2 Kor - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ 2 Kor 1, 11. Prosopon oznacza też po prostu jednostkę numeryczną. Osoba
według Nowego Testamentu. „c) Termin prosopon jest używany też modalnie i
przysłówkowo w sensie: „odsunąć od oblicza Pana‖ (Dz 3, 20; 2 Tes 1, 9; Ap
6, 16); „przywieść przed oblicze (oczy)‖ np. gminy (2 Kor 8, 24; pojęcie osoby
zbiorowej „wobec oblicza Kościołów‖, czy „wobec wszystkich narodów‖ Łk 2,
31; Dz 3, 13; 16, 9); „mieć wzgląd na osobę‖ (Mk 12, 14; Mt 22, 16); „wobec‖
jako „w osobie na sposób duchowy‖ np. „wobec Chrystusa‖ (2 Kor 2, 10); „na
obliczu Chrystusa‖ (2 Kor 4, 6); „osobiście obecny‖ (2 Kor 10, 1; Dz 25, 16);
„w oczy się sprzeciwić‖ (Ga 2, 11); coś naocznego i oczywistego dla człowieka
(2 Kor 10, 7); „przed kimś‖ (Mk 1, 2; Mt 11, 10; Łk 7, 27); przybycie, adwent
(Dz 13, 24). Jest to więc rodzaj najdoskonalszej obecności człowieka wobec
człowieka. d) Wygląd zewnętrzny kogoś lub czegoś, jakby realna ikona
człowieka (2 Kor 5, 12; Jk 1, 11; Mt 16, 3). e) Powierzchnia ziemi. „twarz
ziemi‖ (Łk 21, 35; Dz 17, 26), co sugeruje niejako prozopoiczny charakter
kosmosu, oczywiście, w bardzo szerokim znaczeniu (stanowi on sensowną
jedność i całość). f) Prosopon oznacza też po prostu jednostkę numeryczną,
którą można tłumaczyć jako „człowiek‖, np. „wielu ludzi‖ (2 Kor 1, 11)‖ Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 76.
+ 2 Kor 1, 11. prosopon terminem Nowego Testamentu przejętym z
Septuaginty. „2° Nowy Tes tamen t. Do Nowego Testamentu weszły na ogół
wszystkie terminy Starego Testamentu, ale pozostają one wyraźniej pod
wpływami języka greckiego i wysoko rozwiniętej myśli hellenistycznej, nie
mówiąc już o kontekście semantycznym, jaki stworzyła osoba Jezusa
Chrystusa. W każdym razie Nowy Testament nadał terminologii
prozopologicznej nieskończoną perspektywę, człowieka ujął jako ulubieńca i
partnera Boga i osobę przedstawił jako pełniącą istotną rolę w Misterium
Boga, w Theatrum Trinitatis oraz w Theatrum Coelorum. Nowy Testament
przejął, głównie za Septuagintą, podstawowy termin prosopon, który jest
użyty 72 razy: jako „twarz‖, „oblicze‖, także metaforyczne i duchowe (Mk 1, 2;
14, 65; Mt 6, 16-17); „patrzenie na oblicze‖, „twarzą w twarz‖ (1 Kor 13, 12;
Łk 24, 5; 1 P 3, 12); „postać szczególna‖ („wzgląd na osobę‖: Łk 20, 21; Ga 2,
6; Mk 12, 14); modalnie – przywodzić przed oblicze, przed kogoś: ludzi,
sprawy, rzeczy (Dz 3, 20; 2 Kor 8, 24; Mk 1, 2; Mt 11, 10); tworzyć obecność
śródosobową (Dz 13, 24); po prostu jednostka ludzka, człowiek,
chrześcijanin (2 Kor 1, 11)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 401/. Osobę oddają też terminy
greckie: pneuma, psyche, nous i łacińskie: anima, animus, spiritus (Mt 12,
18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1). W Biblii chrześcijańskiej „dusza‖ jest
uważana za równoznacznik istoty człowieka, najgłębszego podmiotu
ludzkiego, obrazu Istoty Bożej oraz za byt nierozbijalny i absolutny, za
subsystencję i świat „eschatologiczny‖ w ramach ekonomii Bożej. Oczywiście
w tym wszystkim założona jest także odpowiednia rola ciała‖ /Tamże, s. 402.
+ 2 Kor 1, 11. Termin charisma rozumiany tu w sensie ogólnym, ma treść
przybliżoną do określeń takich, jak: „dar‖, „dar łaski‖, „łaska‖. Termin
charisma jest typowym neologizmem występującym tylko w Nowym
1
Testamencie. „Nie należy jednak do takich neologizmów, które nazywając
nową rzeczywistość, oddają ją przez słowo kompletnie nowe. Termin
charisma pochodzi od istniejącego już słowa charidzomai, oznaczającego:
„Mówić lub czynić komuś jakąś rzecz miłą‖, „być miłym lub łaskawym‖,
„darować coś‖ (dopiero w dalszej kolejności pochodzi od rzeczownika charis).
Sufiks – ma wyraża rezultat działania i jako taki odróżnia się od sufiksów –
mos lub – sis, które zazwyczaj opisują samą akcję. Neologizm charisma
musiał być dla Greka łatwo zrozumiały jako jakaś rzecz łaskawie
podarowana (dar). W pierwszym rzędzie słowo to miało sens ogólny
(oznaczało jakiś „dar‖), a dopiero w drugiej kolejności stało się terminem
technicznym, opisującym specyficzne zjawiska (konkretne „charyzmaty‖).
Słowo charisma należy do rodziny słów takich, jak: charidzomai, charismos
(akcja świadczenia łaski), a w dalszej kolejności: charis (łaska), eucharistein
(dziękować), eucharystia, eucharistos, charistêrion, chairein (radować się) i
chara (radość)‖. „W Nowym testamencie słowo charisma ma czasem sens
ogólny, a czasem sens techniczny (ma to znaczenie nie tylko dla zrozumienia,
ale i dla tłumaczenia poszczególnych tekstów). W sensie ogólnym charisma
ma treść przybliżoną do określeń takich, jak: „dar‖, „dar łaski‖, „łaska‖ (zob.
Rz 5, 15, 16; 6, 23; 11, 29; 2 Kor 1, 11) /próba mechanicznego tłumaczenia
greckiego charisma przez pojęcie techniczne „charyzmat‖ nie oddałaby
zamierzonego przez autora przeciwstawienia terminów to paraptôma o to
charisma/. Przy czym jest rzeczywistością pochodzącą nie od ludzi, ale od
Boga (lub od Chrystusa, od Ducha). Byłoby jednak błędem rozumieć zawsze
charisma jako szeroko pojęty dar (dar łaski lub łaskę), nie mający sensu
specyficznego‖ G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s.
302.
+ 2 Kor 1, 15-18. Kosmiczny Mesjasz ujawnił się po zmartwychwstaniu (Flp
2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14). „Przede wszystkim zmartwychwstanie
zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i
doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się
właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego
Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach
uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz
1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej
świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się
Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4,
10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej
dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4,
15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i
megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja
Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego
(Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie
„według ciała‖, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1
Tm 3, 16). Przed
ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych‖ (Hbr 9, 11).
Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1
P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez
2
samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 531.
+ 2 Kor 1, 17-20. Odpowiedź człowieka na działanie Boże pozytywna
przyczynia się do personalizowania wszelkiego stworzenia. „My jesteśmy
zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i
nie ma „oddalenia‖ finału od początku. Przyszłość, finał jest modusem czasu,
który stoi „najbliżej‖ wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby
jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje,
uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość‖. W
tym znaczeniu czas jest „bliżej‖ Boga jako „Finału‖ niż Boga jako „Początku‖.
Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia‖
oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne:
Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób
Ostatecznych‖. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła
niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a także od początku
stwórczo. Cała rzeczywistość antycypując przyszłość, antycypuje eschatologię
i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się
przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego
działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest
antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale
Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata,
uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła
stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób
prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak‖ (2 Kor
1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we
wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem
(W. Pannenberg, K. Góźdź)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 234.
+ 2 Kor 1, 2. Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska
wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa‖. „Chrystologia
implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo
Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła
szatana „palcem Bożym‖ (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie
sobie przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej
jednostki i do całych narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 2223). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go
ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co
potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia,
gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy
być zbawieni‖ (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako
Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa
Chrystusa‖ (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania
Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego
(1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących
na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por.
J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K.
Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie
te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez
3
jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna
odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii
implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a
Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków‖ /tamże,
s. 702.
+ 2 Kor 1, 2. Jezus zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná‖, chwała
Boża. Jest Panem nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe
rozpoznać w Jezusie Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1
Kor 8, 5 n). Uczniowie przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps
23, 1: „Pana jest ziemia i to, co ja napełnia‖ odnoszony jest do Jezusa w 1
Kor 10, 26. Władanie nad kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp
2, 10n do Jezusa. Łaska i pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga,
naszego Ojca‖ i do „Jezusa, naszego Pana‖ (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7;
Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1). Charis powiązane jest bardziej z klimatem
greckim, eirene posiada charakter bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony
jest nie tylko do sytuacji po zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa
historycznego. Na krzyżu umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352.
+ 2 Kor 1, 2. Łaska jednocząca kościół pochodzi od Ojca. Pierwsze wspólnoty
chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych
znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca.
Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój
pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2;
Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My‖ wspólnoty chrześcijańskiej zostało
stworzone przez „Ojca naszego‖, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego
Syna‖ (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie
konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą,
wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej
chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się
przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony
egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z
perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową
chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się
Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w
Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû),
Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na
lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w
nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus,
intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła
jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią
personalności w Chrystusie‖, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus
rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny
(Pneuma) wewnątrz Kościoła
+ 2 Kor 1, 20. Amen słowem wprowadzonym przez chrześcijaństwo na
miejsce pieczęci, czyli doksologii kończącej modlitwę żydowską. Doksologia
podsumowuje modlitwę Ojcze nasz. „Stare rękopisy nowotestamentalnej
modlitwy Ojcze nasz nie zawierają doksologii. Taka, choć tylko
dwustopniowa (potęga i chwała Boga) znajduje się w tekście Modlitwy
Pańskiej z Didache. Dziś, w Kościele katolickim na ogół nie wypowiada się po
Ojcze nasz doksologii: „bo twoje jest królestwo, potęga i chwała na wieki‖.
4
Choć wyjątkiem są Niemcy. Rodzi się pytanie, czy Jezus, albo pierwotna
gmina chrześcijańska, używali doksologii po Ojcze nasz? Od strony
liturgicznej nie ma zadowalającej odpowiedzi. Natomiast modlitwa żydowska
kończyła się zawsze tzw. „pieczęcią‖ czyli doksologią. Chrześcijaństwo
wprowadziło na to miejsce słowo „Amen‖, rozumiane jako poświadczająca
odpowiedź, a nawet prośba – „aby się tak stało‖. Jest to wypowiedzenie
„Amen – Bogu na chwałę‖ (2 Kor 1, 20). Cullmann przyznaje jednak wielką
wartość doksologii i uważa, że posiada ona głęboki sens teologiczny. Zawiera
ona odpowiedź na trzy pierwsze prośby, a tym samym zamyka modlitwę w
harmonijną całość. Poza tym doksologia wypowiada ufność w wysłuchanie
wszystkich próśb. Zaś występowanie doksologii po prośbie „wyzwolenia od
szatana‖ jest nie tylko wskazówką na Boża wszechmoc, ale i na zachowanie
nas od mocy szatańskiej pokusy. Tym bardziej doksologia sprawia, że Ojcze
nasz nie jest zwykłą modlitwą błagalną, ale również modlitwą chwalebną‖ K.
Góźdź, Modlitwa Pańska, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin,
1550170, s. 170.
+ 2 Kor 1, 20. Przez Chrystusa wypowiada się nasze Amen Bogu na chwałę‖.
„Końcowe „Amen‖. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa:
„Wierzę‖. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen‖ na słowa, obietnice,
przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen‖
nieskończonej
miłości
i
doskonałej
wierności.
Codzienne
życie
chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen‖ na słowa: „Wierzę‖.
Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary‖ będzie dla
ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w
to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarą‖ (KKK
1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen‖ (Ap 3,14). On jest ostatecznym
„Amen‖ miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen‖
powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są
«tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę‖
(2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże
Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała
przez wszystkie wieki wieków. AMEN‖ (KKK 1065).
+ 2 Kor 1, 20. Spełnienie obietnice Boga wobec świata w Jezusie Chrystusie.
Wszystko to, co było przed Chrystusem pozostaje ważne jako pedagogia, aż
do czasu, gdy „Tak-Amen‖ definitywnie spełni obietnice Boga wobec świata
(Gal 3, 24-25; 2 Kor 1, 20). Pełnia wszystkiego dokona się dzięki somatycznej
inkorporacji Boga w świat, czyli dzięki Słowu Wcielonemu (Ef 1, 10; 4, 13;
Kol 1, 19.29). Obecnie wszelkie orędzia (profetyzm, mądrość, technika,
mesjanizmy) muszą być uznane tylko jako przedostatnie. Mają wartość
relatywną, o tyle, o ile są w relacji do Chrystusa. W73 XVII. Nowy Testament
nie przekreśla dawnych Pism, lecz je wypełnia i nadaje im nowy, wspanialszy
sens. Podobnie prolog Ewangelii św. Jana jest kluczem interpretacyjnym
całego Nowego Testamentu. Historia jest historią Słowa Wcielonego, jest
miejscem, w którym przebywało nie tylko Słowo, które ciałem się stało, lecz
trzeba też dodać, które stało się ciałem zmartwychwstałym. W Chrystusie
Bóg wszedł w historię i w Nim dokonuje się nasze przeznaczenie (J 1, 16-18).
Od Chrystusa dowiedzieliśmy się, jaki jest fundament metafizyczny naszego
istnienia, źródło świata i cel dziejów. Przez Chrystusa, przez Niego i z Nim
jesteśmy stworzeni. Do Chrystusa zostajemy upodobnieni i naszym
5
przeznaczeniem jest Jego przeznaczenie (Kol 1, 13-20). Objawił On
fundament, formę i cel wszystkiego. Jego byt jest boski, Jego historia wynika
z Wieczności, jego przeznaczenie jest przeznaczeniem ludzi W73 XVIII.
+ 2 Kor 1, 21. Umacnianie chrześcijan mocą Ducha Świętego podczas
liturgii. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się
zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi
całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby
ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy
sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie.
Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc
Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników
Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym
aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym
przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental
de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), ―Revista Española de
Teología‖ 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów
modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21).
Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i
pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do
zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha
ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią
ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły,
zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością
subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu
wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w
liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35),
sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego
Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni
uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27
nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w
Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J
19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16).
Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu
codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W
liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między
sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).
+ 2 Kor 1, 21-22. Aktywność eklezjalna chrześcijan wynika z Jedności Boga i
jego trynitrności jednocześnie (Gal 4, 4-7). Głoszenie Dobrej Nowiny od
początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja)
rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami
rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami‖. Listy są
świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się
wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech
postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich
działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej.
Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował
się on działalnością zbawczą rozwijaną przez Boga (działanie obiektywne) i
przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego
ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii
6
dla zbawienia ludzi /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222244, s. 223/. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka
późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka‖ (quoad nos),
aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym‖ (quoad se). Paweł
korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując
je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i
trynitrność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor
1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w
Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o
Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach
wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6;
paralelnie Rz 8, 14-17. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku
III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do
celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo
narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie
sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych.
Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta,
celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego
jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się
forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To
Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc
połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.
+ 2 Kor 1, 21-22. Formuły trynitarne istnieją już od początku. Wyznanie
wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary
znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz
1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm
6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18,
2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z
nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje
wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją
sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2
Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1
Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia
do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w
formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń
chrześcijańskiej
tradycji
doktrynalnej
przytaczany
we
wszystkich
summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6,
2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są
dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary
chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest
koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i
niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna
/Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca
„wielki Kościół‖ i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i NicejskoKonstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy
chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
7
+ 2 Kor 1, 21-22. Trynitarność Boga źródłem aktywności chrześcijańskiej i
eklezjalnej. Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentrycznotrynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę
(Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy
spisane nazywane są „ewangeliami‖. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już
w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych,
by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o
specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować
zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny
teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijana
przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi
(działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne,
podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi T31.26 223.
Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów.
Interesuje się Bogiem „dla człowieka‖ (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika
istnienie Boga „w sobie samym‖ (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych
tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez
zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitarność Boga
są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4,
4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma
aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej,
ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o
Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6) paralelnie Rz 8, 14-17 T31.26
224.
+ 2 Kor 1, 21-22. Zadatek Ducha zostawiony w sercu chrześcijanina. „Przez
namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię‖, pieczęć Ducha Świętego.
Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania
przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich
wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza
autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego
tajność‖ (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go
swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś,
który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest
Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach
naszych‖ (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej
przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także
znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznej‖ (KKK
1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a
równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma
świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas
Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest
zarezerwowane patriarchom‖ (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób
wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij
Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć
go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni,
myronem
świętym,
myronem
kapłańskim,
myronem
królewskim,
namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem
duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym,
niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim
8
zakusom Nieprzyjaciela‖ (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest
celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim,
liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych
oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że
bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy chrzci się człowieka
dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie
uczestniczy w Eucharystii‖ (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup
wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich
jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże
wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te
sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na
nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha
rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem
bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego‖ (KKK 1299).
+ 2 Kor 1, 22. Duch Święty łączony jest głównie z poznaniem,
aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa.
Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia
paschalna (2). „3o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne
zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu
Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto
dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w
chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury,
uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne
charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22).
Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania
Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w
Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym‖
(pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa‖ (Rz 8, 9),
„Duchu Jezusa Chrystusa‖ (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim‖ (pneuma tou
Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna‖ (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i
Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka‖
(Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako
osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do
najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i
wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest
łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym
w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem
i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1,
22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede
wszystkim „Paraklet‖ – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J
14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch
Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1
J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła
Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J
14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego
dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże,
aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia
chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.
9
+ 2 Kor 1, 22. Poznawanie Boga przez „ducha serca‖ (Dz 4, 32). Poznanie
Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Od strony
pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym,
oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt
Boga‖ we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga‖. Poznanie bezpośrednie jest
na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale
za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji.
Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych,
bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie
analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim.
Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i
ma swoje własne kanały wpływów społecznych‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne
akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się,
że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia
Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane,
zdają się jednak ogromnie „zbliżać‖ i „skracać‖ rozumowe poznanie Boga.
Mamy zatem: – „widzenie‖ Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w
znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość‖ Bożą, rozlaną
w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie
Boga przez „serce‖, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby
ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca‖ (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem‖ (Dz
28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez
„ducha serca‖ (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy‖ w znaczeniu
intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość
przewyższającą wiedzę‖ (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2
Tes 2, 10; 1 J 4, 8)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza
pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo
może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do
agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom
ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną
całość z poznaniem pośrednim‖ /Tamże, s. 115.
+ 2 Kor 1, 22. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca i od Syna by dać siebie
ludziom, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14,
17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Jezus został posłany przez Ojca dla
zbawienia świata (J 5, 22-24; 36-37). Duch Święty został posłany przez
Jezusa (Dz 1, 33; J 15, 26; 16, 7), ale ostatecznie też przez Ojca (J 14, 26;
Gal 4, 6). Posyłanie połączone jest, na miarę natury Bożej, z wzajemnym
samodarowaniem się Osób Bożych, a także z darowaniem się i pozostałych
Osób Bożych ludziom. W ten sposób Bóg jest Miłością (1 J 4, 16), jako
absolutnie płodne życie w środowisku złożonym z Trzech. Można powiedzieć
też, że odwrotnie, Osoby Boże konstytuują się poprzez absolutną miłość,
absolutne dawanie się i przyjmowanie. Bóg jest Ojcem, który będąc Nim,
rodzi, w darowaniu siebie, Syna. Ojciec konstytuuje siebie w „Ojcu‖, poprzez
płodny dar z siebie, rodzący Syna. Bóg jest Synem jako dar dla Ojca,
misterium personalne Syna konstytuowane jest przez totalne oddanie się
Ojcu. Bóg jest Duchem Świętym, Miłością, darem personalnym między
Ojcem i Synem, „spoczywaniem‖ i „radością‖ w życiu Trójcy Świętej. Życie
10
Boże w sobie samym jest wypływaniem i wpływaniem, wyjściem i powrotem,
ekspandującą wspólnotą rodzinną. Ta ekspansja wewnątrztrynitarna w
wyniku absolutnie wolnej woli Boga i w sposób totalnie dla nas niepojęty,
wyszła poza życie trynitarne w akcie stworzenia świata i w akcie stworzenia
człowieka, który rozwijany jest w misjach zbawczych Syna Bożego i Ducha
Świętego. Posyłanie Syna przez Ojca oznacza też akt darowania się Ojca
ludziom (por. J 3, 16 i n.; Rz 8, 32), aby uwolnić ludzi spod panowania
prawa i darować im synostwo adoptowane (Gal 4, 4; por. 8, 14 n.). Paraklet
wychodząc od Ojca i od Syna, daje siebie, a w ten sposób dają siebie ludziom
również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Misje
te objawiają nam tajemnicę Trójcy, polegającą na relacji synowskiej
Chrystusa z Ojcem, na relacji miłości Ducha Świętego wobec Ojca i Syna
oraz na tym, że Ojciec jest ostatecznym źródłem wszystkiego. Analogicznie do
tego, jak Osoby Boże obejmuję siebie nawzajem, tak też obejmują całą
ludzkość, doskonaląc osoby ludzkie i personalizując ludzkość jako całość /N.
Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 880.
+ 2 Kor 1, 22. Zalążek Boskości wyryty w człowieczeństwie („las arras‖,
arrabôn; Ef 1, 14) dany w akcie stworzenia. Eschatologia zrealizowana polega
na antycypowaniu chwalebnej przyszłości. Antycypowane wylanie się Ducha
Syna w nas przez wiarę i chrzest spowodowało nasze usynowienie. Jako
dzieci Boże możemy wołać: Abba, Ojcze! (Gal 4, 6n). Królem naszej
synowskiej wolności jest Duch Święty (Gal 5, 16). Stary człowiek, zanurzony
w grzechu, niesprawiedliwości i śmierci, przemienił się w nowego człowieka,
zanurzonego w łasce, usprawiedliwionego i żyjącego. Koinonia człowieka z
Duchem Świętym jest źródłem koinonii z innymi ludźmi. Można powiedzieć,
że Duch Święty jest personalizowaną miłością, jednością, że On jest
Koinonią. Podobnie jak spoiwem łączącym świat z Bogiem Stworzycielem jest
sam Stwórca, tak też spoiwem między ludźmi a Duchem Świętym jest sam
Uświęciciel (Rz 5, 5). Ostatecznie spoiwem jedności ludzi z Bogiem i ludzi
między sobą jest Bóg Trójjedyny. Eklezjologia, wszelkie mówienie o
społeczności i o wspólnocie musi być trynitarne. W tym świetle można
zrozumieć wzrastanie człowieka od obrazu Bożego w akcie stworzenia do
podobieństwa Bożego w niebie. W akcie stworzenia człowiek otrzymał
pierwociny zmartwychwstania eschatologicznego (Rz 8, 23), otrzymał znak
wyryty w swym człowieczeństwie („las arras‖, arrabôn; 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14).
Już od początku człowiek ma w sobie zadatek przyszłej chwały (Rz 8, 11),
który powinien rozwijać aż do śmierci /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 425.
+ 2 Kor 1, 22. Zmartwychwstanie oznacza uczestnictwo w relacji
uniwersalnej, która jest dana zmartwychwstałemu Jezusowi. Jest to
uczestnictwo w Jezusie Chrystusie, który jest Relacją Uniwersalną. W ten
sposób następuje pełnia sieci wzajemnych relacji, pełnia organiczna,
harmonijna, wyznaczona przez Tajemnicę Boga Trójjedynego. Już posiadamy
zalążek zmartwychwstania, gdyż Duch zmartwychwstania mieszka w nas (2
Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 19) B1 214.
+ 2 Kor 1, 3. Chrystus dopełnieniem objawienia Boga najwyższego. „Przez
objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne
11
postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w
darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego‖.
Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich
rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego
z rzeczy stworzonych‖ (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu
przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla
rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju
ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i
bez domieszki jakiegokolwiek błędu‖ (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej,
aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze
zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego
Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe
dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię
przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami
własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy
zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało
wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami
i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania
się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii,
jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani
natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu.
Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele
zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich
„przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie‖. Ta więc Tradycja święta i
Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół
pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż
zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por.
1 J 3, 2)‖ (KO 7).
+ 2 Kor 1, 3. Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska
wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa‖. „Chrystologia
implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo
Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła
szatana „palcem Bożym‖ (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie
sobie przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej
jednostki i do całych narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 2223). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go
ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co
potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia,
gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy
być zbawieni‖ (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako
Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa
Chrystusa‖ (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania
Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego
(1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących
na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por.
J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K.
Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie
te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez
12
jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna
odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii
implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a
Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków‖ /tamże,
s. 702.
+ 2 Kor 1, 3-7. Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus pociechą
duchową. „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych
pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie
bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej
do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój
temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest
prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich
wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości‖ /R. le Gall OSB, Dwa hymny
do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch
396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To
potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża
pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater
páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia
ewangelicznego‖ /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości,
Słodkie orzeźwienie‖. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w
bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego‖ (Dz 9, 31; por. 2
Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości‖, która się pojawia tuż potem, wskazuje
na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie‖,
które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje
wybranych po ich próbach życiowych‖ /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga,
by zmarli, „spoczywający w Chrystusie‖, otrzymali locum refrigerii, lucis et
pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju‖, co ma oznaczać
wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do
myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć,
wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość,
hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie
spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu
trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce‖ od momentu
chrztu, na wieki‖ /Tamże, s. 399.
+ 2 Kor 1, 22. Narodzenie ponowne ludzi następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec
wysyła do serc naszych Ducha Syna swego. „W tajemnicy Wcielenia osiąga
swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie‖. Nie można było bardziej dać tego
życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest
Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii
hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w
nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty.
Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia‖ staje się „pierworodnym
między wielu braćmi‖ (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała,
którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy –
w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich
krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych
do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie
tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem
13
Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje
wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego‖ (por.
Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha
przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»‖ (Rz 8, 15).
Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę
uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym
świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś
jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami
Chrystusa‖ (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i
źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego‖ (Dominum et
Vivificantem 52).
+ 2 Kor 10, 1. Prosopon używany też modalnie i przysłówkowo. Osoba według
Nowego Testamentu. „c) Termin prosopon jest używany też modalnie i
+ 2 Kor 10, 3. Społeczeństwo zarażone satanizmem. „Satanofania społeczna.
Na mocy swojej struktury „anty‖ szatan jawi się społecznie, stając się
niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3;
Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia
określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata
duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami‖
(Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać
Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę
i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa‖ (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi
się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarzewie
wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka
walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata
trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.3643)‖ (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy
odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i
świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko‖: poprzez
człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez
wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego
człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
14
s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na
takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo,
rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny
bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu
wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii...
Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej;
jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia,
skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna,
religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury,
degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie
szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze,
gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R.
Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)‖ /Tamże, 489.
+ 2 Kor 10, 5. Posłuszeństwo intelektu wobec Chrystusa pojawia się i
niewierzącego w wyniku przekonywania, a nie poprzez zmuszanie, jest to
fundamentalna zasada nowej ewangelizacji w XIII wieku. Ewangelizacja
polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie
przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w
następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1)
Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej,
gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód
na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę,
zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na
doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka
tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca
porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium
chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium.
Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się
zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa
wobec Chrystusa (2 Kor 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy
obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem
troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde
mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej
apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do
kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do
jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy
objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego
intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do
prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie,
lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony,
oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z
tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla
wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób
własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej
działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że
15
pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć
i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ 2 Kor 10, 5-6. Posłuszeństwo wiary odpowiedzią adekwatną na objawienie
Boże. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo
wiary‖ (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej
woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec
Boga objawiającego‖ i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane».
Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą
uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego,
który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał
„wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie‖».
Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia,
potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw
osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób
nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg
objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego»
zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy
przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę,
która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko
w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo
zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych
religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej,
która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie
zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i
przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które
człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje
odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie
zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się
wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga
Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem
religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym
jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla
których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między
chrześcijaństwem a innymi religiami‖ (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
+ 2 Kor 10, 5-6. Posłuszeństwo wiary okazywane Bogu objawiającemu (por.
