Opóźnienie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Opóźnianie końca czasu przez przeciwnika Boga. Relacja wolności ludzkiej
do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski.
Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u
Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym,
lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z
Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada
„dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la
création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest
przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły
popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze
natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze
wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą
jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności,
opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia
perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby
zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś
progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu.
Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór
wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest
ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i
zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności,
która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz
czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do
Opatrzności?
–
Nie,
jeśli
go
pomyślano
jako
bipolarność:
Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec,
dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie.
Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność
jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego
układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności,
otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z
tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie
odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois,
Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.
+ Opóźnianie reformy Kościoła przez Sobór Bazylejski; powód jego oceny
negatywnej. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy
Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na
prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B.
Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i
Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden
dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat
ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi
papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z
Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5
VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz
Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90
beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników
schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla
również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża.
Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo
czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że
postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi,
przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia
uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi;
nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego,
kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego
(tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich
stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik
Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe;
Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła
3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru
Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on
schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie
w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom
niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew
założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze
Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po
raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły
pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych
dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika
(U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na
podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów
początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni
teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali
postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za
prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do
Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
129-132, k. 131.
+ Opóźnianie reformy rolnej Azaña M. realizował konsekwentnie swój program
„zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki, za których uważał: Kościół oraz
hierarchię wojskową i monarchistyczną. Nie uważał natomiast za konieczne
doprowadzenie do szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (A. Sawicka,
Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis
Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Nie miał on nigdy
kontaktu z rzeczywistością.
+ Opóźnianie rozwoju zła. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też
nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą
na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była
nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a
tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od
postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być
może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku,
[…] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy
dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie
filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego
zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […]
tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku
Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W
XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze
silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma
historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które
wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka,
odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint –
Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach
krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie
zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości
organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w
Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich
ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […]
Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie
<progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak
można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>.
Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy
etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie
zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i
gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na
etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.
+ Opóźnianie się przyjścia pana przyczyną zła czynionego przez sługę
gnuśnego. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił
nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa,
którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam
wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie
sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie
jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie
spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami
wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)
+ Opóźnienei teologii wobec nauk szczegółowych wynika z zasad
metodologicznych. Wiara jest czymś innym niż poznanie przyrodnicze, a
teologia odróżnia się zdecydowanie od nauk szczegółowych. Skoro jednak
teologia jest ciągle nową, na miarę współczesnych zdolności odczytywania i
rozumienia interpretacją Objawienia, to powinna stosować nie tylko
najnowsze osiągnięcia filologii, historii, archeologii itp., ale też wykorzystać
możliwości, jakie dają obecne osiągnięcia nauk przyrodniczych (Por. M.
Heller, Ewolucja kosmosu i kosmologii, Warszawa 1983). Ideałem byłoby
nieustanne śledzenie postępów fizyki oraz innych nauk i odpowiednio
bezustanne uwspółcześnianie zagadnień teologicznych. Wiadomo jednak, że
w naukach szczegółowych pojawia się wiele niesprawdzonych hipotez, które
okazują się nieprawdziwe. Wskutek tego opracowania będące syntezą
dorobku danej nauki pojawiają się z opóźnieniem. Wobec tego opracowania
teologiczne korzystające z tej syntezy powstają jeszcze później TH1 6.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Opóźnienie chrześcijaństwa w nauce o kilkanaście wieków, dopiero
Kopernik usunął z centrum wszechświata niego ziemię, ustawiając na tym
miejscu Słońce, symbol Chrystusa, który jest centrum wszystkiego.
„Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując jednej małej
poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum
wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć
mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była
to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa
Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy,
a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w
spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in
the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers
Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie,
zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie
Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to
jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie
uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie
jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich
Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te
wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet
oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego
wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i
astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również
bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek
innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który
rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety
wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś
geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich
potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym
ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych
sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz
doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość
ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała
skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.
