym tytule Krytyka solidarnościowego rozumu: Solidarność, jakkolwiek stanowiła wyznawanie rzucone istniejącemu systemowi, była też jego wytworem, tj. dziełem społeczeństwa ukształtowanego przez ustrojową ekologię poststalinowskiego komunizmu (1990: 21). W rezultacie ideologia Solidarności spontanicznie odtwarzała strukturę ideologii komunistycznej, tworzyła „kontrsystem”, który był tak samo jednolity i bezalternatywny, jak doktryna Partii (tamże: 29). Kształt buntu − powiada się − został określony przez to, przeciwko czemu się buntowano. Bunt przeciwko ideologii komunistycznej przybrał postać nowej ideologii. Solidarność − tak samo jak Partia − sformułowała aprioryczną, utopijną wizję idealnego porządku społecznego, była przekonana o swojej wyłącznej słuszności i dychotomicznie dzieliła rzeczywistość społeczną, operując kategoriami moralnymi, co z góry wykluczało kompro- Wstęp 13 mis i porozumienie z drugą stroną sporu (Staniszkis 2006a: 19). Co więcej, Solidarność kładła nacisk na jednomyślność, tłumiła różnorodność opinii i zakładała pozytywną koncepcję wolności, która stanowi podstawę każdego totalitaryzmu (Kowalski 1990: 77). Obiegowe opinie na temat Solidarności opierają się więc na nieporozumieniu. Ruch, o którym się sądzi, że występował w imieniu godności człowieka, społeczeństwa obywatelskiego i demokracji, stanowił w istocie zagrożenie dla tych wartości. Godność przeciwników zagrożona była przez czarno-białe myślenie w kategoriach moralnych; dychotomiczna wizja świata społecznego uniemożliwiała powstanie społeczeństwa obywatelskiego, a demokracja, w której kładzie się nacisk na jednomyślność, mogła się łatwo przerodzić w totalitaryzm. W niniejszej pracy spróbuję podważyć „tezę o odzwierciedleniu”. Będę argumentował, że ani forma, ani treść myślenia Solidarności nie były powieleniem ideologicznego myślenia komunistów. Sądzę, że ideologia Solidarności nie była odzwierciedleniem, lecz przekroczeniem sposobu myślenia Partii; przełamywała schemat, przeciwko któremu występowała. Realizacja tego celu wymaga zastosowania odpowiedniej teorii dyskursu do odpowiednio dobranego materiału empirycznego. Być może radykalność „tezy o odzwierciedleniu” wynika po części z tego, że nie była ona precyzyjnie sformułowana i zweryfikowana. W swojej pracy posłużę się teorią systemów znakowych, opracowaną przez Jurija M. Łotmana i Borisa A. Uspienskiego, najważniejszych przedstawicieli tzw. tartusko‑moskiewskiej szkoły semiotycznej, i zastosuję ją do analizy oficjalnych dokumentów zjazdów PZPR i Solidarności. Semiotyczna teoria kultury bada systemy tekstów. Ideologie, dyskursy i formy myślenia mogą być rozumiane jako zbiory tekstów, należą więc do dziedziny tej teorii. W tartusko-moskiewskiej szkole semiotycznej opracowano szereg pojęć, które pozwalają na porównawczą analizę dyskursów. Te pojęcia były stosowane z wielkim powodzeniem do badania dziejów kultury rosyjskiej. Na gruncie tej teorii można precyzyjnie sformułować tezę o odzwierciedleniu i zbadać dyskurs Partii i Solidarności, szukając jej potwierdzenia lub falsyfikacji. Wydaje się, że semiotyczna teoria kultury może pełnić funkcję postulowanej przez Jadwigę Staniszkis „metaantropologii”, rozumianej jako badanie „ram kulturowych”, funkcjonujących w danej kulturze „perspektyw epistemologicznych” i „form rozumowania” (2006a: 222). Idee szkoły tartusko-moskiewskiej nie są zresztą obce autorom „tezy o odzwierciedleniu”. Zarówno Jadwiga Staniszkis, jak i Sergiusz Kowalski powoływali się na teksty szkoły z Tartu, lecz nie korzystali z nich w analizie i uzasad- 14 Wstęp nieniu swojej tezy (zob. Staniszkis 2003: 42; Kowalski 1990: 11). O ile mi wiadomo, nikt do tej pory nie podejmował tego typu analizy dyskursu Solidarności. Najważniejszym narzędziem teoretycznym w tej pracy będą klasyfikacje systemów semiotycznych, zaproponowane przez głównych teoretyków szkoły z Tartu (Łotman 1984, 1999; Uspienski 1997; Łotman, Uspienski 1977). Wszystkie te podziały można połączyć, otrzymując klasyfikację kultur wyróżniającą systemy „binarne” i „ternarne”. Te pierwsze mają charakter aprioryczny, nie dopuszczają odmiennych punktów widzenia i formułują dychotomiczną wizję świata, te drugie natomiast są nastawione na modelowanie rzeczywistości, akceptują inne punkty widzenia i dopuszczają neutralne elementy świata. System komunistyczny i dyskurs Partii − jak postaram się dowieść − miały charakter binarny. Na gruncie semiotyki kultury „tezę o odzwierciedleniu” można sformułować jako twierdzenie, że dyskurs Solidarności również miał charakter binarny. To twierdzenie − jak spróbuję pokazać − jest fałszywe. Uzasadnienie tezy o charakterze dyskursu władzy i Solidarności musi brać pod uwagę odpowiedni materiał empiryczny pochodzący z obu stron. Wybrałem w tym celu teksty stworzone przez Partię i Solidarność mniej więcej w tym samym czasie i w tym samym celu. Są to oficjalne dokumenty IX Nadzwyczajnego Zjazdu PZPR (Warszawa, 14-20 VII 1981) i I Krajowego Zjazdu Delegatów Solidarności (Gdańsk, 5-10 IX i 26 IX – 7 X 1981). Korpus analizowanych tekstów zawiera sprawozdania przedzjazdowe, programy, statuty, uchwały i oficjalne wystąpienia nowo wybranych władz obu organizacji. Teksty obu stron są ułożone parami, tak aby zachować proporcje między nimi. Pełna lista analizowanych dokumentów znajduje się w Aneksie do niniejszej pracy. Wymienione materiały były także brane pod uwagę przez autorów „tezy o odzwierciedleniu”. Jadwiga Staniszkis odwoływała się do dokumentów Zjazdu PZPR (2006a: 173, 260), a Sergiusz Kowalski do materiałów Zjazdu Solidarności (1990: 162). Nikt jednak − o ile mi wiadomo − nie przeprowadził porównawczej analizy tych tekstów. Wielu komentatorów wskazywało, że IX Zjazd PZPR miał dość umiarkowany charakter, a I Zjazd Solidarności był bardzo radykalny. Wskazywano, że delegaci na zjazd Partii wybrani byli we względnie demokratycznych wyborach, nie byli szczególnie zainteresowani kwestiami ideologicznymi i szczerze pragnęli porozumienia z opozycją. Z kolei zjazd Solidarności miał zrywać z ugodową polityką wobec władzy i formułować radykalny program przejmowania kontroli nad krajem. Jeśli te oceny są słuszne, to Wstęp 15 w dokumentach Partii powinno być mniej elementów charakterystycznych dla ideologii komunistycznej, a w dokumentach Solidarności − więcej elementów charakterystycznych dla radykalnej ideologii solidarnościowej. Tymczasem − jak spróbuję pokazać w pracy − nawet te wyjątkowe materiały nie pozwalają na uzasadnienie tezy o odzwierciedleniu, wręcz przeciwnie, świadczą o wyraźnej strukturalnej różnicy między dyskursami Partii i Solidarności. W pierwszym rozdziale pracy zostaną przedstawione elementy semiotyki kultury. Naszkicuję ogólny pogląd na kulturę jako system semiotyczny i omówię kluczową dla dalszych rozważań klasyfikację systemów semiotycznych. Przedstawię także pewne intrygujące przykłady z dziejów kultury rosyjskiej ilustrujące zjawiska semiotyczne, które − jak można sądzić − miały także miejsce w najnowszych dziejach Polski. W drugim rozdziale skonstruuję model dyskursu komunistycznego. Będę dowodził − odwołując się do ustaleń zachodniej sowietologii − że miał on cechy systemów binarnych: był aprioryczny i bezalternatywny. W trzecim rozdziale przedstawię także pewne paradoksy, do których prowadziły próby urzeczywistnienia ideologii komunistycznej. Ich analiza wydaje się niezbędna dla zrozumienia pewnych specyficznych cech Solidarności. Czwarty rozdział będzie poświęcony sporowi między dwiema interpretacjami Solidarności. Ten spór − naszkicowany już powyżej − zostanie przeformułowany za pomocą wprowadzonych terminów semiotycznych. Najpierw przedstawię poglądy zwolenników „tezy o odzwierciedleniu” − m.in. Jadwigi Staniszkis i Sergiusza Kowalskiego − które prowadzą