Rz 16, 26; Rz 1, 5). „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił
przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna‖
(por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne,
oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im
tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone,
„człowiek do ludzi‖ posłany, „głosi słowa Boże‖ (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła
zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4).
Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą
swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda,
zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a
wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do
doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by
16
nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego.
Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie
ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia
publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa
Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)‖ (KO 4). „Bogu objawiającemu należy
okazać „posłuszeństwo wiary‖ (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6),
przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną
uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego‖ i dobrowolnie uznając
objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę
Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha
Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i
udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie‖. Aby
zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami
swymi wiarę stale udoskonala‖ (KO 5).
+ 2 Kor 11, 13. Fałszywi apostołowie określani terminem profêtês.
Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar
uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata
dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10.
Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest
dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)‖ (sam „cud/znak‖ określony jest
jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis
występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes
2, 9 sprawcą „cudów‖ jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na
wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do
Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w
Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9;
14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g –
Termin „apostołowie/apostoł‖ jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych.
Oprócz ogólnego („charyzmatycznego‖) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2,
20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z
innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i
17
Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także
współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli
szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza
też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów‖ (2
Kor 11, 5; 12, 11)‖ G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch
307.
+ 2 Kor 11, 14. Szatan w historii nie-zbawienia, anioł ciemności. „Określenia
teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje
wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w
historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk
10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch
nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef
6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł
(posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J
12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2,
2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap
9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2
Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży‖ (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2,
10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe
zarazem‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ 2 Kor 11, 15. Każdy otrzyma wieczność według jego czynów. Nie wystarcza
głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być
ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus
zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15,
20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm
soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32).
Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się
mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny
lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy
Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W
1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji
mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże.
Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5,
6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę
eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie;
b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu
realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do
przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/.
Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których
otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma
według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu
eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.
+ 2 Kor 11, 2. Anêr rozumiany jako oblubieniec, przyjmuje taki sens Tomasz
z Akwinu. Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud
18
Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię,
wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i
pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8).
Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej
oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per
l‟ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym
czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem
Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały
(J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów
małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego
Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji
Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do
Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s.
453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda
Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na
Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak
niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2,
2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia
oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjanicznoeschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach
ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości.
Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos
(J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens
mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr.
Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek
urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek
doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze
znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna‖ odnosi
do Łk 3, 23; „człowiek doskonały‖ ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12,
„oblubieniec‖ sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin
anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe,
oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele
wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę
wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a
jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho
erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne
określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś:
ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna
osobista: ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański
I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność:
ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla
Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość,
która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.
+ 2 Kor 11, 2. Aplikacja metafory Oblubieńca odnoszonej do tej pory tylko do
Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela. Parabola
przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze
starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny
eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości.
Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory
19
odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli
religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W
tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela
oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l‟ecclesiologia del
Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli
jest „głos oblubieńca‖, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę
(Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan
Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp
2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał
tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością
Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z
Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami
wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2,
1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego
oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się
manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie
Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s.
458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę
Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do
niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4;
oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie
Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę
prorocką „Córki Syjonu‖, „Dziewicy Izraelskiej‖, „Matki Syjonu‖. Dzięki niej
zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w
niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo
woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego
zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem
i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym
Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.
+ 2 Kor 11, 2. Kontekst eklezjologiczny symboliki małżeńskiej w Nowym
Testamencie. Kościół jest bytem realnym, nie jakimś ulotnym, ale jak
najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli
wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam‖ /E. Pacho, La Iglesia,
Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau,
„Teresianum‖ 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla
szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33,
20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa.
Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15).
Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z
ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg
jest „Bogiem z nami‖ (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia
tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani
opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25).
Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej,
poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę.
Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł
zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest
faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują.
Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta
20
Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna
1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e
nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123).
W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana
jest na przymierzu (berit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę
relacji
Izraela
z
Jahwe.
Prorok
Ozeasz
dokonuje
przewrotu
hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem berit
przechodzi
do
symboliki
psychologicznej,
mocniej
powiązanej
z
doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per
l‟ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o
relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowskomacierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga
do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23;
Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko
występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor
11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście
eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym.
Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację
miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między
Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef
5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus
zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L‟amico dello sposo: Giovanni
Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L‟amico dello sposo: figura del
minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19)
/Tenże, s. 452.
+ 2 Kor 11, 2. Nierozdzielność Kościoła i Chrystusa wyrażona w Nowym
Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy
Chrystusa (Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). „Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie
ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako tajemnicę
zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J l5, lnn.; Ga 3, 28;
Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy
także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem. Jezus
Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w
Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego Ciałem (por. 1
Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego ciała, chociaż
nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i Kościoła nie należy
utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego «całego
Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona w Nowym Testamencie
także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor
11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). Dlatego w powiązaniu z jedynością i
powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa należy
stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego
przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało,
jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski». Ponadto
obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16, 18; 28, 20)
i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż według wiary
katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co stanowi o jego
integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są wyznawać, że
istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej –
21
pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim: «To
jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po
zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17),
zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por.
Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm
3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako
społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez
następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie
[communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć
łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy,
pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele
katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się
poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach,
które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w
odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej
pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»‖ (Dominus Jesus
16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ 2 Kor 11, 3. Jarzmo konsekwencji grzechów ciąży człowiekowi (1 J 3, 8).
„Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz
dokonuje „drugiego stworzenia‖, chociaż termin sam będzie użyty dopiero
przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący
człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia,
doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten
sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty‖ – Człowiekiem miażdżącym
głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego‖, Jezus
Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2,
17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym
Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu
Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i
jego natury. W Królestwie Mesjańskim „potomstwo Węża‖ (Rdz 3, 15) dąży do
zniszczenia życia nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby
zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą
do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej,
przeciwstawionego Królestwu Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i
królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan
chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich
duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J
3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8;
2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu‖ (Ef 2, 2). I tak
królestwo szatana ma jakąś „jedność‖, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę
zachowań i działań‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 472/. „Nad królestwem szatana
rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła‖. Boży świat edeniczny został
w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat
antymesjaniczny, „świat w mocy Złego‖ (1 J 5, 19), gdzie szatan jest
„księciem‖ (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem‖ (2 Kor 4, 4). Jest to
zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w
jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1).
22
Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości‖ a
„królestwem ciemności‖. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej postaci,
także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szatana staje – w
osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte,
„królestwo Chrystusa i Boga‖ (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36;
Kol 1, 13)‖ /Tamże, s. 473.
+ 2 Kor 11, 3. Szatan nienawidzi jedności, jest twórcą wszelkich podziałów.
Dlatego też w swojej walce z człowiekiem stara się uderzyć przede wszystkim
w jego integralność osobistą. Poprzez pokusy chce opanować umysł (Por. 2
Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech, którego konsekwencją jest śmierć
duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest aktem przeciwnym rozumowi. Rani
on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność (KKK 1872). Szczególnie
istotne są tzw. grzechy główne, ponieważ powodują inne grzechy, z których
wynikają niewłaściwe skłonności destabilizujące wewnętrzną harmonię
człowieka (KKK 1865). Diabeł, poczynając od umysłu, stara się opanować
coraz większy teren osobowości ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest
konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy chorzy duchowo, choroba dotyka
również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś ciało jest chore, współcierpi z nim
duch i umysł. Duża liczba współczesnych jednostek chorobowych wynika z
interakcji
zachodzących
pomiędzy
psyche
i
soma.
Choroby
psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu tysiącleci bardzo
powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna likwiduje tylko objawy
choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny człowieka to harmonia
pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć jest zachwiany
grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na którymkolwiek z jego
poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować naszą osobową
jedność (Por. 1 Tes 5, 23).
+ 2 Kor 11, 3. Zagrożenie moralne człowieka spowodowane jest istnieniem
szatana, według Listów Nowego Testamentu. „W Listach szatan jest
ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako
ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie
moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11,
3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących
zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10),
którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce.
Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych,
ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary
w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko
nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem
cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego
doświadczenia, nie dziwcie się‖ (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu
Węża‖, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na
różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i
wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14).
Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20),
który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna
korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na
świat, „aby zniszczyć dzieła diabła‖ (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego‖ (Mt
6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia‖ (Rz 6, 13; por. J 1, 4;
23
3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie:
chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i
to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć
fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki
Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w
nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana
polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem,
między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza
polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej
Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy,
motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między
człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 474/.
„W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż
mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z
Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła
ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki
mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa‖
/Tamże, s. 475.
+ 2 Kor 11, 5. Termin profêtês odnoszony ironicznie do „wielkich apostołów‖
(; 12, 11). Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin
energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów
(energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12,
6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19
jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)‖ (sam „cud/znak‖ określony
jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis
14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g –
307.
+ 2 Kor 12, 12. Źródło życia intelektualnego nous, czyli umysł (Kol 3, 23; Ef
6, 6). „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w
człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej
filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna,
materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1
24
Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać
wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1
Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których
siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo
źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy
wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2
Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego,
„duch, który z Boga jest‖ (1 Kor 2, 12), „duch wiary‖ (2 Kor 4, 13), „duch
dziecięctwa Bożego‖ (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami
składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero
razem wzięte dają obraz całego człowieka‖ K. Romaniuk, Antropologia
biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.
+ 2 Kor 12, 14. Rodzice gromadzą majętności dzieciom. „Rodzina jest
podstawowym sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją
człowieczą w świecie doczesnym, podmiotem darów Stwórcy, przyjaźni z
Bogiem, aktywnego współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i
rodzajem „osoby zbiorowej‖ czy „społecznej‖. Dlatego i grzech pierworodny
nie odnosił się bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa,
lecz także do całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako
rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się
podstawowym przedmiotem społecznej historii ludzkiej, zarówno doczesnej,
jak i zbawczej. Jest to przekształcanie się wolnego i „osobistego‖ małżeństwa
w ruch historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń
wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa,
niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć
osobą i „dla siebie‖, i zarazem jako całkowita „relacja‖ dla innych ze
współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna‖ /Cz. S. Bartnik,
Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana
świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, względem dzieci,
bowiem „na ich obraz są synowie i córki‖ (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę
Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie
sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzieciom, synom i córkom: „Nie dzieci
winny gromadzić majętności rodzicom, lecz rodzice dzieciom‖ (2 Kor 12, 14).
Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w
przeciwnym wypadku doszłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei
dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą
owocującą‖ (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest
harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich
dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie‖
(Prz 17, 6)‖ /Tamże, s. 319.
+ 2 Kor 12, 2. Paweł był w niebie trzecim. Pisma żydowskie
międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po
śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią
hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w
«życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę
transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz
szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły,
25
pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień
fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po
śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi
nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet
po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe‖ (pneumatikon; 1 Kor 15, 44)
niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon;
1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe,
niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię
(J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie
różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną
(niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w
sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest
tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie,
ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa
„sam w sobie‖]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami‖ dla
wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w
całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce‖ jest transcendentne
wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o
siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem
Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech
niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu
niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w
najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o
„Królestwie Bożym‖, lecz o „Królestwie niebieskim‖, o „chwale niebieskiej‖, o
„imieniu niebiańskim‖ itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2).
Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach‖ (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17,
mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali
niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości
kosmosu /Tamże, s. 215.
+ 2 Kor 12, 2. Tło Epilogu Ewangelii Jana. Paszkowska T. zwraca uwagę na
to, że w J 1, 1 nie ma miejsca na wprowadzenie teorii czasu. Słowa św. Pawła
z 2 Kor 12, 2 odnosi do Prologu Ewangelii św. Jana: czy w czasie – nie wiem,
czy poza czasem – też nie wiem; Bóg to wie, w jaki sposób wszystko zaczęło
istnieć. W żaden sposób nauki przyrodnicze nie mogą odpowiedzieć na
pytanie, w jaki sposób Bóg stworzył świat. Wykracza to zdecydowanie poza
ich przedmiot badań i poza ich metody. Jest do temat dla teologii, która też
musi się w pewnym miejscu zatrzymać i uznać swą nieudolność wobec
wiedzy, ktorą ma tylko i wyłącznie sam Bóg. Poza granicę wyznaczona przez
akt stworzenia świata może posunąć się jedynie teologia, ale „tylko o krok, tj.
o jedno Słowo […] Słupem granicznym jest Słowo. Poza wprowadzeniem w
początek nie znajdujemy żadnej refleksji nad „czasem‖ w prologu św. Jana‖.
W prologu św. Jana nie ma rozdziału między tym, co Bóg zamyśla w Słowie,
a tym, co istnieje. Nie ma jakiegoś następstwa, raczej jawi się nieustannie
teraz, albo inaczej: niepojęta tożsamość Słowa Boga i istnienia wszystkiego,
co istnieje‖ /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s.
104/. Myśl ludzka wobec całej rzeczywistości otaczającej nas jest zawsze w
sytuacji „po‖ Logosie. Jeśli nawet odrywa się od tej ontycznej relacji, to
podlega wartościowaniu wobec Logosu. Nic nie wiemy o stworzonej
26
rzeczywistości, dopóki nie wyjaśnił jej Bóg-Człowiek, Zbawiający (por. KKK
288). Rzeczywistość jest logiczną logiką Logosu /Tamże, s. 105/.
„Wypowiedzią Boga Objawiającego przez Logos są dwie rzeczywistości –
kosmos i Pismo. W obu wypowiada się Bóg, ale jeśli mówi o obecności Boga
w nich – to tylko przez analogię. Osobowy Bóg to znacznie więcej niż jego
wypowiedzi‖ /Tamże, s. 106.
+ 2 Kor 12, 2. Uniesienie Pawła do nieba trzeciego. „Według opisów w
zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie
snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus)
ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał
uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza
ciałem – też nie wiem, Bóg wie…‖ (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w
wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele.
Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając
tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem
niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że
opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane
bardzo
fizycznie.
Zmysłowo-materialne
właściwości
przypisywane
rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy‖ (imagines
rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego
pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże,
Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał
tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi
(przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak
obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy
nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt.
Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być
przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w
opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w
wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do
odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki,
smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]‖
/A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec
śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine‖ 2001, Vol. 10, Nr 2,
Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała,
mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają
właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i
przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary
w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z
których jedna „zewnętrzna‖ może opuścić ciało, na przykład podczas snu.
Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i
występowała w wierzeniach ludowych‖ /Tamże, s. 38.
+ 2 Kor 12, 2-4. Raj znajduje się w trzecim niebie, według Henocha
słowiańskiego, o którym mówił też św. Paweł. Sprawiedliwi będą
domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad
aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak
plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne,
enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor
6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36).
27
Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia
perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes.
Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym,
płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza
przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich
pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają
sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też
obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w
Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie,
ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie
rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym
niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo
życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w
obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W
pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych.
Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów
raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko
o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które
oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon
Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy
jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z
Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam
tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne
ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości.
Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym
mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło
pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do
istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym,
aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich
zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach
będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ 2 Kor 12, 4-6. Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie
nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Według
Oskara Cullmanna istotne w pierwotnym wyznaniu wiary były tylko formuły
jednoczęściowe: „Jezus jest Panem‖. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł
dwudzielnych
i trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł
jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O.
Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie.
Kształt formuły zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly
zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous‖ (Jezus
jest Panem), a nie „Kyrios Khristos‖ (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia
była formuła „Khristos Iesous‖ (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30;
oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują
Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5 i n.; 1 Tm 6, 13 i n.; 2 Tm 4,
1). Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor
13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo
nie występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego
początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich
28
rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London
195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł
wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były
chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły
Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne,
wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na
świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary
zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef
4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28,
19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur
Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V.,
Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/.
Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10,
32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny.
Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc
Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w
kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko
jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von
Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253;
Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ 2 Kor 12, 7. Aniołowie szatana (Mt 25, 41; Ap 12, 7.9). „Określenia
+ 2 Kor 12, 7. Szatan w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne
demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele
określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii
niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10,
19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch
29
+ 2 Kor 12,4. Paweł przebywał w „trzecim niebie‖. Nowy Testament termin
Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy.
Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju‖ (Łk 23,
43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie‖ (2 Kor 12,4).
Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia
rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle
tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci
będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy
wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to
perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w
Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi
Christus, ibi Vita, ibi regnum‖ Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to
nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem
sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i
miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym
wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie
życia‖ (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie‖ (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej‖ (Ap 2,
28), o „białej szacie‖ (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w
Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą
uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem‖ jest tu
synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu
dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca
z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce
dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/.
Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic
Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz‖, a także Chrystus ukaże im
swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin
„łono Abrahama‖ w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to
nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych.
Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu
naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie‖ (J 13,
23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na
uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest
Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych,
których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze
sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz
grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na
pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ 2 Kor 13, 13. Duch Święty przenika głębokości mądrości Boga (Ojca). Jego
istotą jest bycie darem. Jest On źródłem wszystkich charyzmatów, tak jak
Chrystus jest źródłem posług a Bóg (Ojciec) działań (1 Kor 12, 4-6). Na
początku Eucharystii wypowiadane mogą być słowa „łaska Pana naszego
Jezusa Chrystusa, miłość Boga Ojca i jedność (koinonia) Ducha Świętego
niech będą z wami‖ (2 Kor 13, 13). Chodzi o taką jedność, którą Duch Święty
30
sprawia w Trójcy, jednocząc Ojca i Syna. W ten sposób Eucharystia jest
najwyższym stopniem jednoczenia ludzi, nie tylko poprzez gesty wyrażane
sobie nawzajem, lecz mocą Bożą B1 217.
+ 2 Kor 13, 13. Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami
Boga Ojca i Ducha Świętego. „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne
fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu
mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym‖ (Łk 11, 20). /
Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych narodów, a
także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie
zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w
Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I
nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem
żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni‖ (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5).
/ Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od
Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa‖ (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2
Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami
Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie
Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt
19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H.
Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K.
Pytel)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne
byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być
może, że hermeneutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne,
zapomniane elementy i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie
jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest
zadaniem teologii całych wieków‖ /tamże, s. 702.
+ 2 Kor 13, 13. Eucharystia trwa w życiu codziennym. „Przekształcająca
moc Ducha Świętego w liturgii przyspiesza przyjście Królestwa i spełnienie
się misterium zbawienia. W oczekiwaniu i nadziei Duch Święty pozwala nam
rzeczywiście uprzedzać doskonałą komunię Trójcy Świętej. Duch posłany
przez Ojca, który wysłuchuje epiklezy Kościoła, ożywia tych, którzy Go
przyjmują, i stanowi dla nich już teraz „zadatek‖ ich dziedzictwa‖ (KKK
1106). „Celem posłania Ducha Świętego w każdej czynności liturgicznej jest
doprowadzenie do komunii z Chrystusem, by formować Jego Ciało. Duch
Święty jest jak sok winnego krzewu Ojca; przynosi on swój owoc w
latoroślach. W liturgii urzeczywistnia się najbardziej wewnętrzne
współdziałanie Ducha Świętego i Kościoła. Duch komunii zawsze pozostaje w
Kościele i dlatego Kościół jest wielkim sakramentem Boskiej komunii, która
gromadzi rozproszone dzieci Boże. Owocem działania Ducha w liturgii jest
nierozłącznie komunia z Trójcą Świętą i komunia braterska‖ (KKK 1108).
„Epikleza jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z
misterium Chrystusa. „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar
jedności w Duchu Świętym‖ (2 Kor 13, 13) powinny zawsze pozostawać z
nami i przynosić także owoce poza celebracją eucharystyczną. Kościół prosi
więc Ojca o posłanie Ducha Świętego, by uczynił On z życia wiernych żywą
ofiarę dla Boga przez duchową przemianę na obraz Chrystusa, przez troskę o
jedność Kościoła i uczestnictwo w Jego posłaniu przez świadectwo i służbę
31
miłości‖ (KKK 1109). „W liturgii Kościół błogosławi i wielbi Boga Ojca jako
źródło wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia, jakimi
pobłogosławił On nas w swoim Synu, by udzielić nam Ducha przybranego
synostwa‖ (KKK 1110).
+ 2 Kor 13, 13. Formuła triadyczna: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i
communio w Duchu Świętym (1 Kor 12, 4-6). Trzy linie personalne
kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie,
przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und
dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50
(1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w
świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy
części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani,
lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara,
nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare
wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem‖) uległo rozdwojeniu (dualność):
Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej:
łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13,
13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez
X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części
teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności
ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości,
ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu
zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako
czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga
(s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie
analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze
uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym
Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R.
Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968)
30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia
trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et
objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem:
spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha
Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się
sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak
odkryto charakter „personalny‖ Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i
jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot
(obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor
13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i
akceptacja „Binarności‖ radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b)
włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu‖ boskiego, który działa
samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach
Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są
ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości
wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd
Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z
pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.
32
+ 2 Kor 13, 13. Formuła trynitarna z liturgii eucharystycznej. „Formuła z
liturgii eucharystycznej. 2 Kor 13, 13: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, Miłość
Boga i dar jedności [koinonia, communicatio] w Duchu Świętym niech będą z
wami wszystkimi‖. Jest to niewątpliwie formuła z liturgii eucharystycznej, ale
też już z późniejszego okresu‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 189/. „Wcześniejsza formuła była krótsza i czysto
chrystologiczna: „Łaska Pana Jezusa z wami‖ (1 Kor 16, 23; Ga 6, 18).
Formuła dłuższa była bardziej uroczysta, rozbudowana i obejmowała
całokształt egzystencji chrześcijańskiej w relacji do Ojca, Syna i Ducha
Świętego, choć relacje te nie zostały ujęte precyzyjnie, raczej po
kaznodziejsku, co jest zrozumiałe ze względu na prostych uczestników
Eucharystii. Jest jednak niezwykłe wrażenie, gdy dziś powróciła do mszy ta
sama formuła (nieco tylko skorygowana), którą posługiwali się chrześcijanie I
w. i którą wypowiadali przynajmniej niektórzy Apostołowie sprawując liturgię
eucharystyczną. W myśl tej formuły w głębi sceny liturgicznej jest Pan (Bóg)
Jezus Chrystus, Bóg (Ojciec, Theos, Deus) i Duch Święty. Na pierwszym planie są dary zbawcze, przyporządkowane Osobom Bożym, ukazujące ówczesną teologię liturgii. Zaczyna się od Jezusa Chrystusa, który otwiera nam
dostęp do Trójcy (odkupienie), potem następuje dojście do Boga Ojca (ad
principium), wreszcie otwarcie na życie, dzieła i praktykę w Duchu Świętym
(prakseologia eschatologiczna). Jezus Chrystus jest wiązany z łaską (charis,
grand) odkupieńczą, z wydarzeniem darowania się Boga ludzkości, a więc
wcieleniem. Bóg Ojciec, nazywany krótko i alfalnie „Bogiem‖, jest tu Miłością,
która jest zasadą życia w Trójcy i w ludziach, a przez to najpierwszym
źródłem stworzenia i odkupienia. I wreszcie Duch Święty łączy się ze
wspólnotą (koinonia, communicatio), a więc ze wspólnotą Ojca i Syna, z
jednością całej Trójcy, z komunią między Kościołem a Chrystusem, z
nierozerwalną wspólnotą wiernych między sobą i z całą prakseologią
trynitologiczną, czyli komunikowaniem dzieła Chrystusowego wszelkiemu
stworzeniu: Koinonia Pneumatos to „tworzenie‖ Ducha Świętego w historii,
czyli tworzenie Kościoła i Królestwa Trójcy. Cała treść jest potraktowana tak,
że Prawda Trójcy jest nie tyfko Faktem najświętszym, ale również mysteńum
in fieri, jakimś doczesnym i eschatologicznym zadaniem dla chrześcijaństwa
do realizacji. Trójca Święta w liturgii i życiu staje się zadaniem, programem,
normą prakseologiczną (Trinitas creanda, Triadopoiesis). Zasadą tego i
medium jest Duch Święty (F. J. Schierse). Dar jedności jest nie tylko
dokonany, ale i zadany, zadatkowany, postulatywny. Jest to wołanie bytu do
jedności z Bogiem‖ /Tamże, s. 190.
+ 2 Kor 13, 13. Formuła wyznania wiary chrześcijańskiej trójdzielna łączy już
wielość z jednością (Mt 28, 19). Pierwsze wyznania wiary chrześcijańskiej
zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła
od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była
chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu
imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie
utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa
Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana).
Formuła „Chrystus jest Panem‖ kondensuje całą nowość i istotę
chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II
zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie
33
wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy,
idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem‖,
„Chrystus jest naszym Królem‖. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym
wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że
chrześcijanie nie uznają innego „wodza‖ poza Chrystusem. Formuła
jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza
rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z
pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem
posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich.
Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest
Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości
z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego
nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być
odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym
formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że
niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem,
zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras
confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium,
Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.
+ 2 Kor 13, 13. Formuły trynitarne istnieją już od początku. Wyznanie wiary
złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje
się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4)
przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 1516). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2;
Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z
nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje
wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją
sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2
Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1
Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia
do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w
formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń
chrześcijańskiej
tradycji
doktrynalnej
przytaczany
we
wszystkich
summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6,
2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są
dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary
chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest
koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i
niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna
/Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca
„wielki Kościół‖ i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i NicejskoKonstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy
chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
+ 2 Kor 13, 13. Osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako
podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6). Trzy linie
34
personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym
Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zweiund dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel,
JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje
też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na
trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan,
kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie
(wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa,
stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem‖) uległo rozdwojeniu
(dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie
triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym
(2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana
została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do
części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do
realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do
Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu
zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako
czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga
(s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie
analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze
uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym
Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R.
Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968)
30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia
trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et
objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem:
spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha
Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się
sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak
odkryto charakter „personalny‖ Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i
jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot
(obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor
13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i
akceptacja „Binarności‖ radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b)
włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu‖ boskiego, który działa
samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach
Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są
ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości
wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd
Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z
pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.
+ 2 Kor 13, 13. Osoby Boskie sytuowane były na tym samym poziomie, bez
hierarchizowania, przez formuły: 2 Kor 13, 13 i Mt 28, 19. Jeżeli więc Ojciec i
Syn są podmiotami działania (definicja osoby), to wobec tego Duch Święty,
jako Im równy, również jest podmiotem działania. Jan jeszcze bardziej
podkreśla personalność Ducha Świętego, który jest „drugim Parakletem‖ (J
14, 16). Tekst „Kiedy przyjdzie Pocieszyciel, Duch prawdy, który pochodzi od
35
Ojca (ho parà tou Patrós ekporeúetai), którego ja wam poślę (parà) od Ojca,
On (ekein os) da świadectwo o Mnie‖ (J 15, 26) jest najważniejszym tekstem
biblijnym w historii dogmatu chrześcijańskiego. Tradycja Kościoła
Wschodniego w słowach: „który pochodzi od Ojca‖ widzi wyrażenie
wewnętrztrynitarnej personalności Ducha Świętego. Podkreśla, że czasownik
ekporeuomai oznacza pochodzenie od pierwszego źródła. Potwierdza tę myśl J
14, 16. Również św. Paweł nazywa trzecią Osobę Duchem Boga. Jest On z
Boga (ex Deo est, ek tou Theou). Zarówno Syn jak i Duch Święty są w Bogu (a
Deo, upo tou Theou) B1 218.
+ 2 Kor 13, 13. Punkt wyjścia do abstrakcji boskości każdej Osoby Trójcy
osobno, a następnie J. M. Dalmau ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o
wspólnej boskości. Schmaus M. Trójca Święta przedmiotem tomu I
podręcznika teologii dogmatycznej. Ksawery Pikaza uważa ten podręcznik za
najlepszy w swojej kategorii. Teksty nowotestamentowe nie stanowią punktu
wyjścia i kryterium rozstrzygającego dla czynionej tu systematyzacji. Model
scholastyczny oparty jest o teksty biblijne późniejsze. Pełny model biblijny
oparty jest o wszystkie teksty. Autor koncentruje się na wykazywaniu
boskości Chrystusa i Ducha. W oparciu o przemyślenia Karola Rahnera
Michał Schmaus głosił, że termin theos w Nowym Testamencie nie jest
stosowany dla mówienia o jednej naturze, lecz o naturze Ojca, czyli nie ma
charakteru substancjalnego, rzeczowego, lecz ma wydźwięk personalny.