+ Opóźnienie Kościoła historycznego wobec Ewangelii ciągłe, Joachim de
Fiore. Stan świecki u Joachima de Fiore jest przyporządkowany pierwszemu
okresowi, stan klerycki drugiemu, stan mnisi trzeciemu. Ten zaczyna się już
ze świętym Benedyktem, rozwija w czasach Joachima i osiąga spełnienie
wraz z charyzmatycznym stanem mnisim. W apokaliptycznym obrazie
Joachima de Fiore myśl teologiczna szkoły augustyńskiej styka się z ideami
reformatorskimi Gerhocha, tworząc mieszankę wybuchową. Okazało się to w
chwili, gdy koła franciszkańskie odkryły wewnętrzne pokrewieństwo z
własnym światem myśli. Idee Joachima zostały przy tym wyostrzone
najpierw przeciw hierarchii, później politycznie (Cola di Rienzo). W czasach
nowożytnych wpływ ich odnajdujemy w konstrukcjach historycznych Hegla i
Schellinga. Poprzez nazistowskie wyobrażenie „Trzeciej Rzeszy” i świeckiej
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
idei „Duce” (novus Dux de Babylone u Joachima) dynamika kalabryjskiego
opata sięga aż w XX wiek. Duchowy problem Joachima de Fiore polega na
tym, że historyczny Kościół zawsze pozostaje w tyle, nie nadąża za
wskazaniami i wymaganiami Nowego Testamentu. Nie dostrzega on jednak,
że historia zbawienia właśnie ze względu na teologię trynitarną i jej
opracowanie relacji wewnątrztrynitarnych tworzy wewnętrzną jedność. Jej
punktem kulminacyjnym jest wcielenie Syna, tak, że nie może istnieć
oderwany od niej i usamodzielniony idealistycznie czas Ducha /W. Breuning,
Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert),
(or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 183.
+ Opóźnienie kulturowe Rosji. Znaczenie wieku XIX dla jest szczególne z tego
powodu, że po długim okresie bezpłodności intelektualnej naród rosyjski w
końcu wyraził siebie w słowie i myśli, i to w trudnych warunkach braku
wolności. W zniewoleniu zewnętrznym rozwinęła się wolność wewnętrzna. W
narodzie tak utalentowanym i przygotowanym na przyjęcie wyższej kultury
dopiero w XIX wieku nadeszło oświecenie. Nadeszło tak późno z powodu
zacofania kulturalnego i braku organicznych związków z wielkimi kulturami
przeszłości. Bierdiajew mówi o istnieniu poglądu, według którego przekład
Pisma Świętego na język słowiański, dokonany przez Cyryla i Metodego
okazał się niesprzyjający dla rozwoju kultury umysłowej, ponieważ
spowodował zerwanie z językami greckim i łacińskim. Sam jednak tego
poglądy nie podziela i szuka innego wyjaśnienia bezpłodności i milczenia
Rosji epoki przedpiotrowej i zapóźnienia rosyjskiego oświecenia H80 10.
+ Opóźnienie kulturowe Rusi wobec zmian, jakie obserwujemy w Europie
Zachodniej od wieku XIV, dokonała z opóźnieniem. „istota wielkich kultur
świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie
społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura
ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z
udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała
dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym
planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz
Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i
zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/.
„Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie
etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły
wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki
objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących
układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i
państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego
obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono
się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka,
jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny
system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby
zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie
monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną
perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na
przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką,
uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje
kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze
Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez
silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian.
[w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku
etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły
pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie
i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej
ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV,
pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim,
choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie
obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna
przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością
modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego.
Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja
dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o
przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury
ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem
mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Opóźnienie między wysłaniem sygnału przez gwiazdy i odebraniem go
pozwala testować, czy stałe fizyki, które wyznaczały własności różnych
rodzajów światła wysyłanego przez odległe źródła, są takie same jak ich
dzisiejsze odpowiedniki na Ziemi. „Czy nasze stałe są naprawdę stałe? Jak
dotąd, podobnie jak większość fizyków, zakładaliśmy, że takie wielkości, jak
Newtonowska stała grawitacji, ładunek elektronu, stała struktury subtelnej,
są rzeczywiście stałe. Nie jest to jedynie pobożne życzenie. Założenie to
można w wieloraki sposób testować. Kiedy obserwujemy odległe ciała
astronomiczne, takie jak kwazary, to widzimy je takimi, jakie były przed
milionami lat. Musiał bowiem upłynąć znaczny okres czasu, zanim do
naszych teleskopów dotarły wysłane przez nie sygnały świetlne. Takie opóźnienie pozwala testować, czy stałe fizyki, które wyznaczały własności różnych
rodzajów światła wysyłanego przez odległe źródła, są takie same jak ich
dzisiejsze odpowiedniki na Ziemi. Jeśliby wartości pewnych stałych
fizycznych w odległych czasach różniły się od ich obecnych wartości, to
różnice te widoczne by były w obserwacjach, o ile tylko byłyby większe od
jednej stumiliardowej. Wiemy również, że jeśli w przeszłości nastąpiła zmiana
takich wielkości, jak stała struktury grawitacyjnej czy stała struktury
subtelnej, to całkiem różny byłby przebieg zdarzeń we wczesnych fazach
ewolucji Wszechświata. W szczególności, zniknęłaby imponująca zgodność
między obserwowaną we Wszechświecie ilością wodoru, helu, deuteru i litu a
ich przewidywaną produkcją w Wielkim Wybuchu, w chwili, gdy Wszechświat
miał jedynie kilka minut. Jeśli chcemy utrzymać zgodność między
obserwowaną a przewidywaną ilością pierwiastków, to musimy przyjąć, że
wartości stałych, które odgrywały jakąś rolę w procesie ich produkcji, mogły
się zmieniać jedynie w niewielkim zakresie: od jednej dziesięciomiliardowej
do jednej tysięczno miliardowej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 136.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Opóźnienie odpowiedzi człowieka na łaskę daną Adamowi w raju.
Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu
Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za
zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego
przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze
się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie
zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek
został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego
jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji
Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od
początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w
śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w
odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie
zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które
kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w
ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w
odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris
1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny
rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za
odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za
swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym
przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na
krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że
Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”.
Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne
spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel,
„Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie
można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać
życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.
+ Opóźnienie paruzji spowodowało powstania teologii czasu. Paruzja
pozostawała na horyzoncie, aczkolwiek dalekim, pozostawała w praktyce i w
myśli chrześcijan. Zmieniła się natomiast orientacja teologiczna, w kierunku
interpretacji anagogicznej podczas czytania analogii mesjanicznej H40 13.
Opóźnienie paruzji spowodowało ważną zmianę w ekonomii Pisma Świętego:
otrzymane z tradycji Izraela i komentowane w Duchu Świętym, w świetle
misterium Chrystusa utworzyło zbiór Pism, powstałych w pierwszym wieku
chrześcijaństwa dla ukazania i obrony nowej wiary. Opóźnienie paruzji
spowodowało wydłużenie czasu misji. Już nie można było głosić Jezusa
Chrystusa z całą powagą i w całej głębi. Wejście w inne kultury spowodowało
nowe trudne sytuacje. Pojawiły się też fundamentalne tendencje, które trwają
do dziś. Akcent został przesunięty na zachowanie Tradycji: depositum custodi
H40 14.
+ Opóźnienie procesu odczytywania spowodowane koncentracją czytelnika
na pseudonimach; problem znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako
całość. „Filozoficzne zbliżenie do interpretacji Kierkegaarda próbuje
naświetlić problem stworzony przez pseudonimy, przez zmianę optyki. To
znaczy, jeżeli znajdujemy u Climacusa argument, który przedstawia, że wiara
nie jest rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć sobie, zapytać o to, w
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard, albo co on
próbuje dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli prawda, wartość i głębia
argumentu jest niezależna od personalności Kierkegaarda, my będziemy
stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie to interpretowane wewnątrz
ogromnego kontekstu jego dialektyczno – literackiej produkcji. Ten styl
dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia każdego z pojedynczych
pseudonimowych
autorów.
Roszczenie
zaś,
iż
powinniśmy
być
skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie opóźnieniem procesu
odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako całość
/Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to
History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by
Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York
1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem odczytywania w dwóch
autobiograficznych pracach, które stanowią komentarze do wcześniej już
napisanych. Będą to: O mojej działalności pisarskiej (Om min Forfatter –
Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt widzenia na moją działalność
pisarską (Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed napisane w 1848).
Zatem przed powstaniem prac Anti – Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze
w 1859 (cztery lata po śmierci jej autora) przez brata Filozofa
P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż zasadniczo jest religijnym
autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na problem jak stać się
chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż takowe zadanie nie
było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza
Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.