do uznania, że ideologia Solidarności miała charakter binarny. Przeciwne stanowisko − bronione m.in. przez Ireneusza Krzemińskiego, Alaina Touraine’a, Mirosławę Marody, Edmunda Wnuka-Lipińskiego i Zdzisława Krasnodębskiego − może być uznane za akceptację poglądu o ternarnym charakterze ideologii ruchu. Piąty i szósty rozdział poświęcone będą analizie dokumentów obu Zjazdów. Omówię w nich konstruowany przez obie organizacje obraz siebie, obraz sytuacji, proponowane sposoby wyjścia z kryzysu i wizje przeciwników. Przedstawię binarne i ternarne elementy występujące − odpowiednio − w dyskursie Partii i Solidarności. Sądzę, że analiza zawarta w szóstym rozdziale pozwala na przyjęcie tezy o ternarnym charakterze dyskursu Solidarności. W zakończeniu książki podsumuję główne ustalenia i sformułuję pewną hipotezę, która może rzucić światło na źródło sporów o dziedzictwo Solidarności. Wydaje się bowiem, że sfera publiczna na początku lat dzie- 16 Wstęp więćdziesiątych była zorganizowana w sposób aprioryczny i bezalternatywny − tak samo jak dyskurs rządzącej wcześniej Partii. Jeśli hipoteza ta jest słuszna, wyjaśnia w pewnym stopniu krytykę, z jaką spotkały się idee Solidarności. Jeśli bowiem dyskurs po 1989 roku miał charakter binarny, to prowadził do dychotomicznego obrazu rzeczywistości, w którym wszystko, co odmienne od niego, było ze sobą utożsamiane i traktowane jako z nim sprzeczne. Z tego względu idee Solidarności mogły zostać utożsamione z ideologią komunistyczną. Praca ta opiera się na analizie oficjalnego dyskursu społeczeństwa realnego socjalizmu. Kładę w niej nacisk na i d e o l o g i ę panującą w tym systemie i na jej o f i c j a l n e funkcjonowanie. Rola ideologii w realnym socjalizmie jest przedmiotem sporów. Po pierwsze, toczy się spór o to, czy w ogóle miała ona jakiekolwiek znaczenie i, po drugie, czy ideologia, aby spełniać swoją funkcję, musiała być przedmiotem wiary, czy też wystarczała jej zewnętrzna akceptacja. Są to kwestie decydujące dla rozumienia natury totalitaryzmu. Oba pytania mają też kluczowe znaczenie dla tej pracy, spróbuję więc teraz krótko przedstawić stanowisko, jakie przyjmuję w obu kwestiach. Zakładam, że istnienie oficjalnej ideologii jest najważniejszą cechą wyróżniającą państwa komunistyczne. Teza ta jest dość powszechnie przyjmowana przez teoretyków totalitaryzmu, od Hannah Arendt (1993), Carla Friedricha i Zbigniewa Brzezińskiego (1956), przez Alaina Besançona (1984a-b), aż po Andrzeja Walickiego (1996). Tym, co odróżniało systemy totalitarne od wszystkich innych znanych systemów na ziemi, była rola, jaką odgrywała w nich ideologia. Społeczeństwo komunistyczne było budowane według wskazań rozbudowanej doktryny, która miała pretensje do statusu nauki i darzona była bezgranicznym zaufaniem. Ideologia stanowiła też główną przesłankę legitymizacji władzy. System radziecki był więc − jak często się powiada − „ideokracją” (Gurian 1964; Besançon 1989: 85; Walicki 1996: 16, 470). Teza o ideologicznym charakterze ustroju komunistycznego miała też swoich przeciwników. Wielu autorów lekceważyło rolę ideologii w systemie radzieckim, widząc w nim po prostu silne rządy państwa, czyli „statokrację” (Wittfogel 2002), rządy partii, czyli „partokrację” (Awtorchanow 1990), rządy klasy urzędników, czyli „nomenklatury” (Wosleński 1983), czy wreszcie rządy wojska, czyli „stratokrację” (Castoriadis 1985). W każdym razie Związek Radziecki, przy całej swojej osobliwości, należał do któregoś ze znanych z historii rodzajów rządów. Cornelius Castoriadis, Wstęp 17 grecki filozof i psychoanalityk zajmujący się sowietologią, zdecydowanie odrzucał kategorię „ideokracji”: Partie komunistyczne, w każdym razie poza Rosją, [...] w większości upadłyby w ciągu 24 godzin, gdyby nie dywizje rosyjskie w kraju lub za granicą. Dowodzi to, że imperium rosyjskie jako imperium nie opiera się i nie może się opierać na ideologii [...]. Armia rosyjska jest w tych krajach nie ultima ratio, lecz jedyną podstawą władzy partii komunistycznej. [...] Mówić o reżimie rosyjskim jako o „ideokracji” to nieświadomie uczestniczyć w przedsięwzięciu radykalnej deprawacji języka, którą karmi się komunizm, to bezwiednie i wbrew woli stać się jego wspólnikiem (1985: 55). Wbrew temu sądzę, że istnienie oficjalnej ideologii jest najważniejszym elementem odróżniającym ustrój komunistyczny, a ogólniej − ustrój totalitarny, od innych form rządów. Ideologia nie była przypadkowym dodatkiem do systemu radzieckiego, lecz jego podstawą. Bez wzięcia pod uwagę ideologii − jak będę argumentował w trzecim rozdziale − nie da się po prostu zrozumieć powstania, funkcjonowania i wreszcie upadku systemu komunistycznego. Drugie pytanie dotyczy stosunku rządzonych i rządzących do panującej ideologii. Większość autorów uznających znaczenie oficjalnej ideologii w krajach komunistycznych stwierdza zarazem, że koniecznym warunkiem ich trwania było nie tylko istnienie ideologii, ale także powszechna w nią wiara, jeśli nie szerokich mas, to przynajmniej elit. Andrzej Walicki pisał: Istnienie bądź upadek totalitaryzmu zależy, z jednej strony, od totalitarnej woli zdyscyplinowanej elity, natchnionej mesjanistycznym posłaniem, a z drugiej od umiejętności tejże elity narzucenia ludowi władzy ideokratycznej, to znaczy władzy opartej na ideologicznej kontroli myśli i uczuć (1996: 430). Takie rozumienie roli ideologii prowadzi do wąskiego rozumienia totalitaryzmu. Zgodnie z tym poglądem totalitaryzm kończył się wtedy, gdy rządzeni lub rządzący przestawali uznawać prawdziwość oficjalnej ideologii. Walicki uważa na przykład, że ostatnim wierzącym komunistą na Kremlu był Chruszczow i że od niego w ZSRR rozpoczął się proces „detotalitaryzacji”, który ostatecznie zakończył się pieriestrojką Gorbaczowa (Walicki 1996: 486, zob. także Kołakowski 2000: 618-619). Jeszcze wcześniej totalitaryzm miał skończyć się w Polsce. Nasze masy i elity utraciły wiarę w komunizm, o ile kiedykolwiek ją posiadały, najpóźniej w 1956 roku. Od tego momentu legitymizacja reżimu nie opierała się 18 Wstęp na ideologii, lecz na „pewnej koncepcji interesu narodowego w istniejącej sytuacji” (Walicki 1996: 515). Władza odwoływała się do przesłanek ideologicznych nie tyle z przekonania, co z racji „kontekstu geopolitycznego”, „czynników zewnętrznych”, „sytuacji międzynarodowej”, czyli mówiąc bez ogródek − z powodu politycznej dominacji, gospodarczego uzależnienia i wojskowego zagrożenia ze strony ZSRR. W rezultacie odwołania do ideologii nie wynikały z rzeczywistej wiary, lecz z politycznego rozsądku. Walicki pisał: Nie będzie przesadą stwierdzenie, że większość członków PZPR okresu Gierkowskiego jawnie gardziła marksizmem, nie lubiła gdy nazywano ją „komunistami” i uzasadniała swoje opcje polityczne na gruncie pragmatycznie pojmowanego patriotyzmu (tamże: 502). Według tego stanowiska, władza w Polsce nie opierała się więc tak naprawdę na ideach, lecz wyłącznie na sile. PRL nie była zatem ideokracją, a co za tym idzie – totalitaryzmem. Nie jest więc prawdą, że w Polsce w 1989 roku upadł komunizm; upadł pewien słaby autorytarny reżim, który od dziesięcioleci nie miał już charakteru totalitarnego (tamże: 10, 486). Stanowisko to ma pewien słaby punkt. Skoro wiara w komunizm w Związku Radzieckim zaczęła wygasać już za czasów Chruszczowa, to jak wyjaśnić, że gaśnięcie to trwało aż trzydzieści pięć lat? Istnienia realnego socjalizmu w ZSRR nie można wyjaśnić − tak jak istnienia tego systemu w Polsce − zagrożeniem ze strony ZSRR; wszak Sowieci nie mogli samych siebie najechać. Czy gasnąca przez dwa pokolenia wiara mogła podtrzymywać kosztowny gmach państwowej ideologii, prowadzącej do wyścigu zbrojeń i trwałego kryzysu gospodarczego? Wydaje się, że ideologia mogła sobie radzić bez wierzących po prostu