Tomasz z Akwinu i Machiavelli o panstwie i wladzy

Miłowit Kuniński
Św. Tomasz z Akwinu o państwie
(fragment artykułu W poszukiwaniu idealnego ustroju [w:] Państwo jako wyzwanie, red. A.
Rzegocki, Kraków: Ośrodek Myśli Politycznej, Księgarnia Akademicka, 2000, s.33-61
z uzupełnieniami i Dodatkiem)
W
okresie
chrześcijaństwa,
w
szczególności
w
dojrzałej
myśli
scholastycznej św. Tomasza z Akwinu, główne wątki filozofii politycznej antyku,
zwłaszcza
Arystotelesa,
były
kontynuowane
i,
oczywiście,
poddawane
interpretacji z punktu widzenia zasad wiary, teologii i nowej filozofii.
Zarówno Arystoteles jak i św. Tomasz uważają, że celem działań ludzkich
jest osiągnięcie szczęścia. Podstawowa różnica między obu myślicielami polega
wszakże na tym, iż w ujęciu Arystotelesa szczęście ludzkie wyczerpuje się
sferze doczesnej. Św. Tomasz nie lekceważąc znaczenia szczęścia doczesnego,
zgodnie z chrześcijańską nauką o zbawieniu, wskazuje na ostateczny cel dążeń
ludzkich jakim jest szczęście wieczne. Wyraźna hierarchia podporządkowująca
życie doczesne wiecznemu, bez naruszenia wszakże względnej autonomii tego
pierwszego jest podstawą wszelkich rozstrzygnięć w Tomaszowej filozofii
politycznej. Człowiek jest wszakże istotą niesamodzielną - taki jest sens
Arystotelesowskiej, a więc i Tomaszowej, definicji człowieka jako istoty
społecznej (zoon politikon, animal sociale). Dlatego też osiągnięcie szczęścia
nie jest przedsięwzięciem samotniczym, ściśle indywidualnym, lecz dokonuje
się w środowisku społecznym i w ramach wspólnoty politycznej, gdzie dzięki
relacjom z innymi ludźmi, a także napomnieniom człowiek może ćwiczyć się w
cnocie i dążyć do jej osiągnięcia. Św. Tomasz podkreśla, że szczęście, czyli
osiągnięcie cnoty, wymaga nie tylko przyrodzonego rozumu, wsparcia innych
ludzi i życia w ramach ładu politycznego opartego na ładzie moralnym, ale w
wymiarze ponadnaturalnym, musi być wsparte łaską Bożą, dzięki której cnoty
1
wyuczone, wsparte zostają cnotami wlanymi. Bez nich szczęście wieczne nie
mogłoby zostać osiągnięte.
Arystoteles na początku Polityki powiada: „P e ł n a w końcu wspólnota
stworzona z większej ilości gmin wiejskich, która niejako już osiągnęła kres
wszechstronnej s a m o w y s t a r c z a l n o ś c i, jest p a ń s t w e m; powstaje
ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie dobrze ukształtować” 1.
Również św. Tomasz w swym komentarzu do tego dzieła powtarza formułę
Filozofa, iż państwo jest pełną wspólnotą („civitas est communitas perfecta”),
wskazując, iż umożliwia ona osiągnięcie ludziom tego, co konieczne do życia, z
czego wynika także, że ludzie nie żyją sami, a żyją dobrze, na ile prawa
państwowe ukierunkowują ich życie ku cnotom („quod homines non solum
vivant, sed quod bene vivant, inquantum per leges civitatis ordinatur vita
hominum ad virtutes”)2. A zatem państwo jest tu rozumiane jako wytwarzające
powiązanie pomiędzy ludźmi przez nakłanianie ich do cnoty za pomocą prawa,
bo tylko ono posiada siłę przymusu „zdolną skutecznie prowadzić do cnoty” 3.
Ponieważ zaś siłą tą dysponuje osoba urzędowa lub wielość osób, państwo nie
ma charakteru całkowicie bezosobowego. Mamy tu także do czynienia z
wydawaniem poleceń, rozkazywaniem, innymi słowy – rządzeniem, które jest
podstawą hierarchiczności, jednej z cech państwa.
