Życie Kościoła - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie Kościoła aktualizowane w ekonomii zbawczej typu sakramentalnego.
Symbol wiary wieńczy artykuł o trzeciej Osobie Trójcy Świętej. Duch Święty
działa w „ciele Trójcy, jakim jest Kościół”. Jego dziełem jest ekonomia
uświęcenia ludzkości. Jest to ekonomia typu sakramentalnego. W niej
aktualizuje się życie Kościoła w Duchu, zgodnie z „cyrkulacją” życia w Trójcy
Świętej. W centrum życia Kościoła znajduje się eucharystia. Istnieje
podobieństwo i intuicja pomiędzy Symbolami i dawnymi modlitwami
eucharystycznymi, nazywanymi anaforami. One również zawierają trzy
momenty odpowiadające trzem osobom boskim: a) oddanie chwały Bogu
Ojcu za dobrodziejstwa stworzenia, które jest do „dyspozycji” w historii
zbawienia: odpowiada on prefacji, b) przypomnienie centralnego wydarzenia
owej historii, dokonanego przez Jezusa Chrystusa (anamneza), c) inwokacja
Ducha Świętego, tak nad darami, jak i nad wspólnotą, żeby stała się ona
ciałem Chrystusa (epikleza) C1.2 91.
+ Życie Kościoła aktualne połączone ze świadomością historyczną w teologii.
Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą
charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba
pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować
platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo
rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna,
dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de
Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 301/. Świadectwo
teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec
świata, częścią jego misji /Tamże, s. 307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z
świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z
świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i
pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem
oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji
rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki
przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej
sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych.
Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to
działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce
wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że
staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się
autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s.
314.
+ Życie Kościoła Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze
dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą
anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko
pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń
zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22),
wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia
kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było
misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co
1
zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy
chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a
zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej
przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa,
opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9,
26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest
podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie
wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej
strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12,
22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak
podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie
anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R.
Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 511-512, kol 512.
+ Życie Kościoła antycypowane w dziejach Izraela.
Droga królewska
prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich
wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie,
ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze
swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi
królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla
tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze
zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja
tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na
tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie
fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie
typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede
wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej
na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia
faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której
była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje
ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód
Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną,
i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w
konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego
życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów
odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to
odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle
własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby
określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł
informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do
porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym
wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb.
Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i
średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub
rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle
pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych
historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego
tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych
fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w
2
wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem
droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość,
którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
131.
+ Życie Kościoła archaicznego środowiskiem tradycji biblijnej (Sitz im Leben),
teza Bultmanna R. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na
formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy
(Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty
historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa
Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń
wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie
jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w
danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego
wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie
gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych.
Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko
środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość
ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich
teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność
ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej,
jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie
przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi
we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty
historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to
lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne
wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy
głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału
tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu.
Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno
tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne
partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał,
decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z
kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i
literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze
gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał
tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani
też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha
Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą
teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne:
stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do
tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże
bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy
[...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako
Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do
3
punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla
Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem
Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje
idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu
modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.
+ Życie Kościoła baroku kształtowane przez Pismo Święte. „Barok w
piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka.
Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie
przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało
badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P.
Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu
wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk
pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in.
A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii
egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach
egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45
paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie
teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku
cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W.
Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym
(m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem
cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek
życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia
i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w
których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado
(Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W
okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców,
doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700),
Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712),
Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z
Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta
Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie
zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz,
Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red.
F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.
+ Życie Kościoła budowane w mocy charyzmatów. Charyzmat użyteczny
wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów dotyczy
(biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła)
następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie
go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we
wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo),
prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w
słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy
misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana
od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar
tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia
wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający,
pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego
4
(celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej
do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe
pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne:
małżeństwo
i
stan
wstrzemięźliwości
seksualnej,
są
stanami
charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa
wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo
w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba
te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma
celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów
dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter
charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna
strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16),
nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za
obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38).
Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od
warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1
Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.
+ Życie Kościoła całe jest zapisem pełni prawdy objawionej. W miarę
pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w
Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia
prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny
Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są
też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast
odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego
zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do
odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie
zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi
przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz
jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w
liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma
Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego.
Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma
Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w
świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy
Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości,
całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy
można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w
sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono
jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem.
Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół
przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są
natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b)
Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą
aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.
+ Życie Kościoła całe realizuje zbawienie. Pierwsze wyznania wiary
chrześcijańskiej zanurzone są w nurcie historii zbawienia realizowanej całym
5
życiem Kościoła od początku. Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i
była chrystologiczna: Kyrios Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec
nakazu imperium rzymskiego, by cesarza nazywać Panem (Kyrios),
chrześcijanie utworzyli formułę w kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie
Jezusa Chrystusa jako Pana wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana).
Formuła „Chrystus jest Panem” kondensuje całą nowość i istotę
chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w czasach Republiki hiszpańskiej II
zawołanie to było uważane za atak na republikę, za zdradę stanu, a w czasie
wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 było karane śmiercią. Męczennicy,
idąc na śmierć wołali jeszcze głośniej: „Chrystus jest naszym Panem”,
„Chrystus jest naszym Królem”. Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym
wyznaniu wiary chrześcijańskiej w roku 1939, dając do zrozumienia, że
chrześcijanie nie uznają innego „wodza” poza Chrystusem. Formuła
jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z ubóstwieniem cesarza
rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają się w walce z
pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko wyznaniem
posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw pogańskich.
Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu Izraela, który jest
Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już połączenie wielości
z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5). Formuły trójdzielne nie wnoszą niczego
nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność Trzech, ale muszą być
odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego Słowa, która nadaje tym
formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem. Ksawery Pikaza zauważa, że
niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara Cullmanna jest błędem,
zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O. Cullmann, Las primeras
confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium,
Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 278.
+ Życie Kościoła Chrystusowego Służba prawdzie należy do istoty życia
Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już
krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej
Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z
powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady,
którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa
oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma
przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla
prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o
„mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i
współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy
udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5),
gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również
przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus
Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.
+ Życie Kościoła Chrystusowego w doczesności. „A jak Izrael wedle ciała,
wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1,
por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka
przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem
6
Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi
swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki
widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie
tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju
oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich
razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej
jedności.” KK 9
+ Życie Kościoła Ciała Chrystusa w nadziei, że pewnego dnia będzie z Nim na
wieki.
„Wniebowstąpienie
Chrystusa
określa
ostateczne
wejście
człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś
powróci, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665).
„Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie
Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia
będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na
zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako
Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK
667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak
nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa
oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy
samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę w
niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i
Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 2022). Chrystus jest Panem wszechświata i historii. W Nim historia człowieka,
a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”, swoje transcendentne
wypełnienie” (KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który
jest Jego Ciałem. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten
sposób do końca swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele.
Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego
posiada nad Kościołem. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz
obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na
ziemi”” (KKK 669).
+ Życie Kościoła czasów apostolskich wyrażone zostało później za pomocą
formuł dogmatycznych. Odrzucenie Ducha Syna, Ducha stwarzającego i
wyzwalającego jest odrzuceniem Jezusa i jego działania zmierzającego do
wyzwolenia człowieka, a tym samym grzechem przeciwko Duchowi
Świętemu. Trynitarne formuły w Nowym Testamencie wskazują, według
Segundo, jak Kościół od samego początku wychodzi z tego nowego nasilenia
wydarzeń zbawczych, by ukierunkować, uchwycić orędzie o trzech osobach w
schemat jednej boskiej rzeczywistości skierowanej ku człowiekowi. Późniejsze
sformułowanie dogmatyczne było niczym innym jak wyrażeniem wiary i życia
Kościoła czasów apostolskich. Przykładem mogą tu być, twierdzi Segundo,
listy Pawłowe, w których widać jak trzy imiona boskie są powiązane z istotą
chrześcijańskiego powołania. To powołanie może być zrozumiane tylko w
tych trzech odniesieniach. Trynitarne formuły w jego listach idą w kierunku
ukazania zgodności trzech Bożych imion w tworzeniu chrześcijańskiej
egzystencji. B114 37
+ Życie Kościoła dawane przez Ducha Świętego. „Wiara ta, stale wyznawana
przez Kościół, stale winna być odnawiana i pogłębiana w świadomości Ludu
Bożego. W ostatnim stuleciu dokonało się to kilkakrotnie: od Leona XIII,
7
który ogłosił encyklikę Divinum illud munus (1897) całkowicie poświęconą
Duchowi Świętemu, do Piusa XII, który w encyklice Mystici Corporis (1943 r.)
odwołał się do Ducha Świętego jako do życiodajnej zasady Kościoła, w
którym działa On w jedności z Głową Ciała Mistycznego, Chrystusem; do
Soboru Watykańskiego II, który podniósł potrzebę ożywienia nauki o Duchu
Świętym, jak to podkreślił Paweł VI, mówiąc: „Po chrystologii, a zwłaszcza
eklezjologii Soboru winno nastąpić nowe studium i nowy kult Ducha
Świętego, właśnie jako nieodzowne dopełnienie nauczania soborowego” (DV
2).
+ Życie Kościoła Dzieło odkupienia, dokonane przez Chrystusa wyzwoliciela,
uobecnia się w Kościele. Teoretyczny kierunek życia i dzieła Syna Bożego to,
według Papieża swoista Katecheza dla Kościoła, który w swej egzystencji ma
nabierać kształtu chrystopodobnego będąc nie tylko wspólnotą pojednanych,
ale także wspólnotą „nowego stworzenia”. Byt Kościoła wpisany w kenozę
Chrystusa wchodzi w ścisłą relację z Ojcem i otrzymuje status synów Bożych
dzięki Duchowi Świętemu. W Krzyżu Chrystusa człowiek, a także i wspólnota
ludzka, odgrywa swą godność, swoje pochodzenie i przeznaczenie B 135 82.
+ Życie Kościoła dzięki Chrystusowi, który jest jego Głową: dzięki Niemu, w
Nim i dla Niego. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego
działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który
umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało”
(KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji.
Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi,
którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem,
którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego;
Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą
Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją
swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK
808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała
Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego
darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud
zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 810). „Jest
jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden,
święty, powszechny i apostolski”. Te cztery przymioty, nierozdzielnie ze sobą
połączone, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie
posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że
Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz powołuje go do
urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może
uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy
historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno także do rozumu
ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej
wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej
stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz
niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania” (KKK 812).
+ Życie Kościoła dzięki Eucharystii (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“
Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła
II/). „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane
podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego
początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w
8
ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341).
Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest
„źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL
10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia
de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor
hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a
równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do
Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie, Kraków
1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb
Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z
pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego
rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale
niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni
ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i
dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak
obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację,
ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej
czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez
Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na
zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić
tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam,
gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas
Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy
stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy
eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje
ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa
wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale
przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie
komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w
szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich
Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“
Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią
słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas
nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat
zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty
kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus!
Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS
77)” /Tamże, s. 2.
+ Życie Kościoła Ewangelią Ducha Świętego. Ewangelia przekazywana jest
najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus
haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III,
4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV,
35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie
w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne:
„tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera
do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i
atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje
9
nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest
ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1 47.
+ Życie Kościoła i sposób przeżywania wiary w Walencji, dokonywało się w
dialogu i dyskusji, w przyjmowaniu i w konfrontacji z innymi formami
rozumienia życia i rozumienia wiary chrześcijańskiej. W historii teologicznej
szukamy tego, co św. Augustyn nazywa „articula temporum”, czyli
momentów kluczowych, które z powodu swej wagi i intensywności, określiły
całość historii. Pierwszą wielką próbą chrześcijaństwa w Walencji był wielki
kryzys późnego średniowiecza i pojawienie się nowego świata renesansu,
następnie kontrreformacja, niepokoje myśli oświecenia i wielka odnowa życia
i myśli chrześcijańskiej po Soborze Watykańskim II W 62.1 7.
+ Życie Kościoła interpretowane w Objawieniu św. Jana przy pomocy postaci
anioła. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na
narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są
tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w
obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez
„Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5;
5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia
Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana
także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z
Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z
biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w
osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3,
1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator
(angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii,
Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez
niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę
Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego
Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła
Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie
protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede
wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników
ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł
ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5),
anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4,
8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego
Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 452/.
+ Życie Kościoła jako Ludu Bożego wiąże się ściśle z formami życia danego
narodu, ewangeliczna moralność wiąże się z formami życia społecznego, czyli
z życiem narodu i z funkcjonowaniem państwa. O. Gonzales de Cardedal
zastanawia się nad tym, jaką formę powinna przyjąć kultura narodu
hiszpańskiego w przyszłości, jaka powinna być etyka obywatelska w
państwie hiszpańskim, oraz w jaki sposób kultura i etyka społeczeństwa w
jego wymiarze świeckim powinny być powiązane z etyką chrześcijańską?
Społeczeństwo wymaga spoiwa, nie może przetrwać w pustce moralnej, czy w
chaosie kulturowym. Potrzebny jest projekt życia gwarantujący
społeczeństwu tożsamość. Dlatego teologia obejmuje również zagadnienia
10
związane z państwem. Zrozumienie znaczenia wiary dla współczesnego życia
jest konieczne. Człowiek wierzący powinien wiedzieć, w jaki sposób swoim
chrześcijańskim życiem realizować siebie również jako dojrzałego obywatela
H24 10. O. de Cardedal, w drugim wydaniu książki España por pensar (rok
1983 i 1985) uznał za konieczne zaznaczenie tego w sposób bardzo wyraźny:
na okładce, tuż pod tytułem. Stwierdził on, że po dwóch latach to, co było
projektowane już stało się faktem. Wskutek tego wiele pytań zawartych w
książce zmieniło swój sens, powinny być sformułowane zupełnie inaczej.
Przyszło nowe i ukazało się jako rzeczywistość silnie usadowiona, nie
pozostawiając miejsca na twórcze przemiany H24 11.
+
Życie
Kościoła
konkretyzuje
wiarę
chrześcijańską.
Ryzyko
fundamentalizmu zakodowane było już w fundamentalnej intencji Reformy.
Reformatorzy doszli do poważnej sprzeczności pragnąc zachować
identyczność doktrynalną pierwotnej wiary odnosząc się jedynie do Pisma
Świętego, bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Okazało się, że
ostatecznie chcieli, według swych biblijno-literalnych przekonań, kształtować
historię. Wyrywając wiarę z jej pośrednictwa eklezjalnego, reformatorzy
pozbawiali Kościół swej epoki teologicznej racji jedności, którą można
rozpoznać w konkretach życia Kościoła u jego początków. A przecież w tym
pierwotnym Kościele widzieli miejsce, w którym doktrynalnie formułowano
Chrystusową wiarę. Kościół pierwotny miał w sobie instytucję Tradycji. Sam
w całości życia tworzył ją, można powiedzieć, że był, w swojej organicznej
całości, tą tradycją. Sprzeczność Reformy polegała na tym, że odnoszono się
do początków a jednocześnie odrzucano istotne wartości głoszone i
reprezentowane przez Kościół na początku. Prawidłowym rozwiązaniem jest
ekumeniczny powrót do Tradycji i wartości, które ona reprezentuje.
Reformatorzy zdawali sobie sprawę z przeciwieństwa zawierającego się w ich
założeniach. Problem rozwiązywali jednak niewłaściwie W054 22.
