nr 5 - Społeczeństwo

STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY
Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
51
ROK XII
2002 nr 5
SPIS TREŚCI
OD REDAKCJI
537
Claudio Gentili
Nauka społeczna Kościoła między historią a proroctwem
PRACE BADAWCZE
543
Kard. Paul Poupard
Wiara i kultura – współczesne wyzwania
557
Gianni Ambrosio
Podstawy i aktualność nauki społecznej Kościoła
565
Ernesto Preziosi
Nauka społeczna Kościoła: dziesięć kluczowych słów
STUDIA
587
Mario Toso
Globalizacja i wychowanie – wkład nauki społecznej
Kościoła
601
Oreste Bazzichi
Innowacyjność techniczna a bezrobocie – etyczno-społeczny
punkt widzenia
611
Corrado Viafora
Niepodzielna godność. Analiza bioetycznych implikacji
Karty praw podstawowych Unii Europejskiej
FORUM
623
Zbigniew Borowik
Społeczny wymiar miłosierdzia. VIII Pielgrzymka Jana Pawła II
do Polski
629
Pio Cerocchi
Somnium Wojtylae
KRONIKA
635
Zbigniew Borowik
Dylematy polskiej wolności. IX Tydzień Społeczny
w Warszawie
641
Bp Jacek Jezierski
II seminarium na temat prostytucji i handlu kobietami
KSIĄŻKI
643
Piotr Wróbel
Rec.: P. Nitecki, Rozpoznawać znaki nowych czasów.
Nad przesłaniem Jana Pawła II po Wielkim Jubileuszu
Chrześcijaństwa, IW Pax, Warszawa 2002
648
Krzysztof Wroczyński
Rec.: F. Compagnoni, Prawa człowieka. Geneza, historia
i zaangażowanie chrześcijańskie, WAM, Kraków 2000
533
S U M M A R I E S
No. 51 (5/2002), September-October 2002
P. Poupard,
Wiara i kultura –
współczesne
wyzwania
Autor podejmuje temat związku między wiarą
a kulturą, ukazując dwojakie zagrożenie dla katolików: z jednej strony jest to zamknięcie się
w mniejszościowym getcie i przyjęcie postawy
defensywnej, co uniemożliwia tworzenie kultury;
z drugiej strony jest to wywyższanie innych kultur przy jednoczesnym lekceważeniu i umniejszaniu dziedzictwa, które pochodzi z wiary. Na
progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwo może
przezwyciężyć niszczący antagonizm między
wiarą a kulturą. Już nie kultura przeciwko wierze
ani wiara przeciw kulturze, ale wiara w sercu
kultur.
Faith and Culture –
Modern
Challenges
The author brings up the subject of relations
between faith and culture. He proves that there are
two kinds of danger to Catholics. One is to confine oneself in a ghetto for minorities and to
assume a defensive attitude, which unables making culture; the other is to overestimate other
cultures and, at the same time, to despise and
depreciate the heritage that comes from faith.
Christianity is able to overcome the destructive
antagonism between culture and faith. No more
faith against culture, no more culture against
faith: we need faith in the heart of cultures.
G. Ambrosio,
Podstawy
i aktualność
nauki społecznej
Kościoła
Artykuł jest zapisem wystąpienia na spotkaniu
w Collevalenza di Todi, które dotyczyło aktualizacji NSK, w tym wskazania jej kluczowych
obecnie terminów. Autor bierze pod uwagę trzy
aspekty. Po pierwsze, ukazuje znaczenie NSK, jej
przedmiot i cele. Druga część dotyczy aktualności NSK. Trzecim elementem jest nowość sceny
kulturowej i konieczność odpowiedzi ze strony
NSK na te zmiany.
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
534
The Fundamentals
and Freshness of
the Social Doctrine
of the Church
The author reports his speech made at a meeting
held in Collevalenza di Todi on the subject of
the freshness of social doctrine of the Church
(among this, the problem of its ten most up-to-date key words was dealt with). He takes three
aspects into consideration. First, he shows the
significance of that doctrine, its matter and
objectives. The second part regards the problem of
the doctrine being up-to-date. The third aspect is
the newness of cultural context and the fact that it
is necessary for the doctrine to give some response
to those changes.
E. Preziosi,
Nauka społeczna
Kościoła: dziesięć
kluczowych słów
Autor skupia swą uwagę na aktualizacji NSK.
Podkreśla dwa momenty: 1) zwykłego życia
wspólnoty Kościoła w wymiarze codziennym, powszednim jako miejsca odnowienia NSK; 2) fakt,
że NSK może być okazją do wzrostu, motywacją
dla laikatu, a zwłaszcza laikatu stowarzyszonego.
Ten Key Words of
the Social Doctrine
of the Church
The author focuses his attention on the problem of
the social doctrine of the Church being up-to-date. He underlines two elements: one regards
ordinary life of the Christian community in its
weekday, usual form, as a place where to renew
the doctrine; the other is the fact that the doctrine
is able to serve as a possibility of growth, a motivation for the laity, in particular the laity who are
associated.
M. Toso,
Globalizacja
i wychowanie:
wkład nauki
społecznej
Kościoła
Globalizacja jest zjawiskiem złożonym i wielowymiarowym. Prawidłowe podejście do niej może więc być jedynie zastosowaniem „metody realistycznej”, która pozwala uchwycić globalizację
w całokształcie jej wymiarów. W ten sposób autor opisuje wymiar antropologiczny i etyczny,
często zapoznawane, a jednak konieczne do tego,
by móc zrozumieć najgłębsze, również teologiczne, znaczenie tego globalnego procesu. Różne
SUMMARIES
535
wymiary globalizacji powinny być zjednoczone
i przepojone duchem humanizmu integralnego.
W tym może służyć pomocą NSK, na nowo
odczytana i zaktualizowana w świetle „rzeczy
nowych”.
Globalisation
and Education:
the Contribution
of the Social
Doctrine
of the Church
Globalization is a complex and multidimensional
phenomenon. A realistic approach should then be
taken, which allows to comprehend all the dimensions of globalization. Applying this kind of method, the author describes the anthropological and
ethical dimension of globalization, which though
often forgotten, are necessary for us to understand
the deepest significances (including the theological one) of that global process. The many dimensions of globalization should be united and inspired by the spirit of integrating humanism. In
this regard, the social doctrine of the Church may
prove itself to be a great help, on condition that it
is revised and updated in accordance with the
„new things”.
O. Bazzichi,
Innowacyjność
techniczna
a bezrobocie –
etyczno-społeczny
punkt widzenia
Autor rozpatruje problem bezrobocia w związku
z postępem technicznym, opisując i analizując
zaistniałe w dziedzinie organizacji produkcji zjawisko przejścia od tayloryzmu i fordyzmu do
postfordyzmu. Innowacja w technice powoduje
przemieszczenie zasobów i zmniejszenie zużycia
siły roboczej. W ten sposób wyczerpuje się dawny
model rozwoju i powstaje bezrobocie strukturalne. Odpowiedzią na ten problem może stać się
gospodarka społeczna, tworząca trzeci biegun
między państwem a rynkiem.
Innovations
in Technology and
Unemployment
from an Ethical
and Social Point
of View
The author considers the problem of unemployment. He describes and analyzes the fact of
transition from taylorism and fordism to postfordism, which has taken place in the sphere of
organizing production. Recent innovations in technology bring about resource re-allocation and les-
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
536
sen the use of labour force. As a result of this, the
old model of development collapses and the phenomenon of structural unemployment comes up.
This problem may be resolved by introducing social economy, which constitutes the third pole
between the State and the market.
C. Viafora,
Niepodzielna
godność.
Analiza
bioetycznych
implikacji
Karty praw
podstawowych
Unii Europejskiej
Autor przeprowadza refleksję, wychodząc od
podstawowych wymogów bioetyki. Zgłębia normatywne znaczenie zasady godności osoby ludzkiej w bioetyce, posługując się „scholastyczną”
metodą pytań i odpowiedzi i dokonując reinterpretacji pojęcia godności osoby. Pokazuje, jaki
jest wkład Karty praw podstawowych w związku
z treściami normatywnymi, które dotyczą prawa
do nienaruszalności fizycznej i psychicznej oraz
prawa do wolnej i świadomej zgody. Ponadto
krytycznie przedstawia sformułowane w Karcie
zakazy: zakaz selektywnych manipulacji genetycznych, zakaz komercjalizacji ciała ludzkiego
i klonowania reprodukcyjnego. Kończy uwagami
na temat metodologii Karty i jej ogólnej wartości.
Indivisible Dignity.
An Analysis
of the Bioethical
Implications
of the European
Charter of
Fundamental
Rights
The author offers his reflections on the basis of
fundamental prescriptions of bioethics. He analyzes
the normative meaning of the principle of human
dignity in the field of bioethics, applying a „scholastic” method of bringing forward objections and
giving answers, and reinterpretes the mere concept
of human dignity. He shows what contribution the
European Charter of Fundamental Rights has had
with regard to normative factors, such as the right
to physical and psychical inviolability as well as the
right to free and informed consent. Moreover, he
presents critically the bans put in the Charter: the
ban on selective genetic engineering, ban on using
human body comercially and on reproductive
cloning. He concludes giving some remarks on the
methodology displayed in the Charter and on its
general value.
537
O D
R E D A K C J I
NAUKA SPOŁECZNA KOŚCIOŁA
MIĘDZY HISTORIĄ A PROROCTWEM
Claudio Gentili
Dyrektor „La Società”
W
1874 roku powstało w Wenecji Dzieło Kongresów i Komitetów
Katolickich. Była to reakcja sił katolickich, które zostały de facto
usunięte z kulturalnego i politycznego areopagu bądź przez kościelne non
expedit, bądź przez laicką postawę nowego państwa włoskiego. Za prezesury Stanisława Medolago Albaniego Dzieło Kongresów stało się ośrodkiem szerokiej debaty nad zaangażowaniem katolików w życie społeczne.
A za sprawą Giuseppe Toniola, założyciela Katolickiej Unii dla Studiów
Społecznych (1889), nowy impuls otrzymał we Włoszech ruch kulturowy,
który miał zaowocować ogłoszeniem przez Leona XIII encykliki Rerum
novarum.
Parę miesięcy temu powstało we Włoszech Dzieło Sieci. Zrodziło się
ono z inicjatywy grupy katolików świeckich, wśród których są: lider
Włoskiej Konfederacji Pracowniczych Związków Zawodowych – CISL,
Pezzotta; przewodniczący Krajowego Związku Rolników – Coldiretti,
Bedoni; przewodniczący Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Pracowników
Włoskich – ACLI, Bobba; przewodnicząca Forum Stowarzyszeń Rodzinnych, Santolini; rzecznik Forum Trzeciego Sektora, Patriarca; prezes
Fundacji „Toniolo”, ks. Adriano Vincenzi. Nazwa „Dzieło Sieci” łączy
w pewnym sensie historię i nowoczesność. Przypomina doświadczenie
z tradycji ruchu katolickiego, czyli Dzieło Kongresów, dołączając element
nowoczesności: sieć, która charakteryzuje formę, jaką chce przyjąć.
