Palamas Grzegorz - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Palamas Grzegorz Bóg nie może być porównywany do czegokolwiek. Żadne
imię nie wyraża Go adekwatnie. Jego imię jest „ponad wszelkie imię” (Flp
2,9), „nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym” (Ef 1,21). Mówiąc „Bóg” lub
„stwórca”, nie określamy nigdy samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku
światu, to co znajduje się „wokół Boga” (Grzegorz Palamas). Teologia
katafatyczna, pozytywna, „symboliczna” odnosi się wyłącznie do przedmiotów
objawionych, przejawów działania Bożego w świecie. B10 21
Jej
odpowiednikiem filozoficznym jest fenomenologia a nie ontologia.
Ewentualnie można powiedzieć, ze zajmuje się bytami wtórnymi, odbiciem
Bytu, czyli nie zajmuje się bytem jako takim, lecz jedynie jego przejawami.
+ Palamas Grzegorz Chrystus według Palamasa ma dwie natury, dwie wole i
dwie energie. Łączy je jedna Osoba (unia hipostatyczna). Tymczasem ludzie
są zjednoczeni z naturą Boga tylko przez łaskę, przez energie Boże. Osoby
Boskie są połączone w jednej substancji (katà physin, kat’ousian). Spoiwem
dwóch natur Chrystusa jest Osoba Chrystusa, czyli byt mający boską
substancję. Spoiwem trzech Osób jest ich wspólna, boska substancja.
Spoiwem łączącym ludzi z Bogiem są energie (Osoby Boskie ?). Jest to
zjednoczenie w łasce (kat’enérgeian, katà charin). Synod uznający myśl
Palamasa (1351) określił doktrynę o różnicy między esencją a energiami jako
rozwój (anáptyxis) wyznania wiary szóstego soboru ekumenicznego (PG 151,
722 B). Antypalamiści identyfikowali energie z osobami Bożymi, z Synem
Bożym i Duchem Świętym. Tymczasem Palamas uznawał możliwość nadania
takiej nazwy dwóm Osobom Bożym tylko w refleksji nad wnętrzem Trójcy
Świętej. Byłyby to „energie niestworzone”. W sensie ścisłym Palamas termin
ten przyjął w refleksji nad egzystencją Boga w swoich dziełach, nad
działaniem Boga ad extra. Energie w tym znaczeniu są wspólne dla
wszystkich Osób Bożych. W tych energiach uczestniczą wszystkie Osoby
według ich właściwości personalnych, według ich porządku personalnego.
Wobec tego można powiedzieć, że energia Boża (energie) płynie do ludzi od
Ojca przez Syna w Duchu Świętym. /Jest to charytologia trynitarna,
rozumienie łaski jako działania Trójcy Świętej, jako trynitarnej mocy Bożej
ofiarowanej człowiekowi, jako relacji Boga z człowiekiem, które jest
trynitarna. Dziś cała teologia powinna być trynitologiczna. W większości
zagadnień niestety tak nie jest. Mówi się po prostu o łasce. Tymczasem
trzeba mówić o łasce ukształtowanej trynitarnie/. Palamas wiąże energie z
substancją Boga, wspólną dla trzech Osób. Człowiek poprzez łaskę jednoczy
się z całym Bogiem, z całą Trójcą Świętą /M. M. Garijo Guembe, Palamismo,
w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1034.
+ Palamas Grzegorz Człowiek ustępuje aniołom w swoim podobieństwie z
powodu własnej niestałości. Prawo Starego Przymierza zakazuje
wykonywania podobizn rzeźbionych. Tłumaczy to dynamicznym i realnym
charakterem obrazu (tselem), który, tak jak imię, przywołuje obecność
przedstawianej osoby. Natomiast demuth, przekładane jako podobieństwo
(analogia), zawiera jeszcze coś więcej, a mianowicie jakiś element tożsamości
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z inną osobą. Pojęcie to Evdokimov przyrównuje do szaliach: apostolos
człowieka jest jak gdyby jego wcieleniem. Posłaniec nie tylko niesie w sobie
posyłającego, ale się z nim identyfikuje. Obraz jest podstawą obiektywną dla
podobieństwa, które jest subiektywne. Obraz w człowieku jest, człowiek jest
obrazem obiektywnie, ontycznie. Natomiast podobieństwo tylko w stanie
zalążkowym, jako subiektywne odniesienie, które może wzrastać aż do
osiągnięcia swej pełni, na miarę człowieka. „W swoim byciu na obraz,
człowiek przewyższa aniołów, lecz w swoim podobieństwie ustępuje im rangą
z powodu własnej niestałości” (Grzegorz Palamas) B10 34.
+ Palamas Grzegorz Energia niestworzona promieniując powoduje pojawienie
się łaski uświęcającej (energia stworzona) w człowieku. Jak to zauważyli
zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie
ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto
dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania
Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni
widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości
bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem
odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz
zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica
egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La
Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du
temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy
zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a
więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie
wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem,
odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i
całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza
tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe
przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W
sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie,
które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej
duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w
praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.
+ Palamas Grzegorz Energia stworzona wzorcem niematerialnym stworzonym
przed światem materialnym. Zamysł Boży jako fundament relacji między
światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w
immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar,
Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido,
Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae
Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa
Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961,
/lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium
stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz
między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stworzone
odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL
42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów
stworzonych znajduje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z
bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce” w nieskończonym
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża
pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bożej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako
zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój
świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ
wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch,
rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z
Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że
przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny,
odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny
(Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa
1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubstancjalna, różni się od
pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś
myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego
świata materialnego /Tamże, s. 116.
+ Palamas Grzegorz Energia w Bogu jest tylko jedna, choć wieloraka w
przejawach. Osoby Boskie „przenikają się wzajemnie w taki sposób, że
posiadają tylko jedną energię” (Grzegorz Palamas). „Dla przeciwników
Palamasa, to, co nie jest substancją, nie jest Bogiem i stanowi tylko wynik
aktu stwórczego; przykładami są tu światłość i łaska. Racjonalistyczne
pojęcie przyczynowości myli przyczynę ze źródłem. Problem nabiera powagi w
wypadku przebóstwienia i zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie z substancją
jest niemożliwe, z drugiej zaś strony, zjednoczenie z rzeczywistością
stworzoną (z łaską stworzoną) nie jest wcale zjednoczeniem z Bogiem.
Palamizm zakłada możliwość zjednoczenia w energiach; Bóg jest całkowicie
obecny w swoich energiach, nigdy nie opuszczając własnej, nieosiągalnej dla
nas substancji […] Zjednoczenie z Trójcą Świętą, w którym sprawiedliwi
zostaną przemienieni przez światłość i zajaśnieją jak słońce, jest stanem
szczęśliwości przyszłego wieku. Przebóstwieni ujrzą Boga, będącego
wszystkim we wszystkich dzięki swym energiom” B10 74. Hezychazm bardzo
wcześnie przenika na tereny Rusi, przeniesiony na grunt rosyjski nabiera
pewnej specyfiki. „Mniejsza ilość spekulacji teologicznych i pogłębione
uczucie jedności z wszechświatem, przyczyniają się do humanizacji mistyki
hezychazmu, która wzbogaci rosyjskie życie mnisze o posługę społeczną.
Pojawia się obfitość przekładów literatury ascetycznej i bizantyjskiej” B10 76.
Serafin z Sarowa (1759-1833) powie: „oddaliliśmy się od pierwotnej prostoty
chrześcijańskiego sposobu myślenia. Pod pretekstem „oświecenia”
pogrążyliśmy się w ciemności takiej niewiedzy, że odbieramy dziś jako
niemożliwe wszystko, co nasi przodkowie uważali za oczywiste, rozmawiając
ze sobą o Bożych objawieniach, jako o rzeczy pewnej i wszystek znanej” (za
B10 77).
+ Palamas Grzegorz Energie Boże różnią się od esencji Bożej. Są one
niestworzone. Istnienie ich nie niweczy prostoty Boga. Termin boskość
dotyczy również energii. Prymat esencji nad energiami, które pochodzą z
esencji. Człowiek może uczestniczyć w energiach, ale nie w esencji Boga.
Można je doświadczać w formie światła, np. góra Tabor. /Istota Boga, Kabod,
natomiast energie, Szekina/. Palamityzm był zapomniany przez prawosławie,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwłaszcza w Akademii Kijowskiej, była natomiast przechowywany w
środowiskach tradycyjnych /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza,
N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992,
1029-1042, s. 1035/. Renesans palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku
wiązał się z polemiką antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów
Grzegorza Palamasa przez teologów zachodnich. Palamityzm zwracał uwagę
na to, że nie wystarcza mówić o relacji Boga ze światem, jakby chodziło o
więź świata z istotą Boga, lecz trzeba przyjmować więź świata z energiami
Bożymi. W Tradycji Zachodniej zamysł stworzenia kojarzy się z istnieniem
pochodzeń trynitarnych /Tamże, s. 1036/. Prawosławni zarzucali teologom
zachodnim przyjmowanie istnienia bytu nadprzyrodzonego stworzonego
(łaska). Albo coś jest stworzone, czyli „naturalne”, albo „nadnaturalne”, czyli
tożsame z Bogiem. Łaska byłaby odpowiednikiem energii niestworzonych.