+
Życie
Kościoła
konstruuje
czasoprzestrzeń
Ewangelii
Jana.
Czasoprzestrzeń w Ewangelii św. Jana odgrywa rolę istotną. „Czwarta
Ewangelia zawiera niewątpliwie pewne dane dotyczące czasu i miejsca
działalności Jezusa jako wskazówki realne, historyczne. W pewnych
częściach dane przestrzenne i chronologiczne stanowią jednak element
organizacyjny tekstu, pełnią funkcję czysto literacką i retoryczną. Jedne i
drugie przez odniesienia do Starego Testamentu, liturgii świątynnej i życia
Kościoła odgrywają odpowiednią rolę na poziomie teologicznym. Stąd do
odkrycia treści chrystologicznych konieczne jest śledzenie kodu
przestrzennego. Sens teologiczny ma przede wszystkim rozmieszczenie
znaków Jezusa w Galilei i Judei (w rozdz. 2-4), z inkluzjami czasowymi i
przestrzennymi, aby podać ich bilans pozytywny. Równocześnie ewangelista
wskazuje na dwuznaczność wiary opartej na znakach. W Galilei i Samarii
następuje powiązanie znaków Jezusa z jego słowem, w Judei oddzielenie
znaków od słów Jezusa (Nikodem). Po sekcji znaków idzie sekcja dzieł
zawarta w dwóch rozdziałach zbudowanych według tego samego schematu
(rozdz. 5-6) […], aby ukazać ponadczasową i nieprzemijalną wartość gestów i
słów Jezusa, po odłączeniu ich od środowiska (sadzawka) i od struktury
judaizmu (szabat)” 04 120-121.
+ Życie Kościoła Kontekst teologii reflektującej treść Objawienia „Praca
teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w
11
określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyraża się w
uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na
soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu
rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa
ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji
kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji
wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium,
5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w
publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie
w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści
znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych
zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami,
wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były
one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum,
obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne
erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad
treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo
wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej
sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego
magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania
wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie
modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia”
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.
+ Życie Kościoła kontekstem odnowy języka religijnego, gdyż „do restauracji
języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje
mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask
semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i
dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone.
Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół
najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od
jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy
wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej
formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i
sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym,
wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za
pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem
to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w
sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i
prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka
restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język
musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może
odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym
(dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w
obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku
religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże,
s. 53.
12
+ Życie Kościoła kontekstem teologii. Młodzi humaniści tworzący zespół
Poliglota Complutense uważali się za lepszych od reprezentantów starej
nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt
pozytywny
metody
naukowej
badania
tekstu,
według
kryteriów
wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez narzucania myśli obcych
dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma z Rotterdamu, który
stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii, podkreślając przy tym
sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El método teológico en la
época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo
1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro zareagowały na to
uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem literackim i wymaga
bogatszych metod, przekraczających metody literackie. Metoda powinna być
adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi w tym przypadku
pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i wielowiekowe życie
Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej całości (Martín Dorpius,
Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny uniwersytetu w Paryżu
zabronił wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez
Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma było to, że ignorował on metody
naukowe poza metodami filologii. Uniwersytety walczyły o pełną naukowość.
W tym nurcie kardynał Cisneros utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr
języków (hebrajski, grecki, łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech
drogach: tomizm, szkotyzm i nominalizm, równolegle, przez różnych
profesorów, aby ich poglądy były własne, aby nie było referowania poglądów
innych nurtów, lecz głoszono poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak
rozwijanej całości można było lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w
jednym tylko nurcie /Tamże, s. 210. Uniwersytet Complutense miał
wybitnych specjalistów oraz opiekę kardynała de Cisneros, który chronił
swobody badań naukowych. Wraz z uniwersytetem w Salamance Hiszpania
dobrze przygotowała się do Soboru w Trydencie rozpoczętego 17 czerwca
1546 /Tamże, s. 211.
+ Życie Kościoła Krzyż należy do centralnych zagadnień podejmowanych
przez Jana Pawła II. Świat dzisiejszy stara się Krzyż odrzucić. Tradycja
antychrześcijańska chce nam wmówić, że człowiek nie ma swoich korzeni w
Krzyżu. Tajemnica Krzyża Chrystusowego jest szczytem Bożego Objawienia.
Już w pierwszej, niejako programowej encyklice, Redemptor hominis papież
wyznaczył już „program staurologiczny” swojego pontyfikatu B 135 77.
Misterium Odkupienia stanowi nadrzędną wartość i treść codziennego życia
Kościoła. Stosunek do krzyża Chrystusa ujmuje Jan Paweł II jako nadrzędne
kryterium świadczące o przynależności religijnej. Chrześcijaństwo jest religią
soteriologiczną, to nade wszystko jest to soteriologia krzyża i
zmartwychwstania. Źródłem do odczytania myśli Papieża na wyżej
wymieniony temat są nade wszystko encykliki papieskie. W bogatym skarbcu
wypowiedzi Jana Pawła II dotyczących soteriologii staurocentrycznej warto
odnaleźć adhortacje apostolskie, listy apostolskie, katechezy B 135 78.
+ Życie Kościoła kształtowało się wskutek recepcji krytycznej. Związki
recepcji z jednością Kościoła widoczne są od samego początku. Poszczególne
Kościoły lokalne lub regionalne przez wzajemną recepcję przyczyniały się do
zachowania jedności i żywotności nie podzielonego jeszcze Kościoła. Ponadto,
w odniesieniu do wczesnych soborów recepcja współdecydowała o samej
13
treści orzeczeń, o ich prawdzie lub fałszu. W okresie przedkonstantyńskim
istniał już zwyczaj, wedle którego autorytatywne orzeczenia synodu jednego
Kościoła lokalnego były uznawane i przyjmowane przez inne Kościoły.
Przykładem może być synod antiocheński z 268 roku. Był to pewien rodzaj
recepcji bezpośredniej ze strony Kościołów, które wprost nie uczestniczyły w
podejmowaniu decyzji, a jednak uznawały ją za swoją i stosowały się w
praktyce do jej wymagań. W dziejach wczesnego chrześcijaństwa znane są
również fakty krytycznego ustosunkowania się do orzeczeń soborowych i
synodalnych. Prowadziło to albo do ich częściowej modyfikacji albo do
całkowitego zakwestionowania i braku recepcji (przykładem może być synod
efeski z 449 roku). W krytycznej recepcji mogły się zatem krystalizować
poszczególne tematy o istotnym znaczeniu dla nauki i życia Kościoła. To one
kształtowały świadomość wierzących w danym okresie i nadawały mu
specyficzny charakter. Wspomnieć należy również autorytatywne uznanie
danego orzeczenia za wyraz wiary całego Kościoła. Dogmat staje się wówczas
wyrazem recepcji autorytatywnej. Proces recepcji, który miał miejsce
zwłaszcza po wielkich soborach wczesnego Kościoła, nacechowany był
wieloma napięciami, zmaganiami i konfliktami. Po wielkich soborach
chrystologicznych i trynitarnych nadal toczyły się zażarte dyskusje i
kontrowersje. Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu homousios
trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal
swoich racji, nie uważając bynajmniej, że sprawa została definitywnie
zakończona. Dopiero po Soborze Konstantynopolitańskim I (381) dogmat
współistotności Logosu z Ojcem zdobył ogólne uznanie i został definitywnie
przyjęty. Analogiczna sytuacja istniała po Soborze Chalcedońskim w latach
451-518, gdy los orzeczenia chalcedońskiego wydawał się nadal nie
rozstrzygnięty, oraz po Soborze Konstantynopolitańskim II (553). Ten ostatni
odbyty pod presją Cesarza Justyniana, został przyjęty przez Rzym dopiero po
żmudnym procesie interpretacji. Mamy do czynienia z procesem krytycznej i
długotrwałej recepcji orzeczeń soboru. Zjawisko recepcji soborowej nie należy
jednak do zamierzchłej przeszłości. Recepcja jest stałym elementem każdego
soboru czy synodu w życiu kościelnym. W. Hryniewicz, Proces recepcji
prawdy w Kościele. Jego znaczenie hermeneutyczne i ekumeniczne, CT
45(1975) nr 2, s. 19-34.
+ życie Kościoła kształtowane jest przez całość tajemnicy Chrystusa.
Prawidłem wiary i obyczajów są Słowa i czyny Chrystusa, widziane już w
świetle ich głębszego zrozumienia z perspektywy całokształtu tajemnicy
Chrystusa, który żyje nadal i wraz z Duchem Świętym działa w rozwijającym
się Kościele (Mt 28,20; J 14,16n). Również dotychczasowe Pisma widziane są
w świetle całokształtu tajemnicy Chrystusa. Natomiast tradycje „starszych”
(Mt 7,5) musiały przejść przez surowe sito jedynego prawidła wiary i
postępowania moralnego, jakim stał się Chrystus. O2 41
+ Życie Kościoła kształtowane Pismem Świętym jako Słowem Bożym.
„Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były
orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się
Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała
całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie
niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT.
Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero
14
na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ,
„Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia
św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia
natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I
(1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom,
zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi
Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS.
1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do
wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne:
Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV
(1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru
Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg
biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest
procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg,
w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym
utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację
ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego.
Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede
wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i
fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże
istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej
pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym
świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie
Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory
(Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego
Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe
uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich
przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że
świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to
przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo
Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane
na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym
świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela
(Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara
Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo
Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w
nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”,
„Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo
„Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez
rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Życie Kościoła kształtowane poprzez formuły trynitarne. „Formuły
eklezjalno-pastoralne. 1 Kor 12, 4-6: „Różne są dary łaski, lecz ten sam
Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie
działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich”. Formuła ta
została trochę przeredagowana w I szkole Pawłowej, w deutero-paulińskim
Liście do Efezjan 4, 4-6: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście
wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 190/. „Jeden jest Pan, jedna
wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa
15
ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich”. Formuła II jest
późniejsza, bardziej rozbudowana, na oznaczenie Pierwszej Osoby w Trójcy
funkcjonuje już zwrot: „Bóg i Ojciec”. Ogólnie jest to formuła porządkująca
całe życie Kościoła, a w tym charyzmaty i urzędy. Dary łaski są od Ducha,
posługi (urzędy) od Pana, moc działania od Boga Ojca. W wersji nowszej jest
gwałtowną obroną przed rozpadem i podziałem Kościoła. Duch Święty daje
jedność Kościoła, powołania i nadziei zbawczej, Pan daje jedność nauki,
wiary i chrztu. Ojciec zaś jest Zasadą wszelkiej jedności bytu i ludzkości,
mocą wszelkiej rzeczywistości, która – jeśli ma przetrwać – musi się ostać w
jedności wewnętrznej i zewnętrznej. Bóg Ojciec, Syn i Duch nie są obok
siebie, lecz są jednością w sobie i w nas. Jest tu obrona przed tryteizmem,
przed jakimś powielaniem każdej z Trzech Osób i przed przyjmowaniem wielu
Kościołów chrześcijańskich. Tak skomentował tę formułę jeszcze Sobór
Konstantynopolitański II z 553 r.: „Jeden jest Bóg i Ojciec, od którego
wszystko pochodzi; jeden jest Pan Jezus Chrystus, dla którego jest wszystko;
jeden Duch Święty, w którym jest wszystko” (DH 421). Godne zauważenia
jest to, że według soboru Duch Święty jest uniwersalnym Podmiotem
chrześcijaństwa na ziemi /Tamże, s. 191.
+
Życie
Kościoła
kształtowane
przez
charyzmaty.
Charyzmaty
marginalizowane są przez św. Pawła w Flp i Kol. Intensywnie przedstawione
są natomiast w Liście do Efezjan i w Listach Pasterskich, które są
prawdopodobnie deutero-Pawłowe. „Ostatnie Listy należące do Corpus
paulinum wskazują na to, że rzeczywistość charyzmatów jest istotna dla życia
Kościoła i tym akcentem otwierają one refleksję Kościoła czasów
apostolskich” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331,
326. „Na etapie powstania Listu do Efezjan można mówić o „renesansie”
charyzmatycznym w tym sensie, że rzeczywistość charyzmatów jest
postrzegana jako istotna dla życia Kościoła. Charakterystyczne jest jednak
to, że wszystkie dary wymienione w Liście do Efezjan mają jakiś związek z
elitą prowadzącą Kościół lokalny. Kluczowym tekstem jest Ef 4, 7-13. […]
Tekst Ef 4, 7-13, w którym wymienia się pięć darów, wnosi nowe światło w
pojmowanie istoty charyzmatów” Tamże, s. 327. W Listach do Tymoteusza
„sposobem uzyskania charyzmatu są święcenia: ryt nałożenia rąk przez
„starszych”. Fundamentalne znaczenie we wspólnocie mieli prorocy i „starsi”
oraz „wyświęcony” przez nich charyzmatyk. Charyzmatyk ten jest ponadto –
jak wynika z 1 Tm 1, 6 – przejawem więzi łączącej charyzmatyka z Pawłem, a
zatem ma aspekt „sukcesji apostolskiej”. Pojęcie charyzmatu nabiera więc na
etapie powstania obu Listów do Tymoteusza charakteru instytucjonalnego.
Wnosi ostatni akcent do pawłowego pojęcia charyzmatów” Tamże, s. 328.
+ Życie Kościoła kształtowane przez dialog ekumeniczny. Na niełatwej drodze
powtórnego budowania pełnej jedności między chrześcijanami naczelne
miejsce należy przypisać podpisanej 31 października 1999 roku Wspólnej
deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Światowa Federacja
Luterańska i Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan, Wspólna deklaracja w
sprawie nauki o usprawiedliwieniu, w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym,
red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 139-168. Na gruncie języka polskiego
spotykamy się z różnym zapisem tego dokumentu. A.A. Napiórkowski dwa
pierwsze człony dokumentu pisze wielką literą (zob. A.A. Napiórkowski,
16
Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii
katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu
ekumenicznym, Kraków 2000, np. s. 26). S.C. Napiórkowski wielką literą
zapisuje tylko pierwszy wyraz Wspólnej deklaracji (zob. S.C. Napiórkowski,
Bóg łaskawy. Nad „Wspólną deklaracją o usprawiedliwieniu”, Warszawa
2001, np. s. 10). Podobnie jak S.C Napiórkowski nazwę Wspólna deklaracja
zapisuje większość teologów protestanckich publikujących swoje refleksje
nad podpisanym dokumentem w: Deklaracji o usprawiedliwieniu, Bielsko
Biała 2000. W tekście oryginalnym Deklaracji jakim jest język niemiecki nie
ma tego rodzaju problemu, gdyż gramatyka tego języka wszystkie rzeczowniki
zapisuje wielką literą. Dokument Wspólna deklaracja w sprawie nauki o
usprawiedliwieniu (w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas,
Kraków 2000, s. 139-168) został podpisany w święto Reformacji, podczas
nabożeństwa ekumenicznego w kościele ewangelickim św. Anny w
Augsburgu. Pod Deklaracją złożyli swoje podpisy przedstawiciele Światowej
Federacji Luterańskiej i Kościoła rzymskokatolickiego. Ze strony katolickiej
podpisał ją przewodniczący Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan – kard.