Dzisiejsza sytuacja jest głęboko odmienna od tej z 1874 roku, ale nie
można nie dostrzegać między nimi pewnych analogii. Jak Dzieło Kongresów powstało po to, aby nie dopuścić do kulturowej afazji katolików na
skutek tego, co historycy z dużym uproszczeniem nazywają końcem
doczesnej władzy i kulturowej dominacji Kościoła, tak rewolucja czystych
rąk doprowadziła we Włoszech dziesięć lat temu do upadku „doczesnej
władzy” partii katolików, Chrześcijańskiej Demokracji, która rządziła
w kraju nieprzerwanie od 1948 roku. Ten fakt oznaczał „koniec pewnego
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
538
bilateralizmu, w który to układ wchodziły różne parafie i instytucje
kościelne, a więc oznaczał koniec pewnego błędu. Ale zarazem w wielu
przypadkach było to traumatyczne zerwanie naturalnego związku między
życiem religijnym i życiem społecznym” (M. Toso, Wychowawcza funkcja
nauki społecznej we wspólnocie kościelnej, „Społeczeństwo” 1999, nr 3,
s. 509).
Myśl neoliberalna, jak plama oleju rozlewająca się razem z relatywizmem na gruzach systemów komunistycznych i związanych z nimi ideologii, upowszechniła także w niektórych sektorach świata katolickiego
przeświadczenie, że całościowe wizje dobra oraz tradycje etyczne i religijne
są w zglobalizowanym świecie bezużyteczne i nawet niebezpieczne. To zaś
oznacza pozbawienie życia politycznego korzeni. Traumatyczny kres doświadczenia partii katolickiej i kryzys reprezentacji i mediacji ze strony
partii każe przemyśleć na nowo stosunek między przynależnością do
wspólnoty kościelnej a zaangażowaniem społecznym. Społeczeństwu włoskiemu potrzebny jest rzeczywisty pluralizm kulturowy bez spłaszczania
i polaryzacji. Taki pluralizm oznacza dowartościowanie każdej kultury,
a więc także wkładu katolików.
Obowiązująca od 1994 roku większościowa ordynacja wyborcza doprowadziła we Włoszech do bipolaryzmu, który z politycznego przerodził
się w kulturowy (nawet ideologiczno-wyznaniowy) i może więzić katolików w dylemacie „tutaj, czy tam”, zagrażając unicestwieniem szczególnego wkładu katolickiej tradycji społecznej w rozwój oraz ludzki i moralny
wzrost społeczeństwa. System wyborczy powinien skutkować na właściwym sobie polu, nie może zaś utrudniać wolnego rozprzestrzeniania się
kultur społecznych i politycznych, których nie da się na siłę zamknąć
w systemie bipolarnym.
Prawica i lewica we Włoszech (kraju ostrych, zastarzałych przeciwstawności ideologicznych) dążą niestety do tego, by stać się świeckimi kościołami pozyskującymi nowych wyznawców. Nie wydaje się, żeby można było
nie ulec logice werbunku. Różnice kulturowe między biegunami: większość i opozycja, są zaciemniane (na lewicy mało mówi się o reformizmie,
a na prawicy mało mówi się o imigracji). Jest to skutek radykalizacji
przeciwstawienia między prawicą a lewicą. Co więcej, jeśli się lepiej
przyjrzeć, to dla wielu przedstawicieli centroprawicy i centrolewicy nauka
społeczna Kościoła wydaje się stanowić jakiś supermarket, z którego
można wybierać wartości najbardziej pasujące do własnej postawy ideologicznej. Na prawicy preferuje się wartości rodziny, wolności, osoby,
własności prywatnej, wolnej szkoły itd. Na lewicy akcentuje się sprawiedliwość społeczną, pokój, prymat pracy nad kapitałem, powszechne dobro
wspólne itd. Wystarczy jednak przeczytać proroczą książkę wielkiego
CLAUDIO GENTILI, Nauka społeczna Kościoła między historią a proroctwem
539
Henri de Lubaca z 1942 roku pt. Dramat humanizmu ateistycznego,
ażeby uświadomić sobie, że wszystkie ideologiczne podstawy najbardziej
widocznych kulturowych wyznaczników dwóch biegunów: prawicy i lewicy (poza jakimiś obecnymi w nich jeszcze elementami pochodzenia
katolickiego) tkwią w humanizmie ateistycznym: marksistowskim, w humanizmie głoszącym ideał nadczłowieka albo pozytywistycznym.
Podjąć na nowo naukę społeczną Kościoła w jej integralności, dążyć do
odnowy społecznej tradycji chrześcijańskiej, nie dopuścić do tego, żeby
stała się ona nic nie znacząca na skutek zapoznania jej charakteru jako
wizji uniwersalnej i przyswajania jej sobie w sposób tylko częściowy – to
nie jest problem wyznaniowy, prywatny interes katolików. Leży to w interesie całego społeczeństwa. I jest oczywiste, że nowe katolickie „poruszenie
kulturowe” nie mogło nie spotkać się na swej drodze z naszym pismem,
które w przekroju włoskim i międzynarodowym jest jednym z najbardziej
miarodajnych świadectw takiej całościowej wizji i pogłębionych badań
nad NSK.
Dlatego też w bieżącym numerze poświęcamy wiele miejsca kulturowemu ugruntowaniu Dzieła Sieci, co przede wszystkim znajduje wyraz
w dwu głębokich rozważaniach Gianniego Ambrosia i Ernesta Preziosiego. Przedstawiają oni współczesną wizję NSK w jej integralności, starając
się ukazać jej bezsprzeczną aktualność.
Po tamtym okresie, zaczynającym się od roku 1968, kiedy to również
w środowisku katolickim – wystarczy przypomnieć publikacje o. Marie-Dominique’a Chenu – przyrównywano NSK do ideologii trzeciej drogi,
którą należało odrzucać, nauka ta otrzymała, za Jana Pawła II, nie tylko
decydujący impuls do odnowy, ale też redefinicję statusu metodologicznego (zob. LE 3; SRS 1, 41; CA 2-3, 55). Wychodzi „katechizm” NSK,
powstały nowe katedry, istnieje kierunek studiów przygotowujący do
stopnia master (z inicjatywy Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego),
zauważa się ożywienie rzymskich wydziałów nauk społecznych Uniwersytetów Gregoriańskiego i Św. Tomasza, powstał Ośrodek Badań i Studiów nad NSK przy Uniwersytecie Najświętszego Serca w Mediolanie,
odbyły się kongresy krajowe i międzynarodowe, nasze pismo potwierdziło
swą renomę jako naukowy biegun badań nad NSK.
Jak pisał w n-rze 3 z 1999 roku przedwcześnie zmarły don Mario
Operti, jeden z najświatlejszych umysłów włoskiego katolicyzmu społecznego, NSK nie może zostać zamknięta w parafiach, ruchach i duszpasterstwie, ponieważ daje właściwą odpowiedź na trzy potrzeby: potrzebę sensu
i znaczenia, potrzebę prawdy i potrzebę odpowiedzialności. Odpowiada na
potrzebę sensu, ponieważ pomaga znaleźć głębokie motywacje zaangażowania na rzecz sprawiedliwszego świata. Odpowiada na potrzebę prawdy
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
540
w obliczu coraz powszechniejszego relatywizmu, oportunizmu, synkretyzmu, coraz większej uniformizacji „myśli jedynej”. Wreszcie, odpowiada na
potrzebę odpowiedzialności, ponieważ daje spójne i śmiałe kryteria działania na rzecz zmiany rzeczywistości. Widziana od tej strony NSK jest
apelem o poświęcenie życia dla innych, apelem, którego nie można
zignorować.
NSK i zadanie wyzwolenia ludzi zakorzenione są w tajemnicy Chrystusa. Są historycznym rozwinięciem faktu Zbawienia i misji Kościoła.
Wiara w Jezusa Chrystusa łączy nas z Tym, który jednoczy wszystko
w sobie jako Głowie (por. Ef 1, 10) i przez Paschę zmartwychwstania
roznieca w świecie pragnienie wyzwolenia.
Jak przypomina w mocnych słowach jeden z najpiękniejszych dokumentów Konferencji Episkopatu Włoch: Kościół włoski i perspektywy kraju,
ogłoszony dwadzieścia lat temu (23 października 1981 roku), ale zachowujący wciąż nadzwyczajną świeżość: „Nie uważamy wcale, że zwrócenie się do Chrystusa mogłoby oznaczać nieprzejmowanie się sytuacją.
Przeciwnie, dość liczne doświadczenia, także najnowsze, utwierdzają nas
w przekonaniu, że zatracenie się w rzeczywistości społecznej bez naszej
tożsamości to właśnie jest poważne niebezpieczeństwo, jakiego powinno
się uniknąć. Jeśli nie uczyniliśmy wystarczająco dużo w świecie, to nie
dlatego, że jesteśmy chrześcijanami, ale dlatego, że za mało nimi jesteśmy”
(nr 13).
Nasza ściśle chrześcijańska tożsamość jest naszym największym bogactwem. Właśnie ta chrześcijańska tożsamość jest siłą zdolną sprawić, żeby
nasza obecność w świecie była znacząca i bogata wnoszonym wkładem.
Zachodzi oczywista korelacja między ciągłym odkrywaniem na nowo tej
chrześcijańskiej tożsamości a stopniem naszego oddziaływania w dzisiejszym świecie. Być chrześcijaninem to nie jest jakiś kres, ale jest to łaska,
bogactwo, możność zrobienia więcej.
Chodzi o to, żeby przeżywać tę tożsamość z wewnętrzną wolnością
i z dumą, przekładając ją na postępowanie zgodne z własnymi przekonaniami, na „gorliwe spełnianie dobrych uczynków”, „na pełnienie dobrych
czynów, co jest dobre i pożyteczne dla ludzi” (Tt 2, 14; 3, 8). Jest sprawą
pilną, żeby odkryć na nowo to doświadczenie i uczynić je przekonaniem:
być chrześcijaninem, żyć razem z innymi po chrześcijańsku jako lud
troszczący się o dobre dzieła także w porządku społecznym i obywatelskim,
jest czymś dobrym i pożytecznym dla ludzi; nie jest żadnym nieszczęściem
ciążącym nam na barkach, ograniczeniem, które nas powstrzymuje,
czymś, z czego winniśmy się usprawiedliwiać. Jest natomiast łaską, która
staje się odpowiedzialnością i która niesie ze sobą wielkie możliwości dla
wszystkich.
CLAUDIO GENTILI, Nauka społeczna Kościoła między historią a proroctwem
541
Chrześcijanie są dziś kuszeni na dwa sposoby. Po pierwsze, żeby się
zamknąć w mniejszościowym getcie – ale w getcie nie tworzy się kultury.
Po drugie, żeby wychwalać drugiego na własną niekorzyść. Wszystko, co
pochodzi od innych (z innych kultur, z innych tradycji), jest dobre,
natomiast nasze dziedzictwo kulturowe jest pogardzane, uważane za
przestarzałe, nadające się do lamusa historii.
