przeczytaj cały wstęp i pierwszy rozdział książki

ks. Tomasz Trębacz
Być człowiekiem pełniej
w myśli Edyty Stein
Mojej kochanej mamie GraŜynie,
a takŜe Marii i Romanowi
– za miłość i dobro, które pozwalają
bardziej być człowiekiem...
Wstęp
Teologia stanowi obecnie jedną z najbardziej dynamicznych dziedzin nauki. Jawi się przy tym jako dziedzina
ciekawa, chociaŜby ze względu na to, Ŝe jej pierwszorzędnym obiektem, a jednocześnie polem działania, jest
człowiek. Największy rozwój nauka ta przeŜywała w XX stuleciu, obecnie jest on stymulowany rozwojem
innych nauk: socjologii, psychologii, techniki inŜynieryjnej, genetyki i farmakologii.
Człowiek nadal cieszy się duŜym zainteresowaniem powyŜszych nauk. Prowadzi się badania nad
funkcjonowaniem, Ŝyciem, działaniem, sposobem podejmowania decyzji i środowiskiem, w którym osoba
ludzka się realizuje. Wszystkie te nauki, chociaŜ człowiek stanowi podmiot ich badań, często traktują go
przedmiotowo, zapominając o jego ludzkiej godności i człowieczeństwie. Inaczej jest z teologią, gdzie osoba
ludzka jest rozpatrywana całościowo. W teologii (szczególnie moralnej) brane są pod uwagę wszystkie wymiary
Ŝycia ludzkiego, zwłaszcza działanie człowieka na płaszczyźnie duchowej, moralnej i fizycznej. Teologia zawsze
rozpatruje czyn ludzki w kontekście całego człowieka, nie zaś – jak często podchodzą do tego problemu inne
współczesne nauki – wyobcowując i oddzielając poszczególne sfery człowieka od jego osoby.
W dzisiejszym świecie człowiek został poddany instrumentalizacji, degeneracji, wewnętrznemu rozdarciu,
deprawacji i uprzedmiotowieniu. Na straŜy godności i wartości osoby ludzkiej trwa Kościół, ale takŜe kaŜdy, kto
„pełniej” chce być człowiekiem – bardziej lub mniej wykształcony, bogaty lub biedny, młody lub w podeszłym
wieku. W obecnym świecie potrzebne są prawdziwe autorytety, szczególnie moralne, osobowości silne
i odwaŜne, które jednoznacznie będą dbać o godność osoby ludzkiej, przekazując społeczeństwu prawą i zdrową
naukę, popartą przykładem własnego Ŝycia.
Taką osobą była Ŝyjącą w XX wieku Edyta Stein. Ze spuścizny tej kobiety – późniejszej siostry Teresy
Benedykty od KrzyŜa – wyłania się koncepcja osoby ludzkiej, która jest dla świętej podmiotem działania
człowieka rozpatrywanym całościowo pod kątem filozoficznym i teologicznym. Edyta Stein była postacią
posiadającą znamiona uniwersalnej symboliczności. Jest ona w swojej jednostkowej głębi symbolem
autentycznej sytuacji „intelektualnego dnia dzisiejszego”. Ufamy, Ŝe jej postawa pozostanie w przyszłości
świadectwem i swoistą syntezą XX wieku. Wyjątkowość tego świadectwa, to łączenie wielu tradycji
filozoficznych, narodowościowych, historycznych i religijnych: neotomizmu, fenomenologii, egzystencjalizmu;
niemieckości, Ŝydostwa, polskości; judaizmu, ateizmu i katolicyzmu1.
1
Por. A. Gregorczyk, Filozofia i świadectwo, w: Nowa rzeczywistość, Poznań 2002, s. 10.
Filozofię i egzystencję Edyty Stein moŜna określić jako dynamiczną, rosnącą, Ŝywą. Jej Ŝycie nie jest
określane przez bezosobową filozofię bytu, siły historii czy przyrody, lecz przez dialog z drugim człowiekiem,
honorujący
jego
„inność”
i konkretne działanie niosące mu pomoc. Niezwykłe spojenie refleksji i aktywności Edyty Stein buduje jej
toŜsamość na kształt „twierdzy duchowej”. Trud w jej wznoszeniu wieńczy postawa, dla której heroizm jest
niejako naturalną konsekwencją, ale zarazem darem. Edyta Stein płaci najwyŜszą cenę: oddaje samą siebie, ale
jest to zapłata wypracowana na drodze syntezy rozumu, wiary i łaski2. Tylko człowiek wewnętrznie
zintegrowany i dojrzały jest zdolny do tak głębokich refleksji, czego następstwem są konkretne czyny, jasne
i świadome działanie, wraŜliwość na drugiego człowieka i niesienie mu konkretnej pomocy. Takie cechy
charakteryzują Edytę Stein – człowieka, kobietę, filozofa i zakonnicę. Świadectwo jej Ŝycia stanowi wzorzec dla
niejednego człowieka poszukującego sensu Ŝycia, prawdziwych wartości, mocnych i autentycznych autorytetów
moralnych i etycznych.
Współczesny kontekst problemów związanych z człowieczeństwem i wątpliwości, które się rodzą – czy
działania człowieka są działaniami zawsze poprawnymi moralnie; jak chrześcijanin ma się stosować do
wynikających stąd problemów; jakie szanse a jakie „zagroŜenia” niesie ze sobą dla człowieka kolejny dzień –
przynagla nas do podjęcia tematu o człowieku jako podmiocie działania w kontekście teologii dogmatycznej
i moralnej, opierając swoje rozwaŜania na wypowiedziach Edyty Stein.
Istotnym tematem teologii moralnej (ten aspekt bowiem będzie się pojawiał najczęściej), tym, co ją tworzy
i czym się ona zajmuje, jest człowiek. Dlatego w pierwszym rozdziale tej ksiąŜki zastanowimy się nad
wymiarem naturalnym człowieka, tzn. nad jego pochodzeniem, przeznaczeniem oraz jego „konstrukcją”
psychofizyczną.
W drugim rozdziale przejdziemy do omówienia zagadnień związanych ściślej z wymiarem nadprzyrodzonym
człowieka. Dokonamy teŜ analizy zagadnienia łaski oraz współpracy człowieka z łaską. Następnie ukaŜemy
konieczność łaski wiary do zbawienia, a takŜe cnoty pomocne, takie jak nadzieja i miłość.