+ Opóźnienie publikacji poglądów Kopernika spowodowane lękiem Kopernika
przed pośmiewiskiem ze strony naukowców. Wkrótce po tym, kiedy Kopernik
objął stanowisko kanonika, w 1514 roku „papież Leon X rozesłał ogólne
życzenie do głów rządzących oraz uniwersytetów ponaglając, aby eksperci od
teologii oraz astronomii, jacy pozostają w ich dyspozycji, przedstawili swoje
opinie w sprawie reformy oraz koniecznych poprawek kalendarza kościelnego
/J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee
Company 1966, s. 33. Zob. także. Western Civilization, t. 2, The Expansion of
Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper
and Row, Publishers Inc., 1975/. Pod wpływem biskupa Fossombrone
Kopernik przedstawił Rzymowi swoją listę poprawek /Tamże/. „Jakieś
trzydzieści lat przed tym, zanim opublikowane zostało jego historyczne dzieło
O obrotach sfer niebieskich, Kopernik dokonał znaczących kroków na drodze
do ostatecznego sformułowania swojej nowej astronomii. Dokonał tego
zachęcony przez Kościół katolicki, a nie wbrew jego woli. Zapewne historia
Kopernika byłaby bardziej zajmująca, gdyby sportretować go jako kogoś, kto
wstrzymywał publikację swoich odkryć w obawie przed represjami ze strony
Inkwizycji, prawda jednak była taka - co potwierdził sam Kopernik dedykując
swoją księgę papieżowi Pawłowi III - że to nie Kościół, lecz obawa przed tym,
by nie stać się pośmiewiskiem ludzi opóźniała publikację jego poglądów” P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Opóźnienie publikacji poglądów Kopernika wskutek lęku Kopernika przed
pośmiewiskiem ze strony naukowców. Wkrótce po tym, kiedy Kopernik objął
stanowisko kanonika, w 1514 roku „papież Leon X rozesłał ogólne życzenie
do głów rządzących oraz uniwersytetów ponaglając, aby eksperci od teologii
oraz astronomii, jacy pozostają w ich dyspozycji, przedstawili swoje opinie w
sprawie reformy oraz koniecznych poprawek kalendarza kościelnego /J. J.
Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company
1966, s. 33. Zob. także. Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to
Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row,
Publishers Inc., 1975/. Pod wpływem biskupa Fossombrone Kopernik
przedstawił Rzymowi swoją listę poprawek /Tamże/. „Jakieś trzydzieści lat
przed tym, zanim opublikowane zostało jego historyczne dzieło O obrotach
sfer niebieskich, Kopernik dokonał znaczących kroków na drodze do
ostatecznego sformułowania swojej nowej astronomii. Dokonał tego
zachęcony przez Kościół katolicki, a nie wbrew jego woli. Zapewne historia
Kopernika byłaby bardziej zajmująca, gdyby sportretować go jako kogoś, kto
wstrzymywał publikację swoich odkryć w obawie przed represjami ze strony
Inkwizycji, prawda jednak była taka - co potwierdził sam Kopernik dedykując
swoją księgę papieżowi Pawłowi III - że to nie Kościół, lecz obawa przed tym,
by nie stać się pośmiewiskiem ludzi opóźniała publikację jego poglądów” P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248.
+ Opóźnienie reakcji katolików na postylle luterańskie i kalwińskie.
Homiletyka polska wieku XVI ulegała protestantyzacji a nawet laicyzacji.
/Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i
kalwińskie postylle stanowiły dla katolików zaskoczenie; reakcja w postaci
większej i mniejszej postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno.
Walczący o dogmatyczne principia Stanisław Hozjusz czy Wojciech
Nowopolski bronili tradycji pisząc łacińskie Confessio fidei (1553) czy
Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą przypadku, że z pierwszej połowy XVI
w. (nie licząc przedtreformacyjnych kazań Jana z Szamotuł Paterka z
początku wieku) zachował się do naszych dni tylko jeden rękopiśmienny
zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O
kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 62. „Kaznodziejstwo
dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w grudniu 1563 r. sobór w
Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych losów kaznodziejstwa
katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały jego doktrynalne i
duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo, przyjęła dekrety
soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową polskiej
przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie
Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura
kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok
wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających
wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki
kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy
wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 63.
+ Opóźnienie społeczeństwa rządzonego autorytarnie. Autorytaryzm w
sprawowaniu władzy łączony jest z aprioryzmem w pojmowaniu świata.
Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez
naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy
schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe
pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J.
Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/.
Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia
publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny
określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii
bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało
posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie
takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z
aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i
dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów
i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania
urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest
typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa
wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki
w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do
cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu
i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla
tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami
są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f)
totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j)
specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania.
Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie
wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki
komplementarne” /Tamże, s. 135.
+ Opóźnienie społeczne Rosji wieku XIX. „Opisany już wcale dokładnie przez
badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną
analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności
zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie
historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji
periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w
dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu
historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż
ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak
rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił
Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii
w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w
swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die
Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał
kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość
przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej.
Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował
niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z
ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą
traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za
Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej
filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i
darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”;
idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za
powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w
fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej
recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda
Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu
narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej
nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
18.
+ Opóźnienie stworzenia Ewy względem Adama wyjaśnia pochodzenie Ducha
Świętego jako odrębne od zrodzenia Syna Bożego. Dydym Ślepy mówił, że
Ewa jest „wyłoniona z żebra Adama”, Abel natomiast pochodzi z „zespolenia
ich dwojga”. Wobec tego Syn pochodzi z zespolenia Ojca i Ducha Świętego.
Duch jest „niezrodzony”, jest „wyłoniony”. Rodzinna analogia Trójcy Świętej
podjęta została przez Teodoreta z Cyru, Hipolita z Bostry i Prokopa z Gazy,
który w komentarzu Rdz 1, 26n mówił o analogii „pochodzenia Ducha w
Bogu” z powstaniem Ewy w Adamie P23.8 121. „Jeżeli Bóg nie stworzył
razem i w jednym akcie Adama i Ewy, jak to uczynił w przypadku innych
stworzeń, to dlatego, że chciał, by wyjście Ewy z boku Adama pozwalało nam
łatwiej uchwycić rzeczywistość Ducha pochodzącego od Ojca” (PG 87, 125 D128 A). Również Atanazy z Antiochii w De nostris dogmatibus veritattis
„Chcąc dać poznać, że właściwości osobowe i różnice pochodzenia nie
wprowadzają żadnego rozbicia konsubstancjalności w Bogu, przywołuje
analogię rodzinną. […] Duch zostaje tutaj zespolony z Ewą i każdą matką.
Duch stanowi postać kobiecą i macierzyńską” P23.8 122.
+ Opóźnienie sztuki względem orzeczeń dogmatycznych pozwala zaistnieć
cudowi katedry w Chartres, stylowi romańskiemu, ikonografii włoskiej, a po
nich – wizjonerskiemu geniuszowi Fra Angelico, Silone Martini i wielu
innych. Obraz według Zachodu jest tylko ozdobą, najwyżej tylko znakiem.
„Synody we Frankfurcie nad Menem (794 r.) i Paryżu (824 r.) orzekły, że
obrazy pełnią funkcję zdobniczą, a ich posiadanie lub brak są pozbawione
jakiegokolwiek znaczenia. Pewne aspekty tej postawy przetrwały do czasów
współczesnych, tłumacząc być może obecny kryzys sztuki sakralnej. Nawet
powroty do jakże imponującej przeszłości nie zdołają odmienić tego stanu
rzeczy, ponieważ definicje teologiczne obrazów, chyba zbyt ostrożne,
ograniczają się do ich wartości użytkowej – przynoszenia pociechy oraz
pedagogicznej funkcji nauczania. Jeśli jednak sztuka, aż po wiek XI i XII
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odzwierciedla wcześniejszy sposób myślenia i postrzega świat jako
„ilustrowaną księgę” ukazująca invisibilia, dzieje się tak dlatego, że na
szczęście nie nadąża za orzeczeniami teologii, co pozwala zaistnieć cudowi
katedry w Chartres, stylowi romańskiemu, ikonografii włoskiej, a po nich –
wizjonerskiemu geniuszowi Fra Angelico, Silone Martini i wielu innych.
Można uznać, że Średniowiecze pojmowane mistycznie, dobiega końca ze
„zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i
dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Dobiega
końca okres w samej swej istocie ikonograficznej, sztuki romańskiej” /P.
Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia,
ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 114-115/.