dlatego, że jej podtrzymywanie leżało w interesie rządzących. Alain Besançon sugerował na przykład, że władze ZSRR musiały opierać się na ideologicznej legitymizacji, aby utrzymać wewnętrzną spójność kraju. Tylko bowiem internacjonalistyczna ideologia mogła uzasadniać w oczach podbitych narodów ich związek z Rosją; bez niej musiałyby one uznać, że zależą od Rosji, a nie od ojczyzny proletariatu, a to doprowadziłoby − i prawdopodobnie doprowadziło − do rozpadu imperium (Besançon 2006a: 167). Podobnie Andrzej Walicki zwrócił uwagę, że tylko trwanie przy ideologii pozwalało władcom radzieckim na uzasadnienie swojej władzy i odgrywanie przez ZSRR roli lidera w krajach trzeciego świata (1996: 498-499). Wstęp 19 Prowadzi to do drugiej teorii roli ideologii w krajach komunistycznych, która wydaje mi się bardziej słuszna. Realny socjalizm nie był ani statokracją, partokracją, stratokracją, ani nawet ideokracją; był logokracją, czyli „słowokracją” (Besançon 1984b: 19). W systemie tym nie rządziły idee, ale słowa. W ideokracjach panuje podzielana przez wszystkich ideologia, w logokracjach − rytuał, w który już nikt nie musi wierzyć (tamże: 19, 32, 45). Ideokracja wymaga przynajmniej od niektórych ludzi prywatnej akceptacji ideologii, logokracja zadowala się tylko jej publicznym manifestowaniem. Ideologia w logokracji jest – używając wyrażenia Kostasa Papaioannu – „zimna” (tamże: 18). W idee nie trzeba wierzyć, lecz wystarczy powtarzać słowa. Symulowanie akceptacji ideologii całkowicie wystarczało, aby system realnego socjalizmu istniał. Głęboką diagnozę funkcjonowania ideologii komunistycznej w krajach Europy Wschodniej przedstawił Václav Havel w klasycznym eseju Siła bezsilnych (2001). Wskazywał on, że ideologia pełniła w tych krajach − zarówno na poziomie jednostkowym, jak i w skali całego państwa − funkcję „alibi”. Dzięki odwoływaniu się do niej ludzie podporządkowani władzy − zarówno obywatele, jak i rządzący krajami satelickimi − mogli jakoś usprawiedliwić swoją akceptację systemu. Ideologia, pisał Havel: Jest to parawan, którym człowiek może osłonić swą uległość wobec „spraw przyziemnych”, swą eksternalizację i adaptację do sytuacji. Jest to alibi, z którego może skorzystać każdy: od kierownika sklepu warzywnego, strach o posadę skrywającego pod płaszczykiem rzekomego zainteresowania łączeniem się proletariuszy wszystkich krajów, aż po działacza na samym szczycie, który pragnienie utrzymania się przy władzy może przystroić w słowa o służbie klasy robotniczej (2001: 74). Tę funkcję ideologia pełniła także wtedy, gdy była tylko pustym rytuałem. Bez alibi, jakiego dostarczała ideologia, ludziom i narodom pozostawało tylko poddać się nagiej przemocy z bolesną świadomością własnej uległości. Ideologia dostarczała więc materiału, którego można było użyć, by okłamać innych i siebie. Ideokratyczną wiarę w komunizm mogła zatem z powodzeniem zastępować logokratyczna hipokryzja. Teoria ta pozwala w pewnej mierze na połączenie dwóch omawianych wyżej stanowisk dotyczących roli ideologii. Władza rzeczywiście opierała się wyłącznie na sile, ale zarówno rządzący, jak i rządzeni udawali, że tak nie jest. Wobec tego pytanie, czy aparat partyjny i mieszkańcy krajów komunistycznych rzeczywiście wierzyli w ideologię marksizmu-leninizmu, nie ma większego znaczenia. Wszyscy oficjalnie zachowywali się tak, jakby ją 20 Wstęp akceptowali − tylko to się liczy. Być może więc działacze partyjni w Polsce − jak sugerował Walicki − rzeczywiście nie identyfikowali się z komunizmem i nawet nie czytali klasyków marksizmu (1996: 12). Najważniejsze dla trwania systemu było jednak to, że nie dali nic po sobie poznać. Oficjalne wypowiedzi z lat osiemdziesiątych mają − o czym będzie mowa w drugim rozdziale − niemal dokładnie tę samą strukturę, co wypowiedzi z okresu stalinizmu. Być może podczas IX Nadzwyczajnego Zjazdu PZPR na sali obrad nie było ani jednego wierzącego komunisty, ale w dokumentach nie pozostało po tym ani śladu. W tym sensie (i chyba tylko w tym) można też mówić, że system społeczny w Polsce do końca miał charakter totalitarny – opierał się bowiem oficjalnie na totalitarnej ideologii. Oczywiście takie stwierdzenie może budzić niesmak, zwłaszcza wśród ludzi, którzy pamiętają tamte czasy. Co więcej, może prowokować zarzut o zamazywanie różnicy między „prawdziwym” totalitaryzmem epoki Stalina i, na przykład, łagodnym autorytaryzmem epoki generała Jaruzelskiego. Z punktu widzenia słów (a nie postaw i prywatnych poglądów ludzi) nie ma jednak − o czym będzie jeszcze mowa − żadnej zasadniczej różnicy między stalinizmem a stanem wojennym. Pod względem „logiki” system komunistyczny pozostawał niezmienny; jego pierwszą zmianą był upadek. Wierzę, że członkowie PZPR nie wierzyli w to, co mówili. Dyskurs, który produkowali, był najpewniej fikcją. Ale ta fikcja miała bardzo realne skutki. To właśnie bowiem założenia ideologiczne, których nie można było porzucić, prowadziły − o czym będzie mowa w trzecim rozdziale − do nieustannego kryzysu politycznego i gospodarczego w Polce. Nawet jeśli nikt nie wierzył w ideologię komunistyczną, to i tak decydowała ona o tym, jaki był oficjalny obraz rzeczywistości i jakie oficjalne kroki mogli podjąć rządzący. Na obiektywne uwarunkowania wynikające z panowania ideologii zwracała szczególnie uwagę Jadwiga Staniszkis w Ontologii socjalizmu: Argumenty fasadowej legitymizacji wpływają decydująco na filozofię władzy, stanowią podstawę języka, w którym władza formułuje problemy i proponuje rozwiązania (i który przesądza, co i jak może powiedzieć własnemu aparatowi) (2006a: 157). Tego stanu rzeczy nie zmieniały prywatne przekonania rządzących, ich zwątpienie lub cynizm.��������������������������������������������������� Ideologia �������������������������������������������������� − jak trafnie pisał Havel − ustanawiała „dyktat rytuału”, który „wywłaszczał” rządzących, determinując ich myślenie i działania (2001: 80-81). Z tego względu państwa realnego socjali- Wstęp 21 zmu były prawdziwymi „ideokracjami” czy raczej „logokracjami”, a zatem − mimo nierzadko starczego uwiądu − zachowywały charakter totalitarny. Podobną diagnozę dotyczącą roli ideologii można znaleźć u Aleksandra Zinowiewa, znakomitego rosyjskiego logika i pisarza. Pisał on: W ideologię się nie wierzy, uznaje się ją z wyrachowania, tj. − zgadzając się uważać ją za to, do czego ona pretenduje i okazując to w sposób widoczny. Przyswaja się ją tak dalece, że wpływa to na sposób myślenia i zachowania ludzi zależnych od społeczeństwa (1984: 97). Ideologia jest więc z jednej strony przyjmowana tylko werbalnie, z drugiej jednak − warunkuje sposób myślenia i działania. System komunistyczny nie wymagał zatem do swojego istnienia wierzących komunistów, mógł się opierać także na „bezobjawowych antykomunistach”. Uznaję dlatego, że osobiste przekonania użytkowników dyskursu są nieistotne z punktu widzenia tematu pracy. Partia mogła utrzymywać fasadę ideologiczną tylko z obawy przed utratą legitymizacji i poparcia ze strony ZSRR, ale struktura jej dyskursu warunkowała oficjalną wizję rzeczywistości i działania, jakie się w niej mieściły, niezależnie od wewnętrznych przekonań uczestników dyskursu. Być może to samo rozumowanie można przeprowadzić w wypadku idei Solidarności. Rewolucja Solidarności nazywana była „najbardziej paradoksalną z europejskich rewolucji” (Ash 1990: 2), rewolucją „ewolucyjną” (tamże: 54) i „samoograniczającą się” (Staniszkis 1984). Być może paradoksalność, ewolucyjność i samoograniczanie się wynikały tylko i wyłącznie z obawy przed interwencją ZSRR, a nie z odziedziczonych wzorów kulturowych czy szlachetnych uczuć związkowców. Być może Polacy wyrzekając się przemocy i idąc na kompromisy, czynili po prostu cnotę z konieczności (Kowalski 