Łaska nie jest stworzona. Z kolei Piotr Lombard utożsamiał łaskę z Osobą
Ducha Świętego. W tym kontekście widać potrzebę dalszej refleksji
charytologicznej nad wzajemnym odniesieniem trzech płaszczyzn: istoty
Boga, działania i skutku działania Bożego w człowieku /Tamże, s. 1040.
+ Palamas Grzegorz Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz
sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do
Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji
personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O.
Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.a GarrijoGuembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w:
Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441,
s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i
pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają
charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich
możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu
Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie.
Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w
relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę.
Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne
cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae,
Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy
antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając
tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/.
Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną
koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw.
zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s.
68/
oraz
zasadę
pneumatologiczną
(wydarzenie
profetyzmu
charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej
natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż
istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św.
poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i
poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i
energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i
niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest
Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie
implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym,
wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli
Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza
Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia,
które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje,
objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.
+ Palamas Grzegorz Energie niestworzone odróżnione od istoty Boga.
Zagadnienie jedności i wielości w Bogu. W Bogu jest wiele jednoczeń i
rozróżnień, na osoby i naturę, na istotę i energie niestworzone. Jednoczenia
(enóseis) i rozróżnienia (diakpróseis) dotyczą Boga Trójjedynego. Istota (ousía)
i energia (enérgeia) dotyczą też Boga Trójjedynego. Energie nie utożsamiają
się z Osobami, dotyczą każdej z Osób tak samo. Osoby w Tradycji
Wschodniej nie są odróżniane przez relacje opozycji wobec źródła, lecz przez
sposób zakorzenienia tych relacji w źródle. Chodzi o relacje różnorodności a
nie relacje opozycji A. Radovic, Le «Filioque» et l’energie incrée de la Sainte
Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, „Messager” n. 89-90
(1975) 11-44; odpowiednik stron 143-176 w języku greckim; Recenzja, M.
M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa
(1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
369-441, s. 411/. Radovic przeciwstawia się tezie Bołotowa, że formuły
„tylko od Ojca” oraz Filioque są tylko dwoma teologoumenami, w zasadzie
równoważnymi. Autor podkreśla różnicę między sposobem istnienia hipostaz
w wieczności i sposobem ich objawiania się. W tym kontekście zwraca uwagę
na odróżnienie przez Grzegorza Palamasa podwójnego pochodzenia Ducha
Świętego. W wieczności Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, natomiast w
historii objawia się i jest posyłany przez Ojca za pośrednictwem Syna (także
przez Syna) /A. Radovic, Le «Filioque»…, s. 167/. Perychoreza trynitarna
pozwala odnosić sformułowanie ek mónou (z jednego, z jednego źródła)
również do Syna. Każda z Osób stanowi centrum dla pozostałych. Jednakże
takie ujęcie dotyczy już płaszczyzny substancjalnej, jest tworzeniem
trynitologii substancjalnej. W takim ujęciu jednak również Duch Święty jest
źródłem Syna Bożego. W sumie ważne jest odróżnienie trzech płaszczyzn
trynitologicznych: substancjalna, personalna i historiozbawcza /Tamże, s.
412.
+
Palamas
Grzegorz
Filary
tradycji
moralnej
średniowiecza
wschodniochrześcijańskiego dwa: bazyliański i palamicki. „Bez specjalnej
przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także
staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we
wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły
ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego,
Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej
św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania
Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i
Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty,
Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką
spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon
Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z
Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w
swej ułomności ulega, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak
zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do
przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają
Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę
naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa –
miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych
wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała
człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty
poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną
zbudowało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła
tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znaczenie
w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest
ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszkaniec
Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i
biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Imperium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do
Mahometa. Przekł. A. Podzieliła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny
aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś
Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.
+ Palamas Grzegorz filozofem chrześcijańskim wybitnym. „Filozofia
chrześcijańska opiera się na dwóch niepodzielnych i niepodważalnych
podstawach. Pierwszą jest Boże Objawienie, czyli księgi Pisma Świętego,
drugą natomiast Tradycja”. Dla Ojców greckich i całego świata kultury
greckiej tą podstawą była i jest Septuaginta. „Objawienie ma tę samą moc
obowiązującą zarówno dla filozofii, jak i dla teologii. Tradycją natomiast
określa się to wszystko, co pochodzi od pierwszych chrześcijan, lecz nie ma
charakteru natchnionego, dlatego nie znalazło się w Piśmie Świętym. Jest to
więc tradycja przekazana przez Apostołów, pierwotny Kościół oraz wszystkie
dokumenty Soborów Powszechnych Kościoła. Są to oczywiście także dogmaty
uchwalane i uroczyście ogłaszane na soborach (De Fide Divina Catholica
Definita) oraz dogmaty pochodzące z nauczania powszechnego Kościoła (De
Fide Divina Catholica)”. /M. Manikowski, Dziesięć wieków filozofii
średniowiecznej, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 7-12, s. 11/. Autor, mówiąc o tradycji, ograniczył się jedynie
do warstwy formalnej, pomijając odniesienie treści od Objawienia. Tradycja
może przekazywać treść objawioną lub inna, tak więc Tradycja (Przez duże T)
jest, obok Pisma Świętego, źródłem objawienia. Początkowo filozofowie
chrześcijańscy, zarówno okresu apologetycznego, jak i patrystycznego,
posługiwali się przede wszystkim metodą filozoficzną wypracowaną w
starożytnej Grecji. Najczęstszą formą pisaną jest dialog lub rozprawa
filozoficzna na wzór rozpraw Arystotelesa. Właściwa metoda filozofii
chrześcijańskiej, zwana później metodą scholastyczną, została wypracowana
dopiero w połowie XI wieku po Chrystusie w pismach św. Anzelma z
Canterbury. M. Manikowski na liście najwybitniejszych filozofów i
systematyków „filozofii chrześcijańskiej” umieszcza następujące postacie: z
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okresu patrystycznego Orygenes i Ojcowie Kapadoccy na wschodzie i
Augustyn na zachodzie, ze scholastyków Tomasz z Akwinu i Jan Duns Szkot.
Do nich dodaje jeszcze innych, takich, jak: Boecjusz, Anzelm, Bonawentura i
Grzegorz Palamas. Po nich dopiero przychodzą inni: Pascal, Leibniz,
Maritain, Teilchard de Chardin /Tamże, s. 11.
+ Palamas Grzegorz G. wpłynął na Cabasilasa M. Hezychazm rozwijany przez
Mikołaja Cabasilasa. „Mikołaj Cabasilas (ok. 1320-ok. 1400) był wiernym,
świeckim uczniem Grzegorza Palamasa. Jak jego mistrz, porzucił działalność
polityczną, by całkowicie poświęcić się sprawie unii. Był dobrym znawcą
sakramentalnej teologii patrystycznej i wschodniej. Temu właśnie tematowi
poświecił ważne dzieło Objaśnienie Bożej liturgii, które potem Sobór
Trydencki uznał za świadectwo ortodoksji katolickiej w dziedzinie Mszy św.
Pierwsza księga to wyjaśnienie inicjacji chrześcijańskiej (chrzest –
bierzmowanie – Eucharystia). Druga jest szczegółowym komentarzem do
liturgii eucharystycznej, który wpisuje się w tradycję katechez
mistagogicznych św. Maksyma Wyznawcy, o wyraźnym zabarwieniu
hezychastycznym. Napisał też długi traktat, opatrzony tytułem Życie w
Chrystusie, w siedmiu księgach, w którym przedstawia życie nadprzyrodzone
jako życie jedności z Chrystusem, przekazywane nam poprzez sakramenty,
przy współudziale woli. Dzieło to, charakteryzujące się wielką siłą teologiczną
i głęboką pobożnością, wywarło spory wpływ na chrześcijańską teologię
duchowości” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 155.
+ Palamas Grzegorz hezychasta oskarżany przez Barlaama o iluminizm i
mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV
Kalekasem (1334-47). „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w
Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog,
przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów
bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne;
od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w
klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po
publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i
filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in.
Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z
biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu
papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość
swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam
polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem
Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą
konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia
cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania
wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy
zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią
katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T.
II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/.
„Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za
atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i
zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył
wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na
biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej
Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie
z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu.
Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz
ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko
palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341,
m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre
kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine
thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu
Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie.
Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku
łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych
Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius,
Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw
z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II
Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo
1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele
wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów
(2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie
sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na
płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W
okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do
rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym
kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój
renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né
catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże,
ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIVe
siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J.
Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR
6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)”
/Tamże, k. 35.