W trzecim rozdziale zajmiemy się ściśle zagadnieniem realizacji człowieczeństwa przez realizację powołania.
Korzystając z bagaŜu wiadomości, jaki zdobędziemy, opierając się na wypowiedziach Edyty Stein, postaramy się
przedstawić człowieka jako podmiot działania, który ma nie tylko „Ŝyć” i „być”, ale powołany jest do tego, by
„być człowiekiem pełniej...”.
2
Por. tamŜe.
RO ZD ZI A Ł I
Człowiek – wymiar naturalny
RozwaŜania na temat człowieka jako podmiotu działania rozpoczynamy od zastanowienia się nad nim samym, nad
jego pochodzeniem i przeznaczeniem, a takŜe nad tym, co konstytuuje człowieka – a więc jego ciałem i duszą.
Ciało człowieka wyrazem wnętrza
Człowiek objęty BoŜym dziełem stworzenia i Chrystusowym dziełem zbawczym jest istotą cielesno-duchową
zdolną dać Bogu odpowiedź na Jego zbawcze wezwanie. U podstaw wielu zawodnych i wątpliwych odpowiedzi na
pytanie: kim jest człowiek?, leŜy niezrozumienie lub niedocenianie faktu, Ŝe w swych najgłębszych, istotnych
wymiarach i odniesieniach człowiek stanowi tajemnicę, której nie da się zgłębić samym rozumem ludzkim – mimo
Ŝe moŜe on w tym zakresie wiele wyjaśnić. Stein mówi, Ŝe istnienie ludzkie jest istnieniem cielesno-psychicznoduchowym. Człowiek, będąc ze swej istoty duchem, dzięki swemu Ŝyciu duchowemu wychodzi z siebie i wkracza
w otwierający się przed nim świat, choć siebie jednocześnie nie opuszcza3. Pomocy w wyjaśnieniu tajemnicy
natury człowieka szukać moŜemy w Piśmie Świętym. Jest ono bowiem objawieniem człowiekowi Boga i Jego
dzieł, a takŜe objawieniem samego człowieka, zwłaszcza w Chrystusie – Człowieku najdoskonalszym4.
Dwa teksty z Księgi Rodzaju uwaŜane są powszechnie za bardzo wyraźnie mówiące o cielesnym stworzeniu
człowieka i jego miejscu w stworzonym przez Boga świecie. Mowa o 1. i 2. rozdziale Genesis:
A wreszcie rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi,
nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi». Stworzył
więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz BoŜy go stworzył: stworzył męŜczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im
błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnaŜajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie
poddaną, abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami
pełzającymi po ziemi» (Rdz 1,26-28).
Człowiek w porządku stworzenia był ostatnim dziełem stwórczym Boga. Stał się ukoronowaniem całego
stworzenia. „Człowiek – pisze Jan Paweł II – zostaje obdarzony najwyŜszą godnością, która jest zakorzeniona
w wewnętrznej więzi łączącej go ze Stwórcą. Jaśnieje w nim odblask rzeczywistości samego Boga”5. Drugi ze
wspomnianych fragmentów jest opisem stworzenia człowieka według tradycji jahwistycznej:
Wtedy to Pan ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie Ŝycia, wskutek czego stał się
człowiek istotą Ŝywą. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił.
Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo Ŝycia
w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden,
aby uprawiał go i doglądał. A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: «Z wszelkiego drzewa tego ogrodu
moŜesz spoŜywać według upodobania, ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spoŜyjesz,
niechybnie umrzesz». Potem Pan Bóg rzekł: «Nie jest dobrze, aby męŜczyzna był sam; uczynię mu zatem
odpowiednią dla niego pomoc». Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg
przyprowadził je do męŜczyzny, aby przekonać się, jaką da im nazwę. KaŜde jednak zwierze, które określił
męŜczyzna, otrzymało nazwę «istota Ŝywa». I tak męŜczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym
i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla męŜczyzny. Wtedy to Pan sprawił, Ŝe
męŜczyzna pogrąŜył się w głębokim śnie i gdy spał, wyjął jedno z jego Ŝeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym
Pan Bóg z Ŝebra, które wyjął z męŜczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do męŜczyzny, ten
3
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, Kraków 1995, s. 377.
4
Por. S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, Włocławek 1998, s. 117.
5
Por. Evangelium vitae 34.
powiedział: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo
z męŜczyzny została wzięta». Dlatego to męŜczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą Ŝoną tak
ściśle, Ŝe stają się jednym ciałem. ChociaŜ męŜczyzna i jego Ŝona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu
(Rdz 2,7-25).
Jak twierdzi Jan Paweł II, cały ten tekst zdumiewa i zaskakuje inną głębią ujęcia prawdy o człowieku6. Opis
ten, połączony z przedstawieniem pierwotnej niewinności i szczęśliwości, a następnie pierwszego upadku posiada
z gruntu inny charakter7. Człowiek w tym tekście ukazany jest od strony swojej podmiotowości. Uwidacznia się
ona między innymi w rozkazie, jaki Bóg kieruje do człowieka: „z wszelkiego drzewa tego ogrodu moŜesz
spoŜywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spoŜyjesz,
niechybnie umrzesz” (Rdz 2,16-17). Podmiotowość została ukazana równieŜ w tym, Ŝe człowiek nadaje nazwy
wszelkiemu stworzeniu: „I tak męŜczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu
zwierzęciu polnemu” (Rdz 2,20). Oba przytoczone fragmenty ujawniają zasadnicze przejawy człowieczeństwa.
Pierwszy z nich odnosi się do dwojakiego uzdolnienia człowieka – to znaczy do zdolności poznania prawdy oraz
do decydowania o własnym losie. Jak wyjaśnia papieŜ – słuchając słów Jahwe, człowiek musiał zrozumieć, Ŝe
drzewo poznania nie tyle zapuściło swe korzenie w ogrodzie Eden, ile w jego własnym człowieczeństwie8.
Następuje tu pierwszy, świadomy akt poznania wyraŜony przez autora słowami: „nie znalazła się pomoc
odpowiednia dla męŜczyzny”, a tym samym zostaje wyraŜona istotowa nieutoŜsamialność z widzialnym światem
stworzonych istot Ŝyjących. Człowiek zaczyna uświadamiać sobie swoją odrębność, swoją inność od
stworzonego świata.