Wobec Chrystusa termin ten nie informuje o boskiej naturze, lecz o osobie
tego samego formatu, co osoba Ojca /M. Schmaus, Teología dogmática I. La
Trinidad de Dios, Rialp, Madrid 1960, 334-367, oryginał niemiecki 1955;
Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 284/. J. M. Dalmau strukturę
dogmatyczną egzegezy trynitarnej Nowego Testamentu doprowadza do
perfekcji. Najpierw dokonuje abstrakcji boskości każdej z trzech Osób
osobno, a następnie ujmuje te dane syntetycznie mówiąc o wspólnej
boskości. Wykorzystuje Mt 28, 19; Mt 3, 16-17 i paralelne; 1 Kor 12, 4-6; 2
Kor 13, 13). Według niego formuły trynitarne nie są po to, aby je rozpatrywać
osobno, lecz po to, aby odczytywać je syntetycznie, tworząc trynitarny model
dogmatyczny /J. M. Dalmau, De Deo una et trino, w: Sacra Theologiae
Summa II, BAC, Madrid 1964, 228-254; Recenzja, Tamże, s. 284.
+ 2 Kor 13, 13. Triada Pawła Bóg-Pan-Duch (1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6)
rozwinęła się w formułę Ojciec-Syn-Duch. Trynitologia Łukasza opracowana
została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of
Luke and Acts, ―The Heytrop Journal‖ 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie
Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie
bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie
głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca.
Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium
trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w
tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha‖,
ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w
kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło
Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza
zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i
36
Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de
cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez
Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through).
/Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen
Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R.
Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły
trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł
nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13,
13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej
przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on
następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji:
a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w
kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu
tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym.
Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł
wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić
wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w
starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne
wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje
te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła
/Tamże, s. 274.
+ 2 Kor 13, 13. Trójca Święte nie jest wyraźnie sprecyzowana w Nowym
Testamencie (są tylko nieliczne sformułowania ogólne: Mt 28, 19; 1 P 1, 2; 2
Kor 13, 13; Ef 2, 18). Tym niemniej całość objawienia Nowego Testamentu
jest zrozumiała tylko w świetle trynitarnym. V. Taylor rozwija myśl, której
reprezentantem jest inny anglikański teolog, L. Hodgson. Jedność Boga nie
polega na nieobecności wielości, lecz na unifikacji komponentów. Osoby Boże
przenikają się wzajemnie w nieustannej miłości, która jest identyczną z
Miłością stanowiącą substancję Boga. Nowy Testament mówi wyraźnie o
trzech bytach personalnych. Nie wystarczy powiedzieć, że w Bogu istnieją
trzy sposoby bycia, trzy sposoby miłości. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że są
trzy Osoby. „Wszelkie objawienie Boga w historii i w Biblii jest zanurzone w
atmosferze trynitarnej. W NT Syn Boży przedstawiony jest jako osoba Boska,
która sytuuje się w nurcie miłości tworzącym jedność osób (s. 252-253).
Takie ujęcie stanowi podstawę dla chrystologii T26 192-193; V. Taylor, La
personne du Christ dans le NT, Lectio Divinae 57, DU Cerf, Paris 1969).
+ 2 Kor 13, 13. Trynitologia biblijna, według F. J. Schierse, La revelación de
la Trinidad en el NT, MS, II, I, Cristiandad, Madrid 1969, 117-165; wyd,
niemieckie 1967/, służy przede wszystkim dla wyjaśnienia figury, orędzia i
dzieła Jezusa z Nazaretu. Czy objawiona zostaje istota Boga, czyli intymna
boska esencja, misteryjna Trójca Osób? Z pewnością tak, lecz jako
zadziwiające i wspaniałe misterium, przewyższające wszelkie ludzkie
zrozumienie, misterium Trójcy objawiło się w Jezusie z Nazaretu i jest dla
nas dostępne w Duchu Świętym. Właściwie to nie Jezus objawia misterium
trynitarne (jako rodzaj prawdy metafizycznej zakorzenionej w Nim), lecz
odwrotnie, doktryna o Trójcy stara się ukazać nam, kim był i kim jest Jezus
37
naprawdę (s. 120-121) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 268/. Schierse
studiuje znaczenie Boga Jezusa, relację Syna z Duchem, reprezentacje
trynitarne Kościoła pierwotnego oraz formuły trynitarne NT: Mt 28, 19; 2 Kor
13, 13 i 1 Kor 12, 4-6. Taki schemat pojawia się w katechezie i parenezie
chrzcielnej, w formułach liturgicznych i tam, gdzie jest zamiar wyjaśnienia
uporządkowanego
i
pełnego
całego
bogactwa
doświadczenia
chrześcijańskiego. Przeciwstawienie Ojca, Syna i Ducha nigdy nie pojawia się
jako problem ontologiczny, zdolny zburzyć jedność misterium Boga, ani nie
jest efektem braki głębi, czy rygoru metodologicznego. W takim ujęciu
objawia się pewność, że jest Bóg – jeden jedyny – wychodzący nam na
spotkanie w całej historii zbawienia /Tamże, s. 269.
+ 2 Kor 13, 13. Trynitologia Eucharystyczna. Kształtowanie się dogmatu
trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1°
W chrzcie; c.d. „ W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i
Ducha Uświęciciela, czyli przyprowadzającego wszystko z powrotem do
Początku i Źródła, ale już na wyższym poziomie, a mianowicie odrodzone,
uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię‖ Trójcy ma znaczenie personalistyczne:
razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w
imieniu‖ bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza
przychodzenie Żywej Trójcy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego
dzieła Bożego, stwórczego i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii
odkupieńczej Jezusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba,
która jest objęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie
ewangeliczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna,
następnie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna:
zadana do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby
ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła
także do ofiary eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27;
Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się
doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w.
rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla
dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio
apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare
pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca
wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził
się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm
Piłatem, i umarł, i został pogrzebany, i trzeciego dnia powstał z martwych
żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić
żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała
zmartwychwstanie? (DH 10)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę‖.
Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej
św. Ireneusza z Lyonu, zwanej „Regula fidei‖ (Adversus haereses I, 10; XXII,
1)‖ /Tamże, s. 194.
+ 2 Kor 13, 14. rynitologia Kościoła wieku I (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor
12, 4-6 itd.) Trynitologia wieku XX anglosaska. Dzieło standartowe
trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w
38
czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT.,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim
w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać
nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią.
Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były
odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w
całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i
zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak
Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i
w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach.
Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych
personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął
Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite
conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight,
A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of
Theology‖, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu
refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu
Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z
Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był
adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem,
które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony
tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha
Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej
do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska
funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność
personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku
Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes
2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria
del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖,
Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/.
Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami
wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha
Świętego (s. 290).
+ 2 Kor 13, 14. Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie
nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Według
Oskara Cullmanna istotne w pierwotnym wyznaniu wiary były tylko formuły
jednoczęściowe: „Jezus jest Panem‖. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł
dwudzielnych
i trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł
jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O.
Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie.
Kształt formuły zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly
zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous‖ (Jezus
jest Panem), a nie „Kyrios Khristos‖ (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia
była formuła „Khristos Iesous‖ (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30;
oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują
Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5 i n.; 1 Tm 6, 13 i n.; 2 Tm 4,
1). Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor
13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo
nie występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego
39
początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich
rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London
195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł
wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były
chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły
Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne,
wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na
świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary
zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef
4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28,
19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur
Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V.,
Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/.
Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10,
32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny.
Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc
Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w
kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko
jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von
Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253;
Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ 2 Kor 13, 13. Duch Święty odnawia Kościół „Miłość Boga Ojca, łaska Pana
naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z
wami wszystkimi‖ (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)‖. Z tego wezwania
wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki: Redemptor
Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie naszego
zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca, „aby
świat został przez Niego zbawiony‖ (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał, że
Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca‖ (Flp 2, 11). Obecnie zaś
rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od Ojca
i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i
chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary
chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została
ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez
swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do
tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc
szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez
Chrystusa – w Duchu Świętym‖ (DV 2).
+ 2 Kor 13. Formuły triadyczne zaświadczone w licznych miejscach NT.
Ponad sto ostatnich lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się
trynitarnej wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się
pierwsze formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des
apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że
początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją
apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa
jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów.
40
Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga
wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały
wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der
Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903).
Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary‖ pierwotnego
Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie,
wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego
Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W
głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana
w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga
4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tm 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest
binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego:
„Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa,
narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był
pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się
Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad
wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z
wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe
zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w
kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne,
zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13,
13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo
/Tamże, 277.
+ 2 Kor 14, 4-5. Relacja Ducha Świętego do ciała ludzkiego przypomina mu
relację Chrystusa do jego Kościoła. Antropologia Ojców Kościoła. „W
pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała stopniowo
podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej (nous, pneuma,
psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli antropologicznej wiąże się
ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach duszy ludzkiej. 1. W nauce
ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania
wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby uważał ciało za środek,
którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może być
ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał ludzkie ciało za objawienie
Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś
ducha do ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor
14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało – ziemskie. Ignacy
Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie według
człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa; podobnie autor Listu do
Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją według ciała (5,
5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do
wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza
nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2. Większą ścisłość
terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropologicznych apologetów
II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z natury stworzeniem rozumnym,
złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest
nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa
41
muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z
natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga. Pierwszym dziełem ściśle
antropologiczno-psychologicznym jest De anima Tertuliana; według niego
człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w
drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem
(wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie
części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie tchnienie Boga‖ W.
Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
694-698, kol. 694.
+ 2 Kor 15, 3. Grzechy ludzi powodem śmierci Jezusa Chrystusa. Paweł
wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny
temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej
zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość
Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García
Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la
teología judía intertestamentaria, ―Ciencia Tomista‖ T. 121 (1994) n. 394,
225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w
Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z
Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich
źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium
Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za
nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego
chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna.
Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym
Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1,
23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła zagadnienia
mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w
odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s.
226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem
grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu.
Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to
supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga
jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i
poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego
konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/.
Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero II w. przed Chr.
Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju
zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia?
Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże,
229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym.
Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność
człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od
decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat
pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali
/Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w
czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w
tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się
planom Stwórcy /Tamże, s. 231.
42
+ 2 Kor 16, 10. Podobieństwo Boga archetypem osoby, demuth, wygląd (Rdz
1, 26; 5, 1.3). „Polski termin „osoba‖ wywodzi się zapewne z
indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się‖, „siebie‖, „sobie‖, po prostu „o sobie‖ (A. Bruckner). „Osoba‖ więc wyrastała na gruncie
„siebie‖ jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie‖, czyli
do własnego podmiotu, do „ja‖, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty,
osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem
„osoby‖ i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki‖. 2. „Osoba‖ w Biblii. Są
nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba‖ nie występuje w Biblii. Nie jest to
w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie
usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° St ar y Testament.
Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską
teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka‖ /Cz. S. Bartnik,
Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu
osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 2627); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh –
oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz
zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20);
leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć,
podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27,
19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze
bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają
często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako
psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch
życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę
człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę‖ w
Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker
(dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w
aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę
człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie
Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo
bliskie „teatralnemu‖ /Tamże, s. 401/.
+ 2 Kor 2, 10. Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa)
wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu
uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas
sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in
persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła
Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi
piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W
średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował
Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej
interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał,
iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w
sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają
również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona
Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12;
DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...]
adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym
43
utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8).
Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w
zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera
nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem
Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób
pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje
też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi
kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona
Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)‖ A. Sikorski, W.
Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.
+ 2 Kor 2, 11. Trójca Święta objawiła się po to właśnie, by Ją poznawać.
Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego
udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie
dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3
os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład
dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem,
spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi‖ (KO 21d.25e). Mówi tu
transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej
informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by
przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące
orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w
oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie,
uwagę, wiarę człowieka‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”.
Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s.
199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują
oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po
to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest
zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka
nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie
„upartym milczeniem‖, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na
44
pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje
się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego
mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od
swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając
przed nim jako Bóg-wśród-nas: „Immânû-„El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14).
Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym
miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie
daru Bożego Życia. Boża prawda („émet), odsłaniająca się przez samo
Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia‖
/Tamże, 200.
+ 2 Kor 2, 14-4, 6. Midrasz Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawarty w 2 Kor
2, 14-4, 6 redukuje list stanowiący orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego
(grámmata). Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii.
Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania
zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas‖). Mistrz wyjaśniał w
ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim),
które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał
wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do
proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism
biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu
(„naucz nas‖) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako
homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba
odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66,
1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder
stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/.
W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6
uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu
zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został
napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List
ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe,
lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli
św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê
(przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia
Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w
sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha
(Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.
+ 2 Kor 3, 12. Śmiałość wobec Boga człowieka sprawiedliwego. Grzech
pozbawił człowieka śmiałości wobec Boga /parresia/. Przed grzechem Adam
nie miał oporów w ufnym przebywaniu z Bogiem. Po grzechu w miejsce
śmiałości pojawiło się zawstydzenie. Dopiero krzyżowa śmierć Chrystusa
przywróciła tę właściwość (Jan Chryzostom, In cap.2 Genesis Hom. 16; PG
53, 134; cyt. za: G. J. M. Bartelink, Die parrhesia des Menschen vor Gott bei
Johannes Chjrysostomus, „Wigilia Christiana‖ 51 (1997) nr 3, 262). Zdaniem
tego teologa, przywilejem parresii cieszyli się Abraham, Izaak, Jakub, Józef w
Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga‖
(Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy
chrześcijańscy i święci. Z parresią łączy się siła, której Bóg udziela, odwaga
45
w głoszeniu wiary, śmiałe poczynanie sobie (por. 2 Kor 3, 12) w dawaniu
świadectwa swoim przekonaniom. Parresia to wolność słowa, przywilej
wolnego obywatela. Chrzest włącza wierzącego w rodzinę Boga, dar parresii
uzdalnia go do mówienia Bogu wszystkiego, rozmawia z Nim o wszystkich
sprawach. Parresia jest wielkim darem Boga, wynikającym z wolności
podarowanej człowiekowi i konsekwentnie respektowanej przez jej Autora.
Prawo wolnego słowa łączy się z innym darem Boskiego Ducha, jest nim dar
Bożej bojaźni. Słowo to posiada swoją długą historię i w dobie wysławiania
wolności (cherié liberté) nie cieszy się sympatią. W świętych księgach jego
znaczenie ewoluowało w kierunku miłości (Por. na ten temat interesujące
studium: L. Derousseau, La crainte de Dieu dans l‟Ancien Testament, Paris
1970 (Lectio Divina 63)‖ /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha
Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań
1998, 332-340, 337.
+ 2 Kor 3, 14. Egzystencja przed-chrześcijańska (homo vetus) ma takie cechy,
jak: niemożność i lęk (por. Rz 8, 15), ignorancja i niewolnictwo (por. J 8, 31 i
n.). Stan ten symbolizowany jest przez ciemności zmysłów i myśli, które są
tak zagubione, że miłują bardziej ciemności niż światło (por. J 3, 19; 2 Kor 3,
14; 4, 4; Qumran). Człowiek jest zniewolony przez potęgi kosmiczne (ta
stoicheîcheia toû kósmou: Gal 4, 3-9), księcia tego świata (1 Kor 2, 6; 2 Kor 4,
4; J 12, 31). Wyrażenia te są symbolicznymi terminami mitycznymi,
właściwymi dla gnostycyzmu wschodniego i egipskiego, jak również dla
późnego judaizmu A1-3 110.
+ 2 Kor 3, 14-16. Księgi Starego Testamentu przyjęte w całości do nauki
ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens.
„Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju
ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie
naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem
(por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj
24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny,
prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w
stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z
biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród
narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3,
17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i
wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego
Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą
wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia
napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli
nadzieję‖ (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na
to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć
(por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi
oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich
oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do
położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem,
udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania
Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi
te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak
prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy
46
zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna
mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym
wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez
wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane‖ (KO 15). „Bóg, sprawca
natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy
Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo
choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1
Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki
ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens
(por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem
oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament‖ (KO 16).
+ 2 Kor 3, 16-17. Podobieństwo Ducha Chrystusa i Ducha Świętego, Paweł.
+ 2 Kor 3, 16-4, 6). Dopełnienie objawienia Boga, Chrystus. „Przez
objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne
postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w
darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego‖.
47
Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich
rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego
z rzeczy stworzonych‖ (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu
przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla
rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju
ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i
bez domieszki jakiegokolwiek błędu‖ (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej,
aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze
zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego
Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe
dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię
przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami
własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy
zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało
wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami
i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania
się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii,
jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani
natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu.
Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele
zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich
„przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie‖. Ta więc Tradycja święta i
Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół
pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż
zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por.
1 J 3, 2)‖ (KO 7).
+ 2 Kor 3, 17 Kyrios interpretowany jako Jahwe w kontekście Apokryfów
judaizmu międzytestamentalnego. Duch Boży w Starym Testamencie jest
znakiem
transcendencji
Boga
Jahwe.
W
Apokryfach
judaizmu
międzytestamentalnego Duch jest pośrednikiem między Jahwe i Mesjaszem.
W tym kontekście Kyrios w 2 Kor 3, 17b trzeba interpretować jako Jahwe.
Chodzi o Boga posyłającego Mesjasza. Oznacza to, że tytuł Kyrios stosowany
jest przez Pawła zamiennie do Jezusa i do Jahwe, co jest świadectwem ich
współistotności. Z drugiej strony począwszy od Gal 4, 6 pojawia się
określenie „Duch Syna‖, a przecież Duch wskazuje na transcendencję
posyłającego, czyli Syn jest tak samo transcendentny jak Jahwe /R. Penna.
Lo Spirito di Cristo (Cristologia e pneumatologia secondo un’originale
formulazione paolina), Supplementi alla Rivista Biblia 7, Edit. Paideia,
Brescia 1976, 360 ss/. Balz sytuuje słowa o modlitwie Ducha Świętego za
chrześcijan (Rz 8, 18-27) w kontekście całego rozdziału 8 i w tle religijności
juedo-hellenistycznej.
Akcentuje
on
figurę
parakleta-pośrednika
wstawiającego się za nami do Ojca. Duch jest złączony również z
Chrystusem, jako ofiarowany wierzącym przez Chrystusa jako dar nowego
życia /H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der
paulinischen Eschatologie nach Römer 8, 18-39, Keiser V., München 1971,
69-72/.
+ 2 Kor 3, 17 Wolności ducha Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle
teologiczną. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie
dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego,
48
lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste
wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad
wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób
„wyniszczenia Mocy‖ (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku
nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu
jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz
6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas
całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i
działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem
Boga‖, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe
Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym‖ (Flp 3, 21), lub
„Adamem Eschatologicznym‖ (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem‖.
W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha‖
(2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami
materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich
przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest
„cudem‖, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem‖ Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.
+ 2 Kor 3, 17. Boskość Ducha Świętego identyczna z boskością Syna Bożego,
na płaszczyźnie panowania. Sobór Konstantynopolitański I zorientowany
całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów
zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak
terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W
tekście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneuma) =
panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została
wyraźnie ukazana różnica między Duchem a Chrystusem – kyrios, z drugiej
strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O
ożywiającym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3,
6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera
się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy
Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie
został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem.
Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest
stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez
głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę
(syn-proskynoumenon kai syndoxazomenon – simul adoratur (coadoratur) et
conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie
znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning,
Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert),
(or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym
stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli
trzej „Kapadocyjczycy‖. Byli to: wymieniony już Bazyli z Cezarei, jego młodszy
brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grzegorz z Nazjanzu. Ich wspólne
starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie
oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie
pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu
49
tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób)
mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.
+ 2 Kor 3, 17. Duch Pański (pneuma tou Kyriou). Odsłony trynitologiczne w
historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3o Duch. Po
zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska pneumatologiczne,
które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha Świętego i
kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać działanie
Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w chrześcijaństwie
ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska
mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne charyzmaty, niezwykłe
wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22). Łukasz nawet ujął to
działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania Ducha (H. Langkammer, J.
Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42).
Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym‖ (pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 1114; 3, 16), „Duchu Chrystusa‖ (Rz 8, 9), „Duchu Jezusa Chrystusa‖ (Flp 1,
19), „Duchu Pańskim‖ (pneuma tou Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna‖ (Ga
4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego: „Duch Boży w was
mieszka […]. Chrystus w was mieszka‖ (Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 1617). W każdym razie Duch jawi się jako osobowy: myśli, mówi, mieszka,
przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 1016; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i wyraźne różnice między Synem Bożym a
Duchem. Jezus Chrystus jest łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i
dziełem materialno-historycznym w świecie. Duch natomiast jest łączony
głównie poznaniem, aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce
dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według
św. Jana Duch Święty to przede wszystkim „Paraklet‖ – Obrońca, Orędownik,
Pocieszyciel, napominający (J 14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J
12, 8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które
stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego,
interpretator i dokonawca dzieła Jezusowego, dostosowujący je do danego
czasu jednostki i całej ludzkości (J 14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako
duchowy kontynuator historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala,
umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże, aktualizuje, przekłada doczesność
na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.
+ 2 Kor 3, 17. Duch Święty stworzył wolność. 1. Pneumatologia
kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Wolność.
Duch Święty tchnie wolność w byt, zwłaszcza w człowieka, i daje jej
funkcjonowanie z siebie samej: „a gdzie Duch Pański, tam wolność‖ (2 Kor 3,
17). Jest tu niewątpliwie mowa nie tylko o jakiejś wolności wyboru środków
do celu dobrego (jeden z wielu rodzajów wolności) czy wolności religijnej od
rytuału starotestamentalnego, ale także o całym zjawisku wolności
stworzenia, zwłaszcza o samowyrazie człowieka przez wartości (por. Syr 17,
2-11; Ef 6, 12; Hbr 2, 4). Przede wszystkim odkupienie i zbawienie jest
pojmowane jako wolność par excellence: uwalnianie od wszelkich
negatywnych determinizmów (są też determinizmy pozytywne) i ograniczeń
oraz proces ku wolności wiecznej i absolutnej w Duchu Świętym. Tenże Duch
daje pewien wymiar wolności także materialnym rzeczom doczesnym,
tworząc autonomię rzeczywistości stworzonej: „Autonomia w rzeczach
50
ziemskich odpowiada woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu,
że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć, i równocześnie
własne prawa i porządek‖ (KDK 36). Oznacza to, że stworzenie ma konieczną
relację do osoby lub osób, gdyż tylko byt osobowy jest właściwym i
ostatecznym źródłem wolności‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+
2
Kor
3,
17.
Jezus
historyczny
zastąpiony
Chrystusem
pneumatologicznym: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam
wolność‖. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty
wprowadził Syna Bożego w historię, uczynił Go Historią Zbawienia, a
jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego
odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii
świata przez Ducha, odwracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na
Ducha, na „Chrystusa pneumatologicznego‖: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie
Duch Pański – tam wolność‖ (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko
ku Wydarzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się
Duchem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie
Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm
2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1,
33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła
Chrystusowego‖ i „zamieszkuje‖ (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon
XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici
corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności,
wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei
eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20,
28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z
posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i
Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737,
743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez
Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego
Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca
Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi‖ (KKK 747)‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 833.
+ 2 Kor 3, 17. Kyrios identyfikowany z Duchem w teologii niemieckiej XX
wieku. Postulaty szkoły religii nie mają uzasadnienia (J. S. Vos). Trzeba
lepiej zbadać tło judaistyczne pneumatologii chrześcijańskiej (W. D. Davies,
E. Brandenburg). Zagadnienie relacji między Duchem i Jezusem a duchem
ludzkim powinno być bardziej rozwinięte (J. Mourroux, L. Cerfaux).
Ostatecznie trzeba rozwinąć fundament trynitologiczny /X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
138-305, s. 233/. Teksty pneuamtologiczne hebrajskie krytycznie
usystematyzował W. Bieder /W. Bieder, Pneumatologische Aspekte im
Hebräerbrief, w: NT und Geschichte (Festschr. O. Cullmann), Tübingen
1972). Pneumatologia ontologiczna kształtuje realia życia chrześcijańskiego
/H. Sake, Pneumatologia paulina. Zur Katholizität der Problematik des
Charisma, „Catholica‖ 26 (1972) 212-223; Tenże, Paulus als Extatiker, No Te
14 (1973) 153-160; V. Warnach, Das Wirken des Pneuma in den Gläubigen
51
nach Paulus, w: Pro Veritate (Festschr. L. Jäger und W. Stählin), Münster
1963, 156-202/. Teologia niemiecka XX wieku skłania się do
identyfikowania Kyriosa i Ducha (Pneuma), odwołując się do 2 Kor 3, 17 oraz
do Rz 6, 26. Kyrios manifestuje się jako Pneuma; Pneuma jest dynamiczną
prezentacją Keyriosa; Kyrios jest tym, którego Pneuma wyraża. Według tego
św. Paweł nie mówi o trzeciej Osobie Boskiej, lecz tylko o mocy personalnej,
którą rozprzestrzeniają Bóg Ojciec i Syn Boży. Wszystkie fragmenty pism św.
Pawła dotyczące Kyriosa mają więc charakter pneumatologiczny, a wszystkie
fragmenty mówiące o Pneuma mają charakter chrystologiczny /I. Herrmann,
Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefen
(SANT 2), Kösel V., München 1061; J. D. G. Dunn, 2 Cor III, 17: «The Lord ist
he Spirit», JTS 21 (1970) 309-320; C. F. D. Moule, 2 Cor 3, 18b, kathaper apo
Kyriou Pneumatos, w: Neues Testament und Geschichte (Festschr. O.
Cullmann), Mohr V., Tübingen 1072, s. 231-237; J. de Goitia, La fuerza del
Espíritu (Teologia Deusto, 6), Bilbao 1974, s. 213 in./
+ 2 Kor 3, 17. Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle teologiczną.
„Zmartwychwstania nie można rozpatrywać w kategoriach nauk fizykalnych
lub biologicznych jako jakiegoś „wybuchu energii promiennej‖, reakcji
wewnątrz tego samego ciała fizycznego, przypływu jakiejkolwiek siły
biologicznej o szczególnym stopniu czy też jaki innych transformacji lub
przemian na naturalnej płaszczyźnie. Katolicyzm odrzuca wszystkie takie
„radialne‖
teorie
(hezychazm,
teilhardyzm,
różne
biotyzmy)
Zmartwychwstanie nie jest również jakimś psychicznym „przebudzeniem się‖
ani biologicznym „ożyciem‖, co następuje po śmierci klinicznej, letargu czy
innych nie zbadanych dotychczas stanach utraty oznak życia. Nie można go
zaliczyć również do zwykłych wskrzeszeń, o jakich mówi Biblia, np. co do
Łazarza. Wskrzeszony bowiem powraca do dotychczasowego życia
historycznego w całości, jakby się nic nie stało ani w jego ciele ani w duszy.
W zmartwychwstaniu natomiast nie ma już powracania do dotychczasowego
życia. Zmartwychwstanie nawet nie jest tylko wydarzeniem w znaczeniu
metafizyki, czyli jakimś przejściem z jednej formy bytu do drugiej, np. z
jakiejś konkretnej do ogólnej. Jeśli zachodzi tu jakieś „przeistoczenie‖, to
typu teologicznego, misteryjnego, nadprzyrodzonego. Według św. Pawła
dokonuje się transformacja Jezusa historycznego w Jezusa „duchowego‖,
ponadhistorycznego,
wiecznego.
Oczywiście
przemiana
ta,
typu
nadprzyrodzonego, dotyczy zarówno ciała jak i duszy: „Pierwszy człowiek z
ziemi – ziemski, Drugi Człowiek – z nieba, niebieski‖ (1 Kor 15, 48). W
wyrażeniu „ciało duchowe‖ chodzi o całe człowieczeństwo: o duszę i ciało. W
tym znaczeniu „Pan jest Duchem‖ (2 Kor 3, 17), czyli jego Człowieczeństwo
materialne i historyczne przeszło w nieopisywalną formę człowieczeństwa
duchowego i przebóstwionego‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 42-43.
+ 2 Kor 3, 18 Upodobnianie się człowieka do obrazu Bożego pełnego, którym
jest Jezus Chrystus. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i
zarazem „modelowość‖ Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izolacji od
całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie
obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje najbardziej „własny‖.
Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek,
52
zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi
się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy‖ synostwa, a więc w
ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu
stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w
stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę braterstwa‖, a
więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego‖ Jezusa Chrystusa,
czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego
samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a
mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się
wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Początek‖ z „Końcem‖, a więc
gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja
do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą
twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą
Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego obrazu‖
(2 Kor 3, 18)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i
teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych
strukturach ludzkich: ciele, duszy, duchu (aleksandryjczycy), pamięci,
umyśle, woli (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św.
Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości,
przyszłości lub początku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z
Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona‖
człowieka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także
pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym
pluralizmem‖ /Tamże, s. 310.
+ 2 Kor 3, 18. Duch Syna. „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia
łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym
teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […]
Św. Paweł mówi o Duchu „Syna‖ lub „Chrystusa‖, „Pana‖ (Rz 8, 4; 2 Kor 3,
18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej
spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w
pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a
Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli
Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie
ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany‖ przez Syna (Por. J. Moingt,
Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta
refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis].
Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia
pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii‖
(Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch
„pochodzi od Ojca przez Syna‖, daje jednak przy tym do zrozumienia, że
„otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna‖ nie oznacza „pochodzenia od Syna‖
[czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św.
Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16,
762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na
płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św.
Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna
teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii
Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z
53
danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg
jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną
Miłością Ojca i Syna‖ /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 396416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por.
Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn
– jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez
ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest
Bogiem i darem Bożym‖ (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza
pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna‖ /Tamże, s. 399/.
[Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji
personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna,
o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce
wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].
+ 2 Kor 3, 18. Ikona Jezusa Chrystusa odbita jest na kerygmacie eklezjalnym
o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii,
katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. „Chrystus
kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku
rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu
medium komunikacyjne między Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką,
indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu
rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania
się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest
rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi,
jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus
się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło
świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą‖ w nas
Chrystusa, Chrystusa „słowowego‖. Są „chrystogenetyczne‖ (christopoiesis):
„Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem‖ (J 6, 63; por. J
5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i
postaci‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus
objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę,
Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy
tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także
słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie,
dzieje, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to
autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć
następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej,
mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę
Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus
odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w
świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3)
Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc
kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicznych oraz
środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się
dokonującej, Jezus jest „kontynuowany‖ przez Ducha Świętego, zarówno
jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z
rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa
54
Chrystusa (por. 1 Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o
charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii,
katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że
Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na
swój sposób‖ /Tamże, s. 803.
+ 2 Kor 3, 18. Ludzkość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła,
współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy
Ojca. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam‖ / Oryginalna jest nauka św.
Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w
„Adamie eschatologicznym‖ (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia AdamChrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą
teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków
stworzenia, naprawia i dopełnia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od
nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa
wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało‖ społeczne, czyli
Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że
ludzkość
jest
potencjalnie
już
współukrzyżowana
dla
zła,
Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba
jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te
nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru,
decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską‖ /Cz. S. Bartnik,
+ 2 Kor 3, 18. Przemiana doskonała chrześcijanina według wzoru
Chrystusowego. „Przyglądając się życiu tych, którzy wiernie naśladowali
Chrystusa, mamy z nowego tytułu pobudkę do szukania Miasta przyszłego
(por. Hbr 13, 14; 11, 10) i równocześnie poznajemy najpewniejszą drogę, po
której wśród zmienności świata stosownie do właściwego każdemu stanu i
warunków będziemy mogli dojść do doskonałego zjednoczenia z Chrystusem,
czyli do świętości. Poprzez życie tych ludzi, którzy będąc współuczestnikami
naszego człowieczeństwa, w sposób jednak doskonalszy przemieniają się
według wzoru Chrystusowego (por. 2 Kor 3, 18), Bóg ukazuje ludziom
naocznie swoją obecność i swoje oblicze. W nich do nas sam przemawia i
daje nam znak Królestwa swego, do którego przemożnie pociągani jesteśmy,
mając takie mnóstwo świadków (por. Hbr 12, 1) i takie potwierdzenie prawdy
Ewangelii‖ (KK 50).
+ 2 Kor 3, 18. Upodabnianie się człowieka do obrazu Ducha Pańskiego. Duch
Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne
nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego przypisujemy także
w szczególny sposób źródło życia i dzieło życia na wszystkich szczeblach: od
biologicznego po Boże. Tchnienie życia w człowieka przypisywano Duchowi
Świętemu już na podstawie prahistorii jahwistycznej: „Wtedy to Jahwe Bóg
ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia,
wskutek czego człowiek stał się istotą żywą‖ (Rdz 2, 7; por. Koh 12, 7).
Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób czysto
biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj tchnienie
Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie życie łaski,
życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)‖ /Cz. S.
55
s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne oparcie dla
budowania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi osoby. W tym
sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu Świętym: „budujemy
samych siebie w Duchu Świętym‖ (Jud 20). Człowiek kształtuje się nie tylko
na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha Świętego, który jest „osobą
osób‖ (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu Ducha Pańskiego‖ (2 Kor 3,
18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby podstawę kreacyjną wsobności bytu
ludzkiego. W tym sensie jest apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej
„cząstką‖. Jest Boskim Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej
podmiotowości wyższej. Jest to szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.
+ 2 Kor 3, 18. Upodobnianie się osób ludzkich do Jezusa. Ciało ludzkie
odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu
relacji stworzeniowej w zbawczą. W zmartwychwstaniu Jezusa znajduje się
źródło zmartwychwstania każdego człowieka. „Dokonuje się nie tylko
chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także poprzez związek z osobą – i jej
trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez niego w nas – jaśnieje dziecięce
wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Jednocześnie ma miejsce kształtowanie
się w nas obrazu Jezusa w aspekcie materialnym i duchowym: „aby się stali
na wzór obrazu Jego Syna, aby on był pierworodnym między wielu braćmi‖
(Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a tym bardziej po zmartwychwstaniu w
pełni eschatycznym, odbija na sobie obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego
obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus Chrystus jest obrazem Boga, i naszym
Praobrazem, nie tylko w duszy, ale także i w ciele – w całym człowieczeństwie
historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc
Ducha – staje się świątynią Bożą i osiąga nieskończoną perspektywę przez
Ducha Świętego. Duch Święty jest agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten,
co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze
śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha‖ (Rz 8, 11). W
rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką św. Augustyna – odbija swój
strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na duszy ludzkiej, ale i na ciele
człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.
+ 2 Kor 3, 18. μεταμορφόομαι występuje w Nowym Testamencie cztery razy:
Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18. „Pojęcie przemienienia znane jest w
filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł literackich nieodzownie trzeba tu
wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W piętnastu księgach poeta
przedstawił swoją wizję mitologii i historii od początków świata aż do
panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o ponad 250 mitach
skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego wątku przemiany.
Owidiusz
nawiązuje
do
wcześniejszych
poematów
poświęconych
metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym się za sprawą
bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki‖ /B. Ferdek, Eschatologia
Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia
Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest czymś innym
niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali przemianę w jakąś
inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w człowieka lub zwierzę, to w
języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne znaczenie. W obrazie
Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie tego, co zostanie
56
kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom w swojej boskiej
naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi zakryta. Nie
przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc na świat,
lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich oczy nie
potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai) występuje w
Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18.
Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie nie posłużył
się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi koncepcjami
przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s.
13-14.
+ 2 Kor 3, 2-3. Rozumienie sercem (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; Łk 9, 47).
Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Od
strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem
skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka
odnajduje „fakt Boga‖ we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga‖. Poznanie
bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę
niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi
treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych
warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie.
Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani
zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach,
natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie
istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez
Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne
naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie
są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać‖ i
„skracać‖ rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie‖ Syna Bożego,
Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13,
12); – „światłość‖ Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5,
9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce‖, które jest symbolem
tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca‖
(Ef 1, 18); „rozumieniem sercem‖ (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 23; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca‖ (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); –
przez „oczy‖ w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2,
11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę‖ (agape tes gnoseos,
caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie
poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne,
nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu,
irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę
największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie
musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim‖ /Tamże, s.
115.
+ 2 Kor 3, 3. List Chrystusowy napisany Duchem Boga żywego na żywych
tablicach serc, chrześcijanie. Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską
siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową
wzbogacasz język nasz‖. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę
siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem‖, która oznacza dla
57
żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u
podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I
spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i
rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej‖ (Iz 11, 2).
Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność‖, zastępując nią
występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską‖. Ale już Apokalipsa mówi na
samym początku o „siedmiu Duchach‖, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4;
por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach
myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w
drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym,
napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3).
Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane
„palcem Bożym‖ (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest
Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20
w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn
wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca‖; Chrystus jest Bożą Prawicą;
Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5,
15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka,
jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca
dary‖, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym
Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w
naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić,
abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak
Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)‖ /R. le Gall OSB, Dwa
hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w:
Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383400, s. 392.
+ 2 Kor 3, 3. Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego Objawienia do
końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy, która jest
zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił czasy,
Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec przygotowawczej
pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też transpozycji przestrzegania
litery Prawa, która „zabija‖ (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie
się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa nastąpiło poprzez zmianę
paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się Chrystus realizacją Bożych
obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38
+ 2 Kor 3, 3. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca przez Syna zakorzenione
jest w Piśmie Świętym. Jest On Duchem Ojca (Rz 8, 9-11; 1 Kor 2, 14; 2 Kor
3, 3.18; Flp 3, 3; Rz 8, 14), pochodzi od Ojca jako nasz uświęciciel. Podobnie
też mamy dostęp do Ojca przez Ducha Świętego (Ef 2, 18; 1 J 1, 2-6). Te i
inne miejsca biblijne ukazują Ducha Świętego w ścisłym związku z Ojcem a
także ukazują zbawczą funkcję trzeciej Osoby Boskiej. Duch Uświęciciel
posyłany jest przez Jezusa. Szczególnie wyraźnie informuje o tym kluczowy
dla naszego tematu tekst J 15, 26. Duch Święty, który od Ojca pochodzi
posyłany jest nam przez Syna. Pisarze pierwszych wieków koncentrowali
uwagę na działaniach Osób Bożych w zbawczej ekonomii. Nie interesowały
Ich zbytnio dywagacje na temat immanentnej struktury trynitarnej. Tym
niemniej wiele sformułowań pierwotnej teologii chrześcijańskiej jest
słusznych również wtedy, gdy są odczytywane w ten nowy sposób. Typowym
58
przykładem jest formuła „Spiritus a Deo ex Filio‖ zastosowana przez
Tertuliana w Adversus Praxeam (VIII, 7,42) M. A. Moreno de Vega,
Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano,
„Estudios Trinitarios‖, 16 (1982) Nr.1, 105-122. s. 114) T48 119.
+ 2 Kor 3, 6. Duch ożywia litera zabija. Religie mistyczne są oderwane od
czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie
rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni,
reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do
jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w
każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a
przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest
Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach
historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez
żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp,
nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego
pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro,
zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej
pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna.
Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest
wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale
wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy.
Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki,
ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie
profetyczne bez mistyki, radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w
sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un
acercamiento pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95-122, s. 111/.
[Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest
ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego
chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest
religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie
odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w
religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po
prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego,
ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt
zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży).
„Litera zabija, Duch ożywia‖ (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest
traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę
przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie
cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie
całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska
wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą
Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami,
lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom
ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus
objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15).
Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu
jest wezwanych, ale mało wybranych‖ (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają
elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M.
Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento
59
pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus
przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad
nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć
rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu,
kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz
bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].
+ 2 Kor 3, 6. Działanie Ducha Świętego ożywiające (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3,
6). Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie według teologii
Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w piśmie, jak i w
doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły
Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tekście greckim są to imiesłowy
przymiotnikowe: to kyrion (pneuma) = panujący Duch, to zoopoion =
vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie ukazana różnica
między Duchem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony zachowano boską
płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiającym działaniu Ducha
mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako
Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2,
12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku
do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz
pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego wynika
zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha
Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On
wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon
kai syndoxazomenon – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z
Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na
niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu,
Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym
stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli
trzej „Kapadocyjczycy‖. Byli to: wymieniony już Bazyli z Cezarei, jego młodszy
brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grzegorz z Nazjanzu. Ich wspólne
starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie
oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie
pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu
tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób)
mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.
+ 2 Kor 3, 6. Przymierze Nowe realizowane przez Apostołów Chrystusa.
„Jezus włącza Apostołów do swego posłania otrzymanego od Ojca: jak „Syn
nie mógłby niczego czynić sam z siebie‖ (J 5, 19. 30), ale otrzymuje wszystko
od Ojca, który Go posłał, tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic uczynić
bez Niego, od którego otrzymali nakaz misyjny i moc do jego wypełnienia.
Apostołowie Chrystusa wiedzą więc, że są uznani przez Boga za „sługi
Nowego Przymierza‖ (2 Kor 3, 6) i „sługi Boga‖ (2 Kor 6, 4), że w imieniu
Chrystusa „spełniają posłannictwo‖ (2 Kor 5, 20) i są „sługami Chrystusa i
szafarzami tajemnic Bożych‖ (1 Kor 4, 1)‖ (KKK 859). „W misji Apostołów jest
pewien element nieprzekazywalny: są oni wybranymi świadkami
Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest jednak także pewien
element stały ich misji. Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do
60
skończenia świata. „Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa
Apostołom, trwać będzie do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają
przekazywać, jest dla Kościoła po wszystkie czasy źródłem całego jego życia.
Dlatego... Apostołowie... zatroszczyli się o to, by ustanowić swych
następców‖‖ (KKK 860). „„Aby powierzona im misja była kontynuowana po
ich śmierci, bezpośrednim swoim współpracownikom przekazali, jak w
testamencie, zadanie prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez
siebie dzieła, zalecając im czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty
ich umieścił, aby byli pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich
mężów, a następnie zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli
inni doświadczeni mężowie‖‖ (KKK 861).
+ 2 Kor 3, 7. Prosopon w znaczeniu pradawnym „twarz‖, „oblicze‖. Osoba
według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z
Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z
większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby‖. 1. Termin prosopon
występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22,
16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor
1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie
indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego
terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji
człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera Boga‖ na płaszczyźnie
duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu
„twarz‖, „oblicze‖ (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7.
13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza‖ do obrazu
duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też
znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na
twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz
33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt
18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25.
38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być
stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)‖ Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 75-76.
+ 2 Kor 3, 7. Przechodzenie od oblicza do obrazu duchowego i świętej ikony
wnętrza człowieka. Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament
przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w
Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia
„osoby‖. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17;
16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3,
13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12;
Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem
znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego
akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera
Boga‖ na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w
pradawnym znaczeniu „twarz‖, „oblicze‖ (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2;
Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od
„oblicza‖ do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza).
b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na
oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor
13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze
61
Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz
20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę,
czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)‖ Cz.
S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 75-76.
+ 2 Kor 4, 1. Każdy człowiek znajduje się w sytuacji wymagającej
miłosierdzia. Miłość przeobraża się w miłosierdzie w określonej sytuacji.
„Wszystko istnieje, żyje i dzieje się z miłości. Miłość zaś przeobraża się w
miłosierdzie, gdy odnosi się do potrzebującego, słabego, upadłego,
powalonego przez los, zwyciężanego przez różne rodzaje zła. Dlatego tylko
nasza miłość do Boga nie oznacza w żadnym sensie miłosierdzia, chyba że
względem siebie samego, w Nim nie ma żadnego braku ani ograniczenia,
natomiast wszelka miłość względem stworzenia staje się miłosierdziem, czyli
miłością darząca, podnoszącą, upodmiotowująca. Przy tym jest darem nie
tylko serca, ale także rozumu i czynu. Miłosierdzie okazuje się więc
niezbywalne w całym stworzeniu, nie tylko w chrześcijaństwie, choć ma być
jego znakiem szczególnym. 1. W aspekcie tedy godności jest to miłość
człowieka: bezinteresowna, czysta, uszlachetniająca, usensowniająca
wszelkie życie. W obliczu braku i ograniczenia jest to miłosierdzie:
angażujące, przetwarzające, uszlachetniające, wywyższające. Jego praktyka
opiera się o reguły zwykle uproszczone i zawężone: wobec bliźnich zwanych
„potrzebującymi‖. Ale jego istota nie może być nigdy zawężona.
„Potrzebującym‖ jest każdy człowiek. Miłosierdzie dotyczy każdego człowieka.
„Każdy jest na łasce „Ojca Miłosierdzia‖ (2 Kor 4, 1) i poprzez Chrystusa staje
się w całej rozciągłości życia „Synem Miłosierdzia‖ (Hbr 2, 17). Potrzebuje od
innych mądrości, doświadczenia, uczuć, akceptacji, kultury, prawdy, piękna,
potwierdzenia sensu życia, pomocy w zdobywaniu wolności...Istota ludzka
jest na świecie dopiero zaczęta, jak szkic Artysty. Spełnia się zaś w głodzie
istnienia, idei, światła, ludzi, słów, rzeczy, materii, świata, Kościoła, nieba,
nieskończoności, zbawienia. Każdy człowiek potrzebuje powszechnego
miłosierdzia, tak jak cały musi siebie przetłumaczyć na miłosierdzie dla
wszystkich – zdecydowanie, świadomie, czynnie, radykalnie, na sposób
nawrócenia się na Miłość Bożą. Miłosierdzie zatem jest podstawową
strukturą człowieczeństwa i chrześcijaństwa: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec
wasz jest miłosierny‖ (Łk 6, 36)‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 95.
+ 2 Kor 4, 10. Człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień. Sąd
szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni
(4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do
rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku
judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu.
Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie
pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do
czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu
obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono
Abrahama‖ (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na
zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu
ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
62
Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w
Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim
wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus
mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w
nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie
opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania.
Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7).
Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z
niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w
duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się
szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa
ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4,
5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma).
Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia
na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału
/Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka
wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ 2 Kor 4, 10. Przeciwstawienie śmierci fizycznej życiu duchowemu duszy
(alma). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał
siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie
okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w
środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego
Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o
stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony
do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na
krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako
„łono Abrahama‖ (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na
zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu
ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w
Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim
wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus
mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w
nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie
opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania.
Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7).
Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z
niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w
duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się
szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa
ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4,
5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma).
Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia
na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału
/Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka
wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ 2 Kor 4, 13. Duch wiary. „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł
wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc
63
bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto
zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6,
12; 8, 11; 1 Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się
określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp
2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania,
których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub
samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to
niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7,
34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego,
+ 2 Kor 4, 14. Model binarny: „Bóg Ojciec i Chrystus‖ jest jednym z czterech
zasadniczych modeli wyznań wiary w Nowym Testamencie. Według św.
Ireneusza z Lyonu formuły te były przeznaczone do nauczania pogan.
Żydom, którzy wierzyli w Boga Starego Testamentu wystarczyło głosić
Chrystusa; poganom należało głosić także jedynego Boga i Stworzyciela.
Formuły te wymieniały Boga i Jezusa. B. Sesboüé jednak zwraca uwagę na
to, że przynajmniej niektóre formuły Nowego Testamentu są lepiej
przystosowane do środowiska żydowskiego niż dla pogańskiego. Jest
prawdopodobne, że skrystalizowała się one na podstawie kerygmatu
skierowanego do Żydów. Przykładem tego jest formuła: „Ten, co wskrzesił z
martwych Jezusa, Pana naszego‖ (Rz 4, 24; 8, 11; 2 Kor 4, 14; Kol 2, 12; 1 P
1, 21) C1.2 74.
+ 2 Kor 4, 14. Osoba ludzka spełniona ostatecznie w zmartwychwstaniu
ciała. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia
Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w
swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa
oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie
pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju
niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności
połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to,
aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do
zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem
będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione
będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del
más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św.
Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci?
Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem
dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po
śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie,
czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci.
Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi
o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s.
229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51).
64
[Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza
pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest
tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w
samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł
rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej
konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy
od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest
widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on
o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w
osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po
śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że
nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w
dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej
dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w
środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem,
prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku
palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska
aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś
naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując
na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w
obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z
Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka.
Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie
duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.
+ 2 Kor 4, 14. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli
jakaś nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi.
Przebywanie człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1,
23-24, mówiąc o przebywaniu „poza ciałem‖. /M. García Cordero, La
esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987)
nr 373, 209-264, s. 237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie
duchowe, czyli jakaś nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami
Bożymi (Por. 2 Kor 4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tm 3, 11). Zalążek
Ducha Świętego (2 Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący
jedynie jako dusza jest „nową personalnością‖, która pozostaje po śmierci,
osiągając moc odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci
znajduje. Istotne jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8).
Ciało w tym kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie
tylko dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie
przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu
szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu
lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne
przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie
nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest,
że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w
sytuacji potępienia (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie
mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również
kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia,
substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i
anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli
65
włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii
w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka.
Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką
mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby
ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię
personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na
miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego
ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie
(albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób
ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego
(rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej
śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w
Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor
15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie
przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka
niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem
antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej,
zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem
filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego
Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu
grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu
wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie
przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz
uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie
oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.
+ 2 Kor 4, 14. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego,
lecz w dalekim horyzoncie. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak,
oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa
uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie
przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju.
Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do
raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności
66
+ 2 Kor 4, 16. Ludzkość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła,
Ojca. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam‖ / Oryginalna jest nauka św.
Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w
„Adamie eschatologicznym‖ (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia AdamChrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą
teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków
stworzenia, naprawia i dopełnia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od
nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa
wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało‖ społeczne, czyli
Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że
ludzkość
jest
potencjalnie
już
współukrzyżowana
dla
zła,
Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba
jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te
nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru,
decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską‖ /Cz. S. Bartnik,
+ 2 Kor 4, 3-6. Ewangelizacja niesie światło Boże na cały świat Iluminacja
teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność)
źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego‖ (Mdr 7, 26-27); Bóg
jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6,
23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps
13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną
obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy
światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem
sprawiedliwości‖ (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich
67
wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego
Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6),
życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone
w mroku‖ (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności
do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni‖ przez chrzest (Hbr 6, 4)
i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus
zajaśniał nad nami‖ (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby
żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało
przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza
się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez
Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc
ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości‖,
rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 57), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5,
13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy
oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie
iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla
wierzących o „światłe oczy serca‖ jako źródło wiedzy o chrześcijańskim
powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi
olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)‖ S. Janeczek, Iluminacja, I.
A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 33-34, kol. 34.
+ 2 Kor 4, 4. Człowieczeństwo historiozbawcze Jezusa Chrystusa. Ciało
ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w
przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. W zmartwychwstaniu Jezusa
znajduje się źródło zmartwychwstania każdego człowieka. „Dokonuje się nie
tylko chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także poprzez związek z osobą – i
jej trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez niego w nas – jaśnieje dziecięce
wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Jednocześnie ma miejsce kształtowanie
się w nas obrazu Jezusa w aspekcie materialnym i duchowym: „aby się stali
na wzór obrazu Jego Syna, aby on był pierworodnym między wielu braćmi‖
(Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a tym bardziej po zmartwychwstaniu w
pełni eschatycznym, odbija na sobie obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego
obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus Chrystus jest obrazem Boga, i naszym
Praobrazem, nie tylko w duszy, ale także i w ciele – w całym człowieczeństwie
historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc
Ducha – staje się świątynią Bożą i osiąga nieskończoną perspektywę przez
Ducha Świętego. Duch Święty jest agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten,
co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze
śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha‖ (Rz 8, 11). W
rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką św. Augustyna – odbija swój
strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na duszy ludzkiej, ale i na ciele
człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.
+ 2 Kor 4, 4. Egzystencja przed-chrześcijańska (homo vetus) ma takie cechy,
jak: niemożność i lęk (por. Rz 8, 15), ignorancja i niewolnictwo (por. J 8, 31 i
n.). Stan ten symbolizowany jest przez ciemności zmysłów i myśli, które są
tak zagubione, że miłują bardziej ciemności niż światło (por. J 3, 19; 2 Kor 3,
68
14; 4, 4; Qumran). Człowiek jest zniewolony przez potęgi kosmiczne (ta
stoicheîcheia toû kósmou: Gal 4, 3-9), księcia tego świata (1 Kor 2, 6; 2 Kor 4,
4; J 12, 31). Wyrażenia te są symbolicznymi terminami mitycznymi,
właściwymi dla gnostycyzmu wschodniego i egipskiego, jak również dla
późnego judaizmu A1-3 110.
+ 2 Kor 4, 4. Ewangelia doskonali umysł ludzki swym światłem od wewnątrz.
Intellectus fidei w relacji do misterium. „Tajemnice ścisłe [...] są na różne
sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum: a)
umysł wnika głęboko w samą tajemnicę religijną, głównie dzięki analogii
między porządkiem doczesnym a zbawczym (intellectus speculativus
analogicus, apprehensio analogica); b) w religii (i teologii) umysł wychodzi z
poznania naturalnego (naturale lumen rationis); c) wierzący może ująć
niektóre warunki wstępne prawdy, jej preambuły i konteksty umysłowe
(intellectus antecondicionatus, ante-intellegentia, „przed-rozumienie‖); d)
umysł kreuje zdanie, porządkuje sądy, wyprowadza wnioski, wywodzi prawdę
z prawdy, prawdy mniej jasne sprowadza do bardziej jasnych, układa
wszystko w jeden spójny system (intellectus logicus, ordinativus et
systematicus); e) umysł ludzki wyprowadza „wnioski teologiczne‖ w ścisłym
znaczeniu, gdzie jedne przesłanki są objawione, a drugie z rozumu; wnioski
te są kontrolowane, weryfikowane, poddane regułom metodologicznym; tak
powstaje rozumienie z konkluzji, niejako „po-rozumienie‖ (intellectus per
illationem, post-intellectus); f) umysł kieruje specjalną logiką poprawnego
przekładania chrześcijańskiej prawdy teoretycznej na prawdy praktyczne we
wszystkich dziedzinach życia religijnego (synderesis, intellectus practicus); g)
umysł ludzki jest udoskonalany od wewnątrz przez dane z góry; światło
Ewangelii (2 Kor 4, 4; 1 J 1, 5), światło łaski (Łk 24, 45; 1 J 2, 20),
charyzmat poznania, mądrości i rozumienia (1 Kor 12, 7), światło misterium
(Ef 4, 18) oraz miłość poznającą i rozumiejąca (Ef 3, 15)‖ Cz. Bartnik,
Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 356-358, kol. 357.
+ 2 Kor 4, 4. Mocą Ducha Świętego wszelka celebracja liturgiczna aktualizuje
obecność Chrystusa (SC 7) i stanowi anamnesis całej opera salutis. Duch
Święty, Jego dynamis, działa w formie ukrytej, manifestując nie siebie, lecz
misterium Chrystusa. Liturgia stanowi anamnesis dzieła Chrystusa.
Uobecnienie tego działania dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę
(epíclesis), czyli prośbę o posłanie i przybycie Ducha Świętego. Język epiklezy
jest językiem symboliczno-rytualnym, obejmuje nie tylko słowa, ale i wszelkie
gesty. Jeśli celebracja liturgiczna nie jest znakiem Ducha, jest niczym. On
jest „ikonografem‖ (oikonografos) inspirującym powstanie Pisma Świętego, w
którym objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Ten
sam obraz, tę samą ikonę, ukształtował Duch w Maryi. W liturgii jest On
„ikonoforem‖ (oikonoforos), czyli nosicielem obrazu Syna, poprzez głoszone
słowo, tworząc w wiernych obraz Syna i sprawiając, że oni również stają się
nosicielami Obrazu. P127 61
+ 2 Kor 4, 4. Objawienie Chrystusa przez Ducha Świętego jako obrazu Ojca
(Kol 1, 15). Corpus animale to ciało ożywione przez duszę (soma psychikon).
Dusza natomiast może być nazwana w tym kontekście corpus animans,
(ożywiająca duszę). Dusza nie ma w sobie ani trochę substancji cielesnej,
natomiast ciało jest ożywiane przez duszę i dlatego ma w sobie pierwiastek
69
duchowy, psychiczny (corpus psychique). Dusza jest cielesna nie w tym
sensie, jakoby miała coś z substancji cielesnej, lecz dlatego, że ma w sobie
zdolność połączenia się z ciałem i to czyni faktycznie. Mówiąc o
zmartwychwstaniu duszy, Tertulian określa ją jako duchową (spiritale).