1990: 67, zob. także Touraine i in. 1989: 76; Stawrowski 2002: 113). W wypadku Solidarności, podobnie jak w wypadku Partii, motywy przyjęcia danego dyskursu mają jednak drugorzędne znaczenie. Nawet jeśli samoograniczenie wynikało tylko ze strachu przed wojną domową lub konfliktem z ZSRR, nie zmienia to faktu, że dyskurs Solidarności miał pewną strukturę, która warunkowała publiczny obraz rzeczywistości i dopuszczalne posunięcia ruchu. Różnica polega jednak na tym − co postaram się wykazać − że o ile w wypadku Partii zagrożenie z zewnątrz zawężało punkt widzenia i krępowało ruchy, o tyle w wypadku Solidarności paradoksalnie mogło poszerzać jej horyzonty i dawać większe możliwości 22 Wstęp działania. Być może więc Związkowi Radzieckiemu zawdzięczamy zarówno binarny charakter dyskursu Partii, jak i ternarny charakter dyskursu Solidarności. Uważam, że zagrożenie militarne ze strony ZSRR odpowiada tylko za charakter dyskursu komunistycznego, a struktura myślenia Solidarności wynikała raczej z polskiego dziedzictwa kulturowego, w szczególności z katolicyzmu. Prawie nic jednak nie zależy w dalszych rozważaniach od rozstrzygnięcia tej kwestii. Jeśli jednak cud dyskursu Solidarności zawdzięczamy Związkowi Radzieckiemu, to jest to przypuszczalnie najwspanialsza rzecz, jaką udało im się niechcący spowodować. ZAKOŃCZENIE W niniejszej pracy starałem się pokazać, że w 1980 roku doszło w Polsce − choć mało kto wyraźnie to dostrzegał − do niezwykłego zjawiska semiotycznego. Dominujący przez kilkadziesiąt lat w sferze publicznej dyskurs binarny zderzył się z wyłaniającym się ze sfery prywatnej dyskursem ternarnym. Była to prawdziwa kulturomachia, ponieważ oficjalny dyskurs Partii dziedziczył cechy typowe dla kultury rosyjskiej, a dyskurs Solidarności miał wyraźnie zachodnioeuropejską strukturę. Ten konflikt − jak każdy konflikt z udziałem dyskursu binarnego − nie mógł się skończyć po prostu kompromisem. Z semiotycznego punktu widzenia − na co wskazywałem w kilku miejscach − zdławienie dyskursu Solidarności i wprowadzenie stanu wojennego było nieuchronne. Między kulturami binarnymi a ternarnymi istnieje bowiem bolesna asymetria – systemy ternarne mogą dyskutować z binarnymi, ale nie odwrotnie. Na zakończenie chciałbym krótko podsumować zasadniczą treść pracy i postawić pewną hipotezę, dotyczącą dalszych przemian dyskursu publicznego w Polsce. Hipoteza ta może − jak sądzę − wyjaśnić, dlaczego wielu ludzi − nie tylko socjologów, lecz przede wszystkim publicystów i polityków − uważało idee Solidarności za odzwierciedlenie ideologii komunistycznej. Najpierw starałem się uzasadnić następują tezę: d y s k u r s k o m u n i s t y c z n y m i a ł c h a r a k t e r b i n a r n y. Teza ta wynika z modelu zarysowanego w drugim rozdziale i z analizy tekstów przeprowadzonej w rozdziale piątym. Lektura dokumentów IX Zjazdu PZPR zadaje kłam dość powszechnemu mniemaniu, że schyłek PRL-u był czasem dekonstrukcji doktryny. Wręcz przeciwnie, w oficjalnym dyskursie postulowano „odrodzenie w marksizmie-leninizmie” i żarliwie potwierdzano najważniejsze punkty ideologii komunistycznej. We wstępie do pracy sformułowałem przypuszczenie − jak sądzę, dość prawdopodobne − że charakter dyskursu Partii wynikał raczej z konieczności niż z przekonania. Można bowiem sądzić, że ludzie posługując się tym językiem uważali, iż dzię- 226 Zakończenie ki zachowaniu fasady ideologicznej unikną większego zła, jakim byłaby bezpośrednia dominacja Związku Radzieckiego w Polsce. Przypominam jednak, że dla badania dyskursu osobiste przekonania mówiących nie mają większego znaczenia. Skoro dyskurs komunistyczny miał charakter binarny, to dyskurs opozycji antykomunistycznej także mógł łatwo nabrać takiego charakteru. Zmiana struktury dyskursu − co widać na przykładzie historii kultury rosyjskiej − jest zjawiskiem bardzo rzadkim. Bunt przeciwko binarnej ideologii prowadzi przeważnie do utworzenia konkurencyjnej binarnej wizji świata. Dyskurs Solidarności mógł więc mieć albo binarny, albo ternarny charakter. Wielu badaczy − na co wskazywałem w trzecim rozdziale − sądziło, że ideologia Solidarności „odzwierciedlała” ideologię komunistyczną – jeśli nie jej treść, to przynajmniej formę. Wydaje się jednak, że analiza dokumentów Związku przeprowadzona w szóstym rozdziale pokazuje, iż nie da się utrzymać takiej interpretacji. Sądzę, że analiza prowadzi do odwrotnego wniosku: d y s k u r s S o l i d a r n o ś c i m i a ł c h a r a k t e r t e r n a r n y. Oficjalna ideologia Solidarności z badanego okresu jest w zasadzie pozbawiona cech konstytutywnych dyskursów binarnych − nie ma w niej lekceważenia empirii, absolutyzacji jednego punktu widzenia, dychotomizacji rzeczywistości i niezdolności do kompromisu. Można w niej raczej znaleźć nastawienie na treść, a nie na wyrażenie, skłonność do akceptowania wielu różnych perspektyw, przekraczanie dychotomii i autentyczną kompromisowość. Być może te cechy wynikają nie tylko z ternarnego dziedzictwa europejskiej kultury, zachowanego wbrew totalitarnemu naciskowi, lecz także z warunków geopolitycznych, skłaniających do „samoograniczenia” się rewolucji Solidarności. Nie zmienia to jednak faktu, że starcie Partii i Związku było zderzeniem dwóch rodzajów dyskursów: binarnego, charakterystycznego dla ideologii marksizmu-leninizmu i kultury rosyjskiej, oraz ternarnego, właściwego katolicyzmowi i kulturze zachodniej. Teraz chciałbym sformułować hipotezę dotyczącą dalszych przemian struktury dyskursu publicznego. Wskazywałem już, że wprowadzenie stanu wojennego doprowadziło do „binaryzacji” solidarnościowej wizji świata. Trudno zresztą się temu dziwić, skoro jedna strona sporu podjęła działania zgodne ze swoją binarną ideologią. Interesuje mnie teraz jednak inna sprawa, mianowicie charakter dyskursu „polskiego liberalizmu” z pierwszej połowy lat dziewięćdziesiątych. „Polskim liberalizmem” nazywam − za Zdzisławem Krasnodębskim i Davidem Ostem − wywodzącą się z Solidarności formację intelektualną i polityczną, skupioną wokół Zakończenie 227 Unii Demokratycznej i „Gazety Wyborczej”. Środowisko to bezsprzecznie wywarło decydujący wpływ na politykę i charakter dyskursu publicznego w pierwszych latach transformacji. Hipoteza, którą nazywam „hipotezą dyskursu postkomunistycznego”, głosi, że d y s k u r s „p o l s k i e g o l i b e r a l i z m u” m i a ł c h a r a k t e r b i n a r n y. Innymi słowy, dyskurs polskiego liberalizmu był „antykomunistyczny”, a nie − jak dyskurs Solidarności − „niekomunistyczny”. Sądzę, że można dość łatwo wskazać argumenty uzasadniające tę tezę. Pełne jej uzasadnienie wykracza jednak poza zakres tej książki, wymaga też przeprowadzenia analizy reprezentatywnych wypowiedzi głównych aktorów życia publicznego w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych. Być może uda mi się podjąć to zadanie w innej pracy. Hipoteza ta pozwala na wyjaśnienie, dlaczego w dyskursie publicznym po 1989 roku deprecjonowano dziedzictwo Solidarności i traktowano je jako zagrożenie dla nowego porządku, może też rzucić światło na toczący się wśród socjologów spór o naturę Solidarności. Dlatego spróbuję przedstawić najważniejsze elementy tej hipotezy, nie odwołując się jednak do materiałów źródłowych, lecz opierając się tylko na istniejących analizach dyskursu publicznego w Polsce w latach dziewięćdziesiątych. Poniższe rozważania należy więc traktować wyłącznie jako przypuszczenie. Żadne z twierdzeń w głównej części pracy nie zależy od prawdziwości lub fałszywości hipotezy dyskursu postkomunistycznego. Krytyka „polskiego liberalizmu” była formułowana przez publicystów i socjologów należących do najróżniejszych środowisk: liberalnych (Śpiewak 2005a), konserwatywnych (Krasnodębski 2003) i lewicowych (Ost 2007). Tak różni krytycy dochodzili