od onomatodoksji do estetyki. aleksego łosiewa

3
Teresa Obolevitch
OD ONOMATODOKSJI
DO ESTETYKI
ALEKSEGO ŁOSIEWA
KONCEPCJA SYMBOLU
Studium
historyczno-filozoficzne
Wydawnictwo WAM
Kraków 2011
4
Recenzent: prof. dr hab. Paweł Taranczewski
Redakcja: Barbara Cabała
Projekt okładki: Andrzej Sochacki
Opracowanie techniczne: Jacek Zaryczny
ISBN 978-83-7505-796-6 (WAM)
Książka ukazała się dzięki finansowemu wsparciu
Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwowam.pl
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210
e-mail: [email protected]
KSIĘGARNIA INTERNETOWA
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447
faks 12 62 93 261
e.wydawnictwowam.pl
Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków
5
Spis treści
Słowo wstępne
9
Rozdział I
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
1. Historia sporu
1.1. Kontrowersje atoskie
1.2. Pierwsze próby filozoficznej interpretacji onomatodoksji
2. Aleksy Łosiew: postać i dzieło
2.1. Orbity twórczości
2.2. Inspiracje i metoda
2.3. O poziomach onomatodoksji w ujęciu Łosiewa
19
20
20
34
43
43
56
65
Rozdział II
Patrystyczne podstawy imiesławia
1. Apofaza i jej filozoficzne przesłanki
1.1. (Nie)możliwość poznania Boga
1.2. „Istota” i „działania”: wyjaśnienia terminologiczne
2. Boskie imiona a energie
2.1. Polemika Ojców Kapadockich z Eunomiuszem
2.2. Koncepcja imion Boskich Pseudo-Dionizego Areopagity
3. Symbolizm wschodniochrześcijański
3.1. Spór o naturę symbolu w tradycji prawosławnej
3.1.1. Realizm ikony
3.1.2. Palamas w obronie hezychastów
69
70
70
76
89
89
93
99
99
101
105
6
3.2. Antynomizm ontyczny i epistemologiczny i próba jego
przezwyciężenia
3.3. Partycypacja i analogia
4. Interpretacja patrystycznej nauki o imieniu Bożym
w filozofii rosyjskiej
Rozdział III
Platońskie uwarunkowania onomatodoksji
w interpretacji Łosiewa
1. Teza o immanencji Boga a platonizm
2. Łosiewa charakterystyka Platońskiej „idei”
3. Jedno-Dobro jako pryncypium rzeczywistości
4. Symbolizm platoński
Spis treści
111
116
121
131
131
139
148
152
Rozdział IV
Struktura imienia
1. Antynomia wolności i konieczności
2. Starożytne koncepcje wewnętrznego i zewnętrznego
aspektu słowa i ich interpretacja w kręgach onomatodoksów
2.1. „Słuszność imienia” – perspektywa Platońska
2.2. Perspektywa stoicka
2.2.1. Łosiewa analiza pojęcia „lekton”
2.2.2. Florenskiego i Bułgakowa interpretacja „słowa
zewnętrznego” i „wewnętrznego”
3. Łosiewa dialektyka imienia
3.1. Od fonemu do idei
3.2. Imię jako idea i energia
4. Synergizm energii Boskich i ludzkich
184
189
189
202
209
Rozdział V
Geneza imienia
1. Ontologiczny fundament imienia
1.1. Dialektyka bytu i innobytu
1.1.1. Kategorie Platona i Łosiewa
1.1.2. Imię jako zasada indywiduacji
221
222
222
222
227
163
164
167
168
177
177
Spis treści
7
1.2. Dialektyka Boga i rzeczywistości stworzonej
1.2.1. Tetrada A i tetrada B
1.2.2. Pierwotna stworzona istota
2. Świat jako imię
2.1. Sfera inteligibilna
2.2. Charakterystyka Praimienia
2.3. Kosmos jako „drabina werbalności”
2.4. Struktura sensu: Łosiew versus Bułgakow
3. Symboliczność kosmosu
231
231
235
237
237
242
246
251
261
Rozdział VI
Mityczność imienia
1. Łosiewa analiza mitologii
1.1. Mit a logos
1.2. Prawda mitu w platonizmie
1.3. Neoplatońska interpretacja mitu
2. Mit a symbol
3. Mitologia absolutna – chrześcijaństwo
3.1. Mit – rozwinięte imię magiczne
3.2. Modlitwa i sakramenty – wcielenie mitu w życiu
4. Niezbywalność mitu
267
268
268
275
279
285
292
292
298
305
Rozdział VII
Otwarta struktura symbolu
1. „Logika” symbolu
1.1. Dwuczłonowość symbolu
1.2. Symbol wobec innych kategorii semantycznych
1.3. Typologia symbolu
2. Symbol jako kategoria wyrażeniowa
2.1. Symbol jako tożsamość idei i zjawiska
(symbol pierwszego stopnia)
2.2. Symbol jako model generatywny
(symbol drugiego stopnia)
317
320
320
325
330
337
338
344
8
Spis treści
3. Symbol jako interpretacja rzeczywistości
3.1. Zjawisko polisemii
3.1.1. Wieloznaczność rozumienia rzeczy (poziom ontologiczny)
3.1.2. Polisemia w języku naturalnym (poziom semantyczny)
3.2. Poznawcze możliwości symbolu
355
355
356
362
375
Rozdział VIII
Symbol w estetyce
1. Łosiewa określenie estetyki
2. Symbol w sztuce
2.1. Ontologizm sztuki antycznej
2.2. Psychologizm sztuki nowożytnej
3. Filozofia muzyki
4. Symbol w matematyce
5. Filozofia wyrażenia jako filozofia par excellence
385
386
396
396
407
414
423
433
Posłowie
439
Bibliografia
445
Резюме
543
Abstract
547
Indeks osób
551
9
Słowo wstępne
Pierwsze dekady XX wieku należą do jednego z najbardziej burzliwych,
płodnych i zagadkowych okresów w dziejach ludzkości. Doświadczenie
I wojny światowej w Europie i rewolucji październikowej w Rosji ze wszystkimi ich konsekwencjami, niebywały jak dotychczas rozwój nauk (zarówno
ścisłych i przyrodniczych – matematyki i logiki, fizyki, biologii, psychologii
eksperymentalnej, jak i humanistycznych, zwłaszcza językoznawstwa) oraz
techniki, powstanie wielu nowych kierunków w literaturze, sztuce, muzyce
i filozofii próbujących odpowiedzieć na aktualne pytania nękające ludzi,
charakterystyczne dla czasów niepewności i destabilizacji zainteresowanie
mistycyzmem i okultyzmem składają się na obraz, który do dnia dzisiejszego przyciąga uwagę różnych badaczy. Szczególnym dramatyzmem odznaczała się rosyjska historia i kultura, w której obserwowany był kryzys nie
tylko społeczno-polityczny, ale również kryzys świadomości narodowościowej oraz religijnej. Istniejące dylematy i problemy spowodowały w Rosji
intensywny rozwój myśli filozoficznej dumnie nazywany Renesansem religijno-filozoficznym. W tymże okresie w kulturze rosyjskiej miał miejsce
jeszcze jeden Renesans – proces odrodzenia szeroko rozumianej humanistyki określony przez Tadeusza Zielińskiego (wówczas profesora uniwersytetu w Petersburgu) jako Odrodzenie Słowiańskie1 bądź Trzeci Renesans.