Spirytualizacja duszy ludzkiej nie wynika z oderwania jej od ciała, lecz z
przemiany wewnętrznej, dokonanej w niej przez Boga. Najpierw Bóg ulepił
ciało (caro), następnie tchnął ducha, czyniąc je ciałem ożywionym (caro
animale; caro plus corpus animans), a wreszcie wskrzesił je, czyniąc je ciałem
duchowym (corpus spiritale; caro plus spiritus). Zmartwychwstanie dokonane
zostało mocą Ducha Świętego /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la
Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la
carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s. 112/. Duch Święty zstępuje z
nieba (katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i jest posyłany (1 P 1, 12), spada
na słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15). Jest darem Ojca i Syna (por. Łk
11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc ludzkich jako Duch Syna (Gal
4,6). / Owoc zmartwychwstania Jezusa ukazuje się przede wszystkim w
sakramentach. Tworzy się ekonomia sakramentalna. Plan zbawienia
dokonuje się w liturgii. W niej działa dynamis Ducha Świętego. W historii
zbawienia Duch Święty był „ikonografem‖ inspirując pisarzy biblijnych,
objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie
Chrystusa podkreślane są właściwości zewnętrzne, natomiast osoba
Chrystusa w swej integralnej całości (prosopon osoby Chrystusa) może być
utożsamiona z właściwościami pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon =
osoba Chrystusa). W liturgii Duch Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi
go ludziom (ikonoforos) w przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espíritu
Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los
Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy
uczestnik celebracji jest zobowiązany do przemiany wewnętrznej.
+ 2 Kor 4, 4. Objawienie jest wynurzaniem się Boga wobec ludzi poprzez
świadectwo Boga o samym sobie. Świadectwo jest zaproszeniem do
uwierzenia w prawdziwość. Bóg zaprasza człowieka, aby uwierzył i dawał
świadectwo innym ludziom. W Bogu Prawda i świadectwo o niej utożsamiają
się z Nim. „Natchnione Słowo ukazuje zarówno intymne życie Boga, jak i
Jego zbawczy zamysł. Rzeczywistość ta jest zapisana i interpretowana w
żywej Tradycji Ludu Bożego. Ponadto zaś – równolegle do świadectwa
zewnętrznego – składa Bóg świadectwo o swej Prawdzie przez oddziaływanie
na wnętrze i pociąganie do wiary (por.. Mt 11, 25; 16, 17; 2 Kor 4, 4nn; J 6,
44, oraz KO 5b.8dh)‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 201/.
„Potrzeba czasu, aby dwie osoby odsłoniły sobie swoje tajniki. Również w
charyzmatycznym Słowie biblijnym Bóg mówi najpierw o sobie ogólnikowo
przez stwarzanie, stopniowo przechodzące do uintensywniającego się dialogu
ze swym stworzeniem-człowiekiem (por. KO 3a)‖. Mówienie i działanie Boga
dokonywane są równocześnie. Słowa są czynem a czyny słowem. „Boże
ingerencje były oplecione objaśniającym je Słowem Bożym, gdyż inaczej ich
wieloznaczność mogłaby sprawić, że nikt by nie wiedział, iż były to ingerencje
Bożej Prawdy. Boże wkroczenia stają się „dziejami zbawienia‖ poprzez
autorytatywny komentarz – np. Słowa prorockiego, że tu obecny jest Bóg i
On ujawnia ich sens (por. 2 Krl 17, 7-23). Taka sama metodę obrał Bóg w
70
NT. Jezus dokonywał dzieł i równocześnie je objaśniał: sam (Łk 4, 21) lub
poprzez uczniów, gdyż w świetle Ducha Prawdy zrozumieli ich zbawcze
znaczenie. […] Bóg […] Ukazywał siebie coraz pełniej – ilościowo i jakościowo
– aż w końcu pozwolił „dotknąć‖ tajemnicy swej Prawdy w śmierci Chrystusa
na krzyżu, gdy człowiek mógł wglądnąć w Jego Serce w tajemnicy przebitego
boku Chrystusowego (por. J 19, 34-37)‖ /Tamże, s. 202.
+ 2 Kor 4, 4. Obraz Boży odrodzony w Jezusie Chrystusie. Ikonalność
zbawcza. „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że człowiek jest odbiciem
Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalnego i stwórczego, ale także
i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na
płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej.
Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest osobowość Boga i osobowość
człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu –
również obdarzenie człowieka życiem Bożym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem
do
„natury
Bożej‖
i
nadaniem
mu
niejako
współpartnerskiej
nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności‖
(Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach
paulińskich „obraz Boży‖ (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologiczne:
właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który
rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4;
Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym
Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym
zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkiego. Dlatego obecnie
wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór
obrazu Jego Syna‖ (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży‖ z
Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z
obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczłowieczy, że w Mesjaszu
zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga‖, był
niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z
Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie‖ też
„Adamem eschatologicznym‖ (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze
jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa
obrazu)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ 2 Kor 4, 4. Obraz Ojca Syn Boży malowany przez Ducha Świętego. Wylanie
Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej‖ Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23)
rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest
jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i
chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom
przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię
Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R.
Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia
(Referencia especial a los sacramentos), ―Revista Española de Teología‖ 59
(1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego.
Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała
celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą
zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego
dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie
tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje
71
liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych.
Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja
liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest
źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem‖, pisze ikonę Pisma
Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności.
Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii
jest „ikonoforem‖, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i
dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar
pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów
następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania
Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego.
Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń
Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/.
W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający
ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu
Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do
przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem
/Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje,
uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.
+ 2 Kor 4, 4. Obraz przymiotem Logosu zaczerpniętym przez Grzegorza z
Nazjanzu z Pisma Świętego. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez
Grzegorza z Nazjanzu. „Grzegorz rozpatruje tajemnicę wcielenia w kontekście
nauki o stworzeniu i upadku człowieka, nauczając o tym i w taki sposób,
miał na uwadze zwłaszcza ludzi prostych, dlatego opis tych wydarzeń jawi się
bardziej jako oratorski dyskurs niż spekulatywny wykład. Po przedstawieniu
tego etapu ekonomii zbawczej biskup Konstantynopola przechodzi do pisania
najważniejszego jej wydarzenia, jakim był sam fakt wcielenia. Ma przy tym
świadomość, że nie może posługiwać się terminologią zbyt wyszukaną,
niejasną, chcąc być właściwie zrozumianym przez słuchaczy. Toteż najpierw
w prostych i przystępnych wyrażeniach opisuje Słowo Boga, objaśniając je
jako: przedwieczne, niewidzialne, nieuchwytne, bezcielesne, początek
początków, światłość ze światłości, źródło żywota i nieśmiertelności, odbicie
piękności pierwowzoru, nienaruszalna pieczęć, niezmienny obraz, granica i
myśl Ojca‖ /Oratio 38, 13, SCh 358, 132, w. 14-19, tłum. zbiorowe: Mowy
wybrane, Warszawa 1967, 421/. Grzegorz wymienia zatem szereg
przymiotów negatywnych i pozytywnych odnoszących się do Logosu, które
przejął od swoich poprzedników, a które częściowo pochodzą od Platona
/Pochodzenie poszczególnych przymiotów dokładnie omawia L. Salvatore /L.
Salvatore, L‟Oriente greco: dai Cappadoci allo Pseudo Dionigi l‟Areopagita, w:
E. dal Covolo (red.), Storia della teologia, t. I: Dalle origini a Bernardo di
Chiaravalle, Bologna 1995, 316-317/. Niektóre z nich mają pochodzenie
biblijne /Są to: światłość (J 8, 12; 9, 5), życie (J 1, 4; 11, 25), odbicie, czyli
odblask (Hbr 1, 3), pieczęć (J 6, 27), obraz (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4)/. Nie tworzy
więc pojęć nowych, lecz posługuje się tymi, które mieszkańcom stolicy
Cesarstwa powinny być dobrze znane i właściwie rozumiane‖ /N. Widok (ks.,
Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z
Nazjanzu, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 189.
+ 2 Kor 4, 4. Syn Boży obrazem Boga Ojca. Termin homoousios wywodzi się
prawdopodobnie z gnozy, gdzie w nauce o emanacji znaczy „wzięty z tego
72
samego materiału‖. W ten sposób to, co dobre, rodzi rzeczy sobie
współistotne (homoousia). Ojcom przednicejskim (np. Orygenesowi,
Klemensowi z Aleksandrii) słowo to służyło dla określenia – w połączeniu z
pojęciem pochodzić – jedności i odmienności Ojca, Syna i Ducha. Stopniowo
stało się wyrazem słusznej wiary w Boga. (Nie jest pewne, czy synod w
Antiochii (268 r.) to odrzucił, jak na to wskazują świadectwa z IV wieku).
Sobór roku 325 wykorzystał określenie homoousios jednoznacznie przeciw
arianizmowi. Nie powiedział jednak nic o tym, jaki jest wzajemny stosunek
Ojca i Syna. Jaki musi być Bóg, aby możliwe było synostwo w sensie
biblijnym? Terminologia nicejska jest tu jeszcze niejasna: hypostasis i ousia
użyte są w DH 126 w tym samym znaczeniu, dla określenia równości w
istocie. Po Soborze dyskusja, kierowana kompetentnie przez Atanazego z
Aleksandrii, zmierzała do interpretacji jedni co do istoty. Bóg pozostaje,
biorąc liczbowo, jeden, bez względu na proces zrodzenia, dzięki któremu Syn
pochodzi od Ojca. Ale jak należy Go wówczas widzieć? Jak można pojęciowo
opisać wzajemny stosunek Ojca i Syna? Atanazy kieruje uwagę na fakt, że
„Ojciec‖ i „Syn‖ są to nazwania określające immanentne stosunki Boga /W.
Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red.
W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995),
wyd. M., Kraków1999, s. 154/. Ojcowie okresu ponicejskiego posługują się
chętnie obrazami zaczerpniętymi z przyrody dla zilustrowania jedności Ojca i
Syna. Szczególnie upodobali sobie metaforykę światła (światło, promień,
jasność), wypływania (źródło, rzeka, zraszanie) i porównania z zakresu
botaniki (roślina, zapach, balsam). Szczególne znaczenie ma biblijne pojęcie
obrazu. Już w nowotestamentowych Listach Syn jest obrazem Boga (2 Kor 4,
4; Kol 1, 15). Ale pojęcie obrazu bynajmniej nie jest jednoznaczne. Może
wskazywać zarówno na całkowitą odpowiedniość, jak i jedynie na
konfigurację (cień) – i wszystkie niuanse są w sporach stosowane /Tamże, s.
155.
+ 2 Kor 4, 4. Szatan bogiem tego świata. „Bestia jako „anty-osoba‖ tworzy
królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w konsekwencji i
fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli
języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali‖ (Ap 16,
10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności‖ (Ef 5, 8), „synów
diabła‖ (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego‖ (Mt 25, 41) i „miasta
wiarołomnego‖ (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum
diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku
do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa
szatana „głową grzeszników‖, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało
społeczne‖. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter
„społecznego‖ wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj
antyświata jako „władca tego świata‖ (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg
tego świata‖ (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery
zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie
jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i
dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich‖ (Ef
6, 11-12; por. Ef 2, 2)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 485/. „I taka zła i szatańska
hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje.
73
Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki
„świetlanej‖. „Trójca szatańska‖ może być konstrukcją literacką w swej
istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech
odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego
anty-duchu, czyli anty-twórczości‖ /Tamże, s. 486.
+ 2 Kor 4, 4. Szatan w historii nie-zbawienia, pan tego świata. „Określenia
+ 2 Kor 4, 4. Świat zaślepiony przez szatana, „aby nie olśnił ich blask
Ewangelii chwały Chrystusa‖. Wpływ manicheizmu na chrześcijaństwo. „Z
dużym prawdopodobieństwem można dziś przyjąć, że staroirański religijny
dualizm w łagodniejszej formie wpłynął również na naukę chrześcijańską.
Już w Starym Testamencie znajdujemy szatana (po hebrajsku „przeciwnik‖)
jako rywala Boga, jako oskarżyciela podczas zgromadzenia rady niebiańskiej,
który ma na celu pokrzyżowanie Bożego planu zbawienia (Za 3, 1 i nn.), w
apokalipsie żydowskiej czytamy zaś, iż Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa
„Królestwa‖ (lub dwie „epoki‖) (IV ks. Ezd 7, 50). Są nimi królestwa dobra i
zła, prawdy i kłamstwa, budowania i niszczenia, światła i ciemności. W
Nowym Testamencie szatan występuje jako przeciwnik Jezusa, Antychryst,
co więcej, jako „książę‖, a nawet „bóg tego świata‖, który zaślepił umysły
niewiernych, „aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa‖ (2 Kor 4,
4). […] Mimo pobrzmiewających tu i ówdzie wyobrażeń, znanych z religii
staroirańskiej, nauka chrześcijańska podkreśla wyłączny prymat Boga; On
jest absolutną totalnością rzeczywistości, w której zbiegają się na powrót
wszelkie przeciwieństwa. Dzień i noc, dobro i zło, życie i śmierć są jedynie
aspektami rozwiniętego stworzeniem nad którym stoi Stwórca. Szatan
próbuje wprawdzie intrygować przeciwko Bogu, podważyć jego władzę, lecz
nigdy mu nie dorównuje. Choćby nawet jako wielki kusiciel i uwodziciel
odnosił tutaj, w czasie i przestrzeni, wiele zwycięstw, to i tak są one
wszystkie bez znaczenia w obliczu Boga, sub specie aeternitatis. Diabeł nie
może być odpowiednikiem Boga, ponieważ ten nie ma odpowiednika. Bóg stoi
ponad wszystkim!‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 122/
Reprezentantem królestwa niebieskiego oraz symboliczną figurą zwrócenia
ku Bogu jest archanioł Michał, princeps aetherius. Nie tylko strzeże progu
pomiędzy światła i ciemnością, lecz również realizuje mającą swoje źródło w
boskim słowie stworzenia i zbawienia jedność‖ Tamże, s. 123.
74
+ 2 Kor 4, 4. Światło Chrystusowe dla żydów nie jest widocznie, światło
Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Termin eikón, obraz Ojca
w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6),
wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15
zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło
Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie
jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest
Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na
źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón
oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla
Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji
i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy
kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi,
La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, ―Scripta Theologica‖ 1999,
T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm
hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z
filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak
Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s.
325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia,
personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować
pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny
przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość
Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego
Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie
mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami
stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach
gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość
emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego
boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s.
325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa
rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany
terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 312; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości
Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo
Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.
+ 2 Kor 4, 4. Ubóstwianie siebie cechą szatana. „Potępiany jest przede
wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego
stworzenia‖, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na
Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od
zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza,
wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem
Niewiasty‖ – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż
Starodawny łamał człowieka „mocnego‖, Jezus Chrystus oręduje za
człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota
absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica
szatana została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu Eden dążył do
zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W
Królestwie Mesjańskim „potomstwo Węża‖ (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia
życia nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć
75
Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do
utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego
Królestwu Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka
(por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i
społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie
(J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na
człowieka wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i
zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu‖ (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana
ma jakąś „jedność‖, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i
działań‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 472/. „Nad królestwem szatana rozpościera się jakieś
tajemnicze „sklepienie zła‖. Boży świat edeniczny został w niewidzialny
sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny,
„świat w mocy Złego‖ (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem‖ (J 12, 31; 14,
30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem‖ (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat
antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym
samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran
toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości‖ a „królestwem
ciemności‖. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej postaci, także w
literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szatana staje – w osobie
ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte,
„królestwo Chrystusa i Boga‖ (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36;
Kol 1, 13)‖ /Tamże, s. 473.
+ 2 Kor 4, 4. Ukrywanie się szatana atakującego podstępnie ludzkie wnętrze
określane symbolicznie poprzez posługiwanie się plastycznym językiem
opisującym obiekty przyrodnicze. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie,
niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszkałych, pustynnych,
głębinowych, w „podziemiu‖, w przepaściach, na bagnach, w różnych
uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono
zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym
przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np.
„władca powietrza‖), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12),
lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby
demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć,
i jako personifikacje determinizmów natury i słabości człowieka. Szatan
może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich
stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrzności Bożej. Przede wszystkim szatan
działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą
antypersonalistyczną. Na tej płaszczyźnie jest negacją prawdy, dobra,
miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją,
fałszywą samowystarczalnością, radykalną eksterioryzacją i degradacją
osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego:
„Jestem tym duchem, który zawsze neguje‖ („Ich bin der Geist, der stets
verneint‖). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego
Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody
natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego
człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez
Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią
76
człowieka i świata (KKK 395)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ 2 Kor 4, 4-5. Ikona Jezusa Chrystusa odbita jest na kerygmacie
eklezjalnym o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w
dogmacie, liturgii, katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej.
„Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku
rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu
medium komunikacyjne między Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką,
indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu
rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania
się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest
rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi,
jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus
się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło
świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą‖ w nas
Chrystusa, Chrystusa „słowowego‖. Są „chrystogenetyczne‖ (christopoiesis):
„Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem‖ (J 6, 63; por. J
5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i
postaci‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus
objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę,
Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy
tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także
słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie,
dzieje, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to
autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć
następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej,
mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę
Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus
odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w
świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3)
Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc
kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicznych oraz
środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się
dokonującej, Jezus jest „kontynuowany‖ przez Ducha Świętego, zarówno
jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z
rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa
Chrystusa (por. 1 Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o
charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii,
katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że
Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na
swój sposób‖ /Tamże, s. 803.
+ 2 Kor 4, 4-6. Chrystus kerygmatyczny w kerygmie indywidualnej
wierzącego „Jezus jawi się (1 P 3, 15) na sposób indywidualny, osobisty,
niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma
różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny
(argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny,
mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we
wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie
77
właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc
ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i
wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach
ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba
Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie),
egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum‖ przez
negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek‖ konsekwentnie
„świecki‖ (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o
człowieku „idealnym‖, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą
(neomitologizm sekt)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne
badania historyczne nad „Życiem Jezusa‖ (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w.
(E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L.
Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję
„Chrystusa kerygmatycznego‖, który miał nie posiadać pełnej wartości
historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie
dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym
(„Chrystus wiary‖). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom
współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w
sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma
obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W.
Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)‖ /Tamże, s. 804.
+ 2 Kor 4, 6. Oblicze Jezusa Chrystusa odzwierciedla życie Boga
Trójjedynego. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w
trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu:
Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów
wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje
obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa
Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia‖ św. Pawła formułuje jego doświadczenie
odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem
Jego „dejudaizacji‖, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm.
Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski.
Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska
oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga
(Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2,
11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele
spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju.
Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym.
„Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego
sprawiedliwość
nazywa
św.
Paweł
usprawiedliwieniem‖.
Bóg
usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób
zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie
T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel,
rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego
sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga
odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do
Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja‖
Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do
Chrystusa T31.22 187.
78
+ 2 Kor 4, 6. Przenikanie wszystkiego przez Ducha Świętego, nawet
głębokości Boga samego. Poznanie Boga dokonuje człowiek całym sobą. „Nie
tylko poznajemy egzystencję Boga, ale także nawiązujemy pełny kontakt z
Osobami jednego Boga i przywieramy do Nich całym sobą, spełniamy się w
nich. Są nam One w analogicznym sensie „współnaturalne‖ (connaturales,
św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest zbudowany na „fundamencie Boga‖
i ma strukturę „ku Bogu‖. Człowiek jest cały relacją zwrócona z istoty swej
ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot naszego poznania i całej naszej
percepcji określa nas do głębi‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje
się szczególne zespolenie z Bogiem. Bóg przy tym jawi się nie tylko
przedmiotowo, ale i podmiotowo – w integralnej całości. Jest to istnienie na
sposób Podmiotu Transcendującego. Uosobieniem więzi podmiotowej jest
Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga: „duch przenika
wszystko, nawet głębokości Boga samego‖ (2 Kor 4, 6). Przez sąd teoegzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża, daleko głębsza, pełniejsza i
doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona) Boga. Jest to tajemnica
Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój sposób jesteśmy. […] Gdy
Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z przedmiotem tegoż poznania.
Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile raczej jesteśmy przez Boga
poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i zostałem poznany‖ (1 Kor 13, 12).
Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale także odbijamy tę prawdę na sobie i
na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu wszakże poznanie umysłowe, także
co do poznania istnienia Boga, ma swoisty prymat. Umysł bowiem jest
pierwszym atrybutem bytu osobowego‖ Tamże, s. 119.
+ 2 Kor 4, 7. Naczynia gliniane przechowują życie Boże. „Kościół żywo poleca
wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w
sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku
(KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus,
należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu...
jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci
79
względem Chrystusa Pana‖ (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego
świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w
Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w
czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz
jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi
świętymi‖ (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego
człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie
„w naczyniach glinianych‖ (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z
Chrystusem w Bogu‖ (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku
doczesnego zamieszkania‖ (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i
śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można
je utracić przez grzech‖ (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz
naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu
zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego
dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to
celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia
chorych‖ (KKK 1421).
+ 2 Kor 4, 7. Przechowywanie życia Bożego w naczyniach glinianych.
„Sakramenty
uzdrowienia.
Przez
sakramenty
wtajemniczenia
chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie.
Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych‖ (2 Kor 4, 7).
Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu‖ (Kol 3, 3). Jesteśmy
jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania‖ (2 Kor 5, 1), poddani
cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec
osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech‖ (KKK 1420). „Nasz Pan
Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy
paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha
Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje
także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia:
sakramentu pokuty i namaszczenia chorych‖ (KKK 1421). „Ci zaś, którzy
przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego
przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują
pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia
się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą‖ (KKK 1422). „Nazywa
się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w
sposób
sakramentalny wezwanie Jezusa do nawrócenia, drogę powrotu do Ojca, od
którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem
pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i
zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina‖ (KKK 1423). „Nazywa
się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów
przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. Sakrament ten
jest również „wyznaniem‖, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego
miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem
przebaczenia, ponieważ przez sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane
słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju‖. Nazywa
się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi miłości Boga
przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem‖ (2 Kor 5, 20). Ten, kto
żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana:
„Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim‖ (Mt 5, 24)‖ (KKK 1424).
80
+ 2 Kor 5, 1. Antropomorfizacja Boga odrzucona w Nowym Testamencie.
„Starotestamentalna, antropomorficzna ilustracja Boga, który stwarza
wszechświat trzema palcami swojej prawicy, nie powinna więc być obca
chrześcijańskiemu piśmiennictwu, a także ikonografii. Lecz w Nowym
Testamencie takie metaforyczne spojrzenie na dzieło stworzenia przestało być
odpowiednie, gdyż według tekstów Mk 14, 58, Dz 7, 48-50 i 2 Kor 5, 1 nie
tylko Kosmos, lecz także mieszkanie Boga prezentowane było jako nie
uczynione ręką ludzką /J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne
(Ambroise, Exam. I, 1-4), Paris 1964, s. 49/. Jeśli bowiem dzieło Boga
Stwórcy przyrównywano do dzieła rzemieślnika-artysty, to istnienie ryzyka
zapomnienia, że człowiek-rzemieślnik ma do czynienia z materią, której nie
jest autorem, i nie może obdarzyć swego wytworu życiem. Tezy
neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do
Timaiosa Platona, niosły zatem pewnego rodzaju niebezpieczeństwo. Zwracali
na nie uwagę niektórzy przedstawiciele filozoficznych szkół antyplatońskich.
Nieporozumieniom tym starano się zresztą zapobiec poprzez odpowiednie
zastrzeżenia /Tamże, s. 50/. Jednym z najbardziej wyrazistych odmian
zwrotu Deus Artifex był termin Deus Geometra. Nie występował on wprawdzie
w Piśmie Świętym expressis verbis, lecz można go było wywieść pośrednio z
wielu tekstów, w których Bóg jest ukazany jako Stwórca porządkujący
Wszechświat według zasad geometrii i matematyki. Należy w tym miejscu
przytoczyć przynajmniej kilka fragmentów z Biblii inspirujących taki obraz
Boga-Stwórcy. Najistotniejszy wydaje się tekst z Księgi Mądrości 11, 21: Sed
omnia in mensura et numero, et pondere disposuisti – „Ty wszystko pod miarą
i liczbą, i wagą urządziłeś‖. Łaciński termin omnia, grecki τά πάντα Ten
termin użyty jest w Rdz 1, 31 w wersji Septuaginty na oznaczenie, ze
wszystko, co Bóg stworzył, było dobre/ oznacza w tym przypadku cały
Wszechświat, czyli greckie κόσμος i łacińskie Uniwersum. Przy czym w języku
greckim κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a
także gwiaździste niebo, Uniwersum zaś był to najpierw cały świat‖ /S.
Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax,
Warszawa 1997, s. 16.
+ 2 Kor 5, 1. Mieszkanie Chrystusa w ludziach słabych poddanych
cierpieniu, chorobie i śmierci. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty
wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w
Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych‖ (2 Kor
4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu‖ (Kol 3, 3).
Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania‖ (2 Kor 5,
1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego
może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech‖ (KKK 1420).
„Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy
81
sposób
+ 2 Kor 5, 1. Mieszkanie tymczasowe ludzi na ziemi. „Kościół żywo poleca
wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w
sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku
(KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus,
należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu...
jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci
względem Chrystusa Pana‖ (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego
świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w
Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w
czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz
jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi
świętymi‖ (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego
człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie
„w naczyniach glinianych‖ (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z
+ 2 Kor 5, 1. Przybytek zamieszkania doczesnego, ludzie jeszcze poddani
cierpieniu, chorobie i śmierci. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali
zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii.
Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w
sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem
adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem
wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem
Chrystusa Pana‖ (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca,
dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze
utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej
pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z
82
Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi‖
(KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek
otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w
naczyniach glinianych‖ (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z
+ 2 Kor 5, 1. Przygotowanie życia wiecznego dla ludzi przez Ojca. Żyd
Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z
wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba
zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy.
Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po
skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama
historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba‖. Jego
myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o
takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej
najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest
przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu
duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w
Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej
człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en
el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/.
Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą
sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości
Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze
Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20;
Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po
prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor
5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20).
Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały
Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać
Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego
podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w
niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze
Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest
sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była
tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą
Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga
tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie
potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w
niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg
/Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym
przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni
83
uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje
orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak
zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na
końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1,
18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ 2 Kor 5, 10. Chwała historii po zmartwychwstaniu Jezus (1 Tes 4, 15 nn.;
Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło
pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i
doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się
właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego
Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach
uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz
1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej
świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się
Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4,
10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej
dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4,
15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i
megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja
Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego
(Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie
„według ciała‖, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1
Tm 3, 16). Przed
ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych‖ (Hbr 9, 11).
Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1
P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez
samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej‖ /Cz. S. Bartnik,
+ 2 Kor 5, 10. Czyny dokonane w ciele osądzone na sądzie Chrystusowym.
„Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy, w myśl upomnienia
Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg
naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem
na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby
nie kazano nam jak sługom złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień
wieczny (por. Mt 25, 41), w ciemności zewnętrzne, gdzie »będzie płacz i
zgrzytanie zębów‖ (Mt 22, 13 i 25, 30). Albowiem zanim panować będziemy z
Chrystusem pełnym chwały, wszyscy staniemy „przed trybunałem
Chrystusowym, aby każdy zdał sprawę z czynów dokonanych w ciele,
dobrych i złych‖ (2 Kor 5, 10), i na końcu świata „ci, którzy dobrze czynili,
wyjdą na zmartwychwstanie życia, a którzy źle czynili, na zmartwychwstanie
sądu‖ (J 5, 29, por. Mt 25, 46)‖ (KK 48).
+ 2 Kor 5, 10. Sąd ostateczny w dniu paruzji zakończy czas „śmierci‖ duszy,
czyli jej stan bez ciała. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św.
Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej
integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z
Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej
opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne
przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili
zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym,
84
niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma (psyche), w sensie duszy
oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz
w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma
swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania
powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,
który zakończy czas „śmierci‖ duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M.
García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia
Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na
początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu
czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją
tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii
ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca
oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3,
14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas
całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny. Jest to już
schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu
szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które
było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13;
pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy
ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem.
Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe
ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie
przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci
nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5).
Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie
po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do
Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata
później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po
śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu
blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez
Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św.
Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę
oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym
/Tamże, s. 235.
+ 2 Kor 5, 10. Sąd szczegółowy po śmierci? Tak interpretuje jego słowa
Garcia Cordero. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia
Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w
swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa
oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie
pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju
niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności
85
+ 2 Kor 5, 10. Trybunał Boży po śmierci (Por. KK 48). Sąd szczegółowy.
„Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w ręce Boga. Nie może się przed
Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza odrywając się od ciała osiada
na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma już nic oprócz jego i Boga. I oto
staje oko w oko ze zmartwychwstałym Panem.‖ (L. Boros, Istnienie
wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna się sąd. L. Boros niezbyt
dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja ostateczna, prawdopodobnie w
czasie przejścia, kiedy już jest w takim stanie, że nie powróci do życia
ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie do wieczności. Już
widzi Chrystusa, choć jeszcze nie znalazł się po drugiej stronie. Ostatnia
chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do wieczności sprawia
tylko Bóg, wobec totalnej bierności człowieka, który chce czy nie chce,
stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy staniemy przed
trybunałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już możności zmiany decyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego. Sądzić nas będzie nasze
sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony jest w każdej religii. Na
końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem. Dokona się po
zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powstaną „na zmartwychwstanie
86
sądu‖ (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każdemu według tego, co uczynił
(Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następuje (Sobór Florencki, DS 1304 n) po
śmierci, ostateczny natomiast będzie związany z Paruzją. Nie są to dwa
całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w jeden. Tworzą one
dialektyczną jedność, misterium, w którym jest miejsce dla każdej jednostki
samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu należy oczekiwać z
całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga 5, 5; Kol 3, 4; 1
Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).
+ 2 Kor 5, 1-10. Zjednoczenie człowieka z Chrystusem na ziemi powoduje, że
człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci. Pragnienie przebywania z
Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z
wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji,
wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia
duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu
Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest
niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym
kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje
terminu alma (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej
cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego
ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za
ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji
będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym, który zakończy czas „śmierci‖
duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza
del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373,
209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła
sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście
zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a
Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w
Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już
wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób
sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek
osądza swoje czyny. Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć
to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika
ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz
38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe
mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane
spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką
ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15,
44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza
ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha
Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek
nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się
już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do
Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość
spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa
kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem
do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego
(Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie
87
chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze
zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.
+ 2 Kor 5, 12. Wygląd zewnętrzny kogoś lub czegoś, jakby realna ikona
człowieka. Osoba według Nowego Testamentu. „c) Termin prosopon jest
używany też modalnie i przysłówkowo w sensie: „odsunąć od oblicza Pana‖
(Dz 3, 20; 2 Tes 1, 9; Ap 6, 16); „przywieść przed oblicze (oczy)‖ np. gminy (2
Kor 8, 24; pojęcie osoby zbiorowej „wobec oblicza Kościołów‖, czy „wobec
wszystkich narodów‖ Łk 2, 31; Dz 3, 13; 16, 9); „mieć wzgląd na osobę‖ (Mk
12, 14; Mt 22, 16); „wobec‖ jako „w osobie na sposób duchowy‖ np. „wobec
Chrystusa‖ (2 Kor 2, 10); „na obliczu Chrystusa‖ (2 Kor 4, 6); „osobiście
obecny‖ (2 Kor 10, 1; Dz 25, 16); „w oczy się sprzeciwić‖ (Ga 2, 11); coś
naocznego i oczywistego dla człowieka (2 Kor 10, 7); „przed kimś‖ (Mk 1, 2;
Mt 11, 10; Łk 7, 27); przybycie, adwent (Dz 13, 24). Jest to więc rodzaj
najdoskonalszej obecności człowieka wobec człowieka. d) Wygląd zewnętrzny
kogoś lub czegoś, jakby realna ikona człowieka (2 Kor 5, 12; Jk 1, 11; Mt 16,
3). e) Powierzchnia ziemi. „twarz ziemi‖ (Łk 21, 35; Dz 17, 26), co sugeruje
niejako prozopoiczny charakter kosmosu, oczywiście, w bardzo szerokim
znaczeniu (stanowi on sensowną jedność i całość). f) Prosopon oznacza też po
prostu jednostkę numeryczną, którą można tłumaczyć jako „człowiek‖, np.
„wielu ludzi‖ (2 Kor 1, 11)‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999,
s. 76.
+ 2 Kor 5, 14 Miłość Chrystusa poznana pod wpływem charyzmatu
natchnienia biblijnego. Poznanie z objawienia dzieli się na kilka rodzajów, w
zależności od natężenia nadprzyrodzonego światła oraz od tego, czy służy
tylko do urobienia sądu, czy również do poznania nowej treści: a) Objawienie
w ścisłym znaczeniu: nowa treść poznawcza i światło do jej zrozumienia; b)
Objawienie w szerszym znaczeniu: światło do zrozumienia bez odsłonięcia
nowej treści poznawczej; c) „Już nie objawienie‖: światło Boże ukazuje treść
poznawczą, której umysł nie rozumie O2 114-116. Gdy treść poznawcza
dana jest wraz z światłem dla jej zrozumienia akt umysłu jest objęty
pewnością Bożej Prawdy. Bóg udziela tego światła bezpośrednio, bądź
pośrednio (okrężnie). Bóg może zadziałać na umysł z takim natężeniem, że
Prorok poznaje (w ograniczonym aspekcie) samo jego źródło, czyli Boga. Nie
trzeba dodatkowych wizji, jest pełna oczywistość. Dzieje się to przez
bezpośrednie wlanie mu nowych nadprzyrodzonych idei (wizja intelektualna),
a przynajmniej nowe ułożenie poprzednio nabytych. Tak może być objawiona
świętość (transcendencja) Jahwe (Izajasz, Ezechiel), przynaglająca miłość
Chrystusa (św. Paweł; 2 Kor 5, 14; 1 Kor 9, 16). W zasadzie głębia
objawiającej się Bożej Prawdy jest objawiana bez pomocy obrazów
(wyobrażeniowych, wrażeniowych). Jednak umysł kojarzy kontemplowany
aspekt Prawdy samorzutnie z naturalnym tworzywem wyobrażeniowym swej
pamięci. Ten rodzaj poznania prorockiego jest najbardziej duchowy,
najwznioślejszy i ontologicznie najwyższy. Umysł Proroka dociera do Boga
bez pośrednictwa wizji. Jest ono wyjątkowe, przerasta właściwe poznanie
prorockie (revelatio supra prophetiam proprie dictam) O2 114.
+ 2 Kor 5, 14. Czyny chrześcijanina wykonywane pod przynagleniem miłości
Chrystusa. Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego
ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej
zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość
88
Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García
Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la
teología judía intertestamentaria, ―Ciencia Tomista‖ T. 121 (1994) n. 394,
225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w
Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z
Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich
źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium
Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za
nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego
chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna.
Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym
Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1,
23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła zagadnienia
mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w
odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s.
226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem
grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu.
Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to
supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga
jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i
poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego
konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/.
Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero II w. przed Chr.
Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju
zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia?
Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże,
229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym.
Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność
człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od
decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat
pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali
/Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w
czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w
tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się
planom Stwórcy /Tamże, s. 231.
+ 2 Kor 5, 14. Jeden umarł za wszystkich. „Ofiara Chrystusa jest jedyna;
dopełnia i przekracza wszystkie ofiary. Przede wszystkim jest ona darem
samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje swego Syna, aby pojednać nas ze
sobą. Jest ona równocześnie ofiarą Syna Bożego, który stał się człowiekiem;
dobrowolnie i z miłości ofiaruje On swoje życie Ojcu przez Ducha Świętego,
aby naprawić nasze nieposłuszeństwo‖ (KKK 614). „„Jak przez
nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez
posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi‖ (Rz 5, 19). Przez
swoje posłuszeństwo aż do śmierci Jezus stał się cierpiącym Sługą, który w
sposób zastępczy „siebie na śmierć ofiarował‖, „poniósł grzechy wielu‖, aby
„usprawiedliwić wielu i dźwigać ich nieprawości‖ (Iz 53, 10-12). Wynagrodził
On za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu za nasze grzechy‖ (KKK 615).
„Umiłowawszy swoich... do końca ich umiłował‖ (J 13, 1): ta miłość nadaje
ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą i wynagradzającą, ekspiacyjną i
89
zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i ukochał w ofiarowaniu swego
życia. „Miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden
umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli‖ (2 Kor 5, 14). Żaden człowiek,
nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich
ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Boskiej Osoby
Syna, która przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz
ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za
wszystkich‖ (KKK 616). + 2 Kor 5, 14. Miłość Chrystusa przynagla nas (i do
Chrystusa). Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia.
„Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o
fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i
postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną
możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko
dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność
zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi,
tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei,
28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2)
Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu
tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm,
manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy
Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem
wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i
powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako
naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza
pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą
Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji
naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego
zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest
określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie
poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca,
przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga
Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i
zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8).
Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry,
absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla
nas‖ (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy,
światy i nadzieje‖ Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
159-160.
+ 2 Kor 5, 14. Miłość Chrystusa przynagla nas... „Motyw misji. Od
najdawniejszych czasów Kościół czerpie zobowiązanie i zapał misyjny z
miłości Boga do wszystkich ludzi: „Albowiem miłość Chrystusa przynagla
nas..‖ (2 Kor 5, 14). Istotnie, Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy‖ (1 Tm 2, 4). Bóg pragnie , zbawienia
wszystkich przez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci,
którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze
zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi
wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego że
Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny‖ (KKK
851). „Drogi misji. „Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem
90
całej misji kościelnej‖. To On prowadzi Kościół na drogach misji. Kościół
„trwa nadal i rozwija w ciągu dziejów posłannictwo samego Chrystusa, który
został posłany, aby nieść ubogim Dobrą Nowinę […] winien kroczyć tą samą
drogą, pod działaniem Ducha Chrystusowego, jaką kroczył Chrystus,
mianowicie drogą ubóstwa, posłuszeństwa, służby i ofiary z siebie aż do
śmierci, z której przez zmartwychwstanie swoje powstał Chrystus zwycięzcą‖.
W ten sposób „krew męczenników jest zasiewem chrześcijan‖‖ (KKK 852). „W
swojej pielgrzymce Kościół doświadcza jednak „rozbieżności między nauką,
którą głosi, a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia‖.
Jedynie idąc drogą „ustawicznej pokuty i odnowy‖ oraz „krocząc wąską drogą
Krzyża‖, Lud Boży może rozszerzać Królestwo Chrystusa. Istotnie, „jak
Chrystus dokonał dzieła Odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i
Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, by udzielać ludziom
owoców zbawienia‖‖ (KKK 853).
+ 2 Kor 5, 14. Uczeń Jezusa przynaglany miłością Chrystusa. „«Znam twoje
czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości /
Słowo, które Duch kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on
faktów i postaw; zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak
refren, z niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów.
Czyny pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń,
udręki, ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W
tym sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i
uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie
«żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w
Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez
ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie
na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic‖ /(Ecclesia in Europa 83).
Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do
Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do
wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło
nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku,
w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym
piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w
solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa
doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek
pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu,
jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie
dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego
uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.),
10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie
polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w
sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu
człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym.
Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego
człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca
nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana
wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla
ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14).
Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem
91
dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną
dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie
opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać rzeczywiste powody, by nie tracił
nadziei‖ /(Ecclesia in Europa 84).
+ 2 Kor 5, 14. Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą, bo
między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze
przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6). „Chrystologia Pawłowa. /
Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmuje się ziemskim życiem Jezusa, a
więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i
praktyczną: Chrystus pobożności, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1
Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i
Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i
świata, wywyższonego, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1°
Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszystkim
ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać
niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego‖ (1 Kor 2, 2;
por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według
której moc duchową osiąga się przez słabość ziemską, wielkość przez małość
doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc
hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie
przez działania przeciwne względem arsenału działań świata (przez „środki
ubogie‖; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec
Boga‖ (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce
Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu –
według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus‖
nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie –
śmierć‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony‖,
a nawet „grzechem‖: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał
grzechu‖ (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś
wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i
dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3,
13; 2 Kor 5, 14.19.21)‖ /Tamże, s. 634.
+ 2 Kor 5, 15. Cel życia chrześcijan: Chrystus Zmartwychwstały. „Wreszcie
Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus Zmartwychwstały – jest
zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus
zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie
wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni‖ (1 Kor 15,
20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w
sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku‖
(Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia
Bożego, aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i
zmartwychwstał‖ (2 Kor 5, 15)‖ (KKK 655). „Przedmiotem wiary w
Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów,
którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie
tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do
chwały Bożej‖ (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało
Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia;
przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego‖ (KKK 657).
92
„Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych‖ (Kol 1, 18), jest zasadą naszego
zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszy, a później
przez ożywienie naszego ciała‖ (KKK 658).
+ 2 Kor 5, 15. Chrystus może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić
światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu.
/c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że
Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął,
ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to,
aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 1617). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z
jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też
pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał
siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę
świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca
poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do
Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a
następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował
osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo
wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół
wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor
5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny
był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom
innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12).
Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się
w jego Panu i Nauczycielu»‖ (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
+ 2 Kor 5, 15. Grzesznik żyje dla siebie samego. „Communio Sanctorum in
Communione Trinitatis / Ku spełnieniu / Czas, historia i otwarta przyszłość
istnieje, ponieważ uczestniczy od początku w Communio trynitarnego Boga.
Jedynie Bóg posiada własne wspólnotowe bycie z siebie samego, jest
Communio; natomiast stworzone bycie musi, jeśli Bóg przyzna mu
uczestnictwo w godności własnej przyczynowości, stać się Communio w
procesie czasu, procesie, który w faktycznej historii cechuje się nieustannym
antagonizmem grzesznych, rozpadających się załamań i rezygnacji z jednej
strony oraz spowodowanego przez Ducha, komunikatywnego postępu ku
jedności, sprawiedliwości i pokoju z drugiej strony. Ten antagonizm jest
przyczyną całego dramatu ludzkiej historii w sprawach małych i wielkich. W
tej historii trynitarnemu programowi „Communio‖ powinien odpowiadać nie
tylko poszczególny człowiek, ale przede wszystkim Kościół jest tym, który
powołany został jako sacramentum unitatis (znak i narzędzie jedności) do
nadawania światu „trynitarnej struktury‖ – „aż Pan przyjdzie‖. Jeśli zatem
zadanie Kościoła trwa aż do końca czasów, to powołanie poszczególnego
człowieka kończy się za każdym razem z jego śmiercią. / Śmierć ma wiele
wymiarów. W pierwotnym Bożym planie stworzenia oznaczała koniec
przyznanego poszczególnemu człowiekowi okresu życia, w którym mógł on
współdziałać przy nadawaniu stworzeniu trynitarnej struktury, aby potem
jako owoc współpracy, ale przede wszystkim jako przygotowany przez Boga
93
dar uczestniczyć w życiu trójjedynego Boga. Dopiero od czasu grzechu i z
jego powodu śmierć przyjmuje inną postać. Ponieważ grzesznik chce
odbierać swoje życie nie jako dar i zadanie od Boga, a tylko żyć „dla siebie
samego‖ (por. 2 Kor 5, 15), Bóg pozostawia go jego własnym samodzielnym
możliwościom, w których człowiek wprawdzie sądzi, że żyje „życiem‖, ale
które właśnie ze względu na koniec okazują się uwikłane we własną
bezsilność, pretensje i przecenienie. Odcięte od Boga jako źródła życie
ukazuje się „byciem ku śmierci‖. Bowiem to, o czym grzesznik sądzi, że
posiada „życie‖ (używanie, bogactwo, sukces, władza…), nie może go
wyratować z czeluści śmierci. Zatem na gruncie grzechu śmierć
doświadczana jest jako ciemne, bezsensowne załamanie życia; ukazuje się
jako „żniwiarz‖ i „szkielet‖, jako coś mrocznego i przerażającego‖ /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382.
+ 2 Kor 5, 15. Miłość przynagla do życia dla Chrystusa, który za nas umarł i
zmartwychwstał. „Złączeni z Chrystusem w Kościele i naznaczeni Duchem
Świętym, „który jest zadatkiem dziedzictwa naszego‖ (Ef 1, 14), nazywamy się
prawdziwie i jesteśmy synami Bożymi (por. 1 J 3, 1), ale jeszcze nie
ukazaliśmy się z Chrystusem w chwale (por. Kol 3, 4), w której będziemy
podobni Bogu, ponieważ ujrzymy Go, jako jest (por 1 J 3, 2). Toteż „póki
przebywamy w ciele, tułamy się daleko od pana‖ (2 Kor 5, 6) i mając
pierwiastki Ducha we wnętrzu naszym wzdychamy (por. Rz 8, 23) i
pragniemy być z Chrystusem (por. Flp 1, 23). Ta sama zaś miłość przynagla
nas, abyśmy coraz bardziej żyli dla Tego, który za nas umarł i
zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15). Usiłujemy tedy we wszystkim podobać się
Panu (por. 2 Kor 5, 9) i przyoblekamy się w zbroję Bożą, abyśmy mogli się
ostać przeciw zasadzkom diabelskim i stawić opór w złym dniu (por. Ef 6,
11-13)‖ (KK 48).
+ 2 Kor 5, 17. Dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe.
Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla
bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i
wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno).
Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa‖ (ni
edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed
niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i
podobieństwo‖ (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […].
Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek
ten pojawia się w Modlitwach‖ W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna
w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128.
Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i
słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim
obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do
prawdziwego zrozumienia‖ (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260).
„Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było
celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana
jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego
Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle
wyraźna‖ Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia
94
człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i
trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna
Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o
zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego
przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od
eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów
człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się
nowe‖ (2 Kor 5, 17)‖ Tamże, s. 131.
+ 2 Kor 5, 17. Jezus wszedł w śmierć stworzenia przez śmierć własną, aby
dokonać „nowego stworzenia‖ (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25). „Chrystologia / Ujęcie
tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz,
ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stworzenia przez śmierć
własną, aby dokonać „nowego stworzenia‖ (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5,
17), stworzyć „nowe życie‖ (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9,
15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka‖ (Ef 2, 15). Wszedłszy w
śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą‖
(Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza‖ (Mk 3, 27) i związał go na zawsze,
żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację
śmierci Jezusa do nas interpretowano również jako relację ofiary „za nas‖.
Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesienie zbawcze, czyli tchnął w opisy
interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za‖ (Hbr 2, 9; 1
Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa
„za nas‖, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i
swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego
grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli‖ (1
Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą
przebłagalną‖ za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią‖ (kapporet,
hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełnopaschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała
pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została
odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34;
Rz 5, 6-10)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.
+ 2 Kor 5, 17. Krzyż fundamentem stworzenia nowego. Chrystologia
kreacjonistyczna. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja
Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie
rodzonym‖ jest uniwersalnym prawzorem pochodzenia w ogóle, w tym także
„bycia stworzonym‖. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec,
zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców
Kościoła (Św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii,
Św. Augustyn i inni) chętnie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa
Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości
(Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna
Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem
bardziej hellenistycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i
Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje odkupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pewnym
ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu‖. Dlatego jest
odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być
95
wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości,
ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład
więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „nowego stworzenia‖ (2 Kor
5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarzenie Krzyża Jezusowego, do
którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i
śmierci‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ 2 Kor 5, 17. Metanoia nowym stworzeniem. „Jako forma wizji metanoia
odwraca zwyczajowe koncepcje czasu i przestrzeni. Centralne punkty czasu i
przestrzeni znajdują się tu i teraz. Wykraczają poza zwykłe doświadczenie. W
zwykłym doświadczeniu „teraz‖ ciągle umyka pomiędzy „już‖ i „jeszcze nie‖; o
„tutaj‖ możemy myśleć jako o mglistym obwodzie mentalnym dokoła nas, ale
cokolwiek umiejscowimy w zwykłej przestrzeni, wewnątrz lub na zewnątrz
tego obwodu, okazuje się być „tam‖, w innym, obcym świecie. W „królestwie‖
wieczność i nieskończoność nie są nie kończącym się czasem i przestrzenią
(one już są nieograniczone), ale realnym tu i teraz, prawdziwą
teraźniejszością i prawdziwą obecnością. Czas znika w słowach Jezusa:
„Pierwej niż Abraham był, jam jest‖ (J 8, 58), przestrzeń znika, gdy
dowiadujemy się […], że królestwo jest entos hymon (Łk 17, 21), co możemy
oznaczyć „między wami‖ albo „w was‖, ale w obu przypadkach oznacza tu, a
nie tam‖ /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The
great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd.
Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142/. „W stosunku do faz poprzednich
ewangelia metanoi czyni człowieka „nowym stworzeniem‖ (2 Kor 5, 17), w
którym pierwotny, a obecnie upadły porządek natury staje się matką rodzącą
nowe stworzenie powstałe w wyniku zjednoczenia Boga i człowieka (Rz 8, 21).
Jest to ponowne pojawienie się w życiu ludzkim wyższej bądź też
przemienionej natury, niewinnego świata sprzed upadku. Zachowana zostaje
również rewolucyjna siła Wyjścia, a Jezus często mówi o „wierze‖ tak, jakby
mogła ona ofiarować jednostce znacznie bardziej skuteczną moc niż Wyjście
dało całej społeczności Izraela. W takiej wierze z pewnością mieści się potęga
działania kształtowana przez wizję przekraczającą czas i przestrzeń‖ N. Frye,
Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible
and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz
1998, s. 143.
+ 2 Kor 5, 17. Nowe stworzenie dokonane miłością Boga niezasłużoną przez
człowieka. Bóg szanuje wolność człowieka. „Dziewicze narodziny są
doskonałym przykładem sposobu, w jaki Bóg działa; stwarza z miłości,
ponad wszelką przyczyną immanentną, ale kurtuazyjnie czeka na zgodę
swojego stworzenia, szanując z nieskończonym respektem wolność, jaką Sam
uczynił (por. Łk 1, 26-38). Taki jest także dar usprawiedliwienia, przez które
zostają zniweczone grzech i zło całego życia oraz dokonuje się nowe
stworzenie (2 Kor 5, 17). Tak oto jawi się paradoks, którego nie jest w stanie
zgłębić ludzki rozum, a mianowicie, że stary człowiek czyniący zło może, w
chwili żalu, stać się „bielszy od śniegu‖ (Iz 1, 18). […] (Ef 2, 8-10).
Usprawiedliwienie zespala się zatem z wcieleniem. Tak jak ochrzczeni
otrzymują nowe życie w Duchu, które nie zstępuje na nich prosto z góry bez
ich zgody, tak też się realizuje cała ludzka egzystencja Jezusa: poczęcie
dokonane całkowicie w Duchu, w doskonałej harmonii z wolnością Maryi.
96
Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie –
wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą
łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić
także tę pieczęć‖ /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex
nihilo, ―Communio‖ 6 (2002) 28-45, s. 37.
+ 2 Kor 5, 17. Nowe stworzenie Miłosierdzie Boga powiązane jest ściśle z
ojcowską miłością Boga. Miłosierdzie Bardziej przemawia do słabego i
grzesznego człowieka. Uwydatnił to Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in
misericordia, kreśląc obraz Boga Ojca Miłosiernego, zaznaczony już wyraźnie
w Starym Testamencie. Najgłębszą treścią idei Ojcostwa jest przekazywanie
życia. Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu Ojcu, zgodnie z tym, co było
przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla każdej istoty ludzkiej
specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje się „nowym
stworzeniem‖ (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n; l J 3, 9; 4,
7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludzkie powinno być
pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku (l P l, 23),
ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do przebóstwienia
(theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem idei ojcostwa jest
idea dziecięctwa Bożego B13e 70.
+ 2 Kor 5, 17. Nowe stworzenie oznacza powrót bytu rozumnego do siebie, w
sytuacji pokochania Boga. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […]
Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w
bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i
w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich
przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i
duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego
niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się
sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś
„brak‖, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom
rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z
niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie
„dopełnia‖ i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej
jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu
obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg
„realizuje się‖ w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w
Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony
stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc
także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną,
inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą
istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była
jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie‖
(reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca
miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w
odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą‖. W tym samym duchu,
jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i
stają się „nowym stworzeniem‖ (por. 2 Kor 5, 17)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.
+ 2 Kor 5, 17. Pleroma stworzenia nowego miejscem spełnienia się ludzkości.
„Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem
97
monogenizmu,
poligenizmu,
monofiletyzmu,
polifiletyzmu,
jedności
wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a
sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w
tekstach objawionych specjalny rodzaj literacki, właściwy językowi
religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rzeczywistość ze świata
osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metaforyczny (mit pozytywny), gdzie
realność świata personalnego (akt lub struktura) jest przedstawiona jak coś
materialnego. Każda rzeczywistość religijna jest w konsekwencji
przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i
personifikacyjnej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest
przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której
człowiek „się dzieje‖, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych
osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech
pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego,
ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi.
Przenika ono obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości historycznej,
w wymiarze jednostkowym i jednocześnie powszechnym. Wzmaga się w
określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność
podmiotową i osobistą. Ożywa po części w każdym grzechu aktualnym.
Stanowi strukturalną podstawę do kumulacji wszelkiego zła moralnego na
ziemi. A wreszcie jest żywym obrazem zła eschatologicznego i prorocką
przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony
pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale
doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej
łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie,
drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu
się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia‖
(2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany
jako dogmat na Soborze Trydenckim‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 344.
+ 2 Kor 5, 17. Stworzenie nowe człowieka przez Ewangelię. „Bez żadnych
niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się
siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa
„nowym życiem‖ (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem‖ (2 Kor 5, 17), istnieniem lub
życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie‖
(Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście
życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i
przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne
dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie
wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które
nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika
troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie
zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność
człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost.
Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie
społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o
sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten
wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach
98
patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych
dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii,
a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i
pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów
wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6,
numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym
tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po
ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu
ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych,
zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w
powszechnym nauczaniu wiernych‖ /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja
apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach.
Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u
Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego
Pontyfikatu.
+ 2 Kor 5, 19. Pojednanie świata z Bogiem w Chrystusie. Krzyż jest jedyną
ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi‖ (1 Tm 2, 5).
Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z
każdym człowiekiem‖, „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna
tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym‖.
Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia swojego krzyża i naśladowania
Go‖, ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za
Nim Jego śladami‖ (1 P 2, 21). Chce On włączyć do swojej ofiary
odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystają. Spełnia się to w
najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej niż wszyscy inni z
tajemnicą Jego odkupieńczego cierpienia‖ (KKK 618). „Chrystus umarł –
zgodnie z Pismem – za nasze grzechy‖ (1 Kor 15, 3)‖ (KKK 619). „Nasze
zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas
umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy‖ (1
J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat‖ (2 Kor 5, 19)‖ (KKK 620).
„Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje
On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej
Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane‖ (Łk 22, 19)‖
(KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać
swoje życie na okup za wielu‖ (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do
końca‖ (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego
postępowania‖ (1 P 1, 18)‖ (KKK 622).
+ 2 Kor 5, 2. Wzdychanie duszy ludzkiej za ciałem oczekując na
zmartwychwstanie. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał
dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa
uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie
przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju.
Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do
raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności
99
+ 2 Kor 5, 20. Bóg wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!‖. „Grzech jest
przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on
równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi
przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i
urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania‖ (KKK
1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy. Ponieważ Jezus jest Synem Bożym,
mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów‖
(Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy‖ (Mk
2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę
władzę ludziom, by ją wykonywali w Jego imieniu‖ (KKK 1441). „Chrystus
chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i
narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej
Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak
Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania‖ (2
Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa‖, przez niego „sam Bóg‖
100
wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!‖ (2 Kor 5, 20)‖ (KKK 1442). „W
czasie swojego życia publicznego Jezus nie tylko przebaczał grzechy, lecz
także ukazał skutek tego przebaczenia: włączał ponownie grzeszników,
którym odpuścił grzechy, do wspólnoty Ludu Bożego, od której oddalili się
przez grzech, a nawet zostali z niej wykluczeni. Wyraźnym tego znakiem jest
fakt, że Jezus zaprasza do swego stołu grzeszników, a nawet sam zasiada
przy ich stole. Ten gest w zdumiewający sposób wyraża przebaczenie Boże, a
równocześnie powrót na łono Ludu Bożego‖ (KKK 1443). „Udzielając
Apostołom swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę
jednania grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich zadania został
wyrażony szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do
Szymona Piotra: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek
zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie
rozwiązane w niebie‖ (Mt 16, 19). „Dar związywania i rozwiązywania dany
Piotrowi udzielony został także Kolegium Apostołów pozostającemu w
łączności z Głową swoją‖ (Mt 18,18; 28,16-20)‖ (KKK 1444). „Słowa związać i
rozwiązać oznaczają, że ten, kto zostanie wyłączony z waszej komunii,
zostanie także wyłączony z komunii z Bogiem; a ten, kto na nowo zostanie
przyjęty do waszej komunii, zostanie również przyjęty przez Boga do komunii
z Nim. Pojednanie z Kościołem łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z
Bogiem‖ (KKK 1445).
+ 2 Kor 5, 20. Kapłan udziela grzesznikowi miłości Boga przynoszącej
pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem‖. „Ci zaś, którzy przystępują do
sakramentu pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi
wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem,
któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia
miłością, przykładem i modlitwą‖ (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem
nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w sposób sakramentalny wezwanie
Jezusa do nawrócenia, drogę powrotu do Ojca, od którego człowiek oddalił
się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje
osobistą i eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony
grzesznego chrześcijanina‖ (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem
spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest
istotnym elementem tego sakramentu. Sakrament ten jest również
„wyznaniem‖, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia
wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia,
ponieważ przez
sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami
kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju‖. Nazywa się go
sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi miłości Boga
„Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim‖ (Mt 5, 24)‖ (KKK 1424.