jednak do zaskakująco podobnych wniosków. Opierając się na ich ustaleniach, chciałbym zwrócić uwagę na odwrócenie treści dyskursu komunistycznego w dyskursie postkomunistycznym, następnie wskazać na jego aprioryczność i dychotomiczność. Potem spróbuję wykorzystać hipotezę dyskursu postkomunistycznego do wyjaśnienia sporu o dziedzictwo Solidarności. Utożsamianie ideologii Solidarności z ideologią Partii może bowiem − przynajmniej w niektórych wypadkach − wynikać ze stosowania apriorycznych i dychotomicznych kategorii. Jak zauważa Zdzisław Krasnodębski, w Polsce „odkrycie liberalizmu było skutkiem odrzucenia realnego socjalizmu” (2003: 27). Zdaniem tego autora, kształt sfery publicznej w Polsce po upadku komunizmu został zdeterminowany przez negację ideologii komunistycznej, a nie przez odwołanie się do polskiej tradycji kulturowej, dziedzictwa Solidarności czy 228 Zakończenie choćby realnych wzorów zachodnich. Tę tezę można rozumieć następująco: dyskurs „polskiego liberalizmu” stanowił binarne o d w r ó c e n i e dyskursu komunistycznego. To, co było uznawane za wartościowe w komunizmie, było odrzucane w „polskim liberalizmie” i odwrotnie − to, co było deprecjonowane przez komunistów, zyskiwało wartość dla „polskich liberałów”. Takie zjawisko jest znane z kultury rosyjskiej, której historia składa się z nieustannych transformacji systemów binarnych, prowadzących do zmiany tekstów, ale nie struktury. Właśnie w wyniku takiej transformacji w średniowieczu bóstwa pogańskie były uznawane za biesy, a w osiemnastym wieku karano za noszenie brody (zob. wyżej, s. 45 i n.). W wypadku polskiej transformacji „odwrócenie” tekstów nie miało na pewno tak wszechogarniającego charakteru. Można jednak wskazać szereg ważnych przykładów, kiedy niewątpliwie doszło do takiej zmiany. „Odwrócenie” komunizmu w „polskim liberalizmie” widać na przykład w ogólnym stosunku do wartości w sferze publicznej, w sposobie rozumienia historii czy wreszcie w pozycji, jaką zajmowali w starym i nowym dyskursie robotnicy. Dyskurs komunistyczny zakładał, że polityka służy interesowi ogólnemu, realizuje dobro, którym jest budowa społeczeństwa socjalistycznego. Oczywiście w praktyce prowadziło to − o czym była mowa w drugim rozdziale − do arbitralnego określania, czym jest dobro wspólne, mimo wszystko jednak polityka − choć w perwersyjny sposób − odwoływała się do wartości. Polityka „polskiego liberalizmu” miała zupełnie odmienny charakter. Promowany przez jej twórców projekt zakładał usunięcie ze sfery publicznej wszelkich odwołań do wartości, zakaz używania argumentów moralnych i zrezygnowanie z kategorii dobra wspólnego w debacie politycznej. Nie było to zastąpienie komunistycznego dobra wspólnego prawdziwym dobrem wspólnym, lecz rezygnacja z tej kategorii w ogóle (Krasnodębski 2003: 69). Komuniści chętnie powoływali się na wartości narodowe, odrzucali czysto proceduralne rozumienie demokracji i uzasadniali swoją władzę rozwiniętą ideologią. Odwrotnie „polscy liberałowie” − traktowali wszelkie odwołania do wspólnoty narodowej jako niebezpieczne, uznawali wyłącznie proceduralne rozumienie demokracji jako ścierania się interesów i postulowali usunięcie ze sfery publicznej wszelkich odwołań do „wielkich narracji”, do których zaliczali − obok ideologii politycznych − religię. Negacja systemu komunistycznego prowadziła więc do wytworzenia wzoru, który stanowił jego „wywrócenie na lewą stronę”. Podobne odwrócenie widać w stosunku do historii. Według marksizmu-leninizmu, celem historii jest komunizm, uwalniający ludzkość od kapitali- Zakończenie 229 zmu, który już urzeczywistnił się w Europie Wschodniej. Według „polskiego liberalizmu” jest dokładnie na odwrót: kapitalizm, urzeczywistniony na Zachodzie, wyzwala od komunizmu i stanowi powszechny cel historii. Oba poglądy zakładają więc linearność historii. Schemat myślenia pozostał ten sam, odwróceniu uległa tylko treść, jaką był napełniony (tamże: 206, 225). Wreszcie ostatni przykład: w PRL-u robotnicy byli nominalnie najbardziej szanowaną grupą społeczną, a partia rządząca mieniła się ich reprezentantem. Ich miejsce w dyskursie zmieniło się radykalnie po 1989 roku, gdy nie tylko utracili swoją symboliczną pozycję, lecz uzyskali nową, o przeciwnej wartości. Robotnicy − jak pisał z goryczą David Ost, zagraniczny, lewicowy krytyk polskiej sceny politycznej − „ze zwiastuna nowego porządku stali się widmem przeszłości” i „symbolem patologii społecznej” (2007: 93). Rezultatem modernizacji przez odwrócenie komunizmu było realizowanie dość osobliwego modelu nowoczesności. Wydaje się, że sytuacja w Polsce lat dziewięćdziesiątych przypominała „europeizację” dokonywaną w XVIII wieku przez rosyjskich ziemian, którzy sądzili, że zbliżają się do wzorów zachodnich, zakładając w swoich dobrach haremy. Podobnie polscy modernizatorzy kierowali się wizją nowoczesności niemającą wiele wspólnego z realiami krajów zachodnich, lecz wynikającą z przekodowania ideologii komunistycznej. Podobieństwo polskiej modernizacji do czasów Piotra dostrzegł zresztą Zdzisław Krasnodębski (2003: 219). Jeśli hipoteza dyskursu postkomunistycznego jest prawdziwa, to podobieństwo do epoki Piotra jest o wiele głębsze i wiąże się z homomorfizmem dyskursu. Skoro model liberalizmu został utworzony na podstawie zanegowania komunizmu, jego realizacja nie była po prostu zbliżaniem się do Zachodu. Nigdzie na Zachodzie nie istniały nigdy kraje, które faktycznie odpowiadałyby stworzonej w Polsce wizji. Modernizacja miała więc w Polsce − tak samo jak w XVIII‑wiecznej Rosji − tylko charakter subiektywny. Wyraźnie binarną cechą struktury dyskursu „polskiego liberalizmu” była jego a p r i o r y c z n o ś ć, czyli niewzruszone przekonanie o posiadaniu prawdy i moralnej słuszności. Ten zarzut szczególnie często pojawia się u najrozmaitszych krytyków. „Polscy liberałowie − jak pisał David Ost − uzurpowali sobie monopol na racjonalny język” (2007: 244), traktowali − jak pisał Paweł Śpiewak − swoje poglądy jako „kanoniczne” (2005a: 165), uznawali − jak pisał Bronisław Wildstein − swój „monopol na prawdę i moralność” (2005: 74) i zgłaszali − jak pisał Zdzisław Krasnodębski − „niezachwianą pretensję do monopolu na prawdę” (2003: 102). Wszelką krytykę uprawianej przez liberałów polityki uznawano za „niedopuszczalną”, „niebezpieczną” i „populistyczną” (Ost 2007: 202-203). Co więcej, 230 Zakończenie z przekonaniem o własnej nieomylności szło w parze przeświadczenie o wyższości moralnej. Paweł Śpiewak pisał wręcz o „moralistycznej agresji” (2005a: 70), która zastępowała dyskusję. Przeciwnicy nie tylko byli uznawani za nierozumnych, lecz także − niegodziwych. Rezultatem przekonania o swojej racji i słuszności było zakwestionowanie sensu debaty publicznej i jej faktyczne ograniczenie (Śpiewak 2005a: 165; Krasnodębski 2003: 7). Prowadziło to nierzadko do podejmowania niezmiernie ważnych decyzji praktycznie bez społecznych konsultacji. Najlepszym przykładem jest radykalna i bardzo kosztowana reforma gospodarcza, która została przyjęta praktycznie bez dyskusji − choć niewątpliwie nie miała bezdyskusyjnego charakteru. David Ost ironizował, że w tym wypadku, tak samo jak w czasach komunistycznych, uznano, iż rząd z definicji realizuje interesy robotników (2007: 122; zob. także Staniszkis 2008: 68). Wreszcie krytycy polskiego dyskursu publicznego zwracali często uwagę na jego d y c h o t o m i c z n y charakter. Ta cecha jest zresztą naturalną konsekwencją przekonania o swojej wyłącznej racji i słuszności moralnej. Dyskurs „polskiego liberalizmu” dzielił ludzi na dwa wyłączające i wyczerpujące się zbiory. Można było być albo liberałem, Europejczykiem, zwolennikiem społeczeństwa otwartego, traktującym z rezerwą polskie tradycje, religijność i wartości narodowe, albo