Zdolność człowieka do samoświadomości oraz samostanowienia świadczy o tym, iŜ posiada on atrybut
duchowości. Obok Ŝycia duchowego, człowiek posiada równieŜ Ŝycie wegetatywne i Ŝycie zmysłowe, powiązane
z faktem posiadania ciała. Właśnie poprzez ciało człowiek uczestniczy w widzialności świata stworzonego9. Bóg
więc, stwarzając człowieka jako istotę Ŝywą, stwarza go jako nowy cielesny byt, nową dziedzinę bytu
materialnego – pisze Edyta Stein – tworzy to, co nazywamy istotami Ŝywymi10. Dodaje następnie, Ŝe bytem
cielesnym w swej istocie jest to, w czym jakieś jestestwo posiada siebie samo w postaci jakby „wykończonej”, to
znaczy faktycznie rozwiniętej i samodzielnie zamkniętej oraz odgraniczonej w postaci, w której spoczywając
definitywnie przedstawia i objawia, czym jest11. Królestwo cielesności to królestwo „natury”, albo królestwo
ziemskie w ścisłym sensie12.
JeŜeli na szczeblu rzeczy martwych – mówi Edyta Stein – nie moŜna jeszcze mówić o prawdziwej cielesności,
to dzieje się tak z dwóch powodów:
(1) poniewaŜ postać tych rzeczy nie jest czystym skutkiem ich własnej formy istotowej, lecz w znacznej
mierze jest wewnętrznie uwarunkowana i w tym sensie „przypadkowa”;
(2) poniewaŜ w naturze „upadłej” pełnia materialna nie pozostaje w Ŝywotnej jedności z formą istotową, lecz
poddana jest panowaniu formy tylko zewnętrznie – dlatego moŜna mówić o naturze martwej. Co jednak
upowaŜnia nas, aby mówić o ciele w odniesieniu do tak zwanych istot Ŝywych, które przecieŜ wraz z materią,
z jakiej się tworzą, przyjmują w siebie jej martwą naturę? Edyta Stein dodaje, Ŝe o ciele moŜna mówić, poniewaŜ
zamknięty w sobie twór ukształtowany jest przez formę istotową jako wyraz jego własnego „ja”, choćby
z materii, która moŜe opierać się kształtowaniu, mącić „czystość wyrazu” i prowadzić do rozpadu tego tworu13.
Chcąc powyŜsze treści wyjaśnić, święta uzupełnia je następującą wypowiedzią:
6
Por. Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą ich stworzył, red. T. Styczeń, Lublin 1981, s. 11.
7
Por. tamŜe.
8
Por. tamŜe, s. 25.
9
Por. tamŜe, s. 22.
10
Por. E. Stein, Byt skończony..., Kraków 1995, s. 270.
11
Por. tamŜe, s. 271.
12
Por. tamŜe.
13
Por. tamŜe, s. 271-272.
Całe ciało jest rzeczą materialną, którą mogę spostrzec przy pomocy zmysłów zewnętrznych. Dostrzeganie własnego
ciała podlega jednak szczególnym ograniczeniom – jak wobec Ŝadnego innego ciała – poniewaŜ nie posiadam
w stosunku do niego Ŝadnej pełnej swobody poruszania się ani nie mogę go ze wszystkich stron obserwować, gdyŜ
nie mogę się «od niego odłączyć». Natomiast w stosunku do mego ciała nie jestem zdana tylko na spostrzeŜenie
zewnętrzne. Spostrzegam je równieŜ od wewnątrz. Dlatego jest ono Ŝywym ciałem [Leib], a nie tylko ciałem
materialnym [Köper]; jest «moim» ciałem, tak jak nic zewnętrznego nie jest «moim», bo ja w nim mieszkam jak
w «rodzonym» domu, odczuwając, co się w nim i z nim dzieje, a czując, jednocześnie je spostrzegam. Odczuwanie
procesów cielesnych jest równie dobrze «moim Ŝyciem», jak moje myślenie i radości, choć są to zjawiska Ŝyciowe
zupełnie innego rodzaju. [...] Co zdarza się mojemu ciału, to zdarza się równieŜ i mnie; i właśnie tam, gdzie mu się to
przytrafia; jestem bowiem obecna we wszystkich częściach mego ciała, gdzie czuję coś, jako obecne14.
Procesy cielesne mogą włączać w Ŝycie osobowe kaŜdy krok, kaŜdy ruch ręki, podjęte dobrowolnie
i posiadające sens są czynem osobowym, w którego jedności ciało (Leib) uczestniczy i jest odczute i rozumiane
jako współdziałające. Będąc narzędziem moich czynów, ciało naleŜy do jedności mojej osoby. Ludzkie „ja” jest
nie tylko czystym „ja” i nie tylko „ja” duchowym, lecz takŜe cielesnym. Ale to, co cielesne (leiblich), nie jest
nigdy wyłącznie cielesne. RóŜnica między Ŝywym ciałem (Leib) a ciałem materialnym (Köper) polega na tym, Ŝe
jest ono oŜywionym ciałem materialnym (beseelter Köper). Gdzie jest ciało Ŝywe, tam teŜ jest dusza.
I odwrotnie: gdzie jest dusza, tam jest i Ŝywe ciało15. Przedmiot materialny bez duszy jest tylko ciałem
fizycznym, nie zaś ciałem Ŝywym. Istota duchowa, która nie ma ciała materialnego, jest tylko czystym duchem,
a nie duszą16.
Jan Paweł II, chcąc dopełnić myśl Edyty Stein dotyczącą człowieka i jego osoby, dodaje:
Człowiek jest osobą. Stanowi on nie tylko jednostkę w obrębie swego gatunku, ale kaŜda ta jednostka, kaŜde ludzkie
indywiduum posiada ten szczególny rys i znamię osobowości. W czym się ten rys wyraŜa? Aby na to odpowiedzieć,
naleŜy podkreślić, Ŝe definicję osoby ze szczególną pieczołowitością wypracowała myśl chrześcijańska w toku
trudnych dociekań teologicznych na temat Trójcy Osób BoŜych, czy teŜ na temat osobowej jedności dwojga natur –
Boskiej i ludzkiej w Jezusie Chrystusie. Stara definicja Boecjusza określa osobę jako substancjalny byt jednostkowy
natury rozumnej (rationalis nature individua substantia)17.
