docHOMO CULTURALIS – PROBLEM NATURY I KULTURY
download 
Reklamacja Transkrypt
HOMO CULTURALIS – PROBLEM NATURY I KULTURY
POZNAŃSKIE STUDIA Z FILOZOFII NAUKI Tom 23, nr 2 (2014), Filozoficzne i metodologiczne konteksty w badaniach biologicznych, s. 205-225 Andrzej Paś HOMO CULTURALIS – PROBLEM NATURY I KULTURY 1. Problem natury i kultury – wprowadzenie Pomiędzy człowiekiem – osobnikiem ujętym w kategorie etologiczne, będące całym zespołem fundamentalnych zachowań społecznych – a człowiekiem pierwotnym – poddanym kategoryzacji antropologii kulturowej, możemy wysubtelnić ważny epistemologicznie obszar poszukiwań, który ogólnie daje się zamknąć w lapidarnym wyrażeniu „pomiędzy naturą a kulturą”. Na samym początku należy postawić pytanie: jaki sens nosi pojęcie „natura”, a dokładnie interesująca nas szczególnie – „natura ludzka”? Wspomniane wyrażenie wskazuje na dość szerokie spektrum poszukiwań, lecz nie zamierzamy czynić żadnych odniesień do pobocznych tematów. Korzystając z encyklopedycznej wiedzy, dowiadujemy się, iż naturę ludzką określa „całokształt psychofizycznych cech istotnych, charakteryzujących człowieka jako przedstawiciela gatunku i wyznaczających zespół jego dążeń, motywów, celów postępowania oraz upodobań i wartościowań” (Łąkowski 1982, s. 506). Eksplorowana definicja zawiera wyraźny aspekt filozoficzny, niemniej jednak znajdują się tu również elementy biologicznego naznaczenia analizowanego terminu. Wydaje się, iż prezentowana opcja jest niezadowalająca, stąd musi otrzymać szerszą interpretację. Do takiej należy definicja podana przez Edwarda O. Wilsona. Według przywołanego autora, natura ludzka, w sensie szerszym, to „…pełny zestaw wrodzonych predyspozycji zachowaniowych, charakteryzujących gatunek ludzki. W sensie węższym, to predyspozycje, które wywierają wpływ na społeczne zachowanie się” (Wilson 1988, s. 255). PS_2013_2.indd Sek6:205 2014-11-21 14:39:58 206 Andrzej Paś Klasyfikacja dokonana przez Wilsona na szerszą i węższą pozwala na usystematyzowany podział badawczy, albowiem filozoficzny rys definicji encyklopedycznej posługiwał się bliżej niesprecyzowanym pojęciem całokształtu cech. Natomiast Wilson wychodzi od zasadniczego pojęcia zachowania, ujętego ściśle – jako społeczne. Taki sposób dyskursu dowodzi, iż kluczowy zbiór zachowań społecznych doprowadza nas do istoty pojęcia natury ludzkiej. Samo pojęcie, według Wilsona, jest tak pojemne, iż zawiera się w nim kompletność biologicznej egzystencji osobnika ludzkiego – od narodzin, po śmierć. Całość behawioru społecznego powstałego w wyniku ewolucji ma według niego wartość adaptatywną w tym znaczeniu, iż człowiek, przebywając drogę zmian ewolucyjnych w zachowaniach społecznych, dotarł do nowej gałęzi ewolucyjnej, jaką jest kultura. Dlatego też niemożliwe jest, według Wilsona, wprowadzanie dychotomii pomiędzy takimi pojęciami, jak natura i kultura. Posiłkując się pewnym skrótem myślowym, można powiedzieć, że kultura jest kontynuacją natury bądź też innym sposobem bycia osobnika ludzkiego. Powracając do zainicjowanego dylematu analizy „przestrzeni” pomiędzy naturą a kulturą, należy skorzystać z ciągłości Darwinowskiej teorii ewolucji i za Wilsonem przyjąć dwupodział na wczesną i późniejszą ewolucję społeczną. Elementem koniunkcji obu etapów jest zachowanie, sterowane ewolucją umysłową Homo sapiens. Wczesna ewolucja społeczna dotyczyła ściśle behawioru społecznego człowieka. Znaczna rozbudowa mózgu i zmiany anatomiczne oraz morfologiczne wytyczały ścieżkę rozwoju społecznego Homo sapiens, umożliwiając rozwinięcie fundamentalnych zachowań społecznych. Rozwój mózgu zapewnił przyczynowo-skutkowy przebieg zmian ewolucyjnych. Posługiwanie się narzędziami wprowadziło w dalszej kolejności myślistwo i tym samym zmianę sposobu odżywiania. Narzędzie może tu stanowić sui generis linię demarkacyjną pomiędzy ewolucją wewnętrzną (na poziomie genetycznym) a zewnętrzną (realizowaną na poziomie kulturowym). Wzajemna korelacja zdolności teleologicznego używania przedmiotów oraz zmiana miejsca habitatu i zdobywania pożywienia mocno korespondują z ewolucją inteligencji pierwotnych grup łowiecko-zbierackich. Pojawieniu się zaczątków kultury materialnej towarzyszyły silnie i szybko rozwijające się zdolności umysłowe pierwotnego człowieka. Wówczas możemy mó- PS_2013_2.indd Sek6:206 2014-11-21 14:39:58 Homo culturalis – problem natury i kultury 207 wić już o inicjacji późniejszej ewolucji społecznej w postaci pierwotnej kultury mustierskiej. Dla Wilsona, przestrzeń pomiędzy naturą a kulturą wyznaczona jest poprzez kooperację, gdzie materiał genetyczny współorganizuje kulturę, która ze swej strony zapewnia rację istnienia genom poprzez nowatorskie mutacje chromosomalne, zmieniając reguły epigenetyczne (por. Lumsden, Wilson 1983, s. 154). Wspomniane reguły kształtują się w deseniu ewolucji społecznej. Pod tą enigmatyczną nazwą kryje się rozwój całokształtu zachowań społecznych pierwotnego człowieka. Powolność ewolucji organicznej zostaje zastąpiona niebywałą szybkością zmian w granicach tak zwanej ewolucji społecznej. Przejęcie organicznej hegemonii repertuaru zachowań społecznych pierwotnego człowieka możemy nazwać konwergencją natury w kulturę bądź ewolucji organicznej w kulturową, której obliczem staje się społeczny behawior. Patrząc z tego punktu widzenia, cały świat przyrody, w tym i współczesnego człowieka, nadal obowiązywałby całkowity determinizm ewolucji organicznej. Wprowadzony czynnik konwergencji w ewolucję kulturową umożliwił nie tyle nieskrępowaną plastyczność ludzkiej naturze, co raczej jej specyficzną kreatywność. Owa cecha znajduje swoje rozwinięcie paralelnie z rozwinięciem zachowań społecznych w pierwotnej epoce kamienia, czyli tak zwanej dzikości. Pierwotne grupy ludzkie stanowią wówczas małe organizacje społeczne, które z kolei nie dają możliwości podziału obowiązku wewnątrz grupy i tym samym usprawnienia technicznego codziennych działań. Czas grupy pierwotnych ludzi jest dwudziałowy: sen i gromadzenie żywności. Jednakże pojawienie się wytworów z kamienia otwiera przed pierwotnym człowiekiem nowe horyzonty rozwojowe – usprawnienie polowań poprzez posiadanie kamiennych grotów i narzędzi służących obrabianiu żywności. Dodatkowo zmienia się