+ Palamas Grzegorz Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od
„modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W
ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał
zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej
metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu
twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez
wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359).
W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach,
Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a
„energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko
dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji
pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone
i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na
ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie
stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako
pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych
energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane
przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to
nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała
formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u
św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje
refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W
tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy
przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu
Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.
+ Palamas Grzegorz Kontemplacja Boga w świetle identyfikowanym ze
światłem Taboru „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii,
liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele
wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że
każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony
Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że
każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak
na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała,
podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego,
co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii
w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do
tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości
monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W
duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która
prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego
światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of
Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu
wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość
kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G.
Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie
zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii
wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy
też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych
historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes
Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od
Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako
wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego
wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and
Tradition, Lewiston 1986, s. 100.
+ Palamas Grzegorz Kontemplacja światłości przeistacza człowieka w
światłość (Grzegorz Palamas). Teologia jest przyoblekaniem się w Chrystusa,
przyjmowaniem Go do swego wnętrza. W ten sposób Wcielenie jest
kontynuowane i poszerzane w każdym prawdziwym teologu, który sercem
chłonie Pana a Pan wchłania jego serce. Wtedy też następuje personalizacja
kosmosu, przemienianie czasu i przestrzeni w synergizmie działania Bożego i
człowieczego. Ludzkość prowadzona jest w orbitę blasku „ósmego dnia”,
kiedy to Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. B10 19
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palamas Grzegorz kontynuatorem Grzegorza z Cypru. Duch Święty
towarzyszy Synowi nie tylko w historii zbawienia, lecz też odwiecznie.
Właściwość Ducha Świętego wyrażana za pomocą terminu ekporeusis
realizowana jest w Synu, we wnętrzu drugiej Osoby Bożej. Duch Święty
pochodzi tylko od Ojca, ale jaśnieje w Synu Bożym. Dzięki Synowi Bożemu
cechy personalne Ducha Świętego stają się wyraźne, lepiej dostrzegalne,
mocniejsze. Łacińskie procedere (stosowane również w odniesieniu do Syna)
może być przyjęte przez Tradycję Wschodnią, ale nie w sensie wyznaczonym
przez termin ekporeusis (stosowane tylko w odniesieniu do Ojca). W ten
sposób spór o Filioque został przezwyciężony /Pod warunkiem, że obie strony
przyjmą to wyjaśnienie i będą wiedziały, o co chodzi. Ponieważ ogół nie chce
tego wiedzieć i nie chce zrozumieć, ekumenizm staje się pusty/. Rodzenie
Syna i pochodzenie Ducha mają wspólne podłoże i wzajemnie się warunkują.
Clément ubolewa nad tym, że myśl Grzegorza z Cypru i jego kontynuatora,
Grzegorza Palamasa została zapomniana w teologii bizantyńskiej /O.
Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17
(1972) 443-456; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la
Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica
sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 382/. Termin procedere ma dwa
aspekty, zwraca uwagę na źródło, skąd pochodzi, ale też może być rozumiane
w sensie przechodzenia. W formule Filioque jest błąd logiczny. Jest
powiedziane tam, że Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi, ale „od Ojca” w
sensie wychodzenia od źródła (pierwszego, Arche), natomiast „od Syna” w
sensie przechodzenia. Bardzo często interpretacje tej formuły mieszają
znaczenie terminów a także mieszają płaszczyzny refleksji (substancjalna,
personalna wewnątrz Boga, historiozbawcza). W sumie zamieszanie jest
totalne i trzeba będzie kwestię jeszcze długo wyjaśniać i porządkować.
+ Palamas Grzegorz kontynuatorem Orygenesa Logos jest początkiemzasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko
zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest
siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru
powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa.
Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego
stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56/. W celu
podporządkowania Syna Ojcu Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w
sobie” (αυτοΤεος). Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem
par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla
Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co
Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki,
granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich
prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera
przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które
tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich”
/Tamże, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz
miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W
Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla
projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony
z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest
absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i
jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto
duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy
ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes
określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z
Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność
„lekka” przemieniła się „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który
jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego
świata /Tamże, s. 58.
+ Palamas Grzegorz kontynuował linię antropologii Maksyma Wyznawcy i
Jana z Damaszku. Antropologia prawosławna akcentuje obraz Boży w
naturze ludzkiej. „30 podkreślając bardziej wymiary ontyczne niż moralne w
strukturze człowieka, jest antropologią przebóstwienia; obraz Boży
predestynuje człowieka do przebóstwienia i postuluje je; łaska jest
nieodłączna od natury ludzkiej, ponieważ, stworzona według obrazu Bożego,
jest ona teoforyczną wskutek samego aktu stwórczego; 40 ma charakter
wybitnie paschalny, nacechowany maksymalistycznym wartościowaniem
człowieka i głębokim optymizmem antropologicznym ze względu na
uprzywilejowane miejsce faktu zmartwychwstania w doktrynie prawosławnej
oraz predylekcję do wczesnochrześcijańskiej chrystologii, wysuwającej na
czoło przebóstwienie ciała Chrystusa (w nim ciała ludzkiego); fakt
zmartwychwstania, dopełniający misterium wcielenia, stanowi jedną z
głównych podstaw całej antropologii prawosławnej. Z tej orientacji,
pochodzącej od Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku, ostateczne wnioski
wyprowadził palamizm, głosząc doktrynę o możliwości przemienienia
fizycznego natury człowieka jeszcze w tym życiu za pośrednictwem światła
Taboru (Tabor jako preludium zmartwychwstania), promieniującego z
chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, co różni go od protestanckiej
doktryny o wewnętrznej przemianie natury ludzkiej dopiero w czasach
eschatycznych. Teandryzm człowieka, potencjalnie zawarty w obrazie Bożym,
znajduje swą pełnię w osobie ludzkiej definitywnie przebóstwionej” W.
Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
694-698, kol. 697.
+ Palamas Grzegorz kontynuował sposób myślenia Bazylego Wielkiego.
Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz
hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i
hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te
terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku
modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie
płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające
się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe
personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten
sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas.
Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze,
właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na
terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni
osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina
trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy
oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem
ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może
przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co
stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana
pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to,
co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to
jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje
być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest
uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które
wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie
akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość
różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne,
nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.
+ Palamas Grzegorz Logos Boga obdarzył naturą ludzką pełnią łaski w
Misterium wcielenia, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Teologowie
prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z
człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces
przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest
wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i
przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą
łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że
gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także
uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w
Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury
ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się
Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób
dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi”
/G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza
Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie
prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą
realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w
akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi
wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor,
na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej
chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich
świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni
otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę
świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo),
czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu
czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J.
Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.
+ Palamas Grzegorz Łaska według Palamasa jest darem Bożym, energią, nie
utożsamia się z trzecią Osobą Bożą, z Duchem Świętym, aczkolwiek wiąże się
z Nim bardzo ściśle. Cyryl Aleksandryjski mówił, że łaska jest energią
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
esencjalną Boga, ale nie jest hipostazą Boską. /Termin energia jest trzecim
fundamentalnym terminem trynitologii, obok terminów natura i osoba.
Można chyba przyjąć, że energia to wewnątrz Boga pochodzenia trynitarne, a
na zewnątrz (ad extra) to misje trynitarne, które są odzwierciedleniem
pochodzeń. Te dwie „warstwy” byłyby ujęte wspólnym terminem energia.
Termin ten łączy refleksję nad Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną/.
Refleksje trynitarne Grzegorza Palamasa są osadzone w fundamentalnej
refleksji nad monarchią Ojca, który jest źródłem i zwornikiem wszystkiego,
najpierw jest źródłem i zwornikiem Syna Bożego i Ducha Świętego, a
następnie (w sensie porządku logicznego, a nie w sensie czasowym) źródłem i
spoiwem stworzonego świata. Oczywiście, więź Ojca ze światem jest przez
Syna w Duchu Świętym. Palamas zwraca uwagę na to, że powiązanie Syna
Bożego z Duchem Świętym nie ma charakteru źródłowego. Duch Święty nie
pochodzi od Syna, Syn nie jest źródłem Ducha Świętego. O powiązaniu
między tymi dwoma Osobami można mówić tylko w kontekście celu, w
kontekście ekonomii zbawczej, ale nigdy w kontekście przyczyny. Palamas
stwierdza, że Duch Święty ekspanduje (wychodzi, wylewa się) z Ojca przez
(diá) Syna, lub, jeśli ktoś chce, od (ek) Syna na wszystkich ludzi, którzy są
tego godni. Syn może być uważany za „źródło” Ducha Świętego w wymiarze
wertykalnym, zewnętrznym (ad extra), ale nigdy w misterium
wewnątrztrynitarnym (horyzontalnym w immanencji Bożej) /M. M. Garijo
Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035.
