docAgnostycyzm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
download 
Reklamacja Transkrypt
Agnostycyzm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + agnoscentia osoby według Pryscyliusza. Chcąc zrozumieć koncepcję „persona” u Pryscyliusza, nie wolno tworzyć kategorii filozoficznych obcych jego horyzontowi intelektualnemu. Przywiązuje on wagę do takich terminów, jak: nomen, forma, praesentia, corporatio. W jego koncepcji osoby przeważa sem komunikowalności a nie indywidualizacji, sem „forma agnoscentiae et visibilitatis” a nie „substantia completa in se subsistens et alteri incommunivabilis” (jak w scholastyce). W1.2 80 + agnoscentia Osób Bożych według Pryscyliusza. Imię, według Pryscyliusza, posiada jedynie ten, kto daje się identyfikować i poznać. Nie jest to tylko wyraz lub dźwięk. Jest to forma poznawalności („forma agnoscentiae”), która posiada w sobie rysy charakterystyczne, dzięki którym uobecnia się i jest widzialne. Posiadać imię oznacza posiadać oblicze, moc manifestowania się, komunikowania, identyfikowania się. Kto posiada „imię”, posiada „obraz”, oblicze, posiada formę cielesną, staje się obecny. Wszystkie te elementy definiują u Pryscyliusza Osobę. Osoba to nie ograniczenie, struktura zamknięta, indywidualność, lecz przeciwnie, otwartość, nieograniczoność, komunikowalność, ekspresyjność, zdolność do bycia obecnym. W1.2 81 + Agnostycy Ateizm wprowadzają w kulturę europejską bocznymi drzwiami. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66. + Agnostycy nieliczni wieku XVII traktowani jako jedyni przedstawiciele myślicieli wieku XVII przez Koyrégo A. „Według Koyrégo rewolucja astronomiczna wpłynęła na umysły Zachodu w dwojaki sposób. Po pierwsze rozpad zamkniętego układu geocentrycznego zdawał się pozbawić ludzkość kosmosu. Jakkolwiek strata ta była niewyobrażalnie wielka, przez wieki pojmowali to jedynie nieliczni (między innymi Pascal) i „nawet jej prawdziwe przesłanie było zwykle mylnie oceniane i rozumiane” /A. Koyré, Galileo and Plato, „Journal of the History of Ideas”, 1943, Vol. 4, s. 404/. Jak wielu historyków idei naukowych, również Koyré przeoczył to, co oczywiste, a mianowicie, że w Myślach to wolnomyśliciel, a nie chrześcijanin jest przerażony wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni. Dla chrześcijanina nie stanowiła problemu konstatacja, że „cały wszechświat widzialny jest tylko niedostrzegalnym atomem w wielkim łonie natury” /termin natura obejmuje też aniołów!/, i że natura jest „nieskończoną sferą, której środek jest wszędzie, obwód nigdzie”. […] Krótko mówiąc, rozpad geocentrycznego kosmosu oznaczał kryzys jedynie dla tych, którzy postawili zwyczajną fizykę ponad zdrową metafizykę, Koyré wyraźnie pominął każdego, kto nie należał do nielicznych niewierzących i agnostyków wieku siedemnastego, gdy określał drugi rodzaj wpływu, jaki rozpad geocentrycznego kosmosu wywarł na umysł Zachodu; nieskończony wszechświat nie potrzebował Stwórcy. Jak ujął to Koyré, nieskończoność wszechświata dowiodła, że Bóg lub raczej Bóg chrześcijański, był „Dieu fainéant”, Bogiem „nie robiącym niczego”, który mógł po cichu odejść ze sceny jako zbyteczny dla wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 5/. „tego rodzaju interpretacja rewolucji astronomicznej mogła współgrać ze światopoglądem Koyrégo – panteizmem zmieszanym z agnostycyzmem – lecz nie z danymi historycznymi. Około roku 1700, a nawet później niewielu sugerowało nieskończony wszechświat; był wśród nich tylko jeden naukowiec lub kosmolog, Edmund Halley, znany zarówno ze swego ateizmu, jak i z zagmatwanej obrony nieskończonego i jednorodnego wszechświata” /Tamże, s. 6/. Błąd ich polegał na tym, że nie potrafili sobie wyobrazić sytuacji, w której Bóg mógłby stworzyć coś nieskończonego. Nie mogli sobie wyobrazić sobie byty nieskończonego, który byłby stworzony. Dla św. Tomasza z Akwinu taka ewentualność była spokojnie do przyjęcia. + Agnostycy w drodze do poznania Stwórcy „kontynuacją wydanej w 1993 r. książki pod redakcją ks. Jerzego J. Knappika, a zatytułowanej „Jaki światopogląd odpowiada rzeczywistości” (Katowice 1993). […] publikacja z 1993 r. miała znamienny podtytuł „Agnostycy w drodze do poznania Stwórcy”, dając i budując spokojny i zrównoważony dialog, ale też w sposób spokojny i poważny wykazując niedorzeczność wszystkich twierdzeń i światopoglądów materialistów i niewierzących”. […] Stworzenie jest wielkie i ważne, ważniejsze jest jednak odkupienie, gdyż bierze w nim udział również Człowiek, najpierw Ten, który złączony z Boską Osobą Słowa i będący Synem 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Boga samego /Co to znaczy, że Syn Boga jest złączony z Boską Osobą? On jest Osobą Boską. Co to znaczy, że ktoś jest „złączony” z samym sobą?/, dokonał odkupienia ludzkości” /R. Rak, Wstęp, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 5/. „z woli Bożej w zbawczym Dziele Jezusa Chrystusa mają brać również udział wszyscy ci, którzy przez chrzest i wiarę należeć będą do Jezusa Chrystusa w powołanym przez Niego Kościele /Czy tylko ci, czy np. Żydzi nie mają udziału w dziel zbawczym?/ […] Bóg chciał przez to tak człowieka wywyższyć w Jezusie Chrystusie, ze odtąd, od Jego Wcielenia i Odkupienia będzie on i powinien brać udział, i to nie tylko w dziele Odkupienia, ale i kontynuacji stworzenia. […] rozmaici biologowie i filozofowie przyrody, ciągle szukający Pierwszej Przyczyny. […] Wielu z nich dochodzi wprawdzie do Tej Pierwszej Przyczyny, jaką jest Bóg-Stworzyciel, nie wszyscy jednak potrafią dojść do stwierdzenia, że wszechświat i człowiek został stworzony przez Boga” /Tamże, s. 6/. „stworzenie prowadzi do odkupienia człowieka i do jego wywyższenia razem z Chrystusem i do stworzenia nowego nieba i nowej ziemi” /Tamże, s. 7/. „stworzony i odkupiony człowiek oczekuje w łasce Trójcy Przenajświętszej na ostateczne urzeczywistnienie tych zamiarów” /Tamże, s. 8. + Agnostycym modernizmu wobec prawa naturalnego. Polityka wieku XX (2). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. c) Trzecia kwestia: oddzielenie państwa od Kościoła. Nie chodzi tu o autonomię i samodzielność, lecz o absolutną niezależność, dowolność, czyli całkowitą władzę nad Kościołem. Ideałem w tym ujęciu byłoby, gdyby Kościół nie istniał. Rozdział państwa od Kościoła nie oznacza sytuacji symetrycznej, nie oznacza wolności niezależności Kościoła, nie oznacza nawet jego autonomii i samodzielności. Następnym krokiem jest absolutne niezależność od prawa naturalnego, od czegokolwiek. Postawa ta nie oznacza panowania nad prawem naturalnym, lecz jego ignorowanie, przyjęcie poglądu, że ono nie istnieje. Właściwie trzeba mówić o postawie agnostycznej, wypracowanej przez Kanta: zewnętrze człowieka nie można poznać. Również Kościół jest ignorowany. Dla polityki Kościół nie powinien w ogóle istnieć /Por. C. F. d’Agostino, Per un’Italia de ricostruire: Savoia ed il Re!, Editrice L’Alleanza Italiana, Roma 1947, reed. 1996, s. 38/. Postępowanie nie jest oparte o jakiekolwiek kryteria zewnętrzne. Mamy do czynienia z etyką bez prawdy. Etyka utożsamia się z ogólnie przyjętymi zwyczajami. /Por. U. Scarpelli, L’etica senza verità, Il Mulino, Bolonia 1982/. Porządek społeczny utożsamia się z porządkiem politycznym, państwowym, bez udziału, bez istnienia w nim Kościoła /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 201/. + Agnostycyzm absolutny skrajnością odrzuconą w poznawaniu Boga. Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie. + Agnostycyzm apofatyzmu islamskiego Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25. + Agnostycyzm arian radykalny w odniesieniu do bóstwa Chrystusa. Jezus jest owocem łona Ojca i owocem łona Maryi. Dzięki Jezusowi Bóg stał się widoczny (la visibilización). Jezus jest realizacją Boga w historii (invisibilis Pater, visibilis Filius, św. Ireneusz z Lyonu i Orygenes; „Enarrator ergo ab initio Filius Patris”, Adv Haer 4, 20, 1-7). Arianizm zachował radykalny dualizm pomiędzy widzialnym i niewidzialnym. Również u przeciwników arianizmu pojawiła się myśl, że Jezus jako człowiek jest widzialny, ale jako Syn uczestniczy w tej samej „materii” duchowej, co Ojciec. Istnieje wyraźne rozgraniczenie nawet w samej osobie Chrystusa. Widzimy tylko objawy Misterium, które nie mogą nic o istocie tajemnicy informować. Zapewne niektórzy arianie nie zaprzeczali wprost bóstwa Chrystusa, ale sądzili, że nic o nim nie można powiedzieć, nawet tego, czy istnieje. Jest to jakiś radykalny apofatyzm, forma agnostycyzmu. Nie istnieje wspólna miara Boga i świata. Od św. Augustyna do Kierkegaarda powtarza się, że chęć poznania boskości w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty W73 80. Wiara nie jest tylko uzdolnieniem danym tym, którzy nie są współcześni Jezusowi, aby mogli w Niego wierzyć, nie oglądając Go, lecz jest uzdolnieniem ontologicznym dla poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. W widzialności Bóg daje poznać to, co niewidzialne. Jezus jest figurą zewnętrzna objawiająca Boga a Duch Święty jest światłem wewnętrznym powiązanym ściśle z figurą zewnętrzną. Znak zewnętrzny i wewnętrzne światło są ze sobą zawsze sprzężone. W Jezusie widzimy nie tylko Jego osobiste misterium, lecz również widzimy tajemnicę Ojca. Dlatego chrystologia, stosując termin Logos, powinna przyjmować też termin Figura (oblicze, postać). Słuchanie powinno być zespolone z kontemplacją W73 81. + Agnostycyzm ateistyczny filozofii świadomości przyczyną moralizmu. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27. + Agnostycyzm autentyczny oznacza niemożność poznania istoty Boga, której istnienie jest przyjmowane przez wiarę. Dzień eschatologiczny, dzień Paruzji to dzień ostatni nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną”, „zamknięciem nieskończonym”, „ciemnością Tearchii”, „ciszą nieprzeniknioną”. Jednak nie oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania (agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159. + Agnostycyzm Berlińskiego popierają zwolennicy teorii inteligentnego projektu. „Czasami pada pytanie o „wiarę w” ewolucję. Najbardziej radykalni darwiniści uparcie twierdzą, że to nie kwestia wiary, lecz teoria, której nie 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF można odrzucić czy zaakceptować, ale której istnienie należy przyjąć do wiadomości. To naturalnie dość naiwne twierdzenie. Ewolucja ma swoją precyzyjną definicję, której to precyzji domagał się sam Darwin. Definicję, według której jest teoria wyjaśniającą jak doszło do powstania mnogości różnorodnych żywych organizmów. I jest to definicja właściwa, zwłaszcza, jeśli chodzi o mikroewolucję, która dość dobrze wyjaśnia zachodzenie zmian w poszczególnych gatunkach. W przypadku makroewolucji – bardziej ogólnej i generalizującej teorii powstawania gatunku ludzkiego i wszystkich pozostałych istot – darwinizm, moim skromnym zdaniem, pozbawiony jest sensu. Berlińskiego popierają zwolennicy teorii inteligentnego projektu, nie tylko za jego przekonującą i pełną pasji argumentację, ale także za agnostycyzm” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, b/. „W naszej intelektualnej kulturze, choć brzmi to dziwnie, jest zrozumiałe, że krytykę darwinizmu uznaje się za bardziej wiarygodną, jeśli dokonuje jej ateista lub agnostyk. Naukowiec, który wierzy w Stwórcę, uważany jest za mistyfikatora preparującego dowody popierające jego wiarę. Natomiast ateista czy agnostyk uważany jest za osobę obiektywną. To także jest bzdura. Wielu prawdziwie wierzących chrześcijan popiera tę lub inną formę darwinizmu. To, nad czym się zastanawiamy, to dowody oraz wysuwane na ich potwierdzenie teorie. Darwinizm, będący wciąż jeszcze teorią dominującą, przedstawianą zwykle jako złożony system przekonań, nie daje wyjaśnienia wielu znanych zjawisk, sugeruje jednocześnie, że potrafimy wyjaśnić wiele z tych, dla których brak jest rozumowych i naukowych dowodów. Jako system przekonań ma jedną poważną wadę: jest niewiarygodny” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 4. + Agnostycyzm Chomiakowa typowy dla Wschodu. Sakramentologia prawosławna, a zwłaszcza refleksja nad Eucharystią, którą odczytywali Th. Spáčil i M. Jugie, rozwijana była przez B. Schultze. Posługiwał się on metodą porównawczą. Jego traktat o Eucharystii był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Schultze zwrócił szczególną uwagę na myśl Chomiakowa, który umieszczał sakramenty w ramach eklezjologii. W swoim traktacie odpowiadał na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu. Stwierdził, że terminologia prawosławnego teologa jest niedokładna i mało zrozumiała. Nie wiadomo, czy Chomiakow dobrze zrozumiał na czym polega konsekracja chleba i wina w katolickiej teologii scholastycznej. Prawosławny teolog uważa, że przemienienie następuje w wierze eklezjalnej wspólnoty a nie w mocy sakramentu kapłaństwa. Dlatego też nie jest całkowicie przeciwny idei transsubstancjacji, lecz jej rozumieniu w teologii zachodniej. Schultze widzi w jego refleksji agnostycyzm typowy dla Wschodu, rezygnujący z racjonalnego zgłębiania misterium. Dostrzega też w niej brak rysu ofiarniczego Eucharystii Y2 32. + agnostycyzm filozoficzny. „Przesadny racjonalizm niektórych myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji tego rozdziału była także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu. Niektórzy przyjęli postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bądź to aby rozszerzyć przestrzeń wiary, bądź też aby pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień.” FR 45 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm fizyki Skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest „czymś graniczącym z tajemnicą i że nie ma dla niej żadnego racjonalnego wyjaśnienia” /skuteczność. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, t. XIII, 1991, 5-18, s. 6/. „Powyższe stanowisko jest jednym z możliwych sposobów przejawiania się postawy, którą określa się często mianem pozytywistycznej. W skrajnej wersji wyrażałaby się ona w przekonaniu, że szukanie wyjaśnienia dla faktu skuteczności matematyki jest problemem pozornym. O interpretacji pozytywistycznej pisze /J. Życiński Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:] Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 173/. Autor ten wymienia również inne możliwe wyjaśnienia faktu stosowalności matematyki do opisu procesów fizycznych. Podany przez niego zestaw stanowisk w tej kwestii daleki jest jednak od zupełności. Krótka charakterystyka stanowisk dotyczących powyższego zagadnienia zawarta jest również w pracy J. Mrozka /J. Mrozek, Matematyka i świat, „Filozofia Nauki” 1997, nr 4 (20), 57-66, s. 5760/. W ujęciu Wignera jest ona raczej wyrazem, charakterystycznej dla wielu przedstawicieli nauk empirycznych, ostrożności w snuciu metafizycznych spekulacji” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 121/. „Do interpretacji pozytywistycznych należałoby zaliczyć również poglądy zwolenników tzw. „instrumentalizmu matematycznego”, którzy uważają, iż aparat matematyczny jest jedynie językiem, w którym wyrażamy treści empiryczne, a jego zastosowanie ani nie wpływa na te treści, ani nie posiada żadnych konsekwencji ontologicznych. Stanowisko to wiąże się zazwyczaj z fenomenalizmem, który w odniesieniu do współczesnych nauk przyrodniczych zakłada, że treść empiryczną teorii stanowią wyniki pomiarów. Te ostatnie są powiązane ze strukturą matematyczną teorii za pomocą reguł koordynacji” Tamże, s. 122. + Agnostycyzm formą ateizmu. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19). 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm Immanentyzm kulturowy. „Współcześnie obserwuje się tendencje immanentystyczne w kulturze (ateizm, agnostycyzn, antropocentryzm, sekularyzm, laicyzm), które oddziałują także na teologię, owocując różnymi rodzajami redukcjonizmu bądź to na drodze zmiany „języka” (np. teologia śmierci Boga), ideologicznego traktowania istoty i funkcji religii (deideologizacja, teologia polityczna, teologia wyzwolenia) oraz charakterystycznych dla niej instytucji, bądź też imamnentystycznej (o różnym zakresie i „głębokości”) reinterpretacji poszczególnych działów teologii (jezuologia, chrystologia), będącej wynikiem nowej optyki teologicznej (inkarnacjonizm, teologia rzeczywistości ziemskich)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 77. + Agnostycyzm Immanentyzm metafizyczny w sensie szerszym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74. + Agnostycyzm kontynuacją radykalną apofatyzmu. Teologia negatywna pojawiła się w wyniku sporów ariańskich. W formie radykalnej jest ona „czystym milczeniem”, propagowanym przez niektórych neoplatoników. Nie można wypowiadać wiary chrześcijańskiej, w każdym razie nie można z zastosowaniem słów poza Biblijnych. Pojawia się ryzyko oddalenia od prawdy, a nawet oddzielenia się od niej, duchowości stosującej metodę alegorycznego odczytywania Pisma Świętego i wyczulonej na jego anagogię filozoficzną, a także teologii dogmatycznej tworzonej poprzez grę słów, które nie mają prawdziwej konsystencji. Teologia apofatyczna zachowuje teologię, która jest „grą słów”, nie z powodu zawartości, lecz z powodu jej „wartości kanonicznej”. Formuły dogmatyczne są prawdziwe, bo tak ustalił Autorytet. Prawda Boża jest ponad nimi. Podkreślana jest w ten sposób waga Autorytetu hierarchii H40 74. 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm Kościół odrzucił. „Kościół stanął w obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił agnostycyzm. W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu i złączony z nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według którego dogmaty nie zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami, dostosowanymi do religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest bóstwo, zawiera nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie aprobuje ewolucji dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS. 3484). Także w encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości dogmatów, Kościół występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną wartość i „uwolnić [je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także od pojęć filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881). Kościół uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być wyrażone za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do prawdy] zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia prawda jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega zniekształceniu”. W związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk teologicznych, odrzucając wszelki relatywizm, który by pozwalał na stosowanie coraz to nowszych pojęć, branych z ciągle zmieniających się systemów (DS. 3882). Sobór watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie samego i ujawnia tajemnicę swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa” (KO 2): „aby zaś coraz głębsze stawało się poznanie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5); za Soborem watykańskim I uczy, że „Boga możemy poznać jako początek i cel wszystkich rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne zasadniczo dla naturalnego rozumu, mogą być przez objawienie poznawane „szybko”, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187. + Agnostycyzm krytyczny kantowski (IV). „Do teorii poznania Kanta nawiązał W. Hamilton. Twierdził on, że świadomość nasza styka się wyłącznie ze zjawiskami, a nie z rzeczami. Negował poznanie metafizyczne (poznanie bytu jest niemożliwe za pomocą umysłu, który jest tak zbudowany, że ogranicza to, co istnieje, prawami względności). Chociaż możemy poznać, że istnieje to, co nie uwarunkowane, nie poznamy jednak jego natury. Oryginalne ujęcie agnostycyzmu podał H. Spencer. Usiłując stworzyć system wiedzy wyjaśniającej, obejmującej wszystkie zjawiska, przyjął istnienie rzeczywistości, ale uznał ją za niepoznawalną. Wynikało to z natury samych rzeczy. Początkowo twierdził, że granica miedzy poznawalnym a niepoznawalnym przebiega tak samo jak między przedmiotem nauki i religią. Później doszedł do przekonania, że tajemnica jest również ostateczną tezą nauki. Do Kanta nawiązali także jego zwolennicy F. A. Lange i H. Helmholtz. Twierdzili oni, że nie tylko rzeczy same w sobie są niepoznawalne, lecz także że nie jest znana własna jaźń. Stąd nie wiemy, czy rzeczy istnieją realnie, czy samo ich przeciwstawienie zjawiskom nie jest uwarunkowane naszym sposobem myślenia. Helmholtz, w oparciu o badania w zakresie optyki i akustyki, uzasadniał pogląd, iż narządy wzroku i słuchu przekształcają w pewien sposób swe bodźce. Uważał, że w ten sposób uzasadnił od strony fizjologicznej teorię Kanta. Agnostycyzm typu kantowskiego podjął również H. 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Vaihinger. Od Lanego zapożyczył on pojęcie fikcji i uczynił je fundamentem swej filozofii. Fikcją nazwał wszystko, co jest w umyśle, a co nie odpowiada rzeczywistości, choć jest potrzebne do życia (np. Pojęcia ogólne, teorie filozoficzne, bardziej abstrakcyjne pojęcia matematyczne i przyrodnicze). Vaihinger negował prawdziwość teorii, przyjmując jedynie jej większą lub mniejszą przydatność praktyczną. Nie ma tez sensu pytanie o przyczynę i istotę rzeczy” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 183. + Agnostycyzm krytyczny stanowi w nowszej filozofii najszerzej uzasadnione stanowisko. „Za jego twórcę uważa się I. Kanta, którego agnostycyzm był wynikiem specyficznej krytyki poznania. Władzami poznawczymi są zmysły, umożliwiające kontakt z rzeczywistością, oraz umysł, który ją ujmuje i wyjaśnia. Na czynności myślenia składają się dwie różne funkcje: tworzenie pojęć z materiału doświadczalnego (ta zdolność umysłu została nazwana rozsądkiem – Verstand) oraz wyciąganie wniosków wybiegających poza ten materiał w dziedzinie bytu absolutnego (rozum – Vernunft). Wiedza nie wychodząca poza zjawiska nie zadowala rozumu. Chce ona poznawać rzeczy same w sobie (Ding an sich). Krytyka rozumu pokazuje jednak, że rzeczy same w sobie są niepoznawalne, a główne pojęcia, jakie rozum wytwarza, tj. idee duszy, wszechświata i Boga, nie mają rzeczowej podstawy; można je uzasadniać tylko psychologicznie i praktycznie. Neokantyzm poszedł dalej. Twierdził, że poznanie nie może być odzwierciedleniem przedmiotów, ale jedynie ukształtowaniem ich przez umysł, doświadczenie nie przeciwstawia się myśli apriorycznej, bo samo ja zawiera; przedmiot poznania nie przeciwstawia się podmiotowi, bo sam był jego wytworem’ sprawdzeniem prawdy nie może być zgodność wyobrażeń z rzeczami, bo rzeczy nie są wprost dostępne” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 183. + Agnostycyzm liberalny nie jest zgodny z prawowitym apofatyzmem. Pole naszego poznania jest ograniczone do fenomenów, do tego, co zmysłowe, dające się ogarnąć eksperymentem oraz do tego, co potrafi ogarnąć ludzka myśl. Objawienie poszerza pole poznania poza granice, do których może dojść myślenie dyskursywne. Do prawd objawionych rozum sam dojść nie potrafi, może je jednak objąć i przyjąć oraz starać się zrozumieć w miarę jak najlepiej. Protestanci liberalni głosząc hasło odhellenizowania zrezygnowali z możliwości, które przynosi Objawienie. Przyjęli oni postawę agnostycyzmu teologicznego, która nie była zgodna z prawowitym apofatyzmem. Nurt rozpoczęty w połowie XIX wieku trwa do dzisiaj. Katolicki modernizm początku XX wieku był charakterystycznym jego objawem W053.4 132. Hegel zredukował chrześcijaństwo do czystej filozofii idealistycznej. Zamiast Trójcy Świętej przyjął dialektykę ciągle powracającego do siebie Ducha Absolutnego. Czy był on faktycznie tylko filozofem, czy także teologiem, prawdziwie chrześcijańskim? W jego systemie najbardziej istotne jest przyjęcie nieustannej ewolucji (das Werden), która wynika z opozycji Nieskończonego i jego koniecznej eksterioryzacji, czyli skończoności. Odrzucając jego system można wykorzystać jego myśl w teologii chrześcijańskiej, zwłaszcza w chrystologii i trynitologii W053.4 133. 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm metafizyczny deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Agnostyk żyje bez pretensji do uzasadnienia swego życia. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy T31.3 12. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką, lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera T31.3 13. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę we wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia miedzy naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich T31.3 14. + agnostycyzm modernistyczny. „Także w naszym stuleciu Magisterium wielokrotnie zabierało głos na ten temat, przestrzegając przed pokusą racjonalizmu. Na tym tle należy umieścić wypowiedzi papieża św. Piusa X, który wskazywał, że modernizm opiera się na tezach filozoficznych stanowiących przejaw fenomenalizmu, agnostycyzmu i immanentyzmu. Nie należy też zapominać o innym doniosłym zjawisku, a mianowicie o odrzuceniu przez stronę katolicką filozofii marksistowskiej i ateistycznego komunizmu. FR 54 + Agnostycyzm Modernizm czynił teologię bardziej nowoczesną, bardziej dostosowaną do nowej kultury. Pojawił się jako wyraźny nurt pod koniec XIX wieku, pod wpływem racjonalizmu Kartezjusza i Kanta. W tym kontekście nachylał się w stronę agnostycyzmu, naturalizmu, teologicznego liberalizmu. Epicentrum ruchu było we Francji (A. Sabatier). Ziarna nowej ideologii wzrastały w umysłach grupy intelektualistów, przede wszystkim wśród kapłanów, profesorów historii, biblistyki, filozofii i teologii. Nie był to ruch masowy, lecz elitarny. We Francji Hébert, Houtin, Turmel, Le Roy, Blondel, Duchesne; w Italii Murri, Buonaiuti, Fogazzaro; w Anglii Tyrrel oraz austriacki baron Von Hügel. Modernizm to nowe sformułowanie religii chrześcijańskiej, krytyka religii z przeszłości, ocenianej negatywnie, a także wyjaśnianie elementów konstytutywnych chrześcijaństwa /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 609/. Modernizm jako nowe formułowanie myśli chrześcijańskiej w nowej sytuacji historycznej jest słuszny, natomiast błędem jest to, że moderniści uznawali siebie jako wyższych od Urzędu nauczycielskiego Kościoła, a swoje publikacje jako ważniejsze od dokumentów soborów i papieży. Dobra synteza poglądów modernizmu podana jest w encyklice Piusa X, Pascendi, z 8 września 1907 roku. Encyklika zwróciła uwagę na wpływ prądów filozoficznych na myśl teologiczną modernistów. Stąd agnostycym oraz immanentyzm /Tamże, s. 610. 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm Modernizm przeszedł z pozycji racjonalistycznej na antyracjonalistyczną. Odrzucano objawienie historyczne i przyjmowano jedynie objawienie w głębi człowieka. Odrzucano tradycję i rozum ludzki w teologii, przyjmowano radykalny apofatyzm. Religia według modernizmu jest całkowicie poza rozumem, wynika tylko z uczuć i do nich się sprowadza. Religia jest podświadoma, przyjmowana bez żadnej argumentacji rozumowej, jest irracjonalna i a-racjonalna. Rozum ludzki nie ma prawa jej oceniać, gdyż należy ona do zupełnie innej płaszczyzny życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523658 (r. XVI), s. 610/. Modernizm ominął teologów hiszpańskich. Pojawił się wśród ludzi, którzy byli wrogo nastawieni wobec Kościoła. Wśród nich wyróżniali się dysydenci „pokolenia 98”, wśród ludzi powiązanych z Institución Libre de Enseñanza, wśród antyklerykałów i liberałów początku XX wieku. Konstruowali oni religię naturalistyczną, humanistyczną, /globalistyczną/, progresywną (postępową), na marginesie magisterium rzymskiego. Była to religia immanentystyczna, racjonalistyczna, a jednocześnie naznaczona sentymentalizmem i romantyzmem. Nurt ten był zwalczany przez przeciwstawny mu nurt antymodernistyczny, na linii dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi /Tamże, s. 611. + Agnostycyzm modernizmu Immanentyzm teologii liberalnej protestanckiej odzwierciedlił się w katolickim modernizmie. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowopraktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75. + Agnostycyzm modernizmu przyczyną ateizmu. Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi został przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197216, s. 203. + Agnostycyzm narasta w Europie wieku XXI. Źródło duchowe Europy (arche, Herkunft, el origen) trwa ciągle determinując przyszłość, przeznaczenie (Zukunft, el destino). /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 85/. Świat nie jest już europocentryczny, kultura jest postmodernistyczna, w jakiś sposób postchrześcijańska. Rekonstruowanie Europy dokonuje się obok chrześcijaństwa. Czy będzie ono, jak dawniej, rdzeniem Europy? Czy stanie się ogólnoświatowe, nie tylko europejskie, ale w centrum świata? /Tamże, s. 86/. Europa była kształtowana przez kulturę grecką, prawo rzymskie, chrześcijaństwo, nowożytny subiektywizm konkretyzowany przez Kartezjusza i Kanta, anglosaski pozytywizm, ruchy społeczne i polityczne wieków XIII i XIX. Narasta cywilizacja agnostyczna, kontrastująca z nastawieniem religijnym innych kontynentów /Tamże, s. 87/. Nawet Stany Zjednoczone, o wiele bardziej nowoczesne i stechnicyzowane, są bardziej religijne, aczkolwiek jest tam wiele elementów magii, fundamentalizmu, ezoteryzmu i innych zjawisk deformujących religię autentyczną. W całym świecie problemem jest rozdźwięk między przekonaniami religijnymi a życiem codziennym /Tamże, s. 88/. Jednocześnie z narastaniem agnostycyzmu laicyzmu, wzrasta świadomość wiary chrześcijańskiej, bardziej krytyczna, refleksyjna, bardziej ewangeliczna. W duchu Soboru Watykańskiego II wielu katolików bierze czynny udział w życiu społecznym i politycznym jako chrześcijanie w pełni świadomi i praktykujący. Jezus Chrystus jest dla nich miarą i kryterium humanizmu. Autonomia świata przeżywana jest według 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF autonomii człowieczeństwa Chrystusowego. Czy możliwe jest osiągnięcie wielkości człowieka poza Chrystusem? /Tamże, s. 89. Chrześcijaństwo znajduje się w sytuacji finalnej. Czy to słowo oznaczać będzie schyłek, czy spełnienie, pełnię? Czy zamiast stylu tradycyjnego będzie postchrześcijaństwo? Termin ten pojawił się w dekadach 1960-1970 w nurcie marksizmu humanistycznego, który traktował siebie jako nowy mesjanizm, spadkobierca mesjanizmu chrześcijańskiego. Jego prekursorem w Ameryce Łacińskiej był Ruben Dario, piszący swoje dzieła w latach 19041915, a szczytem była teologia wyzwolenia. Modernizm przemienił się w postmodernizm /Tamże, s. 90. + Agnostycyzm nauk historycznych, Spengler O. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. + Agnostycyzm nauk przyrodniczych wobec kwestii stworzenia świata. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdoskonalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaistniał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych dotyczy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nauki. 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szczegółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docierać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280. + Agnostycyzm naukowy stoików. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143. + Agnostycyzm neoplatonizmu Nurty uwidaczniania się postawy poznawczej zwanej gnozą w kulturze hellenistycznej: l) teistyczna gnoza etyczna, 2) teistyczna gnoza mistyczna, 3) neoplatoński synkretyzm gnostyczny (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 456). Natomiast Plotyn i cały neoplatonizm, jako kierujący się w postawie poznawczej z założenia jedynie intelektem, nie znajduje się w obszarze gnozy, lecz przeciwnie, jest on określany przez Legowicza jako agnostycyzm P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 56. + Agnostycyzm nie ma prawa orzekać, że Bóg nie istnieje, bo to już nie jest agnostycyzm. Filozofia XX wieku miała innego ducha niż objawienie biblijne. Klasycy filozofii lingwistycznej nie negują całkowicie sensu języka religijnego. Dążą jednak do zdeterminowania tego sensu za pomocą pojęć psychologicznych lub socjologicznych. „Duch logikalnego pozytywizmu” (C. 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Michalson) nadal żyje w metodach filozofii lingwistycznej /Por. J. Herbut, Logiczna charakterystyka języka religijnego. Przyczynek do dyskusji między chrześcijanami a marksistami, w: Oblicza dialogu, red. A. B. Stępień i T. Szubka, Lublin 1992, s. 36 (33-62)/. Wzorem dla teologa zawsze pozostanie teologia biblijna, której pierwszym źródłem materialnym jest Pismo Święte. Charakteryzuje ją „rys dynamiczny, personalistyczny, historyczny, woluntarystyczny oraz symboliczny” (A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, s. 19). Samo zastąpienie języka schematycznego i abstrakcyjnego przez wprowadzenie słownictwa Pisma Świętego nie rozwiązuje problemu. Sama terminologia nie jest jeszcze „wyrazem biblijnego ducha teologii” (Por. Tamże, s. 17) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s. 60/. Radykalizm samoobjawienia się Boga w Słowie domaga się radykalizmu ze strony teologii. Radykalizm ten nie ma nic wspólnego z fideizmem, który jest czymś niejasnym, rozmytym, a Objawienie jest konkretne i zdecydowane. Oddalenie się od Prawdy, od Boga jest oddaleniem się od człowieka. Celem teologii jest zbawienie, zadaniem bezpośrednim – pomaganie człowiekowi w uzyskaniu zbawienia. Nauki nie wiodą ku zbawieniu. Świat wieczności leży poza granicą ich dociekań, nie mają z nim kontaktu /Tamże, s. 61/. Bezzasadnie i nie naukowo naukowcy zakładają, że wieczność, jeśli istnieje, jest bezosobowa. Bardziej uczciwa jest postawa agnostycyzmu. Postawa ta jest słuszna w obrębie danej nauki, posiadającej swój obszar badań, poza którym nie ma prawa wyjść. Niesłuszna jest natomiast postawa agnostycyzmu totalnego. Człowiek poznaje nie tylko metodami konkretnych nauk szczegółowych, lecz jako osoba posiada zdolności poznawcze wykraczające poza nauki szczegółowe. Agnostycyzm totalny jest założeniem, tezą a priori, niczym nie jest uzasadnioną, a w dodatku niekonsekwentną. Konsekwentnie trzeba by powiedzieć: sam od siebie nie posiadam odpowiednich mocy, aby stwierdzić, czy coś jest poza tym światem. + Agnostycyzm nie wyklucza istnienia Boga. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realnośćserce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116. + Agnostycyzm Niemożność zrozumienia Opatrzności doprowadziła wielu myślicieli do agnostycyzmu. „czy ostatnim słowem wobec Bożej Opatrzności ma być zatem jakiś pobożny agnostycyzm? Krzyż i zmartwychwstanie Jezusa i jego okrzyk przed śmiercią mówią nam o wiele więcej od milczenia Hioba, przemawiając zarazem także przeciw wyraźniej odpowiedzi. Tłem dla pokantowskiej nauki o Opatrzności Hegla będzie więc także refleksja nad tajemnica Krzyża i Zmartwychwstania. Dla Hegla, muszą mieć one jakąś celowość w dziejach świata i być dla niego wyraźnym postępem, albowiem chrześcijaństwo oznacza taki właśnie niewątpliwy postęp w zestawieniu z wielce cenionym przez niego antykiem. Teologiczny schemat Krzyża i Zmartwychwstania może ponadto wyjaśnić, jak uderzenia zwrotne w dziejach mogą się przyczynić do postępu i rozwoju, a nawet są dla nich nieodzowne” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. „U Hegla mamy zeświecczenie Bożej Opatrzności. Teologia zostaje bowiem przeniesiona do filozofii, historyczny Wielki Piątek staje się wydarzeniem spekulatywnym. Zmartwychwstanie – dialektyczną prawidłowością, a Opatrzność – immanentnym w stosunku do świata duchem tego świata. To on (ten duch) kieruje, jak „wierny kret” w ziemi, dziejami świata, domagając się ponadto także umieszczenia w rozsądnym planie świata, jako swoistego „fortelu rozumu”, nierozsądnego (ekonomicznego!) czynu człowieka. […] Marksizm, bardziej od wszystkich wcześniejszych systemów myślowych, jest zeświecczoną teologią Opatrzności, która prowadzi dzieje świata do ich dobrego zakończenia” /Tamże, s. 20. + Agnostycyzm niszczy filozofię. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa 18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165. + Agnostycyzm Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. Nic o niej nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 99. + Agnostycyzm odrzuca poznanie Boga za pomocą intuicji. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalnoosobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy 19 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408. + Agnostycyzm odrzucony Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu (Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga. Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka, umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie. Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego. Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów. Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona, nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę. + Agnostycyzm odrzucony przez Sobór Laterański IV Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi 20 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498504, kol. 503. + Agnostycyzm odrzucony przez Sobór Watykański I, który sformułował dogmat o możliwości poznania Boga rozumem ludzkim. „Było to wystąpienie przeciwko agnostykom, ateistom, fideistom, tradycjonalistom i antologistom. Ateiści uczyli, że Boga nie można poznać, bo Go po prostu nie ma. Agnostycy (a-gnosco – nie poznaję) uczą, że nie wiadomo, czy Bóg jest, bo nie można Go poznać niezależnie od wiary religijnej i w żaden naturalny sposób. Fideiści i tradycjonaliści […] uczyli, że Boga poznajemy tylko z wiary lub z religijnego przekazu przodków, być może sięgającego pierwotnego objawienia się Boga w Edenie (DH 1725-1727). Fideizm i tradycjonalizm korespondują doskonale z agnostycyzmem. Z kolei XIX wieczni ontologiści […] – po części – oraz niektórzy inni uważali, że Bóg jest „Pierwszym Bytem i pierwszym przedmiotem poznania” (Primum Ontologicum – primum intelligibile), który jest we wszystkich rzeczach i bez którego nie możemy niczego zrozumieć. Jest to równoznaczne z wrodzonym poznaniem Boga jako „czystego bytu”, implikujące w sobie wszelkie inne poznanie, także doczesne, potoczne i naukowe. Słowem: wszystko rzekomo poznajemy w Bogu, który utożsamia się z samym światłem naszego umysłu (rozumu i intelektu). Istnienie więc Boga poznajemy w samym Bogu przez zmysł, który On nam daje (errores ontologistarum: DH 2841-2847)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100. + Agnostycyzm poetów pozytywizmu polskiego, rozum ich nie dostrzega Boga. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów 21 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9. + Agnostycyzm postmodernizmu, niemożność poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich istnienia. „Scjentystyczno-techniczny wzorzec laickiego wychowania jest modelem bezosobowym, w którym człowiek, sprowadzony do poziomu przedmiotu, poddawanego działaniu techniki, staje się układem regulowanym przez cele produkcyjno-użytkowe. W modelu tym najważniejszą wartością jest nie człowiek, jego życie wewnętrzne, wartości osobowe, lecz wartości bezosobowe, takie jak: nauka, postęp, technika, produkcja. […] Obecnie można zauważyć załamanie tego modelu wychowania. Głębiej myślący socjologowie, psychologowie czy filozofowie, dostrzegają zagrożenia dla człowieka, jakie ten model wychowania ze sobą niesie. Dotyczą one najbardziej fundamentalnych cech osoby ludzkiej. Wyraz temu dał również Papież Jan Paweł II, wskazując na nowe formy alienacji, jakie wiążą się z anty-osobowym modelem wychowania” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 8/. „Obecnie jesteśmy świadkami kształtowania się nowego modelu wychowania, który swoimi podstawami sięga najnowszego kierunku filozofii i kultury, jakim jest […] postmodernizm. Jego początki przypadają na koniec lat sześćdziesiątych XX wieku. Tym, co charakteryzuje go najbardziej, jest dążenie do podważenia samego pojęcia prawdy, a konsekwencji wyeliminowania podstawowych 22 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF prawd i zasad moralnych z życia człowieka. Nie przypadkiem więc filozofia postmodernizmu, lansowana w laickim wychowaniu, zbiega się z poważnym kryzysem cywilizacyjnym /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 1999, s. 173/”. /Tamże, s. 9/. „Postmoderniści mają specyficzny, dotychczas prawie niespotykany stosunek do prawdy. Głoszą daleko idące zwątpienie w możliwość poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich istnienia. Przejawem owego wątpienia jest proces oddalania się człowieka od zinstytucjonalizowanych religii i narastająca niechęć wobec ideologii światopoglądowych. Chodzi jednak nie o radykalne odrzucenie prawdy, ale o zakwestionowanie jej pewności /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 28/” /Tamże, s. 10. + Agnostycyzm Poznanie natury Boga naturalne nie jest możliwe. Poznanie natury Boga przyjmowane przez jednych, jest odrzucane przez innych. „1) Pośród licznych zwolenników maksymalizmu filozoficznego nie brakło teologów katolickich, którzy reprezentowali radykalny racjonalizm: św. Grzegorz z Nyssy (325-394), św. Anzelm z Canterbury, wiktoriańczycy, tzw. dialektycy średniowieczni i racjonaliści nowożytni: Geogr. Friedrich Hermes (1775-1831), Anton Günther (1783-1863), Joann Baptist Baltzer (18031871), Jakob Frohschammer (1821-1893) i inni. Uczyli oni, że naturę Boga, chrześcijaństwo i tajemnice nadprzyrodzone możemy zgłębić naszym rozumem (ratio) do końca po objawieniu albo nawet i przed objawieniem czy obok niego. Niektórzy nowożytni racjonaliści dodawali, że rozum ma ogólny prymat przed objawieniem (oprac. M. Cisło, K. Macheta). 