Trzeba odkryć dumę z tego, czym jesteśmy. Dzieło Sieci rodzi się
właśnie z woli przezwyciężenia bezwładu. Nie żądamy od świata laickiego, żeby zrobił trochę miejsca na „indiański rezerwat” katolików, by
ocalić ich przed wyginięciem jak jakiś chroniony gatunek. Przeciwnie, na
gruncie społecznej autonomii potwierdza się, że NSK i chrześcijańska
tradycja społeczna są dobre i korzystne dla wspólnoty ludzkiej, zdolne dać
inspirację i nadać kierunek skutecznemu reformizmowi. Jak powiedział
kard. Camillo Ruini w przemówieniu do Rady Stałej Konferencji Episkopatu Włoch 16 września 2002 roku, „niestety utrzymuje się wśród
katolików niebezpieczna postawa podległości, a nawet cierpiętnictwa”.
W tym samym kierunku idzie uwaga mons. Attilio Nicora, który 5 grudnia
2001 roku na zjeździe Dzieła Sieci stwierdził: „Powinniśmy być mocno
przekonani, że sprawa katolicka jest sprawą człowieka. Sądzę, że dopiero
kiedy wyjdzie się od tego radykalnego przekonania, będzie możliwe
wyobrażenie sobie twórczego ożywienia w obecnym momencie, tak odmiennym pod pewnymi względami od czasu sprzed dwudziestu lat, a niosącym jeszcze większe wyzwania w bardziej skomplikowanych scenariuszach”. Katolicy nabrali kompleksu, boją się, żeby nie wyjść na integrystów, tak jakby przypominanie z całą jasnością i mocą, odwagą i radosną
wolnością niektórych fundamentalnych punktów NSK było czymś niewłaściwym, kłopotliwym, nie za bardzo świeckim.
W ciągu tego wieku, który nas dzieli od Rerum novarum, społeczne
nauczanie Kościoła wiele razy znajdowało się wobec dylematu: czy być
ponad problemami i ograniczać się do przypominania najważniejszych
zasad, czy podejmować odważnie te problemy licząc się z tym, że NSK
będzie mocno wiązana każdorazowo z aktualnymi sprawami, a przeto
narażona na szybkie starzenie się. Ale właśnie w najważniejszych momentach historii takie ryzyko odważnie i z powodzeniem, bez szkody było
podejmowane. Nie można odczytywać Rerum novarum poza procesem
rozwoju kapitalistycznego, Populorum progressio poza kontekstem dekolonializacji, a Centesimus annus poza wydarzeniami z 1989 roku. Historia idzie naprzód i ten sam teologiczny fundament NSK winien być
odczytywany i ukazywany w kategoriach wciąż aktualizowanych, gdyż
inaczej nie oddziała na historię ludzi. Takie myślenie nie prowadzi jednak
do uznania prymatu praktyki. Całkiem odwrotnie.
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
542
Jest dziś szczególnie potrzebne badanie NSK, jest potrzebna debata,
analiza. Potrzeba refleksji mądrościowej. Nie może to jednak pozostać
zamknięte w ośrodkach akademickich, ale winno docierać do społeczeństwa. Jest to najlepsze antidotum na pewne przyzwyczajanie się, także tylu
katolików, do sugestii myśli jedynej i do relatywizmu. Z drugiej strony
biorąc, w historii Kościoła najważniejsze momenty jego nauczania zbiegały się z ożywieniem kulturalnym, które wciągało wszystkich ludzi dobrej
woli. Stowarzyszenia katolickie, grupy parafialne, wolontariat katolicki
nie mogą wypełniać skutecznie swej misji bez mocnego powiązania ze
źródłami myśli społecznej. Także katoliccy uczeni wykładający na uniwersytetach mają w tym względzie wielką i szczególną odpowiedzialność.
Wiele dyscyplin naukowych (teologia moralna, filozofia, ale też nauki
historyczne, socjologia, pedagogika, ekonomia, nauki o komunikowaniu)
przy zachowaniu całej swej autonomii powinno współdziałać w wytyczaniu nowych dróg dla rozwoju NSK w zmieniającym się kontekście historyczno-kulturowym. Nasze pismo będzie nadal punktem odniesienia dla
dynamicznej wizji NSK.
Trzeba na nowo odkryć NSK jako wielką historyczną okazję do związania proroctwa tego, kto jest powołany do rozpoznawania znaków czasu, ze
społecznym i politycznym zaangażowaniem tego, kto na co dzień musi
podejmować konsekwentny wysiłek osobistego praktykowania cnót chrześcijańskich.
Tłum. Tadeusz Żeleźnik
Zbigniew Borowik
G
łównym motywem sierpniowej pielgrzymki Jana Pawła II do
Ojczyzny była tajemnica Bożego miłosierdzia, głoszona i kontemplowana przez Papieża z punktu widzenia znaczenia, jakie ma
ona dla dzisiejszego człowieka, coraz bardziej zagubionego
w meandrach współczesnej cywilizacji i coraz bardziej zaniepokojonego o los własnej egzystencji. To znaczenie wyraża się
przede wszystkim w nadziei, pozwalającej ludziom przezwyciężyć
lęk i z ufnością spojrzeć w przyszłość, należącą do Boga „bogatego w miłosierdzie”, który każdemu gotów jest objawić swoją
miłość. Nic więc dziwnego, że już pierwsze komentarze po
zakończeniu pielgrzymki uznały ją za najbardziej uniwersalną
spośród wszystkich dotychczasowych podróży apostolskich Jana
Pawła II do Polski 1. Tym razem dla zrozumienia papieskiego
przesłania nie trzeba było już tak gruntownej znajomości polskiego kontekstu społeczno-religijnego, który stanowił dotychczas niezbędny klucz interpretacyjny.
A jednak już na wstępie Jan Paweł II zastrzegł, że „to pielgrzymowanie i rozważanie tajemnicy Bożego miłosierdzia nie
może dokonywać się w oderwaniu od codzienności tych, którzy
żyją na polskiej ziemi” 2 (Przemówienie podczas ceremonii powitalnej na lotnisku w Krakowie-Balicach, nr 3). Dał przy tym
wyraz doskonałej orientacji w sytuacji społeczno-gospodarczej
kraju i w położeniu wielu ludzi zepchniętych na margines procesu
transformacji ustrojowej. Powiedział, że Polska „odważnie zmierza ku nowym horyzontom rozwoju”, ale dodał także, iż „wiele
polskich rodzin, zwłaszcza wielodzietnych, wielu bezrobotnych
i ludzi w podeszłym wieku ponosi niemałe koszty przemian
społeczno-gospodarczych” (tamże). To przede wszystkim do
nich, ludzi ubogich, adresowane jest orędzie o Bożym miłosierdziu, które jest „rękojmią nadziei i źródłem zbawienia”.
Nie mogła też umknąć naszej uwadze radość Papieża z faktu,
że tak wielu Polaków angażuje się w życie publiczne w duchu
nauczania społecznego Kościoła. Wyraził on poparcie dla krytyki,
z jaką spotyka się w tych kręgach system usiłujący kierować
U
VIII Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski
F O R
Społeczny wymiar miłosierdzia
M
623
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
F O R
U
M
624
współczesnym światem, a który zbudowany jest na materialistycznej antropologii. Nie da się wszak budować szczęśliwej przyszłości społeczeństwa na krzywdzie człowieka, tak jak nie można
się pogodzić z losem ludzi skazanych na marginalizację, np.
z powodu bezrobocia. Ta zdawałoby się oczywista do niedawna
prawda załamuje się pod wpływem ducha bezwzględnej rywalizacji. Rywalizacji podejmowanej na różnych polach – ekonomicznym, politycznym, militarnym – i pojmowanej już to jako fakt
społeczny, już to jako norma czy też zasada działania.
Dlatego tak ważna i potrzebna jest prawda o miłosiernej
miłości Boga, „w której odsłania się niewypowiedziana wartość
każdego ludzkiego istnienia” (Homilia podczas Mszy św. z okazji
konsekracji świątyni Bożego Miłosierdzia w Krakowie-Łagiewnikach, nr 5). „Potrzeba miłosierdzia, aby wszelka niesprawiedliwość na świecie znalazła kres w blasku prawdy” (tamże) – powie Jan Paweł II, dokonując uroczystego aktu zawierzenia świata
Bożemu miłosierdziu w łagiewnickim sanktuarium.
Nauczanie o miłosiernej – a więc pochylającej się w sposób
szczególny nad ludzką biedą – miłości Boga do człowieka nie jest
oczywiście czymś nowym w prowadzonej od dwóch tysięcy lat
misji ewangelizacyjnej Kościoła. A jednak to właśnie dziś w obliczu tej sytuacji świata, którą Jan Paweł II określił mianem
mysterium iniquitatis (tajemnicy nieprawości), nauczanie to ma
swój szczególny sens. Gdy człowiek żyje tak, jakby Boga nie było,
gdy uzurpuje sobie prawo Stwórcy do ingerowania w tajemnicę
ludzkiego życia, gdy odrzuca zasady moralne, na których zbudowana jest rodzina, gdy eliminuje religię z pola kultury i świadomości społecznej narodów – prawda o Bożym miłosierdziu wydaje się jeszcze bardziej potrzebna.
Łatwiej to dostrzec, gdy uświadomimy sobie, jaka jest miara tej
miłości miłosiernej Boga. Otóż miara ta wyznaczona jest ofiarą
Krzyża. W Łagiewnikach Papież przypomniał słowa swojej encykliki z początku pontyfikatu zaczynającej się właśnie od słów
„Dives in misericordia”: „Krzyż stanowi najgłębsze pochylenie się
Bóstwa nad człowiekiem [...] Krzyż stanowi jakby dotknięcie
odwieczną miłością najboleśniejszych ran ziemskiej egzystencji
człowieka” (DiM 8). Właśnie ta miara miłości wyrażająca się
w dobrowolnym przyjęciu śmierci krzyżowej za wieczne ocalenie
człowieka odsłania nam w pełni wartość, jaką każdy z nas ma
w oczach Boga. To właśnie Boże miłosierdzie jest najgłębszym
potwierdzeniem wyjątkowości człowieka, której nie da się z ni-
U
F O R
czym porównać na ziemi. Wydaje się, że współczesny człowiek,
doświadczony budzącymi lęk przejawami mysterium iniquitatis,
potrzebuje potwierdzenia tej wyjątkowości. Czymże w istocie jest
nieprawość, jak nie zaprzeczeniem owej wyjątkowości człowieka?
Ale szczególna miara miłosierdzia Bożego rodzi szczególne
zobowiązanie po stronie człowieka. I tu wkraczamy w samo
centrum papieskiego przesłania. Na krakowskich Błoniach Jan
Paweł II przypomniał, że „[...] Bóg okazując nam miłosierdzie,
oczekuje, że będziemy świadkami miłosierdzia w dzisiejszym
świecie” (Homilia podczas Mszy św. beatyfikacyjnej na Błoniach
krakowskich, nr 1). A to dlatego, że „człowiek dociera do
miłosiernej miłości Boga, do Jego miłosierdzia, o tyle, o ile sam
przemienia się wewnętrznie w duchu podobnej miłości w stosunku do bliźnich” (DiM 14).
Na czym ma polegać to świadectwo miłosierdzia? Z pewnością
nie wyczerpuje się ono w samym głoszeniu orędzia o Bożym
miłosierdziu. „To orędzie Kościół pragnie niestrudzenie głosić
nie tylko żarliwym słowem, ale także gorliwą praktyką miłosierdzia” (Homilia podczas Mszy św. beatyfikacyjnej na Błoniach
krakowskich, nr 4). Dlatego też tak ważne są wzory świętości.