1
Zob. T. Zieliński, Literatura starożytnej Grecji epoki niepodległości, cz. I: Zarys ogólny, Warszawa: Wydawnictwo J. Mortkowicza 1923, s. 7.
Słowo wstępne
10
Był on uosobiony przez Michała i Mikołaja Bachtinów, Georgija Fiedotowa, Borysa Pasternaka, Michała Priszwina oraz innych intelektualistów2,
którzy czerpali inspiracje z dziedzictwa antyku. Oba Odrodzenia cechowały rosyjski Srebrny Wiek i stanowiły procesy powiązane. Ich uczestnicy, reprezentujący rozmaite przestrzenie sfery artystycznej i duchowej,
aktywnie współpracowali z sobą, a często – jak w przypadku o. Pawła
Florenskiego, Aleksandra Meyera czy Georgija Fłorowskiego – uprawiali
filozofię i teologię, odwołując się właśnie do kultury starożytnej.
Jednym z najmłodszych uczestników Renesansu religijno-filozoficznego i Odrodzenia Słowiańskiego był Aleksy Fiedorowicz Łosiew
(1893-1983) uważany za ostatniego myśliciela Srebrnego Wieku. Łosiew
będący z wykształcenia filozofem i filologiem klasycznym posiadał niepospolitą erudycję. Prócz wymienionych dyscyplin aktywnie zajmował
się językoznawstwem, muzykologią, matematyką, astronomią, tworzył
poezję i prozę, oddawał się kontemplacji i praktykował modlitwę Jezusową. Był profesorem akademickim i mnichem-hezychastą w jednej osobie.
W ciągu swego prawie 90-letniego życia doświadczył obu wojen światowych, sowieckich represji, oficjalnego potępienia i nieformalnego uznania za nestora rosyjskich filozofów XX wieku. O rozmachu twórczości
Łosiewa świadczy chociażby ten fakt, że jego najnowsza, wydana w 2008
roku bibliografia liczy 894 pozycje – monografie, artykuły i wywiady
(wraz z przedrukami) oraz 288 haseł zamieszczonych w encyklopediach,
słownikach i podręcznikach3.
Próba uporządkowania (nie mówiąc o systematyzacji) dorobku Łosiewa napotyka poważne trudności. Jakże bowiem ogarnąć tak bogate dziedzictwo, jak zestawić i porównać z sobą jego prace z zakresu tak
różnych dziedzin, jak np. teoria modlitwy i matematyka, lingwistyka
i muzyka? Sądzę jednak, że można znaleźć wspólny mianownik, wspól-
2
Zob. W. Machlin, Trzeci Renesans, tłum. P. Pietrzak, w: D. Ulicka (red.), Ja – Inny.
Wokół Bachtina. Antologia, t. 2, Kraków: Universitas 2009, s. 194.
3
Zob. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий (ред.), Алексей Федорович
Лосев. Библиографический указатель. К 115-й годовщине со дня рождения, Москва:
ФАИР 2008.
Słowo wstępne
11
ny temat, który spina całą twórczość Rosjanina i towarzyszy mu na przestrzeni całego życia, od młodzieńczych esejów po monumentalne, encyklopedyczne, dojrzałe dzieła. Jest nim problem symbolu traktowanego
przez Łosiewa jako byt sui generis4 i rozpatrywanego w rozmaitych jego
aspektach i z perspektywy różnorakich sfer ludzkiej aktywności: religijnej, artystycznej, językowej, historyczno-filozoficznej itp. Powyższe zagadnienie stanowi przedmiot niniejszego studium.
Wybór tematu badań podyktowany został trzema względami. Po
pierwsze wielowymiarowa twórczość Łosiewa jest stosunkowo mało
obecna w polskiej literaturze filozoficznej; w większości są to wzmianki biograficzne i przeglądowe opracowania5. Jeden z najwybitniejszych
4
Zob. А.Ф. Лосев, Самое само, w: idem, Вещь и имя. Самое само, Санкт-Петербург:
Издательство Олега Абышко 2008, s. 231.
5
Polskie publikacje poświęcone twórczości A.F. Łosiewa (w porządku chronologicznym): [M.N. – M. Nowaczyk] [rec.], A.F. Łosiew, Anticznaja mifołogija..., Moskwa 1957,
„Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 2 (1960), s. 41-47; Z. Abramowicz [rec.], Проф.
А.Ф. Лосев, Гомер, Москва 1960, „Eos” 52 (1962), s. 209-215; A. Tacho-Godi, Jubileusz
profesora Łosiewa, tłum. A. Gutorski, „Meander” 7 (1979), s. 335-338; J. Zychowicz,
Tragedia neoplatońska i podstawy myśli o literaturze, w: E. Czaplejewicz, E. Kasperski
(red.), Poszukiwania teoretycznoliterackie, Wrocław: Ossolineum 1989, s. 117, 147-150;
A. Tacho-Godi, Aleksy Łosiew, „Literatura Radziecka” 6 (1990), s. 115-123; W. Jerofiejev, Ostatni filozof rosyjski, tłum. D. Ulicka, „Res Publica” 6 (1991), s. 3-11; Łosiew Aleksy,
w: F. Nieuważny (red.), Słownik pisarzy rosyjskich, Warszawa: Wiedza Powszechna 1994,
s. 231-233; В. Шетэля, М. Шетэля, Алексей Федорович Лосев – к столетию со дня рождения (23 сентября 1893-24 мая 1988), „Slavia Orientalis” 2 (1995), s. 213-215; A. Haardt, Das problem der musikalischen Zeit in Roman Ingardens Musikästhetik und in Aleksej Losevs „Phänomenologie der reiner Musik”, w: A. Węgrzecki (red.), Roman Ingarden
a filozofia naszego czasu, Kraków: Polskie Towarzystwo Filozoficzne 1995, s. 217-227;
Łosiew Aleksiej F., w: B. Petrozolin-Skowrońska (red.), Nowa Encyklopedia Powszechna,
t. 3, Warszawa: PWN 1997, col. 855; T. Tyczyński, „Prace teoretyczne” (paragraf „Poza
głównym nurtem”), w: A. Drawicz, G. Bobilewicz et al. (red.), Historia literatury rosyjskiej
XX wieku, Warszawa: PWN 1997, s. 534-535; E. Czaplejewicz, Dramatyczne przygody
neoplatonizmu dwudziestowiecznego w Rosji (O twórczości Aleksego F. Łosiewa), „Heksis”
3-4 (1998), s. 21-32; G. Przebinda, Łosiew Aleksiej Fiedorowicz, w: G. Przebinda, J. Smaga
(red.), Kto jest kim w Rosji po 1917 roku. Leksykon, Kraków: Wydawnictwo Znak 2000,
s. 167-168; M. Aleksandrowicz, Łosiew Aleksiej Fiedorowicz, w: A. Maryniarczyk et al.
