nr 1 - Społeczeństwo

Społeczeństwo
STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY
Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
53
ROK XIII
2003 nr 1
SPIS TREŚCI
OD REDAKCJI
9 Claudio Gentili
Nauka społeczna Kościoła i politycy katoliccy
PRACE BADAWCZE
21 Abp Renato R. Martino
XXXVI Światowy Dzień Pokoju
29 Gaetano De Simone
Państwo, naród i społeczeństwo w ujęciu Konwentu Europejskiego.
Elementy socjologii integracji
43 Vittorio Possenti
Teraźniejszość i przyszłość praw człowieka
65 Józef Penc
Etyka i odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstwa
STUDIA
83 Pierangelo Sequeri
Biologiczne nauki o człowieku a teologia społeczna
93 FORUM
Mariusz Węgrzyn
Polityk – ambitny czy wielkoduszny? Refleksje filozofa
OBSERWATORIUM EUROPEJSKIE
103 Federiga Bindi
Projekt europejskiego Traktatu konstytucyjnego a Konstytucja USA:
porównanie źródeł i najważniejszych elementów
DOKUMENTY
109 Ojciec Święty Jan Paweł II
Encyklika Pacem in terris – nieustanne zobowiązanie
Orędzie na XXXVI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2003 roku
121 Kongregacja Nauki Wiary
Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania
katolików w życiu politycznym
KSIĄŻKI
135 Claudio Gentili
Rec.: Karol Wojtyła, L’uomo nel campo della responsabilita, Bompiani,
Milano 2002
MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ
137 Bp Gastone Simoni
Nauka społeczna Kościoła a zaangażowanie społeczno-polityczne
katolików
SUMMARIES
No. 53 (1/2003), January-February 2003
Abp Renato
R. Martino,
ss. 21-28
XXXVI Światowy Dzień Pokoju
Autor przedstawia i komentuje papieskie orędzie
na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2003 roku.
Jest ono w całości poświęcone upamiętnieniu oraz
przypomnieniu wszystkim ludziom nauczania zawartego w encyklice Pacem in terris Jana XXIII. Ojciec
Święty z jednej strony ukazuje wpływ, który wywarła ta encyklika na procesy historyczne zachodzące
po jej ogłoszeniu, a z drugiej – uwspółcześnia jej
przesłanie, dostosowując je do wymagań dzisiejszego świata.
The 36th World Day of Peace
The author presents and comments on the papal
message for the celebration of the World Day of
Peace, 1st January 2003. The aim of the message is to
commemorate and highlight the teachings contained
in Pope John XXIII’s encyclical „Pacem in terris”.
His Holiness John Paul II indicates the influence
exerted by the encyclical on the subsequent historical
processes as well as makes its teachings more up-todate adjusting them to the requirements of the modern
world.
Gaetano
De Simone,
ss. 29-41
Państwo, naród i społeczeństwo
w ujęciu Konwentu Europejskiego
Autor analizuje europejską rzeczywistość wspólnotową, która stanowi na tyle zaawansowaną formę
integracji gospodarczej, że może stać się ważnym
punktem odniesienia w tworzeniu nowych związków dla współpracy między państwami. Może więc
służyć za wzór we wzmacniania procesów integracyjnych, szczególnie tych, które zachodzą obecnie
w Ameryce Łacińskiej.
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
10
State, Nation and Society in Perspective of the
European Convention
The author analyzes the realities of the European
Union, which is now enough integrated from an
economic point of view to constitute an important
model to be followed while creating new forms of
cooperation between countries. In particular, it can be
patterned on during the progress towards closer integration which takes place in Latin America.
Vittorio
Possenti,
ss. 43-63
Teraźniejszość i przyszłość praw człowieka
Idea praw człowieka pełni obecnie funkcję podobną do tej, którą wcześniej pełniły wielkie idee
nowożytnej myśli politycznej: idea prawa naturalnego, idea umowy społecznej, idea rozdziału władz.
Autor, omawiając najważniejsze etapy rozwoju praw
człowieka, stwierdza, że prawa te zyskały publiczną
wartość dopiero w ciągu ostatniego półwiecza, stając się trwałym elementem kultury i polityki światowej. Prawdziwa doktryna realizmu politycznego
opiera się na przekonaniu, że stanowią one integralną część bytu ludzkiego, a więc nie mogą być
bezkarnie deptane.
The Present and Future of Human Rights
Nowadays, the idea of human rights performs a function similar to that of the great ideas of political
thought in the past, like the idea of natural law, the
idea of social contract, the idea of division of powers.
The author describes the most significant phases of
human rights development and arrives at the conclusion that only in the last fifty years did they gain
public value and become a firm element of culture and
politics in the world. The genuine political realism
doctrine is based on the conviction that human rights
form an integral part of each human being and thus
cannot be violated with impunity.
SUMMARIES
Józef Penc,
ss. 65-81
11
Etyka i odpowiedzialność społeczna
przedsiębiorstwa
Współczesne przedsiębiorstwa muszą dokonać dużych przewartościowań, po to aby znaleźć się nie
tylko blisko klienta, lecz także blisko pracownika
i społeczeństwa. Muszą być wrażliwsze na potrzeby
pracowników i sprawy publiczne oraz zestrajać własne cele z interesami klientów, pracowników i społeczeństwa. Menedżerowie powinni więc nie tylko
zapewniać swoim firmom zysk i rozwój, ale też
czynić je atrakcyjnymi miejscami pracy i organizacjami przyjaznymi otoczeniu. Stąd duża rola czynników moralnych i społecznych w kreowaniu sukcesu przedsiębiorstwa.