Myślenie pośrednie Starego Przymierza akcentowało więź Boga z człowiekiem
za pośrednictwem aniołów. Myślenie bezpośrednie filozofii greckiej prowadzi
do ujęcia Boga transcendentnego, którego nic ze światem nie łączy. Aniołowie
w tym ujęciu nie są już pośrednikami, lecz muszą znaleźć się, albo po stronie
Boga, albo po stronie świata. Jako stworzenia stają się jedynie elementem
świata, nie są już symbolem niosącym światu boskość, lecz tylko znakiem
dydaktycznym przypominającym o Bogu Tamże, s. 115.
+ Opóźnienie teologiczne spowodowane brakiem definicji osoby. Definiowanie
osoby konieczne dla rozwoju refleksji teologicznej. „Między uzusem terminu
„osoba” w dogmacie chrystologicznym a jego uzusem w dogmacie
trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę /Cz. S. Bartnik/, lecz
dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki absolutnego zapodmiotowania
z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i drugie nie wykluczało
bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do innych osób. „Osoba” w
dogmacie chrystologicznym i w dogmacie trynitologicznym posiada pełny
kontekst społeczny, czyli jawi się w absolutnej relacji społecznej: ostatecznie
Jezus Chrystus jest zrozumiały tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca
Święta z samej swej istoty występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej
„osoba” była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą
działania, to w patrystyce „osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą
dialektycznie statyczność i dynamiczność w jedną nierozerwalną całość.
Powoli „natura” (i działanie) była uważana za doskonałość „niższą” i
podporządkowaną ostatecznie osobie jako swej najwyższej racji. Zwornikiem
była dojrzewająca kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere
personale). Szkoda wszakże, iż przy formowaniu się dogmatu
chrystologicznego i trynitologicznego do VI w. nie doszło do prób wyraźniej
definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej. Opierano się ciągle tylko na wielkich
intuicjach językowych i terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła
wszystkimi światłami, powoli torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek
potrzebował tyle czasu na poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz.
S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.
+ Opóźnienie teologii hiszpańskiej wieku XX; od roku 1950 (Humani Generis)
była dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym
fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem
wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli
były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego
instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych.
Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone
ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię
wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć
teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista
subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele
wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać
refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała
się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste
katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla
neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z
powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były
trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś
potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je
zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm
hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej
mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia.
Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też
przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en
España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której
centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić
prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia
przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego,
administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas
dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II
w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej
fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą,
rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż
do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y
la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce
eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej
ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast
teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich
wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki
Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z wielkim
opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił monolitycznej
jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.
+ Opóźnienie teologii zachodniej w refleksji nad sztuką. Teologia zachodnia
od swego zarania przejawiała obojętność dogmatyczną wobec duchowego
znaczenia sztuki sakralnej, wobec ikonografii, która przecież na Wschodzie
była obiektem tak głębokiej czci. Sztuka zachodnia pod względem myśli
teologicznej była opóźniona i aż do XII wieku pozostała ona wierna Tradycji
wspólnej zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Ta tradycja żyje w całej pełni w
malarstwie włoskim, przede wszystkim w jego pierwszych wiekach
powstania, czyli w XV wieku. Należy pamiętać, że w tym malarstwie było
kultywowane schematy bizantyjskie. Jednak od malarstwa Giotta, Duccia
zaczęto wprowadzać coś nowego, czyli optyczną sztuczność, perspektywę,
głębię, grę światłocieni, złudzenie. Zaczęto coraz bardziej odchodzić od
uchwycenia w obrazach pierwiastka transcendentnego. Zaczęto zrywać z
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kanonami tradycji, a sztuka przestaje być włączona w misterium liturgiczne.
Jeszcze czasami malarze na zamówienia przede wszystkim papieży malują
obraz Przemienienia. Jednak artyści podejmując ten temat religijny, jakby
malowali bez jakiegokolwiek zaangażowania religijnego, co powoduje
zanikanie tchnienia transcendencji. Od drugiej połowy XVI wieku sztuka
sakralna zaczyna być pozbawiona sacrum. Widać zatem, że sztuka
prawosławna wywarła duży wpływ na ukształtowanie sztuki zachodniej XIV
wieku. W wiekach późniejszych sztuka zachodnia zaczyna się jednak
zmieniać i nie posiada już takiej sakralności, jaką posiadały ikony.
Natomiast sakralna sztuka prawosławna pozostawała w swoich kanonach i
w swojej tradycji niezmienna przez wiele stuleci.