Istotną cechą Tomaszowej koncepcji państwa jest potraktowanie
problemu jego genezy jako zagadnienia funkcji. Św. Tomasz odróżnia także
poziom więzi społecznych od związków jakie pomiędzy ludźmi powstają ze
względu na istnienie władzy, a więc związków
politycznej,
państwowej.
Ludzie
w ramach wspólnoty
pojedynczy
są
istotami
niesamowystarczalnymi, a więc niepełnymi, i to zarówno pod względem
Arystoteles, Polityka, przekł. i oprac. L. Piotrowicz, Wrocław 1953, s. 7-8, ks. I, 1, 8, 1252b.
S. Thomae Aquinatis in libros Politicorum Aristotelis expositio, Marietti, Taurini - Romae 1951, L.I,1,I, 21, s.8.
Również w De regimine principum [De regno], Marietti, Taurini-Romae 1948, editio II revisa, L.I, C.I powiada
„in civitate vero, quae est perfecta communitas”. J. Salij tłumaczy ten fragment następująco: „miasto natomiast,
jako społeczność doskonała” ks. I, r.1. Należy przez to rozumieć także państwo, na co wskazuje dalszy fragment:
„kto więc rządzi społecznością doskonałą, czyli miastem lub krajem, nazywa się królem” (Ibidem).
3
Suma teologiczna, przeł. o. Feliks W. Bednarski, Londyn 19, Ia IIae, q. 90, a.3, ad2, s.15.
1
2
2
możliwości
zaspokajania
potrzeb,
jak
i
osiągania
szczęścia,
czyli
urzeczywistnienia cnoty. Wprawdzie człowiek jest istotą rozumną, posiada
bowiem światło rozumu dane mu przez Boga, ale umożliwia mu ono „tylko
ogólną naturalną znajomość, tego co jest mu niezbędne do życia” 4. Innymi
słowy pojedynczy człowiek nie jest w stanie ogarnąć całej wiedzy, która jest
niezbędna do zaspokojenia różnych potrzeb, musi więc żyć „w gromadzie”,
gdzie wiedza cząstkowa, jaką dysponują pojedynczy ludzie zmusza do
wzajemnego wspierania się i zarazem je umożliwia. Funkcjonalna konieczność
istnienia czynnika kierującego - władzy politycznej, zapewniającej istnienie ładu
we wspólnocie politycznej oparta jest na przekonaniu, iż ludzie zabiegają o to,
„co im odpowiada”, dążąc tym samym do celów rozbieżnych.
Istniejąca już całość oparta na więzach wzajemnej zależności „rozpadłaby
się na cząstki, gdyby zabrakło tego, do kogo należy troska o dobro całości” 5.
Władza polityczna jest czynnikiem zapewniającym spójność i trwałość
wspólnoty ludzkiej. Zarazem pobudza ona do wspólnego dobra wszystkich,
uzupełniając egoistyczne motywacje do zabiegania o dobro własne. „Zatem
wszędzie tam gdzie jest wielość, musi być czynnik rządzący”6. Państwo w tym
sensie jest wspólnotą naturalną, iż pełni funkcję czynnika porządkującego,
podtrzymującego istniejące więzi i wytwarzającego nowe. W planie
aksjologicznym
jest
funkcjonalnie
podporządkowane
realizacji
celu
ponadjednostkowego - dobra wspólnego. W perspektywie eschatologicznej i
teologicznej jest niezbędnym warunkiem osiągnięcia cnoty i szczęścia
wiecznego.
Teoria państwa św. Tomasza zawiera w stosunku do jego mistrza
Arystotelesa istotne novum. Wątki te oczywiście były obecne wcześniej w myśli
chrześcijańskiej. Dość wspomnieć tu św. Augustyna czy Jana z Salisbury.
Św. Tomasz z Akwinu, O władzy [De regno], [w:] tegoż Dzieła wybrane, przeł. i opracował J. Salij OP, Poznań
1984, ks. I, r.1, s. 135.
5
Ibidem, s.136.
6
Ibidem.