Kontynuując tę myśl, papieŜ powie dalej, Ŝe filozofia nowoczesna, która ujmuje rzeczy bardziej od strony ich
przejawów niŜ od ich istoty, stanowi źródło owych przejawów, podkreśla jako znamię osoby bądź świadomość
(Kartezjusz), bądź odpowiedzialność (Kant). Jakkolwiek będziemy podchodzić do tego, zawsze okaŜe się
w końcu, Ŝe Ŝycie osobowe i sam fakt osoby są bezpośrednio związane z pierwiastkiem duchowym
i z duchowością. Osobą moŜe być tylko byt duchowy, bo tylko na kanwie duchowości daje się pojąć
świadomość, zwłaszcza zaś świadomość i wolność. Wszystkie zaś owe rysy stanowią przejawy Ŝycia i bytu
osobowego. Dzięki nim człowiek to nie tylko indywiduum ludzkiego gatunku, ale przede wszystkim pewna
ściśle niepowtarzalna i właściwa tylko tej jednostce „wewnętrzna duchowa treść”, której nie da się przypisać
innemu „ja”, treść, którą tylko w tym jednym, konkretnym „ja” moŜna sobie uświadomić i uznać za własną,
treść, za którą wreszcie, jako za własną, naleŜy wziąć odpowiedzialność18. Chcąc podkreślić takŜe omawiany
w tym rozdziale wymiar cielesny człowieka, warto zaznaczyć, Ŝe w skład ludzkiej osoby wchodzi cały
psychofizyczny i jednostkowy ustrój, a więc indywidualny organizm. Ten jednostkowy organizm o tyle tylko
uczestniczy w osobowości, w Ŝyciu i fakcie osoby, o ile jest wewnętrznie oŜywiony i przeniknięty ową
niepowtarzalną treścią ludzkiego ducha, który w nim i z nim razem stanowi całą ludzką osobę. Ów rys osobowy
14
TamŜe, s. 379-380.
15
Rozdzielenie ciała i duszy w chwili śmierci jest przerwaniem ich jedności naturalnej i nie musi znosić ich wzajemnej
przynaleŜności. Obie części tracą tu coś ze swej natury. TamŜe, s. 17.
16
Por. tamŜe, s. 380.
17
K. Wojtyła, RozwaŜania o istocie człowieka, s. 95.
18
Por. tamŜe, s. 96.
– właściwy wyłącznie ludzkiej istocie pośród wszystkich bytów otaczającego nas widzialnego świata –
powoduje, Ŝe kaŜdy człowiek, aczkolwiek mieści się w granicach ludzkiego gatunku, to jednak równocześnie
„występuje” poniekąd z tych granic, aby stanowić – kaŜdy dla siebie – odrębny świat przeŜyć, twórczości
i celów19. Ciało człowieka uczestniczy w godności „obrazu BoŜego”; jest ono ciałem ludzkim właśnie dlatego, Ŝe
jest oŜywiane przez duszę duchową, i cała osoba ludzka jest przeznaczona, by stać się w Ciele Chrystusa
świątynią Ducha20. W zamyśle BoŜym męŜczyzna i kobieta są powołani do czynienia sobie ziemi „poddaną”
(por. Rdz 1,28) jako „zarządcy” BoŜy. To władanie nie moŜe być samowolnym i niszczącym panowaniem.
MęŜczyzna i kobieta, stworzeni na obraz Stwórcy, który miłuje „wszystkie stworzenia” (por. Mdr 11,24), są
powołani, by uczestniczyć w Opatrzności BoŜej w stosunku do innych stworzeń. Z tego wynika ich
odpowiedzialność za świat powierzony im przez Boga21. Tu daje się takŜe zauwaŜyć podmiotowość człowieka,
który rządząc, wykonuje polecenia Boga, jest koroną stworzenia, ale teŜ narzędziem w ręku Stwórcy.
Przytoczone powyŜej teksty podkreślają osobowy wymiar człowieka, szczególnie zaś jego cielesność. To
właśnie poprzez wolną decyzję Boga człowiek jest osobą, czyli bytem podmiotowym, uzdolnionym do
planowego i celowego działania, zdolnym do samostanowienia o sobie i zmierzającym do spełniania siebie22.
DuŜe znaczenie cielesności człowieka znajduje swoją podstawę w niepowtarzalnym fakcie stworzenia człowieka
na obraz Boga. Stanowi to istotną i zasadniczą treść objawienia starotestamentalnego. Nowy Testament dodaje
ciału człowieka szczególnej wagi poprzez Jezusa Chrystusa – On jest doskonałym obrazem Boga Ojca (por. Kol
1,15), a człowiek jest obrazem Jego (por. Kol 3,9-10). Człowiek jako obraz Chrystusa, a przez to takŜe obraz
samego Boga, ma wielką i niezaprzeczalną godność, której nie posiada Ŝadne inne stworzenie. Przez to człowiek
zajmuje szczególne miejsce w porządku dzieła stwórczego, którego staje się uwieńczeniem, a którego Bóg
dokonał poprzez Jezusa Chrystusa – swoje Słowo.
Dusza człowieka
Innym, niemniej waŜnym „składnikiem”, pierwiastkiem konstytutywnym człowieka jest jego dusza. Bóg
w momencie stwarzania człowieka tchnął w jego nozdrza tchnienie Ŝycia. Mówi nam o tym Księga Rodzaju:
„Wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie Ŝycia, wskutek czego stał
się człowiek istotą Ŝywą” (Rdz 2,7).
W Katechizmie Kościoła Katolickiego odnajdujemy następujący fragment mówiący o boskim pochodzeniu
duszy: „Człowiek zadaje sobie pytanie o istnienie Boga, swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem
moralnym, swoją wolnością i głosem sumienia, swoim dąŜeniem do nieskończoności i szczęścia. W tej
wielorakiej otwartości dostrzega znaki swojej duchowej duszy. Zaród wieczności, który w sobie nosi, jest
niesprowadzalny do samej tylko materii, ale jego dusza moŜe mieć początek tylko w Bogu”23. W innym miejscu
Katechizm dodaje, Ŝe jedność ciała i duszy jest tak głęboka, iŜ moŜna uwaŜać duszę za „formę” ciała24. Oznacza
to, Ŝe dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem Ŝywym i ludzkim. Duch i materia
w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę25.
Prowadząc rozwaŜania nad człowiekiem, podmiotem działania, naleŜy zastanowić się, skąd człowiek czerpie
impulsy i co jest siłą napędową jego działań. „Poszczególne czyny i akty – jak mówi Jan Paweł II – oraz
przeŜycia ludzkie stanowią zespół skutków wypływających z jednego głównego i pierwszego źródła, jakim jest
dusza ludzka. Świadczą one z całą mocą nie tylko o samym fakcie jej istnienia, ale swoim charakterem mówią
19
Por. tamŜe, s. 96-97.