Ethics and Social Responsibility of an Enterprise
Today’s enterprises have to make major changes in
respect of their view of values in order to be in closer
proximity to customers as well as to employees and to
the society. They have to become more sensitive both
to the needs of employees and to public affairs, and to
harmonize their own objectives with those of customers, employees and of the society. Managers not
only ought to care about their firm’s profit and
development, but also are obliged to make their firms
more attractive to employees and more friendly to the
environment. This is why moral and social factors play
a prominent role in attaining business success.
Pierangelo
Sequeri,
ss. 83–92
Biologiczne nauki o człowieku a teologia
społeczna
Współczesny odbiorca może łatwo zgubić się z zróżnicowanej panoramie nauk zajmujących się organiczną stroną bytu ludzkiego. Artykuł pozwala
odnaleźć pewne punkty odniesienia i narzędzia
orientacji, przedstawiając racjonalną rekonstrukcję
powiązań między wspomnianymi naukami a filozofią (zwłaszcza antropologią filozoficzną) oraz teologią.
12
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
Biological Sciences on Man and Social Theology
A contemporary reader can easily get confused by the
variety of modern sciences which deal with organic
aspects of the human being. This article offers some
firm points which help to orientate oneself in this new
situation. The author makes a rational reconstruction
of the relationships between the sciences mentioned
and philosophy (especially philosophical anthropology) as well as theology.
OD REDAKCJI
Nauka społeczna Kościoła
i politycy katoliccy
Claudio Gentili
Dyrektor „La Società”
Kiedy Magisterium Kościoła
wyraża swoje osądy i opinia publiczna reaguje krytycznie, to często
wielu katolików stawia sobie
szczerze pytanie: Czy trzeba było
interweniować w kwestii tak delikatnej, że rodzi to tyle nieporozumień, drażni świat laicki i zdaje się
pozbawiać świeckich katolików
zaangażowanych w politykę ich
autonomii?
Takie pytania są uprawnione
i z pewnością stawiało je sobie
wielu katolików, czytając w dniu
17 stycznia w prasie laickiej komentarze na temat Noty doktrynalnej o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików
w życiu politycznym, opublikowanej przez Kongregację Nauki
Wiary.
W naszej epoce jak nigdy
przedtem znajduje uznanie idea
pluralizmu i u tych, którzy nie
rozumieją nierozerwalnego związku między prawdą i wolnością
(które, jak przypomina Jan Paweł
II, albo łączą się razem, albo ra-
zem marnie giną) tego rodzaju
dokument wywołał pełne oburzenia komentarze, obawy przed „nawrotem do przeszłości”, apele
o poczucie państwowości, o świeckość polityki, o pluralizm.
A jednak są takie momenty,
kiedy Kościół nie powinien i nie
może milczeć. W minionym dopiero co wieku nowoczesne utopie
starały się wyeliminować transcendentny horyzont, którego każda
osoba ludzka jest nosicielem. To
jest to, co De Lubac nazwał „dramatem humanizmu ateistycznego”. Ale teraz upadek ateistycznych humanizmów robi miejsce
dla nauki, a raczej dla jej medialnego wyrazu, który dla wielu jest
najwyższym autorytetem w sądach
dotyczących sensu życia człowieka
i jego przyszłości.
Wiara i rozum, jak mówi Jan
Paweł II w encyklice Fides et ratio,
nie są sobie wrogami. Kościół patrzy na społeczność naukową nie
tylko z szacunkiem, ale i z sympatią. Wiele kierunków współcze-
14
snej myśli naukowej traktuje
z sympatią Kościół i jego zadanie
w zakresie nauczania. Wiele dziedzin poznania naukowego zrodziło się z ciekawości, ale także z autentycznej potrzeby znalezienia
rozwiązań ważnych dla rozwoju
ludzkiego: zwalczenia chorób, zapobieżenia katastrofom naturalnym, podniesienia jakości życia.
W rozległym polu nauki, zwłaszcza w tym zespole dyscyplin,
które można objąć wspólną nazwą
„nauki neurologiczne”, występują
pewne nurty, które wydają się stawiać sobie za cel badań opanowanie natury człowieka, w wielu
przypadkach zredukowanego do
wymiaru biologicznego i naturalistycznego. Jeden z głównych interpretatorów tego, co miałoby być
zwrotem antropologicznym, Edgar Morin, pisze: „Człowiek rozwinął technikę i ustanowił swoje
prawo na planecie Ziemi. Ale właśnie w momencie, gdy osiąga prometejską moc, odkrywa, że jest
zdetronizowany, usunięty z centrum na peryferie uniwersum. Nie
jest już wybrańcem bogów, obrazem Boga, panem świata [...]. Kiedy niebywała obcość świata czyni
nas w nim obcymi, wykazujemy
odwrotną tendencję zbliżania się
do natury. Czujemy, że powinniśmy być pasterzami Przyrody ożywionej, że powinniśmy zachować
jej różnorodność, kierować jej
przemianami. Zarazem też odkrywamy, że jesteśmy w samym na-
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
szym wnętrzu (genotypowo i fenotypowo) nieświadomie przez nią
powodowani. Oto więc Nowe
Przymierze, które zawiązuje się na
naszych oczach: Nowe Przymierze
między człowiekiem i tą Przyrodą” (E. Morin, La relazione antropo-bio-cosmica, w: M. Ceruti
– E. Lazlo, Physis. Abitare la terra,
Milano 1988, ss. 85-86).
Zatem nie ma już Księgi Rodzaju, szóstego dnia stworzenia
(zob. Rdz 1, 26), nie ma człowieka
na obraz Boży, nie ma objawionego Przymierza między Bogiem
i człowiekiem, nie ma nowego
Przymierza w Chrystusie, rekapitulującym w sobie świat, będącym
prawdziwym obliczem człowieka,
ale jest religijność kosmiczna,
człowiek naturalistyczny albo człowiek technologiczny. Poddaje się
pod dyskusję ideę człowieka, natury i Boga, to, co jest dziedzictwem tradycji judeochrześcijańskiej. Te pomysły – trzeba to
stwierdzić – nie szerzą się zazwyczaj w poważnych, naukowych laboratoriach, ale krążą w publicznym obiegu, nagłaśniane przez
prasę. Takie idee nie mogą być dla
nas obojętne, gdyż negują u samych podstaw antropologię chrześcijańską i fundamenty nauki społecznej Kościoła.