Edward I. Cassidy oraz sekretarz tejże rady bp Walter Kasper, ze strony
luterańskiej: przewodniczący Światowej Federacji Luterańskiej bp Christian
Krause oraz sekretarz tejże Federacji ks. Ishmael Noko. Wspólna deklaracja
różni się od dokumentów katolickiego magisterium, które są sporządzane i
promulgowane przez osoby pozostające w pełnej komunii z Kościołem
rzymskokatolickim. Deklaracja jest pierwszym dokumentem przyjętym i
oficjalnie podpisanym na tak wysokim szczeblu przez katolików i luteran,
dokumentem mającym wielkie znaczenie dla dalszego dialogu między
Kościołami, jak też dla nauki i życia Kościoła. Uzgodniono w nim to, co
zdawało się niemożliwe do uzgodnienia naukę o usprawiedliwieniu.
+ Życie Kościoła kształtowane przez liturgię. „Celem sakramentów jest
uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie
oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty
wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost,
umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary”
(KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany
do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę
otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi
(lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V
wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli.
Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK
1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany
ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet
najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to
czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium
liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają
jedność wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów
dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijan” (KKK 1126).
„Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą oznaczają.
Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On
działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec
zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to Kościół w
17
epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego.
Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty
przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).
+ Życie Kościoła kształtowane przez pisma historiografów średniowiecznych.
Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Można podzielić ich
pisma na historię ogólną i żywoty świętych. Oczywiście w obu tych
gatunkach (ale zwłaszcza w pierwszym) daleko im do jednostajności. Styl i
metoda różne są u różnych historyków, podobnie jak u poetów czy teologów.
Ale mimo tego zróżnicowania zjawiają się u wszystkich historyków dwie
wspólne cechy. Pierwszą jest to, co by można nazwać budującym
charakterem tego piśmiennictwa – i to zbliża je do gatunków pastoralnych
/Drugą cechą monastycznej historiografii jest jej naukowy charakter, s. 188
n/. Słowo „budujący” jednak ma tu znaczenie zbliżone do tego, które miało i
św. Pawła: chodzi o „budowanie” gmachu Kościoła. Ciała Chrystusa. Otóż ta
historiografia ma budujące cel, budujące metody i nawet budujący temat. Jej
cel nie jest czysto naukowy czy intelektualny, jak gdyby znajomość
przeszłości mogła być celem sama w sobie. Jest natomiast praktyczny:
chodzi o pouczenie, o dobro, i to pojęte podwójnie. Najpierw jest nim oddanie
chwały Bogu: pisze się dla chwały Bożej i dla pobudzenia czytelnika do
chwały Bożej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 186. „cel określa sposób przedstawiania
faktów: aby bowiem zachęcić do cnoty i do chwalenia Boga, trzeba opisawszy
wypadki, dać także nieco interpretacji. Zwłaszcza zaś trzeba umieścić je w
szerszym kontekście: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię
zbawienia. Biegiem rzeczy kieruje Bóg, który pragnie zbawienia wybranych;
w służbę tego przekonania mnisi wprzęgają to pojęcie Kościoła, które w nich
wyrobiła lektura Ojców i praktyka liturgii. Czują się solidarni z powszechnym
świętych obcowaniem; święci, którym cześć oddają, są dla nich przyjaciółmi,
traktowani są poufale, a ich przykłady są żywe. Także myśl o aniołach jest
dla nich czymś naturalnym. Główne tematy liturgii wyrabiają w nich
specyficzną koncepcję wydarzeń objętych czasem” Tamże, s. 187.
+ Życie Kościoła kształtowane przez świeckich. „„Pod nazwą świeckich
rozumie się... wszystkich wiernych chrześcijan nie będących członkami
stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele,
mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w
Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób
uczestnikami
kapłańskiego,
prorockiego
i
królewskiego
urzędu
Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi
chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie”„ (KKK 898).
„„Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać
Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli
Bożej... Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy
doczesne... i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały
po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela”” (KKK
898). „Inicjatywa chrześcijan świeckich jest szczególnie konieczna, gdy
chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne,
polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia
18
chrześcijańskiego. Taka inicjatywa jest zwyczajnym elementem życia
Kościoła: Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła.
Dla nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej. Dlatego to oni
i przede wszystkim oni powinni uświadamiać sobie coraz wyraźniej nie tylko
to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem, to znaczy wspólnotą
wiernych żyjących na ziemi pod jednym przewodnictwem papieża oraz
biskupów pozostających z nim w łączności. Oni są Kościołem” (KKK 899).
+ życie Kościoła kształtowane przez teologów. „Najbardziej wpływowi teolodzy
naszego stulecia, których przemyślenia i poszukiwania stały się ważną
inspiracją dla Soboru Watykańskiego II, zostali ukształtowani przez ten ruch
odnowy filozofii tomistycznej. Dzięki temu Kościół w XX w. miał do dyspozycji
liczną grupę twórczych myślicieli, wychowanych w szkole Doktora
Anielskiego.” FR 58
+ Życie Kościoła Liturgia zajęła zbyt wiele miejsca w rosyjskim życiu
kościelnym. „Prawosławna religijność w toku historii przekształciła się w
rodzaj formalno-cerkiewnej pobożności. Przy niskim poziomie oświaty
prowadziło to do uświęcenia historycznie względnych i przemijających form
obrzędowości.” Obskurantyzm liturgiczny piętnował między innymi Maksym
Grek, bliski Nilowi Sorskiemu. Prześladowany był za przeciwstawianie się
josifianom, zwolennikom Josifa Wołockiego. W Rusi Moskiewskiej panował
prawdziwy strach przed wiedzą. Nauka wzbudzała podejrzenia jako
pierwiastek „łaciński”. Moskwa nie była ośrodkiem religijnego i naukowego
oświecenia. Był nim Kijów, ogarnięty przez raskolników, którzy byli bardziej
wykształceni niż prawosławni. Kijów należał w XVII wieku w znacznym
stopniu do strefy wpływów kultury zachodniej. Główna postać raskoła,
największy rosyjski pisarz epoki przedpiotrowej, protopop Awwakum był w
istocie obskurantem. Mimo to był prześladowany przez patriarchę Nikona,
który bał się, że mądrość i wiedza Awwakuma jest zbyt wielka H80 16.
+ Życie Kościoła lokalnego wspomagane przez charyzmaty. Charyzmaty
według św. Pawła. „4. Trzy dary należały do wyposażenia misjonarzy,
potwierdzającego działanie przez nich Boga: wiara (charyzmatyczna), dar
uzdrawiania i dar czynienia cudów. „Wiara w Ducha” oznacza wiarę, o której
pisze św. Paweł w 1 Kor 13, 2: jest to wiara, która „góry przenosi”, a więc
sprawia cuda (por. 2 Kor 8, 7), gdzie „wiara” jest wymieniona obok
charyzmatów „mowy” i „wiedzy”). Termin dynamis (związany z pojęciem
„cudów”) był bardzo ważnym elementem charakterystyki Koryntian: w
Listach do Koryntian występuje on 25 razy. 5. Dwa dary uaktywniały się
podczas zgromadzeń liturgicznych: dar różnych języków i dar tłumaczenia
języków (por. 1 Kor 14, 27-28). Dar języków (glosolalia) oznacza tajemniczą
aktywność fonetyczną, inspirowaną przez Ducha (nie chodzi o dar
przemawiania różnymi językami, odnotowany w Dz 2, ale o sposób wyrazu,
nie mieszczący się w żadnym języku). Dar tłumaczenia języków nie oznacza
przekładu „zdanie po zdaniu” przekazu podanego podczas glosolalii, ale jest
interpretacją globalną tego przekazu, natchnioną przez Ducha i daną ku
zbudowaniu wspólnoty /analogicznie do kwestii rozumienia czasu w sposób
linearny i w sposób „wielowymiarowy”, modelowy, wielorako złożony/. 6.
Ważne dla społecznego życia Kościoła lokalnego były „pomoce” i
„kierownictwa”. Oba te określenia występują tylko raz w całym Nowym
Testamencie, dlatego możemy jedynie ogólnie przypuszczać, że chodziło o
19
charakterystyczne zdolności niesienia pomocy innym i o charyzmatyczną
umiejętność kierowania społecznością. 7. Realizacja różnych zadań w
Kościele związana była niekiedy z charyzmatem życia w celibacie,
motywowanym większą dyspozycyjnością w służbie Panu (por. 1 Kor 7, 3235), choć także życie w małżeństwie stanowi charyzmat” G. Rafiński,
Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 320.
+ Życie Kościoła łączy dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne
(LG 11). Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą
organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła,
Ciała Chrystusa. Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym
pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych
braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy
pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe
pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten
sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli
całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba
dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie
obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El
doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile
del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici”
13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym
Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny
sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą
misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest
włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru
życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu
zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje
nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa.
Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w
misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę
organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i
charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta
struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki
temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar
Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła
koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.
+ Życie Kościoła miejscem poznawania Chrystusa Wszyscy wierzący tworzą
Ciało Chrystusa, gdyż to Ciało uformował (gebildet hat) Duch Święty, który
jest Duchem Chrystusa. Möhler uważa, że jedność z Chrystusem dokonuje
się dzięki Duchowi Świętemu we wspólnocie Kościoła. W organicznej
wspólnocie Kościoła, w całości, jaką stanowią wierzący i poprzez nią pojmuje
się Chrystusa, poznaje się Jego wielkość oraz dokonane przez Niego
zjednoczenie wszystkich i Jego Objawienie. Według Möhlera, jak historycznie
nic nie można wiedzieć o Chrystusie bez Kościoła, tak doświadcza się Go
również tylko w Kościele. Im bardziej przyjmuje się tryskające w Kościele
życie Boże, im żywotniej jest się związanym ze wspólnotą wierzących, tym
żywotniejsze okaże się przekonanie, kim jest dla nas Chrystus i kim być
powinien P30 18.
20
+ Życie Kościoła miejscem rozwijania się prawdy Objawienia Duch Święty
działa przez Kościół. Po pierwsze działa w Kościele, napełniając go swoimi
darami (por. Dz 6, 10). Po drugie działa poza Kościołem, ale zawsze poprzez
Kościół. Bez Kościoła nie ma zbawienia. Działanie mocy Ducha Świętego
gdziekolwiek jest działaniem mocy Kościoła Chrystusowego. Kościół posiada
transcendentną pewność, która płynie z charyzmatu Prawdy, tzn. Bożej
gwarancji, że jego (Kościoła; Magisterium) interpretacja depozytu Objawienia
jest autentyczna i autorytatywna (por. Dz 6, 10; KO 1a). Duch Święty
wprowadza Kościół w coraz głębsze rozumienie Prawdy Objawienia (por. 1,
16, 13n; 14, 26). W ten sposób gwarancja Prawdy nie jest czymś statycznym,
lecz twórczym i rozwijającym się ku pełni zrozumienia. Dzięki temu w
Kościele zachowywany jest, wyjaśniany i broniony skarbiec Objawienia.
Chrześcijanie mają obowiązek jak najgłębszego poznawania całości
Objawienia. Z powodu ludzkiej ograniczoności dokonuje się to stopniowo i
fragmentarycznie O2 52. Zadaniem teologii jest pogłębianie poszczególnych
zagadnień wiary i ich spójna systematyzacja. Czynione to jest nie tylko
poprzez sięganie do źródeł, lecz również do mądrości całości dziejów Kościoła,
do różnych prób sięgania do źródeł i przeżywania ich w konkretnych,
zmieniających się uwarunkowaniach O2 52.
+ Życie Kościoła naświetla zagadnienia zawarte w Piśmie Świętym i w
Tradycji. Tradycja Żywa nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego,
ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko
przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego
związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie
„jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie
pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej
wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem
Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez
ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje
pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo
nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia,
żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez
wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez
odniesienie ich do praktyki Kościoła O2 56.
+ Życie Kościoła nie ma znaczenia dla gnostyków. Zbawienie według
gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest
protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu
schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy
Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała,
które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień
emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie
wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło
swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych.
Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez
ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy;
anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy,
uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy
wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni
mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać
21
profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie
ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o
charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi.
Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami
boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i
życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii
człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na
temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się
pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą
poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim
misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Życie Kościoła niszczone przez konia trojańskiego wprowadzonego w
organizm chrześcijańskiej wspólnoty. „u niektórych osób panuje opinia, że
projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy
też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo
ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach
targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze
zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała
Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i
pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o
coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju
podstępnego
„konia
trojańskiego”
wprowadzonego
w
organizm
chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje
pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po
współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej
jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność
egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego
Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła
wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z
Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według
Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą
Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele
rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście.
Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii,
którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś,
kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego
oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie
wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger
drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji
Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris
causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski
Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w
ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej
połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor
wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.
+ Życie Kościoła normowane Objawieniem. „Nauczanie przeto apostolskie,
które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być
zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych. Stąd
22
Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by
trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list
(por. 2 Tes 2, 15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną
(por. Jd 3). A co przez apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to,
co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i
pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie
uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to
wszystko, w co wierzy. Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się
w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak
rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu
wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też
dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już
znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali
niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży
stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże. Wypowiedzi
Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której
bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się
Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg
świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i
nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił,
rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch
Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez
Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że
słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3, 16)” (KO 8).
+ Życie Kościoła normowane przez Jezusa i Apostołów poprzez interpretację
autorytatywną Starego Testamentu. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego
sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym.
Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się
świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej
natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie
gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje
siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla
całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt
natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg
natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił
Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie
jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne.
Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie
wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez
praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element
Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks
SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były
przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były
one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół
Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty
hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo),
Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę,
ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację
23
oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła
jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje
dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną
okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych
trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by
stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z
Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie
widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było
przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo
Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym
konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba
jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności,
obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych
grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął
jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s.
77.
+ Życie Kościoła normowane przez Kodeks Prawa Kanonicznego, który
zakończył etap zmian radykalnych po Soborze Watykańskim II, rok 1983.
Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na
płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny.
Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację
radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym
Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza
w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już
poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji.
Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się
nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas
powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były
obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres
Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii
dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości.
Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl
teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los
últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/.
Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco
(1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado,
El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).
Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego
pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa
eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem
socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w
eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa
zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowokatolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936
pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura
komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w
biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 19361939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny,
koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako
24
wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych
sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II
wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się
przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować
przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki
wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów].
Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie
ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y
Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos
ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając
walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El
Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de
cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.
+ Życie Kościoła normowane przez tradycję apostolską. Ojcowie Kościoła
tworzą nowe pojmowanie tradycji, wraz z rozróżnieniem pomiędzy tradycją
apostolską a tradycją poapostolską. Z jednej strony istnieje konkretna
ciągłość i sukcesja, z drugiej zaś „radykalny brak ciągłości: druga sekwencja
tradycji nie ma już tego samego autorytetu, co pierwsza, fundacyjna.
Tradycja postapostolska jest podporządkowana (normata) nadrzędnej tradycji
apostołów (normans). To pod tym warunkiem pozostaje na stałe w życiu
Kościoła”. Owo podporządkowanie przejawia się na różne sposoby C1.1 46.
+ Życie Kościoła nowe w nowym społeczeństwie. Bernardo de Castro jest
typowym reprezentantem konfliktu między wiarą a kulturą w
dziewiętnastowiecznej Hiszpanii. Urodził się w Sahagún (León) 30 maja 1814
i zmarł w Madrycie 6 maja 1874. Był kapłanem, uczonym, filozofem,
historykiem,
był
heterodoksą,
franciszkaninem
eksklaustrowanym,
odrzucony również przez władze cywilne, wrogo nastawione wobec Kościoła.