(red.), Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 6, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza
z Akwinu 2005, col. 627-628; G. Przebinda, Między Moskwą a Rzymem. Myśl religijna
w Rosji XIX i XX wieku, Kraków: Universitas 2003, s. 177-178; Łosiew Aleksiej F., w:
12
Słowo wstępne
kontynuatorów tradycji Włodzimierza Sołowjowa wciąż pozostaje w cieniu swoich znamienitych kolegów, takich jak Paweł Florenski, Sergiusz
Bułgakow czy Michał Bachtin. Przyszła zatem pora, aby również postać
i dzieło Łosiewa stały się rozpoznawalne na polskim horyzoncie filozoficznym. Po drugie brakuje (również w Rosji) całościowego opracowania Łosiewowskiej koncepcji symbolu, która przecież wyznacza całą jego
twórczość. W książce zostanie przeprowadzona próba rekonstrukcji owej
teorii na szerokim tle filozoficzno-historycznym, a także analiza jej poszczególnych aspektów. Po trzecie wreszcie problem symbolu, stanowiącego „jeden z najbardziej trwałych elementów kontinuum kultury”6, sam
w sobie jest niezmiernie ważny, interesujący i wart rozpatrzenia. Refleksja
J. Wojnowski (red.), Wielka Encyklopedia PWN, t. 16, Warszawa: PWN 2003, col. 295;
J. Koziej, Łosiew Aleksiej Fiodorowicz, w: E. Ziemann et al. (red.), Encyklopedia katolicka,
t. 11, Lublin: TN KUL 2006, col. 511-512; P. Rojek, Rozwinięte imię magiczne. Dialektyka mitu Aleksego Fiedorowicza Łosiewa, „Rocznik Mitoznawczy” 1 (2006), s. 25-41;
A. Taho-Godi, Aleksy Fiodorowicz Łosiew, w: A. Łosiew, Filozofia rosyjska, Zielona Góra:
Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego 2007, s. 41-52; L. Kiejzik, Aleksy
Łosiew – ostatni przedstawiciel „srebrnego wieku” zesłany w XX wiek, w: ibidem, s. 53-61;
S. Mazurek, Rosyjski renesans religijno-filozoficzny. Próba syntezy, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2008, s. 232-236; К.В. Зенкин, Музыка в философских романах М.А.
Булгакова и А.Ф. Лосева, w: J. Kapuścik (red.), Dialog sztuk w kulturze Słowian wschodnich, t. 2, Kraków: Collegium Columbinum 2008, s. 282-288; Е. Тахо-Годи, Проблема
Вечной Женственности в романе „Женщина-мыслитель” Алексея Лосева, w: M. Cymborska-Leboda, A. Gozdek (red.), Kobieta i/jako Inny. Mit i figury kobiecości w literaturze i kulturze rosyjskiej XX-XXI wieku, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2008, s. 195-202;
L. Stołowicz, Historia filozofii rosyjskiej. Podręcznik, tłum. B. Żyłko, Gdańsk: słowo/obraz
terytoria 2009, s. 460-474; Е. Петриковская, Русский символизм в контексте Давосской дискуссии Мартина Хайдеггера и Эрнста Кассирера, w: K. Duda, T. Obolevitch
(red.), Symbol w kulturze rosyjskiej, Kraków: Wydawnictwo „Ignatianum”, Wydawnictwo WAM 2010, s. 341-355; Л. Богатая, О символе и особенностях его функционирования, w: ibidem, s. 357-362. Pomijam tu kilka publikacji bezpośrednio przytoczonych
w tej książce. Zob. szerzej mój artykuł Twórczość Aleksego Fiodorowicza Łosiewa w Polsce,
w: L. Kiejzik, J. Uglik (red.), Polskie badania filozofii rosyjskiej. Przewodnik po literaturze.
Część druga (w druku). Zauważyć należy, że nazwisko rosyjskiego myśliciela w literaturze
polskiej występuje w różnych wersjach: Łosiew, Łosjew, Lossew, Lossev.
6
J. Łotman, Symbol w systemie kultury, w: idem, Uniwersum umysłu. Semiotyczna
teoria kultury, tłum. B. Żyłko, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008,
s. 183.
Słowo wstępne
13
na temat symbolu była obecna w pracach wielu znanych myślicieli XX
wieku, takich jak Ernst Cassirer, Paul Ricoeur, Paul Tillich, Hans-Georg
Gadamer, Mircea Eliade – by wymienić choćby niektórych. W kulturze
rosyjskiej powyższy problem podejmowali m.in. wspomniani już przedstawiciele Renesansu religijno-filozoficznego: Paweł Florenski i Sergiusz
Bułgakow, poeci-symboliści: Wiaczesław Iwanow i Andrzej Biełyj oraz
badacze z Tartusko-Moskiewskiej Szkoły Semiotyki: Jurij Łotman, Borys Uspienski, Włodzimierz Toporow. Prezentując filozofię Łosiewa, nie
sposób uwzględnić wszystkie rozważania nad symbolem, które pojawiły
się w historii myśli (nawet tylko rosyjskiej). Niemniej jednak w pracy pojawią się elementy analizy porównawczej dotyczącej propozycji Łosiewa
i innych autorów, zwłaszcza tych, których poglądy wywarły szczególny
wpływ na rosyjskiego filozofa, oraz tych, z którymi polemizował.
Kontekstem zainteresowania się problematyką symbolu przez Łosiewa była debata na temat onomatodoksji (imiesławia), która rozgorzała
w środowisku mnichów z góry Atos i została podjęta przez rosyjskich intelektualistów. Centralne pytanie tej dyskusji dotyczące realności Boskiego imienia bezpośrednio wiąże się z kwestią natury symbolu – jego realistycznego bądź konwencjonalnego charakteru. W rozdziale pierwszym
(XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy) przedstawione zostaną dzieje imiesławskiej kontrowersji ze szczególnym zaakcentowaniem
udziału w niej rosyjskich filozofów (przede wszystkim Aleksego Łosiewa), a także sylwetka „bohatera” tej pracy.
Ponieważ teoretycy onomatodoksji uzasadniali swe stanowisko na temat realizmu Boskiego imienia opierając się na tekstach pisarzy wczesnochrześcijańskich, w rozdziale drugim (Patrystyczne podstawy imiesławia)
przeanalizuję zagadnienie symbolizmu w tradycji wschodnich Ojców Kościoła. Rozpatrzę pytanie o możliwość poznania Boga i jego ograniczenia,
które zostało rozstrzygnięte przez autorów patrystycznych dzięki rozróżnieniu Boskiej istoty i energii, utożsamianych niekiedy z imionami Bożymi – przedmiotem sporów XX-wiecznych onomatodoksów. Przedstawię
dwie główne polemiki związane z naturą symbolu (mówiąc dokładniej,
jego realistycznego charakteru) obecne w okresie patrystyki i znajdujące
reperkusje w XX-wiecznej debacie. Są to obrona kultu ikony oraz apologia
14
Słowo wstępne
hezychazmu – stwierdzenie możliwości dostąpienia udziału w Boskich
energiach w postaci oglądania Boskiego światła, w której decydującą rolę
odegrał św. Grzegorz Palamas. Następnie przeanalizuję wskazaną przez Łosiewa i innych teoretyków imiesławia antynomię Stwórcy i stworzenia w jej
ontologicznym i epistemologicznym aspekcie, jak też próby jej przezwyciężenia poprzez odwołanie się do symboliczności poznania Boga – symboliczności, która ma jednak nie umowny, a realistyczny charakter. Porównam to rozwiązanie z teorią analogii głoszoną przez zachodnich filozofów
średniowiecza, zaś w końcowych partiach rozdziału zasygnalizuję, w jakim
kierunku patrystyczna teoria symbolizmu (w tym symbolizmu imienia Bożego) została rozwinięta przez filozofów rosyjskich.
Broniąc tezy o realizmie i zarazem symboliczności imienia Bożego,
Łosiew – jak przystało na przedstawiciela Trzeciego Renesansu – zwracał
się również do tradycji (neo)platońskiej. W rozdziale trzecim ukazane
zostaną Platońskie uwarunkowania onomatodoksji w interpretacji Łosiewa
dotyczące możliwości wyrażenia prawdy o immanencji Boga w świecie.