2) Nieporównanie liczniejsze są stanowiska przeciwstawne, agnostycyzm, nominalizm, fideizm, tradycjonalizm, modernizm, teologia dialektyczna (K. Barth), teologia radykalna (odrzucająca wszelkie obrazy Boga) itd. Według nich nie możemy naturalnie poznać natury Boga w żadnym aspekcie, choćbyśmy dotarli do prawdy, że „On istnieje”, nasz umysł, rozum, intelekt, intuicja, serce, czucie – nie są w stanie, ani razem, ani osobno, powiedzieć o Bogu czegokolwiek, gdyż przekracza On absolutnie i nieskończenie wszelkie nasze naturalne zdolności poznawcze. O naturze Boga można mówić tylko z objawienia biblijnego, Starego i Nowego Testamentu (protestantyzujący), a umysł naturalny jest rzekomo pod tym względem całkowicie bezradny, ciemny i przegrany” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 120121. + Agnostycyzm poznawczy Fraassena B. C. van. „Jeśli formułujemy nasze teorie w języku zmatematyzowanym, to fakt ten pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Wybór języka nie jest więc neutralny ontologicznie, choć nie w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczywistości. Pytanie o tę ostatnią nie jest, na gruncie koncepcji Quine’a, pytaniem poprawnie postawionym. Z punktu widzenia konstruowania systemu wiedzy, który byłby zgodny z doświadczeniem, stanowisko Ouine’a w sporze o status poznawczy wiedzy może być określone wyłącznie jako instrumentalizm całościowy. Natomiast, gdy posługujemy się aparatem pojęciowym danej teorii, powinniśmy akceptować ontologiczne zobowiązania tej teorii, a więc zajmować stanowisko realizmu wewnętrznego. Oczywiście, akceptacja określonej ontologii, będąca rezultatem 23 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wewnątrznaukowych rozstrzygnięć, nie prowadzi do żadnych ustaleń dotyczących ontycznej natury rzeczywistości. W świetle założeń koncepcji Quine’a teza realizmu strukturalnego jest więc zbyt mocna, a obawy instrumentalistów matematycznych wydają się nieuzasadnione. Jest tak dlatego, że ze względu na niedookreślenie teorii przez fakty, wnioskowanie o ontycznej naturze rzeczywistości z faktu prewidystycznej skuteczności danej teorii, której język pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne, są niekonkluzywne. Zwolennicy stanowiska agnostycyzmu poznawczego, za którym się opowiadam, uważają – w przeciwieństwie do instrumentalistów matematycznych – że język matematyki wybrany do konceptualizacji naszej wiedzy empirycznej ma wpływ na ontologiczną interpretację teorii naukowych. Jest to jednak – jak słusznie podkreśla M. Heller – ontologia teorii, a nie ontologia świata /Zob. M. Heller, Nauka i wyobraźnia, Kraków 1995/. Ta pierwsza nie jest dowolna, a o jej akceptacji, obok względów pragmatycznych, decyduje doświadczenie. Jednakże, jak to wykazał B. C. van Fraassen, wnioskowanie z adekwatności empirycznej teorii o jej prawdziwości, a więc również prawdziwości jej założeń egzystencjalnych, jest ryzykowne /W pracy Spór o status poznawczy teorii (1993), starałem się wzmocnić argumentację van Fraassena na rzecz stanowiska konstruktywnego empiryzmu, które jest wyrazem postawy agnostycyzmu poznawczego/. Przyjmując koncepcję ontologii postulowanej, pozostaję na gruncie stanowiska agnostycyzmu poznawczego i tym samym odrzucam realistyczną tezę o matematyczności przyrody w wersji strukturalistycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 135. + Agnostycyzm poznawczy połączony z zobowiązaniami ontologicznymi teorii, Quine. „W niniejszym artykule opowiadam się za przyjęciem stanowiska Quine’a w sprawie ontologicznych zobowiązań teorii przy jednoczesnym zachowaniu postawy agnostycyzmu poznawczego. Jest ona uzasadniona faktem, że wnioskowanie o strukturze świata ze struktury naszej wiedzy o świecie jest zawsze wnioskowaniem niepewnym. Nie zachodzi natomiast możliwość, którą dopuszczało wielu realistycznie nastawionych przyrodoznawców, bezpośredniego rozważania relacji, w jakiej matematyka pozostaje do świata przyrody lub rozważanie tej relacji przy uwzględnieniu teorii fizycznej jako jej pośredniego członu. O świecie można mówić jako o czymś, co wyłania się z doświadczenia, a to doświadczenie we współczesnych naukach przyrodniczych jest bardzo często możliwe tylko dzięki teoriom, które posiadają matematyczny charakter. Wnioskowanie o ontycznej strukturze „świata przyrody” ma więc zawsze charakter pośredni i niekonkluzywny. Akceptacja odpowiednio interpretowanego stanowiska Quine’a uderza zarówno w koncepcje nominalistyczne, jak i różne wersje instrumentalizmu matematycznego, lecz nie determinuje zajęcia określonej postawy w sporze realizm-antyrealizm, choć sam Quine jest uznawany za twórcę instrumentalizmu całościowego. Mając na uwadze chociażby argumenty formułowane przez B. C. van Fraassena, opowiadam się za przyjęciem stanowiska agnostycyzmu poznawczego” /P. Zejdler, Problem 24 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 120. + Agnostycyzm poznawczy, Zejdler P. Struktury matematyczne przyrody i zagadnienie interpretacji ich statusu poznawczego. „Wybór matematyki, w której formułuje się daną teorię lub buduje modele teoretyczne, pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne. Dlatego, moim zdaniem, nie sposób obronić stanowisko instrumentalizmu matematycznego w wersji proponowanej przez A. Groblera lub wcześniej przez M. Bungego. Nie oznacza to jednak, że będę akceptował postawę realizmu naukowego, zgodnie z którą ontologią postulowaną jest ontologia naszego świata. Rozważania zawarte w dalszych częściach artykuł zmierzają do wykazania, że istnieją wystarczająco silne argumenty przemawiające za zachowaniem postawy agnostycyzmu poznawczego i za zawieszaniem sądów o ontycznej strukturze rzeczywistości. / Z punktu widzenia praktyki badawczej fizyki pod pojęciem struktury matematycznej przyrody rozumie się zwykle układ równań matematycznych wraz z warunkami określającymi ich interpretację empiryczną. Ustalenie tej ostatniej wiąże się z podaniem warunków rozwiązywalności równań konstytuujących daną strukturę. Struktura więc, zgodnie ze standardowym określeniem, to zespół własności i relacji powiązanych ze sobą za pomocą zależności zwanych prawami. Podstawową strukturę matematyczną danej teorii empirycznej można odtworzyć na gruncie teorii mnogości, definiując odpowiedni predykat teoriomnogościowy. Jednakże wielu strukturalistów odrzuca teoriomnogościowe definiowanie struktury matematycznej teorii, gdyż definicja taka zakłada „pierwotność” ontologiczną obiektów teoriomnogościowych. Na ten temat pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997, s. 57/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 124. + Agnostycyzm pozorny zamiast przyjmować niewiedzę, co do Boga, przyjmuje wiedzę, że Boga nie ma, jest po prostu ateizmem. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1125 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 14, s. 11/. Agnostyk deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s. 13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s. 14. + Agnostycyzm pozytywistyczny próbował docierać do tajemnic Księgi w sposób laicki „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologicznosocjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8. + agnostycyzm pozytywizmu. Materializm biologiczny historię wkłada w darwinowską ewolucję. Historia według koncepcji materializmu 26 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ekonomicznego przyjęta była w socjal-demokracji K. Marksa, według ideologii Hegla. Pozytywizm traktuje historię materialistycznie. Wychodzi od postawy agnostycznej. Kant podkreślał determinizm historyczny. Za nim szedł Leopold Von Ranke. H158 X + Agnostycyzm protestantyzmu. Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki. + Agnostycyzm przeciwstawiany racjonalizmowi. Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi), wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi) oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli (intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy irracjonalizmowi. 27 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem (głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo (dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2) epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4) estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341. + Agnostycyzm przekonaniem o niemożności poznania Boga. Przekonanie o możliwości poznania Boga siłami naturalnego rozumu pojawia się zazwyczaj w praktycznym i doświadczalnym związku z poznaniem Go na innych drogach (przede wszystkim w doświadczeniu symbolicznym i w społecznym doświadczeniu wiary). Agnostycyzm wiąże się zazwyczaj z osłabieniem lub wprost brakiem pozaintelektualnego doświadczenia B 117 74. + Agnostycyzm przemieniony w wiarę żywą, Florenski P. A. „Kultura rosyjska dziewiętnastego i początków dwudziestego wieku ma światowe znaczenie – pisał N. O. Lossky (History of Russian Philosophy, London 1952, s. 9). Ze względu na osiągnięcia w literaturze, sztuce, a także filozofii i teologii historycy myśli europejskiej zwykli nazywać ten przedział czasu „rosyjskim renesansem”, który trwał praktycznie przez cały wiek XIX i zahaczała o wiek następny. Rosja wydała w owym czasie całą plejadę postaci wyjątkowych: artystów, muzyków, pisarzy, filozofów czy teologów. Przemianie uległy umysły, a także organizacja społeczna i polityczna kraju. Rewolucja 1917 roku położyła jednak kres tym wielkim zapowiedziom. Uświadomienie sobie atmosfery panującej w kulturze rosyjskiej XIX i XX w. (nie można zrozumieć Rosji początków XX wieku bez znajomości wieku poprzedniego) ułatwia zrozumienie, jak bardzo bliski ogólnym trendom europejskim był rosyjski duch tamtych czasów. […] Paweł Aleksandrowicz Florenski, urodził się 9 (22) stycznia 1882 r. w Jewle, w obecnym Azerbejdżanie” Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 27/. „Florenski, początkowo przejawiający skłonności agnostyczne, w trakcie studiów powraca do wiary w Boga i włącza się aktywnie w życie prawosławnej Cerkwi. […] Zaledwie jedenaście lat wykładał na Akademii (w latach 1908-1918). Po zwycięstwie rewolucji komuniści pozostawili go w spokoju jeszcze przez następny rok, zakazując mu w roku 1918 dalszego prowadzenia wykładów z teologii i filozofii na duchowej uczelni. Został skierowany do pracy w Komisji Ochrony Zabytków Sztuki i Historii Ławry Troicko-sergiejewskiej. Pozostał w niej do roku 1920 piastując stanowisko sekretarza naukowego. […] Na kilka lat przed tragiczną śmiercią, w roku 1930 został mianowany zastępcą dyrektora do sprawa naukowych Wszechzwiązkowego Instytutu Elektrotechniki im. K. Kruga. Dwa lata później powołano go na doradcę do spraw terminologii Komitetu Normalizacji. W roku 1924 otrzymał tytuł profesora zwyczajnego w zakresie fizyki. Trudno wyliczyć jego różnorodne miejsca pracy aż do roku 1937, w którym został 28 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF rozstrzelany. Był jednym z animatorów planu elektryfikacji Związku Radzieckiego, autorem podręczników, współpracownikiem Wielkiej Radzieckiej Encyklopedii Technicznej […], która ukazywała się w latach 19221936” /Tamże, s. 28/. „Radziecka władza komunistyczna tolerowała przez długi stosunkowo czas Florenskiego i jego manifestacje wiary, ale nie zamierzała czynić tego zawsze. 25 lutego 1933 r. aresztowano go i miesiąc później skazano na dziesięć lat więzienia. […] został rozstrzelany 8 grudnia 1937 roku” /Tamże, s. 29. + Agnostycyzm przezwyciężony przez lingwistykę drugiej połowy XX wieku. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43. + Agnostycyzm przezwyciężony w teologii katolickiej postawą intelektualizmu umiarkowanego. „Intelektualizm estetyczny, przeciwstawiając się kierunkom głoszącym zmysłową bezpośredniość piękna i uczuciowy charakter oceny estetycznej, uznaje rozum za źródło sztuki i podstawę jej wartościowania (Platon). W socjologii intelektualizmem określa się (niekiedy negatywnie) teoretyczną i praktyczną postawę ludzi składających się na wyodrębnioną warstwę społeczeństwa (uważaną czasami za elitę narodu), zwanych intelektualistami (république de lettres), kierujących się w działaniu głównie rozumem i pielęgnujących tzw. kulturę umysłową. / Intelektualizm religijny przypisuje rozumowi wiodącą (kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. Występuje też intelektualizm teologiczny, który w skrajnej postaci stawia rozum nad wiarę, a badania teologiczne nad jej praktykę, w postaci zaś umiarkowanej (typowej dla teologii katolickiej), przeciwstawiając się agnostycyzmowi, przyznaje rozumowi naturalną zdolność częściowego 29 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF poznania prawd objawionych (crede ut intelligas Augustyna i credo ut intelligam oraz fides quaerens intelelctum Anzelma z Canterbury)” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342. + Agnostycyzm psychologiczny to wynik uznania względnej słabości i ograniczoności poznawczych władz człowieka. „Najwyższe, ostateczne tajemnice świata są dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyższające miarę jego sprawności. Niepoznawalność ich jest nie tyle wynikiem struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolności wiedzotwórczych. Agnostycyzm psychologiczny występował najczęściej w filozofii starożytnej. Głoszono, że zmysły nie dają wiedzy rzetelnej, bądź podkreślano, że umysł sam nie może dojść do prawdy. Ograniczoność całego poznania wyraźnie postawił Ksenofanes (można wiedzieć jedynie w pewnym stopniu) oraz sofiści (minimalizm poznawczy). W końcu średniowiecza, a zwłaszcza w czasach nowożytnych, bardziej szczegółowo określano niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczęściej jednak, gdy krytykowano zdolność poznawczą jednego typu, to wysoko oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uważał, że wrażenia zmysłowe i ich pamięciowe obrazy (idee) stanowią jedyne źródło rzetelnego poznania: wiedza o rzeczywistości wykraczająca poza fakty nie budzi zaufania; nie możemy wiedzieć nic pewnego o świecie. Nie da się nieobalalnie poznać, czy w ogóle jakiś świat istnieje, bo wyłączną podstawą takiego poznania jest aktywność podmiotu, niezależna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistości przedmiotowej. Hume ograniczył rzetelną wiedzę do ściśle określonej i czysto faktycznej” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182. + Agnostycyzm rezygnuje z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szerszym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „międzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chcemy spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajemnicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać 30 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF naukowo powstanie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozostawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić jedynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powiedzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419. + Agnostycyzm sceptyczny „Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem występuje najczęściej w epistemologii. Stwierdzając sprzeczne rozwiązania nietrudno przyjąć tezę o ograniczoności ludzkiego poznania. Nic więc dziwnego, że starożytni sceptycy głosili agnostycyzm w stosunku do prawd filozoficznych, w czasach nowożytnych zaś scjentyści wyznawali agnostycyzm w stosunku do poznania pozanaukowego, a nawet niekiedy i do pewnych odmian poznania naukowego. Taki agnostycyzm pojawił się np. w Docta ignorantia u Mikołaja z Kuzy, w tezie J. d’Alemberta o niemożliwości zbudowania pełnego systemu wiedzy, w pozytywizmie E. Littrégo oraz u scjentystów K. Persona i A. Baina” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182/. „Agnostycyzm został utwierdzony przez sceptycyzm, który przyjął (nie bez wpływu I. Kanta) postawę zasadniczego minimalizmu poznawczego. Niemiecki przyrodnik E. du Bois-Reymond twierdził najpierw, że poznanie istoty materii i siły, początku ruchu, powstania świadomości oraz wolności woli leży poza granicami nauki. Ta niewiedza nie jest tymczasowa, lecz definitywna (ignoramus et ignorabimus). Później dołączył jeszcze do tych wiecznych zagadek: początek życia, celowość przyrody i powstania rozumnego myślenia, dla których, przynajmniej na razie, nie widać uzasadnionego rozwiązania. Do nauk humanistycznych rozczarował się E. Renan. Uważał, że nie należy próbować rozstrzygać zagadnień, ale zachowywać się tylko jako obserwator przeszłości. Na przełomie XIX i XX wieku agnostycyzm wystąpił z całą siłą u teoretyków nauki. Zakwestionował konieczność praw (E. Boutroux) oraz ich obiektywność (H. Poincaré i P. Duhem). Konwencjonalizm uważa, że fakty naukowe nie są rzeczywiste, lecz tylko rzeczywistość symbolizują. Nauka nie jest zdolna do ujęcia rzeczywistości. Na terenie fizyki, aczkolwiek notuje się niewątpliwy ogromny postęp, agnostycyzm nie wygasa; np. W. Heisenberg dowodzi, że nauka, mimo udoskonalenia swych metod, instrumentów i pomysłów, nie zdoła wyjść poza określone granice” /Tamże, kol. 183. + Agnostycyzm sceptyków dotyczył wiedzy teoretycznej, filozoficznej. Starożytni sceptycy wczesnego, średniego i późnego okresu, podobnie jak sofiści, również nie pozostawili w świecie zmysłowym żadnego miejsca dla stabilności i trwałości /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 386/. Nie należy tego jednak rozumieć tak, że sceptycy odrzucili realność świata zmysłowego. 