Postacie czterech nowo beatyfikowanych świadków miłosierdzia
są dla nas dowodem, że Boże miłosierdzie nie tylko może znaleźć,
ale i znajduje swe odbicie w konkretnych dziełach podejmowanych przez ludzi.
A jednak dziś w obliczu wielu nowych, związanych nie tylko
z materialnym wymiarem ludzkiej egzystencji form ubóstwa potrzeba znacznie szerszego spojrzenia, potrzeba – jak powiedział
Papież – «wyobraźni miłosierdzia» „w duchu solidarności z bliźnimi, dzięki której pomoc będzie «świadectwem braterskiej wspólnoty dóbr»” (tamże 8). Nawiązanie w tym miejscu przez Jana
Pawła II do listu Novo millennio ineunte, który wyznacza niejako
program duszpasterski Kościoła na nowe tysiąclecie, poszerza
znacznie perspektywę, w jakiej przywykliśmy pojmować miłosierdzie.
Przede wszystkim powinno się ono wyrażać „nie tyle i nie tylko
w skuteczności pomocy, ale w zdolności bycia bliźnim dla cierpiącego człowieka” (NMI 5). Powraca tu motyw znany już
z encykliki Dives in misericordia, a ujmujący miłosierdzie jako
spotkanie dwojga osób w samym człowieczeństwie, jako wspólne
doświadczenie godności drugiego człowieka (zob. nr 6).
M
625
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
F O R
U
M
626
Ponadto miłosierdzie nie ogranicza się do działań pomocowych
czy też tzw. działalności charytatywnej, która często ma anonimowy charakter, a czasem przybiera nawet ludyczne formy.
Wkracza ono w szeroki zakres stosunków międzyludzkich, nadając im nowy wymiar wychodzący poza ramy kwantytatywnie
pojmowanej sprawiedliwości. Celem jego jest nowy kształt naszej
cywilizacji – „cywilizacja miłości”. Miłosierdzie ma zatem swój
głęboki sens społeczny. Pozwala spojrzeć na jakość naszego życia
społecznego, na kształt instytucji, struktur i procedur z punktu
widzenia potrzeb ludzi ubogich, a zwłaszcza z punktu widzenia
konkretnych sposobów umożliwienia im pełnego uczestnictwa
w tym życiu. To właśnie nowa wyobraźnia miłosierdzia pozwala
nam dostrzec te potrzeby, które na ogół nie mają dostępu do pola
powszechnej uwagi wyznaczanego przez masowe media.
Niestety większość komentarzy podejmujących temat społecznego wymiaru papieskiego przesłania skupiła swoją uwagę na
wypowiedziach Papieża dotyczących „hałaśliwej propagandy liberalizmu” i znalezienia przez Polskę „właściwego sobie miejsca
w strukturach Wspólnoty Europejskiej”. Wielu „znawców” papieskiego nauczania przekonywało z zapałem godnym ważniejszej sprawy, że Jan Paweł II, wypowiadając się negatywnie
o liberalizmie, nie podważył samej instytucji wolnego rynku ani
demokratycznego sposobu wyłaniania władzy w państwie. Niektórzy wprost podejmowali polemikę, że to nie liberalizm, ale
właśnie jego niedostateczne wpływy są przyczyną kłopotów, z jakimi boryka się współczesny świat. Jeszcze dalej poszły interpretacje dotyczące kwestii integracji europejskiej: papieskie przesłanie „Przestań się lękać! Zaufaj Bogu, który jest bogaty w miłosierdzie” zostało odebrane jako wezwanie do porzucenia obaw
przed wstąpieniem Polski do Unii Europejskiej.
Pomijając już, że obie te kwestie stanowiły marginalny wątek
papieskiej katechezy podczas tej pielgrzymki, trudno nie zauważyć, że słowa Papieża i tu były bardzo starannie dobrane. Stosunek Jana Pawła II do liberalizmu jako ideologii będącej fałszywą
interpretacją ludzkiej wolności (także w sferze gospodarczej)
znany jest nie od dziś i zwłaszcza na łamach naszego pisma nie
ma potrzeby jego przypominania.
Jeśli chodzi natomiast o wyrażoną przez Papieża nadzieję, że
„społeczeństwo polskie, które od wieków przynależy do Europy,
znajdzie właściwe sobie miejsce w strukturach Wspólnoty Europejskiej”, to nie ulega wątpliwości, że płynie ona z głębokiego
Przypisy
1
Zob. wypowiedź rzecznika Stolicy Apostolskiej J. Navarro-Vallsa dla
Katolickiej Agencji Informacyjnej, „Wiadomości KAI” 2002, nr 34, s. 5.
2
Wszystkie cytaty za „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie 2002, nr 9.
U
F O R
przekonania, iż zarówno sam proces integracji europejskiej, jak
i udział w nim Polski od dawna są (choć ostatnio z mniejszym
jakby entuzjazmem) oceniane przez Jana Pawła II pozytywnie.
Niemniej jednak trudno byłoby Papieża podejrzewać o stosowanie religijnej retoryki do rozwiewania obaw społeczeństwa polskiego przed konsekwencjami konkretnej decyzji politycznej, której okoliczności z uwagi na trwające negocjacje nie są jeszcze do
końca znane.
Znacznie ważniejsze od powyższych kwestii wydaje się zawarte
w przemówieniu pożegnalnym wezwanie wszystkich odpowiedzialnych za stan państwa do troski o dobro Rzeczypospolitej i jej
obywateli: „Niech zapanuje duch miłosierdzia, bratniej solidarności, zgody i współpracy oraz autentycznej troski o dobro naszej
Ojczyzny” (Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Krakowie-Balicach, nr 1). I rzeczywiście miłosierdzie, solidarność, współpraca dla dobra Ojczyzny to coś ważniejszego niż losy takiej czy
innej ideologii lub decyzji politycznej o międzynarodowym charakterze.
M
627
Pio Cerocchi
U
„La Società”
F O R
Somnium Wojtylae
M
629
W
iele lat temu narysowałem piórem i ołówkiem kilka szkiców
zatytułowanych Somnium Wojtylae [Sen Wojtyły]. Widniała
tam pochylona sylwetka jakiegoś papieża na tronie, niewyraźnie
przypominająca Jana Pawła II, jak gdyby drzemiącego w półmroku watykańskich komnat, tu i ówdzie przeciętym niemą
klingą złocistego światła. Po wielu latach, w atmosferze odrażających dyskusji o zdrowiu Papieża – które w końcu zmusiły
go do zdementowania pogłosek o rzekomym zamiarze rezygnacji
– z powrotem przyszła mi do głowy myśl o Somnium Wojtylae.
Zaiste, dobrze oddaje ona kontrast między cielesnością a inteligencją, albo, jeśli wolimy – między słabością człowieka a powszechną misją, za którą jest on odpowiedzialny i którą realizuje.
Pary pojęć, które w początkach lat 80. stały się tożsame, i to nie
tylko z powodu rany odniesionej w zamachu. Wówczas to było
i nadal jest papiestwo przyczyną skandalu w oczach nowoczesności; stała i stoi „samotna władza” w kontraście z regułami czasu
– kontraście dobrze znanym Wojtyle już od momentu wyboru.
A wiadomo (jeżeli zaś nawet nie posiadamy dowodów, wystarczy
logika, by w to uwierzyć), że kiedy kardynał dziekan podszedł do
niego w celu oznajmienia wyniku głosowania, Wojtyła poprosił,
by mógł zostać sam. Siedząc na fotelu w wielkiej, opustoszałej
auli w półmroku wieczoru, zapytywał siebie o to potwierdzenie,
które chór miał mu wkrótce wyśpiewać: „Tu es Petrus” [„Tyś jest
Piotr”]. Słowa papieskiego chrztu, wypowiedziane przez Jezusa
do Szymona, który od tej chwili został Głową i Piotrem. I właśnie
od tej chwili – a nie mogło być inaczej – Piotr dostrzegł
i zaakceptował swoje przeznaczenie pierwszego biskupa świata:
męczeństwo.
„Tu es Petrus”, nie przestawał powtarzać sobie Wojtyła. Biskup świata. Już nie ksiądz, już nie profesor, już nie biskup
i kardynał starożytnego Krakowa, który wcześniej i nie bez
powodu stał się dlań okazją męczeństwa. Perspektywa nie przedstawiała teraz alternatywnych wyjść: munus [urząd] pokrywał
się z życiem – z całym życiem, aż do śmierci. „Dopokąd Bóg
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
F O R
U
M
630
zechce”, mówił sobie w tych miesiącach. „Tu es Petrus” – spostrzegł później, że było to hasło wyryte w drewnie owego fotela ze
złota i purpury. Pierwszy tron jego pontyfikatu. Pierwszy „znak
sprzeciwu” tego munus utworzonego ze służby usque ad sanguinem [aż do ofiary krwi] i władzy łączenia w swym sądzie nieba
z ziemią. A Wojtyła znał jedno i drugie – i nigdy nie cofnie się
przed następstwami władzy i męczeństwa. Tak też, kiedy wrócił
od kardynałów, był już gotowy. Był już biskupem świata i dał się
ubrać w strój papieża, by wołać do kobiet i mężczyzn, do
wszystkich synów stulecia: „nie lękajcie się”. Wielkie, nieprześcignione przykazanie. Przez to proste wyrażenie Wojtyła okazał
się Papieżem, to znaczy ojcem, Tatą, jak pierwotnie wskazywało
i zawsze wskazuje to słowo.
W ten sposób świat, który spodziewał się papieża, nieoczekiwanie znalazł ojca – osobę, która świadomie posiada władzę i ją
wykonuje. Bez ustępstw, z odwagą. Z tą samą odwagą, której
wymagał od wszystkich innych ludzi. Odwagą przezeń nabytą
jako odtrutka na wiek ideologii i coraz wyraźniej dostrzeganą
w dziejach pierwszych poprzedników i tych biskupów Rzymu,
którzy musieli za wszystkich wybierać kierunek, jaki ma przyjąć
historia świata, dobrze wiedząc, że droga prawdy kończy się
męczeństwem.
Tyle jeszcze razy siedział Wojtyła na owym tronie, który tylko
on zna i tam intensywnie rozmyślał, modlił się, słuchał głosu
ciszy. Tam, wśród nieskończenie zróżnicowanych przeplotów
mroku i światłości, Papież wyobrażał sobie tak liczne akty swojego pontyfikatu. Co ostatecznie powiedzieć światu, a czego nie
mówić? Kiedy tak siedział samotnie, chcąc też odpocząć po
wysiłku mówienia i wołania, wielokroć tam, na owym tronie,
wyobrażenie przeszło w sen. W sen przepełniony marzeniem,
a jednak będący prawie czuwaniem. Krótko mówiąc: właśnie
somnium Wojtylae, czyli idea Papieża cielesnego, wręcz sportowca, lecz mającego myśl zwróconą ku niebu, w określone miejsce
nieba, które jak gdyby już znał i w tajemniczy sposób odwiedził
i które znowu widzi niczym w przeźroczu za plecami tłumów,
przez siebie spotykanych na całym świecie i obserwowanych spod
przymkniętych powiek, z czołem wspartym o pastorał.