Oryginalna była jego filozofia historii i teoria ujmująca całościowo Kościół w
Hiszpanii. On i Sanz del Río dali podstawy do krausizmu oraz do Institución
Libre de Enseñanza. Należał do grupy katolików liberalnych, którzy chcieli
pogodzić wiarę katolicką z wolnością sumienia i autonomią rozumu
ludzkiego, kluczowymi zasadami nowoczesności /J. A. Agud Martínez,
Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del
s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje
cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología
San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s.
265/. Razem z takimi postaciami, jak Giner de los Ríos, Azcárate y Salmerón
włączył się w nurt przemian, który reprezentowali Brentano, Bolzano,
Rosmini i Gratry (T. Rodríguez de Lecea, Notas para la caracterización del
catolicismo liberal en España: El crausismo, w: Actas del III Seminario de la
Historia de la Filozofía Española, Salamanca 1983, s. 418). Nurt ten był
rezultatem spotkania teologii katolickiej z protestantyzmem liberalnym,
naukami eksperymentalnymi, krytyką biblijną i filozofia niemiecką. Idealizm
niemiecki był w XIX wieku w Hiszpanii bardzo modny (A. Botti, La Spagna e
la crisi modernista, Brescia 1988, s. 40). Kultura była coraz mocniej
kształtowana przez liberalizm. Wewnątrz katolicyzmu powstał katolicyzm
liberalny, który był nie tylko doktryną eklezjologiczną w świetle idei
liberalnych, lecz przede wszystkim postawą ideowo-egzystencjalną (J. M.
Cuenca, Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España,
25
Madrid 1978, s. 157). Katolicy liberalni opowiadali się za rewolucją
francuską i jej skutkami, uważając stary styl rządzenia za martwy. Dlatego
szukali nowego stylu relacji Kościoła z nowym społeczeństwem, z nowym
działaniem państwa, szukali porozumienia między niezmiennymi zasadami
religijnymi a nowymi okolicznościami historyczno-politycznymi. Tymczasem
większość katolików nie akceptowała liberalnych przemian, a papież Pius IX
ogłosił encyklikę Quanta cura oraz Syllabus, przeciwko liberalizmowi. W tej
sytuacji katolicy liberalni w Hiszpanii dostrzegli krausizm jako filozofię
odpowiadającą na ich dążenia (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento
español, t. IV, 1984, s. 448). Nurt ten stał się decydujący w historii
hiszpańskiej myśli i w ogóle w dziejach Hiszpanii A. Botti, La Spagna e la
crisi modernista, Brescia 1988, s. 41; /Tamże, s. 266.
+ Życie Kościoła odnawiane. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja
1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z
Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem
książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę
pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma
1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o
konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu
oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według
niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie
myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami
mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć
jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym
również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do
jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor
Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność
proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do
tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia
zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę
„zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery
zasadnicze
kierunki
myślenia.
We
Francji
odradza
się
nurt
tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i
koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek
rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy
wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych
umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św.
Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego
myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów
XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.
+ Życie Kościoła odzwierciedla w sobie Objawienie. Pismo jest najwyższym
prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego;
b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie
bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i
Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może
istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może
istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym
odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego
osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz
26
lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz
żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki
perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną
treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W
depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego
wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar
mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa
na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i
wolitywnie O2 66.
+ Życie Kościoła otwiera dostęp do tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego.
„Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treści wiary.
Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna być zatem kontemplacja
samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Dostęp do niej otwiera refleksja
nad tajemnicą Wcielenia Syna Bożego, a więc nad tym, że stał się On
człowiekiem i w konsekwencji przyjął mękę i śmierć, a następnie chwalebnie
zmartwychwstał, wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd zesłał
Ducha Prawdy, aby ustanowił Kościół i napełniał go życiem.
Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się w tym kontekście zrozumienie
kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla ludzkiego rozumu,
gdyż nie potrafi on pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która
składa siebie w darze niczego nie żądając w zamian. W tej perspektywie
fundamentalną i pilną potrzebą staje się wnikliwa analiza tekstów: przede
wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyraża się żywa
Tradycja Kościoła. W związku z tym wyłaniają się dziś pewne problemy,
częściowo tylko nowe, których poprawnego rozwiązania nie można będzie
znaleźć bez udziału filozofii” (FR 93).
+ Życie Kościoła ożywiane mocą Ducha Świętego. Dziedzina liturgicznosakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących tajemnicy
działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgiczno-egzystencjalne oraz
teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono epiklezę, a w
ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako rzeczywistości
współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze watykańskim II
spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w liturgii. Coraz
więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles, El Espíritu
Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los
Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 62/. W życiu
Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na żywym
doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest
traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w
których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny
tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s.
63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest
powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch
Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą
(artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego
Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez
którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę
Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka
anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.
27
+ Życie Kościoła ożywiane mocą Ducha Świętego. Dziedzina liturgicznosakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących tajemnicy
działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgiczno-egzystencjalne oraz
teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono epiklezę, a w
ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako rzeczywistości
współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze watykańskim II
spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w liturgii. Coraz
więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles, El Espíritu
Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los
Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 62/. W życiu
Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na żywym
doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest
traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w
których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny
tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s.
63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest
powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch
Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą
(artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego
Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez
którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę
Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka
anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.
+ Życie Kościoła ożywiane przez duchowość kontemplacyjną. „Boję się, że w
seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś
mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to,
co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje
żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z
przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w
Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak
Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych
ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny
wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna
mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót
do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku
następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele:
absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża
ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru
Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”,
Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była
najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym
duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm
mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w
Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną
koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór
Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z
przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i
pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce
28
Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s
55.
+ Życie Kościoła partykularnego kształtowane przez Eucharystię. „Biskup
jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”, w szczególności w
Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za
pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem
stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy
uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i
sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą
gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą
„razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”” (KKK 893).
„„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako
zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą
swego autorytetu i władzy świętej”, którą powinni jednak sprawować w
sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK
894). „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest
własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w
ostatecznej instancji przez najwyższą władzę Kościoła”. Nie można jednak
uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia
władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją
potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z
całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz
powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy
swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają w nieświadomości i
błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak
dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z
biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”. Wszyscy
idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami
jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w
sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa” (KKK 896).
+ Życie Kościoła pierwotnego miejscem docierania do świadomości Kościoła
objawienia Kościołowi faktu natchnienia i Kanonu Ksiąg świętych; nie
bezpośrednio. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał,
które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie
Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie
jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze
autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego
Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz
dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał
poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się
Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki
Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się
kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania
historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś
Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła
poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten
element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego”
/P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były
29
przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były
one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół
Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty
hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo),
Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę,
ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację
oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła
jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje
dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną
okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych
trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by
stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z
Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie
widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było
przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo
Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym
konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba
jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności,
obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych
grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął
jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s.
77.
+ Życie Kościoła pierwotnego odzwierciedlone w Ewangeliach. „Ewangelie są
odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego
założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy
szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele
palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych
perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na
podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w
ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli
zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte).
Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc
przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe,
samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład
logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania
natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy,
rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary
oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia
kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1)
zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2)
przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się
tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie
ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych
autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody
krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez
szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki
30
rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną
istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota
uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.
+ Życie Kościoła pierwotnego odzwierciedlone w Ewangeliach. Wychodząc z
takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii
należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w
Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę
poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie
ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać
występujące w ewangeliach rodzaje literackie 03 82.
+ Życie Kościoła pierwotnego omówione szeroko w Dziejach Apostolskich
napisanych tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed
rokiem 70. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie
pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który
się narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł
śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią
wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu
listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego
Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo
nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma
nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności
przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie
Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych
świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach,
nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do
apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku
do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i
dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z
konkretnym swoim tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w
Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin
wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym,
prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i niezrównanymi
metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu
empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami zorganizowanymi
pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym. Nie były pismami
osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego
świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały,
dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę
Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie
posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i
środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu
samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to
bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu
chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę,
doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S.
s. 552.
+ Życie Kościoła pierwotnego pneumatologiczne, poprzez manifestacje boską
Ducha, precyzuje się po raz pierwszy całość misterium trynitarnego, Tremel
31
Y. Misterium trynitarne ukazane w sposób biblijny, i popularny. Jedna z
pierwszych prób katolickich. /Le Mystère de la Sainte Trinité. I. Données
Bibliques, Lum. Vie 29 (1956) 1-142 (tytuł numeru czasopisma, złożonego z
wielu artykułów/. A. Glin zajmuje się monoteizmem w Izraelu, odróżniając go
od wszystkich przybliżeń monoteistycznych istniejących w świecie antycznym
(Egipt, Grecja). Tylko radykalna transcendencja i jedność Boga w późnym
judaizmie pozwala na objawienie się misterium trynitarnego. A. Georgie
mówi o Ojcu i Synu u synoptyków. Pozostając w zgodzie ze starą wiara swego
ludu, Jezus ukazała się jako Syn równy Bogu, posłany z nieba. Tutaj
zaczyna się rozpowszechnianie misterium trynitarnego. Y. Tremel studiuje
życie pneumatologiczne pierwotnego Kościoła, w którym, poprzez
manifestacje boską Ducha, precyzuje się po raz pierwszy całość misterium
trynitarnego. Wychodząc z tego założenia, Ch. Duquoc zajmuje się św.
Pawłem a J. Giblet św. Janem. W pierwszym wypadku Trójca jest bardziej
zakryta, w drugim jest bardziej widoczna. Bóg objawił się jako źródło
wewnętrznego życia, w którym jest Syn i Duch. Dystans dzielący tą wizję od
starożytnego monoteizmu żydowskiego ukazuje studium końcowe, którego
autorem jest M. Duplacy /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267.
+ Życie Kościoła pierwotnego tłem badań nad literaturą epistolarną. Krytyka
formy jest kolejnym etapem metody historyczno-krytycznej. Nazwa jest jedną
z propozycji przekładu niemieckiego określenia Formgeschichte. Określenie to
jest trudne do przetłumaczenia dosłownego nie tylko na język polski, lecz
również na inne języki europejskie. Metoda ta interesuje się historią
kształtowania się form literackich, w sposób krytyczny. Tak więc z jednej
strony metoda ta zajmuje się krytyką gatunków literackich (Gattungskritik), z
drugiej zaś bada ich historię (Gattungsgeschichte). W badaniach nad
ewangeliami krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja
przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich
początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Zakłada ona przy tym, że
tradycja ustna była przekazywana w ustalonych i stosowanych w
określonych środowiskach gatunkach literackich /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 79/. W
badaniach nad literaturą epistolarną krytykę formy interesują świadectwa
życia pierwotnego Kościoła, ustalone formy wyrażania przez niego wiary w
Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego oraz sprawowania liturgii.
Ślady tego wszystkiego znajdują się w listach Nowego testamentu. Krytyka
form szuka i wyodrębnia gatunki literackie występujące w ewangeliach oraz
formy wyznawania, przekazywania i przeżywania wiary obecne w literaturze
epistolarnej /Tamże, s. 80.
+ Życie Kościoła pierwotnego. W badaniach nad literaturą epistolarną
krytykę formy interesują świadectwa życia pierwotnego Kościoła, ustalone
formy wyrażania przez niego wiary w Chrystusa ukrzyżowanego i
zmartwychwstałego oraz sprawowania liturgii. Ślady tego wszystkiego
znajdują się w listach Nowego Testamentu. Krytyka form szuka i wyodrębnia
gatunki literackie występujące w ewangeliach oraz formy wyznawania,
przekazywania i przeżywania wiary obecne w literaturze epistolarnej 03 80.
32
+ Życie Kościoła po Soborze Watykańskim II Teologia po Soborze
Watykańskim II istotnie wpłynęła na życie Kościoła. Druga połowa XX wieku
będzie bez wątpienia rozpoznana przez historyków jako jedna z bardziej
bogatych i jedna z najbardziej fascynujących w życiu Kościoła, zwłaszcza z
punktu widzenia myśli. Bogactwo to nie ułatwia uporządkowania zawartości
teologicznej. Niełatwo określić teologiczne orientacje. Nie wszystkie kwestie
teologii XX wieku są ważne. Ważne problemy są rozpatrywane bez
prawdziwej spójności, nieraz na marginesie komentarzy lub dysput. Myśl
teologiczna jest różnorodna, rozproszona, wskutek tego wprowadza niepokój,
zamiast powodować wzrost ducha i wyzwalać człowieka. To właśnie dla
uniknięcia analogicznego niebezpieczeństwa św. Tomasz z Akwinu
postanowił napisać zwięzły podręcznik, a utworzył „Sumę teologii” H40 8
+ Życie Kościoła początkowe opisuje Łukasz. Scena Wniebowstąpienia łączy
Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14).
Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie
protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps,
L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de
llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel,
który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1,
15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25)
symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi
poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie
Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże,
s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i
mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są
kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie
przeciwstawne.
Czymś
zupełnie
sztucznym
i
absurdalnym
jest
„chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym
judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych
itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy
(eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem
koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie
mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie
soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z
Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana,
ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna
niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast
trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech
elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane
przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe
/Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia
Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św.
Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego
przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu
jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie
Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.
+ Życie Kościoła Początkowy etap życia Kościoła jest czasem szczególnego
działania Ducha. Można ten etap porównać do kiełkowania rośliny z
33
nasienia. Wcześniej Kościół był niejako w zarodku, wewnątrz ziarna. Teraz
rodzi się, aby później wzrastać już jako potężne drzewo, z wyraźnie
wykształconymi wszystkimi elementami, zakodowanymi w początkowym
zarodku. Owocami drzewa Kościoła są sakramenty, które w zasadzie są
identyczne z pierwszym, wyjściowym owocem, w którym znajdowało się
ziarno przyszłego Kościoła. Tym pierwszym owocem jest Pascha Chrystusa, a
właściwie sam Chrystus. P127 60
+ Życie Kościoła pośród stworzeń „Już przyszedł do nas kres wieków (por. 1
Kor 10, 11), już ustanowione zostało nieodwołalnie odnowienie świata i w
pewien rzeczywisty sposób już w doczesności jest ono antycypowane:
albowiem Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć
niedoskonałą jeszcze świętością. Dopóki jednak nie powstaną nowe niebiosa
i nowa ziemia, w których sprawiedliwość mieszka (por. 2 P 3, 13), Kościół
pielgrzymujący, w swoich sakramentach i instytucjach, które należą do
obecnego wieku, posiada postać tego przemijającego świata i żyje pośród
stworzeń, które wzdychają dotąd w bólach porodu i oczekują objawienia
synów Bożych (por. Rz 8, 19-22)” (KK 48).
+ życie Kościoła powiązane z Eucharystią ściśle. „Apostolski Charakter
Eucharystii i Kościoła / Jeżeli, jak to przypomniałem powyżej, Eucharystia
buduje Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię, to w konsekwencji zachodzi
pomiędzy nimi bardzo ścisły związek. Jest to prawda, która pozwala nam
zastosować do tajemnicy Eucharystii słowa o Kościele wypowiadane w
Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim: « jeden, święty, powszechny i
apostolski ». Jedna i powszechna jest także Eucharystia. Jest ona również
święta, co więcej, jest Najświętszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim
pragnę zwrócić uwagę na jej apostolski charakter” / (Ecclesia de Eucaristia
26). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i
Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do
Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u
św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca
Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego
Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Katechizm Kościoła Katolickiego,
wyjaśniając, w jaki sposób Kościół jest apostolski, tzn. założony na
fundamencie Apostołów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrażenia. Z
jednej strony, « był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20),
świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa» (N. 857).