charakter organizacji codziennych zajęć poprzez wprowadzenie wytworów kamiennych służących do kopania, broni zapewniającej bezpieczeństwo grupy oraz sprzętu służącego do przygotowania i przechowywania żywności. Epoka kamienia wyraźnie wskazuje na zjawisko wzajemnego „pokrywania się” elementów naturalnych i kulturowych w zachowaniach społecznych, które uwierzytelniają się w przekazie specyficznych zwyczajów i obyczajów dla następnych pokoleń. Materiał dowodowy stanowi tu sposób grzebania zmarłych, który PS_2013_2.indd Sek5:207 2014-11-21 14:39:58 208 Andrzej Paś możemy uznać za genezę działań religijnych i magicznych jako klarowny egzemplum culturalis (por. tamże, s. 232-234). Nowy okres otworzył przed pierwotnym człowiekiem nowe horyzonty rozwojowe. Rolnictwo umożliwiło dostatnie zaopatrzenie w dobra pokarmowe i tym samym podniesienie statusu egzystencjalnego członków rodziny i wodzostwa, a także poziomu technicznego i organizacyjnego wspólnot. Dało to rezultat wzrostu liczebności i przeżywalności jednostek ludzkich. Takie działania wzmogły kooperacje pomiędzy jednostkami. Samo zaś zachowanie społeczne można już klasyfikować jako rodzaj działalności twórczej, która dotyczyła zarówno kultury pojmowanej jako materialna (obiektywna), jak i duchowa (subiektywna). Ewolucja zachowań społecznych umożliwiła zaistnienie cywilizacji, którą definiujemy jako kulturę miast. Uruchomienie „wielkiej maszyny kultury ludzkiej” w formie rolnictwa i hodowli spowodowało przyrost i nadwyżki żywności. Dodatkowo budzące się zdolności techniczne pierwotnego człowieka zaowocowały chęcią wymiany pomysłów i tym samym dóbr materialnych, co otworzyło nową perspektywę rozwojową w postaci handlu. „Efekt domina” doprowadził do potrzeby stworzenia silnych i scentralizowanych dużych wspólnot, czyli miast, które wkrótce, poprzez konieczność regulacji wewnętrznego porządku w mechanizmie prawa i administracji, transformowały się w kategorię państw. Ogromne wspólnoty zaczynały żyć własnym życiem, które możemy trafnie określić jako moment samodzielnego rozwoju szeroko pojętej kultury. Rozwój techniki, nauki, sztuki i religii stanowi nieustanne apogeum kultury (por. tamże, s. 243-246). Wyodrębnienie następuje poprzez fakt uspołecznienia, który na tyle odcisnął własne piętno, iż nie można kontynuować refleksji bez odnośników wskazujących na wspólne korzenie tego, co opuściło „skorupę” biologii, a stało się nową formą istnienia w postaci kultury. Wydaje się, iż wskazane jest przywołanie poglądów jednego z twórców amerykańskiej szkoły socjologicznej, Williama Grahama Sumnera, który asymilując niektóre poglądy Spencera, analizował zachowania społeczne w optyce nauk przyrodniczych. Wprowadzona przez niego kategoria „naturalnych sposobów postępowania” pozwala na swoiste „odkodowanie” elementarnego pojęcia natury, a co za tym idzie – wyakcentowanie formy inicjującej naturalne sposoby postępowania. Według amerykańskiego socjologa, są to potrzeby, które muszą zostać zaspokojone. Klasyfikacja owych potrzeb następowała za sprawą ograniczeń wprowadzanych po- PS_2013_2.indd Sek5:208 2014-11-21 14:39:58 Homo culturalis – problem natury i kultury 209 przez odczucie przyjemności i bólu, lecz takie założenie domagało się dalszej spekulacji (por. Sumner 1995, s. 6). Dlatego też Sumner umieścił w swojej koncepcji potrzebę kontynuacji egzystencji jednostki w grupie, czyli potrzebę uspołecznienia. Wprowadzony profil społeczny otwierał dalszą możliwość spekulacyjną. Mówiąc ogólnie, uspołecznienie w ramach tej koncepcji stanowi efekt pewnej adaptacji środowiskowej, która uruchamia proces powolnej konwergencji działań ludzkich, osiągając swój finał w czysto pojętej kulturze. Od nieświadomych działań w „historii naturalnych zachowań”, w których Sumner prymarną rolę przeznacza nie myśleniu, lecz właśnie działaniu, człowiek odbywa „podróż” ku kulturze. Osobliwe miejsce w tej konstrukcji przypada magii, definiowanej jako „pierwotna głupota”, a będącej konsekwencją walki o byt. Element przypadkowości to ogniwo łączące walkę o byt z religią. Takie połączenie generowało u pierwotnego człowieka duchową potrzebę poszukiwania odpowiedzi na egzystencjalne pytania w połączeniu z losową niewiadomą. Owa potrzeba przybierała często strukturę pierwotnej twórczości, np. poetyckiej, wypływającej z ludzkiej wyobraźni (por. tamże, s. 9-11). Magia, która otworzyła paralelne drogi rozwoju kulturowego, takie jak religia i sztuka, tym samym wyszła poza prozaiczną reakcyjność instynktową, dając podwaliny pierwotnej moralności. Pierwszeństwo w procesie powstawania naturalnych sposobów postępowania społecznego, które Sumner przypisuje działaniu, otwiera ciekawą perspektywę rozwojową pierwotnego człowieka. Ów atrakcyjny rys przejawia się w oparciu historii rozwoju naturalnych zachowań społecznych i ich pochodnych na biologicznych, fundamentalnych potrzebach. W swojej istocie rozwój naturalnych zachowań w gromadzie to progresja istniejących, elementarnych potrzeb ludzkich. Syntezując powyższe poglądy, możemy stwierdzić, iż ludzka natura uaktywniona przez biologiczne potrzeby przechodzi specyficzne fazy transformacyjne, takie jak: działanie – myślenie – działanie (wyższego rzędu). Dzięki uruchomionym zdolnościom umysłowym, społeczne zachowanie człowieka przybrało szatę obyczaju, który, zdaniem Sumnera, jest szeroko pojętym działaniem kulturowym i podlega dalszym przeobrażeniom – np. utrwalonym w obyczaju regułom przejścia. Naszym zdaniem widoczna etapowość zmian ujawnia pośrednio znamiona ewolucjonizmu, który interpretujemy w kategoriach konwergencji organiczno-kulturowej. PS_2013_2.indd Sek5:209 2014-11-21 14:39:58 210 Andrzej Paś 2. Konwergencja organiczno-kulturowa (opis zagadnienia) Przejście od zachowań społecznych na podwalinach biologicznych do zachowań kulturowych dokonuje się zgodnie z ideą ewolucji, która kształtowała się w źródłowych poglądach J.B. Lamarcka, K. Darwina i w końcu A.R. Wallace`a. Współcześnie uważa się, iż to poglądy Lamarcka stanowią silną podwalinę eksplanacyjną istoty ewolucji kulturowej. Za przedstawiciela wspomnianego stanowiska uznaje się też S.J. Goulda. Zgodnie z jego poglądami, cechy nabyte w procesie uczenia się i w formie pisanej jako swoiste właściwości