20
Katechizm Kościoła Katolickiego 364 (dalej: KKK).
21
Por. KKK 373.
22
Por. LE 6.
23
KKK 33.
24
Por. KKK 365.
25
Por. KKK 365.
równieŜ o jej naturze”26. Kontynuując tę myśl, papieŜ dodaje, Ŝe wyodrębnienie badawcze i wnikliwa analiza
róŜnorodnych przejawów ludzkiego Ŝycia wskazuje nam, Ŝe owego pierwiastka zasadniczego, oŜywiającego
człowieka, stanowiącego pierwsze źródło i pierwszą zasadę wszystkich jego aktów, nie da się bez reszty
sprowadzić do energii Ŝyciowych i sił złoŜonych w samej materii ludzkiego organizmu; nie da się z nimi bez
reszty utoŜsamić. Jakkolwiek ciągle doświadczamy, Ŝe poszczególne przejawy ludzkiego Ŝycia wynikają
z działania organizmu człowieka, to jednak, gdy zwrócimy się do dokładnej analizy treści ludzkich przeŜyć,
ponad wszelką wątpliwość stwierdzamy obecność jakiegoś pierwiastka pozamaterialnego. To ten pierwiastek
leŜy u źródła tych przeŜyć27. Jan Paweł II na podstawie analizy ludzkich przeŜyć podaje nam swoistą definicję
duszy. Mówi, Ŝe definicja bytu duchowego, duszy duchowej, to ustrój od materii wewnętrznie niezaleŜny, zdolny
do poznania i celowego dąŜenia. Mówiąc o duchowości duszy ludzkiej, stwierdzamy, Ŝe taki ustrój tkwi
u samych źródeł ludzkiego Ŝycia. Taka jest droga dojścia do stwierdzenia i określenia duchowości duszy ludzkiej
jako odrębnego pierwiastka współistniejącego i współdziałającego z materialnym ustrojem organizmu,
w kształtowaniu całości ludzkich przeŜyć i aktów28.
Nietrudno zauwaŜyć odrębność pierwiastka duchowego w człowieku od jego cielesności. Dzięki powyŜszym
rozwaŜaniom moŜemy stwierdzić, Ŝe pierwiastek duchowy w człowieku odgrywa szczególnie waŜną rolę
w ludzkim poznawaniu i rozumowaniu, a takŜe działaniu. Stanowi istotę człowieka. Edyta Stein, wypowiadając
się o duszy, mówi między innymi, Ŝe człowiek, będąc ze swej istoty duchem, dzięki swemu „Ŝyciu duchowemu”
wychodzi z siebie i wkracza w otwierający się przed nim świat, choć siebie jednocześnie nie opuszcza. Dusza
ludzka jako duch wznosi się w swym Ŝyciu duchowym ponad siebie samą. Duch ludzki uwarunkowany jest
zarówno tym, co w górze, jak i tym, co w dole. Tkwi w strukturze materialnej, którą oŜywia i formuje w swą
postać
cielesną.
Osoba
ludzka
nosi
i obejmuje
„swoje”
ciało
i „swoją” duszę, lecz jednocześnie jest przez nie „noszona i objęta”. Jej Ŝycie duchowe wyłania się z ciemnej
głębi, wznosi się na kształt płomienia świecy, który świeci, podsycany przez materiał nieświecący. Duch ludzki
jest dla siebie widoczny, ale nie jest bez reszty przejrzysty. MoŜe on rozjaśnić coś innego, lecz w pełni go nie
przeniknie. Początek i cel człowieka pozostają dla ducha ludzkiego zupełnie niedostępne29.
Dalej stwierdzamy, Ŝe dusza posiada swoje właściwości. Właściwością duszy – mówi Edyta Stein – jest to, Ŝe
stanowi ona własny ośrodek istnienia (Seinsmitte) istoty Ŝywej, ukryte źródło, z którego czerpie ona swój byt
i dochodzi do widocznej postaci. Słowo „dusza” znajduje jeszcze właściwsze zastosowanie tam, gdzie „wnętrze”
jest nie tylko ośrodkiem i punktem wyjścia dla zewnętrznego kształtowania, lecz gdzie byt otwiera się ku
wnętrzu; gdzie Ŝycie jest juŜ nie tylko kształtowaniem materii, ale istnieniem w sobie samym; gdzie kaŜda dusza
stanowi „świat wewnętrzny”, w sobie zamknięty, choć nie wolny od powiązań z ciałem i z całym światem
rzeczywistym. Jest to juŜ czysta dusza zmysłowa, nieposiadająca jednakŜe jeszcze takiego Ŝycia duchowego,
które byłoby podobne do Ŝycia czystych duchów. Jej Ŝycie duchowe jest związane wyłącznie z ciałem i nie
wykracza poza Ŝycie cielesne, jako dająca się oddzielić dziedzina o samoistnym znaczeniu30. Dusza jest zatem
„przestrzenią” umieszczoną w środku całości złoŜonej z ciała, duszy i ducha. Jako dusza zmysłowa mieszka ona
w ciele, we wszystkich jego członkach i częściach; czerpie z niego i działa na nie kształtująco oraz
zachowawczo. Jako dusza duchowa wznosi się ona ponad siebie, patrzy w świat leŜący poza jej własnym
jestestwem – w świat rzeczy, osób, zdarzeń – nawiązuje z nim rozumny kontakt i z niego czerpie. Jednak jako
dusza, w jej najwłaściwszym znaczeniu, mieszka w samej sobie i to w niej właśnie znajduje się osobowe „ja”. Tu
zbiera się wszystko, co przenika ze świata zmysłowego oraz duchowego i tu następuje wewnętrzna z tym
rozprawa. Tutaj teŜ krystalizuje się postawa wobec niego i tu zostaje z niego wydobyte to, co staje się najbardziej
26
K. Wojtyła, RozwaŜania o istocie człowieka, s. 72.
27
Por. tamŜe, s. 73.
28
Por. tamŜe, s. 75.
29
Por. E. Stein, Byt skończony..., s. 377.
30
Por. tamŜe, s. 382.
osobistą własnością, częścią niej samej, co – mówiąc obrazowo – przechodzi w „ciało i krew”31. Edyta Stein
następnie przytacza świętą Teresę z Ávili, nazywając za nią duszę „twierdzą wewnętrzną” w człowieku32.