+ Palamas Grzegorz Modlitwa serca nieustanna „W rozwoju narracji
poetyckiej spotykamy w tym momencie częsty u naszego Poety obraz
sklepowej witryny. Lustro jest symbolem świadomości i odzwierciedla
jedność kobiety i mężczyzny. Mężczyzna i kobieta wzrastają jedno w drugim,
we wzajemnym odzwierciedlaniu się, które jest zarazem swego rodzaju
przebywaniem w drugim i jednocześnie noszeniem go w sobie, aż w końcu
przychodzi moment, w którym ponownie rodzą się dla świata – jedno dzięki
drugiemu. Lustro reprezentuje natomiast obiektywną świadomość, która
odzwierciedla to dojrzewanie” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J.
Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 356. „Modlitwa serca, której
teoretyczne podstawy sięgają Symeona Nowego Teologa i Grzegorza
Palamasa, jest w pewnym sensie odpowiedzią na pytanie: czy można modlić
się nieustannie? Modlitwa powinna zbiegać się z rytmem oddechu, a
wdzięczna świadomość oddechu życia jest pierwszą formą modlitwy. W
tradycji greckiej temat ten rozwijany jest przede wszystkim w kierunku
ascetyczno-monastycznym. Wydaje się natomiast, że w Przed sklepem
jubilera Jawień daje nam jego świecką wersję. Myśl o oblubieńcu lub
oblubienicy towarzyszy każdej myśli; z jednej strony myśl ta wyraża przyjęcie
powołania i związanej z nim tajemnicy. Miłość do kobiety (i miłość do
mężczyzny) staje się fundamentalną siłą ascetyczną, która towarzyszy życiu,
autentyczną modlitwą serca człowieka świeckiego w każdej okoliczności
życia. Na początku modlitwa ta jest darem, którego się nawet nie zauważa. W
sytuacji zagrożenia osoby kochanej, w doświadczeniu jej cierpienia i śmierci,
w przypadku rozłąki lub zdrady modlitwa ta staje się krzyżem życia; trzeba
zrozumieć jej znaczenie, aby potrafić w niej wytrwać” Tamże, s. 357.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palamas Grzegorz Natura człowieka indywidualnie istniała w osobie
Chrystusa, w jej niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z
Bogiem została ona przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez
zmartwychwstanie Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość
noszenia w sobie obrazu Bożego i również siłę do realizowania daru
podobieństwa. „W tym kryje się wyjątkowa wartość wydarzenia
Zmartwychwstania i całej tajemnicy paschalnej, tak bardzo czczonej w
Kościołach chrześcijańskich, a w szczególności w Kościele prawosławnym”
/Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/.
Uwielbienie ludzkiej natury Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla
tradycji prawosławnej, ciało Chrystusa będące ciałem Logosu Boga
wcielonego, jest punktem kontaktu człowieka z Bogiem, a także wskazuje
ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to
określił: „po winie Adama wszyscy ludzie zmierzali ku zepsuciu; natomiast
ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga, pierwsze zostało wyzwolone i
ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim, jesteśmy uratowani w Jego
ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas do Królestwa niebieskiego i
Swojego Ojca»” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego
Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.
+ Palamas Grzegorz Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła
się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej
z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie
Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała
się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w
Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez
sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego
przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się
mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie
człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji
prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę
napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym
utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i
przemienienia.
Natura
ludzka
w
Chrystusie
przebóstwiona
jest
whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba
stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z
przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza
doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w
harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się
do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To
podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać
świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w
życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.
+ Palamas Grzegorz Nauka o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń
Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa. „Antyczna
koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że
przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny
dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te
pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę
dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem
moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą.
W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie
jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w
stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie
będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy
starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowolnym aktem
jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J.
Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym
przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg,
będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się
pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli
w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka
wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną
na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o
przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o
dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita,
Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość
ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten
rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był
przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze
rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek),
towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez
słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast,
wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i
nieosiągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła,
że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z
prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w.
Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
1998, s. 78.
+ Palamas Grzegorz odpierał ataki skłaniającego się ku Kościołowi
zachodniemu, choć nie będącego tomistą, kalabryjskiego mnicha i filozofa
Barlaama, hellenizującego humanisty i pozbawionego zmysłu mistycznego
zwolennika nominalizmu. „Podstawowa teza odnosi się do metamorfozy
umysłu ugruntowanego w Chrystusie i stanowi fundament całej gnozeologii
wschodniej. Teologia ojców nie jest nigdy zbiorem idei, lecz przekazem
żywego doświadczenia Boga i owocem modlitewnego uwielbienia, doksologii
liturgicznej o naturze nieuchronnie antynomicznej […] Palamas uwydatnia
niezwykle tajemniczą różnicę – tożsamość, zachodzącą wewnątrz Istoty Boga,
pomiędzy jego nieosiągalną substancją a energiami dostępnymi
uczestnictwu. Jest ona analogiczna do różnicy – tożsamości między
substancją a Hipostazami, w niczym nie sprzecznej zresztą z Bożą jednością i
prostotą. Substancja i energie są dwoma sposobami istnienia i obecności
Boga: w Nim samym i na zewnątrz jego istoty. Rozróżnienie to znajdujemy
już u św. Grzegorza z Nazjanzu i w ujęciu żydowskim, które wyodrębnia
(choć nie rozgranicza) Bożą transcendencję oraz Bożą immanencję” B10 73.
Uwaga: czym innym jest Jedność istoty Boga i Jego działania w świecie (ad
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
extra) a czym innym „wychodzenie na zewnątrz” Osoby Bożej ku pozostałym
osobom Bożym wewnątrz Boga.
+ Palamas Grzegorz Odrodzenie zainteresowania teologią Grzegorza
Palamasa i „prawdziwą tradycją wschodnią” wynika, według B. Schultze, z
poszukiwania syntezy teologii wschodniej, aby w ten sposób dostrzec
kontynuowanie prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w niedostępnej
światłości i daje możliwość poznania Go oczyma ducha ludzkiego w
stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z programem odnowy
teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej patrystycznego dziedzictwa.
Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia monastycznego i duchowego w
ogólności oraz profilowanie swojej identyczności ortodoksyjnej w refleksji
teologicznej, skierowanej przeciwko Zachodowi. Palamizm służy teologii
rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z tradycją patrystyczną wyrażaną
przez takie postacie, jak: Symeon Nowy Teolog, Grzegorz Palamas czy
Maksym Grek Y2 33.
+ Palamas Grzegorz Oglądanie przez apostołów na górze Tabor blasku
Boskiego danego naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w
unii hipostatycznej. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie
stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go
bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest
szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał
tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży
został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało
oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas,
Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem
obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami:
rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do
podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania
zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie,
które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w
podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania
prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba
staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia
miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek
został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym
działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego
szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu
teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia
prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie
niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za
zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która
doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga,
według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz
Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas
zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe,
dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny
wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową
siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom
duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom”
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że
człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone
światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i
osobową energią Wcielonego Słowa.
+ Palamas Grzegorz oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o
przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Palamizm według
Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o
uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w
pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M.
Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas
oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki
potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez
kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor,
Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił
uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania
Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna
właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała
go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg
pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi.
Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale
natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje
człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami
stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego
istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc
umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią.
Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są
właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter
boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji
Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności
terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani
istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne
uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że
Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest
esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.
+ Palamas Grzegorz Płaszczyzny trynitologii trzy. Duch Święty pochodzi, w
sensie proïenai (czyli w sensie substancjalnym), również od Syna; również od
Syna ma boską substancję. Jednak wypływa (ekporeuethai) tylko od Ojca.
Pojęcie ekporeuethai ma w swej treści informację, że jest to proces
wychodzenia tylko od czegoś lub kogoś jednego. Tylko Ojciec jest źródłem
pierwszym Ducha Świętego. Esencjalne Duch Święty pochodzi od Ojca i
Syna, personalnie tylko od Ojca. Filioque jest słuszne tylko dla trynitologii
substancjalnej, minimalizuje refleksję trynitarną, ogranicza ja tylko do
płaszczyzny substancjalnej, nie pozwala rozwijać trynitologii personalnej.
Skutkiem jest odgraniczenie płaszczyzny wnętrza Boga Trójjedynego od
płaszczyzny działania w historii. Rozdarcie, typowe dla teologii zachodniej,
wyraźne w protestantyzmie, doszło do szczytu w deizmie. Zachód ma
tendencje do oddzielania (arystotelizm, podziały), Wschód do jednoczenia
(platonizm). W trynitologii samej jest jakby odwrotnie. Zachód ograniczył się
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do płaszczyzny substancjalnej, w której wszystko się zlewa, natomiast
Wschód podkreśla odrębności personalne, trzy różne właściwości trzech
różnych Osób. W ten sposób jednak Wschód łączy wnętrze Boga z historią. W
obu tych płaszczyznach działają te same Osoby Boże, w obu ujawniają się te
same właściwości personalne każdej z Osób. Trzy płaszczyzny odpowiadają w
teorii Grzegorza Palamasa: istocie Boga (substancja, natura niepoznawalna),
energiom niestworzonym (Osoby wewnątrz Boga) i energiom stworzonym
(trzy działania Osób Bożych, skutki trzech działań Osób Bożych).