totalitarystą, mieszkańcem Ciemnogrodu, zwolennikiem społeczeństwa zamkniętego, ksenofobem, integrystą i nacjonalistą. „Można być tylko albo za, albo przeciw” (Śpiewak 2005a: 170; zob. także Krasnodębski 2003: 207, 225). Konsekwencją dychotomicznego myślenia „polskich liberałów” było − tak samo jak w wypadku ruskich kronikarzy, wspominanych w pierwszym rozdziale (s. 40) − utożsamienie ze sobą wszystkich przeciwników. Publicyści „Gazety Wyborczej” zupełnie na serio utożsamiali ze sobą postulowanie lustracji, nietolerancję, antysemityzm, poniżanie chorych na AIDS i religijny integryzm (Śpiewak 2005a: 132). To charakterystyczne zjawisko świadczy o binarnym charakterze tego dyskursu. Niektórzy autorzy sugerują też, że dychotomiczny dyskurs „polskich liberałów” spowodował dychotomizację dyskursu ich przeciwników (Ost 2007: 406; Wildstein 2005: 26). Doprowadziło to do symetrycznego przeciwstawienia dwóch binarnych dyskursów – „polskiego liberalizmu” i „polskiej prawicy” (Śpiewak 2005a: 172; zob. także 161; Karłowicz 2004: 203). Jeśli krytycy ci mają rację, w Polsce doszło − pod wpływem binarnego dyskursu „polskich liberałów” − do transformacji ternarnego dyskursu nieliberalnego w binarny dyskurs antyliberalny. Przypomina to proces, jaki Zakończenie 231 zaszedł w wypadku reform patriarchy Nikona w Rosji, gdy ternarny pogląd na liturgię pod wpływem binarnej opozycji sam przybrał taką postać (zob. wyżej, s. 51 i n.), i „binaryzację” ideologii Solidarności po wprowadzeniu stanu wojennego (s. 154 i n.). Na aprioryzm i dychotomiczność polskiego dyskursu publicznego lat dziewięćdziesiątych zwracali uwagę nie tylko cytowani wyżej publicyści i zaangażowani socjologowie. Podobną diagnozę stawiali na przykład Marek Czyżewski, Sergiusz Kowalski i Andrzej Piotrowski (1997). Czyżewski do opisu tego dyskursu wprowadził kategorię „rytualnego chaosu”. Zjawisko to polega na prowadzącym do konfliktu odrzucaniu orientacji na przekładalność perspektyw. Debata publiczna w tamtym okresie nie była prowadzona w celu porozumienia i rozwiązania jakichś kwestii, lecz tylko dla potwierdzenia tożsamości prowadzących ją stron. W rezultacie nie dochodziło do wymiany argumentów i ważenia racji, ponieważ każda ze stron sporu uznawała swoją wyłączną rację i odmawiała uznania prawomocności, a nawet sensowności punktu widzenia przeciwnika. Procesy komunikacji w sferze publicznej ograniczały się zatem do podkreślania nieprzekraczalnych różnic między jej uczestnikami. Autorzy ci zwracali uwagę, że zjawisko nie ograniczało się do żadnej ze stron debaty (Czyżewski 1997; Czyżewski, Kowalski, Piotrowski 1997; Kowalski 1997; Piotrowski 1997). „Hipoteza dyskursu postkomunistycznego” głosi więc, że dyskurs „polskiego liberalizmu” miał cechy, które nierzadko przypisywano dyskursowi Solidarności − był odwróceniem ideologii komunistycznej i miał równie aprioryczny i dychotomiczny charakter co ona. Hipoteza ta pozwala − jak sądzę − na wyjaśnienie, dlaczego idee Solidarności były z punktu widzenia „polskiego liberalizmu” traktowane jako odzwierciedlenie ideologii komunistycznej. Teza o odzwierciedleniu w ideach Solidarności ideologii komunistycznej miała ogromne konsekwencje społeczne i polityczne. Nowy porządek programowo nie nawiązywał do dziedzictwa Solidarności, uznając słusznie, że nie pasuje ono do przyjętego przez niego „liberalnego” i „europejskiego” wzorca. Z perspektywy „polskiego liberalizmu” idee Solidarności uważane były wręcz za groźne: Z punktu widzenia przyjętego po 1989 roku normatywnego modelu demokracji liberalnej to wyobrażenie o autentycznej demokracji, które odnaleźć możemy w Solidarności, musi się wydawać fałszywe, niebezpieczne, kolektywistyczne, kryptokomunistyczne lub protonacjonalistyczne, okazywać się bardziej wy- 232 Zakończenie kwitem i kontynuacją realnego socjalizmu niż zerwaniem z nim (Krasnodębski 2003: 89, zob. także 2001: 128). Innymi słowy, z punktu widzenia nowego porządku idee Solidarności, na równi z ideami komunistycznymi, były traktowane jako przeszkoda w zbudowaniu nowoczesnego społeczeństwa i zbliżeniu Polski do Zachodu. Jeśli przedstawiona tutaj hipoteza o binarnym charakterze dyskursu „polskiego liberalizmu” jest słuszna, to utożsamienie w niej ideałów Solidarności i ideologii komunistycznej nie jest niczym zaskakującym. Systemy binarne − o czym była mowa w pierwszym rozdziale − mają skłonność do utożsamiania wszystkiego, co znajduje się poza nimi. Ruscy kronikarze uważali, że katolicyzm nie różni się niczym od islamu i pogaństwa, ponieważ wszyscy nieprawosławni byli w ich wyobrażeniu antyprawosławni. Podobnie partyjni działacze i publicyści dostrzegali w Solidarności − o czym już była mowa − elementy binarne, aprioryzm i dychotomiczność, którymi sami się kierowali. Na tej samej zasadzie „polscy liberałowie” uznawali, że wszystkie idee, różniące się od tych, które sami wyznają, sprowadzają się do jednego − totalitaryzmu i ksenofobii. Być może w taki sposób można wyjaśnić popularność, jaką cieszy się binarna interpretacja dyskursu Solidarności. Nieporozumienie wynikające z użycia dychotomicznych kategorii widać wyraźnie w wypadku solidarnościowej koncepcji wolności. Solidarność nie była ruchem liberalnym, nie znaczy to jednak, że była ruchem antyliberalnym. Ruch ten − o czym już była mowa − miał wyraźnie republikański charakter. W dychotomicznym podziale na wolność negatywną i pozytywną republikańska koncepcja wolności znajduje się w tej samej przegródce, co wolność totalitarna (zob. krytykę tego podziału w: Legutko 2007). Dla zwolenników polskiej wersji liberalizmu liczyło się tylko pojęcie wolności negatywnej, dlatego Sergiusz Kowalski (1990: 77) mógł ze zgrozą konstatować, że działacze Solidarności nie byli zwolennikami koncepcji Isaiaha Berlina. Z punktu widzenia „polskiego liberalizmu” to, co nie było czysto liberalne, było automatycznie antyliberalne, czyli totalitarne. Dychotomiczność myślenia krytyków prowadziła więc do deprecjacji idei Solidarności. Analogiczny zarzut, związany z używaniem dychotomicznych kategorii pojęciowych, można wysunąć przeciwko koncepcji Jadwigi Staniszkis. Z pewnością autorka nie należała nigdy do obozu „polskiego liberalizmu”. Henryk Szlajfer, ukrywający się pod pseudonimem „Jan Kowalski i Andrzej Malinowski” (1987), zwrócił jednak uwagę, że używa ona dychoto- Zakończenie 233 micznego przeciwstawienia „ideologii” i „realnych procesów”, które nie pozwala na dostrzeżenie różnic między różnymi rodzajami „ideologii”, z których jedne są bardziej, a drugie mniej „ideologiczne”. Dyskurs Partii opierał się na rozbudowanej wizji ideologicznej, mającej totalne roszczenia, a dyskurs Związku − na zbiorze dość powszechnie uznawanych wartości. Żaden z tych dyskursów − tak samo jak być może żaden dyskurs publiczny w ogóle − nie odzwierciedlał w pełni „procesów realnych”, można je zatem uznać za dyskursy „ideologiczne”. Z tego względu − jak można sądzić − myślenie Solidarności mogło zostać utożsamione z myśleniem Partii. Być może w wypadku Jadwigi Staniszkis wchodziły w grę także inne czynniki. Autorka wielokrotnie wspominała o swoim emocjonalnym dystansie do wydarzeń w Stoczni Gdańskiej. „To wszystko było takie nieznośnie millenarystyczne” − mówiła w pewnym wywiadzie. „Wie pan, ja się za dużo naczytałam, żeby temu ulec” (2005: 3). Przy innej okazji mówiła: „Odrzucał mnie wówczas ten sposób opisywania zjawisk publicznych w języku wartości moralnych” (2009: 14). Niewykluczone, że niechęć ta miała jakieś konsekwencje w opisie i interpretacji Solidarności. Pewne wypowiedzi Jadwigi Staniszkis wprost na to wskazują: Żeby się w tym wszystkim emocjonalnie nie zgubić, wymyśliłam sobie teoretyczny bricolage, uwalniający mnie od emocji, a równocześnie pozwalający zrozumieć ów przeskok, w środowiskach