Odwołam się również do Łosiewowskich analiz Platońskiego Jedna-Dobra, „idei” i „ejdosu”, które miały duże znaczenie dla oryginalnej koncepcji symbolu i imienia głoszonej przez rosyjskiego myśliciela. Zostanie nakreślona także jego interpretacja symbolizmu Platona.
W kolejnym rozdziale ukażę Strukturę imienia w rozumieniu Łosiewa. W nawiązaniu do wyróżnionej przez niego antynomii wolności
i konieczności, przeanalizowane zostaną zewnętrzny (umowny, dotyczący „wolnego” nadania) i wewnętrzny (realistyczny, „konieczny”) aspekt
imienia w perspektywach platońskiej i stoickiej. Następnie rozpatrzę Łosiewowską dialektykę imienia i słowa w ogóle – wyprowadzenia poszczególnych aspektów tego ostatniego, począwszy od jego szaty zewnętrznej
aż po moment „idei” utożsamiany z patrystycznym pojęciem imienia-energii. Zastanowię się również, w jaki sposób konwencjonalność imienia/słowa (związana z aspektem zewnętrznym, fonetycznym) łączy się
z jego ontologizmem, realizmem (dotyczącym wewnętrznej istoty), ukazując tym samym, jak patrystyczna nauka o synergizmie – współdziałaniu
Boga i człowieka, energii Boskich i działań ludzkich – została zaaplikowana do kwestii onomatodoksji.
Słowo wstępne
15
W rozdziale piątym zaprezentuję Genezę imienia jako symbolu zakorzenionego w Absolucie. Także rozważania na ten temat oparte są na
Łosiewowskiej dialektyce – przeciwstawieniu bytu i „innobytu”, Boga
i stworzenia. Po ukazaniu dialektycznej więzi tych kategorii rozważę,
w jaki sposób myśliciel z Moskwy wyprowadzał sferę świata empirycznego (rozumianego jako sens, czyli imię) ze sfery transcendentnej (Praistoty, Praimienia), po czym przeanalizuję, na czym polega symboliczność
kosmosu.
Szósty rozdział (Mityczność imienia) przedstawia korelację imienia i mitu – w specyficznym, Łosiewowskim rozumieniu tego pojęcia.
W tym celu rozpatrzę platońskie i neoplatońskie ujęcie mitu, do którego odwoływał się rosyjski myśliciel. Następnie wskażę na zależność między mitem a symbolem i wyjaśnię, w jakich kontekstach stanowią one
dla Łosiewa pojęcia zamienne. Na podstawie analizy Dialektyki mitu i innych prac ukażę wszechobecność mitu w kulturze, a w szczególności jego
obecność w chrześcijańskiej liturgii.
W rozdziale siódmym (Otwarta struktura symbolu) zwrócę się przede
wszystkim do późnych prac Łosiewa z zakresu językoznawstwa i literaturoznawstwa, wskazując, w jaki sposób wpisują się one w ogólną filozofię symbolu rozwijaną przez rosyjskiego myśliciela na przestrzeni całej
jego twórczości. Zaprezentuję ogólną charakterystykę i typologię symbolu zawartą w pismach Rosjanina z lat 70., a także przeanalizuję dwa
aspekty (stopnie) symbolu rozumianego jako tożsamość idei i zjawiska
(korespondującego z wcześniejszym rozumieniem symbolu jako wyrazu
istoty) oraz jako model generatywny, czyli rodzący nowe sensy. Ostatni
z wymienionych aspektów symbolu nawiązuje do zjawiska polisemii, wieloznaczności, które zostanie rozpatrzone w planie ontologicznym i językowym. Skoro symbol tzw. drugiego stopnia zakłada polisemię, a co za
tym idzie – interpretację symbolizowanej rzeczywistości odzwierciedlaną także na płaszczyźnie języka, rozważę pytanie o to, jaką poznawczą
wartość ma symbol.
Ostatni, ósmy rozdział dotyczy obecności Symbolu w estetyce. Najpierw przedstawię, czym jest estetyka w rozumieniu Łosiewa, a w dalszej
kolejności zaproponowaną przez niego charakterystykę symbolu w sztuce
16
Słowo wstępne
(starożytnej i nowożytnej), a zwłaszcza w muzyce. Do dyscyplin estetycznych sensu largo jako nauk o wyrażaniu, ekspresji rosyjski autor zaliczał
również matematykę, dlatego w tymże rozdziale ukażę, czym jest dla niego symbol obecny w tej dziedzinie. Zarówno onomatodoksja, jak i estetyka w taki czy inny sposób traktują o symbolu (stąd tytuł książki), a więc
wyrażeniu jednego wymiaru rzeczywistości za pośrednictwem drugiego,
z tej racji owe doktryny można określić jako filozofię wyrażania. Dla Łosiewa, głoszącego tezę o powszechności symbolu, filozofia wyrażenia jest
filozofią w najwyższym stopniu, co uzasadnię w ostatnim punkcie pracy.
Niektórzy uczeni (np. Sergiusz Awierincew7) odpowiednio do dwóch
cyklów ważniejszych dzieł moskiewskiego autora – tzw. pierwszego
i drugiego ośmioksięgu powstałych w latach 20.-30. i 60.-80. – mówią
o „wczesnym” i „późnym” Łosiewie. Niewątpliwie, takie określenie jest
słuszne w tym, co dotyczy chronologii jego twórczości, jednak nie oznacza to, że poglądy myśliciela w tych dwóch okresach zasadniczo różniły się od siebie, jak to ma miejsce w przypadku innych filozofów. Jestem
przekonana, że w filozoficznych poglądach Łosiewa – pomimo zrozumiałej ewolucji – istnieje ciągłość. Pragnę uzasadnić tę tezę właśnie na
przykładzie koncepcji symbolu, która, pomimo różnych ujęć (począwszy od perspektywy imiesławskiej aż po perspektywę estetyczną) ulegała
wprawdzie pewnej modyfikacji, jednak w swych najbardziej istotnych cechach pozostała taka sama. Rekonstrukcja i analiza Łosiewowskiej teorii
symbolu jest swoistym case study, które jednocześnie pozwala wytworzyć
dość jasne wyobrażenie o całej filozofii rosyjskiego autora. W mojej opinii jest to najbardziej reprezentatywna doktryna ilustrująca całokształt
jego poglądów.
W tym miejscu należy poczynić uwagę bibliograficzną. Główne
wczesne dzieła Łosiewa, wydawane w latach 20. własnym asumptem, po
1989 r. doczekały się kilku wydań, jednak nie wszystkie spełniały wymagania krytycznej edycji. Prof. Elena Tacho-Godi z Uniwersytetu Moskiewskiego i naukowego ośrodka „Dom Łosiewa” wskazała mi właściwe
7
С.С. Аверинцев, „Мировоззренческий стиль”: подступы к явлению Лосева, „Вопросы философии” 9 (1993), s. 18-22.
Słowo wstępne
17
wydania, co pozwoliło uniknąć cytowania książek Łosiewa zawierających błędy drukarskie. Spora część dorobku myśliciela wciąż znajduje się
w archiwum i jeszcze nie została odcyfrowana. Pomimo że nie miałam
dostępu do wszystkich pism Łosiewa (proces ich upublicznienia potrwa
jeszcze niejeden rok), dzięki życzliwości pracowników Biblioteki Historii
Rosyjskiej Filozofii i Kultury „Dom Łosiewa” w Moskwie mogłam odwołać się również do najnowszych publikacji dzieł myśliciela. Literatura o Łosiewie i jego twórczości (w postaci pozycji drukowanych i źródeł
elektronicznych) rośnie w Rosji lawinowo (nie towarzyszy temu jednak
spektakularne zwiększenie obcojęzycznych studiów). Uwzględnienie
wszystkich opracowań byłoby niewykonalne, zatem przytaczam jedynie te materiały, które mają ważniejsze znaczenie dla tematu niniejszego
studium.