Dusza oznacza więc duchową zasadę w człowieku. Ukazuje to, co w człowieku jest najbardziej wewnętrzne.
„Smutna jest dusza moja aŜ do śmierci. Zostańcie tu i czuwajcie ze Mną”; „Teraz dusza moja doznała lęku i cóŜ
mam powiedzieć? Ojcze, wybaw mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę” (por. Mt
26,38; J 12,27). I bodaj najwartościowsze stwierdzenie dla tych rozwaŜań: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają
ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało moŜe zatracić w piekle” (Mt 10,28).
To, co sprawia, Ŝe człowiek jest w sposób szczególny obrazem Boga, to właśnie jego dusza.
Dusza a duch
Dusza w większości nurtów i tradycji uwaŜana jest za „formę” człowieka. Oznacza to „istotę” (essentia), formę
substancjalną, zasadę toŜsamości ontycznej, pierwiastek konstytuujący człowieczeństwo na płaszczyźnie świata
teologicznego, metafizycznego, psychicznego, biologicznego i fizycznego. Dusza „upodmiotowuje” na sposób
subsystentny sferę Ŝycia jaźni, świadomość, poznanie, myślenie, wolę, dąŜenia, wyŜsze uczucia, procesy
duchowe33. Czym zatem jest duch? Czesław Bartnik wyjaśnia, Ŝe duch jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym
wymiarem duszy, jej osobowym upostaciowieniem i otwarciem na dar łaski. Jest sposobem ukierunkowania na
Trójcę Świętą. „Duch” oznacza, Ŝe człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku
swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób
podniesiona do komunii z Bogiem34.
Podobnie Stein, w sposób jasny i zrozumiały określa zaistniały podział między duszą a duchem. Zaznacza
jednak, Ŝe podział ten nie dotyczy samej duszy – bo dusza jest duchowa – ale procesu, który w niej zachodzi.
Stein mówi, Ŝe dusza jako forma ciała zajmuje pośrednie stanowisko pomiędzy duchem i materią, właściwe dla
formy rzeczy materialnych. Jako duch, dusza ma swój byt „w sobie” i w osobistej wolności jest zdolna wznieść
się ponad siebie i przyjąć w siebie Ŝycie wyŜsze. Nie chcę przez to powiedzieć, jakoby w człowieku istniał duch
obok duszy. To jedna dusza duchowa rozwija w wieloraki sposób swe istnienie. Podziału na ciało – duszę –
ducha nie naleŜy teŜ brać w sensie podziału na ducha (mens) i zmysłowość, czyli na wyŜszą i niŜszą „część”
duszy, ani na – biorąc pod uwagę samą „część” wyŜszą – na ducha w znaczeniu władzy poznawczej (rozum, łac.
intellectus) i na wolę. Dusza jest duchem (łac. spiritus) według swej najbardziej wewnętrznej istoty, będącej
podstawą wszystkich jej sił35.
RozróŜnienie duszy i ducha występuje juŜ w listach świętego Pawła:
Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! PrzecieŜ to, co siejesz, nie
oŜyje, jeŜeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym
31
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, s. 383.
32
Świętej Teresie chodzi jedynie o to, aby ukazać i uwydatnić „twierdzę duszy” jako „dom Boga”. To, czego doświadczyła na
własnym przykładzie: Pan odwołuje duszę z jej zagubienia w świecie zewnętrznym i przyciąga coraz bliŜej ku sobie, aŜ wreszcie
moŜe ją ze sobą zjednoczyć w jej własnym punkcie centralnym. Nie było jej zamiarem rozwaŜanie, czy strukturze duszy
przysługuje jakiś sens poza zamieszkaniem w niej Boga i czy moŜe istnieje jeszcze jakaś inna „furtka” do wejścia w siebie niŜ
modlitwa. Por. tamŜe, s. 36.
33
Por. Cz. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 386.
34
We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli – jak mówi Czesław Bartnik – dusza była i jest ujmowana jako róŜna
od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie równieŜ poprzez materię najbardziej
subtelną i doskonałą, oznaczającą właściwie tyle, co „bytowość”, „realność”. W tym sensie duszę uwaŜali za „najdoskonalszą
materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Justyn, Tertulian, św. Jan Kasjan, św. Bonawentura [...]. Ogólnie jednak
myśliciele chrześcijańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, róŜny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny
pogląd o niecielesności (nieśmiertelności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogromna liczba zjawisk antropofanijnych:
fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji
ludzkiej „wiem, Ŝe wiem”; poznanie umysłowe; fenomen woli; miłość wyŜsza, ofiarna, altruistyczna; Ŝycie wewnętrzne
(doskonałość, świętość, asceza, mistyka, ekstaza); poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, Ŝycia i śmierci,
sensu i bezsensu. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę róŜną od rozpoznawanej empirycznie
materii. I dla takiego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej. Por. Cz. Bartnik, dz. cyt., s. 386.
35
Por. E. Stein, Byt skończony..., s. 459.
ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; kaŜdemu z nasion
właściwe. Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała
niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księŜyca
i gwiazd. Jedna gwiazda róŜni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz ma się ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się
zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje
mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. JeŜeli jest ciało zmysłowe, powstaje teŜ ciało duchowe.
Tak teŜ jest napisane: «Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą Ŝyjącą», a ostatni Adam duchem oŜywiającym. Nie
było wpierw tego, co duchowe, ale to co ziemskie; duchowe było potem (1 Kor 15,35-46).