robotniczych, z doświadczenia moralnego w doświadczenie poznawcze (2009: 12). Koncepcja bricolage, która miała wyjaśnić rozumowanie robotników, sama więc była wynikiem poznawczego bricolage dokonanego przez Staniszkis. Być może okoliczności powstawania tej teorii mogą wyjaśnić jej radykalizm. W ostatnich latach − jak już wskazywałem − Staniszkis złagodziła swoje oceny, nigdy jednak − o ile mi wiadomo − nie zrewidowała swojego opisu. Spór o Solidarność ma ogromne konsekwencje polityczne i tożsamościowe. Jeśli ten ruch − jak sugerują zwolennicy „tezy o odzwierciedleniu” − miał rzeczywiście totalitarny charakter, to odwoływanie się do niego na scenie politycznej może dziś budzić tylko niepokój, a pamięć o jego bohaterach jest w nowoczesnym społeczeństwie zbędnym balastem. Solidarnościowy „styropian” jest bowiem wart tyle samo, co partyjny „beton”. To przekonanie, rozpowszechnione w latach dziewięćdziesiątych wśród elit postkomunistycznych i częściowo postsolidarnościowych, przesądziło 234 Zakończenie przypuszczalnie o tym, że wpływ idei Solidarności na ustrój polityczny III Rzeczypospolitej był znikomy, a za prawdziwy początek nowego porządku uznaje się rok 1989, a nie 1980 (Krasnodębski 2003: 59-67; Krzemiński 1997: 249). Jeśli jednak główne twierdzenia przedstawione w tej pracy są słuszne, rzucają nowe światło na kwestię aktualności idei Solidarności w wolnym społeczeństwie. Obrona ternarnego charakteru dyskursu Solidarności jest zarazem obroną jej dziedzictwa. Skoro idee ruchu nie są wytworem sowieckiego panowania, myślenia totalitarnego i kolektywizmu, to mogą znaleźć miejsce także w społeczeństwie demokratycznym. Co więcej, wydaje się, że nadają się one do roli fundamentu wspólnoty politycznej o wiele bardziej niż niektóre idee promowane po 1989 roku. SUMMARY The Semiotic of Solidarity. An Analysis of the Discourses of the Po‑ lish Unites Workers’ Party and the Independent Self-Governing Trade Union Solidarność in 1981 The social movement of Solidarity emerged as a revolt against the communist regime, which was based on the ideology of Marxism-Leninism. Many authors claim that although Solidarity did finally bring on the downfall of communist rule in Poland, its ideology was as totalitarian as the communist one. The “Reflection Thesis” states that the ideas of Solidarity reflected, as if in a distorting mirror, many features of the very ideology against which the movement stood. This reflection concerned mostly not the content or values of communist ideology, but its form or way of thinking about the world. It is said that Solidarity, just like the Communist Party, was based on indisputable ideological assumptions, had a tendency to see politics in black and white terms, and was incapable of compromise. Therefore, contrary to the common view, the Solidarity movement was not at all democratic, liberal and pro-Western, but was of a rather totalitarian, non-liberal nature, and, in fact, comprised an expression of a deep Sovietization of Polish society. The Reflection Thesis was firstly formulated by Jadwiga Staniszkis in her famous book Poland’s Self-Limiting Revolution in 1984, and afterwards developed and argued in her subsequent volumes. Similar claims may be found in works by other sociologists, e.g. Sergiusz Kowalski and Bronisław Świderski, as well as various publicists. In this book I try to challenge the Reflection Thesis. I argue that neither the content, nor form of Solidarity’s ideas was a reproduction of communist ideology. However, to satisfactorily prove this claim, an appropriate theory of discourse must be found and applied to appropriately selected empirical data. Here I refer to the theory of sign systems, developed by Yuri Lotman and Boris Uspensky, the most important representatives of the socalled Moscow-Tartu Group. With the help of theoretical devices provided by the semiotics of culture, I examine the official documents of the Ninth Extraordinary Congress of the Polish United Workers’ Party (Warsaw, July 1981) and the First National Congress of Solidarność (Gdansk, SeptemberOctober 1981). 260 Summary In the first chapter of this book I introduce some concepts of the semiotics of culture. Ideologies, discourses and forms of thinking may be considered as collections of text and hence belong to that field of the semiotics of culture which studies systems of texts. The Moscow-Tartu Group developed several useful theoretical concepts suitable for comparative studies of discourses and successfully applied them to the history of Russian culture. Some semiotic phenomena specific to Russian history have also occurred in contemporary Polish history. In a few books and papers, Lotman and Uspensky proposed a few, slightly different classifications of semiotic systems. These categories may be joined and generalized, leading to a distinction between “binary” and “ternary” systems. In the binary semiotic system, meaning is formed by way of an inner transformation; an internal perspective prevails and the relationship between the signifier and the signified is considered necessary. On the contrary, in the ternary semiotic system, meaning is formed in the process of external transformation; an external perspective dominates and the relation between the signifier and the signified is seen as contingent. In other words, binary systems are of an a priori nature, exclude different points of view, and formulate a dichotomist vision of the world while ternary systems are emipirical, rather a posteriori, accept different points of view, and admit neutral elements of the world. According to Lotman and Uspensky, the structure of Russian culture is deeply binary. Via the distinction between binary and ternary sign systems, it is easy to precisely formulate the Reflection Thesis and then analyze the discourses of Communist Party and Solidarity in order to confirm or reject the thesis. In the second chapter I argue that communist ideology, as well as a public discourse in communist countries, had a clearly binary structure. Communist ideology was based on a priori assumptions and allowed no alternatives. This has been noted by many authors who have described the Soviet system, including Alain Besançon, Father Józef Bocheński, and Edgar Morin. The third chapter contains an analysis of the social system of communist states. It is argued (see Besançon, Staniszkis, and Edward Wnuk-Lipiński) that attempts to realize the communist ideology resulted in contradictions in culture, politics and economics. An analysis of these paradoxes is necessary for the understanding of some special features of Solidarity movement. The following chapter presents the controversy over the nature of Solidarity. On the one hand, as was mentioned above, some authors have Summary 261 claimed that the ideas of Solidarity reflected communist ideology. On the other hand, many sociologists (including Ireneusz Krzemiński, Mirosława Marody, and Alain Touraine) have argued that Solidarity broke free of the fetters of that ideology. I examine the argumentation of both sides of that dispute and propose an exact formulation of their claims. The Reflection Thesis boils down to a claim that the discourse of Solidarity had binary structure; the opposite view might be interpreted as a claim that Solidarity’s discourse was ternary. The fifth and sixth chapters are devoted to analysis of the official documents of the Ninth Congress of the PUWP and the First Congress of Solidarity. Examined in turn are the self-image of both organizations, their way of understanding the social and economic crisis, their proposed solutions, and their view of each other. The analysis leads to the conclusion that the Communist Party’s discourse was definitely binary and