Za możliwość dyskusji, pomocne wskazówki, uwagi i inspiracje serdecznie dziękuję wszystkim, którzy przyczynili się do powstania tej książki. Wyrażam wdzięczność pracownikom „Domu Łosiewa” w Moskwie,
zwłaszcza prof. Elenie Tacho-Godi, dr. Wiktorowi Troickiemu i dr.
Wiktorowi Kudrinowi, uczestnikom Seminarium Naukowego Teologia.
Kultura. Edukacja, który odbył się w Instytucie Biblijno-Teologicznym
św. Andrzeja w Moskwie (13.01.2011), dr Elenie Pribytkowej z Ośrodka Filozofii i Intelektualnej Historii Rosji przy Uniwersytecie Ruhry,
zwłaszcza za okazaną gościnę i cenne rady podczas pobytu i poszukiwań
bibliograficznych w Bochum, a także ks. prof. Stanisławowi Wszołkowi z Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, dr. Kazimierzowi Mrówce
z Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie, szczególnie za konsultacje
dotyczące tekstów greckich, oraz mgr. Pawłowi Rojkowi z Uniwersytetu
Jagiellońskiego. Słowa szczególnej wdzięczności kieruję do mojej Mamy,
współsióstr i przyjaciół za życzliwe wsparcie i wieloraką pomoc podczas
redagowania książki.
Od onomatodoksji...2
19
Rozdział I
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji
i jego uczestnicy
W historii myśli można znaleźć precedensy, gdy wyznawanie określonych
poglądów nie tylko inicjowało czysto teoretyczne akademickie dysputy,
ale pociągało za sobą praktyczne, wręcz dramatyczne konsekwencje dotyczące losów tysięcy ludzi. Jedna z najbardziej burzliwych debat, mających
miejsce w Kościele wschodniochrześcijańskim, związana była z kwestią
natury Boskiego imienia1 (tzw. spór o onomatodoksję). Zagadnienie to
interesowało nie tylko prawosławnych teologów, ale także niektórych
rosyjskich filozofów, w szczególności Aleksego F. Łosiewa. W niniejszym
1
W literaturze przedmiotu nie ma zgodności co do pisowni wyrazu „imię Boże/Boskie” (имя Божие/Божественное). Jak zauważa prawosławny metropolita Hilary (Alfejew), obecny wikariusz Patriarchy Wszechrusi Cyryla, „imiesławcy z reguły pisali to słowo
[„imię” – T.O.] z wielkiej litery, a ich przeciwnicy – z małej. Zdarzały się jednak wyjątki”
(Иларион (Алфеев), Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров, Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко 2007, s. 14).
W niniejszej książce – za biskupem Hilarym – piszę „imię”, używając minuskuły; w cytatach zachowuję oryginalną pisownię. Przymiotnik „Boski” w odniesieniu do imienia,
istoty i energii Boga piszę wielką literą.
Pierwsze polskie publikacje nt. onomatodoksji: L.M., R.M. [Л. Мних, Р. Мних], Imiesławie, w: A. de Lazari (red.), Идеи в Pоссии. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski, t. 2, Warszawa: WN Semper 1999, s. 180-181; T.P. Terlikowski, Wyznawcy
imienia Bożego. Prawosławne spory o imiesławie, „Przegląd Powszechny” 10 (2005), s. 77-88;
zob. także: A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej od Oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, s. 784.
Rozdział I
20
rozdziale najpierw przedstawię historię sporu, a następnie na tym tle ukażę rolę i miejsce, jakie A. Łosiew zajmował w toczonej dyskusji2.
1. Historia sporu
1.1. Kontrowersje atoskie
Problem imienia
jest podstawowym problemem Kościoła3.
A.F. Łosiew
Mówiąc najogólniej, onomatodoksja (od gr. ὄνομα – „imię, nazwa”, δόξα –
„chwała”), względnie onomatolatria (połączenie greckiego ὄνομα – „imię”
i łacińskiego latria – „chwała”), imiesławie (имяславие)4 bądź onomatologia5 – to wschodniochrześcijańska koncepcja teologiczno-filozoficzna, według której imię (imiona) Boga nie jest umowną nazwą, nadaną
np. przez modlącego się człowieka, ale obiektywnym wyrazem rzeczywi2
Wstępne wyniki badań przedstawione zostały w moim artykule Aleksego Łosiewa
głos w sporze o onomatodoksję, w: R. Janusz (red.), Towarzystwo Naukowe Księży Jezuitów w Krakowie. Prace 1950-2008, Kraków: Wydawnictwo „Ignatianum”, Wydawnictwo WAM 2008, s. 253-278.
3
А.Ф. Лосев, Краткая история имяславия, w: idem, Личность и Абсолют, Москва: Мысль 1999, s. 284.
4
Wiaczesław W. Iwanow zwraca uwagę, że rosyjskie имяславие jest kalką występującego u Homera greckiego wyrazu ὄνομα κλυτόν (Odyseja, IX, 364; Iwanow błędnie podaje
tekst Iliady, X, 51), który w rosyjskim przekładzie brzmi: „славно имя мое...”, a także
wedyjskiego nāma śrutyam (Rigweda, VIII, 46, 14) i tocharskich terminów ñom-klyu
i ñem-kälywe (zob. В.В. Иванов, О лингвистических исследованиях П.А. Флоренского,
„Вопросы языкознания” 6 (1988), s. 77; idem, П.А. Флоренский и проблема языка, w:
М. Хагемайстер, Н. Каухчишвили (ред.), П.А. Флоренский и культура его времени,
Marburg: Blaue Hörner Verlag 1995, s. 231).
5
Wyraz „onomatologia” ukuł renesansowy arystotelik Jacobus Zabarella (15321589). Zob. Е. Гурко, Божественная ономатология: именование Бога в имяславии,
символизме и деконструкции, Минск: Экономпресс 2006, s. 11. W rosyjskiej terminologii lingwistycznej pojęcie ономатология (podobnie jak ономатика) oznacza także
naukę o nazwach własnych.
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
21
stości transcendentnej, „miejscem” realnej obecności Boga. Zwolennicy
tego poglądu w sposób szczególny podkreślali, że imię Jezus (wymawiane np. w modlitwie nieustannej, tzw. modlitwie Jezusowej6) odnosi się
6
O modlitwie nieustannej w Kościele wschodnim traktuje zbiór ascetyczno-mistycznych tekstów pt. Добротолюбие (Filokalia). Skrócona polska edycja: Filokalia. Teksty
o modlitwie serca, tłum. J. Naumowicz, Kraków: Wydawnictwo M, Tyniec: Wydawnictwo Benedyktynów 1998 oraz: Wypisy z Filokalii, t. 1, tłum. A. Bień, Warszawa: Warszawska Metropolia Prawosławna 2002. Zob. także: Беседы о молитве Иисусовoй. Что
такое молитва Иисусова по преданию православной церкви, Москва: Елеон 1998.