Apostołowie są również u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, że
sakrament ten nie miałby pochodzić od samego Chrystusa, ale dlatego, że
został powierzony Apostołom przez Jezusa, a przez nich i ich następców
przekazany nam. Kościół, sprawując Eucharystię na przestrzeni wieków,
nieustannie zachowuje ciągłość działania Apostołów, posłusznych zaleceniu
Pana. Drugie znaczenie apostolskości Kościoła ukazane przez Katechizm
wynika z faktu, że Kościół « zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha
Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady
usłyszane od Apostołów» (Tamże).
Także w tym drugim znaczeniu
Eucharystia jest apostolska, ponieważ jest sprawowana zgodnie z wiarą
Apostołów. Na przestrzeni dwutysiącletniej historii Ludu Nowego Przymierza
Magisterium Kościoła przy różnych okazjach określiło dokładnie doktrynę
eucharystyczną, również w zakresie o precyzyjnej terminologii, właśnie w
34
celu zachowania wiary apostolskiej w tę Najwyższą Tajemnicę. Wiara ta
pozostaje niezmieniona, i jest dla Kościoła rzeczą istotną, aby taką była
zachowana” / (Ecclesia de Eucaristia 27).
+ Życie Kościoła powiązane z teologia. Literatura piękna pokrewieństwo z
teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie
korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca
teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie
literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego.
Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b)
Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień
związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako
praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c)
Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa
teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się
miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw.
„teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych
możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej
wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle
teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym”
językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X
1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego
1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa
sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada
uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również
teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się
„słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii
dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj.
dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej,
szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis
zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją
Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i
przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto
zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje
istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę
świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l
n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.
+ Życie Kościoła praktyczne zagadnieniem wykładanym na uczelniach
katolickich w Hiszpanii roku 1845. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku
XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście
wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera,
Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i
Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros
de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował
dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII
dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w
35
sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne
trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał
seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać
podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania
wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa
na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło
Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim
Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli
teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego
działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie,
rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech,
romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak
czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie
romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła
uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało
to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na
uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej
prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia
została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Życie Kościoła praktyczne zagadnieniem wykładanym na uczelniach
katolickich w Hiszpanii roku 1845. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku
XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście
wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera,
Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i
Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros
de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia
Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował
dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII
dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w
sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne
trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał
seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać
podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania
wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa
na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło
Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim
Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli
teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego
działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie,
rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech,
romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak
czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie
romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła
uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało
to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na
uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej
36
prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia
została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Życie Kościoła przekazuje Objawienie następnym pokoleniom. Objawienie
nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje
się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych
nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do
depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku
we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak
w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako
reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego
znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło
praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było
sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła.
Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja
czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy
Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W
następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji
Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i
prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej
Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło
najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna
Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w
sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako
jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.
+ Życie Kościoła przekazuje Objawienie Sobór Trydencki akcentując istnienie
Tradycji, chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok
przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że
Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym), lecz
również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS 783/1501).
Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd
dogmatycznych. Sobór Trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na
przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby
i społeczności. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga,
jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń
teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im
siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój
zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie
mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym
źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w
sensie jednej Dobrej Nowiny (DS 783/1501) O2 54.
+ Życie Kościoła przenikane dialogiem ekumenicznym. Teologowie zajmujący
się dialogiem ekumenicznym, często narzekają, że prowadzone rozmowy
właściwie nic nie zmieniły w sytuacji ich rozdzielenia. Komisje spotykają się
nieustannie, dyskutują na różnego rodzaju tematy, publikują dokumenty, a
Kościoły nie podejmują rezultatów tejże pracy. Podział trwa nadal.
Opracowanym już tekstom grozi niebezpieczeństwo, że zostaną włączone do
ekumenicznego działu teologicznych bibliotek. Pozostaje problem – jak
sprawić, żeby wyniki dialogów ekumenicznych przeniknęły do życia Kościoła?
Nie ma bowiem większego sensu dalsze prowadzenie dialogu, skoro nie
37
będzie się on przyczyniał do pogłębienia wspólnoty (L. Vischer, Recepcja
uzgodnień w ruchu ekumenicznym, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu,
red. W. Hryniewicz, L. Górka, Lublin 1985, s. 37-38). „Kościoły rozdzielone
na początku XXI wieku żyją nadal w intrygującym, rozdwojonym klimacie.
Przed czterdziestu laty powitały z radością ekumeniczne otwarcie. Minęły lata
i zmienił się nastrój. Dzisiaj Kościoły ponownie coraz bardziej podkreślają
swoją tożsamość i tradycję. I dzieje się to w chwili, gdy dialog po latach
wytężonej pracy teologicznej może przedłożyć widzialne wyniki. Praca nad
przywróceniem jedności uwidoczniła Kościołom, że ruch ekumeniczny
wymaga od nich więcej niż tylko ogólnych rozważań o jedności Kościoła.
„Podczas gdy dialog toczy się dalej, podejmując nowe zagadnienia lub
rozwijając się na głębszych poziomach, stajemy przed kolejnym zadaniem:
jak przyswoić sobie rezultaty osiągnięte do tej pory? Nie mogą one pozostać
jedynie deklaracjami Komisji dwustronnych, ale muszą się stać dziedzictwem
wszystkich. Aby to nastąpiło i aby umocniły się dzięki temu więzi komunii,
potrzebna jest poważna refleksja, którą winien podjąć Lud Boży jako całość,
choć różne mogą być jej metody, formy i poziomy kompetencji” Jan Paweł II,
Encyklika Ut unum sint, Watykan 1995, nr 80. Niestety Kościoły nie znajdują
się już w tym samym klimacie. Konsens zdaje się nie znajdować zbyt wielu
otwartych oczu i serc, nieodzownych dla recepcji owoców ekumenicznego
dialogu. Dlatego tak ważnym elementem i koniecznością jest recepcja
uzgodnień ekumenicznych. Powrót do własnej tradycji nie jest rozwiązaniem.
Chrystusowe wezwanie, aby Jego uczniowie stanowili jedno (por. J 17, 11)
jest zbyt głęboko zakorzenione w Ewangelii, aby mogło być nie dosłyszane i
pominięte.
+ Życie Kościoła przychodzeniem Chrystusa ciągle nowym za sprawą Ducha
Świętego. „Eucharystyczna obecność Chrystusa, Jego sakramentalne „jestem
z wami”, pozwala też Kościołowi odkrywać coraz głębiej swoją własną
tajemnicę, jak o tym świadczy cała eklezjologia Vaticanum II, według której
„Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem
wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”.
Kościół – jako sakrament – wyrasta stale z paschalnej tajemnicy
Chrystusowego „odejścia”, a równocześnie żyje Jego stałym nowym
„przychodzeniem” za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz posłannictwa
Parakleta – Ducha Prawdy. To właśnie Sobór wyznaje jako istotną tajemnicę
Kościoła. Jeśli w mocy stworzenia Bóg jest Tym, w którym wszyscy „żyjemy,
poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28) – to z kolei moc Odkupienia trwa i
rozwija się w dziejach człowieka i świata jakby w dwoistym „rytmie”, którego
źródło znajduje się w Ojcu Przedwiecznym. Jest to z jednej strony rytm
posłannictwa Syna, który przyszedł na świat, rodząc się z Maryi Dziewicy za
sprawą Ducha Świętego; z drugiej strony jest to również rytm posłannictwa
Ducha Świętego, który definitywnie został objawiony przez Chrystusa. Za
sprawą „odejścia” Syna przyszedł Duch Święty i stale przychodzi jako
Pocieszyciel i Duch Prawdy. W obrębie zaś Jego posłannictwa, niejako
wewnątrz tej niewidzialnej obecności Ducha, Syn, który „odszedł” w
tajemnicy paschalnej, „przychodzi” i jest stale obecny w tajemnicy Kościoła.
W jego historii jest raz mniej, raz bardziej widoczny, lecz stale o niej stanowi.
To wszystko zaś dokonuje się – na sposób sakramentalny – za sprawą Ducha
Świętego, który „czerpiąc z zasobów Chrystusowego Odkupienia”, stale daje
38
życie. Pogłębiając świadomość tej tajemnicy, Kościół widzi lepiej samego
siebie nade wszystko jako sakrament” (Dominum et Vivificantem 63).
+ Życie Kościoła punktem odniesienia hermeneutyki biblijnej. Hermeneutyka
Pisma Świętego w wieku II posiada wybitnie egzystencjalne odniesienie.
„Lektura Pism przez Ojców z II i III wieku nie może być zrozumiana poza ich
wiarą w Chrystusa zmartwychwstałego. Pojawia się nowa hermeneutyka,
która zrywa z żydowskimi interpretacjami Biblii. Chrześcijanie odczytują
Stary Testament w świetle zmartwychwstania, przedmiotu kerygmatu. To
odniesienie jest dla nich rzeczą tak oczywistą, iż nie odczuwają potrzeby
zatrzymywania się na tym punkcie […] Wyrażając się w języku
imaginacyjnym, Ignacy Antiocheński streszcza w kilku słowach całą Dobrą
Nowinę o zbawieniu: „Po to otrzymał Pan namaszczenie, aby tchnął w swój
Kościół niezniszczalność” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 17, 1;
przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi
świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna
Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 140). Namaszczenie jest tutaj aluzją do
zmartwychwstania, co potwierdza słowo niezniszczalność (aphtarsia) /zob. 1
Kor 15, 42.50.53.54)” C1.3 122.
+ Życie Kościoła punktem odniesienia Ojców Kościoła. Ojcowie Kościoła
pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i
uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali
się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do
żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był
uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom
Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach:
autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś
sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego
Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez
dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego
Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma
„apokryficzne” C1.1 58.
+ Życie Kościoła punktem odniesienia Ratio Studiorum Towarzystwa
Jezusowego wieku XVI, a nie Tomasz z Akwinu. „Szkoła jezuicka od Suareza
i Moliny do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona panoramę wizji i stylów
teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI.
Impuls dały Konstytucje Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach
1541-1550. Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem Towarzystwa, którym
jest dobro dusz i ich zbawienie. W tym kontekście opracowano program
studiów teologicznych, w których podkreślono filozofię, biblistykę oraz
teologię „scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela jesuitica desde
Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia
Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność adoptowania
nowych doktryn, co zostało zaznaczone na I Kongregacji Generalnej w roku
1588 następującymi słowami: „sed si videtur temporis decursu alium
autorem”. Szybko zorientowano się o wielkich możliwościach w tej dziedzinie,
co prowadziło do uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia własnej szkoły
teologicznej. Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska „zewnętrzne”:
39
pojawienie się protestantyzmu wraz z jego koncepcjami teologicznymi oraz
Renesans (humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i nowy styl uprawiania
teologii. Już św. Ignacy de Loyola wskazał na konieczność wzmocnienia
teologii scholastycznej teologią pozytywną, czyli badaniem źródeł. Za czasów
Klaudiusza
Aquavivy,
piątego
generała
Towarzystwa
Jezusowego,
zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/. Punktem odniesienia nie był
tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne nauczanie Kościoła. W ten sposób
jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość teologiczną i tworzyć własną
teologię. Robert Bellarmin, członek komisji przygotowującej regulamin
studiów, był autorem dziesięciu reguł opiniowania treści filozoficznych i
teologicznych /Tamże, s. 41.
+ Życie Kościoła realne podkreślane przez mistykę hiszpańską wieku XVI.
Mistycy hiszpańscy wieku XVI głosili, że wszyscy ludzie są powołani do
świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i
mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i
nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych
samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też
antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we
wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest
stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje
się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga.
Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna.
Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i
polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto,
Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od
Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki
hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki.
Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńskoflamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od
realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów
dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso
Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą
uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko
niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los
alumbrados niż św. Jana od Krzyża.
+ życie Kościoła regulowane przez Encykliki. „Magisterium nie ograniczało
się jednak do wskazywania błędów i wypaczeń doktryn filozoficznych. Równie
konsekwentnie starało się przypominać podstawowe zasady, na których
winna się opierać autentyczna odnowa myśli filozoficznej, a zarazem
wskazywało konkretne kierunki poszukiwań. W tym kontekście ogłoszenie
przez papieża Leona XIII Encykliki Aeterni Patris stało się wydarzeniem
naprawdę przełomowym w życiu Kościoła. Tekst ten był do tej pory jedynym
dokumentem papieskim tej miary poświęconym w całości filozofii.” FR 57
+ Życie Kościoła rozpoczęło się we wcieleniu, w Jezusie Chrystusie, drugie w
społeczności wiernych. Pięćdziesiątnica ma dwa oblicza: narodzenie Kościoła
(eklezjogeenza) i źródło misji. Duch Święty przychodząc do ludzi tworzy i
40
pobudza do działania. Przyjście Ducha Świętego pięćdziesiąt dni po
zmartwychwstaniu Jezusa jest odzwierciedleniem przyjścia w wydarzeniu
wcielenia. Wcielenie Syna Bożego jest jednocześnie zstępowaniem Ducha
Świętego (N. Adler, Das erste christliche Pfingstfest. Sinn und Bedeutung des
Pfingsberichtes (Neutest. Abhandl. 18, 1), Aschendorffsche V., Münster
1938). Pierwsze zstąpienie rozpoczęło życie Kościoła w Jezusie Chrystusie,
drugie w społeczności wiernych. Pierwsze rozpoczęło misję dwóch Osób
Bożych pochodzących od Ojca (złożoną z dwóch misji, które odpowiadają
dwom pochodzeniom trynitarnym). Drugie zstąpienie rozpoczęło misję
Kościoła, która jest pośrednictwem, znakiem (znakiem sakramentalnym) i
narzędziem wspólnej misji Słowa i Ducha. Według G. W. H. Lampe, wielką
obietnicą historii ludzkości ukazaną przez Łukasza, jest chrzest w Duchu.
Łukasz nie ukazuje Ducha jako „osoby absolutnie zdefiniowanej”. Jak inni
autorzy NT, ukazuje Ducha jako moc Bożą, która objawia się w chrzcie
Jezusa i rozprzestrzenia się za pośrednictwem Paschy jako dar dla
wierzących. To właśnie Łukasz ukazuje Ducha jako moc podtrzymującą i
kierującą misję uniwersalną Kościoła, manifestującą się w sposób szczególny
w charyzmatach profetycznych. Duch pochodzi od Ojca (Dz 2, 43-47), lecz w
kontekście misji objawia się jako „Duch Jezusa” (Łk 4, 16 nn). Duch
przychodzi i namaszcza wierzących tylko za pośrednictwem Jezusa G. W. H.
Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, „Studies on the Gospel” (in
Menory of R. H. Lightfoot), Oxford 1955, s. 159-200; Tenże, Holy Spirit,
Interpreter’s Dictionary of the Bible II, New York 1962, s. 626-639 (na temat
Dz: s. 633-636); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 215-216.