Komentując te słowa świętego Pawła, Edyta Stein mówi, Ŝe jeŜeli ciało jest obdarzone duszą (niem. beseeltes
Leib), to istnieje teŜ ciało duchowe (niem. Geisteleib). Pierwszy człowiek, Adam, stał się duszą Ŝyjącą, a ostatni
Adam – duchem oŜywiającym (łac. anima vivens – spiritus vivificans). Nie było jednak wpierw tego, co
duchowe, ale to, co „duszne” (niem. seelische); duchowe było potem. Nie chodzi tu o róŜnice między ciałem
oŜywionym a ciałem duchowym, lecz o podstawę, na której się ona opiera, a mianowicie, o rozróŜnienie między
„duszą Ŝyjącą” a „duchem oŜywiającym”36. Edyta Stein dokonuje następnie uzasadnienia i wyjaśnienia, mówiąc,
Ŝe dusza jest „Ŝyjąca”, bo ma w sobie swoje własne Ŝycie (naturalne) i oŜywia ciało. Lecz dusza nie jest źródłem
tryskającym, które rodzi z siebie Ŝycie jak „oŜywiający duch” nowego Adama. Źródłem oŜywiającym lub
budzącym Ŝycie jest dusza Chrystusa, poniewaŜ nosi w sobie pełnię Ducha BoŜego i, co więcej, poniewaŜ
w nieograniczonej wolności osoby Chrystusa Jego dusza dysponuje swoją pełnią Ŝycia. Nie tylko w naturalny
sposób zamieszkuje ona ciało37, ale „posiada moc” zaczęcia swego Ŝycia w ciele i skończenia go, a następnie
podjęcia go znowu38. Łączy się tu i przenika – mówi Stein – naturalny związek duszy z ciałem, przez co dusza
jest właśnie duszą, oraz władztwo Boskiej osoby przewyŜszające osobistą wolność duchów stworzonych. Nie
byłoby to moŜliwe, gdyby dusza ludzka była tylko „Ŝyjącą” jak „dusza” zwierzęca. Dusza ludzka jest ze swej
natury duchem uformowanym osobowo, zdolnym przyjąć Ŝycie BoŜe. Dlatego moŜe panować nad swoim ciałem
i nad swą naturą39. Dostrzec tu moŜna własne działanie (moralne lub niemoralne) człowieka jako podmiotu –
i przejąć coś z mocy Chrystusa nad pełnią ducha (jako dar łaski, charyzmat juŜ w tym Ŝyciu, albo jako jej
wieczna nagroda w Ŝyciu chwały). Granica między jej istnieniem jako duszy (związanym z ciałem) a istnieniem
duchowym (zwróconym ku Bogu) przebiega przez samą jej istotę. Dlatego słowo BoŜe jest bardziej przenikające
niŜ „miecz obosieczny”, bo przenika aŜ do rozdzielenia duszy i ducha (por. Hbr 4,12)40.
Chcąc zatem wyjaśnić naturalną działalność ducha w człowieku, naleŜy zaznaczyć, Ŝe wynika ona
z całościowej struktury bytu duchowo-rozumowego. Święty Jan od KrzyŜa, którego przytacza Edyta Stein,
mówi, Ŝe dusza jest rzeczywistością wyposaŜoną w róŜne władze: niŜsze i wyŜsze, albo zmysłowe i duchowe.
W części niŜszej – jak i wyŜszej – władze owe dzielą się na poznawcze i poŜądawcze (nie jest to bezpośrednia
wypowiedź Jana, wynika jednak ona z jego nauki). Zmysły są wprawdzie organami ciała, lecz jednocześnie
„oknami” duszy, przez które poznaje ona świat zewnętrzny. Zmysłowość jest wspólna ciału i duszy. Jan mało
zajmuje się jednak stroną cielesną. Zmysłowe poznanie nie jest moŜliwe bez czynności duchowej. Tym moŜna
tłumaczyć ścisłe powiązanie „wyŜszego” i „niŜszego” bytu duchowego. Nie są to piętra zbudowane jedno na
drugim. Określenie „wyŜsza” i „niŜsza” część jest tylko przestrzennym obrazem dla czegoś, co posiada byt
całkowicie nieprzestrzenny. Jan wyraźnie mówi, Ŝe dusza jako duch nie ma ani wysokości, ani głębokości, jak
ciało41. Akt duchowy i zmysłowy są w dziedzinie naturalnej ściśle ze sobą złączone, choć „okna zmysłów” nie
doprowadzają do poznania świata zmysłom podpadającym, jeśli duch nie zechce przez nie patrzeć. Duch jednak
36
Por. E. Stein, Byt skończony..., s. 459-460.
37
MoŜna to rozumieć dwojako: 1) jako obciąŜenie duszy przez ciało materialne, które Chrystus wraz ze swą ludzką naturą
przejął na czas Ŝycia ziemskiego, od którego był jednak uwolniony w zmartwychwstaniu; 2) jako „wkształtowanie” się
w stosowne dla duszy ciało, „wkształtowanie” mające miejsce takŜe w stanie uwielbionym. Por. tamŜe, s. 21.
38
Por. tamŜe, s. 460.
39
Tym, którzy przyjmują Słowo BoŜe, zostaje udzielone „nowe Ŝycie”. Tym nowym Ŝyciem mogą oni w sposób wolny
dysponować. Potwierdzają to słowa Ewangelii według św. Jana (por. J 1,12).
40
E. Stein, Byt skończony..., s. 460.
41
Por. E. Stein, Wiedza KrzyŜa, Kraków 1999, s. 130.
potrzebuje tych właśnie okien, aby spojrzeć na świat. Inaczej mówiąc, zmysły dostarczają mu materii, którą on
się zajmuje42.
Święty Augustyn zadecydował o podziale duszy na trzy władze, ze względu na trynitarną strukturę ducha.
Święty Jan od KrzyŜa rozwinął tę myśl i wziął wzajemny stosunek trzech sił duchowych i trzy cnoty teologalne.
Tu właśnie dotykamy decydującego punktu w jego nauce o duchu. Jan mówi między innymi, Ŝe w swojej
naturalnej działalności duch związany jest ze zmysłami. Przyjmuje, co mu podają, przechowuje, co dostrzegają;
przy sposobności przypomina to sobie i łączy z innymi skojarzeniami. Przez porównanie, uogólnienie,
wnioskowanie, dochodzi do poznania pojęciowego, do wydawania sądów i wyciągania wniosków, co jest
sprawnością właściwą rozumowi. Podobnie wola zajmuje się w naturalny sposób tym, co jej przekazują zmysły,
znajduje w tym radość, szuka, jak to posiąść, czuje ból z powodu straty, nadzieję posiadania i obawę utraty43.
Duch nie jest do tego przeznaczony – pisze święty Jan – aby poznawać rzeczy stworzone i nimi się radować; one
go krępują i odwracają od jego właściwego i pierwotnego bytu. Duch musi się uwolnić od tych pęt i wznieść do
bytu prawdziwego, do którego został stworzony. Jego spojrzenie winno być skierowane na Stwórcę. Bóg tu
pobudza i Bóg tu dokonuje wiele, ale wymaga współpracy człowieka, jego właściwego czynu duchowego.