życiowe, są dziedziczone w kulturze podlegającej osobnej klasyfikacji ewolucji – tzw. „ewolucji kulturowej”. Lamarkowski aspekt badawczy jest współcześnie wykorzystywany w psychologicznych badaniach nad zachowaniem (por. Łastowski 2004, s. 57-59). Obok Lamarcka, idea ewolucji w formie naukowej teorii podana jest przez autora O powstaniu gatunków (1859) – Karola Darwina. Wydaje się, iż specyfikacja obu ujęć w odniesieniu do przywołanej powyżej ewolucji kulturowej kształtuje się w ramach idei adaptacji. Ujęcie Darwina oferuje nam wizję procesu ewolucji w postaci sekwencji zmian adaptacyjnych, którymi są kolejne – w zależności od sposobu działania doboru naturalnego – odpowiednio wybrane frakcje optymalne (…). Natomiast Lamarkowska wizja ewolucji jest zupełnie inna. W jego ujęciu zjawisko ewolucji sprowadza się do podjęcia wysiłku przez organizm w celu dostosowania się do warunków życia. (…) Lamarck oferuje w istocie koncepcję adaptacji poprzez objaśnienie zasad ewolucji organizmów, natomiast teoria Darwina w pojmowaniu ewolucji odwołuje się do zrozumienia zjawiska adaptacji (Łastowski 2004, s. 87). Odchodząc nieco od czysto biologicznego kontekstu adaptacji na rzecz kulturowego, zauważamy, iż podejście ewolucyjne pozwala na przyjęcie innego profilu kultury jako świadomego systemu przystosowawczego człowieka do środowiska. Stąd zakładamy dwuaspektowe rozumienie adaptacji kulturowej. Po pierwsze – statyczne, będące pewnym potencjałem zachowań umożliwiających przystosowywanie środowiskowe. Po drugie – dynamiczne, stanowiące pewną pulę możliwości internalizacji nowatorskich schematów przystosowawczych poprzez gotowe wzorce morfologiczne bądź czynnościowe. Proces adaptacji kulturowej ściśle korespon- PS_2013_2.indd Sek5:210 2014-11-21 14:39:58 Homo culturalis – problem natury i kultury 211 duje ze zjawiskiem potrzeby, będącej bodźcem generującym zachwianie równowagi biologicznej organizmu wskutek niedoboru określonej materii (por. Wiercińska 1993, s. 174-177). Co stanowi ową enigmatyczną materię? Odpowiedź no to pytanie wymaga szerszej perspektywy badawczej. Takową zapewni nam aspekt ewolucyjny wybranych stanowisk z zakresu antropologii kulturowej, poprzez który postaramy się dotrzeć do „momentu krytycznego” konwergencji organiczno-kulturowej, decydującego o dalszej refleksji. W naszym opracowaniu przyjmujemy ogólne rozumienie procesu ewolucji, wolne od paradygmatu darwinizmu społecznego jako prostego powiązania teorii doboru naturalnego Darwina z teoriami ewolucji społecznej (por. Rogers 1972, s. 268-280). Pomimo silnych implikacji, ze względu na kluczowe zachowanie społeczne pragniemy skoncentrować uwagę głównie na zachowaniach kulturowych w oparciu o wybrane antropologiczne i socjologiczne koncepcje oraz teorie, które wydają się nader istotne dla eksplorowanej problematyki. Przywołany model ewolucyjnych przekształceń: dzikość – barbarzyństwo – cywilizacja, zaczerpnięty został z etnografii Lewisa H. Morgana, który odkrył, iż analiza ewolucji zachowań kulturowych ma swoisty rdzeń w powolnym odkrywaniu przez człowieka nowych środków utrzymania i tym samym podwyższaniu zdolności twórczych człowieka różnych epok: stadium odkrycia rybołówstwa i ognia, stadium oswojenia zwierząt, rolnictwa i użycia żelaza, stadium pisma jako wynalazku. Wskazanie na etapowość kreatywności człowieka różnych okresów wprowadziło tym samym do nauk antropologicznych nowy sposób patrzenia na kulturę w aspekcie ewolucyjnym (por. Ławecka 2003, s. 87 i nast.). Dojście do odkrycia ewolucyjnego aspektu społeczeństwa ludzkiego zapewniła Morganowi historyczna analiza rekonstrukcji związków różnych ras ludzkich. Badając społeczeństwo Indian amerykańskich, doszedł on do przekonania, iż realizacja ewolucyjnych przemian ma swoje podłoże w najbardziej opornych na wszelką zmianę komórkach instytucji społecznych, które kategoryzował jako systemy pokrewieństwa. Wyjaśnieniem owych systemów była wyprowadzona przez niego teoria ewolucji małżeństwa i rodziny (por. Chmielewski 1988, s. 205). Nieco odmienne stanowisko przyjął Edward Tylor, który dokonał analizy kulturowej w społecznych zachowaniach ludzkich w oparciu o obser- PS_2013_2.indd Sek5:211 2014-11-21 14:39:58 212 Andrzej Paś wacje takich zachowań, jak obrzędy, rytuały magiczne i religijne. Akcentując ewolucyjny obraz przemian kulturowych, wprowadził on kategorię „przeżytku” (reliktu), który na wzór biologicznego zwyczaju dowodzi progresywności form kulturowych (por. Birket-Smith 1974, s. 68). Dla Tylora kultura i ewolucja kultury to procesy zamknięte w jednym zjawisku. Kultura zaś to proces sui generis, w którym człowiek pełni funkcję jej nosiciela za sprawą własnego intelektu. W związku z tym, historia kultury w ujęciu Tylora to historia ewolucji umysłowości ludzkiej i jej wytworów. Pomijając zewnętrze prawidła stymulacji rozwoju kulturowego, Tylor skoncentrował ewolucję kulturową na kategoriach praw ludzkiego myślenia, wprowadzając w ten sposób nowe, indywidualistyczne podejście do kultury. Poprzez korzystanie z fundamentu biologicznego, jakim jest umysł człowieka, Tylor zapewnił swojej koncepcji ciągłość ewolucyjną kultury wzmacnianej postępem zachowań racjonalnych, broniących się przed irracjonalną tradycją hamującą ów proces (por. Chmielewski 1988, s. 155-163). Kontynuacją neoewolucjonizmu kulturowego jest stanowisko Leslie White’a. Wzorując się na pismach Marksa i Spencera, za niekwestionowane źródło kultury uznaje on procesy biologiczno-chemiczne dokonujące się na poziomie fundamentalnym, którym jest ludzki organizm. Funkcją kultury, według White’a, „jest zaspokojenie potrzeb człowieka, zapewnienie trwałości gatunkowi ludzkiemu (…). Człowiek ze swymi potrzebami i dążeniami zostaje ujęty jako wielka stała. Zaspokaja swe potrzeby poprzez kulturę, ale nie może na nią wpływać” (Chmielewski 1988, s. 318). Dalsza etapowość ewolucyjnego udoskonalenia bytu ludzkiego i jego wytworów wiąże się z wejściem w etap symbolizmu w historii kultury ludzkiej, osadzonej na mocnych naturalistycznych oraz materialistycznotechnologicznych podstawach. Moment zaistnienia symbolizmu w postaci mowy artykułowanej jest dla White’a tym samym inicjacją systemów kulturowych, pchniętych na drogę rozwoju. White zaliczył wzory