Tłumy, wielkie tłumy zgromadzone na placach, aby go poznać
i wysłuchać. Aby otrzymać jego błogosławieństwo. Aby poczuć się
synami, to znaczy osobami. Tak, to synowie XX wieku, ci, którzy
doświadczyli upokorzeń, prześladowań, szantaży; tak, ci synowie
U
F O R
po tylu włóczęgach odkryli tego człowieka, to ojcostwo, którego
w pewien sposób im odmawiano. Ojcostwo, które skróciło wiek,
stawiając pytanie nowego czasu: pytanie o to, co przyjdzie „potem” (nasz czas, czas „tych, którzy pozostali przy życiu”, a więc
i czas nadziei – pewności, że historia nie kończy się tutaj, ale
idzie dalej, nie napawając nas lękiem). Ojciec, który daje czas
synom – słowem, obrazami, fantazją, gotowością na przyszłość,
optymizmem (przyszłość, którą widzimy także w ojcowskiej cielesności, a przede wszystkim w tym fizycznym umęczeniu, sprawiającym, że ojciec jest jeszcze bardziej ojcem, ponieważ w miarę
jak ubywa mu życia, to równocześnie i w odwrotnej proporcji
synom tego samego życia przybywa).
Ale cielesność Wojtyły nosi znamię cudu, ponieważ strzał,
który winien był go zgładzić, chybił, wskazując wyraźnie, że misja
ma być kontynuowana, że przed męczeństwem są jeszcze inne
cele do osiągnięcia. Historia wyjaśniła, dlaczego próbowano go
zabić, ale jest to prawda, której nie można ograniczyć do jednego
wydarzenia, choćby ogłoszonego za prorocze. Prawda leży wewnątrz somnium, w tym tajemniczym splocie zdarzeń w połowie
drogi między twardością rzeczywistości a lekkością fantazji; leży
na trajektorii życia, które jeszcze nie chce się zakończyć i o którym nie wiemy, do kiedy ma z Bożej woli dla nas trwać.
Myśli niezgłębione. Jan Paweł II wielokrotnie pokazał, że
podąża za własnym natchnieniem, a nie za tym, co z pewnością
sugerował mu kurialny oportunizm, nieprawidłowo nazywany
przez watykańskich komentatorów roztropnością, mądrością tego świata. Ale Papież, który nie tylko z racji historycznych, ale
o wiele bardziej z osobistego przekonania wszedł na drogę
męczeństwa, nie potrzebuje tej mądrości. Potrzeba czegoś zgoła
innego, aby dzisiaj i w przyszłości kontynuować dzieje Kościoła,
czegoś więcej niż mądrości ograniczonej do wyboru najkorzystniejszej z okazji, które historia rozrzuca po swoich drogach.
Potrzeba odwagi proroctwa: moralnej i intelektualnej energii do
pochwycenia głosu Boga w potwornościach dziejowych sprzeczności i ludzkim cierpieniu. Ów głos, rozbrzmiewający w głębiach
ludzkich spraw, to proroctwo, którego Papież słucha i które
odważnie głosi jako „Bożą prawdę o człowieku”. Historię zmienia ta właśnie mądrość, nie zaś okazje, które człowiek jest
w stanie odnotować i wśród których może pozornie wybierać,
powtarzając jak gdyby pierwszy grzech świata (kiedy to, zrywając
owoc, pierwszy człowiek uwierzył, że posiadł znajomość dobrego
M
631
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
F O R
U
M
632
i złego i stał się równy Bogu). Jest to wiedza zakryta przed
ludźmi, ale nie przed świętymi, którym sam Bóg ją odsłania (a
i papieże, o ile nie stali się „złodziejami świętości”, są święci)
– prawdopodobnie z tego powodu uczeni unoszą się pychą i nie
korzą się (chyba że niektórzy, wywołując tym skandal) w uznaniu
świętości, to znaczy nienaruszalności prawdy. Jest to okoliczność,
która nie tylko zakazuje godzenia tego, co przelotne, z tym, co
święte, ale wręcz przeciwnie, nakłada obowiązek uznania prawdy
w tym drugim, czyli uznania świętości historii, której Kościół, jak
powiedział Jan XXIII, jest matką i nauczycielką. Nie każda przeto
historia może być nauczycielką życia, lecz tylko historia święta,
historia wszystkich ludzi, ta, która dramatycznie rozwija się dzień
po dniu wokół arki prawdy albo do niej szczerze dąży.
Nic dziwnego, że to w obrębie tej dynamiki głęboko zanurzony
w ideologiach XX wiek zakończył się pod znakiem bezbronnego
człowieka, który przeżył własną śmierć i ogłosił odkupienie
każdego poszczególnego człowieka i całego świata w blasku
prawdy. Dlatego runęły pierwsze mury ucisku, a runą też inne.
Kto sądził – żywiąc myśl niezbyt odmienną (choć o przeciwnym
znaku) od tej, która uzbroiła rękę człowieka próbującego zabić
Papieża – że po upadku komunizmu papieską misję należy
uważać za zakończoną, omylił się, a połowa pontyfikatu jest
świadectwem jego błędu.
Bogaty Zachód, który chce narzucić światu porządek za pomocą wojny, nie podoba się Papieżowi. Mówił on o tym już po
stokroć. Cały czas z tych samych powodów, które obwieszcza od
początku swej misji – z racji godności i prawdy, które Bóg
wypisał nad każdym człowiekiem i każdym ludem. Widzi ich we
śnie jednego po drugim – ludzi i narody, spotkane przez siebie na
świecie. Ręce trędowatych, którzy go dotykali i których on
całował, dzieci, które czule przyciskał do siebie, niezliczone
pieszczoty, znaki krzyża na czołach milionów kobiet i mężczyzn,
którzy cierpią, ale się nie uginają i są tam, by wypełniać rozległe
place wiary czasu, który jednak zostanie zapamiętany przez jej
przeciwieństwo. Lata, dziesięciolecia wypełnione bluźnierstwem,
buntem człowieka przeciwko Bogu. Lata przesycone hegemoniczną arogancją, która nie dopuszcza wyjątków różnych od niej
i pogardza wiarą, mając ją – tak mówi – jedynie za przesąd.
I nieustannie obraża wierzących w radiu, prasie, telewizji, kinie
– wszędzie. I zamyka oczy, i zasłania sobie uszy, by nie czuć
litości i nie słyszeć głosu prawdy.
Tłum. Paweł Borkowski
U
F O R
Ale Papież zna już kamień, którym wyłożona jest droga tryumfów. To ten sam, co z drogi krzyżowej, z drogi krzyża, który
wszyscy mamy wnieść pod górę. A on jest z nami. Nie opuszcza
nas. U schyłku jego ojcostwo staje się bardziej serdeczne. On
nam mówi, że nas potrzebuje i dziękuje nam za modlitwę. Schyla
się ku nam, aby wspólnie się starzeć i zasnąć przy naszym boku.
Tak oto wróciliśmy do somnium, który wszelako powoli przechodzi w dormitio [śmierć]. To już nie sen pełen marzeń o czynach, ale zmęczenie zmysłów, które przekształca się w wizję
nieba. Władza kluczy, która teraz nie rządzi w osobliwej domenie
spraw duchowych, ale kieruje przejściem z jednego brzegu życia
na drugi. I on na swym tronie, nieruchomo siedzący, którego
sylwetkę wyrysowuje wciskający się przez okna ostatni blask
wspaniałego letniego wieczoru.
Od niepamiętnych czasów opowiadają, że po pałacach Watykanu krąży jasnowłose dziecko. Zwłaszcza – mówią – ukazuje się
o zmierzchu papieskiej starości. I tak pewnego dnia Szwajcarzy
strzegący watykańskich komnat ujrzeli, jak pod ich skrzyżowanymi halabardami przechodzi przed nie domkniętymi drzwiami sali
tronowej, tak, tej samej, w której stoi fotel z napisem „Tu es
Petrus”. Na nim siedział pochylony Papież. Obudzony promieniem światła – relacjonują Szwajcarzy – który wpadł przez
prawie już otwarte drzwi, zobaczył, że zbliża się doń dziecko;
przyjrzawszy się, rozpoznał je. Dziecko, jak gdyby nic nie ważąc,
wskoczyło na poręcz fotela, by pocałować Papieża i ułożyć się do
snu na jego ręku. Nikt nie wie, na jak długo ani też czy to
spotkanie, opowiedziane przez gwardię szwajcarską, było pierwszym. Ale my to wiemy i wiemy też, dlaczego Papież – on i tylko
on – znał to wieczne dziecko.
Tak, drodzy przyjaciele, albowiem Papież nie umiera. Żaden
papież nie umiera. Ani nie umiera Kościół.
M
633
KSIĄŻKI
643
Ks. Piotr Nitecki,
Rozpoznawać znaki nowych
czasów. Nad przesłaniem
Jana Pawła II po Wielkim
Jubileuszu Chrześcijaństwa,
przedmowa abp Henryk Muszyński,
IW Pax, Warszawa 2002, ss. 192.
Narodzenie 1999 roku
W Boże
uchyliły się drzwi wiodące nas
w XXI wiek. Symbolicznym gestem było otwarcie przez Jana Pawła II Drzwi
Świętych w Bazylice Św. Piotra. Niepokoje i nadzieje, które wówczas nam
towarzyszyły, dzisiaj nabierają konkretnych kształtów. I dla wielu z nas nie
są one optymistyczne. Widmo bezrobocia i konsekwencji z tym związanych
rozciąga się na coraz większą liczbę
osób zdolnych do pracy, około 826
milionów ludzi na świecie żyje w warunkach ciągłego niedożywienia, konflikty zbrojne prowadzone przy użyciu
coraz to doskonalszej broni niszczą nie
tylko ludność, ale i środowisko naturalne, wzmagają się antagonizmy kulturowe i religijne, manipulacja człowiekiem przekroczyła już próg indoktrynacji i weszła w fazę eugeniki. Są też
oczywiście widoczne elementy pozytywne. Wzrasta poczucie solidarności
międzyludzkiej, szczególnie mocno
wyrażające się w momentach naznaczonych tragizmem. Rośnie świadomość współodpowiedzialności za bogactwa naturalne ziemi. To wszystko
są „znaki czasów”, w którym żyjemy.
Świat współczesny, przesiąknięty
sceptycyzmem, cierpi jednak na brak
nadziei co do możliwości zbudowania
dobrobytu, bezpieczeństwa, ładu moralnego. Ale ten brak nadziei sam w sobie nie jest chorobą – jest tylko ob-
jawem choroby, którą jest brak wiary,
ateizm (por. CA 13, 14, 24). I tu
ujawnia się właściwa rola Kościoła.
W myśl jubileuszowego nauczania Jana Pawła II ma on budzić nadzieję,
kierować ludzkie spojrzenie na Boga,
który jako jedyny może zaspokoić
ludzkie pragnienia, ma nakreślać swoje
granice tam dopiero, gdzie znajduje się
ostatni, może najpodlejszy człowiek.
Doskonałym narzędziem służącym do
realizacji takiego programu jest według Papieża nauka społeczna Kościoła. Na nią też były skierowane milenijne rozważania.
Refleksja nad bogactwem myśli towarzyszących Wielkiemu Jubileuszowi
nie jest zapewne sprawą łatwą. Można
ograniczyć się jedynie do zestawienia
najważniejszych idei, które się wówczas pojawiały. Wiele z nich dotarło do
nas w ogłoszonych z tej okazji listach
pasterskich, konferencyjnych przemówieniach czy kościelnych kazaniach.