31 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Dalecy byli od tego. Ich sceptycyzm dotyczył filozoficznych zasad wyjaśniających świat zjawisk, a nie realności świata nie-bytu. Sceptycy zawiesili swoje sądy na temat wiedzy teoretycznej, filozoficznej. Czyniąc tak, ograniczali swoją wiedzę do zwykłych wrażeń, do sfery doxa. W przekazach Diogenesa Laertiosa starożytni sceptycy mówią, „przyznajemy, że teraz jest dzień, że żyjemy, i wielu innych zjawisk codziennego życia nie kwestionujemy. Jeśli idzie natomiast o twierdzenia dogmatyków, które – jak twierdzą – poznali rozumem, to wstrzymujemy się z wydaniem o nich sądu, jako o niepewnych, mówiąc, że poznajemy tylko nasze własne doznania”. Sceptycy greccy tworzyli dwie grupy: jedną była szkoła Pirrona, drugą stanowili sceptycy z Akademii Platońskiej. Jednak w żadnej z tych szkół nie było sceptyków w sensie absolutnym, tzn. takich, którzy zaprzeczaliby realności świata zmysłowego. Wręcz przeciwnie. Przekazy doksograficzne odzwierciedlają ich pogląd, w którym nie zaprzeczają oni poznaniu rzeczywistości zmysłowej, będąc równocześnie zdania, że niemożliwością jest oddanie świata zmysłowego poprzez koncepcje niematerialne /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 53. + Agnostycyzm skutkiem analizowania życia religijnego za pomocą intuicji. „Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną, wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne, teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego. Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego. Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F. Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu, rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408410, kol. 409. + Agnostycyzm skutkiem kartezjanizmu. Kartezjanizm prowadzi do teorii negujących wolność osoby ludzkiej. „Człowiek jednowymiarowy” Herberta Marcuse, wynika z kartezjanizmu. Nie jest on pełną osobą. Wolność człowieka nie realizowana jest w tej wizji przez prawdę. Rzeczywiste 32 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF znaczenie osoby sukcesywnie zanikało w całej myśli europejskiej. Dokumenty międzynarodowych instytucji oraz akta wszelkich konferencji pełne były zdań deklaratywnych pod jej adresem, ale nie miały one odniesień do pełnej realności. Tragiczne porzucenie perspektywy osoby ukazał Rocco Buttiglione na przykładzie Wittgensteina, który stwierdza, że „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” W063.1 12. Można zauważyć zbieżność między kwestią bytu osobowego człowieka na linii kartezjanizmu a kwestią mówienia o Osobach Bożych w „Trójcy Immanentnej”. Wittgentstein proponuje milczenie o personalności człowieka podobnie jak Grzegorz Palamas i cała teologia apofatyczna o personalności wewnętrznej Boga. Można mówić jedynie o działaniach: o Trójcy ekonomicznej i o funkcjonowaniu człowieka. Tak więc kartezjanizm prowadzi do fenomenologii. + Agnostycyzm skutkiem nominalizmu. Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/. + Agnostycyzm skutkiem nominalizmu. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i 33 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187. + Agnostycyzm skutkiem poznanie Boga poza argumentami rozumowymi. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 23; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, 34 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115. + Agnostycyzm spokrewniony z teologią apofatyczną. Grzegorz Synaita (12551346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia, teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o mesalianizm” B10 72. + Agnostycyzm spowodowany jałowością symboliki religijności wyrafinowanej. Analogia w historii religii stanowi „metodologiczną zasadę heurystyczną i systematyzacyjną bądź też prawidłowość występującą w zjawiskach religijnych. Oba typy analogii spotyka się zarówno w religioznawstwie porównawczym, gdzie przeprowadza się porównanie odpowiednich elementów różnych religii bądź poszczególnych składników w obrębie jednej religii, jak i w religioznawstwie ogólnym, które zestawia zjawiska religijne z pozareligijnymi przejawami życia ludzkiego. Ludy pierwotne posiadają stosunkowo najczystsze pojęcie Boga dzięki stosowaniu analogii przedrefleksyjnej i spontanicznej; ich język religijny pozbawiony jest przesadnego antropomorfizowania oraz nie popada w jałową symbolikę prowadzącą do agnostycyzmu. W świadomości ludów etnicznie młodszych mentalność religijna miesza się z magiczną; analogiczne podobieństwo zjawisk często zewnętrzne, zostaje sprowadzone do tożsamości i związków przyczynowych. Stąd biorą się próby wprzęgnięcia zjawisk przyrody w służbę realizacji ludzkich pragnień, skoro ogień sprawia to samo światło i ciepło, co słońce, to przez zapalenie ognia można pobudzić je do świecenia; można wywołać deszcz, naśladując jego plusk; można uśmiercić człowieka, niszcząc 35 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jego obraz (magia analogiczna)” B. Mikołajczak, Analogia IV. W historii religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 509-510, kol. 509. + Agnostycyzm sprzeczny z wiarą chrześcijańską. Koncepcja mądrości w Piśmie Świętym nie jest nigdy utożsamiana z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną. „Jest dziwne, ale też znaczące, że zarówno „gnoza”, jak i „agnostycyzm” to w tradycji chrześcijańskiej brzydkie słowa: mądrość nie jest utożsamiana ani z poznaniem, ani z odrzuceniem poznania. Jest to mądrość egzystencjalna mająca swoje centrum w problemach człowieka, a nie w zgłębianiu natury czy innych światów (por. Job 28, 14: „Przepaść mówi: Niemasz jej we mnie”). Kiedy jednak patrzymy na Biblię jako na mit, odkrywamy, że mit biblijny był rodzajem Heilsgeschichte i posiadał własną odmianę historii. Kiedy patrzymy na nią jako na metaforę bądź zbiór metafor, natykamy się na słowo „objawienie” – słowo, które zakłada jakiś rodzaj poznania, mimo że nie jest to zapewne poznanie historii lub natury”. Przyroda opisywana była metaforycznie z wykorzystaniem postaci różnych bóstw. „Bogowie politeistyczni są metaforami zrodzonymi z bliskiego związku człowieka z naturą i z poczucia, że natura posiada życie i energię dającą się utożsamić z jego własną. Bóstwa lokalne – nimfy, fauny, satyry z późniejszej mitologii – stanowią część odczucia natura naturans, „pogaństwa”, czyli wieśniaka, człowieka stojącego najbliżej takiej właśnie natury i najdalej od ośrodków rozwoju społecznego. Bogowie są tutaj tajemniczymi istotami, których obecność się odczuwa, albo które mogą się pojawić niespodziewanie w epifaniach. Ich tłem jest natura, która pierwotnie jest siłą wzrostu lub energii (oryginalne znaczenie greckiego słowa physis). Nie ma tu jednak niczego, co dałoby się zamknąć w ramach pogaństwa – poeci upierają się przy poczuciu tożsamości z tym, co Dylan Thomas nazywa „tą siłą, która przez zielony lont prze kwiaty”, a czego ignorowanie jest dla nas niebezpieczne. Wordsworth mówi o „ogromnych, potężnych formach”, które przenikają z przyrody do duszy człowieka” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 92. + Agnostycyzm teologiczny argumentuje swe stanowisko tezą o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm 36 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187. + Agnostycyzm teologiczny Bultmanna R. „Filozofia egzystencjalizmu negująca z zasady poznawalność Absolutu wywarła również wpływ na współczesnych teologów protestanckich, np. na R. Bultmanna, u którego znajdujemy także pierwiastki agnostycyzmu teologicznego. Jego zdaniem poza wiarą jako odpowiedzią człowieka na słowo Boże nie istnieje żadne inne poznanie Boga czy to intuicyjne, czy historyczne, czy filozoficzne (agnostycyzm radykalny)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 185/. „Tę postawę charakteryzują jego słowa „wierzyć i rozumieć” (Glauben und Verstehen I-III, T. 1958-19603). J. A. Robinson upowszechnił ten agnostycyzm w Honest to God, London 1963 (Spór o uczciwość wobec Boga, Warszawa 1966) głosząc, że twierdzenia o Bogu nie są opisem „Bytu Najwyższego”, lecz tylko analizą głębi stosunków osobowych czy nawet analizą głębi wielkich doświadczeń „interpretowanych przez miłość”. Nie bez wpływu egzystencjalizmu i teologii protestanckiej kształtują się refleksje typu agnostycznego o istnieniu i naturze Boga u współczesnych teologów katolickich. Zdaniem H. de Lubaca Boga nie można objąć żadnym z pojęć ludzkich ani zamknąć w formule czy dowodzie (De la connaissance de Dieu, Paris 19482). Jego twierdzenie, że nie wiemy, kim Bóg jest, nie oznacza braku wszelkiej wiedzy, lecz raczej to, że nasza wiedza ujmuje go w znaczeniu „kim nie jest” /Tamże, szp. 186. + Agnostycyzm teologiczny jest głównie konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego; „przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności rzeczywistości ponadzjawiskowej przez rozum ludzki prowadzi do negacji poznawalności natury Boga, a także faktu objawienia. Drugorzędnymi przyczynami agnostycyzmu teologicznego są: subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych, które wyrażają [dogmat], błędna nauka o grzechu pierworodnym oraz błędny sposób rozumienia niektórych sformułowań Pisma św. (Mt 11, 27; J 15, 15). Agnostycyzm teologiczny, niekiedy nazywany dogmatycznym, określa się w sensie negatywnym jako pogląd afirmujący całkowitą niezdolność rozumu ludzkiego do ukształtowania pozytywnego i obiektywnego sądu o naturze Boga (którego istnienie może być przyjmowane czy to na drodze rozumowej, czy też przez objawienie Boże). Ma on wiele wspólnych cech z teologią negatywną, według której o Bogu, nawet po jego objawieniu w Jezusie Chrystusie, wiemy tylko, kim nie jest, a nie, kim jest. Od strony pozytywnej agnostycyzm teologiczny definiuje się jako stanowisko, w myśl którego w tłumaczeniu prawd objawionych należy się ograniczyć wyłącznie do tego, co Bóg powiedział o sobie i swych tajemnicach, a co jest zawarte w Tradycji i Piśmie św. (C. Fabro)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184. + Agnostycyzm teologiczny nowożytny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel 37 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A. Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A. Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185. + Agnostycyzm teologiczny odrzucony przez biblistów, którzy przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje 38 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200. + Agnostycyzm teologiczny opiera się w dużej mierze na błędnych poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania wywodzącego się z wiary. „W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest. Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy”, „najmądrzejszy” stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w stworzeniach” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186. + Agnostycyzm teologiczny podkreśla ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne „(S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. 39 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76. + Agnostycyzm teologiczny podzielony na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm. „Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77. + Agnostycyzm teologiczny Poznanie Boga analogiczne interesowało filozofów wieku XIX. „Dyskusja o naturze i zakresie analogicznej wiedzy o Bogu odnowiła się w związku z głębokim wpływem, jaki na problematykę religijnoteologiczną wywarła krytyczna filozofia I. Kanta oraz agnostyczym i symbolizm F. D. Schleiermachera i A. Sabatiera OP. Dwaj anglikańscy teologowie XIX w., E. Capleston i E. W. Grinfield, powtórzyli w dyskusji stanowiska Kinga i Browna z ubiegłego wieku, jeden nie doceniając, drugi wysoko stawiając poznanie analogiczne w teologii. H. L. Mansel pod wpływem zasad kantowskich stwierdził, że w tym, co dotyczy rzeczywistej natury Boga, pozostajemy w zupełnej niewiedzy. Ta ignorancja idzie tak daleko, że wyklucza możliwość zarówno twierdzenia jak przeczenia. Odrzucił metafizyczne podstawy analogii pomiędzy skończonym a nieskończonym bytem oraz filozoficzne dowody prawdziwości religii. Negatywna obronę wiary oparł na istnieniu analogicznych trudności w dziedzinie religii i filozofii. Zarzuty wobec objawionej religii pochodzą wg niego z praw i ograniczeń rządzących myślą ludzką w ogólności. Stosując dalej analogię, wykazywał, że antynomie są nieusuwalną cechą zarówno teologii, jak i filozofii” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502. 