4
3
Ukierunkowanie wspólnoty politycznej - państwa na cele pozadoczesne jest
charakterystyczne dla myślicieli chrześcijańskich poprzednich epok i czasów
współczesnych Tomaszowi. Państwo jednak zostało przezeń scharakteryzowane
jako
wspólnota
autoteliczna
(wyraźny
wpływ
Arystotelesa),
której
podstawowym zadaniem jest zapewnienie szczęścia członkom tej wspólnoty
przez utrzymanie porządku, zaspokojenie ich różnych potrzeb, realizację
sprawiedliwości. Choć cel ten jest hierarchicznie niższy i podporządkowany
celowi ostatecznemu (zbawieniu), jak wszystko co ma charakter doczesny,
posiada on swoją autonomię. Ponadto funkcja państwa jako organizatora życia
w wymiarze etycznym ze względu na cel ostateczny, nadaje mu istotną rangę i
wartość. Znaczenie państwa ziemskiego, mówiąc językiem św. Augustyna, ma
źródło doczesne i nadprzyrodzone. Nie stanowi ono opozycji wobec państwa
bożego, ale jest drogą do niego. Z tego też względu relacja między Państwem i
Kościołem rozumiana jest jako autonomia i zarazem podporządkowanie
pośrednie Kościołowi ze względu na cel ostateczny.
Umysłowość nowoczesna, zwłaszcza zaś ponowoczesna, wzdraga się na
myśl, iż w ten sposób państwu nadaje się
charakter sakralny. Kościół w
związku z tym można by określić jako instytucję sakramentalną. Sakralny
charakter państwa związany jest z urzeczywistnianiem cnoty, umożliwiającym
osiągnięcie szczęścia wiecznego, z boskim pochodzeniem i naturą władzy (patrz
niżej) i z odzwierciedleniem w planie założenia królestwa planu założenia
świata7. Z tego punktu widzenia znaczenie państwa rośnie niepomiernie, a więc
jego relacje z Kościołem muszą być tego rodzaju, by sakralność państwa nie
została sprofanowana. Jest rzeczą odrębnej natury jakie formy przybierać będą
wzajemne relacje między tymi społecznościami.
Państwo jest charakteryzowane jako posiadające suwerenność zewnętrzną
i wewnętrzną. Suwerenność zewnętrzna pojawia się w wyraźnej postaci w De
7
Ibidem, ks.II, r.2, s.151.
4
regno [O władzy], choć nie jest szczegółowo analizowana. Pod koniec tego
krótkiego traktatu św. Tomasz rozważa trzy czynniki wpływające destrukcyjnie
na dobro publiczne:
 naturalne, związane z procesami rozkładu (postępujące osłabienie i
śmiertelność ludzi), wewnętrzne,
 związane z przewrotnością woli (lenistwo w zabieganiu o sprawy
publiczne,
świadome
popełniane
niesprawiedliwości
i
burzenie
wewnętrznego pokoju,
 wreszcie czynniki zewnętrzne, najazd wrogów niszczący pokój, czyli
jedność wspólnoty politycznej.
Środkiem
zapobiegającym
działaniu
czynników
zewnętrznych
zagrażających suwerenności państwa jest troska władcy o bezpieczeństwo
państwa, którym rządzi. Sytuacja konfrontacji ujawnia najistotniejsze aspekty
relacji między państwem a czynnikami destrukcyjnymi: jego wyłączność i
partykularność, czyli wyjątkowość każdej wspólnoty politycznej.
Św. Tomasz wykazuje konieczny charakter władzy politycznej jako
czynnika porządkującego społeczność i ukierunkowującego ją ku dobru
wspólnemu. Przy czym kluczowe znaczenie ma tu pozycja władcy, który spełnia
wobec wspólnoty rolę analogiczną do roli Boga, sprawującego pieczę nad
całością wszechświata, jeśli rządząc zmierza do dobra wspólnego. Pod
wpływem Arystotelesa św. Tomasz rozważa charakter różnych ustrojów, biorąc
pod uwagę liczbę sprawujących władzę i ich stosunek do dobra wspólnego.
Mówi więc o rządach jednostki, nielicznych i wielu, i w zależności od tego, czy
są one sprawiedliwe czy niesprawiedliwe wyróżnia: monarchię, arystokrację i
republikę oraz tyranię, oligarchię i demokrację („cały lud jest jakby tyranem”).