Kult imienia Jezus jest obecny także w Kościele katolickim (jedną z jego form jest
Litania do Imienia Jezus; 3 stycznia w Kościele katolickim obchodzi się wspomnienie
dowolne Najświętszego Imienia Jezus). O znaczeniu imienia Jezus pisał m.in. św. Anzelm
z Canterbury, św. Bernard z Clairvaux (w kazaniach o Pieśni nad Pieśniami), Ludwik
Święty, Henryk Suzo, a zwłaszcza Bernardyn ze Sieny (1380-1444), któremu w związku
z tym nawet zarzucano (m.in. Savonarola) magię, zabobony i herezję i oskarżano przed
papieżem Marcinem V (1426), papieżem Eugeniuszem IV (1431) oraz przed ojcami soboru w Bazylei (1438) (zob. R.H. Kośla, Pascha Chrystusa. Wydarzenia ekonomii zbawczej w „Quadragesimalia” św. Bernardyna ze Sieny, Kalwaria Zebrzydowska: Calvarianum
2004, s. 34-39, 49-52). Oficjalnie kult ten został zatwierdzony jeszcze w 1274 r. przez
papieża Grzegorza X (zob. P. O’Sullivan, Cuda Najświętszego Imienia, tłum. W. Turek,
Gdańsk: Exter 2005, s. 18). W teologii zachodniej podkreślano moc słowa (wypowiadanego na modlitwie, zwłaszcza podczas sprawowania egzorcyzmów oraz sakramentów
dokonujących się ex opera operato), nie zastanawiano się jednak nad ontologicznym statusem imienia Bożego jako takiego. W ostatnich czasach w zachodniej filozofii religii rozważa się semantyczny aspekt Boskiego imienia i zwraca się uwagę, że imię „Bóg” może być
nazwą własną lub oznaczać określony „tytuł”, nazwę pospolitą (na wzór tytułu prezydenta
USA) (zob. M. Mюррей, М. Рей, Введение в философию религии, пер. А. Васильева,
Москва: ББИ 2010, s. 4-8).
Również w islamie czci się 99 „pięknych imion Boskich” (oraz setne imię Allaha),
które często są wymawiane w formie litanii lub na paciorkach. Podstawę kultu imienia
stanowi Koran:
Do Boga należą imiona najpiękniejsze!
Wzywajcie Go więc nimi,
a pozostawcie tych,
którzy bluźnią
Jego imionami!
(Sura VII, 180).
Według tradycji sufickiego mistycyzmu imiona Boskie wyrażają naturę Boga, a cały kosmos jest sumą Jego imion. Analiza porównawcza chrześcijańskiej i muzułmańskiej tradycji
czczenia imienia Bożego wymagałaby osobnego studium filozoficzno-religioznawczego.
22
Rozdział I
nie tylko do ludzkiej natury Drugiej Osoby Trójcy, ale także do natury
Boskiej7.
Jak doszło do sporu na temat Boskiego imienia? Cała historia rozpoczęła się na początku XX wieku w zaciszu jednej z rosyjskich pustelni,
z czasem jednak kwestia onomatodoksji przerodziła się w ostrą teologiczno-filozoficzną dyskusję i rozprzestrzeniła prawie na cały Kościół prawosławny. Jak zobaczymy, doktryna imiesławia sięga swymi korzeniami
okresu patrystycznego, rozwiązanie zaś (mówiąc dokładniej: zawieszenie) debaty – wydarzeń rosyjskiej rewolucji październikowej 1917 roku.
Pierwszym bohaterem tych burzliwych dziejów był kaukaski pustelnik Hilary (Domraczew; ok. 1845-1916), który w 1907 r. wydał książkę
pod wymownym tytułem W górach Kaukazu. Rozmowa dwóch starców-pustelników o wewnętrznym zjednoczeniu serc z Panem poprzez modlitwę
Jezusową, czyli duchowa praca współczesnych mnichów. Teologia duchowa,
czyli wewnętrzne umiłowanie Boga. W traktacie tym Hilary, który liczył
wówczas osiemdziesiąt lat, pragnął podzielić się z młodymi zakonnikami
swym doświadczeniem z dwudziestopięcioletniego pobytu na górze Atos
oraz przypomnieć tradycję modlitwy nieustannej polegającej na ciągłym
przywoływaniu imienia Jezus. Dzieło to szybko znalazło swych czytelników nie tylko wśród mnichów, ale także w szerokich kręgach świeckich,
nie wyłączając wielkiej księżnej Rosji, Elżbiety, która pokryła koszty wydania książki. Oto główna myśl zawarta w pracy Hilarego:
W imieniu Boskim jest obecny Sam Bóg – całą Swą istotą i (wszystkimi) swymi nieskończonymi właściwościami. (...) Jego imię jest nieodłączne od Jego
najświętszej istoty i stanowi z Nim jedno8.
7
Zob. Антоний (Булатович), Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус, Москва:
Печатня А. Снегиревой 1913, s. 10; Архимандрит Неофит (Осипов), Мысли об имени,
„Начала” 1-4 (1998), s. 101; Из статьи С.В. Троицкого „Афонская смута” (тезисы иеросхимонаха Антония и антитезисы С.В. Троицкого), w: П. Флоренский, Переписка
священника Павла Александровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова
с присоединением писем иеросхимонаха Германа Зосимовского, иеросхимонаха Антония
(Булатовича), иеромонаха Пантелеимона (Успенского), Томск: Водолей 1998, s. 250.
8
Иларион, На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову, или духовная
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
23
Niebawem rosyjscy mnisi z góry Atos9, Aleksy Kirejewski (bratanek znanego słowianofila Iwana Kirejewskiego) oraz Chryzant Minajew określili
stanowisko Hilarego jako heretyckie. W 1909 r. Chryzant napisał miażdżącą recenzję książki (opublikowaną kilkakrotnie w 1912 r. w czasopiśmie „Русский инок”), w której oskarżał Hilarego, że utożsamia rzeczywistość Boską z rzeczywistością czysto umowną, nominalną. Taka ocena
z kolei wywołała falę protestów wśród innych mnichów. W konsekwencji doszło do podziału członków atoskich wspólnot na „sławiących imię
Boże” (tzw. imiesławcy – имяслaвцы lub onomatodoksi – ὄνοματόδοξοι)
oraz „zwalczających imię” (imieburcy – имяборцы lub onomatomachowie – ὄνοματομάχοι10). Ci ostatni, podkreślając, że imię Boga jest czymś
nominalnym, tylko umownym znakiem, demonstracyjnie deptali kamienie z wyrytym na nich imieniem Jezus czy też kładli kartki z napisanym
imieniem Boga do kieszeni z ironicznym komentarzem: „Mam Boga
w kieszeni”11. Natomiast głosiciele onomatodoksji, broniąc tezy o realnej
деятельность современных пустынников. Духовное богословие или же внутреннее любомудрие, w: С.М. Половинкин, Е.С. Полищук (сост.), Имяславие. Антология, Москва: Факториал Пресс 2002, s. 210-211. W 1910 r. ukazało się drugie, a w 1912 r. –
trzecie wydanie traktatu. Zob. także: Доклад схимонаха Илариона в Святейший Синод
от 1 июля 1915 года, w: Иларион (Алфеев) (ред.), Cпоры об имени Божием. Архивные
документы 1912-1938 годов, Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко 2007,
s. 461; Исповедание веры схимонаха Илариона, приложенное к письму на имя епархиального миссионера священника Михаила Виноградова от 20.06.1915, w: Иларион (Алфеев) (ред.), Cпоры об имени Божием..., s. 623; Исповедание веры схимонаха
Илариона, приложенное к докладу на имя aрхиепископа Ставропольского и Екатеринодарского Агафодора от 22.06.1915, w: Иларион (Алфеев) (ред.), Cпоры об имени
Божием..., s. 629.