zachowań, które stanowiły element łączący naturę w sensie biologicznym z kulturą, do kategorii symboli, poddawanych również prawidłom zmian, których miejscem inicjacji jest ludzkie ciało jako generator energii doprowadzający do zaistnienia pierwocin procesów technologicznych. Kierunek postępu ewolucyjnego wyznacza wynik obserwacji, którym White poddał historię przemian społeczeństwa – aż do optimum, jakim jest religia – PS_2013_2.indd Sek5:212 2014-11-21 14:39:58 Homo culturalis – problem natury i kultury 213 wzorując się na klasykach ewolucjonizmu w kulturze, jak Morgan i Tylor (por. Chmielewski 1988, s. 325-340). Wprowadzona z kolei przez Tylora definicja kultury jako cywilizacji (w jej szerokim kontekście) klaruje się w badaniu wyżej wspomnianych ludzkich działań w aspekcie historycznym, który wysubtelnia się najbardziej w materii moralnej i religijnej określonej społeczności, stanowiąc swoisty łącznik ze zbliżonymi poglądami kontynuatora szkoły brytyjskiej, Jamesa Frazera. Autor Złotej gałęzi, posługując się opisem różnorodności form kulturowych, wskazuje na swoistą, progresywną koneksję zachowań magicznych oraz religijnych z naturalną adaptacją środowiskową określonej grupy społecznej. Dokonując syntezy studium tego brytyjskiego antropologa, należy zauważyć, iż szeroki aspekt wierzeń, magicznych rytów odnoszących się do starożytnych bóstw, jak np. kult Adonisa (bóstwo czczone w Syrii i na Cyprze), Attisa (bóg roślinności Frygii, którego kult zaadoptował się jako obrzędowość i religia Azji Zachodniej) czy Ozyrysa (bóstwo egipskie), stanowi niejako ewolucyjny przedsionek współczesnych form religijnych (por. Frazer 1971, s. 41). Rytuały i zachowania moralne oraz religijne wyrastają progresywnie z jednej gałęzi naturalnych wierzeń, które Frazer definiuje jako magie. Dla Frazera mechanizm magii uruchamia kolejne turbiny rozwojowe w zachowaniach ludzkich. Sama magia to zaczątek wielkiej podróży ku doskonałości umysłowej człowieka. Owa podróż wiedzie kolejno poprzez etap pojawienia się religii, aż do nauki jako niedoścignionego szczytu osiągnięć kultury Homo sapiens. Poszczególne szczeble rozwojowe organizują się w jeden, uniwersalny paradygmat ewolucji kulturowej, zbudowanej z transformacyjnych serii i coraz śmielszych wyjaśnień przyczynowo-skutkowych, które kształtują kulturowy behawior człowieka (por. tamże, s. 368-372). Frazer nie tylko holistycznie wyjaśnił szczegółowy rozwój kultury w oparciu o specyficzny przekrój takich zachowań ludzkich, jak magia, religia i nauka, lecz również wysubtelnił prawidła przemian ewolucyjnych, z których możemy wnioskować, iż egzemplifikacje konkretnych zachowań kulturowych tworzą jednolity proces teleologicznych wyjaśnień w postaci działań magicznych, religijnych i naukowych jako całokształtu jednoliniowej zmiany ewolucyjnej. Do wymaganej całości koncepcji ewolucyjnej w kulturze należy dodać nader istotne poglądy australijskiego archeologa i antropologa kul- PS_2013_2.indd Sek5:213 2014-11-21 14:39:58 214 Andrzej Paś tury Vere’a Gordona Childe’a. Zdecydowanie inspirującą propozycją ze strony tego badacza okazuje się perspektywa historyczna, poprzez którą ujmuje on całokształt przemian ewolucyjnych w kulturze. Dostrzegając moment inicjacyjny kultury w podstawach biologicznej egzystencji człowieka pierwotnego, klasyfikuje pierwotne wytwory kultury jako odpowiedź biologiczną organizmu, która sprzyja przetrwaniu gatunku Homo sapiens. Dodatkowo australijski uczony ujmuje rozwój kulturowy człowieka w optyce archeologicznych odkryć. Dzięki zdolnościom przystosowawczym do środowiska, które przejawiały się w umiejętności posługiwania się wynalazkami i narzędziami stanowiącymi pryncypia kultury, człowiek pierwotny mógł zabezpieczać swoje podstawowe potrzeby. Uruchomienie, poprzez zdolności wyobrażeniowo-rozumowe, mechanizmu odkryć tworzyło perspektywę rozwoju i postępu w ludzkim działaniu: od materialnych wytworów, takich jak: ubranie, sprzęt domowy czy narzędzia walki, do wytworów duchowych w postaci fundamentów, jakimi są: wyobrażenie, pojęcia, stworzenie umownych znaków, użyteczność symboli i języka, aż po ideologie, wierzenia i religie wraz z kanonami artystycznymi (por. Childe 1963, s. 7-16). Dokonując swoistego odtworzenia drogi ewolucyjnego powstawania działań kulturowych, Childe podkreśla znaczenie uspołecznienia przyjmującego status warunku pojawiania się zdobyczy kulturowych. Childe sklasyfikował progresywność form kulturowych – od materialnych, do duchowych – które są odpowiedzią na zaistniałe realia zarówno czysto biologiczno-środowiskowe, jak i ekonomiczno-społeczne. Podsumowując poglądy wyżej wspomnianego myśliciela, możemy stwierdzić, iż zachowania kulturowe są nieustannym procesem przemian społeczności ludzkiej, zarówno subiektywnych, jak i obiektywnych. Zasady ewolucjonizmu odkrywane u wyżej wspomnianych myślicieli suponują ważne wyznaczniki. Po pierwsze – podkreślają jedność i uniwersalne continuum natury ludzkiej, zarówno w jej momencie biologicznym, jak i kulturowym. Po drugie – wskazują na teleologiczne i dyferencyjne przemiany kulturowe. Nie przynosi to jednak jednoznacznego określenia istoty kultury, która w XX wieku rozpoczęła swoje samodzielne ujęcie w oderwaniu od spuścizny teorii ewolucji, jako wyraz wolnej myśli i różnorodności obyczajów, stylów życia, praktyk, zachowań i form religijnych (por. Burszta 2004, s. 31). Zatem pozostaje aktualne pytanie: jaki jest PS_2013_2.indd Sek5:214 2014-11-21 14:39:58 Homo culturalis – problem natury i kultury 215 wynik ewolucyjnego przekształcenia zachowań opartych na podwalinach organicznych w nową ewolucyjną gamę zachowań kulturowych? Z pewnością niezbywalne są konsekwencje takiej transformacji. 