Można też przeprowadzać szczegółową analizę tekstów, nakładając na nie
teologię znaków czasu.
Książka ks. Piotra Niteckiego, profesora i wykładowcy na Papieskim Fakultecie Teologicznym we Wrocławiu,
gruntownego znawcy katolickiej nauki
społecznej, wpisuje się zdecydowanie
w ten drugi nurt pojubileuszowej refleksji. Autor odsłania przed czytelnikiem całe bogactwo tego nauczania
i wskazuje na wartość tego niedawnego wydarzenia. Pedantyczna analiza,
którą przeprowadza, ma, jak się wydaje, jeden zasadniczy cel: uwrażliwić
wierzących na rzeczywistość znaków
czasu. Aby to się powiodło, konieczne
jest ich właściwe rozumienie.
Wiele miejsca poświęca ks. Nitecki
na przybliżenie czytelnikowi tego niełatwego zagadnienia. Na szczęście
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
644
przejrzysty wywód Autora dostarcza
wielu rzeczowych informacji i tematów
do przemyśleń. Pomimo, że na szerokie wody teologicznych rozważań termin „znaki czasu” wprowadzony został podczas Soboru Watykańskiego II
w konstytucji Gaudium et spes, to jednak Ojcowie Soborowi ograniczyli się
do ukazania przykładów owych „znaków”, nie podając właściwej temu zagadnieniu definicji. Ale od tamtego
czasu teologowie zainspirowani myślą
soborową dążyli do pogłębienia nauki
na ten temat. Podstawowe trudności,
jakie się pojawiają, gdy chcemy wypracować definicję znaków czasu, wynikają z nakładania się dwóch rzeczywistości: doczesnej i nadprzyrodzonej.
Zbytnie akcentowanie którejś z nich
lub nawet zredukowanie całości do
jednego tylko aspektu spowoduje –
sygnalizowane już przez Pawła VI –
wypaczenie lub, co gorsza, niezrozumienie konkretnego znaku jako Bożego przekazu. Takim metodologicznym
uchybieniem może być postrzeganie
znaków czasu jedynie w aspekcie socjologicznym. Rejestruje się wówczas
fakty, nawet te nadprzyrodzone, jako
zjawiska empiryczne, odzierając je
z całego sacrum. Uniemożliwia to wyciąganie wniosków natury teologicznej. Drugim niebezpieczeństwem jest
doszukiwanie się cudowności w każdym napotkanym zdarzeniu, bezkrytycznie zinterpretowanym jako znak
czasu. To znów prowadzić może do
niezdrowej bigoterii, a nawet fanatyzmu.
Chroniąc znaki czasu przed takimi
wypaczeniami oraz korzystając z dotychczasowego dorobku refleksji teologicznej nad tym zagadnieniem, ks.
Nitecki stwierdza, że są one podstawową kategorią teologiczną porządkującą
i warunkującą właściwe odczytywanie
relacji między Kościołem a światem.
Autor rozumie je jako „doczesne wydarzenia społeczne, mające również
swoją nadprzyrodzoną wymowę dla
człowieka wiary i mobilizujące go do
wyprowadzania z nich wniosków
o charakterze pastoralnym” (s. 149).
Odwołując się do Ewangelii, precyzuje: „za «znaki czasu» należy uznać te
wydarzenia doczesne, które stanowią
świadectwo nadejścia ery mesjańskiej,
mającej w swej istocie udzielenie pomocy człowiekowi przez Boga, Jego
zaangażowaniu się w służbę dla dobra
człowieka. «Znaki czasu» oznaczają
więc w Biblii czas wyjątkowo korzystny (kairos) dla zbawczej działalności
Boga wobec człowieka” (s. 151).
Stawiane jest przy tej okazji pytanie
(podkreślmy od razu, że wcale nie jest
ono nowe, choć wymieniane jako
współczesny znak czasu): czy aby Kościół, angażując się w sferę społeczną
i publiczną, nie wykracza poza swoje
kompetencje? Pytają tak przede wszystkim ci, którzy chcieliby – używając
nawet demokratycznych metod – nakreślić Kościołowi granice według
własnych miar i przekonań, zamknąć
go w kruchcie, pozbawiając prawa do
otwartego głoszenia Słowa Bożego
i domagania się postaw i działań z niego wynikających.
Zapewne z takim twierdzeniem ks.
Nitecki nieraz musiał polemizować.
Wydaje się jednak, że zderzając się
z tymi zarzutami, Autor odkrył właściwą na nie odpowiedź. Otóż w prezentowanej tu pracy stwierdza, że Kościół, angażując się w sprawy społeczne, czyni tak „dlatego, by – w imię
zachowania własnej tożsamości – być
wiernym swemu nadprzyrodzonemu
i doczesnemu posłannictwu apostol-
KSIĄŻKI
645
skiemu wyrażającemu się w służbie
każdemu, integralnie rozumianemu w
jego wymiarach nadprzyrodzonym i
doczesnym, człowiekowi” (ss. 42-43).
Dalej, w tym samym ciągu myśli, Autor
stanowczo konstatuje: „Walka z Kościołem, próby kwestionowania wartości, którym służy, w ostateczności
szkodzą [...] nie tyle samemu Kościołowi w jego wymiarze instytucjonalnym, ile przede wszystkim osłabiają
człowieka. Walka z Kościołem to zatem walka z człowiekiem, z jego godnością, z jego prymatem w życiu publicznym, z jego nadprzyrodzonym powołaniem” (s. 43). Zauważmy, że w
tym, co pisze ks. Nitecki, zawarta
jest nie tylko obrona słusznych pretensji Kościoła do pełnego funkcjonowania w świecie; Autor stawia również
przed nim wcale niełatwe zadania. Ta
druga uwaga jest szczególnie warta
podkreślenia. Ks. Nitecki w całej swej
pracy częściej mówi o obowiązkach,
które ciążą na Kościele w nadchodzącym tysiącleciu niż o jego prawach.
To społeczne posłannictwo, mimo
że dane jest Kościołowi od początku,
tj. od założenia pierwszej wspólnoty
wyznawców Chrystusa, jako integralny program chrześcijańskiej diakonii
osadzony w specjalnie powołanych instytucjach, zapoczątkowane zostało
w XIX wieku. Związane to było z reakcją Kościoła na pooświeceniowe prądy
liberalne, wdzierające się, ze swym
kultem wolności jednostki, w świadomość i struktury społeczne. Programowo modelowane społeczeństwo, wyzwolone, jak wówczas uważano, z ciasnego gorsetu nakazów i zakazów i jedynie słusznych prawd, dążyło do
uwolnienia się od wpływów Kościoła.
Wolność, jakiej się wówczas domagano, obejmować miała sferę gospodar-
czą, polityczną, moralną i religijną.
„Konsekwencją tak rozumianego liberalizmu – czytamy u ks. Niteckiego
– stał się rozwój kapitalizmu z wszystkimi jego skutkami, wynikającymi
z prymatu własności prywatnej nieskrępowanej zarówno godnością osoby
ludzkiej, jak i względami natury społecznej, zwłaszcza zaś tragicznymi warunkami pracy robotników i – w konsekwencji – powstaniem i rozwojem
socjalizmu, a później komunizmu”
(s. 84). Co ważne, nie można twierdzić,
że ówczesne negatywne skutki liberalizacji życia były jedynie wynikiem błędnie wprowadzanych zmian przy właściwie przyjętych założeniach. Otóż
właśnie owe założenia, idee, które
przyświecały reformatorom, zawierały
w sobie błąd – błąd na miarę grzechu
pierworodnego. Ks. Nitecki słusznie
wskazuje i dobitnie dowodzi, że to
właśnie „odrzucenie Bożego porządku
wartości” (s. 84) zachwiało społecznym ładem. Rewolucja francuska, dążąc do wyzwolenia człowieka, doprowadziła do jego uprzedmiotowienia,
a następnie do oddania go w niewolę
władzy innego człowieka – posiadacza
środków produkcji – lub anonimowej
społeczności.
W takim klimacie zrodził się w Kościele ruch chrześcijańsko-społeczny.
Przypomnienie problemów Kościoła
z przełomu XIX i XX wieku nie jest tu
jedynie powtórką z historii. W pracy
ks. Niteckiego zagadnienia te logicznie
wkomponowane są w analizę czasów
nam współczesnych – czasów przełomu tysiącleci. Rewolucje, te wielkie i te
mniejsze, które wówczas wstrząsnęły
światem, pozostawiły po sobie skutki
odczuwalne również obecnie, i to z nie
mniejszą siłą. Odżywają one dzisiaj
choćby w postaci sekularyzmu i seku-
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
646
laryzacji. Oddając się refleksji nad tymi
zagadnieniami, ks. Nitecki stempluje je
właśnie jako „znaki czasu”. Podkreśla
jednak, że istotne jest właściwe rozdzielenie sekularyzacji od sekularyzmu, bo choć oba pojęcia mają wspólne
źródło, to jednak nie są tożsame.
Ks. Nitecki, mówiąc o sekularyzacji,
określa je jako „zeświecczenie” w pozytywnym tego słowa znaczeniu.
Oznacza ono „otwarcie się Kościoła na
świat rozumiany nie jako zagrożenie
dla wiary, ale jako wyzwanie do służby
każdemu człowiekowi, żyjącemu w
tym świecie” (s. 64). Jest to dostrzeżenie słusznej autonomii świata, kierującego się własnymi prawami (por. GS
36). Kluczem do rozróżnienia między
sekularyzacją a sekularyzmem jest słowo „autonomia”. Przesunięcie granicy
autonomii w kierunku niezależności
doprowadza do sekularyzmu, czyli
uznania, „iż rzeczy stworzone nie zależą od Boga i człowiek może ich używać bez odnoszenia się do Niego” (s.
65). I taka postawa jest coraz powszechniejsza, co też jest niewątpliwie zatrważającym znakiem czasu.
Spójrzmy – co sam czyni i do czego
zachęca ks. Nitecki – nieuprzedzonym
okiem na świat współczesny, określany
mianem „ponowoczesności”. Charakteryzuje się on pesymizmem, zwątpieniem w aktualność tradycyjnie uznawanych wartości. Stąd zapewne bierze
się tendencja do zastąpienia hasła:
wolność, równość, braterstwo – nowym: swoboda, różnorodność, tolerancja. Budowanie nowego porządku
społecznego, przy niespotykanym dotąd pędzie zmian cywilizacyjnych, dokonuje się, jak trafnie spostrzega ks.
Nitecki, jakby bez idei nadrzędnej, wizji całości, celu i sensu. Ta nieokreśloność wyłaniająca się z dogmatyczne-
go pluralizmu eliminuje potrzebę autorytetu, religii, tradycji czy prawdy.
Szczególnie ta ostatnia wartość wydaje
się w oczach postmodernistów najbardziej skompromitowana. Stąd płynie
postulat, by już nie odkrywać prawdy,
ale ją kreować – na własny użytek i na
swoją miarę. W konsekwencji tracą
sens i moc zobowiązującą uniwersalne
normy moralne. Ocena zachowań ludzkich według jakichś odgórnych prawideł nie tylko trąci obskurantyzmem,
ale nawet postrzegana jest jako szkodliwa. Rugowanie kolejnych zapisów
z kodeksu etycznego idzie w parze
– paradoksalnie? – z pęcznieniem kodeksów prawa cywilnego. Te jednak,
odchodząc coraz bardziej od prawnonaturalnego ukonstytuowania, idą
w kierunku pozytywizmu prawnego.