+ 2 Kor 5, 20. Miłość Boga przynosząca pojednanie udzielana grzesznikowi
w sakramencie pojednania „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty
wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w
Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych‖ (2 Kor
4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu‖ (Kol 3, 3).
Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania‖ (2 Kor 5,
1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego
101
może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech‖ (KKK 1420).
„Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy
sposób
+ 2 Kor 5, 21, Usprawiedliwienie Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny
sposób. „Na mocy misterium odkupienia Osoba Chrystusa przemienia
radykalnie, choć przeważnie w postaci procesu współpracy, samo duchowe
jądro osoby ludzkiej, odradza tę osobę. Przenosi w egzystencję
eschatologiczną i niebiańską, wypełnia Osobą Swego Ducha; grzesznik traci
bez reszty samo zło grzechu i „wosabia się‖ w Chrystusa; Chrystus bierze w
Siebie wszelki grzech, unicestwia go w wymiarze duchowym Swoją Osobą i
zespala ze sobą wszelkich grzeszników, dając im uczestnictwo w swoim
synostwie Bożym, jako Ofiara za grzech staje się „grzechem‖, antytypem
grzechu, i każdego grzesznika przyjmuje do swojej relacji dziecięctwa
względem Ojca: „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu,
byśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą‖ (2 Kor 5, 21); Osoba Chrystusa
określa osobę ludzką jako odkupioną i przy jej współpracy podtrzymuje ją w
stanie soteryjnym; odpuszczenie grzechów jest faktem inicjalnym zbawienia i
zarazem finalnym zadaniem człowieka, które nadal może być wypełniane w
normalnym biegu rzeczy przez przyjmowanie znaków zbawczego języka
Bożego i przez rozwój moralności osobowej‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 94.
+ 2 Kor 5, 21. „Chrystus posłany został przez Ojca, „aby głosić ewangelię
ubogim... aby uzdrawiać skruszonych w sercu‖ (Łk 4,18), „aby szukać i
zbawiać, co było zginęło‖ (Łk 19,10), podobnie i Kościół darzy miłością
wszystkich dotkniętych słabością ludzką, co więcej, w ubogich i cierpiących
odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się
102
ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi. A podczas gdy Chrystus,
„święty, niewinny, niepokalany‖ (Hbr 7,26), nie znał grzechu (2 Kor 5,21),
lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu (por. Hbr 2,17),
Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle
potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie
swoje.‖ KK 8
+ 2 Kor 5, 21. Ekspiacja podjęta świadomie przez Boga-Człowieka dla
zgładzenia grzechów ludzkich jest istotą cierpień w agonii Chrystusa (Gal 3,
13). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii
Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym
nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i
śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi
(por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo
silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się
modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię‖ (Łk 22,
44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne
cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już
Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens
teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów
kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła
paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych
ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu
Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl
Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego
zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i
zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników
(św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest
ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów
ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej
ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność
chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony
oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co
malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy
pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini‖ /A. Jankowski, J.
Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.
+ 2 Kor 5, 21. Odpuszczenie grzechów ludzkich poprzez ekspiację podjętą
świadomie przez Boga-Człowieka jest istotą cierpień w agonii Chrystusa (Gal
3, 13). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii
Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym
nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i
śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi
(por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo
silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się
modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię‖ (Łk 22,
44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne
cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już
Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens
teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów
103
kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła
paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych
ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu
Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl
Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego
zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i
zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników
(św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest
ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów
ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej
ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność
chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony
oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co
malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy
pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini‖ /A. Jankowski, J.
Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.
+ 2 Kor 5, 21. Pascha źródłem mocy człowieka dla współpracy z Bogiem.
Współpraca człowieka z Bogiem osiąga pełnię w budowaniu Królestwa
Bożego na ziemi. „Królestwo Boże wkracza w samo wnętrze osoby i świata,
stając się zarazem duchowym królestwem człowieka. W rezultacie jednak
królestwo człowiecze transformuje się w historii na wieczne Królestwo Boże
(O. Cullmann, W. Pannenberga, P. Hoffmann, Th. Schneider, K. Góźdź, W.
Hanc) […] Królestwo Boże jest „instytucją‖ konieczną dla wyzwolenia
człowieka ze zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego
istnienia. Instytucji doskonalszej nad tę już nigdy nie będzie, a nawet nie
można jej pomyśleć, daje bowiem najwyższą z możliwych jedność człowieka z
Bogiem (A. von Harnack)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 71/. Bóg według św. Pawła nie determinuje zachowań człowieka.
Czyni coś wręcz odwrotnego, uwalnia od konieczności natury i od ludzkich
słabości, czyni człowieka prawdziwie wolnym. Paweł odrzuca też drugą
skrajność, a mianowicie przekonanie o nieograniczonych możliwościach
człowieka. „odrzucona jest gnostycka autosoteria, czyli pogląd, że człowiek
zbawia sam siebie […] Bóg wyzwala człowieka, odkupuje i odradza w
dialektycznym procesie, gdzie zło i ograniczenie ludzkie jest zwyciężane przez
Wydarzenie paschalne: przez cierpienie, ofiarę Krzyża, wyniszczenie,
opuszczenie, przejście przez piekło grzechów ludzkich, a wreszcie przez
finalne zmartwychwstanie i wywyższenie (Rz 2, 18 – 3, 26; 5, 6-8; 2 Kor 5,
21; 1 Kor 1, 26-31; 2, 10) […] Jest to Bóg „Paschalny‖, a bliżej
„rezurekcyjny‖. Ta formuła doprowadziła do nowego imienia Jahwe, w
historii
i
losie
Syna
–
skonkretyzowanego
i
eschatologicznie
zuniwersalizowanego‖ /Tamże, s. 72.
+ 2 Kor 5, 21. Sprawiedliwość odzyskana przez ludzi dzięki temu, że
bezgrzeszny Syn Boży uczyniony został grzechem dla dokonania dzieła
Odkupienia. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży
zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego,
odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie
czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa
jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany
104
przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze
względu na was‖ (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu
pierworodnym, była śmierć. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługi, w
postaci człowieka upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechu, „dla nas
grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim
sprawiedliwością Bożą‖ (2 Kor 5, 21)‖ (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego
odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszył. W miłości odkupieńczej, która
zawsze łączyła Go z Ojcem, przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że
mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś
Mnie opuścił?‖ (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób
solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego Syna nie oszczędził, ale Go
za nas wszystkich wydał‖ (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem
przez śmierć Jego Syna‖ (Rz 5, 10)‖ (KKK 603).
+ 2 Kor 5, 21. Uczynienie przez Boga grzechem dla nas Tego, który nie znał
grzechu. „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmuje
się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija
chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożności,
życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego
obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa
pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższonego, po
prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla
Pawła Chrystus Jezus to przede wszystkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara
ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa
Chrystusa, i to ukrzyżowanego‖ (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął
do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się
przez słabość ziemską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską
przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu
Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne
względem arsenału działań świata (przez „środki ubogie‖; S. Swieżawski):
„tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga‖ (1 Kor 1, 29; por. 1
Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez
Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na
przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus‖ nawiązuje do głównego
tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć‖ /Cz. S. Bartnik,
„Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony‖, a nawet „grzechem‖: „Bóg to
dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu‖ (2 Kor 5, 21), Między
Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga
5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również
wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)‖ /Tamże, s. 634.
+ 2 Kor 5, 21. Zmartwychwstanie Jezusa owocem śmierci krzyżowej. Bóg
odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały
ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana
wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale
określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie
na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg
jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i
świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione
spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie.
105
Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i
dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem,
przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od
grzechu, sprawiedliwość, wolność „od‖ konieczności i słabości oraz wolność
„dla‖ tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego
dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża,
wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne
zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje
człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość
Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ 2 Kor 5, 2-4. Śmierć przejściem z jednego bytowania w drugie; łagodnym,
naturalnym i oczekiwanym (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). „Byli Ojcowie
Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność z natury (św.
Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon
Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie odmienną
koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj‖ miał być niebem na ziemi, a w
każdym razie miał pozostawać „poza prawami‖ tego świata. Grzech
pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba‖, a więc „karne‖
zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej‖,
historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce
duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość
człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność,
rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem
niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem,
starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako
dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian
w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia‖ /Cz. S. Bartnik,
„Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy
odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa‖. Śmierć w
epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z
jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba
zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź
„zmartwychwstania ciała‖. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka
o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z
prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19),
życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17,
1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa
Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz
eschatologiczny‖ /Tamże, s. 359.
+ 2 Kor 5, 5. Duch Święty łączony jest głównie z poznaniem,
aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa.
106
+ 2 Kor 5, 5. Zalążek Ducha Świętego sprawia już w doczesności, że człowiek
istniejący jedynie jako dusza jest „nową personalnością‖. Przebywanie
człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc
o przebywaniu „poza ciałem‖. /M. García Cordero, La esperanza del más allá
en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s.
237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś
nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor
4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tm 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2
Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza
jest „nową personalnością‖, która pozostaje po śmierci, osiągając moc
odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne
jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym
kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko
dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie
107
+ 2 Kor 5, 5. Zmartwychwstanie oznacza uczestnictwo w relacji uniwersalnej,
która jest dana zmartwychwstałemu Jezusowi. Jest to uczestnictwo w
Jezusie Chrystusie, który jest Relacją Uniwersalną. W ten sposób następuje
pełnia sieci wzajemnych relacji, pełnia organiczna, harmonijna, wyznaczona
przez
Tajemnicę
Boga
Trójjedynego.
Już
posiadamy
zalążek
zmartwychwstania, gdyż Duch zmartwychwstania mieszka w nas (2 Kor 1,
22; 5, 5; 1 Kor 6, 19) B1 214.
+ 2 Kor 5, 6. „Póki zaś tu na ziemi Kościół przebywa na tułaczce daleko od
Pana (por. 2 Kor 5,6), ma się za wygnańca, szukając tego i to miłując, co w
górze jest, gdzie przebywa Chrystus siedzący po prawicy Bożej, gdzie życie
Kościoła ukryte zostało z Chrystusem w Bogu aż do chwili, gdy z
Oblubieńcem swoim ukaże się w chwale (por. Kol 3,1-4).‖ KK 6
+ 2 Kor 5, 6. Tułacze daleko od Pana „Złączeni z Chrystusem w Kościele i
naznaczeni Duchem Świętym, „który jest zadatkiem dziedzictwa naszego‖ (Ef
1, 14), nazywamy się prawdziwie i jesteśmy synami Bożymi (por. 1 J 3, 1),
ale jeszcze nie ukazaliśmy się z Chrystusem w chwale (por. Kol 3, 4), w której
będziemy podobni Bogu, ponieważ ujrzymy Go, jako jest (por 1 J 3, 2). Toteż
„póki przebywamy w ciele, tułamy się daleko od pana‖ (2 Kor 5, 6) i mając
pierwiastki Ducha we wnętrzu naszym wzdychamy (por. Rz 8, 23) i
108
11-13)‖ (KK 48).
+ 2 Kor 5, 6-10. Życie ożywione przez Ducha otwiera się na perspektywę
eschatologiczną. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do
nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą
przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny
wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania
Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1
Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie
głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie
przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej.
Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które
dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w
darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako
spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej
głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia
/Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na
podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się
ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako
niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został
dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia
ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za
zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już
się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje
rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1
Tes a Rz /Tamże, s. 256.
+ 2 Kor 5, 7. Chrzest symbolem pogrzebania katechumena w śmierci
Chrystusa, z której powstaje przez zmartwychwstanie z Nim jako „nowe
stworzenie‖. „Sakramenty Nowego Prawa zostały ustanowione przez
Chrystusa. Jest ich siedem: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta,
namaszczenie chorych, sakrament święceń i małżeństwo. Sakramenty te
obejmują wszystkie etapy i wszystkie ważne momenty życia chrześcijanina:
sprawiają narodzenie i rozwój chrześcijańskiego życia wiary, uzdrowienie i
dar posłania. Widać w tym pewne podobieństwo, jakie istnieje między
etapami życia naturalnego a etapami życia duchowego‖ (KKK 1210). „Idąc za
tą analogią, Katechizm przedstawi najpierw trzy sakramenty wtajemniczenia
chrześcijańskiego (rozdział pierwszy), następnie sakramenty uzdrowienia
(rozdział drugi) i wreszcie sakramenty służące komunii i posłaniu wiernych
(rozdział trzeci). Nie jest to oczywiście jedyny możliwy porządek, ale pozwala
on dostrzec, że sakramenty tworzą pewną strukturę, w której każdy z nich
ma swoje żywotne miejsce. W tej strukturze Eucharystia zajmuje wyjątkowe
miejsce jako „sakrament sakramentów‖: „Wszystkie inne sakramenty są
skierowane do niej jak do swego celu‖ (KKK 1211). „Sakramenty
109
wtajemniczenia chrześcijańskiego: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są
fundamentami całego życia chrześcijańskiego. „Uczestnictwo w Boskiej
naturze, które ludzie otrzymują w darze przez łaskę Chrystusa, objawia
pewną analogię do powstania, rozwoju i wzrostu życia naturalnego. Wierni
odrodzeni przez chrzest, zostają umocnieni przez sakrament bierzmowania, a
w Eucharystii otrzymują pokarm życia wiecznego. W ten sposób przez
sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego w coraz większym stopniu
osiągają skarby życia Bożego i postępują w doskonałej miłości‖ (KKK 1212).
„Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą
życia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych
sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako
synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni
w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłania: „Chrzest jest
sakramentem odrodzenia przez wodę i w słowie‖ (KKK 1213). „Jest nazywany
chrztem ze względu na główny obrzęd, przez który jest wypełniany: chrzcić
(gr. baptizein) oznacza: „zanurzyć, pogrążyć‖; „zanurzenie‖ w wodzie jest
symbolem pogrzebania katechumena w śmierci Chrystusa, z której powstaje
przez zmartwychwstanie z Nim jako „nowe stworzenie‖ (2 Kor 5, 7; Gal 6, 5)‖
(KKK 1214).
+ 2 Kor 5, 7. Wizja uszczęśliwiająca w niebie celem wiary. Żyd Aleksandryjski
Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów
substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego.
Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza
światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego
świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek
sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba‖. Jego myśl odzwierciedla
koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak
makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna
łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego
do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które
później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok
ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García
Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia
Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie
będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela
(Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach
(Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy
Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan
widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56).
Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza
ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w
promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11,
23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w
twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go
takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2
Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy
jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W
Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom.
Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga
110
bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko
przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie
potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w
niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg
/Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym
przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni
uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje
orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak
zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na
końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1,
18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ 2 Kor 5, 7. Zmartwychwstanie osiągane przez krzyż. Paweł nie czekał na
Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał
pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim
nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie
okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego
oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata
przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami
śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą.
Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7).
Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2
Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García
Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z
Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym
myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia
Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta
XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po
śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest
struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny,
duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z
Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu
paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść
na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za
nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie
bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe
zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję,
przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też
jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/.
Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim
horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a
Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to
platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie
odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny,
przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem
duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea
zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim
pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem
irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z
111
czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie
jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi,
tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie
radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem
do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze
strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi
ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44)
/Tamże, s. 232.
+ 2 Kor 5, 8. Interpretacja Łk 23, 43 w świetle słów św. Pawła. Nowy
Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci,
stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną
w raju‖ (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie‖
(2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie
drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba
interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek
sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus
wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok
niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem
zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse
cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum‖ Expos. In Lc 23, 1.X; PL
15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to
autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76).
W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że
będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11.
Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia‖ (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie‖ (Ap 2,
17), o „gwieździe porannej‖ (Ap 2, 28), o „białej szacie‖ (Ap 3, 5), o przyjęciu
imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do
Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20,
14). Termin „Nowe Jeruzalem‖ jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie
w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do
Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na
jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M.
Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz
Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą
w twarz‖, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki
wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama‖ w paraboli o biednym
Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się
uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku
drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd
określenie „na jego łonie‖ (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz
zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt
8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje
do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach
naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone
od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w
oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ 2 Kor 5, 8. Komentarz do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi
wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43). Pragnienie przebywania z
112
Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z
wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji,
wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia
duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu
Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest
niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym
kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje
terminu alma (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej
cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego
ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za
ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji
będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym, który zakończy czas „śmierci‖
duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza
del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373,
209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła
sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście
zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a
Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w
Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już
wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób
sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek
osądza swoje czyny. Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć
to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika
ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz
38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe
mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane
spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką
ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15,
44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza
ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha
Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek
nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się
już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do
Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość
spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa
kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem
do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego
(Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie
chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze
zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.
+ 2 Kor 5, 8. Ojczyzna chrześcijan w niebie „Łączność pielgrzymów z braćmi,
którzy zasnęli w pokoju Chrystusowym, bynajmniej nie ustaje, przeciwnie,
według nieustannej wiary Kościoła, umacnia się jeszcze dzięki wzajemnemu
udzielaniu sobie dóbr duchowych. Albowiem mieszkańcy nieba, będąc głębiej
zjednoczeni z Chrystusem, jeszcze mocniej utwierdzają cały Kościół w
świętości, a cześć, którą Kościół tutaj na ziemi oddaje Bogu, uszlachetniają i
różnorako obracają na większe zbudowanie Kościoła (por. 1 Kor 12, 12-27).
Przyjęci do ojczyzny i znajdując się blisko przy Panu (por. 2 Kor 5, 8), przez
Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nas u Ojca ofiarując Mu
113
zasługi, które przez jedynego Pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa
Chrystusa (por. 1 Tm 2, 5), zdobyli na ziemi, służąc Panu we wszystkim i w
ciele swoim dopełniając tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusowym,
za ciało Jego, którym jest Kościół (por. Kol 1, 24). Ich troska braterska
wspomaga wydatnie słabość naszą‖ (KK 49).
+ 2 Kor 5, 8. Opuszczanie ciała swojego, aby stanąć w obliczu Pana. „Aby
zmartwychwstać z Chrystusem, trzeba umrzeć z Chrystusem, trzeba
„opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana‖ (2 Kor 5, 8). W tym „odejściu‖
(Flp 1, 23), jakim jest śmierć, dusza jest oddzielona od ciała. Połączy się z
nim na nowo w dniu zmartwychwstania umarłych‖ (KKK 1005).
„Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. W
pewnym sensie śmierć cielesna jest naturalna, ale dzięki wierze wiemy, że
jest ona „zapłatą za grzech‖ (Rz 6, 23). Dla tych, którzy umierają w łasce
Chrystusa, jest ona uczestniczeniem w Śmierci Pana, by móc także
uczestniczyć w Jego Zmartwychwstaniu‖ (KKK 1006). „Śmierć jest kresem
życia ziemskiego. Czas jest miarą naszego życia; w jego biegu zmieniamy się i
starzejemy. Jak w przypadku wszystkich istot żyjących na ziemi, śmierć jawi
się jako normalny koniec życia. Ten aspekt śmierci jest pewnym
przynagleniem dla naszego życia; pamięć o naszej śmiertelności służy także
jako przypomnienie, że mamy tylko ograniczony czas, by zrealizować nasze
życie: Pomnij... na Stwórcę swego w dniach swej młodości... zanim wróci się
proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh
12, 1. 7)‖ (KKK 1007). „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd
Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma
świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu
człowieka. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie
umierać. Śmierć była więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na
świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby
wolny, gdyby nie był zgrzeszył‖, jest „ostatnim wrogiem‖ człowieka, który
musi zostać zwyciężony‖ (KKK 100).
+ 2 Kor 5, 8. Opuszczenie ciała przez duszę ludzką w śmierci, by stanąć w
obliczu Pana. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak
silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności
cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w
sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić
swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne
114
/Tamże, s. 235.
+ 2 Kor 5, 8. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne
(2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności
cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w
sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić
swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne
115
/Tamże, s. 235.
+ 2 Kor 5, 8. Relacja człowieka z Chrystusem nowa po śmierci. Przebywanie
człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc
o przebywaniu „poza ciałem‖. /M. García Cordero, La esperanza del más allá
en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s.
237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś
nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor
4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tm 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2
Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza
jest „nową personalnością‖, która pozostaje po śmierci, osiągając moc
odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne
jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym
kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko
dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie
116
+ 2 Kor 5, 8. Śmierć spotkaniem człowieka z Chrystusem. Paweł nie czekał
na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał
pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim
nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie
okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego
oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata
przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami
śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą.
Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7).
Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2
Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García
Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z
Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym
myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia
Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta
XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po
śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest
struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny,
duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z
Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu
paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść
na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za
nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie
bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe
zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję,
przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też
jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/.
Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim
horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a
Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to
platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie
odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny,
przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem
117
duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea
zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim
pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem
irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z
czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie
jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi,
tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie
radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem
do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze
strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi
ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44)
/Tamże, s. 232.
+ 2 Kor 5, 9. Podobanie się Panu wymaga wysiłku „Złączeni z Chrystusem w
Kościele i naznaczeni Duchem Świętym, „który jest zadatkiem dziedzictwa
naszego‖ (Ef 1, 14), nazywamy się prawdziwie i jesteśmy synami Bożymi (por.
1 J 3, 1), ale jeszcze nie ukazaliśmy się z Chrystusem w chwale (por. Kol 3,
4), w której będziemy podobni Bogu, ponieważ ujrzymy Go, jako jest (por 1 J
3, 2). Toteż „póki przebywamy w ciele, tułamy się daleko od pana‖ (2 Kor 5,
6) i mając pierwiastki Ducha we wnętrzu naszym wzdychamy (por. Rz 8, 23) i
11-13)‖ (KK 48).
+ 2 Kor 5,18. Jednanie posługą zleconą Apostołom. „Grzech jest przede
wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie
komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze
strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w
sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania‖ (KKK 1440). „Tylko Bóg
przebacza grzechy. Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn
Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów‖ (Mk 2, 10), i
wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy‖ (Mk 2, 5; Łk 7,
48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę
ludziom, by ją wykonywali w Jego imieniu‖ (KKK 1441). „Chrystus chciał, by
cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem
przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi.
Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus
władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania‖ (2 Kor 5,18).
Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa‖, przez niego „sam Bóg‖ wzywa i
prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!‖ (2 Kor 5, 20)‖ (KKK 1442). „W czasie
swojego życia publicznego Jezus nie tylko przebaczał grzechy, lecz także
ukazał skutek tego przebaczenia: włączał ponownie grzeszników, którym
odpuścił grzechy, do wspólnoty Ludu Bożego, od której oddalili się przez
grzech, a nawet zostali z niej wykluczeni. Wyraźnym tego znakiem jest fakt,
że Jezus zaprasza do swego stołu grzeszników, a nawet sam zasiada przy ich
stole. Ten gest w zdumiewający sposób wyraża przebaczenie Boże, a
równocześnie powrót na łono Ludu Bożego‖ (KKK 1443). „Udzielając
Apostołom swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę
118
jednania grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich zadania został
wyrażony szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do
Szymona Piotra: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek
zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie
rozwiązane w niebie‖ (Mt 16, 19). „Dar związywania i rozwiązywania dany
Piotrowi udzielony został także Kolegium Apostołów pozostającemu w
łączności z Głową swoją‖ (Mt 18,18; 28,16-20)‖ (KKK 1444). „Słowa związać i
rozwiązać oznaczają, że ten, kto zostanie wyłączony z waszej komunii,
zostanie także wyłączony z komunii z Bogiem; a ten, kto na nowo zostanie
przyjęty do waszej komunii, zostanie również przyjęty przez Boga do komunii
z Nim. Pojednanie z Kościołem łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z
Bogiem‖ (KKK 1445).
+ 2 Kor 6, 1. Recepcja określona terminem deshésthai. Kościół i eklezjologia
są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla
wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego
Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3
oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w
sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja
należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy
przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca.
Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym
Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do
przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz
tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez
Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego
śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu
Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą
świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by
być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je
obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez
wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej
członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu
recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od
Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim
ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła
Chrystusowego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II).
Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología
sistemática posconciliar, ―Gregorianum‖ 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.
+ 2 Kor 6, 15. Beliar w Nowym Testamencie to przeciwnik Chrystusa i Jego
misji odkupieńczej, anty-chryst. „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o
ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze
funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w
religijności ludowej oraz w fantastycznej literaturze pięknej lub
satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka demonologiczna jest rozwinięta
nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do
obszaru
bezpośredniego
przedpola
Biblii
hebrajskiej
i
judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych
duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ),
także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia
119
kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru
drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł ofiarny,
wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43
par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym
planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym
Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej,
anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) –
Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający
społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24,
16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel
losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael
(pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co
starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon
wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy
(Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku
odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga‖, „trup żyjący‖, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps
106, 37) i Śeirim – „kosmaci‖ (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 467.
+ 2 Kor 6, 15-16. Szatan chce dla siebie jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; Ap 9,
20), który staje się właściwie anty-kultem. „W Listach szatan jest ujmowany
nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne
źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne,
hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J
3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną
rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają
teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu
głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy
odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie
przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4,
12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który
pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się‖ (1 P 4, 12).
Cierpienia należą do „kontekstu Węża‖, choć stanowią raczej przeciwieństwo
złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić
człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz
6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 2021; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W
Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a
Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła‖ (1 J 3,
8), wybawić świat „ode Złego‖ (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od
śmierci do życia‖ (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi
Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie
jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które
jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne,
które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci
wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem
a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15).
Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między
120
człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a
główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i
Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.).
Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej
więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych‖ /Cz. S.
s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości,
chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie
szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką
personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar
tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać
Chrystusa‖ /Tamże, s. 475.
+ 2 Kor 6, 16. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego‖. „Quod est
spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est Spiritus
Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym
jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch
Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół‖.
„Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać
utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą
Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w poszczególnych
członkach‖. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego‖ (2 Kor 6, 16).
Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało
złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek
niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do
Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie
jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska‖ (KKK 797). „Duch Święty
jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w
poszczególnych częściach Ciała‖. Na różne sposoby buduje On, całe Ciało w
miłości: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować‖ (Dz 20, 32); przez
chrzest, przez który formuje Ciało Chrystusa; przez sakramenty, które dają
wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom,
która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów‖; przez cnoty, które
pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask
nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami‖), przez które czyni wiernych
„zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji
mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła‖‖ (KKK
798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne,
są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi
Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi
oraz ze względu na potrzeby świata‖ (KKK 799).
+ 2 Kor 6, 16. Ikona Trójcy Świętej Kościół budowany przez Boga żywego z
chrześcijan wszczepionych w Chrystusa przez Ducha Świętego. „Kult Nowego
Przymierza „w Duchu i prawdzie‖ (J 4, 24) nie jest związany z jakimś
określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i
powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi
kamieniami‖, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni‖ (1 P 2, 4-5).
Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska
źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego,
„jesteśmy świątynią Boga żywego‖ (2 Kor 6, 16)‖ (KKK 1179). „Jeśli w jakimś
121
kraju nie jest naruszana wolność religijna, chrześcijanie wznoszą budowle
przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi
miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym
miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w
Chrystusie‖ (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje
Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się
obecność Syna Bożego, Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu
ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do
modlitwy i świętych uroczystości‖. W tym „domu Bożym‖ prawda i harmonia
znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i
działa w tym miejscu‖ (KKK 1181). ‖Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż
Chrystusa, z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na
ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, uobecnia się w znakach
sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego
jest zaproszony Lud Boży. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest
także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę
zmartwychwstał)‖ (KKK 1182).
+ 2 Kor 6, 16. Obraz Kościoła jako świątyni jest prawdopodobnie
przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Wiara
chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia
teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu
platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze
neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm,
fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko
monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób
Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/.
Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie
przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja
pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego
(1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica
(Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w
domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane,
pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie,
Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i
niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów
Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność
Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu
eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup
(plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria
katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze
chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako
Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła
lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg
Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s.
398.
