Panenteizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Panenteizm anakephalaiosis ideą utożsamiającą stworzenia ze Stwórcą w
Osobie Chrystusa. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie
(3). „Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne
interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy
Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mikołaj z Kuzy, P. de Berulle, P.
Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus)
oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth,
H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje
braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i
kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym.
Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom
wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli
ugłowienie wszystkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza
po prostu realizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i
soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest
tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowogłębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym
sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt
centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i
Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest
absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby:
Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest
odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i
osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzonych nadaje
całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znaczenie w tym
„jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą rozciągłością i
głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.
+ Panenteizm Bóg wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28). Los człowieka
kształtowany jest personalistycznie, według osoby ludzkiej, która jest
obrazem Boga Trójjedynego. „Los religijny, będący ową „Mądrością Bożą
ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze ludzkie. Po prostu dla
wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa. Kiedyś pod wpływem
Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami, jak pogodzić dobroć
Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności,
determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz bardziej, że Bóg
potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne „Moce” złożyć w
zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św. Paweł uczy, że –
jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem, przeznaczeniem,
wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z nami, dokonał tego w
Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa. „W Nim – czytamy np. –
bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z miłości przeznaczył nas dla
siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
11; Rz 8, 30). Może się wydawać nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria
wiary. Chrystus jest naszym hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i
wszystkich losów. Stąd los w Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny
i w pełni „ludzki”. W nim też wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez
Chrystusa bowiem stworzenie otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam
Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był
wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 24.
+ Panenteizm Bycie Chrystusa w Ojcu, „tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14,
20). Stworzenie świata dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła
się do nicości. Miała swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba
Trójcy Świętej, Syn Boży. To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda
przez Myśl, prowokował niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z
którymi dzielił się w pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa.
Przede wszystkim był wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy
stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4, 15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”:
„Pierworodnym każdego stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na
Swego Syna i postanowił stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi,
mieszkańców różnych planet i nieskończone rodzaje innych istot rozumnych
w nieskończonym wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i
powołał jeszcze przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego
działał dalej. Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca
czymś za małym. Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca
Święta postanowiła wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do
wewnętrznego życia Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna,
to znaczy mieli mieć łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem
Chrystus – jestem w Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20).
Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło
zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się
długotrwały proces takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 28-29.
+ Panenteizm historiozoficzny Hegla G. F. W. Biorąc pod uwagę przedmiot (i
częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad
dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.
G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: Ao Tradycyjny – przedmiotowy
(obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do
końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich
natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). Bo Nowszy – podmiotowy
(subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla
człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z
uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej
(interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić
filozofii dziejów, wedle których: 1o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie
aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie
kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle
co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego
pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2o Nie istnieje
transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie –
konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu
natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem
czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to
panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję
idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach
G. F. W. Hegla. 3o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego
(E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także
historiozofie idealistyczne. 4o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem
ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5o Dzieje są konieczną ewolucją bytu
materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to
monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie
jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym
przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii
dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.
+ Panenteizm Mikołaja z Kuzy (1401-1464) zależny od Dionizego Pseudo
Areopagita; istota Boga. „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych,
ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje
się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia
kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała
Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli
się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do
zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a
cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało
na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei
bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol
wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan
powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po
powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system
filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa
teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta
ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między
Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie –
Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się
wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I.
Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie
boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo
abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae,
napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga
udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada
istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak
jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego –
które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non
Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią”
Tamże, s. 151.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Panenteizm połączony z poszukiwaniem prawdziwej nieskończoności. Świat
złączony z Bogiem otrzymuje od Niego prawdziwą nieskończoność.
Nieskończoność świata bez Boga jest ograniczona, skończona. Skończoność
świata ma sens, jest wartościowa jedynie w łączności z nieskończonością
Boga. Był to motyw myśli Hegla /W. Pannenberga, Philosophie und Teologie.
Ihr Verhältnis mit Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, s.