Mimo, iż zasadniczo powtarza schemat Arystotelesa, niemniej nie traktuje
republiki (odpowiednika Arystotelesowej politei) jako ustroju najlepszego, lecz
opowiada się za monarchią, czyli sprawiedliwym jedynowładztwem. O braku
5
wierności wobec Arystotelesa zadecydowały okoliczności historyczne i
teocentryczna wizja świata. Władza cesarska, monarsza czy książęca były
bardziej charakterystyczne dla Europy XIII w. niż demokracja lub zbliżona do
demokracji politeia. Poza tym władca świecki był pomazańcem bożym,
wypełniającym misję mającą obok doczesnego także wymiar nadprzyrodzony.
W De regno
św. Tomasz formułuje argumenty wskazujące na większą
skuteczność władzy jednostki, gdy idzie o zachowanie jedności, czyli pokoju
państwa („jedność jest lepiej sprawowana przez to, co jest z istoty swej jedno,
aniżeli przez licznych”) i na wymóg spójności (zjednoczenia) sprawujących
władzę, który najlepiej spełniają rządy jednostki. Przyjąwszy, iż to, co zgodne z
naturą jest najlepsze („wszelkie rządy naturalne sprawuje jeden”: serce porusza
całe ciało, rozum kieruje częściami duszy, pszczoły mają jedną matkę, „zaś
stwórcą i rządcą całego wszechświata jest Bóg”; we wszystkich tych
przykładach realizuje się ogólna reguła: wielość pochodzi od jednego), autor De
regno wskazuje, iż to, co „sztuczne”, czyli wytworzone przez człowieka,
naśladuje to, co naturalne, i w takim stopniu jest lepsze, w jakim jest bardziej
podobne do tego, co w naturze. „Wynika stąd - konkluduje św. Tomasz – że
najlepiej dla ludzkiej społeczności, jeśli jest rządzona przez jednego.”8
Argument św. Tomasza za najlepszym ustrojem jest złożony, ma warstwę
teologiczną, metafizyczną i utylitarystyczną (inaczej: konsekwencjalistyczną).
Pod względem metafizycznym (celowość, zgodność z naturą, czyli z
porządkiem niezależnym od człowieka, który odkrywa rozum) pozostaje
wyraźnie pod wpływem autora Polityki, pod względem teologicznym tylko w
takiej mierze, w jakiej o Bogu można mówić jako o pierwszym poruszycielu
(primus motor). Jeśli idzie o aspekt utylitarystyczny argumentu, to jest on
bardziej uzasadnieniem rzeczywistej władzy monarszej z dołączeniem
wymogów moralnych, niż projektem nowego ustroju.
8
Ibidem, ks. I, r.2, s. 137.
6
W dobie nowożytnej, która z oczywistych powodów pozostaje pod
wpływem zarówno myśli klasycznej, jak i różnych nurtów myśli chrześcijańskiej,
pojawiają się nowe wątki: rozdzielenie problematyki politycznej od etycznej i
nacisk na skuteczność sprawowania władzy, rozluźnianie więzów łączących
politykę
z
metafizyką,
rozwój
koncepcji
umowy
społecznej,
granice
obywatelskiego posłuszeństwa itp. Ważne są one po dzień dzisiejszy, co sprawia,
iż w myśli zachodniej zasadniczo uważa się czasy nowożytne za rzeczywisty
początek filozofii politycznej.
Niccolò Machiavelli (1469-1527) słusznie uważany jest za myśliciela,
który odszedł od wielowiekowej tradycji myślenia o polityce i wyznaczył nowy
sposób pojmowania problemów władzy politycznej, politycznego porządku i
państwa. Nie znaczy to jednak, że w jego refleksji nad polityką nieobecne są wątki
czy to antyczne, czy średniowieczne. Z naszego punktu widzenia najistotniejsze
jest nie tyle, jaki ustrój Machiavelli uważał za najlepszy, a raczej jakie rozwiązania
instytucjonalne i zasady praktyki politycznej zapewniają – w jego mniemaniu stabilność wspólnoty politycznej. Machiavelli rozróżnia dwa rodzaje państw:
księstwa i republiki. W swych dwóch głównych pracach Księciu i Rozważaniach
nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza (1513), a także w
Historiach florenckich przeprowadza ich analizę z punktu widzenia zarówno starej
koncepcji degeneracji ustrojów, jak i ze względu na warunki zapewniające
trwałość wspólnoty państwowej w warunkach rywalizacji państw istniejących
wówczas na Półwyspie Apenińskim. Machiavelli, pozostając bardziej pod
wpływem rzymskiej, aniżeli greckiej myśli politycznej, skłaniał się ku ustrojowi
republikańskiemu (który panował we Florencji, jego rodzinnym mieście)9.