3. Moment krytyczny procesu transformacji Człowiek pierwotny rozpoczął nowy etap dalszych ewolucyjnych przeobrażeń, jednakże ich miejscem nie staje się jedynie obszar ludzkiego organizmu. Ewolucja kulturowa obejmuje teren zachowań klasyfikowanych jako kulturowe, stając się tym samym rezultatem eksploracji zachowań społecznych, które warunkują zaistnienie kultury jako takiej. Wydaje się, iż takiej wizji przeobrażeń ewolucyjnych odpowiadają poglądy amerykańskiego antropologa Michaela Carrithersa, według którego to fakt uspołecznienia jest momentem transformacyjnym konwergencji ewolucji organicznej w kulturową. Co kryje się za tak obszernym semiotycznie terminem według wspomnianego badacza? Są to ludzkie relacje, bez których niemożliwy staje się postęp ludzkości. Ludzie musieli stworzyć te instytucje, a mogli to uczynić jedynie wykuwając nowe relacje. Wykuwanie tych relacji pociągało za sobą z kolei wspólne tworzenie wzajemnych postaw, wzajemnych intencji i wzajemnego zrozumienia albo niezrozumienia. By nazwać jakoś to drobne ziarno, tę wzajemnie konstruktywną naturę życia ludzkiego, posłużę się terminem „interakcyjny” (Carrithers 1994, s. 49). Relacje pomiędzy jednostkami, które obejmują wszelki możliwy całokształt behawioru ludzkiego, choć są osadzone bardzo głęboko na podwalinach biologii człowieka, z chwilą wejścia w postęp kulturowy, który umożliwiły ludzkie zdolności umysłowe, zyskały swoją własną linię rozwojową, stając się wyobrażeniami zbiorowymi czy też symbolicznymi, które dziś nazywamy kulturą. Przywołany antropolog postrzega kulturę jako pewnego rodzaju „sieć relacji”, które suponują wyobrażenia zbiorowe będące kategorią kulturową, gdyż nadają im (relacjom) znaczenie, które pojawia się tylko w związkach pomiędzy ludźmi (por. Carrithers 1994, s. 54-55). Korzysta przy tym z poglądów psychologicznych Nicholasa Humphrey’a, PS_2013_2.indd Sek5:215 2014-11-21 14:39:58 216 Andrzej Paś według którego zarówno możliwości umysłowe, jak i zdolności budowania więzi społecznych, spowodowały pośrednio uruchomienie prawdziwej „maszyny kulturowej”, którą w jego mniemaniu jest zdolność uczenia się jednostek ludzkich. W strukturze anatomii procesów edukacyjnych Humphrey odnajduje jądro kulturowych przemian, które warunkowane są wcześniejszymi, wzajemnie zróżnicowanymi procesami uspołecznienia i pierwszych działań technicznych (por. Humphrey 1976, s. 309). Z kolei uspołecznienie dla Carrithersa jest wyraźnym punktem generatywnym kultury. To uspołecznienie zadecydowało o kreatywności Homo sapiens, zdolności intelektualne zaś pozostają z nim w subtelnej zależności. Jak przedstawia się w takich zależnościach sama anatomia uspołecznienia? Kręgiem najszerszym, najogólniejszym sposobem mówienia o uspołecznieniu jest wskazanie na intersubiektywność – wrodzoną człowiekowi skłonność do wzajemnego angażowania się i wzajemnych relacji. Częściowo jest to skłonność poznawcza lub intelektualna, częściowo – emocjonalna, ale w każdym razie charakter i doświadczenie człowieka istnieją jedynie we wzajemnych relacjach między ludźmi i poprzez nie (Carrithers 1994, s. 77-78). Struktura więzi ludzkich, będąc interaktywną – wytwarza historię, która jest zdolnością opowiadania przez innych – innym (por. Carrithers 1994, s. 101). To właśnie ona stanowi kontekst współogranizacji rzeczywistości kulturowej. Carrithers przyjmuje, iż kluczowe uspołecznienie ma wyraz w intersubiektywności, która wyraża się w zespole określonych czynności, do których zalicza on: inteligencję społeczną, głęboką świadomość siebie-i-innego, twórczość czy myśl narracyjną będącą potencjałem ogarniania relacji między samym sobą a innymi oraz długotrwałych interakcji wielostronnych (por. tamże, s. 183). Wspomniane aspekty uspołecznienia, wymienione przez powyższego autora, wskazują na szerokie spektrum generatora kultury, którym jest zdolność uspołecznienia. Carrithers docenia swoistą rolę rozrusznika ewolucyjnego w postaci sprawności intelektualnych i całego zaplecza organicznego Homo sapiens, niemniej jednak strefę konwergencji organiczno-kulturowej odnajduje w silnej progresywności relacji społecznych. PS_2013_2.indd Sek5:216 2014-11-21 14:39:58 Homo culturalis – problem natury i kultury 217 Idea uspołecznienia stanowi według Carrithersa najistotniejszy element procesu konwergencji organiczno-kulturowej. Podobne implikacje na płaszczyźnie socjologicznej można odnaleźć w poglądach George H. Meada. Wyznając zasady ewolucjonizmu, Mead podkreśla fundamentalne znaczenie zachowań społecznych, które poddane prawidłom ewolucyjnych przeobrażeń, osiągnęły swoje apogeum w symbolach znaczących, wchodzących w konstrukcję języka. Dodatkowo zmiany ewolucyjne są wzmocnione świadomym używaniem ręki w połączeniu ze zdolnością mowy. To procesy społeczne, podobnie jak uspołecznienie dla Carrithersa, są momentem konwergencyjnym. Na ową konstrukcję świata społecznego Meada składa się elementaryzm takich zjawisk, jak: samoświadomość, kwestia jaźni czy w końcu – problematyka umysłu. Wszystkie generują się na osi procesu społecznego. Wyjątkowe miejsce w tym procesie Mead rezerwuje dla języka, który jako zbiór symboli znaczących ma za zadanie wywołać ów proces społeczny. Istotą procesu społecznego oraz racją dostateczną istnienia tego procesu jest zdolność człowieka do myślenia dzięki umysłowi, który umożliwia wyjątkową rozmowę człowieka z samym sobą (por. Mead 1975, s. 458-459). W tym krótkim zarysie widać pewne podobieństwa pomiędzy teorią społeczną Meada a antropologicznym spojrzeniem Carrithersa. Punkty styczne to: wyjątkowa rola procesu społecznego (w tym interakcjonizmu społecznego) w różnej postaci relacji międzyludzkich oraz narracjonizm jako swoisty wyznacznik ewolucyjnej konwergencji organiczno-kulturowej. Rekapitulacja przedstawionych stanowisk wysubtelnia wspólny mianownik, którym jest uspołecznienie, poddawane analizie w różnych aspektach badawczych. Podstawy biologicznej zdolności człowieka pierwotnego w obrębie zachowań społecznych stanowią niewątpliwy punkt wyjścia dla konwergencji organiczno-kulturowej, którą określamy jako proces sekwencyjnych przemian Homo sapiens, poddanych właściwościom ewolucyjnym. Bezspornie, poprzez właściwości ewolucyjne należy rozumieć takie mechanizmy, które, paralelnie do biologicznych, są odpowiedzialne za ukierunkowanie celowościowe konkretnych zachowań ludzkich. Wydaje się, iż taki behawior, aktywowany w interakcjach społecznych poprzez indywidualizację w postaci twórczych i subiektywnych możliwości umysłowych, stanowi końcowe stadium konwergencji, jakie przypisujemy zachowaniom kulturowym. Stąd możemy wnioskować, iż istnieje odrębna PS_2013_2.indd Sek5:217 2014-11-21 14:39:59 218 Andrzej Paś asocjacja różnorodności zachowań społecznych, która w finalnym etapie procesu przyjmuje formę człowieka – twórcy i odbiorcy kultury. 