+ Opóźnienie terminologii trybologicznej zachodniej wobec wschodniej.
Dionizy Rzymski w wieku V, „jak i wszyscy wykształceni Rzymianie, mówił i
pisał po grecku, był to jednak dla niego drugi język: wyuczony, literacki i
oficjalny, ale nie używany na co dzień. Tak więc, podczas gdy na Wschodzie,
zwłaszcza pod wpływem pism Orygenesa, termin ten [hypostasis] zaczynał
się nadawać do określania indywidualności poszczególnych Osób Boskich,
na zachodzie trzymano się znanych z literatury i filozofii znaczeń tego słowa,
nie nadążając jakby za życiem języka tam, gdzie posługiwano się nim
potocznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras,
WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 26/. Zachód był bardziej zachowawczy, Wschód
szukał ciągle nowych rozwiązań, co prowadziło nieraz do herezji. W Bogu jest
jedna dynamis (Dionizy Rzymski, wiek V). Tertulian mówił, że jest trzech nie
co do mocy, lecz co do postaci. Św. Paweł utożsamiał Chrystusa z dynamis
Boga i z Jego Mądrością (1 Kor 1, 24b), wskazując w ten sposób na
posiadanie przez Niego boskiej natury. Według Hipolita jedna jest moc
(dynamis), która wywodzi się z całości, całością zaś jest Ojciec, a Słowo jest
mocą, która z Niego pochodzi /Tamże, s. 26/. Słowo uczestniczy, jako
Dynamis, w pełni dynamis Boga. „Dionizy Rzymski zaznacza, że nauka o
trzech mocach pochodzi od Marcjona mówiącego o trzech zasadach […] pod
wpływem walentynian uczniowie Marcjona zaczęli na pewnym etapie mówić o
Materii jako o zasadzie (biernej?), naśladując ptolomeuszowe rozróżnienie na
spiritus spiritus, anima spiritus i materia spiritus /Tamże, s. 27.
+ Opóźnienie tradycji jakubowej w zrozumieniu Pana, ale jej wyznawcy
później skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Tak
traktowali gnostycy tradycję Jakubową. Judeochrześcijaństwo w Jerozolimie
(Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt
liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na
marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od
katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali
obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec
IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w
społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie.
Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od
początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie.
Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu
chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii.
Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla
gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego
objawienia. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej
formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć
formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który
odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu
bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator
Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako
prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była
przypisywana temu Apostołowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 118.
+ Opóźnienie tworzenia emanacji bytów spowodowane błędem Adama
wprowadziło rozmiary w świat światłości, do którego należą wszystkie
Inteligencje. „Ibn Ruszd/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się Druga
Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza
Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję:
czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i
niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata,
emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości.
Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej
Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę;
nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających
im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie
czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy
odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii
Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały
następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta
Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do
którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę
Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na
stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły
przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję
formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi
ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię,
zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w
sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z
ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”,
wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.
+ Opóźnienie w zrozumieniu Pana kończy się według gnostyków
uprzywilejowaniem.
Tradycja
jakubowa
była
przez
niektórych
judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w
późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na
pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom
gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji
jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy
opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani
adresaci Jego objawienia W042 118.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Opóźnienie zejścia Mojżesza z góry. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe
zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla
nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się
stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy
Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon,
synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie
złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował
dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię
wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i
ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło
rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud
zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił
do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który
wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem.
Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali
mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi
egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem
twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich
i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz
próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma
się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i
potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł
ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz
zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć]
swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym
przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak
gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu
potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła,
którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).
+ Opóźniony wybór Eksperyment zaprojektowany przez Wheelera J. A. został
pomyślnie zrealizowany w latach dziewięćdziesiątych przez Carol Halley.
„Proces
„uczestnictwa
obserwatora”
wiąże
się
z
własnościami
komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności
fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie
obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i
położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać
jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się
określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez
odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a
która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym
jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może
rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie
skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych.
Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter
całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że
zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości.
Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego
zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie
wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko
według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który
jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie
nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między
obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się
jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku
kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie.
Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi
badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia
pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład
Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który sam
zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie
zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w
atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski,
Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical
and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia,
47-51, s. 48.
17