40 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm teologiczny spowodowany jest irracjonalizmem światopoglądowym. „Rozwój agnostycyzmu teologicznego jest także wynikiem irracjonalizmu światopoglądowego. Z jednej strony opiera on swe twierdzenia na niewyrażalności i tajemniczości Boga (tendencje sceptyczne), z drugiej na ograniczeniu możliwości poznawczych rozumu ludzkiego przez grzech pierworodny (tendencje mistyczno-religijne). Z faktu grzechu pierworodnego i jego skutków dla możliwości poznawczych rozumu ludzkiego nie wynika niemożliwość poznania jego natury. Rozum ludzki bowiem został uleczony przez łaskę objawienia i jest zdolny wniknąć w tajniki Bożych prawd i zdobyć niedoskonałe ich poznanie. Stanowisko to uzasadnia nauka Kościoła. Przeciwstawiając się fideizmowi (E. L. Bautain), Kościół dowodził, że rozumowi nawet po grzechu pierworodnym „pozostaje dosyć jasności i siły, by nas doprowadzić do poznania w sposób pełny istnienia Boga i objawienia danego Izraelitom przez Mojżesza, a chrześcijanom przez godnego czci naszego Boga-Człowieka (BF I, 7). Jeszcze wyraźniej stanowisko Kościoła wobec poznawalności istnienia Boga i jego przymiotów przez rozum ludzki zostało podkreślone na Soborze Watykańskim I: „Kiedy rozum oświecony wiarą szuka starannie, z pobożności i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak [przenika] prawdy, które stanowią jego właściwy przedmiot” (BF I, 61)” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186. + Agnostycyzm teologiczny w formie zaprzeczenia poznawalności Boga w ogóle lub tylko niektórych jego atrybutów. „W dziejach rozwoju myśli teologicznej występował agnostycyzm teologiczny w formie zaprzeczenia poznawalności Boga w ogóle lub tylko niektórych jego atrybutów. Ojcowie i pisarze Kościoła, zwalczając gnozę, przyjmowali naukę o nieujmowalności Boga, dowodząc jednocześnie, że wiele swych atrybutów Bóg sam objawił. Według Pseudo-Dionizego Areopagity o najwyższej i tajemniczej naturze Boga nie możemy powiedzieć nic więcej prócz tego, co zostało objawione w Piśmie św. Pojęcia, które stosuje się do Boga, stanowią jedynie symbol tego, co zawarte jest w naturze Bożej. Stąd „do Boga wolno stosować każdą nazwę, jak też i żadną” (Dzieła, Kraków 1932). Agnostycyzm Pseudo-Dionizego wywarł w starożytności wpływ na Jana z Damaszku, który wyróżniał teologię twierdzeń i teologię przeczeń, opowiadając się za tą drugą jako bardziej uzasadnioną (teologia apofatyczna); w średniowieczu na poglądy mistyków, szczególnie Bernarda z Clairvaux; w XIII i XIV w. na mistyków niemieckich” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184/. „Argumentacja mistrza Eckharta w kwestii poznawalności Boga jest akceptacją toku rozumowania Dionizego; jego uczniowie jeszcze wyraźniej opowiadali się za agnostycyzmem. Rozumowanie Eckharta: „Bóg nie jest dobry ani lepszy, ani najlepszy; źle mówię, kiedy Boga nie nazywam dobrym – to samo znaczy, jak bym białe nazywał czarnym” zostało przez Kościół odrzucone (DS. 978). Agnostycyzm teologiczny oparty na przesłankach filozoficznych wystąpił u Mojżesza Maimonidesa. Stwierdzał on, że na ziemi 41 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nie poznamy natury Boga ani na podstawie rozumu, ani Pisma św. nawet Bóg nie może nic objawić o swoim wewnętrznym życiu” /Tamże, s. 185. + Agnostycyzm teologiczny wieku XIV ubogacony argumentacją dostarczona przez nominalizm filozoficzny Ockhama W. „W XIV w. argumentacji agnostycyzmowi teologicznemu dostarczył nominalizm filozoficzny W. Ockhama, zawężający zakres poznania naukowego do przedmiotów jednostkowych i negujący poznawalność prawd typu teologicznego. Uczniowie Ockhama (Jan z Mirecourt i Mikołaj z Autricourt) dowodzili niepoznawalności istnienia Boga na drodze rozumowej, uznając zdania typu „Bóg jest”, „Bóg nie jest” za oznaczające to samo, chociaż nie w ten sam sposób, co zostało potępione przez Kościół (DS. 1030). W XV w. pod wpływem neoplatonizmu agnostycyzm teologiczny w skrajnej formie wystąpił u Mikołaja z Kuzy, głoszącego, że prawda na drodze poznania rozumnego jest nieosiągalna. Stąd mówi on o uczonej niewiedzy w procesie poznania Boga, bowiem wiedza o nim opiera się na przypuszczeniach, gdyż Bóg znajduje się ponad wszystkimi kategoriami i bytami jednostkowymi. Człowiek poznaje tylko jego nieadekwatny obraz. Nominalizm średniowiecza oraz częściowo heterodoksyjna mistyka wpłynęły na agnostyczne poglądy szesnastowiecznego protestantyzmu. Według Lutra rozum ludzki wskutek grzechu pierworodnego został ograniczony w swych możliwościach poznawczych i nie jest zdolny o własnych siłach, bez pomocy wiary, poznać natury Boga” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185. + Agnostycyzm teologiczny wieku XX jest swego rodzaju „faktycznym sabelianizmem”. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły 42 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163. + Agnostycyzm teologii apofatycznej. Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „SpiritChristology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275. + Agnostycyzm teologii wschodniej Teologia zachodnia (protestancka) wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „SpiritChristology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275. + Agnostycyzm teologów chrześcijańskich. Modaliści wieku II myśleli kategoriami racjonalizmu platońskiego, który zabraniał refleksji nad istotą boskiego misterium. Również niektórzy teologowie XX wieku twierdzą, że Nowy Testament nic nie mówi o tym, jaki jest Bóg sam w sobie. Możemy jedynie adorować Jego tajemniczą zawartość, ale nie możemy nic o ty Misterium powiedzieć. J. R. García-Murga jest zdania, że takie opinie wynikają z postawy deizmu a nawet ateizmu. Apofatyzm w postaci skrajnej prowadzi do ateizmu. Trzeba poznawać Objawienie. Jest to naszym obowiązkiem. Tylko ten, kto stara się zrozumieć wszystko, co poleca do 43 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zrozumienia sam Bóg w Objawieniu, prawdziwie czuje się powołany do milczenia wobec Jego nieskończonej potęgi. Tylko wtedy milczenie oznacza adorację a nie indyferencję. Nie może nam być obojętne to, kim jest Bóg w swej misteryjnej istocie B1 225. + Agnostycyzm teoretyczny odróżniony od indyferentyzmu. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa obojętności, bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania zainteresowań zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania człowieka. Najczęściej indyferentyzm odnosi się do wymiaru światopoglądowego (tzw. indyferentyzm etyczny oraz indyferentyzm religijny). Różni się od ateizmu, od teoretycznego agnostycyzmu i religijnej ignorancji, której jest często konsekwencją, a na płaszczyźnie teoretycznej od antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W filozoficznym sporze o uniwersalia charakterystyczne dla realizmu pojęciowego jest zwłaszcza stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć przyjmował istnienie jedynie przedmiotów jednostkowych (konkretów), to jednak wyróżniał w nich, obok ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych” (differens), właściwości gatunkowe, a więc „nieodrębne” (indifferens), typowe także dla innych jednostek określonego gatunku” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności uwzględnia się przede wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne zachowania zbiorowe, którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich uchyla (np. uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych, akceptowanie obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i rodziny, jak chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności (stosunek do głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie wyróżnia się 2 typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy (ukryty), które mogą być rejestrowane statystycznie” Tamże, kol. 151. + Agnostycyzm Teoria przyjmująca, że człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk. Encyklika Pascendi (8 sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego punktu widzenia, Modernizm jest „syntezą wszystkich herezji” (n. 76). Nie jest to tylko doktryna, lecz spójna całość, w której akceptując cokolwiek, trzeba przyjąć wszystko (n. 76). Dlatego modernizm wychodzi daleko poza teologię, obejmując filozofię, etykę, politykę i socjologię, wraz z odpowiednim działaniem społecznym. Fundamentalnie, modernizm jest doktryną filozoficzną, wyznaczoną przez a) agnostycyzm, teorię przyjmującą, że człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk; b) immanencja życiowa, czyli pogląd utożsamiający prawdę z realiami życia; życie traktowane jest jako subiektywne doświadczenie, a nie jako droga prowadząca do zrozumienia fundamentalnych zasad; życie codzienne jest samo zasadą prawdy; c) subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny” (czyli świadomość indywidualną) ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad samoświadomość własnej immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni Gentile) /Por. G. Gentile, Il Modernisto e l’enciclica Pascendi, w: Il modernisto e i suoi rapporti fra religijne e filosofia, Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni 1962, s. 45/, prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym momencie z panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para 44 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm, charakterystyczny dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o tym papież Leon XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika Pascendi dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza, którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia. Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem. Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/. + Agnostycyzm Termin ukuty przez Huxley’a T. H. „Nawet teraz, gdy żyjemy ze świadomością możliwości zaistnienia nuklearnego holocaustu i dostrzegamy nieodwracalne ekologiczne zmiany spowodowane przez technologię, wątpliwości co do nauki jako synonimu postępu są przeważnie intelektualnej proweniencji. Ich pojawienie się zauważone zostało po raz pierwszy na ostatnich stronach klasycznego dzieła J. Bury’ego na temat idei postępu, wydanego po raz pierwszy w 1932 roku /J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth, Doker, New York 1960/. Odkrył on (co nie powinno dziwić tych, którzy doceniają funkcjonowanie wewnętrznej logiki), że subiektywizm, aprioryzm i relatywizm filozofii przeważających na przełomie wieku zaczęły niszczyć nawet ten piedestał, na którym od jakiegoś czasu znajdował się wysławiany przez wszystkich Postęp” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro Poznań 1994, s. 18/. „Dodatkową niszczącą siłą było otrzeźwiające rozpoznanie prawdziwej intelektualnej fizjonomii darwinowskiej teorii ewolucji przez kilku z jej najbardziej szacownych rzeczników. „Cudowny wiek” jeszcze się nie skończył, gdy nie kto inny jak T. H. Huxley ostrzegł przed jałowością wysiłków mających na celu wyłonienie uniwersalnych prawd i wartości (zwłaszcza miłości) z darwinowskich procesów ewolucyjnych. To, że termin „agnostycyzm” został ukuty również przez niego – niegdyś czołowego darwinistę – było sygnałem ostrzegawczym, że daremne są próby dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej. Nielogiczne utożsamienie nauki z postępem trwało oczywiście dalej, nie malejąc nawet na chwilę, zwłaszcza w wydaniu akademickich pragmatyków. […] Wielu liderów bankowych i przemysłowych, takich jak Rockefeller czy Carnegie, znalazło w darwinizmie ostateczne usprawiedliwienie postępu, realizowanego poprzez bezlitosną walkę przeciwko wszelkiej konkurencji” /Tamże, s. 19. + Agnostycyzm terminem wprowadzonym do filozofii w roku 1863 przez T. H. Huxleya „(Collected Essays, London 1893) na oznaczenie niepoznawalności rzeczywistości istniejącej poza zjawiskami. W znaczeniu ogólnym agnostycyzm to stanowisko teoriopoznawcze głoszące niepoznawalność czegokolwiek (agnostycyzm powszechny) albo określonego przedmiotu czy kategorii przedmiotu (agnostycyzm częściowy); specyficzna odmianę agnostycyzmu teoriopoznawczego jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne. Niekiedy agnostycyzm utożsamia się niesłusznie ze sceptycyzmem. Ten ostatni jednak nie przyjmuje z całą pewnością całkowitej lub częściowej niepoznawalności prawdy, ale w rozmaitej formie preferuje stan wątpienia wobec wartości poznania ludzkiego. Agnostycyzm powszechny 45 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nie występuje faktycznie, a rozumiany ściśle (nie istnieje w ogóle poznanie wartościowe) prowadziłby do sprzeczności. Natomiast agnostycyzm częściowy zdarza się często w okresach krytycyzmu lub w przypadku zajmowania krytycznej postawy poznawczej. Zależnie od przyjmowanych poglądów epistemologicznych oraz sposobu uzasadniania swego stanowiska agnostycyzm przybiera rozmaite postacie. / I. agnostycyzm zakresowy – głosi efektywną ograniczoność zasięgu wiedzy ludzkiej; jest ona niezupełna i nie będzie nigdy zupełna, bo ludzkość nie zdoła wyczerpać nieskończonego przedmiotu poznania w skończonym czasie. Przyjmując istnienie rzeczy lub zjawisk niepoznawalnych, tym samym ani nie zaprzecza, że rzeczy lub zjawiska są niepoznawalne z natury, ani nie zakłada granicy wirtualnej poznawalności rzeczy” S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182. + Agnostycyzm utożsamia teologię negatywną autentyczną ze zwyczajną ignorancją lub absolutną niemożliwością jakiejkolwiek wiedzy o Bogu. Trudności wynikają z braku respektowania prawa analogii, aby nie przemienić atrybuty boskie w formuły, które starają się dowiedzieć adekwatnie takim, jakim Bóg jest sam w sobie. Dla przykładu nieskończoność Boga nie jest nieskończonością matematyczną. Już w samej matematyce jest wiele nieskończoności. Liczb niewymiernych jest zdecydowanie więcej niż liczb wymiernych. Podobnie wieczność Boga jest czymś innym niż ewentualne nieskończone trwanie czasu Te same słowa służą dla określania różnych pojęć. Bóg nie trwa w czasie, nawet w takim, który nie miałby początku i końca. Bóg jest poza czasem. Atrybuty negatywne boskiej esencji nie sprawiają problemu, gdyż ich zamiarem nie jest określenie kwalifikacji czy nawet zdefiniowanie boskości. Ich zadaniem jest ukazanie, w odniesieniu do Boga, niedoskonałości i granic stworzeń T31.17 123. Ukazują granice czasowe stworzeń wtedy, gdy mówią, że Bóg jest wieczny, przestrzenne gdy mówią, że jest bezmierny, granice rozumienia gdy mówią, ze jest niepojęty. Mojżesz Majmonides, Żyd z Kordoby z XII wieku, starał się wykazać, że wszystkie atrybuty, jakie tylko możemy przypisać Bogu są negatywne, niczego o Bogu nie mówią. Z punktu widzenia chrześcijańskiego, biorąc pod uwagę Jezusa Chrystusa, obraz Boga niewidzialnego, sądzimy, że atrybuty wskazują realnie na boską esencję i nie są wszystkie między sobą synonimami, aczkolwiek nigdy nie mogą ukazać jej w sposób pełny i adekwatny. Zawsze bardziej mówią o tym, czym esencja Boża nie jest niż o tym, czym ona jest T31.17 124. + Agnostycyzm utożsamiony z ateizmem. Gest adoracji trynitarnej to przede wszystkim znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Znak krzyża jest przywołaniem misterium paschy, ale ma też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych T31.2. 10. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, 46 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To, co Tierno Galván uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny T31.3 11. + Agnostycyzm w sprawie realnego istnienia obiektów matematycznych. Matematyka powiązana z przyrodoznawstwem. „Na drugą część tomu, zatytułowaną Problem „matematyczności przyrody”, składają się artykuły związane z dawnym i współczesnym rozumieniem zagadnienia „matematyczności przyrody”, tę otwiera artykuł W ł a d y sł a w a Krajewskiego, zatytułowany „Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki”. Autor przedstawia w nim inspiracje pitagorejsko-platońskie które – obok materialistycznych i empirystycznych – odegrały wielką rolę w genezie nauki nowożytnej. Uznając doniosłość inspiracji platońskich, autor broni wniosku, że nie można zgodzić się na platonizm w fizyce. J a n S u c h, omawiając problem „Matematyka a świat fizyczny”, za największą tajemnicę związaną z wykorzystaniem matematyki w poznaniu naukowym uznaje fakt jej „niezwykłej skuteczności” w opisie rzeczywistości fizycznej. Sądzi, że zagadkę tę wyjaśniają, przynajmniej częściowo, trzy przesłanki: teza o idealizacyjnym charakterze wiedzy fizycznej, hipoteza o empirycznej genezie matematyki oraz fakt zróżnicowania języka matematyki stosownie do różnych aspektów rzeczywistości. P a w e ł Z e i d l e r w artykule „Problem «matematyczności nauk przyrodniczych» a spór o realizm”, osadza dyskutowany problem w szerszym kontekście współczesnych sporów między realistami a antyrealistami” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 13/. „Opowiada się za przyjęciem stanowiska Quine’a, które uderza zarówno w koncepcje nominalistyczne, jak i w różne wersje instrumentalizmu matematycznego; autor skłania się do zajęcia postawy agnostycyzmu w sprawie realnego istnienia obiektów matematycznych” Tamże, s. 14. + Agnostycyzm wieku XIX angielski Towarzystwo tajne. „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone 47 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego. W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228. + Agnostycyzm wieku XVI Alumbrados ruchem religijnym oświeconych mistyków. „W XVI-XVII w. mianem illuminatów określano mistyczne i paramistyczne grupy hiszpańskich alumbradów; powstali oni na gruncie kościelnych dążeń reformistycznych, a także pozostałości agnostycyzmu i pryscylianizmu i należeli do typowych reprezentantów mistycznego illuminizmu; utrzymywali, że działają pod wpływem oświecenia otrzymanego bezpośrednio od Ducha Świętego, niezależnie od roli łaski administrowanej przez Kościół w sakramentach; francuską gałąź alumbradów stanowili iluminaci z Pikardii, rozwijający od 1623 kreatywną działalność w pd. Francji, których 1634 zjednoczył i ukierunkował proboszcz parafii św. Jerzego w Roye, ks. Pierre Guérin (od jego nazwiska grupę zwano guérinets); wśród alumbradów i guérinets, oprócz jednostek świątobliwych, które w dobrej wierze uważały się za oświecone przez Boga i osiągały mistyczne z Nim zjednoczenie, występowały osoby histeryczne i zarozumiałe, uważające się za święte i usprawiedliwiające swe niemoralne życie przeżywanymi ekstazami i wizjami; obydwa ugrupowania zanikły w poł. XVII wieku” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31. + Agnostycyzm wieku XX Teologia śmierci Boga zawiera w sobie szereg sprzeczności. „Omawiana teologia wyrasta z krytyki zatopienia chrześcijaństwa w konkretnej kulturze, ale kończy się na uznaniu tych prawd chrześcijańskich, które nie wykraczają poza formy tejże kultury. Krytykuje ścisłe związanie chrześcijaństwa z kulturą, zwłaszcza zachodnią, 48 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ale jednocześnie kulturę bierze za najwyższy język religii. Zarzuca się chrześcijaństwu, że jest zbyt immanentne względem systemów społecznopolitycznych, ale jednocześnie pracuje się nad tym, by uczynić je jeszcze bardziej immanentnym. W tym kierunku idąc, teologia ta zaciera różnice między boskim a doczesnym, sacrum a profanum, chrześcijańskim a niechrześcijańskim. Ewangelia „świecka” przestanie być Ewangelią, a będzie zwyczajną ideologią świecką. Duże zastrzeżenie budzi sprowadzenie teologii jedynie do antropologii, do nauki o samym człowieku. Wydaje się, że pojęcie Boga i pojęcie człowieka w chrześcijaństwie uzupełniają się z wewnętrzną koniecznością i jedno strzeże drugiego, jedno nie jest zrozumiałe bez drugiego. Człowiek postawiony samotnie na Bożym Ołtarzu okazuje się w pewnym momencie także bożkiem lub demonem. Podobnie chrześcijaństwo przestaje być sobą, jeśli pojęcie Boga redukuje się do pojęcia Jezusa z Nazaretu. Bowiem nie tylko to, co metafizyczne nie da się objąć i wyrazić adekwatnie językiem czysto empirycznym, ale także Jezus Chrystus wówczas okazuje się również niezrozumiałym idolem świeckiej religijności. Głównym złym doradcą omawianej teologii jest głęboki pesymizm mimo przeciwnych deklaracji: niska ocena dzisiejszej religijności, niewiara w siłę wartości chrześcijańskich i głęboka nieufność w zdolności poznania religijnego. Stąd pojawiła się postawa ratowania jakichś resztek chrześcijaństwa, przy świadomej rezygnacji z ratowania całości chrześcijaństwa, jego Kościoła i jego moralności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 30. + Agnostycyzm wieku XX. „Współcześnie nie występują już dawne formy radykalnego agnostycyzmu. Trzeba jednak uznać, że w pewnym stopniu wiedzę ludzką cechują ograniczenia zarówno ze strony władz, jak i przedmiotów poznawanych. Również nie brak względnej tajemniczości stworzonym przez naukę obrazom świata i człowieka. Nie przeszkadza to jednak przyjęciu zasadniczej tezy, ze rzeczywistość daje się ująć poznawczo dość wielostronnie: że jest, jaka jest, jak się zmienia itp. Wiedza przy tym staje się coraz pełniejsza, wszechstronniejsza, ogólniejsza, głębsza i bardziej usystematyzowana. Agnostycyzm ostał się przede wszystkim w odniesieniu do metafizyki klasycznej. Powszechnie uznaje się za wzorcowe poznanie aprioryczne, występujące w logice i matematyce, oraz empiryczne typu przyrodniczego lub humanistycznego (sprawa odrębności tego ostatniego jest dyskusyjna). Pluralizmu poznawczego dość często nie rozciąga się właśnie na taką wiedzę metafizyczną, która miałaby charakter analityczno-konieczny i zarazem realistyczny oraz dotyczyła wszelkiego bytu. Wydaje się, ze oprócz nieporozumień płynących z niewłaściwego rozumienia koncepcji metafizyki klasycznej zawiniła tu zbyt ciasna i monistyczna koncepcja wiedzy racjonalnej. Ale i tu widać gotowość do dyskusji. Neopozytywiści, aczkolwiek traktują zdania metafizyki klasycznej jako pozbawione sensu faktualnego, nie uważają się za agnostyków. Występują wyraźnie przeciw hasłu ignorabimus, głosząc, że nie ma zagadnień (nie pozornie postawionych), które byłyby nierozwiązalne; są wyłącznie takie, które nie mogły być rozwiązane w danych warunkach” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 184. 49 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm Wolnomyśliciele wieku XX w Rzeczypospolitej II. Praca doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1918-1939)”, Lublin, KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnią jest szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Przyczynami wpływającymi na rozwój wolnomyślicielstwa zdają się być: niski stan intelektualny katolicyzmu polskiego, chciwość wywodzącego się przeważnie z biedoty wiejskiej kleru, procesy sekularyzacji kultury, kult rozumu i nauki, idee demokracji i wolności etycznej, traktowanie Kościoła jako podpory kapitalistycznego porządku społecznego, antyklerykalizm pozytywizmu warszawskiego, propaganda komunistyczna, a wreszcie – kontynuowane i po II wojnie światowej – rugowanie ze swoich elitarnych kół inteligencji wyraźnie wierzącej oraz rekrutacja na niektóre kierunki tylko młodzieży niewierzącej (teatr, film, filozofia, nauki polityczne, dyplomacja, wyższa administracja itp.)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 33. „Ruch wolnomyślicielski – rzadko opracowywany obiektywnie ze strony katolickiej – jest w pracy nieraz przedstawiany jako „prowokowany” brakami katolicyzmu polskiego. Coś podobnego powtórzy potem Sobór Watykański II na skali światowej: za ateizm odpowiada w dużej mierze sam Kościół. Jest to majstersztyk dyplomatyczny, ale tylko w małej cząstce słuszny. Wolnomyślicielstwo wyrasta nie tylko z ułomności i grzechów Kościoła, ile z obiektywnej sytuacji dzisiejszej ludzkości: z typu kultury, z umysłowości empirycznej, samoubóstwienia człowieka, z „dojrzałości świata”, który nie potrzebuje już „protezy” Boga, z milczenia Boga, ze zmęczenia wołania o sprawiedliwość Bożą na świecie, z ogromu cierpień bez sensu itp. Poza tym ateizm szerzy się ogromnie i poza katolicyzmem, np. pośród Żydów (tylko kilkanaście procent wierzących!). I właśnie, w czasie wybuchu ogromnej świadomości społecznej rozlał się na całe kultury ateizm społeczny i masowy – na Zachodzie i Wschodzie” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34. + Agnostycyzm wynika z irracjonalizmu. Irracjonalizm w teologii wieków pierwszych „wyraża się w pominięciu lub niedocenieniu udziału rozumu w strukturze religijnej wiary. W przeciwieństwie do skrajnego racjonalizmu irracjonalizm teologiczny nie był odrębnym kierunkiem czy systemem teologicznym. Jako agnostycyzm jest przejawem różnych form teologicznego sceptycyzmu, połączonego często z subiektywizmem, prowadzącym niekiedy do relatywizmu, akcentując zaś wymiar emocjonalno-wolitywny wiąże się z sentymentalizmem, emocjonalizmem i woluntaryzmem, a odwołując się do czynników wykraczających poza naturalne zdolności poznawcze z iluminizmem. Irracjonalizmu można się dopatrzeć u apologetów wczesnochrześcijańskich, którzy uważając chrześcijaństwo za jedynie i w pełni objawioną (nadprzyrodzoną) religię, konfrontowali wiarę religijną z myślą pogańską (apologie chrześcijaństwa). W sposób skrajny irracjonalizm ujawnił się w starożytności w różnych formach gnostycyzmu. Konieczność obrony i systematyzacji doktryny chrześcijańskiej wymagała jednak mniej skrajnego i bardziej precyzyjnego określenia związków filozofii z teologią, a tym samym roli poznania racjonalnego (filozofia chrześcijańska) w 50 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF formułowaniu doktryny religijnej. Nie oznaczało to jednak zaniku tendencji irracjonalnych, jak np. w teologii apofatycznej, która unikając zaczerpniętych z filozofii kategorii racjonalnych i ujmując niezgłębioną (skrajnie transcendentną wobec świata rzeczy i ludzkich pojęć) istotę Bożą w poznaniu intuicyjno-egzystencjalnym oraz kontemplacyjno-mistycznym wyrażała ją za pomocą antynomii i paradoksów oraz swoiście odwracała funkcje analogii (to, co jest przypisywane stworzeniu, zostaje zaprzeczone w Bogu i odwrotnie)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494. + Agnostycyzm zagraża ludzkości Teizm średniowieczny zastąpiony został renesansowym humanizmem. W XVIII wieku przerodził się w racjonalizm, który już w następnym stuleciu objawił swoje nowe oblicze – ateizm oraz zachodni materializm. Gdy jeszcze papież Jan XXIII zwołując Sobór Watykański II ostrzegał przed nowym i budzącym niepokój faktem, jakim był walczący ateizm (Jan XXIII, Humanae salutis, Watykan 1961), o tyle obecny biskup Rzymu Jan Paweł II (Jan Paweł II, katecheza: Misja ewangelizacyjna prezbiterów, 8, Watykan 1993) nie ukrywa faktu rozwijającego się w tempie geometrycznym agnostycyzmu. Od czasów Oświecenia, które zainicjowało nową epokę w dziejach ludzkości, laicyzacja dokonała ogromnego spustoszenia w naszych umysłach i stylu bycia. Ostatnie wieki stworzyły społeczeństwa zafascynowane nauką i technologią, społeczeństwa, które wciąż próbują uniezależnić się od Boga i zakwestionować istnienie szatana oraz złych duchów. Właśnie w tym tkwi szatański tryumf. Dziś w środowiskach inteligenckich a nawet wśród ludzi wierzących jego realne istnienie stało się mitem. + Agnostycyzm zakresowy głosi efektywną ograniczoność zasięgu wiedzy ludzkiej. „Agnostycyzm (gr. ágnostos niepoznawalny), termin wprowadzony do filozofii w roku 1863 przez T. H. Huxleya (Collected Essays, London 1893) na oznaczenie niepoznawalności rzeczywistości istniejącej poza zjawiskami. W znaczeniu ogólnym agnostycyzm to stanowisko teoriopoznawcze głoszące niepoznawalność czegokolwiek (agnostycyzm powszechny) albo określonego przedmiotu czy kategorii przedmiotu (agnostycyzm częściowy); specyficzna odmianę agnostycyzmu teoriopoznawczego jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne. Niekiedy agnostycyzm utożsamia się niesłusznie ze sceptycyzmem. Ten ostatni jednak nie przyjmuje z całą pewnością całkowitej lub częściowej niepoznawalności prawdy, ale w rozmaitej formie preferuje stan wątpienia wobec wartości poznania ludzkiego. Agnostycyzm powszechny nie występuje faktycznie, a rozumiany ściśle (nie istnieje w ogóle poznanie wartościowe) prowadziłby do sprzeczności. Natomiast agnostycyzm częściowy zdarza się często w okresach krytycyzmu lub w przypadku zajmowania krytycznej postawy poznawczej. Zależnie od przyjmowanych poglądów epistemologicznych oraz sposobu uzasadniania swego stanowiska agnostycyzm przybiera rozmaite postacie. / I. agnostycyzm zakresowy – głosi efektywną ograniczoność zasięgu wiedzy ludzkiej; jest ona niezupełna i nie będzie nigdy zupełna, bo ludzkość nie zdoła wyczerpać nieskończonego przedmiotu poznania w skończonym czasie. Przyjmując istnienie rzeczy lub zjawisk niepoznawalnych, tym samym ani nie zaprzecza, że rzeczy lub zjawiska są niepoznawalne z natury, ani nie zakłada granicy wirtualnej 51 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF poznawalności rzeczy” S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182. + Agnostycyzm zamiast religii „Człowiek religijny. 1. Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek „niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”. „Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem, przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną” człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”. Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić: naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia, „religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R. N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują: otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna „winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 364. + Agnostycyzm zastępuje religię objawioną. „od początku XIX w., a może trzeba by powiedzieć nawet o 100 lat wcześniej, zaczyna się proces przemian światopoglądowych, nie mający w erze chrześcijańskiej równego sobie. Oświecenie wydatnie nadwątliło podstawę światopoglądu chrześcijańskiego, przeciwstawiając religii wynikającej z Objawienia religijność naturalną lub agnostycyzm. Racjonalizm oświeceniowy nie był jednak w stanie wyjaśnić świata w sposób, który obiektywnie dowiódłby anachroniczności wiary religijnej. […] Rewolucja francuska […] najdalsze odejście od modelu chrześcijańskiego to kult rozumu i natury, krótkotrwały jednak i rychło 52 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zastąpiony dogmatyką określającą wiarę i kult Najwyższej Istoty. […] To co w dziele rewolucyjnym zwraca na odcinku kościelnym największą uwagę, to przejęty od Ancien regimu gallikanizm, który Napoleon przemienił w dość gruboskórny etatyzm. Jego różność od klasycznego gallikanizmu polega na tym, że Burboni mimo wszystko rozumieli swe obowiązki wobec Kościoła, czując się jego członkami /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 6/. Tak pojmowany gallikanizm wraca częściowo w czasie Restauracji, ale jak każdy anachronizm jest i on karykaturalny. W rezultacie skompromitował on katolicyzm wobec wchodzącej na scenę polityczną demokracji, nie dając mu w zamian nawet osłony, jaką gwarantowały dawne systemy cezaropapistyczne. Nowoczesny cezaropapizm miał jednak to do siebie, iż pojmował on Kościoły jako instytucje służebne wobec państwa, a ściślej mówiąc – wobec administracji państwowej, to ona właśnie chciała mieć profity z takiego usytuowania Kościoła w życiu publicznym. Tak było w józefińskiej Austrii, jak i w Prusach bismarckowskich. W imię takiej koncepcji roli społecznej Kościoła toczył się Kulturkampf, wygrany przez Kościół, w pewnym zresztą tylko stopniu na forum parlamentarno-legislacyjnym, przegrany zaś na polu praktycznobiurokratycznym. Oznaczało to wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę” /Tamże, s. 7/. + Agnostycyzm zdrowy wyznawany przez Tomasza z Akwinu w teorii analogicznego poznania Boga. Teoria analogii rozwijana była w teologii katolickiej na początku XX wieku. „A. G. Sertillanges rozwijał swoje poglądy w związku z dyskusją z A. Gardeilem. Starał się wykazać również wolność scholastycznej myśli teologicznej od zbyt antropomorficznych pojęć Boga. Stwierdził, że Tomasz z Akwinu w teorii analogicznego poznania Boga wyznawał „zdrowy agnostycyzm”. W analogii proporcjonalności, według niego, jedynie właściwej dla tego zagadnienia, widział podobieństwo dwóch relacji: istoty i istnienia, mimo że u Boga utożsamia się jedno i drugie, a o Bożej istocie nic nie wiemy. Odnowione poglądy Sylwestra z Ferrary można spotkać u F. A. Blanche’a, C. Ryana, E. L. Mascalla. Stanowisko Franciszka Suareza reprezentują P. Descoqs, H. Lyttkens i in.; J. A. Gredt, G. M. Manser, G. Philips oraz M. Penido odpowiadają się za Kajetanem; do tej grupy należy zaliczyć również J. Maritaina i E. Gilsona. M. A. Krąpiec, polemizując ze stanowiskiem Kajetana i łącząc niektóre poglądy Kajetana i Sylwestra, opracował teorię analogii w oparciu o egzystencjalną koncepcję bytu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502. + Agnostycyzm zlekceważył świadomość indywidualną. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca 53 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14. + Agnostycyzm zwalczany przez neoscholastykę Teologia hiszpańska wieku XIX odzwierciedlała sytuację ogólną istniejącą w społeczności Hiszpanów, którzy są skłonni do postaw radykalnych. Inteligencja podzielona była na konserwatystów i liberałów. Tak samo było wśród teologów. Cały czas, z większym lub mniejszym natężeniem trwało krwawe prześladowanie Kościoła. Biskupi mieli nadzieję, że papież potrafi swoim autorytetem zjednoczyć Hiszpanów, dlatego byli mu tak bardzo oddani, a na Soborze Watykańskim I byli zdecydowanie za ogłoszeniem dogmatu o nieomylności papieża. Pod względem formalnym, naukowym, teologia hiszpańska XIX wieku oddaliła się od rozwijającej się niegdyś scholastyki, stała się płytka i mało interesująca, zamknięta na nowe perspektywy naukowe /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 551/. Na soborze nie byli twórczy, nie byli autorami pomysłów schematów dokumentów, nie wyznaczali linii przewodnich w dyskusjach. Do wyjątków należy propozycja schematu dokumentu De Ecclesia, której autorem był Caixal. Pod koniec XIX pojawiła się neoscholastyka, jako odpowiedź na nowoczesne tendencje filozoficzne: racjonalizm, agnostycyzm, ateizm, a także kartezjanizm, kantyzm i heglizm. Przeciwnikami scholastyki w Niemczech byli J. Hermes, A. Günther i J. Frohschammer, zwolennicy sami-racjonalizmu rozwijanego na linii Kanta, Schellinga i Hegla /Tamże, s. 553/. Myśliciel liberalny Lamennais był oskarżony jako torujący drogę do indyferentyzmu. Poszukiwanie prawdy teologicznej zostało zahamowane. Z drugiej strony usytuowani byli zwolennicy fideizmu i tradycjonalizmu, którzy drogę do Boga widzieli w czystej wierze oraz w tradycjach pobożności religijnej występujących w dziejach ludzkości. Jakiś czas nurt ten popierał Donoso Cortés. Bezpośrednie poznanie Boga jako jedyną drogę do pełnego poznania bytów 54 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF stworzonych głosili Gioberti i Rosmini, skłaniając się w ten sposób do panteizmu /Tamże, s. 554/. Martín Grabmann uważał, że tradycja scholastyczna w Hiszpanii nigdy nie została przerwana. Uniwersytety katolickie w Hiszpanii aż do ich zamknięcia przez antykościelne władze państwowe były wiernymi zwolennikami myśli św. Tomasza /Tamże, s. 555. + Agnostycyzm zwalczany przez palamizm. Teologowie ortodoksyjni w środowisku ateizmu rosyjskiego dostrzegali elementy wrogie prawosławiu i występowali przeciwko nim, zwłaszcza prawosławni intelektualiści i filozofowie. Odpowiedź przeciwko ateizmowi w ich środowisku znajduje się na jednej linii z odpowiedzią dawaną ateizmowi zachodniemu. W tym kontekście, w atmosferze realizmu mistycznego, powstaje ruch tzw. „nowej gnozy rosyjskiej”, powiązanej z neopalamizmem. Nawet w religijnej filozofii Sołowiowa rosyjska ortodoksja znajduje w palamizmie ukierunkowanie narodowe. Palamizm staje się instrumentem przeciwko filozofii czysto abstrakcyjnej i przeciwko agnostycyzmowi Y2 34. + Agnostycyzm źródłem humanitaryzmu. „z gatunku fikcji politycznoreligijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowskomarkistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII. 55 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm. „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76. + Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77. + Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg 56 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77. + Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77. 57 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77. + Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem 58 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77. + Agnostyk broniący Kościół przed oszczerstwami, Moulin L. „Léo Moulin, przez pół wieku profesor historii i socjologii na uniwersytecie w Brukseli, autor wielu fascynujących książek, jest jednym z najbardziej znaczących intelektualistów w Europie. Chyba najlepiej zna średniowieczne zakony religijne i jak rzadko kto bardzo podziwia mądrość ówczesnych mnichów. Zaraz po odsunięciu się od lóż masońskich, których był aktywnym członkiem („Bardzo często – powiada – przynależność do nich jest nieodzowna, jeśli chce się zrobić karierę uniwersytecką, dziennikarską lub wydawniczą: wzajemna pomoc «braci masonów» nie jest mitem, jest rzeczywistością”), przyjął postawę świeckiego racjonalisty, którego agnostycyzm graniczy z ateizmem. […] mówi: „Mistrzowska propaganda antychrześcijańska zdołała wytworzyć u chrześcijan, zwłaszcza u katolików, złą świadomość, opanowana niepokojem, jeśli nie wstydem, z powodu własnej historii. Siłą stałego nacisku, od reformacji aż do naszych czasów, zdołała przekonać was, że jesteście odpowiedzialni za całe, albo prawie całe, zło na świcie. Sparaliżowała was na etapie masochistycznej autokrytyki, aby zneutralizować krytykę tych, którzy zajęli wasze miejsce” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 11/. „Czy na przykład ktoś dziś zapyta, jakie w epoce Galileusza było stanowisko uniwersytetów lub innych instytucji cieszących niewielką popularnością społeczną wobec hipotez kopernikowskich? Kto dziś pyta o moralność oraz idee wyższych urzędników i sędziów żyjących w XVII wieku? Albo, co jeszcze bardziej paradoksalne, komu przyjdzie na myśl krytykować dzisiejszych urzędników, sprawujących władzę w Mediolanie, za przestępstwa popełnione prze rodziny Visconti i Sforza?” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty…, s. 8. + Agnostyk nie potrafi pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa bardziej obiektywnie niż Jego uczeń i wyznawca. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędowych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczajnych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyznawca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnieniem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka pozbawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznawczego i martyryjnego. 59 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgodne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli dotyczy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ustnych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można powątpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554. + Agnostyk rezygnuje z wysiłku umysłowego. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18. + Agnostyk wierzy w boskość materii, argumentem za jego wiarą jest fakt tworzeniu się gwiazd z materii już istniejącej. Big Bang stanowi niewątpliwie bardzo interesujące pole badawcze głównie dla fizyków matematycznych, którzy nie tylko odkrywają w tym wydarzeniu nowe teorie materii, ale mogą je również uzasadnić. Prawybuch stanowi także mityczną podnietę do przeżywania takich dociekań. Z fizykalnego punktu widzenia nie istnieje jednak żadna istotna różnica pomiędzy prawybuchem a erupcją słońca (kolosalną eksplozja energii magnetycznej w atmosferze słońca). Jest to bardzo ważny punkt: Tak właśnie fizyka (konkretnie teoria pola kwantowego) opisuje bieg wydarzeń. Kiedy wiec wyjaśniamy powstawanie czegoś nowego w Universum, nie potrzebujemy żadnej innej fizyki poza laboratoryjną. Chcąc teraz prześledzić, jak powstało i nadal powstaje coś nowego w Universum. Sięgnijmy do względnie łatwego do udowodnienia przykładu: powstanie gwiazd” /A. Benz, Skąd się pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, 60 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Stworzenie czy natura? 2 (2002) 3-13, s. 4/. „wypowiedziano przeświadczenie, że gwiazdy powstały z istniejącej już materii według znanych praw natury – w przeciwieństwie na przykład do Augustynowego wyobrażenia stworzenia z nicości /a skąd jest owa istniejąca już materia?/ […] Bóg był nie tylko niepotrzebny, ale zdawał się nie zajmować żadnego miejsca w rzeczywistości będącej przedmiotem nauk przyrodniczych, a więc także przy powstawaniu czegoś nowego /Skoro z istniejącej już materii, to przecież nic nowego, tylko inaczej uformowanego. Nowe jest wtedy, gdy nic nie było, a jest/. Wydaje się, iż w tym właśnie tkwi jądro nowożytnego agnostycyzmu, albowiem w tym dokładnie miejscu rozeszły się drogi teologii i przyrodoznawstwa” /Tamże, s. 5/. /Z tego, że materia istniejąca zmienia kształt nie wynika, że nie ma Boga. Teologia, kreatologia głosi tezę, że Bóg stworzył materię z nicości, nadał jej prawa, i materia się rozwija, zmienia kształt. Tzw. creatio continua w odniesieniu do kosmosu nie jest tezą jedyną, lecz wręcz odwrotnie, tezą drugą. Bardziej rozpowszechniona jest teza, że akt stworzenia świata był tylko jeden, a później kosmos się już sam rozwija. Gdzie rozminięcie się teologii z naukami przyrodniczymi? A skąd agnostycyzm? Fakt, że świat wewnątrz rozwija się sam i można to opisywać (oczywiście, bez odnoszenia się do ciągłej ingerencji Boga) nie wolno wyprowadzić wniosku, że materia w ogóle, jako całość jest wieczna, że nie potrzebuje przyczyny, że sam dla siebie jest przyczyną. Taka teza nie jest naukowa, wychodzi poza obszar fizyki. Poza tym, agnostycyzm to postawa „nie wiem”, może Boga nie ma, ale może jest? Tymczasem agnostycy to uważają, że Boga nie ma. To jest po prostu ateizm. Po co oszukiwać, stosowanie nazwy nieadekwatne to po prostu oszustwo. Zarówno bezpodstawny wniosek, jak i postawa obłudna współbrzmią. Albo ignorancja spowodowana niezdolnością myślenia, albo jakaś ukryta nienawiść do ludzi wierzących/. + Agnostyk żyje bez pretensji do uzasadnienia swego życia. Agnostycyzm metafizyczny deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy T31.3 12. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką, lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera T31.3 13. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę we wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia miedzy naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich T31.3 14. + Agnozja wzrokowa Stan, w których człowiek posiada sprawny analizator wzrokowy, odpowiedni poziom intelektualny, jest przytomny, jednak cierpi na zaburzenia poznawcze. „Nie rozpoznaje przedmiotów, twarzy, zdjęć, rysunków, nie jest w stanie zsyntetyzować informacji przestrzennych. Jest to 61 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF agnozja wzrokowa, której istota polega na rozpadzie związku pomiędzy rzeczami a informacją o rzeczach i przedmiotach. Uszkodzenie dotyczy zwykle kory potylicznej lub potyliczno-ciemieniowej (tzw. agnozja asocjacyjna, ślepota psychiczna). […] chory nie rozumie znaczenia przedmiotu, nie jest w stanie go narysować. Przy uszkodzeniach dwuciemieniowych tylnych może nastąpić ograniczenie widzenia do jednego przedmiotu (zespół opisany przez Balinta 1909). Uwaga wzrokowa jest ograniczona do jednego bodźca wzrokowego, a brak skojarzonego ruchu gałek ocznych powoduje fiksację na jednym obiekcie” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 112/. „Dlatego człowiek dotknięty tym zaburzeniem będzie postrzegał jedynie jeden samochód na zapełnionym parkingu, nie potrafi zapalić papierosa, bo będzie spostrzegał albo koniec papierosa, albo zapałkę. Dochodzi do swoistej fragmentaryzacji przestrzeni. Przy uszkodzeniach styku płatów ciemieniowego, potylicznego i skroniowego (tzw. 39 i 40 pole wg Brodmana) następuje zaburzenie syntezy jednoczesnych danych przestrzennych z korowych obszarów wzrokowych, słuchowych, przedsionkowych, czucia powierzchownego. Brodman (1888) opisał pacjentkę z uszkodzeniem tej okolicy, która była niezdolna do dowolnego kierowania wzroku na przedmioty, myliła odległości, położenia i rozmiary przedmiotów, nie była zdolna do czytania i pisania, nie odróżniała strony lewej od prawej. […] chorzy mogą wykazywać niejako lustrzane spostrzeganie przestrzeni” Tamże 113. 62