125; Zob. A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w:
Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000,
531-566, s. 542/. Prawdziwą nieskończoność kosmosu i historii ukazuje
chrześcijaństwo /A. Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosofía y del
dogma, nueva ed. T. II, Madrid 1974, s. 275; t. III, Santiago 1993, s. 28-40;
Por. Dz 17, 28-29/. W tym ujęciu również nieskończoność Boga ukazana jest
w pełni, gdyż grecki panteizm, utożsamiający Boga z kosmosem, ograniczając
nieskończoność
kosmosu,
niweczył
jednocześnie
pozytywny
sens
nieskończoności Boga. S. Kierkegaard podkreślił, że tylko Bóg absolutnie
transcendentny może spokojnie dać wolność stworzeniom, bez obawy o
umniejszenie siebie. Jego wszechmoc nie doznaje przez to uszczerbku. Tylko
w tym ujęciu Opatrzność nie jest sprzeczna z wolnością ludzi /A. Torres
Queiruga, Retos…, s. 544/. Panenteizm odrzuca skrajności, którymi są
panteizm i deizm. Bóg stworzył świat i nie pozostawił go sobie samemu, lecz
ciągle go podtrzymuje, wspomaga, służy mu. Miłość Boga konkretyzuje się w
służbie Boga dla świata /Jan od Krzyża, Pieśń Duchowa, w: Vida y Obras
completas, Madrid 51964, s. 704; Por Mt 20, 28/. Szczytem służby Boga
wobec świata jest Syn Boży wcielony, a zwłaszcza męka i śmierć na krzyżu.
Służba Jezusa dla ludzi identyfikowała się ze służbą Jezusa dla Boga.
Również obecnie Bóg daje nam siebie, zwłaszcza w Eucharystii. Jednocześnie
Bóg włącza ludzi do swojej misji, włącza do sprawowania służby razem z
Nim. W ten sposób następuje połączenie miłości (służby) wzajemnej.
+ Panenteizm Tomasza z Akwinu Bóg według Tomasza z Akwinu jest Bytem
obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem
Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji,
gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil
metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru
Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu
jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę
ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też
realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie
stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w
stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem
immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata.
Zaprezentowana przez Doktora Anielskiego wizja Boga akcentuje osobowy
charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i
Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych
bytów przygodnych F1 19.
+ Panenteizm Whiteheada Model natury Boga przedstawiony przez
Whiteheada idzie zdecydowanie w kierunku panenteizmu, który
przeakcentowuje moment zawierania się świata w Bogu, konieczności jego
istnienia dla możliwości manifestacji natury Boga (Owszem, stanowisko to
podkreśla także, iż Bóg nie jest do końca „pochłonięty” przez struktury
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata, jest On w jakiś sposób transcendentny, ale ostatecznie, nie
koresponduje ono z ujęciem teistycznym), neutralizuje lub wręcz pomija
prawdę o działaniu stwórczym Boga, Jego transcendencji, ontycznej
niezależności od kosmosu F1 221. Bóg Whiteheada nie jest nieskończony,
niezmienny; nie jest bytem osobowym, lecz tylko zasadą wprowadzającą w
świat harmonię estetyczną i gwarantującą logiczność jego struktur. Wynika
stąd, że wizja Whiteheada jest bardziej myślową konstrukcją, niż
odczytaniem istniejącej realnie rzeczywistości i można ją określić jako
panenteizm. Należy podkreślić, iż wizja Whiteheada niesie za sobą wiele,
teoretycznych i egzystencjalnie doniosłych konsekwencji – filozoficznych, jak
i teologicznych. Na pierwszym miejscu trzeba tu wyakcentować brak
charakterystyki natury Boga poprzez przymioty świadczące o Jego
absolutności. Gubią się w ten sposób Jego istotne funkcje, przede
wszystkim, sprawstwa istnienia bytów, ich uposażenia F1 222.
+ Panenteizm Whiteheada Ocena jednoznaczna myśli A.N. Whiteheada
nastręcza wiele kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż
uwyraźnione w jego pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a
nawet (w opinii niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora
Process and Reality gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji
Boga; widać natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji,
podkreślanie Jego koniecznych związków ze światem F1 19. Rzeczywistość
nie może być zredukowana do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w
swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne
struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny –
posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej
fundamentalną racją (habitudo principii) F 14.
+ Panenteizm Whiteheada Ocena myśli A.N. Whiteheada nastręcza wiele
kontrowersji. Niemniej jednak, należy podkreślić, iż uwyraźnione w jego
pismach stanowisko stanowi rodzaj panenteizmu, a nawet (w opinii
niektórych interpretatorów), panteizmu. W ujęciu Autora Process and Reality
gubi się, niemal zupełnie, problematyka transcendencji Boga; widać
natomiast znaczne przeakcentowanie roli Jego immanencji, podkreślanie
Jego koniecznych związków ze światem. Zaproponowane przez Whiteheada
„wejście” Boga w świat, w struktury przyrody pociąga za sobą Jego
„temporalizację”, jakąś postać „skrajnego inkarnacjonizmu”. Z kolei,
skutkiem zanegowania lub, w najlepszym wypadku, pojęciowego „rozmycia”
(neutralizacji) faktu życia osobowego Boga jest swoista „absolutyzacja świata”
prowadząca (w sposób nieunikniony!) do „naturalizacji Boga”. (Por. S.