122
+ 2 Kor 6, 18. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego
wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską
wszechmoc, gdy troszczy się o nasze potrzeby; przez przybrane synostwo,
jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i
córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje
nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją
wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając grzechy.‖ KKK 270
+ 2 Kor 6, 2. Czas pomyślny dany ludziom do nawrócenia przez Boga. „Sąd
Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. Jedynie Ojciec
zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego
Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej
historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i ekonomii
zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność
prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że
sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami
popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierci‖
(KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas
gdy Bóg daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia‖ (2 Kor 6, 2).
Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa
Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję‖ (Tt 2, 13) powrotu Pana, który
„przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym
podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli‖ (2 Tes 1, 10)‖ (KKK 1041). „Na
końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym
sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na zawsze z
Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: Wtedy Kościół „osiągnie
pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i
kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z
człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały
odnowi się w Chrystusie‖ (KKK 1042). ‖Pismo święte nazywa to tajemnicze
odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową
ziemią‖ (2 P 3, 13). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi‖ (Ef 1, 10)‖ (KKK 1043).
+ 2 Kor 6, 4. Przymierze Nowe realizowane przez Apostołów Chrystusa (2 Kor
3, 6). „Jezus włącza Apostołów do swego posłania otrzymanego od Ojca: jak
„Syn nie mógłby niczego czynić sam z siebie‖ (J 5, 19. 30), ale otrzymuje
wszystko od Ojca, który Go posłał, tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic
uczynić bez Niego, od którego otrzymali nakaz misyjny i moc do jego
wypełnienia. Apostołowie Chrystusa wiedzą więc, że są uznani przez Boga za
„sługi Nowego Przymierza‖ (2 Kor 3, 6) i „sługi Boga‖ (2 Kor 6, 4), że w
imieniu Chrystusa „spełniają posłannictwo‖ (2 Kor 5, 20) i są „sługami
Chrystusa i szafarzami tajemnic Bożych‖ (1 Kor 4, 1)‖ (KKK 859). „W misji
Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny: są oni wybranymi
świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest jednak także
pewien element stały ich misji. Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż
do skończenia świata. „Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa
Apostołom, trwać będzie do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają
przekazywać, jest dla Kościoła po wszystkie czasy źródłem całego jego życia.
Dlatego... Apostołowie... zatroszczyli się o to, by ustanowić swych
123
następców‖‖ (KKK 860). „„Aby powierzona im misja była kontynuowana po
ich śmierci, bezpośrednim swoim współpracownikom przekazali, jak w
testamencie, zadanie prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez
siebie dzieła, zalecając im czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty
ich umieścił, aby byli pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich
mężów, a następnie zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli
inni doświadczeni mężowie‖‖ (KKK 861).
+ 2 Kor 6, 6-7. Miłość cechą teologii ekumenicznej. Irenizm „(gr. eirene pokój,
zgoda), uzgadnianie teorii, tez i pojęć z różnych systemów myślowych za cenę
wzajemnych ustępstw. W teologii chrześcijańskiej ireniczna teologia
przedstawiająca podstawy doktrynalne chrześcijaństwa w sposób możliwy do
przyjęcia przez wszystkie wyznania. Współcześnie postawy lub działania
umożliwiające wprowadzenie pokoju, który jest przedmiotem badań
irenologii. Termin irenizm pojawił się w środowisku protestanckim
usiłującym od początku reformacji uzgodnić doktrynę Kościołów
protestanckich. [...] Rzeczowo irenizm oznacza również konkordyzm, który na
jedności filozoficznej buduje jedność religii i polityki (jak to się zaznaczyło np.
w poglądach Bessariona, M. Ficina i G. Pica della Mirandoli), oraz unionizm
zapoczątkowany w XV wieku przez Mikołaja z Kuzy, postulującego w De pace
seu concordantia fidei zjednoczenie wszystkich religii („Istnieje tylko jedna
religia w różnorodności obrzędów‖)‖ /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 452/.
„Postawa ta prowadziła niekiedy (jak np. u G. W. Leibniza) do religijnego
eklektyzmu czy synkretyzmu. Irenizm w węższym znaczeniu stanowi metodę
zjednoczenia wyznań chrześcijańskich, określaną począwszy od końca XIX
wieku raczej jako ekumenizm‖. Irenizm „jako program i metoda jednoczenia
Kościołów, wyznań i religii zmieniał się w zależności od wydarzeń
historycznych, specyfiki kulturowo-społecznej i politycznej poszczególnych
środowisk oraz osób, które go ożywiały. Metoda ta, unikając polemik i
zakładając maksymalnie dobrą wolę partnera, polegała na odkrywaniu tego,
co prawdziwe w jego twierdzeniach. Wyłożeniu swojego stanowiska
doktrynalnego w terminach powszechnie zrozumiałych i opartych na Piśmie
św. towarzyszyło unikanie wszystkiego, co rani i uniemożliwia rozpoznanie
prawdy. Irenizm wymagał również rezygnacji z „nawracania‖ i drażnienia
rozmówcy
przywoływaniem
bolesnych
faktów
z
historii
oraz
nieabsolutyzowania prawd drugorzędnych, przy równoczesnym unikaniu
relatywizmu
religijnego
w
odniesieniu
do
prawd
o
znaczeniu
fundamentalnym. Ostatecznie irenizm miał się kierować duchem miłości i
prawdy „Przez [...] miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy‖, 2 Kor 6, 6-7)‖
/Tamże, Kol. 453.
+ 2 Kor 7, 1. Dusza ludzka symbolem świata niebieskiego, jest bytnością
wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność. „Rozwój
poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze
opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale
dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić
przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza.
„Ciało‖ oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość
doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza‖ oznacza świat niebieski,
124
wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z
Bogiem. „Ciało‖ oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już‖,
„dusza‖ zaś człowieka omegalnego, „zadanego‖, człowieka „jeszcze nie‖ (O.
Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało‖ jest słowem,
„dusza‖ jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest
niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata
niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i
nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego
Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i
otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J.
Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha
Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary,
miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie
mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23).
Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6,
9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28;
Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną,
przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym
najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim.
Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia‖ /Cz. S. Bartnik,
„Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos
materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat
zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w
zamian za swoją duszę?‖ (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk).
Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu,
dążeń, losów i walki ze złem i niebytem‖ /Tamże, s. 384.
+ 2 Kor 7, 1. Przeciwstawienie ciała pneuma, wnętrze człowieka (Rz 7, 34; Kol
2, 5). „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w
człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej
filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna,
materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1
Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać
wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1
Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których
siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo
źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy
wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2
Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego,
+ 2 Kor 8, 23. profêtês terminem określającym współpracowników Pawła.
Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar
uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata
dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10.
125
Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest
dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)‖ (sam „cud/znak‖ określony jest
jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis
14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g –
307.
+ 2 Kor 8, 24. prosopon terminem Nowego Testamentu przejętym z
Septuaginty. „2° Nowy Tes tamen t. Do Nowego Testamentu weszły na ogół
wszystkie terminy Starego Testamentu, ale pozostają one wyraźniej pod
wpływami języka greckiego i wysoko rozwiniętej myśli hellenistycznej, nie
mówiąc już o kontekście semantycznym, jaki stworzyła osoba Jezusa
Chrystusa. W każdym razie Nowy Testament nadał terminologii
prozopologicznej nieskończoną perspektywę, człowieka ujął jako ulubieńca i
partnera Boga i osobę przedstawił jako pełniącą istotną rolę w Misterium
Boga, w Theatrum Trinitatis oraz w Theatrum Coelorum. Nowy Testament
przejął, głównie za Septuagintą, podstawowy termin prosopon, który jest
użyty 72 razy: jako „twarz‖, „oblicze‖, także metaforyczne i duchowe (Mk 1, 2;
14, 65; Mt 6, 16-17); „patrzenie na oblicze‖, „twarzą w twarz‖ (1 Kor 13, 12;
Łk 24, 5; 1 P 3, 12); „postać szczególna‖ („wzgląd na osobę‖: Łk 20, 21; Ga 2,
6; Mk 12, 14); modalnie – przywodzić przed oblicze, przed kogoś: ludzi,
sprawy, rzeczy (Dz 3, 20; 2 Kor 8, 24; Mk 1, 2; Mt 11, 10); tworzyć obecność
śródosobową (Dz 13, 24); po prostu jednostka ludzka, człowiek,
chrześcijanin (2 Kor 1, 11)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 401/. Osobę oddają też terminy
greckie: pneuma, psyche, nous i łacińskie: anima, animus, spiritus (Mt 12,
18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1). W Biblii chrześcijańskiej „dusza‖ jest
uważana za równoznacznik istoty człowieka, najgłębszego podmiotu
ludzkiego, obrazu Istoty Bożej oraz za byt nierozbijalny i absolutny, za
subsystencję i świat „eschatologiczny‖ w ramach ekonomii Bożej. Oczywiście
w tym wszystkim założona jest także odpowiednia rola ciała‖ /Tamże, s. 402.
126
+ 2 Kor 8, 7. Cuda sprawiane przez misjonarzy mocą Ducha Świętego.
Charyzmaty według św. Pawła. „4. Trzy dary należały do wyposażenia
misjonarzy,
potwierdzającego
działanie
przez
nich
Boga:
wiara
(charyzmatyczna), dar uzdrawiania i dar czynienia cudów. „Wiara w Ducha‖
oznacza wiarę, o której pisze św. Paweł w 1 Kor 13, 2: jest to wiara, która
„góry przenosi‖, a więc sprawia cuda (por. 2 Kor 8, 7), gdzie „wiara‖ jest
wymieniona obok charyzmatów „mowy‖ i „wiedzy‖). Termin dynamis
(związany z pojęciem „cudów‖) był bardzo ważnym elementem
charakterystyki Koryntian: w Listach do Koryntian występuje on 25 razy. 5.
Dwa dary uaktywniały się podczas zgromadzeń liturgicznych: dar różnych
języków i dar tłumaczenia języków (por. 1 Kor 14, 27-28). Dar języków
(glosolalia) oznacza tajemniczą aktywność fonetyczną, inspirowaną przez
Ducha (nie chodzi o dar przemawiania różnymi językami, odnotowany w Dz
2, ale o sposób wyrazu, nie mieszczący się w żadnym języku). Dar
tłumaczenia języków nie oznacza przekładu „zdanie po zdaniu‖ przekazu
podanego podczas glosolalii, ale jest interpretacją globalną tego przekazu,
natchnioną przez Ducha i daną ku zbudowaniu wspólnoty /analogicznie do
kwestii rozumienia czasu w sposób linearny i w sposób „wielowymiarowy‖,
modelowy, wielorako złożony/. 6. Ważne dla społecznego życia Kościoła
lokalnego były „pomoce‖ i „kierownictwa‖. Oba te określenia występują tylko
raz w całym Nowym Testamencie, dlatego możemy jedynie ogólnie
przypuszczać, że chodziło o charakterystyczne zdolności niesienia pomocy
innym i o charyzmatyczną umiejętność kierowania społecznością. 7.
Realizacja różnych zadań w Kościele związana była niekiedy z charyzmatem
życia w celibacie, motywowanym większą dyspozycyjnością w służbie Panu
(por. 1 Kor 7, 32-35), choć także życie w małżeństwie stanowi charyzmat‖ G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 320.
+ 2 Kor 8, 7. Wiara wymieniona obok „mowy‖ i „wiedzy‖. Charyzmaty
uporządkowane przez św. Pawła. „a – Chociaż problematyka małżeństwa i
rodziny jest podejmowana w wielu miejscach listów, to jednak zestawienie:
małżeństwo – stan wolny, występuje tylko w 1 Kor 7. Kontekst
„charyzmatyczny‖ ma też tekst Ef 5, 21-33, gdzie relacja małżonków jest
porównana do relacji Chrystusa z Kościołem; b – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie
logos sofias /słowo mądrości/ nie występuje już nigdzie więcej w Listach
Pawłowych na oznaczenie charyzmatu. W 1 Kor 1, 17; 2, 4 jest mowa o sofia
127
logou (w 1 Kor 2, 4 w dodatku dopełniacz logos nie występuje we wszystkich
ważnych świadkach tekstu), ale oznacza charakterystykę tych, którzy nie
mają Ducha; por. 1 Kor 2, 13; c – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos gnôseôs
/umiejętność poznawania/ nigdzie więcej nie występuje w Listach
Pawłowych. Pojęciem bliskoznacznym jest sam termin gnôsis, który należy
prawie wyłącznie do słownika 1-2 Kor […]. Poza 1-2 Kor słowo gnôsis bywa
czasem obarczane sensem pejoratywnym; zob. Ef 3, 19; 1 Tm 6, 20. Ma też
sens chrystologiczny w Flp 3, 8 i Kol 2, 3; d – /wiara (charyzmatyczna)/
Chodzi o wiarę charyzmatyczną, tzn. taką, która powoduje widoczne na
zewnątrz cuda (na taki sens „wiary‖ w 1 Kor 12, 9 wskazuje kontekst dalszy:
1 Kor 13, 2, gdzie jest mowa o wierze, która góry przenosi). Ten
spektakularny aspekt wiary jest nieobecny w Listach Pawłowych, poza 1 Kor
12, 9. W 2 Kor 8, 7 wiara jest wymieniona obok terminów wskazujących
gdzie indziej na rzeczywistość charyzmatyczną, tzn. obok „mowy‖ i „wiedzy‖.
W Ga 5, 22 wiara jest wymieniona jako jeden z owoców Ducha („owoc
Ducha‖ nie oznacza jednak tego samego, co „charyzmat‖)‖ G. Rafiński,
Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 306-307.
+ 2 Kor 8, 9. „A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród
prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, aby
udzielać ludziom owoców zbawienia. Jezus Chrystus, „mając naturę Bożą, ...
wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi‖ (Flp 2,6) i ze względu na
nas „stał się ubogim, bogatym będąc‖ (2 Kor 8,9), tak samo i Kościół, choć
dla pełnienia swego posłannictwa potrzebuje ludzkich zasobów, nie dla
szukania ziemskiej chwały powstał, lecz dla szerzenia pokory i wyrzeczenia
również swoim przykładem.‖ KK 8
+ 2 Kor 8, 9. Przemiana chrześcijanina w Chrystusa ().Tomasz z Akwinu
odróżnia ratio oraz intellectus. Rozum kieruje się czystą logiką, intelekt
ogarnia całość, kierując się ponadto intuicją. Rozum ludzki wszedł w głęboki
kryzys wraz z rozwojem cywilizacji technicznej w wieku XIX. Dziś trzeba
odzyskać pełnię jego wartości. Podział człowieka na duszę, ciało i ducha
bardziej odpowiada misterium Boga, w którym obok Boga Ojca jest Logos i
Pneuma. Rozum jest wtórny wobec intelektu (nous), który jest od niego
bardziej fundamentalny, obejmuje szerszy horyzont i wyznacza szerzy cel.
Rozum jest bardziej pragmatyczny. Chrześcijaństwo nie polega jedynie na
naśladowaniu czynów Jezusa z Nazaretu, lecz na życiu według łaski
Chrystusa, aby cały człowiek przemieniał się w Niego, był Chrystusem (2 Kor
8, 9) /Tamże, s. 113/. Rozum powinien być kenotyczny, służebny, a nie jak
imperator panujący i pogardzający wszystkim. Powinien być skierowany na
przeszłość (pamięć, anamneza, razón anamnética), ogarniając misteria
paschy, a nie tylko na przyszłość (razón progresista). Rzeczywistość jest
darem uwidaczniającym swoje źródło i antycypującym cel ostateczny
(nadzieja, zaufanie, rozum proleptyczny). Rozum chrześcijanina jest
proegzystujący, skierowany na innych, dla ich dobra, nie zamyka się w sobie,
w swoim egoizmie, nie gromadzi wiedzy dla siebie, by panować nad innymi,
lecz by służyć. Rozum przepełniony miłością sprzeciwia się rozumowi
skrajnie autonomicznemu, indywidualistycznemu /Tamże, s 114.
+ 2 Kor 8, 9. Ubóstwo Jezusa ubogaca wszystkich ludzi. „Ma też Kościół na
uwadze upomnienie Apostoła, który nawołując wiernych do miłości, zachęca
128
ich, aby żywili w sobie te same uczucia, jakie ożywiały Chrystusa Jezusa,
który „wyniszczył samego siebie przyjąwszy naturę sługi, [...] stawszy się
posłusznym aż do śmierci‖ (Flp 2, 7-8) i dla nas „stał się ubogim będąc
bogatym‖ (2 Kor 8, 9). A skoro trzeba, aby uczniowie zawsze naśladowali tę
miłość i pokorę Chrystusa i dawali jej świadectwo, Matka-Kościół cieszy się,
że w łonie jego znajdują się liczni mężczyźni i niewiasty, którzy dokładniej
naśladują wyniszczenie Zbawiciela i wyraźniej je ukazują, przyjmując
ubóstwo w wolności synów Bożych i wyrzekając się własnej woli: poddają się
oni mianowicie człowiekowi ze względu na Boga w sprawie doskonałości
ponad miarę przykazania, aby się w sposób pełniejszy upodobnić do
posłusznego Chrystusa‖ (KK 42).
+ 2 Kor 9, 15. Dar Ducha Świętego niewypowiedziany dawany Kościołowi.
„Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako
odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe‖, którymi obdarza
nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu
Świętym‖ (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany‖ (2 Kor
9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do
spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu „ofiary z
otrzymanych od Niego darów‖ i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te
dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w
śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże
błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski‖
(Ef 1, 6)‖ (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca‖ i rozlewając
Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez
sakramenty ustanowione przez Niego w celu przekazywania łaski.
Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla
człowieka. Urzeczywistniają one skutecznie łaskę, którą oznaczają, za
pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego‖ (KKK
1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede
wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus
zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez
swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego Godzina, przeżywa jedyne wydarzenie w
historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany,
zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze‖ (Rz 6, 10; Hbr 7,
27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej
historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia
historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości.
Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie
w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto
to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla wszystkich ludzi,
uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale
obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania trwa i pociąga wszystko ku
Życiu‖ (KKK 1085).
+ 2 Kor 9, 15. Uwielbienie Boga w Eucharystii. „Bóg, który „chce, aby
wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy‖ (1 Tm 2, 4), „po
rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez
proroków‖ (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo
wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i
uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz‖ oraz Pośrednika
129
między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą
Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało
się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię
kultu Bożego‖. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia
Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego
Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium
swojej
błogosławionej
Męki
Zmartwychwstania
i
chwalebnego
Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i
zmartwychwstając, przywrócił nam życie‖. Albowiem z boku umierającego na
krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła‖ (KL 5).
„Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których
napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię
wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i
zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz
przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia
sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia
liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne
misterium
Chrystusa:
w
Nim
współumarli,
współpogrzebani
i
współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym
wołamy: Abba, Ojcze!‖ (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami,
jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć
Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha
Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę‖ Piotra,
„zostali ochrzczeni‖. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania
chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu‖ (Dz 2,
41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na
odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we
wszystkich pismach‖ (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia
się zwycięstwo i triumf Jego śmierci‖, i równocześnie składając dzięki „Bogu
za niewysłowiony dar‖ (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia
Jego chwały‖ (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego‖ (KL 6).
+ 2 Kor Chrześcijaństwo wieku I w Grecji. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i
miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę
żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech
wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia
żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną
synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej
największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość
liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III
przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i
Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich
prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do
Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie
własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11;
21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i
matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum
żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna
130
była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym
políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech
wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez
prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.
+ 2 Kor Gnoza zwalczana przez św. Pawła. W późniejszych listach św. Pawła
(Ef, Kol, l-2 Tm, Tt) wyczuwalna jest polemika z gnozą występującą w
spekulacjach żydowsko – helleńskich. W „zwodzących baśniach‖ celowali
zwłaszcza chrześcijanie żydujący (por. Tt l, 10; 14) (L. Stachowiak, Gnoza V,
w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin 1989, s. 1209). Ks. Lech Stachowiak
sądzi, że właśnie to środowisko stosowało obiegowe pojęcia gnostyckie –
„rządcy świata‖ (Ef 6, 12) i „władcy‖ (Ef 2, 2). Bardzo dobrze znał gnostycyzm
św. Jan. Chociaż nie formułuje wprost zarzutów przeciwko gnostykom, to
jednak w jakiś sposób z nimi polemizuje. Wybrał najlepszą metodę a
mianowicie możliwie najpełniejsze i najjaśniejsze przedstawienie nauki
objawionej P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną
gnozą, „Studia Paradyskie‖ 4 (1994) 57-87, s. 58.
+ 2 Kor informuje o tym, co znane jest z czytania Pisma świętego, i co
autorzy listu już zrozumieli. „Chlubą bowiem jest dla nas świadectwo
naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec Boga, a nie
według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej postępowaliśmy na
świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam bowiem czegoś innego
niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję, że do końca będziecie
nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez was zrozumiani:
mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą chlubą, tak jak i
wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już wcześniej do was przybyć
– byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie udać się od was do
Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to, byście mnie wyprawili w
podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie lekkomyślnie, wszystko to
zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał według ciała w ten
sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie. Bóg mi świadkiem,
że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i nie. Syn Boży,
Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i Tymoteusz, nie był
tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w
Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze Amen
Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i
który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił
zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka mojej
duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby
okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy
współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie‖ (2 Kor 1, 12-24).
+ 2 Kor nie ma charyzmatów niektórych, podanych w Rz 12, 6-8. Nowe
charyzmaty, które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do
Koryntian i do Efezjan, pojawiają się w Rz 12, 6-8. Są to: dar „przełożeństwa‖
(ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa‖ z 1 Kor 12, 28, urząd
diakoński (diakonia), dar „upominającego‖ (ho parakalôn), „rozdającego‖ (ho
metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia‖ (ho eleôn). „Nowe
charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się
społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie
społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i
131
pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne
domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni
„sponsorzy‖, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)‖ G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do
Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej
rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu.
Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo‖ wobec autorytetów,
gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum
(przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w
rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej
odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty,
osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie
charyzmaty ukierunkowujące „społecznie‖ – usprawniające funkcjonowanie
coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność‖ charyzmatów wyraża
się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających
się warunków życia Kościoła‖ Tamże, s. 325.
+ 2 Kor Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera
fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów
deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków.
„Najwcześniejszym świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100
a 110) jest papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został
on sklasyfikowany w grupie tekstów normalnych (teksty przekazywane w
różnych, ale niezbyt wielu, wariantach). W katalogu opracowanych
papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy oznaczone numerami
45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty
czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46,
pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2
Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list
do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9, 10-17,2. Papirusy
Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy pochodzi w
przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej Ewangelii (do J 14
kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów pozostały fragmenty) a
drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana
/J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
39/. Do niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu
dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi
literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele
spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego
obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi
kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze
badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne
okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów
stale się zmniejsza /Tamże, s. 40.
+ 2 Kor pismem antypetrynistycznym, jest to jedno z najstarszych pism
chrześcijańskich. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k.
Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła.
Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje
132
zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten
Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu
wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede
wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był
założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła
teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej
ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to
tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było
ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu
charakteru
religii
ogólnoświatowej
(Leben-Jesu-Forschung).
W
chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński
(partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany
paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero
w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w
nazwie „Kościół katolicki‖, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a
drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te
założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w
jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem
Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami
antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem
antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do
Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i
Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data
powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona,
Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego
antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze:
Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo
kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z
paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo
paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.;
Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza;
Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno
podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były
dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy
uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła
tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ
Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego
twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo
(liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i
szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion,
S. Pawlicki‖ /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
111-112, k. 111.
+ 2 Kor powstał w pierwszym etapie rozwoju Kościołów Pawłowych. Kościoły
Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały
wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do
Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić
można jako swoisty „renesans charyzmatyczny‖. Na uwagę zasługuje
nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w
133
pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie
charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o
rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę
charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do
Galatów jest apostolstwo‖ Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie
nie tyle o strukturze „charyzmatycznej‖, ile o strukturze „apostolskiej‖
Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej‖ (w sensie
doświadczenia mocy Ducha w Kościele)‖ Tamże, s. 311-312. „Sytuacja
zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim
pojęcie „charyzmatów‖ i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji
Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie,
którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną‖ św. Paweł precyzuje
pojęcie „charyzmatu‖. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu‖, a
także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia
Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w
odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych‖. Korynccy
„entuzjaści‖ wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu,
polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest
posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo.
Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację‖
Tamże, s. 312.
+ 2 Kor 3, 17. Wolność człowieka darem Ducha Pańskiego. „Duch Święty,
który swą mocą przeniknął dziewicze ciało Maryi, stwarzając w Niej początek
Bożego macierzyństwa, uczynił równocześnie Jej serce doskonale posłuszne
wobec tego samo udzielania się Boga, które przerasta wszelkie ludzkie
pojęcia i możliwości. „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła‖ (Łk 1, 45) – tak
pozdrowi Maryję Jej krewna, Elżbieta – również „napełniona Duchem
Świętym‖ (por. Łk 1, 41). Jest w błogosławieństwie Tej, która „uwierzyła‖,
jakby odległe (a przecież bliskie) przeciwieństwo w stosunku do wszystkich, o
których powie Chrystus, iż „nie uwierzyli‖ (por. J 16, 9). Maryja weszła w
dzieło zbawienia świata poprzez posłuszeństwo wiary. Wiara zaś w swej
najgłębszej istocie jest otwarciem serca ludzkiego wobec Daru: wobec samo
udzielania się Boga w Duchu Świętym. Pisze św. Paweł: „Pan zaś jest
Duchem, a gdzie jest Duch Pański — tam wolność‖ (2 Kor 3, 17). Gdy
Trójjedyny Bóg otwiera się wobec człowieka w Duchu Świętym, wówczas to
Jego otwarcie się odsłania i daje zarazem stworzeniu-człowiekowi pełnię
wolności. Owa pełnia wyraziła się tak wzniośle przez wiarę Maryi, przez
„posłuszeństwo wiary‖ (por. Rz 1, 5): zaiste, „Błogosławiona jesteś, któraś
uwierzyła‖!‖ (Dominum et Vivificantem 51).
+ 2 Kor 3, 17. Wolność darem Ducha Pańskiego. „Gdy pod wpływem
Parakleta ludzie – czy to jako osoby, czy wspólnoty – odkrywają ten Boski
wymiar swego istnienia i życia, zdolni są wyzwalać się od różnorakich
determinizmów, zrodzonych nade wszystko z materialistycznych podstaw
myślenia, z praktyki i odpowiedniej metodologii. W naszej epoce elementy te
zdołały wtargnąć do wnętrza ludzkiego, do owego sanktuarium sumienia,
gdzie Duch Święty nieustannie daje światło i moc do nowego życia wedle
„wolności dzieci Bożych‖. Dojrzewanie człowieka w tym życiu jest utrudnione
przez uwarunkowania i naciski wywierane przez układy i mechanizmy
134
panujące w różnych strukturach społecznych. Można powiedzieć, że w wielu
wypadkach te czynniki społeczne, zamiast popierać rozwój i ekspansję ducha
ludzkiego, ostateczne odrywają go od całej prawdy jego bytu i życia, której
strzeże Duch Święty, a podporządkowują go władcy tego świata. Wielki
Jubileusz dwutysiąclecia zawiera więc w sobie orędzie wyzwolenia za sprawą
Ducha Świętego, który jedynie może dopomóc osobom i wspólnotom do
uwolnienia się ze starych i nowych determinizmów, prowadząc je prawem
„Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie‖ (Rz 8, 2), odkrywając i
urzeczywistniając w ten sposób pełną miarę prawdziwej wolności człowieka.
Tam bowiem gdzie jest Duch Pański — tam wolność, pisze św. Paweł
(2 Kor 3, 17). Takie ujawnienie wolności, a zarazem prawdziwej godności
człowieka, nabiera szczególnej wymowy dla chrześcijan i dla Kościoła w
warunkach prześladowań – czy to owych dawnych, czy współczesnych, gdyż
wówczas świadkowie Prawdy Bożej stają się zarazem szczególnym
sprawdzianem działania ducha Prawdy, obecnego w sercu i w sumieniu
człowieka, i nierzadko znaczą swoim męczeństwem wyniesienie ich godności
ludzkiej do najwyższej chwały‖ (Dominum et Vivificantem 60).
135

2 Kor - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Konin, Zatorze (oferta m34) - nieruchomosci

KULTURA PARYŻ Nr 12/351 1976

Hełm niemiecki m34

Komitet Obrony Robotników

Spotkanie 7

rata 128 zł nr wniosku cho/ apb prywatny firma prywatny imie adam

2 Kor 3,3-9 Przekład 3. Wiadomo powszechnie, że

rata 1100 zł nr wniosku sla/ akt prywatny firma prywatny imie Irena

Początki Komitetu Obrony Robotników – Jan Skórzyński