Jak pokazuje niedawny przypadek firmy Clonaid, już teraz dla
wielu scjentyzm jest nowym idolem (przez Internet sprzedaje się
urządzenia do produkcji makaro-
CLAUDIO GENTILI, Nauka społeczna Kościoła i politycy katoliccy
nu i do klonowania człowieka),
podczas gdy panteistyczne koncepcje skrajnego ekologizmu czynią
naturę nowym bóstwem, a zwierzęta naszymi nowymi braćmi. Po
dramacie ateistycznego humanizmu z poprzedniego wieku następuje człowiek naturalistyczny, który nie jest już miłośnikiem przyrody, ale po prostu jej częścią. Z tą
naturalistyczną wizją łączy się utylitarystyczna i hedonistyczna etyka. Aborcja, czyli zabicie człowieka nie jest już problemem, natomiast skandalem jest, gdy nie ma
kto wziąć porzuconych psów.
To wszystko należy do kultury,
to wszystko należy do polityki.
I wielu katolików w różnych częściach świata, także w gremiach polityczno-instytucjonalnych i w dyskusjach nad prawami, wiąże się z
rozmaitymi większościami w tych
kwestiach, które oznaczają radykalne poddanie pod dyskusję
chrześcijańskiej idei człowieka.
Motywacje takiej postawy są często zrozumiałe: obawa, żeby nie
okazać się integrystą, żeby nie być
nienowoczesnym, potrzeba mediacji między rozwiązaniami dalekimi od nauczania Kościoła w poszukiwaniu mniejszego zła, prawdziwe, choć niekiedy nieświadome
opowiadanie się za prądami myślowymi wyrażającymi ducha czasu.
Aborcja, eutanazja, uporczywa
terapia, sztuczne zapłodnienie,
przeszczepy organów, zrównoważony rozwój, organizmy genetycz-
15
nie zmodyfikowane, prawa zwierząt, ekologia, związki i adopcje
homoseksualne – to tylko niektóre z tematów, które są na porządku dziennym w wielu parlamentach świata. W obliczu tych tematów katolicy dają się często ciągnąć za rękaw.
Bardzo często jest to sprawa
sumienia. Kiedy indziej znowu widać, jak poszczególni katolicy albo
nawet organizacje nazywające się
katolickimi akceptują niedozwolone formy synkretyzmu kulturowego, których skutkiem jest rezygnacja z idei transcendentnej godności człowieka. Na ten punkt dokument Kongregacji Nauki Wiary
zwraca specjalnie uwagę, wskazując jasno katolikom, że muszą
„wyrażać sprzeciw wobec koncepcji pluralizmu opartej na relatywizmie moralnym, która szkodzi samej demokracji, ta bowiem potrzebuje prawdziwych i solidnych
podwalin, to znaczy zasad etycznych, które ze względu na swą
naturę i rolę, jaką pełnią w życiu
społecznym, nie mogą być przedmiotem «negocjacji»” (nr 2). Zachodzi zresztą nie tylko niebezpieczeństwo zagubienia własnych
etycznych punktów odniesienia,
ale i utraty znaczenia w życiu społecznym. Zaradzić temu chce
Opera delle Reti [Dzieło Sieci].
A więc pierwszym problemem
nie jest przywołanie do owczarni
tych, co odeszli, ale uświadomienie katolikom – dzisiaj, gdy nie
16
ma już chyba w żadnym kraju
jednej partii katolickiej, a katolicy
należą do różnych i często wzajemnie przeciwstawnych ugrupowań
politycznych – że istnieje „sprawa
katolicka”, że istnieje możność
spełniania funkcji profetycznej,
pięknej i pożytecznej dla wszystkich ludzi, w związku z tyloma
tematami, które mają coś wspólnego z godnością osoby ludzkiej
(od życia do wolności wychowania, do rodziny, pokoju, solidarności, sprawiedliwości, walki z nowymi formami zniewolenia, imigracji, praw pracowniczych, młodzieży).
Katolik prowadzi dialog ze
wszystkimi i nie jest niczyim wrogiem. Z samej swej nazwy jego
powołanie jest uniwersalne. Ale
nie może nigdy akceptować ani
chociażby skłaniać się do przyjęcia
żadnej wizji człowieka sprzecznej
z archetypem wszelkiego człowieczeństwa, którym jest człowiek Jezus Chrystus (por. 1 Tm 2, 5).
„Cóż to jest prawda?” – zapytał kiedyś Piłat. Nasza epoka
uczyniła swoim to pytanie i dała
sobie na nie odpowiedź: relatywizm etyczny. Kościół został zgromadzony, żeby dać świadectwo
prawdzie, która nie jest rzeczą, ale
osobą: Jezusem Chrystusem.
Jezus przyszedł na świat, ażeby
zbawić grzeszników, ażeby głosić
królestwo Boże. Przez swoje nauczanie, a przede wszystkim mocą
swojej miłości z wysokości krzyża,
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
przez zgładzenie grzechu świata
spowodował wielką metanoię,
wprowadzając nowe kategorie myślenia, nowe hierarchie wartości
i postaw, oraz dał solidne przesłanki do przemiany instytucji
swojego czasu.