that Solidarity’s was clearly ternary. This deep structural difference finally undermines the Staniszkis and Kowalski claim. In the conclusion, however, I put forward a hypothesis that Polish public discourse at the beginnings of the 90s was of a binary structure. Some sociologists (including Zdzisław Krasnodębski, David Ost and Paweł Śpiewak) have pointed out that the prevailing liberal discourse was based on a priori assumptions concerning the path of modernization and excluded any alternative views. If this “Postcommunist Discourse Hypothesis” is correct, it is understandable why Solidarity’s ideas were so often conflated with communist ideology by commentators, and why they were rejected by politicians. РЕЗЮМЕ Семиотика Солидарности. Анализ дискурсов Польской объединенной рабочей партии и Независимого самоуправляемого профсоюза «Солидарность» в 1981 году Социальное движение Солидарности возникло как сопротивление коммунистической власти, основанной на идеологии марксизмаленинизма. Многие авторы считают, что хотя Солидарность впоследствии привела к разрушению коммунистического режима в Польше, ее идеология имела такой же тоталитарный характер как и коммунистическая. «Тезис об отражении» утверждает, что идеи Солидарности отражали, как в кривом зеркале, коммунистическую идеологию, против которой Солидарность выступала. Отражение при этом заключалось не столько в содержании или ценностях этой идеологии, сколько в ее форме, то есть образе мышления о мире. Считается, что Солидарность, как и коммунистическая партия, исходила из непоколебимых идеологических предпосылок, проявляла тенденции к черно-белому восприятию мира политики и не была способна ко всякого рода компромиссам. Поэтому движение Солидарности, по мнению сторонников этой теории, не было, как обычно полагается, демократическим, либеральным и западническим, но имело характер нелиберальный, тоталитарный и по сути дела было проявлением советизации польского общества. «Тезис об отражении» впервые сформулировала Ядвига Станишкис в известной книге Poland��������������������������� ’�������������������������� s������������������������� Self�������������������� ������������������������ -������������������� Limiting����������� Revolution. ���������� Тезис этот получил развитие и обоснование в ее последующих работах. Схожее мнение можно найти в работах других социологов, например Сергиуша Ковальского и Бронислава Сьвидерского и у многих публицистов. В предлагаемой работе автор пытается опровергнуть «тезис об отражении». В ней доказывается, что ни форма, ни содержание мышления Солидарности не являлись отражением коммунистической идеологии. Для реализации этой цели необходимо применять Резюме 263 соответственную теорию дискурса и соотносить ее с соответственным эмпирическим материалом. В работе применяется теория знаковых систем, разработанная Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским, главными представителями так называемой тартуско-московской семиотической школы. Используя теоретический инструментарий семиотики культуры, автор анализурует официальные документы IX� ��� ������������������������������ Чрезвычайного Съезда Польской объединенной рабочей партии (Варшава, июль 1981) и I������������� �������������� Общего Съезда Делегатов «Солидарности» (Гданьск, сентябрь-октябрь 1981). В первой главе приводятся основные понятия семиотики культуры. Идеологии, дискурсы и формы мышления можно рассмативать как множества текстов, следовательно, они принадлежат к области семиотики культуры, которая исследует системы текстов. В тартускомосковской школе разработан ряд понятий, которые делают возможным сравнительное изучение дискурсов. Эти понятия с большим успехом применялись к исследованию истории русской культуры. Некоторые семиотические явления, свойственные истории России, возникли и в современной истории Польши. Лотман и Успенский в своих трудах разработали различные классификации семиотических систем. Эти классификации можно объединить и обобщить в классификацию, которая будет состоять из «бинарных» и «тернарных» систем. В бинарных семиотических системах значение создается за счет внутренней перекодировки, доминирует внутренняя перспектива, а отношение между выражением и содержанием не считается случайным. Тогда как в тернарных системах значение образуется за счет внешней перекодировки, доминиурует внешняя перспектива, а отношение между выражением и содержанием рассматривается как конвенциональное. Иначе говоря, бинарные семиотические системы имеют априорный характер, не допускают разнообразных точек зрения и формулируют дихотомическую картину мира. Системы тернарные эмпирические, допускают различные точки зрения и нейтральные элементы мира. Согласно Лотману и Успенскому, русская культура имеет преимущественно бинарный характер. При помощи различения бинарных и тернарных знаковых систем можно легко и точно сформулировать тезис об отражении и затем исследовать дискурсы Партии и Солидарности для его подтверждения или опровержения. Во второй главе доказывается, что коммунистическая идеология и общественный дискурс коммунистических стран вообще имели четко выраженный бинарный характер. Коммунистическая идеология 264 Резюме опиралась на априорных предпосылках и не допускала альтернативных взглядов. Эти свойства отмечали и описывали многие авторы, занима‑ ющиеся советской системой, в том числе Ален Безансон, о. Юзеф Бохеньский и Эдгар Морен. Третья глава содержит анализ общественной системы в коммуни‑ стических странах. Вслед за Безансоном, Станишкис и Эдмундом Внуком-Липиньским доказывается, что все попытки воплощения комму‑ нистической идеологии вели к возникновению противоречий в областях культуры, политики и экономики. Рассмотрение этих парадоксов необ‑ ходимо для понимания некоторых особенностей Солидарности. В следующей главе представлен спор о природе движения Соли‑ дарности. С одной стороны, как уже сказано, некоторые авторы утверждают, что идеи Солидарности отражали коммунистическую идеологию. С другой стороны, многие социологии, в том числе Иренеуш Кжеминьский, Мирослава Мароды, Ален Турэн считают, что Солидарность вышла за рамки идеологического мышления. В работе приводится аргументация обеих сторон спора и предлагается более точное объяснение их взглядов. Тезис об отражении позволяет прийти к утверждению, что дискурс Солидарности имел бинарную структуру, тогда как тезис ее противников можно толковать как утверждение о тернарности дискурса Солидарности. Главы пятая и шестая посвящены анализу официальных документов IX�������������������������������������������������������� ���������������������������������������������������������� Съезда ПОРП и I���������������������������������������� ����������������������������������������� Съезда «Солидарности». Последовательно исследуется тот образ, в каком себя видели обе организации, их способ понимания общественного и экономического кризиса, предлагаемые им решения и образ противника. Анализ документов приводит к выводу, что дискурс Партии, несомненно, имел характер бинарный, тогда как дискурс Солидарности имел четко выраженный тернарный зарактер. Принципиальное отличие структур этих дискурсов оканчательно опровергает тезис Станишкис и Ковальского. В заключении книги высказывается гипотеза о бинарном характере общественного дискурса в Польше в начале девяностых годов. Многие социологи, в том числе Здзислав Краснодембский, Дэвид Ост и Павел Сьпевак, обращали внимание на то, что доминирущий тогда либеральный дискурс был основан на априорных представлениях о модернизации и исключал всякие альтернативные взгляды. Если эта «гипотеза посткоммунистического дискурса» правильна, можно понять, почему идеи Солидарности так часто объединялись публицистами с коммунистической идеологией и отбрасывались политиками.