Trynitologia wpływa na eklezjologię. Kościół to ludzie złączni między sobą i
złączeni z Bogiem, z Bogiem Trójjednynym. Odpowiednio są trzy eklezjologie:
ludzie złączeni z substancją Osób Bożych, ludzie złączeni z trzema Osobami
jako takimi, ludzie złączeni z Osobami działającymi w historii /D. Popescu,
Aspectos nuevos en el problema del «Filioque», „Ortodoxia” 26 (1974) 580-592;
Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología
ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio
trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11
(1977) n. 2-3, 369-441, s. 400410.
+ Palamas Grzegorz poprzednikiem Kartezjusza. Kartezjanizm prowadzi do
teorii negujących wolność osoby ludzkiej. „Człowiek jednowymiarowy”
Herberta Marcuse, wynika z kartezjanizmu. Nie jest on pełną osobą. Wolność
człowieka nie realizowana jest w tej wizji przez prawdę. Rzeczywiste
znaczenie osoby sukcesywnie zanikało w całej myśli europejskiej.
Dokumenty międzynarodowych instytucji oraz akta wszelkich konferencji
pełne były zdań deklaratywnych pod jej adresem, ale nie miały one odniesień
do pełnej realności. Tragiczne porzucenie perspektywy osoby ukazał Rocco
Buttiglione na przykładzie Wittgensteina, który stwierdza, że „o czym nie
można mówić, o tym trzeba milczeć” W063.1 12. Można zauważyć zbieżność
między kwestią bytu osobowego człowieka na linii kartezjanizmu a kwestią
mówienia o Osobach Bożych w „Trójcy Immanentnej”. Wittgentstein
proponuje milczenie o personalności człowieka podobnie jak Grzegorz
Palamas i cała teologia apofatyczna o personalności wewnętrznej Boga.
Można mówić jedynie o działaniach: o Trójcy ekonomicznej i o
funkcjonowaniu
człowieka.
Tak
więc
kartezjanizm
prowadzi
do
fenomenologii.
+ Palamas Grzegorz Przebóstwienie (gr. theosis albo doxa) oznacza przede
wszystkim rodzaj Bożej ekonomii względem stworzenia, która jest
przepełniona miłością Stwórcy do człowieka i świata. Ta ekonomia
(oikonomia) – Boże zamiary – sięgają nie tylko do teraźniejszości stworzenia,
jego życia, ale również są one zwrócone ku przyszłości człowieka obejmując
także eschatologię. Przebóstwienie otwiera człowieka na coś doskonalszego
od tego, co posiadał w swoim życiu. Wprowadza go na nowe drogi, które do
tej pory nie znał, po których się jeszcze nie poruszał. Przebóstwienie jest
osnową i wątkiem natury, dlatego też człowiek z wielkim utęsknieniem
wyczekuje jego realizacji w swoim życiu. Tęsknota jest tak mocna, jak mocne
jest pragnienie zjednoczenia z Bogiem. Niestworzona i przebóstwiona łaska
Chrystusa jest wszczepiona już w obecne życie człowieka i prowadzi go do
przebóstwienia. Wydarzenie to jest dla niego wydarzeniem mistycznym, które
dokonuje się tylko dzięki nadprzyrodzonej mocy Boga i jako takie pozostaje
istotowo niewypowiedziane. „Przebóstwienie człowieka w czasach wielkich
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ojców było zasadniczo doświadczeniem chrystologicznym, natomiast w
czasach hezychastów ta sama rzeczywistość była doświadczeniem Ducha
Świętego. Różnica ta nie dotyczy istoty, lecz sposobu rozumienia i
doświadczania przebóstwienia człowieka” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie
człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji
prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Według Evdokimova przebóstwienie to
„przemiana naszego bytu według porządku Ducha Świętego” /P. Evdokimov,
Prawosławie, Warszawa 1964, s. 62.
+ Palamas Grzegorz Przebóstwienie celem ostatecznym wszelkiego działania
duchowego. Palamas pisał, że światłość z Taboru, światłość kontemplowana
przez świętych i światłość przyszłego wieku są identyczne. „Światłość Taboru
była „pierwowzorem niezmiennej chwały Boskiej”, problemem Boskości, a
także energią esencjonalności Boskiej, immanentnej dla wszystkich trzech
Osób Trójcy Świętej. Było ono objawieniem się Boga na zewnątrz” /Kadylak
J., Hezychazm, „Wiadomości polskiego autokefanicznego Kościoła
prawosławnego”, 3 (1977), s. 38/. Światło na ikonie przenika promieniami
wszystko: fałdy szat, osoby, odbija się w górach, w przedmiotach. Nadaje ono
ikonie postać ikonograficznego argumentu na istnienie Boga. „Aby jednak
dostrzec światło Taboru, potrzebna jest łaska Chrystusa, dzięki której
nastąpi
przemiana
„człowieka
konsumpcyjnego”
w
„człowieka
eucharystycznego”, zdolnego do dziękczynienia i wchodzenia w komunię z
Bogiem, drugim człowiekiem i otaczającym światem” /M. Blaza SJ, Światło
Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8
(1999), s. 27/. Światło według Grzegorza wydaje moc przemiany dla tych,
którzy są jego świadkami, czyli apostołów. To oni zostali porażeni blaskiem
światła będącym istotą mistycznego doznania. W światłości Taboru Palamas
„widzi niezmienną piękność prototypu, chwałę Boga, chwałę Chrystusa,
chwałę Ducha Świętego, promień Boskości, czyli energię pochodzenia
boskiego immanentną dla trzech Hipostaz Trójcy Świętej, zewnętrzny przejaw
Boga” /L. Uspieński, Teologia ikony, Poznań 1994, s. 188, czyli jest tutaj
objawiona Trójca poprzez Jej chwałę.
+ Palamas Grzegorz Przebóstwienie osiągane jest poprzez coraz doskonalsze
upodobnienie się do Chrystusa. Stać się „synami w Synu” – oto czym jest
przebóstwienie. Zdaniem Mikołaja Kabasilasa, bizantyjskiego, świeckiego
teologa, /Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie – życie i śmierć, Poznań 2001, s.
46/. Odnowienie i przebóstwienie natury człowieka, które w pełni jest przez
niego jest osiągnięte tylko w Chrystusie, staje się dostępne dla wszystkich
poprzez sakramenty Kościoła. Sakramenty, zwłaszcza chrzest i Eucharystia,
stają się środkami przebóstwienia człowieka. Kościół ze względu na swoją
naturę i cel stanowi prawdziwą „wspólnotę przebóstwienia”. Przebóstwienie
otwartością na Jezusa i na Jego zbawcze dzieło. On to jest doskonałym
wzorem osoby cieszącej się pełnym stanem przebóstwienia, stąd Jego osoby
w przebóstwieniu nie można pominąć. Według Grzegorza Palamasa
przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się po raz pierwszy właśnie w osobie
Jezusa Chrystusa. Zniekształcony obraz Boga w człowieku domagał się
odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było wcielenie, przez które Bóg
uczestniczy w naturze człowieka. „Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać
przebóstwionym. Dlatego wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec
siebie komplementarne” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 19/.
Przebóstwienie w pełni realizuje się w „wieku przyszłym”, po
zmartwychwstaniu umarłych, to jednak już w tym życiu musi zostać
zapoczątkowany duchowy proces zjednoczenia się z Bogiem. Dostąpić
przebóstwienia bytu ludzkiego, to wkroczyć w życie Boskie, w samo życie
Trójcy Świętej. W trakcie tego procesu zmianie ulega natura ludzka, która ze
zniszczalnej staje się niezniszczalna, coraz bardziej bliższa życiu wiecznemu.
+ Palamas Grzegorz Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie
ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i
dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma
miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie
w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i
świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został
wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama.
Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale
stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego
horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu
bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim
naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm,
grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku
źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu
uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała,
współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z
całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w
człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania
życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela
jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na
przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże
związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z
naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym
korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie
były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się
dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się
dzięki
Chrystusowi.
Zatem
„cielesne”
rozumienie
przebóstwienia,
proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś
mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie
natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne
każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu
Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego
Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.
+ Palamas Grzegorz Przebóstwienie tematem Ojców greckich i teologii
bizantyjskiej. Stanowi centralny i najbardziej charakterystyczny element
teologii wschodniej. Opierając się na nauce Ojców greckich, antropologia
prawosławna nie skupia się na grzechu, naturze upadłej i na zbawiającej
łasce, lecz na przebóstwieniu (theosis) człowieka. Przebóstwienie, już od
pierwszych wieków, stało się pierwszym i zasadniczym przedmiotem
rozważań w nauczaniu Ojców Kościoła na temat zbawienia. Jak wyraził to
zwięźle ojciec Kiprian Kern, religijnym ideałem prawosławia jest
przebóstwienie. Ono właśnie od początku stanowi najskrytsze pragnienie
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia człowieka /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego
Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 19/.