Pierwsza wspólnota chrześcijańska, sprawująca pamiątkę wydarzenia Jezusa i Jego paschalnej
tajemnicy, okazała się szybko znakiem widzialnym Jego zmartwychwstania i Jego miłości (por. Dz 4,
32-35). Dzięki jedności, komunii
serc i wspólnocie dóbr, pomocy
dla ubogich stała się światłem i zaczynem dla społeczeństwa. Ojcowie Kościoła, idąc za nauczaniem
św. Pawła i czerpiąc specjalnie
motywację z celebracji eucharystycznej, zachęcali do odkrywania
w sprawowanych tajemnicach racji
koniecznych zmian społecznych
dotyczących niewolnictwa, własności, gospodarki i polityki.
Kościół, który buduje się i rozrasta, uczestnicząc poprzez sakramenty w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, jest powołany do kroczenia drogą wyznaczoną przez Pana, który jest Słowem
Bożym. „Słowo Boże, przez które
wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata
jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie i tworząc na
nowo” (GS, nr 38). Chrystus Pan
„[...] objawia w pełni człowieka
samemu człowiekowi i odsłania
CLAUDIO GENTILI, Nauka społeczna Kościoła i politycy katoliccy
przed nim jego najwyższe powołanie” (tamże 22).
Misją Kościoła jest głoszenie
integralnego zbawienia, obejmującego całego człowieka i wszystkich
ludzi (por. RM, nr 11). Nauka
społeczna Kościoła wszystko to
głosi, a mianowicie, że istnieje powołanie chrześcijańskie w płaszczyźnie społecznej, gdzie trzeba
żyć i działać, przyjmując ten sam
co Jezus sposób widzenia, kochania, osądzania. Jak stwierdza nota
Kongregacji Nauki Wiary: „Uprawniony pluralizm doczesnych opcji
nie podważa bynajmniej zasad,
z których wynika zobowiązanie
katolików do zaangażowania w
politykę, a odwołujących się bezpośrednio do chrześcijańskiej nauki moralnej i społecznej. Do tego
nauczania katolicy świeccy powinni nieustannie się odwoływać, aby
mieć pewność, że ich udział w życiu politycznym wyraża, zgodnie
z wyznawanymi zasadami, poczucie odpowiedzialności za rzeczywistość doczesną” (nr 2).
Jest prawdą, że chrześcijanin
jest solą i zaczynem i nie może
zamieniać się w ciasto, utrzymując
się w przekonaniu, że pozostaje
w chrześcijaństwie. Lecz jest też
prawdą, że jeśli sól (politycy katoliccy świadomie obecni w różnych
ugrupowaniach) straci swój smak
(zaniedba głoszenia prawdy o
człowieku), to Kościół nie tylko
ma prawo, ale i obowiązek obudzić tych, którzy zasnęli.
17
Wskazaliśmy już (zob. „Społeczeństwo” 2002, nr 5, ss. 537-542) na niebezpieczeństwo posłużenia się nauką społeczną Kościoła na zasadzie samoobsługi. Polega to na tym, że ktoś bierze
z niej pewne punkty, ponieważ są
bardziej zgodne z politycznym
programem jego koalicji, ale odrzuca inne, które byłyby już bardziej kłopotliwe. Na lewicy mówi
się więcej o pokoju, solidarności,
pracy, środowisku itd. Na prawicy
eksponuje się rodzinę, życie, wolność wychowania, tradycję itd.
Nota niedwuznacznie piętnuje takie podejście: „Uwzględnianie w
działalności politycznej jednego
wybranego aspektu nauki społecznej Kościoła nie wystarcza, aby
wywiązać się w pełni z odpowiedzialności za dobro wspólne” (nr
3).
Sądzę, że dokument Kongregacji Nauki Wiary, który przedrukowujemy w tym numerze naszego czasopisma, zasługuje na głębsze zbadanie od strony swego prawdziwego znaczenia, a nie w jakichś medialnych zniekształceniach. Najogólniej biorąc, wydaje
mi się, że są cztery niebezpieczeństwa grożące katolikom zaangażowanym politycznie: niemoralność,
fundamentalizm, utrata tożsamości kulturowej i etycznej wynikająca
często z poczucia niższości, nieskuteczność historyczna. Pierwsze
niebezpieczeństwo już przeżywaliśmy w różnych skandalach związa-
18
nych z imieniem chrześcijańskim;
wystarczy przypomnieć o aferach
łapówkarskich nazwanych Tangentopoli. Już św. Piotr Apostoł
piętnował takie rzeczy w swoim
pierwszym liście: „Jak ludzie wolni
postępujcie, nie jak ci, dla których
wolność jest usprawiedliwieniem
zła, ale jak niewolnicy Boga” (1 Pt
2, 16).
Drugie
niebezpieczeństwo,
fundamentalizm, polega na sprowadzaniu prawdy do ideologii i na
posługiwaniu się nią jak maczugą.
Toteż dokument, pod numerem
6, naświetla sens świeckości i ujawnia niebezpieczeństwa wynikające z jakiegokolwiek mieszania
sfery religijnej i sfery politycznej.
Trzecie niebezpieczeństwo dokument trafnie ujmuje następująco: „[...] rozległy dorobek kulturowy i dojrzałe doświadczenie polityczne, jakie katolicy w wielu
krajach potrafili zgromadzić, zwłaszcza w dziesięcioleciach po drugiej wojnie światowej, pozwala im
uwolnić się od wszelkich kompleksów niższości w stosunku do innych
światopoglądów,
które
w świetle najnowszej historii ujawniły swoją słabość albo całkowite
bankructwo” (nr 6).
Ale najczęściej zachodzi czwarte niebezpieczeństwo: historyczna
nieskuteczność. Były wielkie okresy ruchu katolickiego i byli wielcy
politycy katoliccy. Myślę w szczególności o Alcide de Gasperim.
Tajemnica jego sukcesu politycz-
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
nego to: osobista świętość, wartości, konsensus elektoratu i szacunek także ze strony wyborców niekatolickich.