Nietrwałość republiki florenckiej – której służył jako dyplomata - skłoniła go do
Por. Wstęp Konstantego Grzybowskiego [w:] M. Machiavelli, Książe, przeł. W. Rzymowski, opracował K.
Grzybowski, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979, s.XXXIX.
9
7
uznania wyższości władzy silnej jednostki, a wzorem władcy nowego typu staje
się dlań Cesare Borgia. Dociekania nad dziejami Rzymu opisanymi przez
Liwiusza prowadzą go do uogólnień, które stanowią wiedzę pozwalającą unikać
skutków jakie niosą ze sobą powtarzające się sytuacje. Postępowanie w władcy
lub ambitnej jednostki dążącej do władzy powinna cechować virtù – cnota pojmowana inaczej niż przez starożytnych - jako rozumność, umiejętność
podejmowania decyzji, rozwaga, zdolność przewidywania skutków działań,
chytrość; wszystko podporządkowane interesom państwa.
Władza choćby najskuteczniejsza musi mieć społeczne wsparcie, które
gwarantuje trwałość porządku politycznego. Machiavelli, mając na względzie
doświadczenie polityczne Florencji, dostrzega w szlachcie (nobiltà) i pospólstwie
(vulgo) dwie warstwy, które nie mogą stać się fundamentem trwałego, ustroju
politycznego. Jedynie lud (popolo) - członkowie wspólnoty będący posiadaczami
są ostoją państwa, a dynamika wspólnoty politycznej i ranga państwa ma swe
źródło w rywalizacji między bogatszymi i biedniejszymi (popolo grasso i popolo
minuto) w obrębie ludu. Widoczny jest tu wpływ Arystotelesa, gdy idzie o rolę
warstwy średniej i uznanie za najlepszy ustroju mieszanego, łączącego w sobie
właściwości instytucji arystokratycznych i demokratycznych. Generalnie jednak
Machiavelli, podobnie jak później Hobbes, uważał, iż forma rządu (konkretna
postać ustroju) nie ma istotnego znaczenia.
Autor Księcia traktując ochronę racji stanu jako warunek trwałości państwa
nie unika zagadnienia sprawiedliwości, czyli działania władzy politycznej w
ramach prawa.
Podobnie jak św. Tomasz z Akwinu uważał za uzasadnione złamanie
prawa przez władzę polityczną ze względu na pożytek społeczny (ratio publicae
utilitatis), gdy działa ona w warunkach wyższej konieczności dla obrony państwa,
zgodnie z zasadą, iż „konieczność nie zna prawa/prawo nie obejmuje
konieczności” (necessitas legem non habet). Różnica w stosunku do tradycji
chrześcijańskiej wyrażała się w uznaniu za konieczność przywrócenie równowagi
8
w państwie przez zdobycie władzy politycznej. Rozważania nad ustrojami
obejmowały także sytuacje nadzwyczajne, w których instytucje ustrojowe
wymagały wsparcia ze strony silnych osobowości nacechowanych virtù10. [W
księdze VIII Księcia Machiavelli wskazuje na konieczność ograniczenia
stosowania przemocy w utrwalaniu zdobytej władzy: „Okrucieństwa, można
powiedzieć są dobrze użyte (jeżeli wolno o złym powiedzieć, ze jest dobre)
wówczas, gdy zostają wywarte raz jeden w koniecznej potrzebie utrwalenia
władzy, w następstwie zaś już się do nich nie wraca, wyzyskując natomiast władzę
utrwaloną ku jak największemu pożytkowi poddanych.11”]
Cynizm czy realizm nakazywał Machiavellemu traktowanie człowieka jako
egoisty powodującego się namiętnościami i przy tym założeniu wnikać w naturę
polityki. Pod koniec wieku, na który przypada życie autora Księcia, i w następnym
stuleciu, gdy Europa była nękana wojnami religijnymi, a konflikty polityczne
groziły
całkowitym
rozpadem
państw
i
społeczności,
dociekania
nad
rzeczywistymi pobudkami postępków ludzi i ich konsekwencjami dla instytucji
politycznych (zwłaszcza projektowanych) miały znaczenie podstawowe. Dlatego
też głównym zadaniem filozofii politycznej było badanie natury ludzkiej i
określanie warunków jakie powinny spełniać instytucje składające się na ustrój
państwa, by natura ludzka nie zagrażała porządkowi politycznemu.