Ziszcza się zatem sen śniony od czasów Oświecenia, by społeczeństwo,
a nie Bóg, suwerennie władało jednostką.
Propozycją Kościoła na przywrócenie sensu życiu społecznemu, skierowaną do wszystkich ludzi, niezależnie
od przyjmowanego światopoglądu, jest
budowanie „cywilizacji miłości”. Jej
podstawowym założeniem jest prymat
osoby nad wszelkimi innymi wartościami. Osobę ludzką widzi się tutaj
integralnie, jako podmiot różnych
odniesień, którego celem jest równie
integralnie rozumiany rozwój, czyli
dążenie do własnej, osobowej doskonałości, wypływającej i zarazem opartej na przyrodzonej i nadprzyrodzonej
godności. Zadaniem Kościoła stawianym przed nim przez „cywilizację miłości” jest to, co stanowi jej cel:
„kształtowanie postaw we właściwym
poszukiwaniu hierarchii wartości,
w prymacie człowieka przed rzeczą,
wartości duchowych przed material-
KSIĄŻKI
647
nymi, etyki przed techniką i miłosierdzia przed sprawiedliwością” – pisze,
nawiązując do Jana Pawła II, ks. Nitecki.
Książka obfituje w analizę różnych
zjawisk społecznych, które, odczytane
jako znaki nowych czasów, stają przed
nami, ludźmi Kościoła, jako wyzwania
na trzecie tysiąclecie. Autor uświadamia nam złożoność procesów zachodzących wokół nas oraz wskazuje na
ich teologiczną głębię. Ponadto – co
jest również wartością prezentowanej
publikacji – ukazuje fundamentalne
zasady, na których opiera się nauka
społeczna Kościoła. To pozwoli nieobeznanemu gruntownie z arkanami
teologii społecznej czytelnikowi na
przyswojenie sobie wiedzy także o tej,
jakże przecież ważnej, gałęzi chrześcijańskiej posługi. Na koniec powiedzmy, że fachowość, erudycja i precyzyjny język Autora złożyły się na dzieło
o cechach zwięzłego w treści, a zarazem lekkiego w odbiorze podręcznika.
Dzieło, dodajmy, tyleż cenne, ile oryginalne na rynku wydawniczym. Może to
trudność zagadnienia odstręcza wielu
teologów od systematycznego zajęcia
się tym tematem. Na pewno Wielki
Jubileusz był doskonałą okazją do
przybliżenia teologii znaków czasu
i ks. Nitecki z powodzeniem i pożytkiem dla nas tę okazję wykorzystał.
Piotr Wróbel
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
648
Francesco Compagnoni,
Prawa człowieka. Geneza,
historia i zaangażowanie
chrześcijańskie,
tłum. Stefan Bielański,
WAM, Kraków 2000, ss. 368.
„Wokół Współczesności”,
W serii
wydawanej przez Księży Jezuitów
w Krakowie, pojawiła się książka Francesca Compagnoniego poświęcona genezie i historii praw człowieka. Autor
jest dominikaninem i teologiem – wykłada teologię moralną na Papieskim
Uniwersytecie
Świętego
Tomasza
w Rzymie, współpracuje ze znanym
czasopismem „Rivista di teologia morale”, opublikował też wiele opracowań,
m. in. o osobie ludzkiej i zagadnieniach
bioetyki. Jego rozprawa poświęcona
prawom człowieka, przetłumaczona na
język polski, bez wątpienia zasługuje na
uwagę. Mieści się w pełni w formule
serii „Wokół Współczesności”, która,
jak czytamy, „[...] poświęcona jest zagadnieniom, które obecnie stanowią
problem lub konieczne do podjęcia wyzwania” (s. 4 okładki). Autor nie stroni
bowiem od własnych, czasem kontrowersyjnych hipotez, włącza się w żywy
nurt dyskusji nad teraźniejszością
i przyszłością doktryny i ochrony praw
człowieka. Uświadamia też czytelnikowi, jak bardzo nasze współczesne pojęcia o prawach człowieka zanurzone są
w kontekście historycznym. Książka
Compagnoniego zawiera rzadko przytaczane w polskiej literaturze historyczne teksty poświęcone prawom człowieka oraz rozważania dotyczące rodzenia
się idei praw człowieka, począwszy od
Renesansu poprzez Oświecenie do
chwili obecnej.
We wstępie Autor pisze, że zamierza
przedstawić prawa człowieka „w formie prostej i propedeutycznej w ich
dwoistej postaci: jako historycznego
wydarzenia i jako teoretycznego systemu” (s. 9). Prawom człowieka jako
historycznemu wydarzeniu poświęcone są rozdziały I-V, przy czym, jak
pisze Autor, „podział wewnętrzny [...]
nie jest prosty, albowiem sam temat nie
należy do prostych” (s. 12). Istotnie,
nie jest to chronologicznie pisana historia rodzenia się idei praw człowieka,
a raczej szereg rozważań historycznych powiązanych merytorycznie, ale
nie metodologicznie. Znajdujemy na
przykład bardzo ciekawe rozważania
dotyczące odkrycia Nowego Świata
w XV i XVI wieku i znaczenia tego
faktu dla rozwoju idei praw człowieka,
próbę porównania francuskiej Deklaracji praw człowieka i obywatela
z 1789 roku z Deklaracją ONZ z 1948
roku, uwagi o antycznych źródłach
praw człowieka, o definicji praw
człowieka, o współczesnych kodyfikacjach praw człowieka, wreszcie o stosunku myśli chrześcijańskiej do rodzącej się idei praw podmiotowych
w wiekach XIX i XX, ze szczególnym
akcentem na myśl Jacques’a Maritaina.
Jak widać, są to tematy różnorodne
i każdy z nich mógłby być przedmiotem odrębnej rozprawy. Trzeba od razu zauważyć, że jest to pewna niedogodność książki Compagnoniego.
Czytelnik zorientowany w materii potrafi oczywiście umiejscowić ciekawe
rozważania Autora w całokształcie
wiedzy o historii praw człowieka, dostrzec elementy celowo czy przypadkowo pominięte, ewentualne niedopowiedzenia; czytelnik zaś słabiej wyrobiony może zgubić się w mnogości
wątków.
KSIĄŻKI
649
Z kolei w rozdziałach VI-VIII Compagnoni skupia się na teraźniejszości.
Znajdujemy tu interesujące hipotezy
i rozważania teoretyczne wybiegające
w przyszłość, jak również dyskusje
z współczesnymi ujęciami w literaturze
fachowej podstaw filozoficznych praw
człowieka. Biorąc pod uwagę różnorodność rozważań i wątków, trudno
jest w pełni zgodzić się z Autorem, że
jest to „propedeutyczne” przedstawienie praw człowieka. Istnieją bowiem
fragmenty erudycyjnie i filozoficznie
bardzo zaawansowane, zwłaszcza w
drugiej części pracy. Jest jednak faktem, że poszczególne tematy przedstawiane są bardzo nieszablonowo, niekiedy w sposób zaskakujący, choć bynajmniej nie bulwersujący, rzadki w literaturze przedmiotu. Dotyczy to nawet tak „popularnych” tematów jak
omówienie francuskiej Deklaracji z
1789 roku, Deklaracji ONZ z 1948
roku czy Deklaracji etyki globalnej
z 1993 roku.
W książce Compagnoniego przewija
się cały szereg wątków szczegółowych;
do niektórych z nich powrócimy. Naczelne wszakże przekonanie Autora,
rozwijane w całej książce, można grosso modo sformułować następująco:
w prawach człowieka porządek moralny (prawo naturalne) i prawny spotykają się. Są więc prawa człowieka
historyczną koniecznością. Moralne
i prawnonaturalne przekonania ludzi,
obecne w kulturach od ich zarania,
niejako „materializują” się w prawach
człowieka, stając się rzeczywistością
legalną (prawną). Są etapem przechodzenia od starożytnych i średniowiecznych koncepcji natury poprzez teorie
prawa naturalnego, a następnie ich zaprzeczenie w XIX i XX wieku, do ujęć
prawnych, połączonych z praktyczną
ochroną; są, używając terminologii
Autora, historycznym wydarzeniem.
Compagnoni pisze na ten temat: „Uznając zatem klasyczne rozróżnienie
pomiędzy ujęciem prawnym a moralnym praw człowieka, wydaje się jasne,
iż oba wymiary muszą iść de facto
razem, gdyż jeśli jest prawdą, iż bez
praw skodyfikowanych impuls moralny ma niewielkie znaczenie realne, to
prawdą jest również, iż bez tego drugiego pierwsze pozostają jedynie pustymi paragrafami o wątpliwej skuteczności i znikomym zastosowaniu” (ss.
11-12). Sama teza nie jest nowa ani
oryginalna, ale jej uzasadnienie zawarte w książce jest bardzo interesujące.
Przytoczony fragment wymaga wszak
pewnego wyjaśnienia, które trzeba
podjąć, albowiem dotyczy ono meritum stanowiska Autora. Przede wszystkim prawo naturalne wiąże on (mówiąc znów grosso modo) z moralnością, a prawa człowieka z rzeczywistością ustawy (kodyfikacją) i dostrzega
rzeczywiste niebezpieczeństwo, które
zresztą ma miejsce w doktrynach historycystycznych i pozytywistycznych
– oderwania prawa od moralności.
Uważa też, że przeciwstawienie się
owemu niebezpieczeństwu jest głównym powodem, dla którego współczesny Kościół tak bardzo angażuje się
w ochronę praw człowieka. Angażuje
się, aby poprzez prawa człowieka
przywracać organiczny związek prawa
i moralności.
Czy taki pogląd jest historycznie
i merytorycznie słuszny? Generalnie
oczywiście tak. Rozdzielanie prawa
i moralności w erze nowożytnej jest
bezdyskusyjne. Trzeba jednak pamiętać, o czym zresztą Autor pisze, że
relacja między prawem naturalnym
a moralnością jest dość skomplikowa-
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
650
na i nie można ich po prostu utożsamić. Z drugiej strony kodyfikacje
i ochrona praw człowieka w toku historii zawsze miały wyraźną inspirację
moralną. Moralność, przeżywana bezpośrednio przez jednostki i społeczeństwa, była nawet naczelnym impulsem
do formułowania praw człowieka. Prawo naturalne natomiast, będąc ontyczną podstawą moralności, nie narzuca
się ludziom z taką oczywistością, wymaga refleksji i wiedzy. Stałe niebezpieczeństwo oddzielania prawa od moralności bardziej więc dotyczy stanowisk teoretycznych (niekiedy propagandowych) niż konkretnej praktyki
życia na dłuższą metę.