Ten ważny dokument Kongregacji wzywa katolickich polityków
do zrobienia poważnego rachunku
sumienia. Politycy katoliccy nie
powinni żywić obaw: nie ma żadnego cofania się na drodze otwartej przez Sobór Watykański II (z
kronikarskiego obowiązku podaję,
że w nocie jest 21 cytatów z Soboru), lecz przeciwnie, postawiono
zdecydowany krok naprzód na
drodze obrony i promocji nienaruszalnych praw osoby ludzkiej.
Jak przypomniał w Collevalenza 18 listopada ubiegłego roku na
zgromadzeniu biskupów włoskich
kard. Camillo Ruini, cytując wielkiego historyka żydowskiego Loewitha, „historyczny świat, w którym mógł powstać «przesąd», że
ktokolwiek ma wygląd ludzki, jako taki ma też «godność» i «przeznaczenie» bycia człowiekiem, ten
świat nie jest pierwotnie światem
człowieczeństwa po prostu, pochodzącym od wszechstronnego
człowieka Odrodzenia – ten świat
dziś jest w odwrocie – ale jest
światem chrześcijaństwa, w którym człowiek odnalazł poprzez
Boga-Człowieka, Chrystusa, swoją
pozycję wobec siebie samego
i wobec bliźniego” (K. Loewith,
Da Hegel a Nietzsche. La frattura
rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, Torino 1949, s. 482).
CLAUDIO GENTILI, Nauka społeczna Kościoła i politycy katoliccy
To uznanie wartości oblicza
ludzkiego jest głęboko chrześcijańskie. Wraz z osłabieniem społecznej
wartości chrześcijaństwa zagrożony
jest człowiek w swojej godności.
Dla nas w tym czasopiśmie dokument Kongregacji Nauki Wiary stanowi wyzwanie i zobowiązanie.
Podkreśla bowiem, że konieczną
i nie cierpiącą zwłoki potrzebą jest
„wyrażenie w kategoriach współczesnej kultury dziedzictwa duchowego, intelektualnego i moralnego katolicyzmu [...]” (nr 6).
Od tego zadania nie zamierzamy się uchylić także na naszym
najbliższym spotkaniu, to jest
sympozjum zorganizowanym we
współpracy z Papieskim Uniwersytetem Laterańskim i Fundacją
„Giuseppe Toniolo” z Werony
w dniach 10-11 kwietnia na czter-
19
dziestolecie encykliki Pacem in terris. Na tym sympozjum znawcy
nauki społecznej Kościoła rozpatrywać będą res novae [nowe kwestie] od strony filozoficzno-antropologicznej, prawnej i z punktu
widzenia ładu międzynarodowego,
po czym (11 kwietnia) w wielkiej
auli Uniwersytetu odbędzie się
uroczyste zebranie dla uczczenia
rocznicy tej wielkiej encykliki błogosławionego Papieża Jana.
Wydaje się, że to będzie konkretny sposób nie tylko podjęcia
refleksji nad znaczącą częścią
dziedzictwa nauki społecznej Kościoła, ale i zaprezentowania jej
w nowoczesnych kategoriach z
połączeniem rozeznania krytycznego i pogłębienia naukowego.
Tłum. Tadeusz Żeleźnik
OBSERWATORIUM EUROPEJSKIE
Projekt europejskiego
Traktatu konstytucyjnego
a Konstytucja USA:
porównanie źródeł
i najważniejszych elementów
Federiga Bindi
„La Società”
Kiedy Konwent Europejski
rozpoczął prace, niektórzy porównali go do Konwentu z Filadelfii,
który doprowadził do powstania
Konstytucji USA. Jakie podobieństwa i różnice zachodzą między
tymi dwoma procesami oraz między projektem Traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej a Konstytucją USA?
Powstanie
Przedstawiciele
amerykańskich kolonii zebrali się we wrześniu 1774 roku w Filadelfii na
I kongresie kontynentalnym, aby
wysunąć swe „skargi” pod adresem angielskiej korony. Rezultatem była Deklaracja praw Amerykanina, w której powoływano się
na naturalne prawa człowieka,
w tym prawo do życia, wolności
i dążenia do szczęścia. Kolonie
potwierdziły też wówczas swoją
wolę walki przeciwko macierzy.
W lipcu 1775 roku Benjamin
Franklin zaproponował formalną
drogę utworzenia Konfederacji
Stanów. Zapoczątkowany w ten
sposób projekt ukończono w listopadzie 1777 roku, a został on
zaaprobowany i wszedł w życie
dopiero w roku 1781, kiedy to
ostatni stan, Maryland, zadecydował o przystąpieniu do związku.
Artykuły Konfederacji tworzyły słaby związek 13 stanów. Rząd
krajowy składał się tylko z jednej
izby parlamentarnej (Kongresu),
bez wyodrębnionej władzy sądowniczej lub wykonawczej. Komisja
Stanu zarządzała państwem w
przerwach między posiedzeniami
Kongresu. Głównie chodziło tutaj
o sprawy zagraniczne, wypowiadanie wojny i zawieranie pokoju oraz
administrowanie skarbem. Reszta,
czyli wszelkie kwestie nie włączo-
104
ne wyraźnie w zakres kompetencji
krajowych, pozostawały w gestii
poszczególnych stanów.
Tę słabą Konfederację Stanów
wkrótce dotknął kryzys. Począwszy od końca rewolucji amerykańskiej w 1783 roku, przywódcy polityczni tacy jak George Washington czy Alexander Hamilton dostrzegali konieczność powołania
nowego rządu związkowego. W
ten sposób w maju 1787 roku
zebrał się w Filadelfii Konwent,
w którym uczestniczyło początkowo tylko 7 stanów. W końcu jednak pozostałe 12 stanów – wyjątkiem był Rhode Island, kontrolowany przez farmerów – przysłało
swoich delegatów (jakkolwiek później przedstawiciele Nowego Jorku wycofali się na znak protestu).