Idea przebóstwienia jest celem powszechnym dla teologii chrześcijańskiej.
Jak pisał ks. Wacław Hryniewicz jest ona przede wszystkim głównym
motywem, który całkowicie przenika antropologię Kościoła wschodniego /W.
Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 140-141/. Termin
przebóstwienie jest pojęciem posiadającym bogate znaczenie teologiczne. W
teologii katolickiej można zauważyć, że termin ten jest rzadko stosowany,
pomijany jest nawet w rozważaniach teologicznych o człowieku i jego
powołaniu. Natomiast dla teologów prawosławnych termin ten jest
kluczowym pojęciem. Wschód akcentował tajemnicę przebóstwienia
człowieka już dzięki Wcieleniu Syna Bożego, Zachód głosił przede wszystkim
odkupienie człowieka przez śmierć na krzyżu.
+ Palamas Grzegorz przeciwstawny Rahnerowi. J. R. García-Murga bez
zastrzeżeń, podobnie jak wielu teologów zachodnich, przyjmuje
Rahnerowskią zasadę identyczności Trójcy ekonomicznej z immanentną. B1
218 Tymczasem zasada ta działa bez zastrzeżeń tylko w jedną stronę. Jeżeli
wiemy (z Objawienia) coś o życiu wewnętrznym Boga, to z pewnością
identyczne jest ono z działaniem Boga w świecie. Natomiast z informacji na
temat działania w zbawczej ekonomii nie można wprost i jednoznacznie
mówić o istnieniu czegoś analogicznego w Bożej immanencji. Inaczej mówiąc,
Bóg może objawić wprost coś o swym życiu wewnętrznym, ale w zasadzie
objawia tylko Siebie w działaniu zbawczym, nie informując o swym wnętrzu.
Można powiedzieć, że Rahner i Palamas stoją na stanowiskach skrajnie,
radykalnie przeciwnych. Trud teologii polega na próbie przybliżenia tych
stanowisk. Wymaga to przekroczenia poziomu myślenia jednego i drugiego
teologa B1 218.
+ Palamas Grzegorz Przymioty Boże różne od istoty Boga, jeden z trzech
poglądów. Przymioty Boże powiązane są z istotą Bożą. „W kwestii relacji
między „istotą” Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe
stanowiska. 1) Różnica realna. Gilbert de la Porrée (zm. 1154), Grzegorz
Palamas (zm. 1359) i wielu innych uczyło, że przymioty Boże są realnie różne
od Istoty Bożej, która jest absolutnie niepoznawalna, nieokreślalna i
niewyrażalna. W tej koncepcji Bóg „rozpadłby się” na dwie sfery: na istotę i
przymioty. A ponieważ istota jest absolutnie niedostępna, to zastępowałyby
ją przymioty, które z kolei jako swoiste hipostazy tworzyłyby obraz więcej niż
trzech osób, a może nawet „chrześcijańskie wielobóstwo”. Oprócz Ojca, Syna
i Ducha w Bogu byłyby jeszcze inne równorzędne hipostazy, a mianowicie:
Istota, natura, Substancja, Boskość, samoistność; Bóstwo jawiłoby się
człowiekowi na ogromną ilość postaci, „oblicz” i sposobów, jako: Wieczność,
Nieskończoność, Myśl, Miłość, Wolność, Piękno, szczęście, Pokój, Omega,
Sens… i tak w nieskończoność. Poza tym między tymi postaciami nie byłoby
tożsamości, lecz byłyby realne różnice, jak w moralistycznej teologii
staroegipskiej. Naukę te odrzucił Synod w Reims w 1148 r. oraz Sobór
Florencki w 1422 r. (DH 1330). 2) Różnica czysto myślna. Na przeciwnym
krańcu stoi nominalizm, według którego różnica między istotą Boga a Jego
przymiotami jest tylko czysto myślna, czyli w rzeczywistości obiektywnej jej
nie ma. Mówienie o Bogu przez przymioty: jeden, prosty, niezmienny,
wieczny, mądry, dobry, sprawiedliwy, wszechmocny itd. byłoby tylko grą
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
językowa i operowaniem synonimami języka o Bogu. Semantycznie
określenia te nie wnoszą żadnych nowych treści, oznaczeń i sensów, różnych
od znaczenia nazwy „Bóg”. Są to jedynie puste słowa (nomina). Stanowisko to
należy również odrzucić. W rezultacie jest to wyrzucenie przymiotów Bożych i
samej natury Bożej poza język ludzki w ogóle. Zresztą semantyka całego
doczesnego języka religijnego byłaby złudna, pozorna i bez oparcia w rzeczy”
Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 123.
+ Palamas Grzegorz Spełnienie obietnicy Chrystusa na górze Tabor.
Przemienienie Pańskie nawiązuje ono do powtórnego przyjścia Chrystus,
który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat, a w szczególności
człowieka. „Światło Góry Tabor jest właśnie tym światłem, które hezychaści
widzieli w doświadczeniu mistycznym; w wieku przyszłym będą go postrzegać
wszyscy święci” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka
świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997,
s. 127/. Palamas widział w tym wydarzeniu spełnienie obietnicy Chrystusa,
która dotyczyła Jego bliskiego przyjścia w chwale. Natomiast Ojcowie
Kościoła „widzą Przemienienie Chrystusa jako typowy przykład eschatologii
zrealizowanej. Ponieważ światło Przemienienia jest takie samo jak Królestwo
Niebieskie, a to ostatnie objawiło się przez Chrystusa i zostało przekazane
człowiekowi w Duchu Świętym, dlatego też Królestwo Boże już jest obecne na
świecie” /Tamże, s. 128/. Człowiek już na ziemi w obecnym życiu może mieć
udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego, a także może on
otrzymać gwarancję widzenia Boga „twarzą w twarz”. Przemienienie jest
pieczęcią, gwarancją, że logika krzyża nie jest porażką, ani znakiem słabości.
Przemienienie jest „swoistą apoteozą Jezusa zmierzającego do Jerozolimy na
Paschę śmierci i zmartwychwstania” /J. Szlaga, Przed Golgotą był Tabor,
Współczesna ambona, 1(1995), s. 71/. Jest ono zapowiedzią proroczego
znaku obwieszczającego odejście, exodos – „wyjście” Jezusa ku życiu w
tajemnicy wielkanocnej, w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Metą
„wyjścia” jest niebo. Tajemnica paschalna Jezusa jest przygotowaniem na
drogę krzyża. Zbawczy plan Boga, Jezus Chrystus całkowicie wykona przez
odejście. Śmierć Jezusa ma szczególną wartość przez to, że jest włączona w
ogłoszenie przez Ojca Jego tożsamości oraz to, że pokazuje związek między
orzekaniem ontycznym a funkcjonalnym. „Jezus jest Synem jedynym,
transcendentnym. Nie jest Synem przybranym, jak był nim Izaak, który miał
tę samą naturę ludzką co Abraham. On ma tę samą naturę Boską jak Jego
Ojciec. Ale jednocześnie, na obraz Izaaka, przeznaczony jest przez Ojca na
ofiarę” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów,
Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W Przemienieniu sam
Ojciec, ogłaszając tożsamość swego umiłowanego Syna, pozwala przewidzieć
przyszłą ofiarę.
+ Palamas Grzegorz Teofania na Górze Tabor może realizować się w
duchowym
doświadczeniu
każdego
praktykującego
chrześcijanina.
Tysiąclecie pierwsze dla całej Tradycji Wschodniej Przemienienie stanowiło
bardzo istotny przekaz. Wysunęło się ono na centralną pozycję programów
ikonograficznych znaczących budowli, które były związane z fundacjami
cesarskimi i papieskimi np.: Bazyliki św. Apolinarego w Rawennie. W ten
sposób obok innych tematów ikonograficznych Przemienienie stało się
najważniejszym przedstawieniem teofanicznej sztuki pierwszego tysiąclecia.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Staje się również kluczem do zrozumienia boskości Chrystusa. Malowanie
ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania.