DODATEK
Problem posłuszeństwa wobec władzy jako zagadnienie
wewnętrznej suwerenności
10
11
Ibidem, s. LIII-LXI.
N. Machiavelli, Książę, op. cit., s.40.
9
List św. Pawła do Rzymian (Rz 13, 1-7)
*1 Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie
ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały
ustanowione przez Boga. *2 Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia
się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie
wyrok potępienia. *3 Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku
dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz
od niej pochwałę. *4 Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [
prowadzącym ] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na
próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia
sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. *5 Należy więc jej się poddać nie
tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. *6 Z tego samego też
powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój
urząd. *7 Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek - podatek, komu
cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć.
Komentarz św. Tomasza z Akwinu do tego fragmentu listu zawarty w
Wykładzie Listu do Rzymian12 skupia się na kwestii źródeł władzy politycznej,
jej legitymizacji i wzajemnych obowiązkach rządzonych wobec rządzących.
Wszelka władza, stwierdza św. Paweł, pochodzi od Boga. To stwierdzenie ma
jednoznaczny wydźwięk, a jednak św. Tomasz dokonuje pewnych rozróżnień,
wskazując jak boski charakter władzy wypływa z nadania jej charakteru
narzędzia urzeczywistnienia boskiego zamiaru jakim jest porządek i
sprawiedliwość, a więc realizacja dobra wspólnego.
Przede
wszystkim
podkreśla
św.
Tomasz
zależność
od
Boga
sprawujących wszelką władzę. Władza, władanie ludzkie jest bowiem
św. Tomasz z Akwinu, Wykład Listu do Rzymian. Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Romanos, tłum. i
oprac. Jacka Salija OP, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów „W drodze”, Poznań 1987, s.199-203,
fr.1016-1043. Wykład został napisany przez św.Tomasza pod koniec życia, choć listami św. Pawła zajmował się
jeszcze w latach 1259-1268 (Por. słowo wstępne J.Salija do Wykładu, op.cit. s.5.
12
10
analogiczne do panowania Boskiego: gdyby nie istniało panowanie Boga nad
wszystkim nie możliwa byłaby żadna władza. Panowanie Boga tłumaczy
istnienie porządku naturalnego w świecie przyrody i człowieka, w tym sensie
porządek wskazuje na władzę Boga nad stworzeniem, ona jest źródłem ładu.
Porządek w świecie ludzkim jest także oparty na władzy ludzi nad ludźmi, w
tym sensie panowanie ludzkie jest odbiciem, uczestnictwem i realizacją
panowania Boga. Bóg zatem urzeczywistnia ład społeczny i polityczny poprzez
ludzkie panowanie nad ludźmi.
Z kolei św. Tomasz rozróżnia między władzą ze względu na sposób jej
osiągnięcia i sposób jej sprawowania. Dystynkcje te są istotne, dotyczą bowiem
problemu związków między władzą a sprawiedliwością, i tym samym odnoszą
się do kwestii legitymizacji władzy. Władza pochodzi od Boga, jeśli została
osiągnięta w sposób „uporządkowany”. Gdy zaś osiągana jest z pobudek
niegodziwych (żądzy lub ambicji), nie pochodzi od Boga. Sprawowanie władzy
zgodnie z przykazaniami sprawiedliwości Bożej nadaje jej boskie pochodzenie,
jeśli zaś korzystający z władzy czynią to wbrew Bożej sprawiedliwości, ich
władza nie pochodzi od Boga. Wydaje się więc, że św. Tomasz zarówno tu jak i
w De regno chce wyraźnie odróżnić między władzą usankcjonowaną przez
udział w Bożej sprawiedliwości, a więc w porządku przez Niego ustanowionym
- cokolwiek bowiem Bóg sprawia jest uporządkowane - a władzą, która
sprzeniewierzając się boskiemu porządkowi i sprawiedliwości, odchodzi od
Boga, i jak należy sądzić traci swą boską sankcję. Można więc uznać, że władza
prawowita, mająca legitymację jest władzą pochodzącą od Boga. Rozpoznajemy
ją po sposobach uzyskania i sprawowania.