Większość z nich oczekiwała zresztą, że zostanie dokonana jedynie
rewizja Artykułów Konfederacji.
Niemniej jednak bardziej wpływowi delegaci zgodzili się co do tego,
że trzeba napisać tekst od nowa.
W obawie przed atakami prasy
i naciskiem ze strony stanów, delegaci zastosowali regułę tajności
i przez cały czas pracowali w odosobnieniu. Skład delegacji nie
był jednak reprezentatywny dla
społeczeństwa, ponieważ ich
członkowie wywodzili się głównie
z warstw bogatszych.
Trzy czynniki wywarły największy wpływ na treść nowego aktu,
Konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej: osobo-
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
wość delegatów, idee wypracowane przez najbardziej znanych filozofów epoki oraz interesy różnych
stanów i regionów. Wśród przywódców tamtego okresu znajdujemy takie osobistości, jak George
Washington, James Madison czy
Alexander Hamilton. W warstwie
ideowej największy wpływ miały
prace Johna Locke’a, a przede
wszystkim zasada rozdziału władz,
wypracowana przez Monteskiusza. Delegaci na Konwent w Filadelfii byli zatem wielkimi nowatorami, ponieważ po raz pierwszy
utworzyli ustrój demokratyczny
i federalny.
Lecz oczywiście koncepcje
i interesy były różne. W szczególności delegaci dzielili się na federalistów, którzy chcieli silnego rządu związkowego, oraz antyfederalistów, czyli tych, którzy przeciwnie, woleli utrzymać większą władzę stanów. W pewnym momencie antyfederaliści na znak protestu wycofali się z prac, w ten sposób dając wolne pole dla porozumienia między federalistami.
W takim klimacie delegaci „reformatorzy” z Wirginii od początku przejęli kontrolę nad sytuacją.
Kierowani przez Jamesa Madisona, zmusili pozostałe stany do wykonania długiego kroku naprzód,
przedstawiając projekt Konstytucji
zwany wirgińskim (Virginia Plan).
W odpowiedzi na to New Jersey
pod przywództwem Williama Pattersona zgłosił swój własny, bar-
FEDERIGA BINDI, Projekt europejskiego Traktatu konstytucyjnego
dziej umiarkowany projekt, lepiej
odpowiadający interesom małych
stanów, które obawiały się stracić
prawo głosu wobec wielkich stanów. Przykładowo, projekt wirgiński zakładał istnienie dwuizbowego Kongresu wybieranego na zasadzie proporcjonalności, podczas
gdy projekt newjerseyski przewidywał jedną izbę i równy głos dla
każdego stanu.
W rezultacie 16 lipca osiągnięto „wielki kompromis”: Kongres
miał być dwuizbowy z równą władzą obydwu izb; dla izby niższej
ustalono reprezentację proporcjonalną, a dla izby wyższej – równą
dla wszystkich stanów (po 2 głosy). Natomiast delegaci pozostawili nie rozstrzygniętą kwestię wartości i praw. Zostaną one ujęte
później, w roku 1791, w pierwszych 10 poprawkach, lepiej znanych jako Uchwała o prawach
(Bill of Rights), których liczba
wzrosła później do 27. Wybór nie
był całkiem przypadkowy: unikano w ten sposób rozłamu między
stanami Południa, które broniły
niewolnictwa, a stanami Północy,
które mogły obalić porozumienie
(i które faktycznie wywołały później wojnę secesyjną).
Po zakończeniu prac i rozpoczęciu fazy ratyfikacji toczyły się
bardzo niekiedy gwałtowne dyskusje między twórcami a przeciwnikami nowego aktu. Na tym etapie Alexander Hamilton, James
Madison i John Jay napisali
105
w obronie nowej Konstytucji The
Federalist Papers – zbiór artykułów
politycznych, które ukazywały się
co tydzień w największych dziennikach kraju.
Istotne rysy
Tyle historii. Jakie istnieją podobieństwa, a jakie różnice w porównaniu do Konwentu Europejskiego i projektu Traktatu konstytucyjnego?
Najpierw co do warunków początkowych: w obydwu przypadkach Konwent zbiera się, ponieważ układ, który obecnie wiąże
państwa, już nie funkcjonuje i został przezwyciężony przez historię.
Jak dla dzisiejszych Europejczyków, tak i dla ówczesnych Amerykanów tożsamość w większości
przypadków była wyznaczona na
podstawie kryterium narodowego
(Wirginia, Nowy Jork itp.,), a nie
federacyjnego. Ale 13 państw założycielskich musiało się zjednoczyć, aby obronić się przed dawną
macierzą, która byłaby rada na
nowo przejąć kontrolę w wypadku
jakichś wewnętrznych nieporozumień. Natomiast Europejczycy
chcą się zjednoczyć, nie ze względów bezpieczeństwa, ale z przyczyn politycznych i gospodarczych.
Być może dlatego Konstytucja
USA wychodzi w preambule od
wyraźnego określenia tego, kto
106
i dlaczego ją pisze („My, naród
Stanów Zjednoczonych, w celu
uczynienia doskonalszego związku, ugruntowania sprawiedliwości,
zabezpieczenia spokoju domowego, opatrzenia wspólnej obrony,
poparcia dobra ogólnego i zapewnienia błogosławieństwa wolności
nam i naszemu potomstwu,
uchwalamy i ustanawiamy niniejszą konstytucję dla Stanów Zjednoczonych Ameryki”1). I właśnie
aby zapewnić stosowanie tych zasad, obywatele amerykańscy ustanawiają dla siebie nowy rząd.