+ Życie Kościoła skażone krytykowali protestanci. Reformacja z Marcinem
Lutrem zarzucała teologii średniowiecznej, że głosi swoiste samozbawienie w
duchu herezji pelagianizmu. Reformatorzy streszczali naukę katolicką o
wierze i usprawiedliwieniu mniej więcej tak: Usprawiedliwienie jest owocem
współpracy (cooperatio) człowieka z Bogiem. Współpracując z łaską, człowiek
może zasługiwać na zbawienie własne oraz innych ludzi. By zasłużyć sobie
na zbawienie, trzeba kochać Boga i ludzi, bo sama wiara nie wystarcza. Musi
ożywiać ją miłość. Możliwość współpracy z Bogiem i łaską istnieje, dlatego, że
grzech pierworodny jedynie zranił naszą naturę, osłabiając rozum i wolę, ale
przecież nie zniszczył jej całkowicie. Na potwierdzenie takiej interpretacji
kościelnej teologii w średniowieczu przytaczano wiele tekstów z pism
ówczesnych teologów, które wynosiły możliwości ludzkiej natury na
niekorzyść łaski. Reformatorzy, słusznie protestując przeciwko elementom,
które skaziły nauczanie i życie Kościoła, zanegowali przy tym w ogóle
możliwość współpracy człowieka z łaską i jakiegokolwiek zasługiwania na
niebo. Ta negacja płynęła z przyjętej nauki o grzechu pierworodnym, który –
według Reformatorów – nie tylko zranił naturę ludzką, osłabiając przy tym
rozum i wolę, ale ją całkowicie zniszczył. W następstwie tego, wszystko, co
człowiek czyni własnymi siłami, jest grzechem. Nie może być mowy o
jakiejkolwiek współpracy człowieka ze zbawiającym Bogiem. Wykluczone są
też jakiekolwiek zasługi.
+ Życie Kościoła skoncentrowane na Eucharystii. „Kościół żywo poleca
wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w
41
sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku
(KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus,
należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu...
jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci
względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego
świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w
Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w
czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz
jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi
świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego
człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie
„w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z
Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku
doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i
śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można
je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz
naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu
zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego
dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to
celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia
chorych” (KKK 1421).
+ Życie Kościoła spełnieniem proroctw Starego Testamentu. Zapowiedź końca
czasów przez proroków to pierwsza typologia, nazywana eschatologiczną. Jest
ona zakorzeniona w dynamizmie oczekiwania mesjanistycznego. „Nowy
Testament przejmuje tradycję typologiczną Starego Testamentu, ale
precyzuje ostatecznie, że to, co zostało zapowiedziane przez proroków zostało
wypełnione w Chrystusie. Tak otrzymujemy typologię chrystologiczną.
Przepowiadanie apostolskie używa jej, aby ukazać, jak Chrystus wypełnia i
przekracza Proroctwo Starego Testamentu. Ta druga typologia jednak
znajduje przedłużenie w typologii sakramentalnej czy eklezjologicznej.
Rzeczywiście, cuda zapowiedziane w Starym Testamencie i wypełnione w
misterium paschalnym nadal realizują się w sakramentach (Por. 1 Kor 10) i
życiu Kościoła. Tym sposobem sakramenty znajdują uzasadnienie w Starym
Testamencie, a Ojcowie niewyczerpaną kopalnię figur do wyjaśnienia” C1.3
129.
+ Życie Kościoła sprawdzianem prawdy w Piśmie Świętym. Kryterium
bezbłędności pisarza biblijnego według Benoit P. (1947) stanowi przedmiot
formalny sądu teoretycznego, stopień twierdzenia i świadome zamierzenie
związania słuchacza prawdą wygłaszanego twierdzenia, ujawniające się w
użytym gatunku literackim. Teologiczną zasadą interpretacji Pisma jest
wskazanie „przedmiotu formalnego” Objawienia. Do Soboru Watykańskiego II
pojmowano „prawdę” Pisma głównie na linii mentalności grecko-rzymskiej,
jako pojęcie abstrakcyjno-statyczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 179. Później zaczęto podkreślać, że Bóg zechciał objawić siebie w
swej Prawdzie poprzez mentalność semicko-izraelską, uwydatniając jej
konkretny i na wskroś dynamiczny. N. Lohfink zwrócił uwagę, że zagadnienie
„bezbłędności” nie można ograniczać do jakiegoś wyrwanego fragmentu, ani
nawet tylko jednej Księgi, gdyż charyzmat obejmuje całość pisma. Zadaniem
42
teologii nie jest dowodzenie braku błędu w Piśmie Świętym, lecz ukazywanie
całego bogactwa Prawdy (P. Grelot). Jako Słowo Boże, Pismo Święte pragnie
przekazać ludziom Objawienie, skoncentrowane na jednej sprawie: naszym
zbawieniu w Chrystusie. Przedmiotem formalnym, pod którym Objawienie
rozpatruje rzeczywistość, jest związek z tajemnicą zbawienia. Dlatego Prawda
Objawienia i gwarancja bezbłędności obejmuje w Piśmie wszelkie możliwe
zakresy tematyczne (przedmioty materialne), ale tylko o ile wiążą się ze
zbawczym planem/zamysłem Boga (przedmiot formalny Prawdy). Prawda
nawet w Nowym Testamencie domaga się interpretacji w ramach żywej
Tradycji Kościoła, pod ustawicznym działaniem Ducha Prawdy, który
wprowadza w jej pełnię /Tamże, s. 180.
+ Życie Kościoła symfonią niekompletną, częstokroć porozrywaną, którą
trzeba uzupełniać i doprowadzić do ostatecznego końca. Rozwój zrozumienia
misterium chrześcijańskiego nie następuje w postępie linearnym poprzez
dedukcję przechodzącą przez kolejne konkluzje teologiczne, lecz dzięki coraz
głębszemu wnikaniu w nieprzeniknione Misterium, w postawie miłości i
gorliwości /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca
1985, s. 29 3; Por. Konstytucje Misjonarzy Klaretynów, n. 9: definicja Syna
Niepokalanego Serca Maryi/. Życie Kościoła jest jak niekompletna symfonia,
częstokroć porozrywana, którą trzeba uzupełniać i doprowadzić do
ostatecznego końca. W tym kontekście, być może, największym zagrożeniem
Kościoła jest utrata pamięci, brak kontynuacji, brak identyczności
historycznej, gdyż uniemożliwia naprawianie historycznych rozdarć i
powoduje następne. Misterium Chrystusa w historii rozwija się nie tylko
linearnie, lecz ma swoje miejsca bardziej intensywne, zakrzywiające wokół
siebie bliskie im wydarzenia historyczne, prowadząc ostatecznie do zwinięcia
wszystkiego wokół Osoby Chrystusa na końcu czasów, gdy zamknie się koło
historii. Moc „zakrzywiająca” dzieje ludzkości wypływa z Boga Trójjedynego.
Linearne dzieje świata przekształcane są w strukturę relacji świata do
poszczególnych Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Duch Święty
mieszka w sercu Kościoła i przekształca Lud Boży od wewnątrz. Człowiek
duchowy przemienia się w osobę „teoforyczną”, w której chronos jest tylko
okazją do intensyfikacji jedności człowieka i całej wspólnoty ludzkiej z
Bogiem (kairos) /Tamże, s. 294.
+ Życie Kościoła świętem nieustającym. Królestwo Boże uobecniane w życiu
Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach
wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca.
Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks.
Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia
1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także
wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z
Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w
uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka
Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica
Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia
wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną
przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według
sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad
swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od
43
wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które
wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się
zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie
dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa,
że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”,
ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa
Chrystusa” (Tamże, s. 8).
+ Życie Kościoła tłem rozświetlającym zagadnienia poszczególne Pisma
Świętego, dla sprecyzowania treści Objawienia. Konstytucja o Objawieniu Dei
Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej
rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym
depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą
zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do SłowaBożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż
pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu.
Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według
Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo
Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem
Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO
17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha
Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki.
Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie
treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat
jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w
świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych
zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ,
„Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia
św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II
Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma
Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa
pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się
też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego
Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie
stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie
osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem
tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te
można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w
swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej
wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba
przyjąć interpretację drugą.
+ Życie Kościoła to Jezusa Chrystusa (J 14, 6). „W ciągu wieków Kościół
wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego
tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do
końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła
Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie
jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem
ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił
Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak
wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła,
44
przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w
sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają
świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku
Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie
odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym
szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych
nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad
przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień
owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół
przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także
poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on,
lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której
«wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą,
choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie
za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej
misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego
poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i
poszanowania wolności” (Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji
Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Życie Kościoła trynitarne. „W Kościele znakiem informacyjnym są ludzie
jako osoby żyjące w czasie, ich dynamizm, zmienność, wzrastanie ku pełni.
W tak rozumiane dzieje jednostek i społeczności wkracza Bóg. Zarówno
Maryja, jak i Kościół, chociaż w różny sposób, stają się w ten sposób ikoną
Miłości trynitarnej w historii. Tak więc o tajemnicy Boga możemy dowiedzieć
się czegoś z obserwacji działań Trzech w historii, ale też z obserwacji życia
Kościoła, a przede wszystkim z obserwacji Maryi; zwłaszcza w wydarzeniu
Wcielenia. Staje się Ona zwornikiem Tajemnicy i źródłem personalistycznej
interpretacji wchodzenia Boga Troistego w historię. Pietro Coda nie daje
jednak odpowiedzi na pytanie, czy osoba Maryi wyznacza jakiś konkretny
schemat powiązań między Osobami Bożymi, czy też trzeba ów model
konstruować na innej drodze, aby w jego świetle dowiedzieć się czegoś więcej
o Maryi? Znaczenie Maryi w refleksji trynitarnej nie ogranicza się do
wydarzenia Wcielenia, jako jednego punktu, lub całej otoczki wydarzeniowej,
ogarniającej całość dzieciństwa Jezusa, lecz obejmuje całość Jej życia, od
Niepokalanego Poczęcia aż do Wniebowzięcia. Zauważmy, że drugim ważnym
wydarzeniem w Jej życiu jest Pięćdziesiątnica. Tu również dokonuje się
początek (Por. P. Coda, Pentecostés, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano
(X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red.), Salamanca 1992 S. 1070). Do
czasu Pięćdziesiątnicy Kościół znajdował się jakby w stanie embrionalnym,
aby wreszcie, za sprawą Ducha Świętego, wyjść na światło dzienne, ujawnić
się całemu światu, rozpocząć dzieło misyjne. Oba wydarzenia są jakby
ogniskami elipsy, wokół których koncentruje się całość życia Maryi, przy
czym, jedno z nich promieniuje ku przeszłości a drugie ku przyszłości.
Wskazują one ponadto na dwa inne wydarzenia, „skrajne”: Niepokalane
Poczęcie i Wniebowzięcie. We wszystkich tych „miejscach” następuje
spotkanie wieczności z czasem i w nowym świetle ukazuje się tajemnica
Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265.
45
+ Życie Kościoła tworzy nurt Tradycji Słowo Boże przyoblekało się w szatę
ludzkiego słowa w środowisku Tradycji Apostolskiej. Natomiast tradycja
kościelna, w której wielką rolę odgrywają ludzie piastujący różne stanowiska
kościelne, jest już tylko środowiskiem przyjmującym Słowo Boże poprzez
przyjmowanie Tradycji Apostolskiej, przechowującym je i stwarzającym
warunki, by wydawało zbawcze owoce przez wieki. Tradycja kościelna
obejmuje całokształt praktyki Kościoła. Zarówno słowa jak i praktyka
wynikają z normatywnej Tradycji Apostolskiej. Szczególnie w II wieku jedyną
troską Kościołów jest nieskażone przechowywanie i przekazywanie spuścizny
Apostołów O2 51. Duch Święty zachowuje Kościół od skażenia wiary,
przyczyniając się pozytywnie do rozwoju rozumienia Prawdy i precyzowania
treści Objawienia. Może to następować w wyniku dyskusji teologicznych
spowodowanych pojawieniem się herezji. Jednak ostateczną przyczyną
postępu w poznawaniu skarbca Objawienia są sugestie, jakie Duch Święty
wzbudza w świadomości Ludu Bożego, teologów i Magisterium.
Sformułowania dogmatyczne są wyrazem tej świadomości. W ten sposób
następuje rozwój rozumienia (perceptio) Objawienia rzeczowego (to czym
Kościół jest) i słownego (coraz lepsze sposoby przekazywania Objawienia) O2
52.
+ Życie Kościoła ubogaca beatyfikacja. „II. Ryt aktu beatyfikacyjnego jest
eklezjalnym
i
liturgicznym
wyrazem
czci
oddanej
publicznie
błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu beatyfikacyjnego. Po
raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i sprecyzowano 1662 z okazji
beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu przez papieża zgody na
beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw Kanonizacji przygotowuje
odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu i godzinie zostaje ono
odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po odśpiewaniu Introitu
i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się błogosławionym, co uzewnętrznia
się przez odsłonięcie umieszczonych na ołtarzu relikwii oraz obrazu;
celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i obraz. Podobny obraz zostaje
również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym krużganku bazyliki przy
równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans śpiewa modlitwę
skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego błogosławionego, po czym
następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po południu tego dnia papież
przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście oddać cześć nowemu
błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a następnie papież
odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie psalmu Laudate
Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty.
Papież w końcowym przemówieniu podkreśla charakterystyczne cnoty
wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla Kościoła, narodu, z którego
pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się błogosławieństwem
papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et beatorum
canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879, 19294 ; R.
Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II processo
apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz, Sprawy
beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V 16861888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na terenie
diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz, Diecezjalny
trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny trybunał
46
beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori et
Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa
miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et
canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy
beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa
Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu
beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.
+ Życie Kościoła ubogacane przez charyzmaty instytutów życia
konsekrowanego. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca
od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w uczestnikach
konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobecnia się ojcostwo, dla
którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajemnicę
pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski
udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom.
Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej
miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi
darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia
Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chrześcijaństwa, konkretyzując
dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to
określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych
formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga
Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i
prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal
4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w
procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej
dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak
przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut
jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem
ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rodzącej Ojca „od którego
bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest
napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób
analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem
mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 182.
+ Życie Kościoła ukazuje sens duchowy Pisma Świętego realizując tajemnice
Objawione. Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak
Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu
jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia,
sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia
„zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza
znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic
innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie
działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie
duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją
misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej
ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem,
celami zbawienia” C1.3 133.
47
+ Życie Kościoła ukryte zostało z Chrystusem w Bogu. „Póki zaś tu na ziemi
Kościół przebywa na tułaczce daleko od Pana (por. 2 Kor 5,6), ma się za
wygnańca, szukając tego i to miłując, co w górze jest, gdzie przebywa
Chrystus siedzący po prawicy Bożej, gdzie życie Kościoła ukryte zostało z
Chrystusem w Bogu aż do chwili, gdy z Oblubieńcem swoim ukaże się w
chwale (por. Kol 3,1-4).” KK 6
+ Życie Kościoła umacniane liturgią uobecniającą Ducha Świętego. Wylanie
Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23)
rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest
jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i
chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom
przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię
Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R.
Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia
(Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59
(1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego.
Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała
celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą
zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego
dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie
tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje
liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych.
Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja
liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest
źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma
Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności.
Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii
jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i
dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar
pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów
następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania
Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego.
Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń
Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/.
W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający
ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu
Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do
przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem
/Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje,
uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.
+ Życie Kościoła uświęcane przez łaskę. Obecność chrześcijanina w trzech
porządkach stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary
z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się
chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic
nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w
realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie
przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata
jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości
chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś
48
wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie,
obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w
sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten
sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej
interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki
zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w
świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu
i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem
jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie
określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki
sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako
osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji
temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W
rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony,
manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się
rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla
świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.