4. Homo culturalis – etap finalny Przyjmujemy, iż zachowania kulturowe stanowią finalny etap konwergencji organiczno-kulturowej. Wskazaliśmy, iż mają one swój generator w postaci zachowań społecznych. Bazę dla nich stanowi niewątpliwie natura, która nie stoi w opozycji do kultury, a związek ten testuje sam akt zachowania. Gdy dokonamy zestawienia zachowań społecznych i kulturowych, to zauważymy, iż wysubtelnienie granicy pomiędzy nimi staje się niemożliwe. Zachowania społeczne i kulturowe stanowią bowiem elementy tego samego procesu, będącego zespołem przeobrażeń zachowawczych. Dlatego proponowana w większości poglądów dychotomia natura a kultura jest dowodem niespójności przedstawianych interpretacji. Atomizacja zachowań społecznych i kulturowych zamyka perspektywę badawczą i nie pozwala widzieć ani konwergencyjnych przeobrażeń, ani ich efektów. Zachowanie kulturowe jest implicite interiorem zachowania społecznego, a kultura jest „interiorem” natury. Taka poświadczająca optyka pojawia się w niewielu źródłach. Możemy skrótowo przytoczyć niektóre. Do powszechnie uznanych należy teoria funkcjonalizmu w antropologii społecznej Bronisława Malinowskiego. Kluczem do rozumienia zachowań kulturowych w interpretacji polskiego uczonego jest funkcja, którą podejmuje kultura będąca społecznym dziedzictwem (por. Malinowski 2000, s. 17). Szerokie znaczenie, jakie przypisuje Malinowski kulturze, pozwala na wysubtelnienie elementarnych komponentów tworzących zachowania kulturowe. Są to zjawiska determinujące istnienie człowieka we wspólnocie, takie jak: aspekty funkcjonalne, społeczne i język. Ludzie organizują się we wspólnotę, którą polski antropolog zdefiniował jako instytucję. Funkcjonalne znaczenie instytucji pozwala na zbudowanie „anatomii kultury”, będącej współdziałającą całością pomniejszych instytucji jako zespołu jednostek zbiorowo podejmujących celowe czynności (por. tamże, s. 63-65). Funkcja, której Malinowski przypisywał źródłową wartość w analizie szeroko pojętej kultury, jest modyfikowana poprzez PS_2013_2.indd Sek5:218 2014-11-21 14:39:59 Homo culturalis – problem natury i kultury 219 potrzeby, które pozwalają na czytelne klasyfikowanie zachowań kulturowych poprzez ich zaspokajanie. Bez paradygmatu funkcji i potrzeb Homo culturalis nie istnieje, zaś określenie rodzaju potrzeb i ich kierunków realizacji pozwoliło Malinowskiemu na przyjęcie szerokiej perspektywy rozumienia kultury. Wśród zbioru zachowań kulturowych znalazły się bowiem zarówno podstawowe fizjologiczne czynności, jak i wyższe duchowe działania w postaci na przykład: kontynuacji aparatu materialnego, transmisji kulturowej, wyłaniające się w kontekście życia społecznego. Do zasadniczej konwergencji organiczno-kulturowej wiodą potrzeby integratywne. Do nich polski uczony zaliczył: naukę, magię, religię, sztukę, etykę oraz zabawę. Wspomniane kategorie potrzeb koegzystują ze względu na integracyjne ujęcie natury ludzkiej, na które składają się komponenty biologiczne, społeczne i kulturowe. Działanie kultury jest osobliwą odpowiedzią na zaistniałe potrzeby (por. Krawczak 2003, s. 88-96). Dla Malinowskiego zaistnienie fenomenu Homo culturalis wiąże się z czynnikiem symbolizmu, do którego zalicza on rzeczywistość językową, zasady moralne czy tradycję. Tak skonstruowana dziedzina symboliczna na tyle steruje biologiczną naturą jednostki, iż naturalne popędy uzyskują wartość kulturową poprzez przekształcenie, które zawsze dokonuje się w kolektywie „instytucji” (por. Malinowski 2000, s. 135). Społeczny akcent zjawiska Homo culturalis został przez Malinowskiego podkreślony w kontekście zagadnienia zmiany kulturowej. W punkcie wyjścia twierdził on, iż „…każda zmiana kulturowa to zmiana o charakterze instytucjonalnym. Stojąc na stanowisku behawioryzmu społecznego, interesował się głównie obiektywnymi rezultatami działań społecznych” (Olszewska-Dyoniziak 2003, s. 156). Zdecydowanie uwypuklony profil społeczny w zachowaniach kulturowych odnalazł swoje innowacyjne reperkusje w amerykańskiej szkole Alfreda. L. Kroebera oraz Talcotta Parsonsa, określających istotę kultury jako całokształt znaków symbolicznych oraz wartości, które modyfikują naturalne zachowania ludzkie oraz ich pochodne w postaci efektów twórczych. Według tej szkoły, przekształcenia kulturowe mają swoje miejsce we wzajemnych odniesieniach, aktualizujących się w interakcjach społecznych (por. Kłoskowska 1981, s. 24). Parsons, syntezując myśl pozytywizmu i idealizmu, stworzył ogólną, woluntarystyczną teorię działania, w której umieścił trzy typy zachowań: fizyczne, społeczne i kulturowe. PS_2013_2.indd Sek5:219 2014-11-21 14:39:59 220 Andrzej Paś Wprowadzona jedność pomiędzy nimi rzucała nowe światło na błędnie dotychczas interpretowaną autonomię poszczególnych zachowań. Człowiek jako jednostka biologiczna jest „zbudowany” z wyżej wyszczególnionych działań, które wzajemnie sprzężone, oddziałują na siebie, aby w ten sposób człowiek mógł osiągnąć zamierzony cel. Takie ujęcie zachowań kulturowych pozwoliło na dalszą refleksję pogłębiającą „unię” pomiędzy zachowaniami społecznymi a kulturowymi. Jednakże Parsons nie poszedł aż tak daleko jak jego współtowarzysze (por. Kuper 2005, s. 44-46). Kroeber wraz z Clydem Kluckhohnem podjęli się reinterpretacji samych zachowań kulturowych, odkrywając elementarną funkcję wyrażanych i komunikowanych zachowań symbolicznych, poprzez które następuje całkowite ucieleśnienie kultury. Ona sama – jawna lub ukryta – jest więc złożeniem składowych danego systemu społecznego, warunkującego jej istnienie (por. tamże, s. 48-50). To właśnie profil społeczny umożliwia pojawianie się fenomenu kultury, bazując tym samym na podstawach biologicznych. Zdaniem Kroebera, istota kultury wysubtelnia się w działaniach społecznych jako zróżnicowany i zmienny kompleks zwyczajowych sposobów postępowania określonego społeczeństwa w jego rozwoju historycznym (por. Kroeber 1973, s. 374). Naturalna geneza zachowań kulturowych determinowana jest poprzez więź społeczną, która uaktualniona w zbiorze konkretnych zachowań, przedstawia „zintegrowaną całość obejmującą zachowania ludzi (...) według wspólnych dla społecznej zbiorowości