Nowa Konstytucja amerykańska „wynajduje” ustrój federacyjny
i tworzy pierwsze w historii państwo demokratyczne. Wraz z nowym ustrojem wprowadza również
zasadę wyższości prawa federalnego nad stanowym i po raz pierwszy w systemie instytucyj stosuje zasadę rozdziału władz – ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej – prowadząc w ten sposób
do powstania systemu, który z
zasady wzajemnego ograniczania
się władz (lepiej znanej pod nazwą check and balance) czyni klucz
do harmonii instytucjonalnej.
W trzech pierwszych artykułach
znajduje się dokładny opis nowych instytucji i trybu ich funkcjonowania. Ponadto od razu zostaje wyraźnie powiedziane, czego stany nie mogą robić samodzielnie (na przykład bić monety
albo przyznawać tytułów szlacheckich).
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
W przeciwieństwie do tego
projekt Traktatu konstytucyjnego
wychodzi od „wspólnych wartości” i w art. 3 wymienia osiem
celów, do których należy dążyć.
Jednak cele te wydają się niejasne
i zbyt ogólne w treści. Co na przykład trzeba rozumieć przez „promocję” ekonomiczną i społeczną
albo „rozwój” wspólnej polityki
zagranicznej i bezpieczeństwa?
Nie mówi się też wyraźnie, co kto
będzie robił w tych i innych dziedzinach. Innymi słowy, proponowany traktat europejski zaczyna
się od nie rozstrzygniętej niejednoznaczności w sprawach zasadniczych. Zresztą niejednoznaczność i zamęt panują również
w części projektu Traktatu poświęconej instytucjom i procesom
decyzyjnym. Inaczej niż w Konstytucji USA, która określa rozdział władz, tutaj przewiduje się
ustanowienie mnóstwa instytucji,
nie wyznaczając zakresu ich władzy. Jeżeli mogło tak być w Traktacie ustanawiającym Europejską
Wspólnotę Gospodarczą, podpisanym w roku 1957 (Traktat ustanawiający Europejską Wspólnotę
Węgla i Stali z 1951 roku zawierał
w istocie o wiele silniejsze akcenty
ponadnarodowe niż późniejszy
Traktat ustanawiający EWG oraz
jaśniej rozdzielał zadania między
Komisję a Radę), to trzeba postawić pytanie, czy dzisiaj pominięcie
tej zasady nie przyniesie skutków
odwrotnych do oczekiwanych.
FEDERIGA BINDI, Projekt europejskiego Traktatu konstytucyjnego
Chociaż bowiem nowy tekst
z prawnego punktu widzenia będzie miał formę traktatu międzynarodowego, to jednak jego treść
i znaczenie będą takie jak konstytucji europejskiej (stąd wyrażenie „traktat konstytucyjny”, o którym swego czasu pisaliśmy 2). Dlatego z wielu stron słychać żądania,
aby stosownie do tego przeprowadzono proces ratyfikacyjny, w którym za pośrednictwem referendum uczestniczyliby obywatele
wszystkich państw członkowskich
(obecnych i przyszłych). Ponadto,
skoro jednym z najczęściej deklarowanych celów Unii jest szerzenie pokoju i demokracji na świecie, byłoby może pożyteczne
wprowadzenie takiej struktury, jaka posiada istotne rysy demokracji, a więc, po pierwsze, rozdziału
władz.
Inną sprawą, o którą w szczególny sposób zatroszczyli się amerykańscy Ojcowie Założyciele, była trwałość Konstytucji. Z tego powodu przewidzieli dla niej pewną
giętkość, która w istocie pozwoliła
jej przetrwać ponad dwa stulecia
i być w dalszym ciągu aktualną.
Nowa Konstytucja jest rzeczywiście bardziej giętka niż wcześniejsze Artykuły Konfederacji, zwłaszcza dlatego, że zniosła prawo weta: aby ją wprowadzić w życie lub
znowelizować, potrzeba zgody tylko trzech czwartych stanów, a nie
wszystkich. Wprowadzenie tego
wymogu pozwoliło także wyelimi-
107
nować zachowania typu free-rider
oraz obstrukcjonizm ze strony pojedynczych stanów.
Również po to, aby zapewnić
trwałość, amerykańska Konstytucja nie przewiduje prawa do secesji.
Jest to zasada, z powodu której
wybuchła jedyna w USA wojna
domowa (właśnie wojna secesyjna), ale dzięki której Stany mogły
przetrwać w jedności i stać się
dzisiaj światową potęgą. Dziwi
natomiast, że prawo do secesji jest
przewidziane w sposób „bezpośredni” w projekcie Traktatu
przedstawionym przez przewodniczącego Konwentu Valery’ego Giscarda d’Estaing i w formie „pośredniej” w bardziej szczegółowym projekcie zaproponowanym
przez Komisję, uwzględniającym
procedurę
wykluczenia
tych
państw, które by nie ratyfikowały
Traktatów.
Danie możliwości dokonania
secesji mogłoby jednak skłonić
niektóre państwa do jej nadużywania. Historia pokazała to na
przykładzie innego instrumentu,
który miał być używany tylko
w wyjątkowych przypadkach, a
później wszedł do codziennej praktyki, przynosząc wielką szkodę
wspólnotowym procesom decyzyjnym i samej Unii: mowa o możliwości zastosowaniu weta ze
względu na „żywotny interes”,
wprowadzonej w celu zakończenia
„kryzysu pustego fotela” z roku
1965.
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
108
Oprócz giętkości materialnej amerykańska Konstytucja zawiera też
element giętkości treściowej, który sprawił, ze rola instytucji w miarę upływu czasu zmieniła się wraz
ze zmianą warunków historycznych, ale nastąpiło to bez konieczności formalnego modyfikowania
tekstu. Na przykład nowa demokracja w USA narodziła się z silnym znamieniem parlamentaryzmu. Dopiero po latach, a zwłaszcza po wielkim kryzysie z lat 30.