Kolejnym ważnym nurtem rozważań
Autora jest uzasadnienie tezy, że
prawa człowieka nie tylko nie są obce
tradycji chrześcijańskiej, ale przeciwnie, są z nią organicznie związane. Ten
wątek rozwija w rozdziałach I, IV,
V i VI. Ukazawszy prawa człowieka
z perspektywy chrześcijańskiej, a ściślej katolickiej, tak oto pointuje swe
rozważania: „[...] w Kościele, niezależnie od tradycji nowożytnej, istniała
chrześcijańska tradycja praw człowieka, poczynając od Księgi Rodzaju, poprzez wypowiedzi Ojców Kościoła takich jak św. Leon Wielki, teologów
takich jak św. Tomasz z Akwinu oraz
biskupów takich jak Bartolomé de Las
Casas. Z tego względu zasadnicza
przemiana, jaka dokonała się podczas
Soboru Watykańskiego II, nie oznacza
zerwania z tradycją, lecz najświeższy
rozwój tradycji wykazującej podobieństwo do tej, która uważana jest za
naturalną ewolucję dogmatów” (s.
193). Wypowiedź ta wiąże się z ogólnym stanowiskiem Autora. Nie zgadza
się on bowiem z tezą, że pojawienie się
praw podmiotowych (subiektywnych
i wyrastających z tradycji indywidualizmu) oznaczało bunt przeciwko tradycji chrześcijańskiej i kościelnej (w terminologii Autora – neoilluminizm).
Przeciwnie, uważa, iż idea niezbywalnych praw człowieka jako takiego zawarta jest zarówno w Objawieniu, jak
i w tradycji katolickiej i kościelnej.
Fakt ten ujawnił się w dobie odkryć
nieznanych dotąd chrześcijanom ludów Ameryki, a wyraził w uznaniu
prawa tych ludów do wolności, własności i dobrowolnego wyboru religii
(bulla Pawła III Sublimis Deus).
Powstaje zatem pytanie, dlaczego
przez kilka wieków stosunek Kościoła
katolickiego do praw człowieka był tak
powściągliwy. Odpowiedź na to pytanie Compagnoni rozwija w toku pracy,
a okazuje się ona dość złożona. Zawiera zarówno wątki teoretyczne jak i,
przede wszystkim, praktyczne. Powodem praktycznym był fakt wykorzystywania praw człowieka do celów politycznych przez ośrodki antyklerykalne
w wieku XVIII czy XIX. Nie względy
merytoryczne zatem, a polityczne
i duszpasterskie decydowały o stosunku papieży do idei gwarantowania
w ustawodawstwie subiektywnych
praw człowieka, a ocena tego zjawiska
jest o wiele bardziej skomplikowana
niż się to często przedstawia. Można
przytoczyć wiele wypowiedzi Autora
na ten temat. Wyjaśniając swe stanowisko, cytuje znaną wypowiedź Papieskiej Rady „Iustitia et Pax” z dokumentu Kościół i prawa człowieka, nr
18: „Wielkie przemiany spowodowane
owymi ideami wolności, postępu
i obrony praw człowieka i obywatela,
uznanymi przez wiek Oświecenia oraz
rewolucję francuską, laicyzacja społeczeństwa, która pojawiła się jako reakcja na klerykalizm, pilna potrzeba
KSIĄŻKI
651
przeciwstawienia się indyferentyzmowi, naturalizmowi, a zwłaszcza totalitarnemu i antyklerykalnemu laicyzmowi, liberalnemu w założeniach, lecz
agresywnie występującemu przeciw
Kościołowi oraz wszelkim formom religijności często prowadziły papieży
do przyjmowania postawy nacechowanej ostrożnością, niechęcią i czasami
wrogością czy potępieniem” (ss. 185-186). Trzeba też pamiętać, że krytyka
zarówno rewolucji francuskiej, jak
i samej Deklaracji nie wychodziła tylko
z kręgów kościelnych i do dziś dnia,
podobnie jak w wieku XIX, jednoznacznej oceny w tym względzie nie ma.
Również niemiecka tradycja protestancka krytycznie odniosła się do rewolucji francuskiej i Deklaracji. Zarzucała
przede wszystkim przejście od rewolucji do terroru, oderwanie od bazy teologicznej, indywidualizm, i to często
w imię praw człowieka. Panuje zatem
pogląd, który można by streścić następująco: ceni się walor uniwersalny
Deklaracji i postawienie praktyczne
problemu wolności, ale krytykuje konkretne zastosowania historyczne.
Zasygnalizowane powyżej niebezpieczeństwo oddzielenia praw człowieka od moralności, prawa naturalnego,
teologii – co tak niepokoiło Kościół
– ma też przyczyny filozoficzno-kulturowe. Ich wyjaśnieniu poświęcony
jest bardzo interesujący, ale wymagający pewnego przygotowania filozoficznego rozdział VII. Tu właśnie Campagnoni ujawnia się w pełni nie tylko
jako erudyta i teolog, ale też jako filozof, może nawet filozof przede wszystkim. Analiza takich pojęć jak prawo
naturalne, skłonności naturalne, natura, błąd naturalistyczny, możliwość
przejścia od bytu do powinności itd.
uderza znawstwem problemu i umieję-
tnością rzetelnej analizy z wykorzystaniem bogatej literatury. Trudno
w tym miejscu prezentować bliżej rozważania Compagnoniego czy wchodzić w polemikę. Ograniczmy się zatem do prezentacji kilku ważniejszych
wniosków Autora, pomijając bogatą
argumentację.
Pierwszy wniosek jest taki, że nastąpił (w długim czasie zresztą) proces
stopniowej deprecjacji prawa naturalnego, zarówno w świadomości społeczeństw, jak i w teoriach filozoficznych, a także proces stopniowego zrywania więzi między naturą, prawem
naturalnym (błąd naturalistyczny)
i prawami człowieka. Dla praw człowieka poszukuje się dziś zupełnie innych podstaw. Oddajmy głos samemu
Autorowi: „Z faktu, że dzisiaj kultura
zachodnia jest całkowicie przeciwna
takiemu związkowi [tj. praw człowieka
z prawem naturalnym], wynika, że każde odwołanie się do prawa naturalnego, nawet w celu uzasadnienia praw
człowieka, zostaje odrzucone. Zresztą
takie odrzucenie wynika też przypuszczalnie z aktualnej sytuacji całkowitego oddzielenia moralności od prawa,
podczas gdy klasyczna teoria prawa
naturalnego traktuje prawo oraz ogólnie życie polityczne jako część – niekiedy nawet dominującą, jak widzimy
to u Arystotelesa – życia moralnego”
(s. 240). Compagnoni odrzuca, rzecz
jasna, tę współczesną tendencję i bardzo wnikliwie argumentuje za koncepcją klasyczną, w której prawa człowieka mają swe zakotwiczenie w prawie
naturalnym. W tym celu przywołuje
teksty Arystotelesa i św. Tomasza, interpretując naturę dynamicznie i celowościowo. Taka interpretacja pozwala
zrozumieć cały dynamizm treści praw
człowieka.
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 5
652
Ostatnie podrozdziały tej bardzo interesującej części teoretycznej poświęcone są prawom człowieka w Kościele
i etyce globalnej. W tej pierwszej sprawie Autor argumentuje, że zwłaszcza
po Soborze Watykańskim II jest miejsce na prawa człowieka w łonie samego
Kościoła, jak określa to Autor: „we
właściwych ramach wspólnoty wiary”
(s. 246). Chodzi w tym wypadku o to,
aby w prawa człowieka wpisany był
aspekt eschatologiczny i teologiczny.
Sens praw człowieka w Kościele jest
zatem nieco inny niż we wspólnocie
politycznej. Compagnoni pisze: „do
Kościoła mogą i powinny odnosić się
wszystkie prawa człowieka będące do
pogodzenia z jego istotą, a zatem
w sposób jedynie analogiczny do pojmowania praw człowieka w ramach
państwa” (s. 243). Z sympatią odnosi
się Compagnoni do powstałej w 1993
roku Deklaracji etyki globalnej. Dokument ten, opracowany przez Hansa
Künga, jest krytykowany z wielu stron,
zarówno liberalnej, jak i kościelnej.
Autor jednak, podzielając zdania krytyczne, uważa go za na tyle doniosły,
że umieszcza go w aneksie. Głównym powodem sympatii dla owej
Deklaracji jest, mające uzasadnienie
w treści dokumentu, przekonanie Autora, że „świat wielkich religii jest jedną z niewielu rzeczy, jakie łączą na
płaszczyźnie moralnej całą ludzkość”
(s. 250).
Compagnoni kończy swą pracę interesującym rozdziałem (VIII) dotyczącym przyszłości promocji i ochrony
praw człowieka. W istocie rozdział ten
dotyczy trudności, jakie współcześnie
napotyka ochrona praw człowieka.
Trudności te, jak się okazuje, pojawiają się nawet w zakresie spraw podstawowych, w pierwszym zaś rzędzie
w kwestii uniwersalności praw człowieka. Jest ona negowana i w teorii,
i w praktyce. Gdy chodzi o teorię, to
głównym argumentem przeciw uniwersalności praw człowieka okazuje
się nadal odwoływanie do różnic regionalnych, czy to na poziomie kultur,
czy tradycji. Wątpliwości tego typu
zgłaszają zwłaszcza kraje azjatyckie
(Pakistan, Chiny, Indonezja, Syria,
Iran i in.). Compagnoni na odparcie
takich argumentacji przywołuje słynną
wypowiedź Mahatmy Gandhiego: „Jeśli politycy kryją się teraz za kulturą
i religią, to mówią kłamstwa własnym
narodom, to okłamują świat, to zdradzają naszą niepodległość” (s. 257).
Przy bliższej analizie okazuje się, że
państwom chodzi nie tyle o względy
kulturowe, ile o praktyczne interesy,
dotyczące przede wszystkim bieżącej
polityki (w tym ekonomicznej). Compagnoni wskazuje na ogromną hipokryzję argumentacji stosowanej przez
wszystkie strony sporów. Hipokryzja
ta jest niekiedy tak daleko posunięta,
że prawa człowieka są jawnie wykorzystywane jako narzędzie polityki.
Tym bardziej zatem trzeba, zdaniem
Autora, znaleźć dla nich mocniejszy
grunt niż pragmatyczny i utylitarny,
grunt w prawie naturalnym czy nawet
religii. Stoi nieodmiennie na stanowisku wyrażonym w Deklaracji wiedeńskiej z 1993 roku, że: „Uniwersalna
natura owych praw i wolności pozostaje poza wszelką wątpliwością [...]
Prawa człowieka i podstawowe wolności są prawem przyrodzonym wszystkich istot ludzkich” (s. 254).
Książkę Compagnoniego zamyka
Dodatek zawierający interesująco dobrane teksty historyczne. Oprócz znanych tekstów Deklaracji francuskiej
(1789) i ONZ (1948) Autor zamiesz-
KSIĄŻKI
653
cza dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Godność i prawa
osoby ludzkiej (1984), tekst Deklaracji
wiedeńskiej (1993) oraz Deklaracji
etyki globalnej (1993) wraz z zasadami etyki światowej. Historyczne teksty
bardzo wzbogacają oczywiście rozważania Autora i je dokumentują, jednakowoż trzeba pamiętać, że różne teks-
ty współczesne dotyczące praw człowieka (a jest ich bardzo dużo) zmierzają do relatywizacji i spłycenia tych
praw, oderwania ich od realistycznie
ujętej natury ludzkiej. Do tych zagrożeń Autor podchodzi być może nie
dość ostrożnie.
Krzysztof Wroczyński