Ikonografowie tworząc ikonę trzymali się ściśle panujących reguł. Korzystali
oni często z podręczników, w których to znajdowały się wskazówki o sposobie
malowania ikon. Uspieński zauważył, że światło, które oświetliło świadków
chwały Bożej z jednej strony „nie było czymś uchwytnym dla zmysłów, z
drugiej strony jednak równie nieprawdziwe byłoby twierdzenie, iż była to
jakaś dająca się pojąć rzeczywistość, którą można określić mianem światła
jedynie mateforycznie. Boskie światło nie jest ani materialne, ani duchowe,
wykracza bowiem poza porządek stworzenia (...) Nie ma początku ani końca”
/J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 115/. „Światło Taboru” jest
pojęciem, które funkcjonuje u prawosławnych przynajmniej od czasów
Grzegorza Palamasa znaczy ono tyle, co światło przebóstwienia ujawnione na
obliczu Jezusa na Taborze. Innymi słowy światło Taboru to światło
przebóstwienia. Według Grzegorz Palamasa teofania na Górze Tabor „może
realizować się w duchowym doświadczeniu każdego praktykującego
chrześcijanina” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79). Każdy
może doświadczyć boskiego światła, blask Przemienienia dotyka każdego,
choć nie każdy jest tego świadomy a przecież dopiero ta świadomość staje się
rękojmią wewnętrznej transformacji i przebóstwienia.
+ Palamas Grzegorz Trynitologia substancjalna. Filioque tematem teologów
prawosławnych dialogujących z Tradycją Zachodnią (J. M. Garrigues, O.
Clément). Wymienia on następujących Ojców Kościoła i teologów Tradycji
Wschodniej: Ireneusz z Lyonu, Atanazy, Bazyli, Hilary, Augustyn, Jan
Damasceński, Fociusz, Grzegorz z Cypru i Grzegorz Palamas. Nie zgadza się
z interpretacją O. Clémenta na temat wypowiedzi Grzegorza z Cypru, że
ulegał on wpływom myśli łacińskiej. Również w Tradycji Wschodniej
rozwijana jest trynitologia substancjalna, a nie tylko trynitologia personalna.
Przykładem trynitologii substancjalnej jest myśl Grzegorza Palamasa
dotycząca energii Bożych. W ramach tej teorii Palamas mówi, że „relacja
Ducha z Synem wyrażona jest słowem proïenai”. /Otóż termin ten ma
wydźwięk substancjalny. Są dwa proïenai, odpowiednio w języku łacińskim
dwa processio, a w języku polskim dwa pochodzenia. Terminy łaciński i
polski mają wydźwięk substancjalny i pojawiły się w nurcie trynitologii
substancjalnej, charakterystycznej dla Tradycji Zachodniej. Natomiast inny
charakter, mianowicie personalny ma termin ekporeuetai, który absolutnie
nie może być używany dla określenia powiązania Ducha z Synem na
płaszczyźnie personalnej (w trynitologii personalnej)/. Trynitologia
personalna nie oddziela się przepaścią od trynitologii substancjalnej. Mówi o
właściwościach personalnych, jednak zakłada wspólną substancję Trzech
Osób. Dokonuje się odwieczne wylewanie się Ducha Świętego z Ojca, który
ma tę samą substancję, co dwie pozostałe Osoby. Grzegorz z Cypru i
Grzegorz Palamas nie ulegali myśli łacińskiej, lecz tworzyli swoje
przemyślenia w oparciu o starożytną Tradycję Wschodnią /V. Palachowsky,
Controverse pneumatologique, „Mesager” n. 85/88 (1974) 71-98; Recenzja, M.
M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa
(1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
369-441, s. 407-408/. Można to samo ująć inaczej, a mianowicie, że Filioque
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie jest wymysłem teologów zachodnich, lecz jest ukryte w starożytnej
Tradycji Wschodniej. Pomijając kwestie liturgiczne, pozostając na terenie
teologii dogmatycznej, stwierdzamy słuszność Filioque w ramach trynitologii
substancjalnej. Błędem jest jedynie mieszanie płaszczyzn. Trzeba określić, na
jakiej płaszczyźnie toczona jest dyskusja i na niej pozostać. Trzeba mówić o
trzech głównych płaszczyznach: substancjalnej, personalnej wewnątrz
trynitarnej i personalnej historiozbawczej, tak jak czynię to na wykładach.
Czy ktoś tak jeszcze wykłada?
+ Palamas Grzegorz uczniem Grzegorza Synaity. Kryteria odróżniania ruchu
sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się
być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To
w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który
„tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie
wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym
postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z
drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego
„przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy
do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest
bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub
zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi
skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H.
Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s.
239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać
ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też
przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem
rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim
łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale
Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka
było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności.
Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany
nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym
jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i
zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos
„uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony,
dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w
sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów
sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u
Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o
rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV
wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca,
odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania
imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha,
która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i
„uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się,
jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń,
Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais
ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako
środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi
jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu,
ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.
+ Palamas Grzegorz Wcielenie Syna Bożego według teologów prawosławnych,
a także niektórych teologów katolickich (np. Jan Duns Szkot) posiada
charakter ponownego stworzenia, nowego uduchowienia ludzkiej natury oraz
jego powołania. Podczas Wcielenia dokonało się to nie „od zewnątrz”, lecz „od
wewnątrz”. W Jezusie Chrystusie ukazane zostały człowiekowi nowe drogi
realizowania w swoim życiu powołania do pełnej doskonałości, czyli do
świętości lub stanu przebóstwienia. W tajemnicy Wcielenia każdy człowiek
na nowo odnalazł wielkość swojej autentycznej natury, która była
zaciemniona przez grzech. Grzegorz Palamas nauczał, że odnowienie w
Chrystusie nie jest indywidualnym odnowieniem hipostaz ludzkich, ale
chodzi tutaj o odnowienie natury człowieka, z którą zjednoczył się Logos
Boga w Swojej własnej hipostazie. „Nie odnowił On naszych hipostaz, lecz
naszą naturę, którą przyjął, jednocząc się z nią w Swojej własnej hipostazie”
/G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza
Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 36/. Tajemnica
przebóstwienia posiada rys pneumatologiczny, gdyż zrealizowane przez
Jezusa przebóstwienie natury ludzkiej staje się dla człowieka osiągalne dzięki
działaniu Ducha Świętego. Najważniejszą i ostateczną formą Boskiego
objawienia, tzn. Wcielenia Chrystusa, sprawiło to przebóstwienie natury
człowieka, które w pełni spełnia się poprzez Ducha Świętego /Tamże, s. 40/.
To Duch Święty mieszkający w człowieku i dokonujący w nim misteriów, jest
sprawcą i realizatorem jego przebóstwienia. On to doprowadza go do
niezniszczalności, nieśmiertelności i sprawia, że staje się on dzieckiem
Bożym. Jego dziełem jest również wskazanie człowiekowi kierunku ku Bogu.
Od Niego otrzymujemy pełnie darów, które są następnie pomocne w drodze
do doskonałości. Przemawiając przez proroków Duch Święty przygotowywał
ludzi na przyjście Jezusa, a także działa On przez cały czas również i w
sercach współcześnie żyjących doskonaląc je i przemieniając na Boże
podobieństwo.
+ Palamas Grzegorz Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec
znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia
znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej
perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji
spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji
objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten
schemat podjęli: Meyendorff, H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był
modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy
Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który
od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s.
235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast
Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże
z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w
nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji.
Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu
Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy
wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania
się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są
„energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego
Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło
się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego
stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter
wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga”
w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest
dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.
+ Palamas Grzegorz wpłynął na Clémenta O. Kościół odzwierciedla
powiązania Syna z Duchem Świętym. Eklezjologia wymaga trynitologii, we
wszystkich jej zagadnieniach. Do tego dochodzi antropologia. W końcu jest
refleksja nad powiązaniem ludzi z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 47/.
Clément kontynuuje pneumatologię Grzegorza Palamasa. W tym kontekście
przyjmuje możliwość częściowego uznania filioque, na poziomie energii
niestworzonych. Energia niestworzona Ducha Świętego pochodzi od energii
niestworzonej Ojca i Syna. Nie wolno, według niego, przenosić tego schematu
na Osoby Boże, gdyż wtedy niszczy się pełnię egzystencji hipostatycznej
Ducha Świętego. Ortodoksi mogą przyjąć termin filioque, ale nie mogą
przyjąć treści wkładanej w ten termin przez Tradycję Zachodnią. Oprócz
różnicy treści jest też inne jej traktowanie, nie dosłowne, lecz tylko
symboliczne. Zachodzi tutaj różnica w dwóch aspektach, przeważnie nie
zauważana przez teologów zachodnich. Dopiero w tym ujęciu P. Evdokimov
sugeruje uzupełnienie formuły filioque formułą spirituque. Duch pochodzi od
Ojca, zachowując więź z Synem, w którym odwiecznie spoczywa. Syn jest
rodzony, będąc w relacji z Duchem /Tamże, s. 48) /O. Clément, Après
Vatican II: Vers un dialoge entre catholiques et orthodoxes, “La Pensée
orthodoxe” 2 (13) (1968) 39-52; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe,
Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia
teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 379-380/. Teolog
prawosławny O. Clément skłonny jest do dialogu z Tradycja Zachodnią na
temat Filioque /O. Clément, Le Schisme entre l’Orient et l’Occident
chrétiennes et les tentatives d’union au moyen âge, “Messager n. 73/74
(1971) 24-43/. W kolejnym artykule odpowiada na krytykę pierwszego
artykuły dokonaną przez R. P. Hilariona. Uznaje, że formuła Filioque w
teologii zachodniej była wprowadzona w refleksji soteriologicznej, dotyczącej
ekonomii zbawczej. Była ona jednak już w pierwszych wiekach, przed
Soborem Nicejskim I, traktowana substancjalnie, wprowadzona została dla
podkreślenia współistotności Syna Bożego z Ojcem. Podobnie mówili ojcowie
Aleksandryjscy /Tamże, s. 32/.