+ Życie Kościoła w Bawarii wieku VIII normowały synody liczne od roku 716.
„Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też
prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie);
wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie,
zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła
normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św.
Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego
klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w
Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na
kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory
sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana,
późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach
biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia
salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły
również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną
działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku
835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło
chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili
arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach
zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów
imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817
pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była
pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium.
Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr
kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo
mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia
religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama.
W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród
Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w
49
Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku
985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy
bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze
stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3
spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II,
Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do
Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami
Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński,
Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
113-118, k. 114.
+ Życie Kościoła w danym czasie decyduje o kształcie ówczesnej teologii.
Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (2). „Stale grozi nam
pokusa porównywania pewnego stanu nauki teologicznej, a więc IX albo XII
wieku, z teologią innych epok, na przykład wieku X, albo XVI, albo naszego –
i oceniać danej epoki z punktu widzenia późniejszego rozwoju. Taka jednak
metoda prowadziłaby do traktowania całego jakiegoś okresu teologii tylko
jako przygotowania okresu następnego. Tymczasem autorzy czasów
patrystycznych czy też wczesnego średniowiecza nie po to zajmowali się
teologią, żeby przygotować przyszły jej rozwój; zajmowali się nią dlatego, że
tego wymagało życie Kościoła, ich życie, w okresie, w którym żyć im przyszło,
i sprawili sobie taką teologię, jaką powinni byli i jaką mogli sobie sprawić.
Lepiej więc na początek wykluczyć z góry pytanie, czy teologia mnichów
miała charakter naukowy: czy była nauką, wiedzą, i w jakimś sensie – czy też
była mądrością? Taki problem zjawia się dopiero około połowy XIII wieku. Nie
przestaje też on przez cały wiek XIII i XIV dzielić teologów, a nie możemy
stwierdzić, że osiągnięto już obecnie zgodę. Bardzo wcześnie zresztą ten spór
stał się częściowo kłótnią o słowa; później zaś tradycyjne arystotelesowskie
pojęcie nauki przestało się stosować do niektórych nauk. Nadto naukę
definiuje się albo przez metodę (która bywa różna zależnie od możliwości
różnych epok) albo przez stopień pewności; ale też i to ostatnie pojęcie uległo
rozwojowi” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 224/. „W miejsce więc pojęcia pożyczonego z
innej epoki, lepiej będzie na początek tego rozważania dać bardzo ogólne
pojęcie teologii” /Tamże, s. 225.
+ Życie Kościoła w Duchu Świętym i przez Niego. Nie można odłączać Ducha
Świętego od Kościoła. Duch Święty jest zasadą życia Kościoła. Duch Święty
udziela Bożego życia i kształtuje w ten sposób wspólnotę Kościoła. Möhler
powtarza za Cyprianem, że dzięki Duchowi Świętemu udzielającemu nowego
życia kształtuje się wspólnota życia Kościoła. Möhler pisze, że Duch Święty
jednoczy wszystkich wierzących w duchowej wspólnocie, „rodzi duchową
wspólnotę”. Odnosi się to do Kościoła. Ludzie z natury swojej tworzą
wspólnotę. Ale jak tu jest wspólnota natury, tak tam wspólnota Świętego i
świętych P30 11.
+ Życie Kościoła w Hiszpanii komplikowane przy pomocy demokracji
chrześcijańskiej. Konstytucja Italii z roku 1947 została opatrzona refleksjami
krytycznymi przez dwóch słynnych prawników: Pietro Giuseppe Grasso i
50
Francesco Gentile (który jest też filozofem) /P. G. Grasso, F. Gentile,
Costituzione criticata, Napoli 2000/. Autor artykułu, dostrzegając brak tego
rodzaju opracowania na temat konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 chce
przynajmniej podać kilka uwag dotyczących istotnych kwestii, które powinny
być uwzględnione w tego rodzaju publikacji. Wymienieniu autorzy włoscy
dostrzegli, że konstytucja z roku 1947 przyczyniła się do sekularyzacji kraju.
O tym P. G. Grasso pisał też w innym dziele /P. Grasso, Costituzione e
secolarizazione, Padova 2002/. W dziele tym zostały zebrane artykuły
publikowane w ciągu dwudziestu lat w czasopiśmie Instaurare, kierowanym
przez profesora z Udine, Danilo Castellano, który napisał wstęp. /M. Ayuso,
Constitucionalismo, constitución de 1978 y secularización, w „Verbo” n. 423424 (2004), 233-236, s. 233/. Z publikacji wynika, że w oparciu o
konstytucję z roku 1947 przez dziesięciolecia dokonywana była
systematyczna ateizacja kraju. Prawo włoskie jest apriorycznie ateistyczne i
ateizujące. W procesie sekularyzacji i destrukcji porządku społecznego brała
też udział demokracja chrześcijańska /Tamże, s. 234; Questione cattolica e
cuestione democristiana, Dz. zb. Padova 1987/. Podobnie będzie w Hiszpanii,
w której demokracja chrześcijańska wspomaga proces sekularyzacji,
komplikując życie Kościoła w Hiszpanii i Kościoła powszechnego. Polityka, w
całej swej rozciągłości rujnuje naród duchowo /F. Canals, El ateismo como
soporte ideológico de la democracia, „Verbo” nr 217-218 (1983), s. 893 i n.;
Tenże, Reflexión y súplica ante nuestros pastores y maestros, „Cristiandad”
(Barcelona), nr 67—672 (1987), s. 37 9 n./. W Hiszpanii jest jeszcze gorzej,
gdyż nie ma tu, istniejącego w Italii, nurtu krytyki /Tamże, s. 235; M. Ayuso,
El ágora y la pirámide. Una vusión problemática de la Constitución española,
Madrid 2000/.
+ Życie Kościoła w różnych warunkach kulturowych. Powiązanie dobrej
nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem
zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem,
objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym,
przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom.
Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył
się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze
rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz
wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu
liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie
Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie
wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z
żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym
zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej
misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą
się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa
odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa
błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech.
Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha
każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka,
umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół
wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia
51
osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje
człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).
+ Życie Kościoła w świecie nowoczesnym. Potrzebę zmian odczuwał w jakiś
sposób cały Kościół. Wszędzie oczekiwano jaśniejszego samookreślenia się
Kościoła w kontekście nowoczesnego świata. Odczuwano też potrzebę nowego i
aktualnego modelu misjonarskiego, wynikającego z dogłębnego wytłumaczenia
misyjnej istoty Kościoła (Por. A. Dorado Gonzales, S.J., La vida religiosa en su
proyección universal, "Confer" 30 (1991) 4, s.610) Ż2 14
+ Życie Kościoła wieku I Wyznawanie Trójcy Świętej. Perspektywa trynitarna
jest w chrześcijańskiej nauce o Bogu dana od początku. Nasunęła się w
wyniku rozważania tajemnicy Jezusa jako Chrystusa. Ścisła i jedyna w
swoim rodzaju bliskość z Bogiem, którego nazywa On swoim Ojcem,
prowadzi rychło do poznania, o którym wyraźnie świadczy Ewangelia św.
Jana: Jezus i Ojciec są tak dalece jednym, że kto widzi Jezusa, widzi Ojca
(por. J 14, 9-11). Rozwijanie chrystologii nie jest drogą ubóstwienia Jezusa w
sensie wynoszenia coraz wyżej jednego człowieka, lecz śledzeniem danej
zawsze jedności Ojca i (preegzystującego) Syna. Szybko narasta również
świadomość, że gdy mówi się o Ojcu i Synu, to znaczy o Bogu, należy również
wymieniać Ducha Świętego. Dysponujemy szeregiem świadectw z czasów
wczesnego Kościoła, które to ukazują B20 141. Pod koniec I wieku list św.
Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie wzywa do pokoju w gminie.
Autor używa starotestamentowej formuły przysięgi: „Pan żyje”, lecz nadaje jej
postać trynitarną: „Żyje Bóg, żyje Pan Jezus Chrystus i Duch Święty” (Św.
Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie 58, 2, w: Pierwsi świadkowie.
Pisma Ojców Apostolskich, wyd. II uzup. i popr., tłum. A. Świderkówna,
Wstęp, komentarz, opracowanie: ks. M. Starowieyski, Kraków 1998).
Wyznawanie Trójcy Świętej ma swoje miejsce przede wszystkim w
sakramentalnym i liturgicznym życiu Kościoła starożytnego. Chrztu udziela
się według Mt 28, 19 „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Aspekt
trynitarny odzwierciedlił się w trójczłonowości Symbolu, który mówi o
zbawiającym działaniu trzech Osób. Trynitarna jest też dziś jeszcze
odmawiana doksologia. Trynitarna świadomość teologiczna przejawia się
ponadto w tym, że głosi się boskie działanie Syna i Ducha. W oparciu o Nowy
Testament (1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17; por. J 1, 3) wielkie Wyznanie Wiary
mówi, że przez Chrystusa „wszystko się stało”. O Duchu Świętym mówi, że
„mówił przez Proroków” B20 142.
+ Życie Kościoła wieku XIV upadło wskutek schizmy zachodniej. Wiek XIII
powstało wiele uniwersytetów bez wydziału teologicznego. Papieże awiniońscy
negowali wyraźnie wydziały teologiczne na uniwersytetach w miastach
Valladolid, Perpignan, Lizbona i Lérida. Pod koniec XIV na utworzenie
wydziału teologicznego pozwolenie otrzymały uniwersytety w miastach Tolosa
(1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388) i Wiedeń (1389). Wiele wydziałów
teologicznych powstało w wieku XV /M. A. Martin, Pensamiento teológico y
kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989,
s. 96/. W połowie XIV wieku, wskutek epidemii zmniejszyła się liczba
zakonników, upadła dyscyplina, studium, apostolat, życie wewnętrzne.
Około roku 1390 następuje powrót do obserwancji, do reguły pierwotnej.
Było to ze szkodą dla teologii, gdyż łączyło z nieufnością wobec rozumu
ludzkiego. Uniwersytetom zarzucano logicyzm, brak pobożności, ekscesy,
52
zbyt wielkie przywileje /Tamże, s. 97/. Upadek życia Kościoła, do czego
przyczyniła się w znacznym stopniu schizma zachodnia, spowodował
pojawienie się literatury dotyczącej konieczności reformy. Podkreślano
konieczność życia wewnętrznego i pogłębionego studium. Nurt augustyński
głosił bezpośrednie poznanie Boga, nurt tomistyczny głosił poznanie Boga za
pośrednictwem stworzeń. Zagadnieniem najważniejszym było przekroczenie
przepaści między człowiekiem i Bogiem. Czy antropologia arystotelesowska,
mówiąca o materii i formie nie przysłania obrazu człowieka, jaki podaje
Objawienie? Czy metafizyka nie przesłania historii zbawienia? Czy teoria nie
tamuje życia? /Tamże, s. 98/.
+ Życie Kościoła wpłynęło na formuły dogmatyczne. Kontrowersje
doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich
rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie
zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325
ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się
poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z
kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i
autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt,
bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja,
prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w
pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii
między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.
+ Życie Kościoła wpłynęło na powstawanie kanonu. Historia kanonu jest
jednym z rozdziałów historii dogmatu. Określenie kanonu ma doniosłe
znaczenie dla stosunku pomiędzy Pismem a tradycją, a także pomiędzy
Pismem a Kościołem. Kościół świadków apostolskich utworzy to, co stanie się
Nowym Testamentem. Kościół poapostolski w długim procesie i przy
świadomości wahań nadał nowym pismom uświęcony charakter Pism, a
także utworzył z nich nowy kanon. Same księgi Pisma nie upełnomocniają
się jako kanon. Lista ksiąg nie jest oparta na Piśmie. Jedynie świadomość
genezy korpusu pojawiła się w ich ramach procesu tworzenia kanonu za
sprawą powtarzającego się odczytywania wcześniejszych dokumentów C1.1
60.
+ Życie Kościoła wpływa na teologię życia konsekrowanego. Dokument Soboru
Watykańskiego II Perfectae caritatis mówi wyraźnie o charyzmacie posiadanym
przez założyciela instytutu życia konsekrowanego. „Perfectae caritatis, który
nawołuje do przystosowanej odnowy życia zakonnego poprzez powrót do ducha
Założyciela. (B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei
documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981)336-338). Teksty soborowe
stały się inspiracją dla „Kapituł Odnowy” przeprowadzanych tuż po Soborze w
Zgromadzeniach zakonnych i do tworzenia odpowiednich dokumentów opisujących charyzmat swego Założyciela. Były to opisy fenomenologiczne,
ubogacone głęboką refleksją teologiczną. Zawierały już próby odróżnienia tego,
co powinno być przekazywane, a co było tylko osobistym darem danym tylko
Założycielowi. Już w latach bezpośrednio po Soborze (1965-1968) pojawiają się
opracowania dotyczące charyzmatu życia zakonnego, a w tym również
dotyczące charyzmatu Założycieli. J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina idą po linii
eklezjologii Soboru Watykańskiego II, mówią o implikacjach teoretycznych i
praktycznych wynikających z koncepcji charyzmatu życia zakonnego
53
zawartych w LG i PC. Około roku 1970, w pełnym kryzysie życia zakonnego
spowodowanym głębokimi i szybkimi zmianami społeczno kulturowymi świata
i teologicznymi w Kościele, inni (np. T. Matura) stwierdzają, że teksty soborowe
nie wypracowały pełnej teologii życia zakonnego, ale też nie było to ich zadaniem, bo chciały tylko zaproponować linie pracy dla teologów w kontekście
Objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego. Jeszcze inni (M. Rondet, P.
Jacquemont) krytycznie spojrzeli na dokonującą się linię odnowy życia
zakonnego, biorąc jako punkt odniesienia specjalne Kapituły Generalne i
wypracowane przez nich dokumenty. Zauważyli oni przechodzenie od
eklezjologii „stanów życia” do eklezjologii „charyzmatów, czyli od eklezjologii
statycznej do dynamicznej Ż2 122.
+ Życie Kościoła wspomagane przez aniołów działających prochrystologicznie.
„Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako
Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26),
Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20),
zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje
teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła,
rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa.
Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce
dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus
paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę,
trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym,
panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu
gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już autorzy listów Kol i Hbr. Św.
Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafiając wśród pogan na kult
demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi
człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy
wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach
niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub
„neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza
tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś
duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji
człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką
alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwrócenie wszystkiego ku
Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane
wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus
Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to,
co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego
zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich”
została zastąpiona ideą Chrystusa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S.
s. 452.
+ Życie Kościoła wyjaśnia tajemnicę Logosu, sama teoria nie wystarcza. „W
rozumieniu niektórych filozofów (Kartezjusza, Spinozy, Leibniza) świadomość
jest takim „ja”, które można określić jako zoon logikon (istota naukowa).
Świadomość „nowego człowieka” trzeba pojmować jako „ja” zintegrowane z
Logosem i w Logosie. Ostatni aspekt, który musi być dopowiedziany przy
54
Logosie, który stał się Ciałem – to Logos Eucharystyczny”. Wyjaśnia On
siebie poprzez całkowite oddanie siebie Kościołowi świętemu w Ciele
Eucharystycznym. Nie wystarczy sama logika, sama teoria. Hermeneutą jest
całość życia w miłości /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL,
Lublin 2000, s. 108/. „A. Nossol uważa, że zachodnia systematyzacja
teologiczna przesunęła punkt ciężkości z dzieła Chrystusa na Jego osobę, z
Boga-Człowieka na wspólną Osobom Boskim naturę. W ten sposób zaczęła
się rwać patrystyczna synteza chrystologiczna. Część teologów za św.