9
Na początku XX w. na górze Atos w Grecji znajdowało się prawie 2000 mnichów
z Rosji, co stanowiło ponad połowę wszystkich członków wspólnot.
10
Określenie „imieburcy” (имяборцы) pochodzi od o. A. Bułatowicza i o. P. Florenskiego.
11
Zob. Донесение протоиерея Антония Тимофеева и Н. Чистякова архиепископу Херсонскому и Одесскому Назарию от 17.07.1913, w: Иларион (Алфеев) (ред.),
Cпоры об имени Божием..., s. 237; Донесение архиепископа Херсонского и Одесского
Назария в Святейший Синод от 24.07.1913, w: Иларион (Алфеев) (ред.), Cпоры
об имени Божием..., s. 251; Ходатайство монаха Дометия (Камяка) в Святейший
Синод, w: Иларион (Алфеев) (ред.), Cпоры об имени Божием..., s. 266-267. [Wszystkie
cytaty, jeżeli nie zaznaczono inaczej, we własnym tłumaczeniu autorki – T.O.].
24
Rozdział I
obecności Boga w Jego imieniu, ułożyli kilka wersji Wyznania Wiary
w Imię Pana naszego Jezusa Chrystusa12, w którym zaznaczali, że imię
Boże jest nieodłączne od samego Boga.
Jeden z najbardziej uczonych zakonników, schimnich z klasztoru św.
Pantelejmona, ojciec Antoni (Bułatowicz)13 (1870-1919), który początkowo krytykował poglądy Hilarego, w trakcie wnikliwej lektury jego
książki doszedł do wniosku, że praca ta koresponduje z myślą zarówno
Ojców Kościoła, jak i nauką ojca Jana z Kronsztadu (1829-1908), zmarłego kilka lat wcześniej w opinii świętości. Mianowicie w swym dzienniku duchowym zatytułowanym Moje życie w Chrystusie i wydanym
w 1893 r. w Petersburgu, Jan z Kronsztadu pisał, że „imię Boga i świętego
jest Samym Bogiem i Jego świętym”14. Ojciec Antoni postanawia bronić
poglądów zawartych w książce Hilarego i ogłasza szereg pism, w których próbuje uzasadnić realizm imienia Bożego: Apologia wiary w Imię
Boskie, Imię Jezus (1913), Moja myśl w Chrystusie. O działaniu (energii)
Bóstwa (1914), Apologia wiary w Niezwyciężalne, Niepojęte Boskie Imię
Pana Jezusa Chrystusa (1917). W dziełach tych autor powołuje się na
naukę Ojców Kapadockich (zwłaszcza św. Grzegorza z Nyssy) i pisarzy
12
Исповедание веры во Имя Божие, w: Материалы к спору о почитании Имени
Божия, Москва: Печатня А. Снегиревой 1913, s. 28; Исповедание веры имяславцев
Андреевского скита от марта 1913, приложенное к жалобе иеромонаха Антония (Булатовича) от 2.03.1913, w: Иларион (Алфеев) (ред.), Cпоры об имени Божием...,
s. 45-48; „Исповедание веры во имя Божие” от 22.04.1913 с возражениями схимонаха
Досифея, w: Иларион (Алфеев) (ред.), Cпоры об имени Божием..., s. 124-127. Zob.
także: Листовка „Союза в честь архангела Михаила”, w: Иларион (Алфеев) (ред.),
Cпоры об имени Божием..., s. 103-104.
13
Zob. C. Papoulidis, Aleksandr Ksaver’evič Bulatovič: sa participation parmi les onomatolâtres du Mont-Atos, „Balkan Studies”, vol. 16 (1975), s. 126-129; История Афонской смуты афонского изгнанника иеромонаха Паисия, w: К. Борщ (сост.), Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев,
т. 3, Москва: Астра-Полиграфия 2005, s. 56-57.
14
Иоанн Кронштадтский, Моя жизнь во Христе или Минуты духовного трезвения и созерцания, благоговейного чувства, душевного исправления и покоя в Боге,
ч. II, w: idem, Собрания сочинений, т. 1: Жизнеописание. Моя жизнь во Христе, Киев:
Оранта 2006, s. 597; por. s. 660; por. Праведный о. Иоанн Кронштадтский об имени, w: П. Флоренский, Переписка священника Павла Александровича Флоренского...,
s. 255.
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
25
bizantyjskich (św. Grzegorza Nowego Teologa, św. Grzegorza Palamasa
i in.), twierdząc, że imiona Boskie nie odnoszą się do niepoznawalnej natury Boga, lecz do Jego działań („energii”). Patrystyczne podłoże doktryny onomatodoksji prześledzę szczegółowo w rozdziale drugim. W tym
miejscu zaznaczę, że ojciec Bułatowicz wyróżniał w imieniu trzy poziomy: (1) warstwę zewnętrzną – dźwięki i litery; (2) znaczenie, jakie przypisuje imieniu człowiek oraz (3) znaczenie, jakie nadaje imieniu sam Bóg.
Toteż autor Apologii napisał:
Kiedy mówimy o Imieniu Boskim, mając na względzie istotę Samego Imienia, którym określamy Boga, to mówimy, że Imię Boskie jest Samym Bogiem. Kiedy natomiast mamy na względzie litery i sylaby, w których wyraża
się prawda o Bogu i Boskie Imię, to mówimy, że Bóg jest obecny w Swoim
Imieniu15.
Na uwagę zasługuje dokonane przez Bułatowicza rozróżnienie: „Imię Boskie jest Samym Bogiem” – „Bóg jest obecny w Swoim Imieniu”. W pierwszym przypadku chodzi o stwierdzenie korelatywności Boskich energii
z imieniem Boga pojmowanym realistycznie (a więc znaczeniem, jakie nadaje imieniu sam Bóg). Natomiast w drugim przypadku o. Antoni wskazywał na fakt, że także imiona nadawane przez człowieka (czyli znaczenie,
które nadaje imieniu człowiek, skrywające się pod „otoczką” dźwięków czy
liter) nie są całkowicie pozbawione obecności Boga – w tym sensie, że odnoszą się do sfery sacrum i z tej racji zasługują na szacunek.
W 1912 r. dyskusja dotycząca Boskiego imienia przeniosła się do kraju powstania dzieła Hilarego, czyli do Rosji. Odtąd debata toczyła się nie
tylko w środowisku mnichów, ale także w świeckiej prasie. Jeden z najbardziej wpływowych przedstawicieli rosyjskiego Kościoła prawosławnego,
15
Антоний (Булатович), Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное имя Господа нашего Иисуса Христа, Петроград: Исповедник 1917, <http://
www.pravoslav.de/imiaslavie/antony/apologia/apol02.htm>. Zob. także: T.E. Dikstra,
Herezy on Mt. Athos: Conflict over the Name of God Among Russian Monks and Hierarchs, 1912-1914, Thesis, St Vladimir’s seminary 1988, chapter 9: „Name as Sacrament”,
s. 133-145, <http://www.pravoslav.de/imiaslavie/english/dykstra/ch_9.pdf>. [Tu i dalej
kursywa oddaje wyróżnienia obecne w cytowanych pracach – T.O.].