Władza
uzurpatorska,
powodowana
celami
prywatnymi,
a
nie
publicznymi13, nie ma za sobą boskiej sankcji. Czy więc rzeczywiście wszelka
władza pochodzi od Boga? Czy zatem można sprzeciwiać się władzy, jeśli od
13
Por. De regno, op. cit..
11
Niego nie pochodzi? Mamy tu do czynienia z pewną dwoistością. Z jednej
strony władcy osiągnęli władzę i sprawują ją w sposób zgodny z boskimi
nakazami, a więc należy im się posłuszeństwo. Z drugiej zaś, inni władcy łamią
te nakazy, można zatem im się przeciwstawiać. Postawa apostołów i
męczenników, sprzeciwiających się władzy i nagrodzonych za to przez Boga
potwierdza zasadność tego sprzeciwu. Opiera się on na uznaniu, iż z boskiego
ustanowienia, władza wyższa ma przewagę nad niższą i „nie wolno słuchać
żadnej władzy ludzkiej wbrew Bogu” (fr.1028). Jednakże nie mamy tu do
czynienia z prostym przeciwstawieniem, św. Tomasz stwierdza bowiem
wyraźnie, że „również źli władcy są sługami Boga, chociaż w sposób
niezamierzony, ku wymierzaniu kar stosownie do Bożych postanowień”
(fr.1034). Wynikałoby z tego, iż w pierwszym przypadku istnieją podstawy
usprawiedliwiające w sposób niewątpliwy wystąpienie przeciwko władzy
niższej, jeśli posłuch dla niej byłby „wbrew Bogu”. Druga ewentualność,
poprzedzona analizą Pawłowego: „Albowiem rządzący nie są postrachem dla
uczynku dobrego, ale dla złego”, oznacza iż nawet przez złych władców
urzeczywistnia się ład boży, boska sprawiedliwość. A zatem bunt przeciw złemu
władcy jest równoznaczny ze sprzeciwem wobec porządku Bożego i Bożej
sprawiedliwości. Tak więc władcy - bez względu na to jaki jest wymierzającemu sprawiedliwość i utrzymującemu ład, choćby niedoskonały,
należy się posłuch. W Sumie teologii sprawą podstawową jest ład wspólnoty
politycznej, choć oczywiście ostatecznym jego źródłem jest Bóg i jego prawo.
W Wykładzie posłuszeństwo władzy jest uzasadniane przede wszystkim
podległością Bogu, ale także względem na porządek społeczny, czyli po części
w sposób konsekwencjalistyczny.
Jak wobec tego należy rozumieć zasadę, iż „nie wolno słuchać żadnej
władzy ludzkiej wbrew Bogu” (fr. 1028)? Wydaje się, że sprzeciw taki jest
dopuszczalny w określonych okolicznościach. św. Tomasz nie mówi przecież o
buncie powszechnym, lecz o sprzeciwie wybranych: apostołów i męczenników.
12
Ludzie boży, odwołując się do autorytetu władzy najwyższej, wskazują niejako
na ostateczne źródło porządku społecznego i podstawę wszelkiej władzy. Ich
sprzeciw ma na celu restytucję ładu podstawowego, bożej sprawiedliwości i
przywrócenie władzy ziemskiej jej właściwego wymiaru moralnego, boskiej
legitymacji. Jest to oczywiście także starotestamentowe rozumienie sprzeciwu, a
tradycja prorocka jest prefiguracją tradycji apostolskiej i męczeńskiej. Podczas
gdy sprzeciw powszechny odrzucany jest jako destrukcyjny dla istniejącego
porządku, sprzeciw moralny i ograniczony zyskuje akceptację, ponieważ nie
zagraża generalnie porządkowi społecznemu, a przeciwnie zmierza do jego
wzmocnienia przez odwołanie się do autorytetu boskiego. Ostatecznie więc
władzy rzeczywiście należy się posłuszeństwo, bo ład społeczny jest - w
wymiarze doczesnym - wartością dla siebie, a w wymiarze nadnaturalnym
przejawem ładu wiecznego.
13