Augustynem usiłowała określić przedmiot teologii jako Christus totus,
Christus integer, ale konsekwentnego systemu chrystocentrycznego nie udało
się już stworzyć. To samo należy powiedzieć nawet o św. Tomaszu.
Pierwszym zadaniem teologa jest zjednoczyć wielość prawd rozproszonych w
Biblii, Tradycji i symbolach wiary. Teolog powinien syntetyzować wszystkie
determinacje tego, co objawione i ułożyć w całość dającą się wyrazić za
pomocą formuły” /Tamże, s. 111/. W teologii obecnej akcentowane jest nie
zbawienie „od” (zła), ale zbawienie „ku” (Bogu). Prawidłowa diagnoza
aktualnego stanu jest konieczna, ale cała energia koncentruje się na tym, „co
przed nami” (por. Flp 3, 13). „Skupienie się na defektach rzeczywistości to
stary duch. Dobra Nowina o zbawieniu to przybliżenie człowiekowi
możliwości „nowego życia”, nie tylko idei nowego życia, nie teorii o możliwości
zbawienia, lecz realny dostęp do Życia istotowo różnego. Czytanie NT w
duchu prawa czy filozofii, to zagubienie nowości Logosu Wcielonego. Może
dlatego Vaticanum II pozwala na korzystanie z dorobku „zdrowej psychologii”
(DFK 3, 11)” /Tamże, s. 112. Tego rodzaju wypowiedzi często są
interpretowane w sensie całkowitego odrzucenia filozofii dla korzystania z
psychologii. Jakiej? Najczęściej materialistycznej, lub panteistycznej typu
New Age, wywodzącej się z religii wschodnich.
+ życie Kościoła wymagało powstania Pism NT. Pisma NT powstawały
stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie
sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku
stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się
najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej
do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację.
Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby
rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz
również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste
refleksje teologiczne. O2 41
+ Życie Kościoła wypływa z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania
jego organizmu. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja
łaski. Społeczny wymiar łaski uczynkowej to przede wszystkim Kahal Jahwe,
Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2,
24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą
łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede
wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego
organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie,
Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy,
objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka,
ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są
dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi,
55
spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzymia..
Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu,
umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny
wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość,
uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagodność, łaskawość,
opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć
wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one
zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.
+ Życie Kościoła wyraża Objawienie, a nie tylko Biblia, jak głosi hasło sola
scriptura. Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka
neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej
zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje
objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M.
Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem
albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch
królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos
Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa
wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura.
Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość
rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga
stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg
Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden
wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie
jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 50.
+ Życie Kościoła wzmacniane przy pomocy aniołów. „Aniołowie a Kościół.
Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystusowi, pełnią w konsekwencji
służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Kościołowi i „całe życie Kościoła
korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)”
(KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według
większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św.
Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet
do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w
liturgii eucharystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka).
Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że
aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła
pielgrzymującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a
nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół
odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że
aniołowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a mianowicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę
Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni znakami
Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób
perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią
Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat
56
Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I
przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga
słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego
upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez
Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów
występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem
na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się
jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się między
protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia,
która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów
przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament
Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej,
sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na pokolenie.
Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi
uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpretatora przejął
Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych ingerencji przeszły na
sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego,
na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjonarzy, na prostych
pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem
funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef
6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Bożymi, świadkami i towarzyszami
Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd
funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w
stosunku do bliźniego jako jednostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.
+ Życie Kościoła wzmacniane sakramentami. „Ci zaś, którzy przystępują do
sakramentu pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi
wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem,
któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia
miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem
nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w sposób sakramentalny wezwanie
Jezusa do nawrócenia, drogę powrotu do Ojca, od którego człowiek oddalił
się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje
osobistą i eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony
grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem
spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest
istotnym elementem tego sakramentu. Sakrament ten jest również
„wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia
wobec grzesznego człowieka.
go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi miłości Boga
przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto
żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana:
„Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.
+ Życie Kościoła zakotwiczone w Ewangelii. „Jezus włącza Apostołów do
swego posłania otrzymanego od Ojca: jak „Syn nie mógłby niczego czynić
sam z siebie” (J 5, 19. 30), ale otrzymuje wszystko od Ojca, który Go posłał,
tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic uczynić bez Niego, od którego
otrzymali nakaz misyjny i moc do jego wypełnienia. Apostołowie Chrystusa
wiedzą więc, że są uznani przez Boga za „sługi Nowego Przymierza” (2 Kor 3,
6) i „sługi Boga” (2 Kor 6, 4), że w imieniu Chrystusa „spełniają
57
Naz
posłannictwo” (2 Kor 5, 20) i są „sługami Chrystusa i szafarzami tajemnic
Bożych” (1 Kor 4, 1)” (KKK 859). „W misji Apostołów jest pewien element
nieprzekazywalny: są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i
fundamentami Kościoła. Jest jednak także pewien element stały ich misji.
Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świata. „Boskie
posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie do końca
wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła po
wszystkie czasy źródłem całego jego życia. Dlatego... Apostołowie...
zatroszczyli się o to, by ustanowić swych następców”” (KKK 860). „„Aby
powierzona im misja była kontynuowana po ich śmierci, bezpośrednim
swoim współpracownikom przekazali, jak w testamencie, zadanie
prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez siebie dzieła, zalecając im
czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty ich umieścił, aby byli
pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich mężów, a następnie
zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli inni doświadczeni
mężowie”” (KKK 861).
+ Życie Kościoła zależne od przepisywania książek przez mnichów.
Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek
wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia
wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i
nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha
sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i
apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we
wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w
wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr
Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia
swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za
pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie,
rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie
przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z
klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin
w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O
pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu
księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą
głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które
przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana,
utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w
umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J.
Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des
lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age,
Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 150-151.
+ Życie Kościoła zapisem prawdy Objawienia. Prawda Boża ujawniała się w
historii Objawienia w coraz to nowych aspektach. W miarę pojawiania się
dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd. odkrywano, że pełnia prawdy
zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa
Chrystusa. O niektórych sprawach Pisma zaledwie wspomina, a są też takie,
które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im
rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne
58
badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja
żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie
sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie
chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce
sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w
nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie
miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet
scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma
Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w
świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy
Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości,
całości Pisma i całości życia Kościoła O2 55.
+ Życie Kościoła zawiera w swoim wnętrzu Pismo Święte. Według Grzegorza z
Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest
wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są
wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim
momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale
wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni
Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma
Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W
procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży
był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał
spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał
Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni
trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy
przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna
Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II,
CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym
Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją
misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek,
było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie
objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm
teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum,
Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej
fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków
pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy
posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego
Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym
ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości.
Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha
złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens
duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można
odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko
rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim
ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha
Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie
/Tamże, s. 40.
+ Życie Kościoła zmienia definicję teologii ona zawartość treściową i akcenty,
w zależności od sposobu ujmowania przedmiotu, celu i metody teologii. W
59
metodologii ks. Jerzego Szymika są takie elementy metody teologicznej, jak:
„poszerzenie palety loci theologici o nowe źródła teologicznych dywagacji;
zwracanie uwagi na formę uprawianej teologii (na gatunek literacki tekstu
teologicznego, język itp.). Czyli w sumie i najgłębiej – na „słowo” jako
przestrzeń, w której teologia się dzieje; szczęśliwe sięganie do teologii
‘poetyckiej’ (Miłosz, Herbert, Pasierb, Norwid, Eichendorff).” (arcbp A. Nossol,
Przedmowa) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 13/. Kluczem do chrześcijańskiego
rozumienia czasu, jak słusznie zauważa ks. Szymik, jest Osoba i Dzieło
Chrystusa, nieprzemijające słowa Tego, który jako Słowo Ojca stał się za
sprawą Ducha Świętego ciałem. Chrystus jest w relacji do czasu,
chrystologiczna wiara połączona jest z przemijaniem. „Wcielenie przebija
„nie-ludzką” skorupę przemijania na wylot, na zawsze, dla wszystkich i dla
każdego. Na nadzieję (to jest ów chrześcijański „wylot”) i dla ostatecznego
sensu” /Tamże, s. 17/. Teologia jest mową o Bogu, czyli słowem Bożym po
ludzku. Ks. Szymik stwierdza, że we współczesnych propedeutykach
teologicznych, podręcznikach i słownikach brakuje powszechnie przyjętej i
bezdyskusyjnie obowiązującej definicji teologii. W rzeczywistości życia
Kościoła zmienia ona zawartość treściową i akcenty, w zależności od sposobu
ujmowania przedmiotu, celu i metody teologii. Czynnikiem najbardziej
różnicującym określanie teologii są pytania o jej przedmiot /Tamże, s. 25/.
Do tego należy dodać rozróżnienie na teologię w ogóle oraz poszczególne jej
działy. Określenie teologii jako całości jest bardzo ogólne, natomiast
określenie poszczególnych jej działów zawiera informacje dotyczące ich
specyfiki. Tak np. brakuje definicji teologii dogmatycznej. Problematyczna
jest nawet sama nazwa. Z pewnością trzeba zastanawiać się nad
sformułowaniami dogmatycznymi, ale też trzeba czynić refleksję nad całością
wypowiedzi związanych z treścią wiary. Nie wiadomo, jak nazwać taką
refleksję. Jest to teologia systematyczna dotycząca treści wiary.
+ Życie Kościoła źródłem dla pisarzy kościelnych wieku II. Sobór Trydencki
dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność
Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy,
który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg
przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł
dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia
(Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie
czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS.
783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.
Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości
przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób.
Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę
docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze
kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia
tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było
traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo
Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako
zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla
późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i
60
praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i
Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły,
podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym
terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do
początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający
sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak,
że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo
stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej
pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły
nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu
tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo
Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 1997, s. 55.
+ Życie Kościoła źródłem i celem antropologii teologicznej. „Teologia duszy.
Dusza stanowi niezwykłe misterium, które jawi się na różnych „poziomach”
bytowości: empirycznej, filozoficznej, metafizycznej i wreszcie teologicznej.
Teologia patrzy na nią w świetle relacji do świata Bożego, w świetle prawdy o
Bogu Trójjedynym oraz w świetle objawienia i Żywego Kościoła. Również i w
teologii misterium duszy nie zostało bynajmniej poznane do końca.
Adekwatne poznanie do dna nie jest zresztą możliwe. Zapewne człowiek
będzie zgłębiał siebie wraz z duszą do końca swoich dni na tej ziemi. /
Pojęcie duszy – naucza Katechizm Kościoła Katolickiego – często oznacza w
Piśmie świętym życie ludzkie (Mt 16, 25-26; J 15, 13) lub całą osobę ludzką
(Dz 2, 41). Oznacza także to wszystko, co w człowieku jest najbardziej
wewnętrzne (Mt 26, 38; J 12, 27) i najwartościowsze (Mt 10, 28; 2 Mch 6,
30); to, co sprawia, że człowiek jest w sposób szczególny obrazem Boga:
„dusza” oznacza zasadę duchową w człowieku (nr 363). 1° „Forma”. Dusza w
większości nurtów tradycji uważana jest za „formę” człowieka. Oznacza to
„istotę” (essentia), formę substancjalną, zasadę tożsamości ontycznej,
pierwiastek konstytuujący człowieczeństwo na płaszczyźnie świata
teologicznego, metafizycznego, psychicznego, biologicznego i fizycznego.
Podobnie jak ciało jest organizacją, uwidaczniającym ukształtowaniem i
kreacyjną konkretyzacją materii, tak dusza jest formą, „kontrakcją”
(ściągnięciem w jeden punkt) i konkretyzacją rzeczywistości o cechach
zasadniczo różnych od materii. Dusza upodmiotowuje na sposób
subsystentny sferę życia jaźni („mojość”), świadomości, poznania, myślenia,
woli, dążeń, wyższych uczuć, procesów duchowych. Nadaje tożsamość i
jedność podmiotowi moralności, zachowań, czynów, teatru wewnętrznego,
sceny recepcyjnej i aktywnej. Mówimy tu, idąc w głąb, o bytowości (entitas)
prostej, absolutnie czystej, jasnej, całkowicie spójnej, przy tym tłumaczącej
samą siebie, choć w istocie swej misteryjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 386.
+ Życie Kościoła źródłem teologii. „jest szczególnie ważne w obecnej sytuacji,
aby niektórzy filozofowie stali się promotorami ponownego odkrycia
decydującej roli tradycji w kształtowaniu poprawnej formy poznania.
Nawiązywanie do tradycji nie jest bowiem tylko wspominaniem przeszłości;
raczej wyraża ono uznanie wartości dziedzictwa kulturowego, należącego do
wszystkich ludzi. Można by wręcz powiedzieć, że to my należymy do tradycji i
nie mamy prawa samowolnie nią rozporządzać. Właśnie to zakorzenienie w
61
tradycji pozwala nam dziś sformułować myśl oryginalną, nową i otwierającą
perspektywy na przyszłość. Zasada więzi z tradycją w jeszcze większym
stopniu dotyczy teologii. Nie tylko dlatego, że jej pierwotnym źródłem jest
żywa Tradycja Kościoła, ale także dlatego, że ten właśnie fakt każe jej na
nowo przyswoić sobie zarówno głęboką tradycję teologiczną, która odegrała
tak doniosłą rolę w poprzednich epokach, jak i nieprzemijającą tradycję tej
filozofii, która dzięki swej rzeczywistej mądrości zdołała przekroczyć granice
przestrzeni i czasu” (FR 85).
+ życie Kościoła. „Żaden z symboli powstałych w kolejnych etapach życia
Kościoła nie może być traktowany jako przestarzały i zbędny. Pomagają nam
one zrozumieć i pogłębić dzisiaj wiarę wyznawaną od początku przez różne
kompendia prawd wiary, jakie opracowano. Wśród wszystkich symboli wiary
dwa zajmują szczególne miejsce w życiu Kościoła:” KKK 193
+ Życie Kościołów chrześcijańskich kształtowane przez antropologię. „czy jest
dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na wschodni i
zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal
normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby
raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny
obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które
mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie
czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas
OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A.
Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s.
23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny
model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem
polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej
treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek
nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia
wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem.
Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści
Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba
widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie
treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu
myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury
ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej
informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania
metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można
powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na
zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka,
której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie,
ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który
pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga
ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a
może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych
przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która
modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne
w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 4148].
62
+ Życie Kościołów kontekstem objaśniania słów i czynów Jezusa przez
Ewangelistów. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we
współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i
autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w
Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen)
określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w
tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie
ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa).
Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych
kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się
w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem,
przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima
verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po
wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom
w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi
wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19).
To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu
słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści –
redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je
również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których
przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała
szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano
w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez
organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób
przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one
zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem
apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i
interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i
czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne.
Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych
ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń
wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych
decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.
63

Życie Kościoła - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Iota Unum - Ekumenizm

Spis treści

Przez dobre zarządzanie jakością człowiek uczestniczy w dziele

Zielone Swięta - Kościół Ewangelicko

List parafialny