wzorów, wykształconych i przyjmowanych w toku interakcji” (Kłoskowska 1983, s. 40). Uczeń Kluckhohna – Dawid Schneider – badając systemy amerykańskiego pokrewieństwa, podtrzymał tezę o naturalnym źródle inicjacji zachowań społecznych i kulturowych. Claude Lévi-Strauss uważał, że wszystkie systemy pokrewieństwa opierały się na uniwersalnej opozycji pomiędzy naturą a kulturą. Schneider poszedł dalej, twierdząc, iż owo rozróżnienie pomiędzy naturą a kulturą jest wymysłem zachodnim. Amerykanie tworzą opozycję pomiędzy kulturą a naturą, przy czym (…) kulturę cenią sobie wyżej niż naturę. Natura ma pewne cechy, z których jedne są dobre, inne zaś niebezpieczne, wręcz złe, tak więc natura musi zostać podporządkowana kontroli moralnej, kulturowej. Same istoty ludzkie są mieszanką natury i kultury, ale to ich tożsamość kulturowa czyni je ludzkimi. PS_2013_2.indd Sek5:220 2014-11-21 14:39:59 Homo culturalis – problem natury i kultury 221 Moralność ujarzmia zwierzę, które czai się pod skórą. Dzięki stosowaniu prawa i rozumu natura zostaje ulepszona, umoralniona (Kuper 2005, s. 118). Komplementarne ujęcie zachowań społecznych i kulturowych stworzyło nową perspektywę badawczą. Z jednej strony zaakcentowało biologiczny determinizm kulturowego behawioru, z drugiej zaś podkreśliło kulturogenne znaczenie społecznych interakcji. Jeśli przyjmujemy, iż zachowania społeczne głębiej kontynuują się w zachowaniach kulturowych, to równocześnie trzeba zauważyć komunikacyjno-relacyjny wymiar samej kultury. Wydaje się, iż aspekt społeczny w wyżej wymienionych koncepcjach znacznie wzmacnia nasze przypuszczenie o jednorodności zachowań społecznych i kulturowych. 5. Podsumowanie – czyli co to znaczy, że człowiek jest twórczy ze swej natury? Tego, co stanowi istotę i sens kultury, trzeba doszukiwać się w wyżej przedstawionym naszkicowaniu konwergencji organiczno-kulturowej. Ewolucyjność zachowań społecznych i umysłowych Homo sapiens wprowadza novum w postaci elementu duchowego, dokonując tym samym ekspresji transformacji natury w kulturę. Człowiek, przez działanie rozumu, przeprowadza humanizację czy też racjonalizację natury. Dlatego też otaczający świat w łączności z myślą ludzką objawia się jako kultura. Człowiek, jako twórca, generuje kulturę, która przyjmuje cechy pochodzące od niego, dlatego możliwe jest przedstawienie kultury jako sui generis natury ludzkiej. Pomocą w prowadzonej refleksji służy charakterystyka wybranych przymiotów kultury. Pierwszym przymiotem kultury jest jej wymiar humanistyczny; człowiek to cel, dawca i odbiorca kultury. Można więc bronić tezy wskazującej na utożsamienie zachowań ludzkich i zachowań kulturowych. Bez człowieka nie ma kultury. Bez wymiaru ludzkiego nie ma żadnych wartości konstruujących wszelkie pokłady kultury. Dopiero przez myśl i język człowiek określa to, co stworzył, wyraża siebie i swoje wnętrze stanowiące jego jestestwo. Kolejny przymiot społeczny kultury PS_2013_2.indd Sek5:221 2014-11-21 14:39:59 222 Andrzej Paś można ściśle powiązać z fenomenem człowieka jako istoty społecznej. To w społeczeństwie dokonuje się proces tworzenia kultury1. Jednostka wpływa na ogół, i odwrotnie. To społeczność, w jakiej istnieje człowiek, nadaje określony styl wytworom kreatora. Podmiotem w procesie tworzenia kultury staje się człowiek, ale i społeczność. Ta wyjątkowa sytuacja prowadzi do wzajemnego rozwoju i postępu, dzięki czemu wciąż wzrasta skarbiec wspólnej kultury. Społeczność kultury jest pewnym prawem (dla wszystkich), ale również imperatywem. Każdy ma obowiązek pielęgnować, przekazywać i rozwijać otrzymane wartości, czy to w narodzie, czy w innych instytucjach społecznych (wskutek tego, iż w obecnych czasach opieka nad dorobkiem kulturowym jest bardzo kosztowna, ciężar w sposób naturalny powinien spocząć na ogóle – społeczeństwie, a nie na jednostce). Następny przymiot kultury to otwartość: cecha specyficzna, przez którą kultura wzbogaca się i dokonuje ekspansji na inne zachowania. Można w przedstawionym przymiocie doszukiwać się źródła przemian postępowych, w ramach których możliwa jest wzajemna wymiana dóbr kultury w świecie. Kultura prezentująca bogatą paletę wartości staje się ponadto bardziej atrakcyjna i przyciąga większą rzeszę odbiorców. Nie bezpośrednio, jednakże wyraźnie należy zaakcentować kwestię tzw. relacyjności kultur. Przy tym procesie nigdy nie może zaistnieć degradacja jednej z kultur, lecz w sposób naturalny powinno następować wzajemne ubogacenie o nowe, jeszcze nieodkryte elementy kulturotwórcze2. Co to znaczy, iż człowiek ze swej natury jest twórczy? Poprzez swój dynamizm życia stając się jakby racją istnienia kultury – praktykuje creatio. Tworzenie – będące w strefie wolności i intelektu – jest ontycznie zakorzenione w istnieniu człowieka. Według przyjętej filozofii tomistycznej, drzwiami do intelektu stają się zmysły, które zawsze funkcjonują poprzez narządy cielesne. To znaczy, że wszystkie swoje czynności percepcyjne ludzie wykonują za pośrednictwem empirycznie stwierdzanych narządów (por. Swieżawski 1995, s. 162). Dlatego kultura, którą człowiek tworzy i postrzega, jest również zmysłowa. Ten ostatni przymiot staje się zrozumiały 1 Por. Bielicki, T. (1969), hasło: Antropologia kulturowa. Przykładem tej relacyjności kultur zdają się kultury europejska i chrześcijańska. Dynamizm relacji pomiędzy tymi kulturami, zbudowanymi na fundamencie różnych plemion, rodów czy nawet państw, kształtuje charakter dzisiejszej rzeczywistości. 