Osiąga się to dzięki temu, Ŝe naturalnym władzom zostaje udzielone „coś”, co je mocniej przyciąga i cieszy niŜ
poznanie i uŜycie osiągane w sposób naturalny44.
Co zatem oznacza duch? Edyta Stein przytacza dalej świętego Jana, który mówi, Ŝe duch oznacza w szerokim
ujęciu nie tylko rozum, lecz i serce, które dochodzi przez nieustanne obcowanie z Bogiem do zaŜyłości z Nim,
poznaje Go i miłuje45.
Święty Jan następnie rozwija tę myśl, dodając stwierdzenie, Ŝe Bóg jest czystym duchem, prawzorem
wszelkiego bytu duchowego. Dlatego ducha rozumie w pełni tylko Bóg; jest On tajemnicą, która jednak nie daje
nam spokoju, gdyŜ kryje w sobie tajemnicę naszego własnego bytu. Mamy do niej dostęp w takiej mierze,
w jakiej nasz własny byt jest duchowy. Duch stworzony jest ograniczonym „obrazem” Boga,– choć podobnym
Jemu jako odbicie, to ograniczonym jako BoŜe przeciwieństwo. Jest jednak zdolny przyjąć Boga i w swej formie
najdoskonalszej moŜe się z Bogiem zjednoczyć we wzajemnym, wolnym, osobowym oddaniu. Duch stworzony
o tyle jest zdolny wznieść się aŜ do Niego, o ile wznosi się ponad samego siebie. Bóg jest Stwórcą i podtrzymuje
w bycie kaŜde istnienie. Jest przyczyną istotną, wszystko podtrzymującą46.
Widzimy więc jasno, jak szczególnie rozdwojony jest ten byt duchowy. Edyta Stein mówi, Ŝe jeśli chcemy
podzielić wszystko, co rzeczywiste, na ducha i materię, to nie ma innej moŜliwości określenia jej, gdyŜ nie jest
ona ani przestrzenna, ani wyczuwalna zmysłami, jak wszystko, co przestrzenno-materialne. JednakŜe dusza
z natury jest związana z materią i to ją w sposób istotny odróŜnia od czystych duchów, a znajduje swój wyraz
w twierdzeniu, Ŝe dusza jest formą ciała. Duch jako dusza buduje człowieka w materii i przestrzeni, z momentu na
moment, jako ciągle poruszaną i zmieniającą się istotę w ten sposób, Ŝe to, co zewnętrzne, jest rzeczywiście
nieustannie wyznaczane i formowane przez wnętrze i przez to, co najbardziej wewnętrzne – najbardziej duchowe
i najodleglejsze od materialności, co porusza duszę w jej głębi. To duch tworzy wszelką materialność47.
Rozpatrując byt duchowy jako uświadomione w sposób wolny Ŝycie osobowe, musimy powiedzieć, Ŝe jest ono
„najpierwotniejszą formą” istnienia duchowego. Często mówimy o duchu równieŜ w przypadku tworów
nieosobowych. Edyta Stein podaje tu prosty, ale ciekawy przykład. WyraŜamy się o ksiąŜce, Ŝe jest „pełna
ducha”, zwykliśmy teŜ nauki dzielić na przyrodnicze i o duchu – czyli humanistyczne. Za przedmiot nauk
„duchowych” uwaŜa się przy tym nie tylko osoby i Ŝycie osobowe, lecz wszystko, co stworzył duch ludzki.
Trzeba pamiętać, Ŝe to, co duchowe, oddzieliliśmy w pewnym sensie – jako określoną dziedzinę rzeczywistości –
od tego, co materialne, lecz z drugiej strony uznaliśmy to za powracającą w róŜnych dziedzinach rzeczywistości
podstawową formę istnienia. Melodia nie jest dla nas jedynie prostym następstwem tonów dostrzeganych
42
Por. tamŜe, s. 129-130.
43
Por. tamŜe, s. 131-132.
44
Por. tamŜe, s. 132.
45
Por. tamŜe, s. 133.
46
Por. tamŜe, s. 170-171.
47
Por. E. Stein, Byt skończony..., s. 389.
zmysłami. Śpiewa przez nią dusza ludzka – radośnie albo Ŝałośnie, przyjemnie lub groźnie. Rozumiemy jej
„mowę”. Działa ona na duszę i porusza ją. Jest to spotkanie z pokrewnym nam Ŝyciem. Nie twierdzimy, Ŝe
śpiewak lub skrzypek przeŜywają właśnie to, co wyraŜają swym śpiewem czy grą. Często zdarza się, iŜ twórca
wyraŜa w swym utworze własne przeŜycia. MoŜe on jednak równieŜ tylko „wczuć” się w coś, co domaga się
artystycznego wyrazu, i dopomóc mu do wyraŜenia się.
Rozumiemy wówczas to „coś”, nie myśląc przy tym o artyście, który nam je udostępnił. Podobnie pojmujemy
sens utworu poetyckiego. To, co stanowi następstwo wyrazów w wierszu lub tonów w melodii, stanowi „twór
sensu” szczególnego rodzaju: domaga się on tego, aby uzyskać Ŝycie w pewnej duszy.
Do „urzeczywistnienia” tego dopomaga mu zarówno dusza artysty, jak i dusza słuchacza48. PowyŜszy
przykład moŜe stanowić potwierdzenie podmiotowości działania moralnego, którym jest człowiek. TakŜe tu,
w sferze duchowej, musi występować działanie, które moŜe być świadome lub nieświadome, ale którego
podmiotem w tym przypadku jest zawsze człowiek. Reasumując, moŜemy powiedzieć, Ŝe Ŝycie duszy i jej
działanie jest tym właśnie „urzeczywistnianiem”, o którym mówi Stein. Materiałem i treścią tego działania jest
sama dusza, jej Ŝycie duchowe. Duch jest sensem i Ŝyciem – w pewnym urzeczywistnieniu: Ŝyciem
wypełnionym sensem. Stein dodaje, Ŝe jedno i drugie stanowi całkowitą jedność tylko w Bogu. U stworzeń
trzeba odróŜnić pełnię Ŝycia kształtowaną przez sens, i sens urzeczywistniający się w pełni Ŝycia. Sens bez pełni
Ŝycia jest ideą urzeczywistniającą się dopiero w istocie Ŝyjącej. Ani sens, ani naleŜąca do ducha pełnia Ŝycia, nie
mają nic wspólnego z materialnością przestrzenną49.
48
Por. tamŜe, s. 390-391.
49
Por. tamŜe, s. 391.