XX wieku prezydent uzyskuje
przewagę w systemie instytucjonalnym, zapoczątkowując obecny
system prezydencki.
Możemy wobec tego zapytać,
czy z uwagi na coraz większe trudności w modyfikowaniu aktów założycielskich Unii Europejskiej
(czego dowodem są wielkie porażki poniesione w Amsterdamie
i Nicei), nie trzeba by pomyśleć
o jakimś akcie mogącym przetrwać próbę czasu i zarazem podatnym na adaptacje. Jeżeli Ojcowie
Założyciele Wspólnot byli na tyle
dalekowzroczni, że wprowadzili
ówczesny art. 235 Traktatu ustanawiającego EWG – artykuł, na
podstawie którego Komisja może
zaproponować Radzie podjęcie
działania w nowych, nie przewidzianych przez Traktat dziedzinach, jeżeli okaże się to konieczne
dla osiągnięcia któregoś z celów
Wspólnoty – to może dzisiaj nadszedł czas, żeby wziąć za wzór
Konstytucję USA i zapewnić rodzącej się Konstytucji europejskiej
taką samą giętkość, umożliwiającą
długie życie.
Przypisy
Tłum. Paweł Borkowski
1
Tłum. za: A. Szelągowski, Stany Zjednoczone Północnej Ameryki U. S. A. Tworzenie państwa i konstytucji, Księgarnia F. Hoesicka, Warszawa 1929, s. 251.
2
Zob. F. Bindi, Konwent Europejski:
pierwsze dziewięć miesięcy, „Społeczeństwo”
2002, nr 6, ss. 801-806.
KSIĄŻKI
Karol Wojtyła,
L’uomo nel campo della
responsabilità,
red. Antonio Delogu
Bompiani, Milano 2002,
ss. 199.
[Człowiek w polu
odpowiedzialności,
Instytut Jana Pawła II,
Rzym-Lublin 1991, ss. 89.]
Czy dzisiaj, w okresie dominacji wiedzy techniczno-szczegółowej, można i warto podjąć na nowo temat pewności moralnej
i przezwyciężania relatywizmu (indywidualistycznego lub komunitarystycznego) w poszukiwaniu punktu równowagi w dialektyce wielości wizji świata i wymogu stałych
i powszechnych kryteriów? Rozprawa kard. Karola Wojtyły wprowadza nas w sedno tej problematyki – teoretycznie trudnej, ale
dzisiaj wyjątkowo potrzebnej,
a wręcz nieuniknionej – wskazując
nowe drogi, wytyczone dzięki oryginalnemu połączeniu tradycyjnego, tomistycznego podejścia z nowoczesnym podejściem fenomenologicznym.
Konieczność powrotu do poszukiwań etycznych powoduje, że
rozprawa kard. Wojtyły, przypomniana przez wydawnictwo Bompiani, jest nadzwyczaj aktualna.
Pomimo że została ona napisana
w roku 1972, zachowuje świeżość
i wartość spekulatywną. Bioetyka,
etyka środowiska, etyka gospodarki, etyka życia publicznego – to
obszary refleksji, w których podejmuje się na nowo tematy i problemy moralne z zacięciem teoretycznym, jakiego od dłuższego już
czasu brak w debacie filozoficznej.
Dzisiaj wzrasta świadomość tego,
że wiedza techniczno-szczegółowa
może zaspokoić materialne potrzeby człowieka, ale nie odpowie na
jego pytania egzystencjalne. Nauki
szczegółowe i technika muszą mieć
punkty moralnego odniesienia, tak
aby nie doszło do tego, że człowiek
wpadnie w sieć obiektywizacji, która wynika z ich statusu metodologicznego.
Omawiana tu rozprawa miała
w zamyśle Autora stanowić część
pracy do wykonania wespół z ks.
Tadeuszem Styczniem. Wyniesienie na tron papieski przeszkodziło
Autorowi w doprowadzeniu do
końca przedsięwzięcia, które rozpoczął w związku z badaniami
prowadzonymi na Katolickim
Uniwersytecie Lubelskim, gdzie
przez 24 lata nauczał etyki. Personalizm Wojtyły ujawnia się z całą mocą również w tym nie dokończonym dziele, stanowiącym pierwszy wyraźny zarys podręcznika
etyki opartego na zasadzie personalistycznej, który jednak niestety
136
się nie ukazał. Według Autora
punkt spotkania etyki i antropologii leży w doświadczeniu moralności, które ujawnia się jako istotna
forma doświadczenia osoby poprzez czyn. Podmiot odkrywa sam
siebie, kiedy odkrywa swoją godność osobową, której prawdzie zawierza.
Cytowany przez kard. Wojtyłę
św. Tomasz z Akwinu wyraża tę
intuicję w słynnym stwierdzeniu:
„cognoscendo homo fit quoddam
modo omnia” [„poznając, człowiek staje się niejako wszystkim”].
Wybitna pozycja człowieka w kosmosie wiąże się z transcendencją
człowieka w prawdzie. Jak pisze
Wojtyła, w czynach ludzkich przejawia się transcendencja, która jest
innym imieniem osoby i dzięki
SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 1
której wyłania się własna podmiotowość człowieka. Bez transcendencji osoby nie byłoby podstawy
działania moralnego. Autor, odzyskując w swym personalizmie ontologicznym wrażliwość nowożytnej filozofii na fakt nieredukowalności podmiotu osobowego, łączy
system tomistyczny z fenomenologią Maxa Schelera, tworząc bardzo oryginalne podejście do problemów moralnych, które doprowadziło już do powstania szkoły myślowej (wystarczy wspomnieć o Papieskim Instytucie Rodziny), ale
które moim zdaniem zasługuje na
powtórne przebadanie i odpowiednią aktualizację.
Claudio Gentili
Tłum. Paweł Borkowski