2 PS_2013_2.indd Sek5:222 2014-11-21 14:39:59 Homo culturalis – problem natury i kultury 223 dopiero w świetle wspomnianego fenomenu Homo culturalis. Kultura to obraz ludzkiego ducha wyraźnie połączonego z materią, gdzie człowiek staje się celem i funkcją kultury. Cel pierwotny to rozwój i dobro człowieka jako jednostki i jako społeczeństwa (por. Mondin 1975, s. 195 i nast.). W podsumowaniu zauważmy, że to właśnie kultura najlepiej potrafi przedstawić naturę człowieka. Zarówno kultura materialna, jak i duchowa ukazują dwa istotne elementy bytu człowieka: ciało i duszę. Pierwiastek duchowy kultury odsłania człowieka jako istotę rozumną, wolną, obdarzoną mową, twórczą indywidualnie, jak też społecznie. W końcu transcendującą siebie i otaczający ją świat. Dodatkowo kultura zyskuje inne interpretacje w kontekście człowieka jako istoty religijnej3 oraz, w dalszej kolejności, istoty moralnej4. Pobieżne traktowanie wspomnianych kategorii można tłumaczyć tym, że każda z nich jest opracowana przez właściwą sobie dyscyplinę (filozofię religii, etykę bądź teologię moralną) i dlatego nie stanowi przedmiotu naszych badań. Funkcją dynamiczną człowieka, ukazującą jego oryginalność pośród świata przyrody, jest zdolność tworzenia. Człowiek twórczy ze swej natury: „czyniący dla”, „asymilujący”, osiągnął ewolucyjnie głęboki poziom zachowań rozumianych jako kulturowe, które w konwencji naszej refleksji definiujemy jako „interior natury”. Poprzez reprezentację woli i rozumu, złożoność ludzkiego aktu twórczego czyni człowieka kreatorem 3 Homo religiosus – jako kategoria antropologiczna – stanowi wciąż problem, podczas gdy inne fenomeny człowieka uznane są za niezbywalne określenia bytu ludzkiego. Uznanie religijnego wymiaru egzystencji ludzkiej czy jego zaprzeczenie, a zwłaszcza poznanie charakteru religijności i jej ocena, zakładają nie tylko znajomość samego człowieka, nie tylko wiedzę o faktach i przeżyciach religijnych, ale przede wszystkim rozstrzygnięcie problemu realnego istnienia transcendentnego przedmiotu aktów religijnych (por. Zdybicka 1978, s. 16). 4 Homo moralis stanowi pewne zamknięcie fenomenologii człowieka. Ta konstrukcja wskazuje na właściwą tylko osobie ludzkiej wolność i rozumność, które to realizowane w strukturach duchowo-poznawczych i moralnych, nakierowują ku Absolutowi. Podmiot ludzki dokonuje w aktach decyzji wyboru dobra lub zła moralnego. W całej swej egzystencji przyjmuje pewien zastany porządek moralny, pewne normy. Potrafi też ustosunkować się do własnych decyzji oraz decyzji innych. Istotną rolę w działaniach moralnych człowieka odgrywa poczucie odpowiedzialności za swoje czyny (por. Krąpiec 1969, s. 51-70). PS_2013_2.indd Sek5:223 2014-11-21 14:39:59 224 Andrzej Paś rzeczywistości materialnej (zewnętrznej) oraz duchowej (wewnętrznej). Historia ludzkości sama dostarcza naturalnych dowodów, wskazujących na zachowania kulturowe człowieka, który tworzył, tworzy i będzie tworzyć kulturę – „pamięć” ludzkiej egzystencji. Summary Social behaviour, with its biological basis, significantly indicates biological category Homo sapiens – human individual who through developing socialization steps into a following, higher level of cultural behaviour. What has so far remained in a limited shell left it to the benefit of outside genetic transmission in the new range of cultural behaviours being, at the same time, continuation of social behaviours. However, they figure under the cultural category name – Homo culturalis. Keywords: human nature, social behavior, cultural behaviour, evolution. Literatura Bielicki, T. (1969). Antropologia kulturowa. W: A. Wanke (red.) Mały słownik antropologiczny. Warszawa: Wydawnictwo Wiedza Powszechna, s. 32-33. Birket-Smith, K. (1974). Ścieżki kultury, tłum. K. Evert-Vaedtke, T. Evert. Warszawa: Wydawnictwo Wiedza Powszechna. Burszta, W.J. (2004). Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Carrithers, M. (1994). Dlaczego ludzie mają kultury? Uzasadnienie antropologii i różnorodności społecznej, tłum. A. Tanalska-Dulęba. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Childe, V.G. (1963). O rozwoju w historii, tłum. H. Krahelska. Warszawa: PWN. Chmielewski, P. (1988). Kultura i ewolucja. Warszawa: PWN. Frazer, J.G. (1971). Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Humphrey, N.K. (1976). The social function of intellect. W: Bateson, P., Hinde, R. (red.) Growing points in ethology. Cambridge: University Press. Kłoskowska, A. (1981). Socjologia kultury. Warszawa: PWN. PS_2013_2.indd Sek5:224 2014-11-21 14:39:59 Homo culturalis – problem natury i kultury 225 Kłoskowska, A. (1983). Kultura masowa. Krytyka i ocena. Warszawa: PWN. Krawczak, E. (2003). Antropologia kulturowa, klasyczne kierunki, szkoły i orientacje. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu im. Marii Curie-Skłodowskiej. Krąpiec, M.A. (1969). Filozoficzne aspekty dobra i zła moralnego. W: Bejze, B. (red.) W nurcie zagadnień posoborowych, t. 3. Warszawa: Wydawnictwo Sióstr Loretanek-Benedyktynek. Kroeber, A. L. (1973). Istota kultury, tłum. P. Sztopmpka. Warszawa: PWN. Kuper, A. (2005). Kultura. Model antropologiczny, tłum. I. Kołbon. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Lumsden, Ch.J., Wilson, E.O. (1983). Promethean Fire. Cambridge: Harvard University Press. Łastowski, K. (2004). Lamarck i Darwin. U podstaw idei ewolucji. W: Łastowski, K. (red.) Teoria i metoda w biologii ewolucyjnej (Poznańskie Studia z Filozofii Humanistyki, t. 7). Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo, s. 57-88. Ławecka, D (2003). Wstęp do archeologii. Warszawa-Kraków: PWN. Łąkowski, R. (1982). Hasło: Natura ludzka. W: tenże (red.) Encyklopedia Popularna PWN. Warszawa: PWN. Malinowski, B. (2000). Kultura i jej przemiany, tłum. A. Bydłoń, A. Mach. Warszawa: PWN. Mead, G. H. (1975). Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. Z. Wolińska. Warszawa: PWN. Mondin, B. (1975). L`uomo chi e? Elementi di antropologia filosofica. Milano: Massimo. Olszewska-Dyoniziak, B. (2003). Człowiek – kultura – osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kulturowej. Wrocław: Wydawnictwo Atla 2. Rogers, J.A. (1972). Darwinism and Social Darwinism. Journal of the History of Ideas 33, s. 2. Sumner, W.G. (1995). Naturalne sposoby postępowania w gromadzie. Studium socjologicznego znaczenia praktyk życia codziennego, manier, zwyczajów, obyczajów oraz kodeksów moralnych, tłum. M. Kempny, K. Romaniszyn. Warszawa: PWN. Swieżawski, S. (1995). Święty Tomasz na nowo odczytany. Poznań: Wydawnictwo W drodze. Wiercińska, A. (1993). Model zmienności przystosowawczej kultury. W: Piontek, J., Wiercińska, A. (red.) Człowiek w perspektywie ujęć biokulturowych. Poznań: Wydawnictwo Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, s. 174-177. Wilson, E.O. (1988). O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Zdybicka Z.J. (1978). Człowiek i religia. Lublin: Wydawnictwo Redakcja Wydawnictw KUL. PS_2013_2.indd Sek5:225 2014-11-21 14:39:59