Kowalczyk, Odkrywanie Boga. Centralne problemy filozofii Boga, Sandomierz
1981, s. 300) oraz monizmu. F1 19
+ Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla
istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego. Whitehead A. N.,
obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też
istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki,
fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”.
Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej
struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. Panenteizm
Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i
funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jego natury). zob. np. W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s
Metaphysics, New Haven 1959; J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. II,
Kraków 1988; F1 5.
+ Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla
istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w
aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki
Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl
chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955).
Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się
cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji –
przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło
i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący.
Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak
jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5
+ Panenteizm Wiele bytów tworzy spójną jedność, określaną przez krausizm
jako Absolut. System filozoficzny najbardziej rozpowszechniony w Hiszpanii
drugiej połowy XIX wymyślił Niemiec, Karl Chrystian Friedrich Krause,
intelektualny mesjanista, przekonany o swojej misji profetycznej i zbawczej.
Był to kantyzm, wzbogacony myślą takich idealistów niemieckich, jak Fichte,
Schelling i Hegel. Krause sięgał do kartezjańskiego „ja” traktowanego jako
prawda pewna i obiektywna. Wychodząc od ludzkiej jaźni, czyli od zjawiska
myślenia, dochodził do Bytu Absolutnego. Następnym etapem jest
wyjaśnienie istnienia wszystkich bytów, które są zakotwiczone w Absolucie,
tworząc z Nim wielką syntezę. Krausism nie jest tylko spekulacją filozoficzną,
lecz postawą światopoglądową, Weltanschauung, etyką, filozofią dla życia. Do
Hiszpanii wprowadził ten nurt Julián Sanz del Río (1814-1869). W Hiszpanii
jeszcze bardziej przeniesiono akcent z systemu filozoficznego na styl życia
/D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 577/. Zgromadził wokół siebie
takie postacie później znane w świcie nauki i polityki, jak Salmerón, Azcárte,
Giner de los Ríos, Federico de Castro, Revilla, Canalejas i wielu innych,
znanych później jako Generacja 98, związanych z Institución libre da la
Enseñanza, który założył Giner de los Ríos w roku 1876. Idee mistrza zostały
dostosowane do mentalności hiszpańskiej, utworzyły wersję jeszcze bardziej
mistyczną. Był to system panteistyczny, anty chrześcijański, niszczący
tradycyjna wiarę hiszpańskiego ludu. Byt Absolutny był u nich tylko tworem
umysłu ludzkiego jako jedność wszelkich istniejących bytów. Można do tego
nurtu odnieść nazwę panenteizm. Termin panteizm informuje, że wszystko
jest jednym bytem-Bogiem, termin panenteizm informuje, że jest wiele bytów,
które tworzą spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. To nie
jest jakiś byt odrębny, transcendentny, lecz tylko twór myśli określający
zbiór wszystkich bytów /Tamże, s. 578.
+ Panenteizm życiem naszym w Bogu (Dz 17, 28). Religijność człowieka
stanowi jego osobistą tajemnicę. „Między człowiekiem religijnym a
niereligijnym zachodzi tylko różnica subiektywna. Co to znaczy? Otóż
obiektywnie każdy człowiek, według chrześcijaństwa, jest w całej rozciągłości
religijny. Byt każdego człowieka – w jego myśleniu, dążeniu i działaniu jest
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
związany z Bogiem i ukierunkowany do Boga, bez względu na to, czy uznaje
go czy też nie, „bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28).
Człowiek z istoty swej jest „ku Bogu”. Ale nie wszyscy ludzie chcą tę
strukturę istnienia „ku Bogu” uznać wewnętrznie i uaktywnić lub nie u
wszystkich fakt religijności dochodzi do swej pełnej świadomości. Niekiedy
całą osoba ludzka otworzy się na Rzeczywistość Boga umysłem, sercem i
czynem. Tak powstaje pewna „osobowość religijna”. Osobowość ta rozwija
się, dojrzewa i dochodzi niezwykłych nieraz kształtów. Każdy człowiek może
mieć w swojej religijności coś najbardziej swojego, oryginalnego,
niepowtarzalnego. W tym sensie religijność nie jest tylko koniecznością lub
czymś narzucanym z zewnątrz, ale jest rodzajem pełnej wolności, swobody i
niezwykłego wyrażania przez człowieka swej osoby. Tworzenie religijności w
swej osobie ma także często charakter tajemniczego zdarzenia” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 20.
7