+ Palamas Grzegorz wpłynął na Sołowiowa W. Wymiar pneumatycznosofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości
(Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno.
Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv:
unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il
pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s.
182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem
temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak:
Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym
Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego
znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał
biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ
wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z
Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M.
Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość
Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl
prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki
jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona
jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W
Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska
skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część
tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie.
Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami
macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca
wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to
teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy
maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie,
wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym,
przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult
Matki Rosji /Tamże, s. 186.
+ Palamizm nie zgadza się z doktryną katolicką Bernard Schultze odnosił się
sceptycznie do wysiłków niektórych teologów katolickich, próbujących
pogodzić palamizm z doktryną katolicką. Kategorycznie odrzucił
identyfikowanie „antypalamizmu” z niezdolnością do ukazania w kategoriach
scholastyki transcendencji i immanencji Boga w spójnej jednoczącej wizji,
jakby to było wyłącznym prawem teologii ortodoksyjnej Y2 34. Schultze był
przekonany, że teologia pozytywna i teologia negatywna wzajemnie się
uzupełniają w mówieniu o istnieniu i istocie Boga, oraz o Jego działaniu.
Stąd też uważał za wartościowy wpływ palamizmu na teologię katolicką.
Dyskusja na temat palamizmu pomogła pogłębić trzy płaszczyzny, ze sobą
powiązane:
historyczno-dogmatyczno-patrystyczna,
teologiczna
i
ekumeniczna Y2 35.
+ Palamizm Odrodzenie zainteresowania teologią Grzegorza Palamasa i
„prawdziwą tradycją wschodnią” wynika, według B. Schultze, z poszukiwania
syntezy teologii wschodniej, aby w ten sposób dostrzec kontynuowanie
prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w niedostępnej światłości i daje
możliwość poznania Go oczyma ducha ludzkiego w stworzeniu.
Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z programem odnowy teologii
ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej patrystycznego dziedzictwa. Wiąże
się z tym pogłębianie doświadczenia monastycznego i duchowego w ogólności
oraz profilowanie swojej identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej,
skierowanej przeciwko Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić
łącząca aktualność z tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie,
jak: Symeon Nowy Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na
temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między
manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową
miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny
Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o
sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w
sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię
przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić
teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii
mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na
temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między
manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową
miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny
Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o
sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w
sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię
przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić
teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii
mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na
temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między
manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową
miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny
Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o
sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w
sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię
przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić
teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii
mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4,
mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że
człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie
jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s.
1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie,
że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko
poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra
Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff
zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności
poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to
ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę.
Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/.
Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi.
Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale
natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje
człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami
stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego
istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią.
Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są
właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter
boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji
Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności
terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani
istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne
uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że
Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest
esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.
+ Palamizm wprowadził klarowność rozgraniczenia pomiędzy pojęciem istoty
i łaski-energii. „To, że św. Jan od Krzyża posługuje się pojęciami teologii
scholastycznej i w dużym stopniu jej metodologią, mocno komplikuje jego
system, poprzez który stara się on wyrazić poznane doświadczalnie prawdy
życia duchowego. System teologii prawosławnej odnoszący się do tematu
łaski jest dużo prostszy, jeśli można się tak wyrazić. Prawie wszystkie
aspekty bezpośredniego działania Boga w świecie i w człowieku można
wyrazić poprzez pojęcie łaski utożsamianej z energią Bożą (działaniem
Bożym). Pojęcie to łączy w sobie stosowane przez św. Jana od Krzyża pojęcie
łaski, cnót wlanych, nadprzyrodzoności, a także obecności substancjalnej i
obecności przez łaskę” /P. Nikolski, Św. Jan od Krzyża wobec prawosławnej
tradycji ascetycznej, Poznań 2006 (?), s. 47/. „św. Jan od Krzyża ze swoimi
scholastycznymi pojęciami cnoty i łaski pozostaje bliski myśli patrystycznej.
Idea, że Bóg – mówiąc językiem teologii zachodniej – jest substancją cnót, a
cnoty są przekaźnikiem Boskości, wywodzi się z ewangelicznego określenia
Boga jako Miłości, i jest spotykana w myśli patrystycznej na przykład w
dziełach św. Symeona Nowego Teologa: «Zaś tą miłością, która jest głową
wszystkich cnót, jest Chrystus i Bóg, który po to zstąpił na ziemię i stał się
człowiekiem, ażeby substancjalnie udzielić nam ze swojej Boskości i
uczyniwszy nas duchowymi i całkowicie wolnymi od rozkładu, wprowadzić w
niebiosa» (Hymn 18, 8-13). Stawiając w Hymnach pytanie o poznanie Boga,
powiada, że nie zna Boga takim, jakim jest w sobie, lecz że Bóg objawia się w
swojej miłości. [...] Słownictwo św. Symeona jest często nieścisłe i
niekonsekwentne, jak to bywało z niektórymi mistykami przed powstaniem
klarownego rozgraniczenia pomiędzy pojęciem istoty i łaski-energii w wyniku
sporów
palamickich.
Ponieważ
teologia
zachodnia
wówczas
nie
zaakceptowała tego podziału, św. Jan od Krzyża był również pozbawiony
owego dobrodziejstwa i musiał wyrażać swoje myśli i przeżycia duchowe,
poruszając się wewnątrz scholastycznego systemu pojęć, będącego
rezultatem raczej spekulacji intelektualnych niż oświadczenia życia w łasce”
/Tamże, s. 48.
+ Palamizm zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii
Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych.
Energie Boże różnią się od esencji Bożej. Są one niestworzone. Istnienie ich
nie niweczy prostoty Boga. Termin boskość dotyczy również energii. Prymat
esencji nad energiami, które pochodzą z esencji. Człowiek może uczestniczyć
w energiach, ale nie w esencji Boga. Można je doświadczać w formie światła,
np. góra Tabor. /Istota Boga, Kabod, natomiast energie, Szekina/.
Palamityzm był zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych /M.
M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035/. Renesans
palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku wiązał się z polemiką
antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów Grzegorza Palamasa przez
teologów zachodnich. Palamityzm zwracał uwagę na to, że nie wystarcza
mówić o relacji Boga ze światem, jakby chodziło o więź świata z istotą Boga,
lecz trzeba przyjmować więź świata z energiami Bożymi. W Tradycji
Zachodniej zamysł stworzenia kojarzy się z istnieniem pochodzeń
trynitarnych /Tamże, s. 1036/. Prawosławni zarzucali teologom zachodnim
przyjmowanie istnienia bytu nadprzyrodzonego stworzonego (łaska). Albo coś
jest stworzone, czyli „naturalne”, albo „nadnaturalne”, czyli tożsame z
Bogiem. Łaska byłaby odpowiednikiem energii niestworzonych. Łaska nie jest
stworzona. Z kolei Piotr Lombard utożsamiał łaskę z Osobą Ducha Świętego.
W tym kontekście widać potrzebę dalszej refleksji charytologicznej nad
wzajemnym odniesieniem trzech płaszczyzn: istoty Boga, działania i skutku
działania Bożego w człowieku /Tamże, s. 1040.
+ Palamizm źródłem eklezjologii prawosławnej Wejście w eklezjologię XX
wieku idei bogoczłowieczeństwa, paralelnej z ideą równości między Bogiem a
Chrystusem zauważone przez Bernarda Schultze SJ. W Chrystusie Bóg stał
się człowiekiem i związał się z całym wszechświatem. W myśli Sołowiowa,
Bierdiajewa i Bułgakowa pojawiło się pojęcie „bogomir” (bogoświat),
traktujący świat jako boski, zjednoczony z Bogiem. Idea ta bynajmniej nie
jest typowo prawosławna, jakoby wynikająca z myśli wschodnich Ojców
Kościoła. Schultze jest zdania, że myśl ta wynika z niemieckiego idealizmu.
Natomiast źródła eklezjologii Afanasjewa (1893-1966) są inne: wizja
eucharystyczna pierwotnego Kościoła. Dla Afanasjewa Kościół powszechny
jest sumą Kościołów lokalnych w ich całości (Por. D. Salachas, Il dialogo
teologico ufficiale tra la chiesa cattolica-romana e la chiesa ortodossa. Iter e
documentazione, Bari 1986, s. 46). Schultze dostrzegł również wpływ
palamizmu a zwłaszcza idei Sofii Y2 14.
30