Rozdział I
26
arcybiskup Wołynia Antoni (Chrapowicki)16 w swych publikacjach potępił naukę onomatodoksów. Rok później Święty Synod powołał komisję w składzie abpa Antoniego (Chrapowickiego), abpa Nikona (Rożdiestwienskiego) oraz prof. Sergiusza Troickiego w celu dokonania oceny
pism Hilarego i Antoniego Bułatowicza. Komisja zarzuciła zwolennikom
onomatodoksji, że „w swej głupocie” oddają oni cześć wymawianym bądź
pisanym literom, a więc przypisują imieniu – będącemu tylko ludzkim
wytworem – charakter boskości, czyli „ubóstwiają” rzeczywistość stworzoną, wskutek czego „sławiących imię” (имяславцы) należy nazywać
„ubóstwiającymi imię” (имябожцы)17. Krytycy najwyraźniej zignorowali przeprowadzone przez o. Bułatowicza rozróżnienie między zewnętrzną warstwą imienia (litery i dźwięki) a jego wewnętrznym sensem18.
W kwietniu 1913 r. mnisi z Atosu pisali do członków Synodu: „Niejednokrotnie (...) dostarczaliśmy dowodów [pochodzących z dzieł] świętych
Ojców i Pisma [Świętego], które niezbicie poświadczają o Bóstwie Imienia Boskiego, rozumianego nie jako litery i dźwięki, ale w sensie Objawienia Boskiego”19. W odpowiedzi z dnia 18.05.1913 r. w „Wiadomościach
16
Nawiasem mówiąc, to m.in. ojciec Antoni w latach 90. XIX wieku zarzucał Włodzimierzowi Sołowjowowi „fascynację papizmem”. Zob. J. Dobieszewski, Włodzimierz
Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa: WN Scholar 2002, s. 45-46, przyp.
53; Из неизданного и несобранного Владимира Соловьева: письмо О.К. Нотовичу, 28(?)
февраля 1890 г. – Тип византийца XI века, публ. Н.В. Котрелева, „Соловьевские исследования” 1 (25) 2010, s. 62-64.
17
Por. Письмо Святейшего Синода Российской Церкви Святейшему Патриарху
Константинопольскому Герману от 11 октября 1913 года, w: Иларион (Алфеев)
(ред.), Cпоры об имени Божием..., s. 320; С.В. Троицкий, Об именах Божиих и имябожниках, w: И.И. Евлампиев (ред.), С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология, т. 1,
Санкт-Петербург: Издательство РХГИ 2003, s. 310; idem, Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и „относительное” поклонение, w: И.И. Евлампиев (ред.),
С.Н. Булгаков: pro et contra, s. 350.
18
W książce używam pojęć „sens” i „znaczenie” zamiennie, gdyż omawiani w niej
autorzy nie czynili dystynkcji między nimi.
19
В святейший Правительствующий Синод иноков афинских заявление, w:
Д. Лескин, Спор об Имени Божием. Философия имени в России в контексте афонских
событий 1910-х гг., Санкт-Петербург: Алетейя 2004, s. 332.
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
27
kościelnych” („Церковные ведомости”) został wydrukowany oficjalny
List Świętego Synodu, w którym „sławiący imię” zostali oskarżeni o magiczne, zabobonne rozumienie imienia, a także o błędną interpretację nauki Grzegorza Palamasa. W opublikowanym tekście znajdujemy następujące stwierdzenie:
Imię Boga jest tylko imieniem, a nie Samym Bogiem bądź Jego właściwością;
nazwą przedmiotu, a nie samym przedmiotem (...); nie jest ono także Boską
energią20.
Członkowie Synodu wysunęli ponadto szereg praktycznych wniosków
dotyczących postępowania wobec „inaczej myślących”21.
20
Из определения Святейшего Синода от 18 мая 1913 г., „Церковные ведомости” 20 (1913); przedruk w: П. Флоренский, Переписка священника Павла Александровича Флоренского..., s. 248. Kilka lat później ukazała się polemiczna odpowiedź na
List moskiewskich intelektualistów podpisana m.in. przez A. Łosiewa, P. Florenskiego,
M. Nowosiełowa, D. Jegorowa. Zob. Обращение московских профессоров, богословов,
философов, писателей к Архипастырям Российской Православной Церкви по поводу
Послания Синода об Имени Божием от 18 мая 1913 года, w: К. Борщ (сост.), Имяславие..., т. 3, s. 878-882.
21
Zob. Определение Святейшего Синода от 10.07.1913, w: Иларион (Алфеев)
(ред.), Споры об имени Божием..., s. 221-222. Wnet po ogłoszeniu Listu Świętego Synodu, latem 1913 r., członkowie Komisji udali się na Atos w celu upomnienia „błądzących”
członków wspólnot. Po nieudanych próbach „nawrócenia” 833 rosyjskich mnichów zostało deportowanych (przy użyciu wojska) z Grecji i pozbawionych stanu duchownego
(przy tym wielu onomatodoksów zostało rannych i pozostawionych bez środków do życia). W niektórych klasztorach dzieła A. Bułatowicza zostały spalone na stosie. Represje trwały prawie rok. W końcu losem i doktryną „sławiących imię” zainteresował się car
Mikołaj II, dzięki którego interwencji Święty Synod postanowił na nowo rozpatrzyć ich
sprawę. W kwietniu 1914 r. moskiewskie Biuro Synodu przeprowadziło sąd nad kilkoma oskarżonymi o herezję mnichami. Podczas procesu imiesławcy złożyli wyznanie wiary
i uroczyście uznali władzę patriarchy, zaznaczając, że mimo to nie zgadzają się z jego interpretacją Boskiego imienia. Metropolita Moskwy Makary udzielił zakonnikom błogosławieństwa, a pozostali sędziowie, po wysłuchaniu opinii biskupa Modesta Nikitina, postanowili zaprzestać prześladowania onomatodoksów, nie wymagając od nich oficjalnego
wyrzeczenia się swych poglądów. Decyzja sądu nie zadowoliła jednak Świętego Synodu:
zezwolił on wprawdzie mnichom na przebywanie w klasztorach, lecz w dalszym ciągu zabraniał sprawowania przez nich sakramentów i na wszelkie sposoby ograniczał ich prawa
obywatelskie.
28
Rozdział I
Zwolennicy onomatodoksji zostali potępieni także przez władze
duchowne Grecji. Patriarcha Konstantynopola Joachim III w dniu
12.09.1912 r. oficjalnie zabronił lektury książki Hilarego W górach
Kaukazu. Niecały rok później zakaz ponowił patriarcha Henryk IV, powołując się przy tym na werdykt Chalcedońskiej Szkoły Teologicznej.
W dokumencie tym podpisanym 30.03.1913 r. czytamy, że członkowie
powołanej przez patriarchę komisji „nie zdążyli” (sic!) zapoznać się z pracami Hilarego i Antoniego Bułatowicza (napisanymi w dodatku w języku
rosyjskim, którego eksperci nie znali), niemniej jednak wyrazili opinię,
że zawierają one elementy panteizmu i stąd mają heretycki charakter22.
W latach 1917-1918 kwestia onomatodoksji była poruszana podczas
Lokalnego Soboru rosyjskiego Kościoła Prawosławnego23, na którym
planowano dokładnie przeanalizować biblijny, historyczno-patrystyczny,
ascetyczno-mistyczny i religijno-filozoficzny aspekt doktryny Boskiego
imienia. Imiesławcy skierowali list do ojców Soboru, w którym jeszcze
raz przedstawili swoją pozycję:
Ponieważ od samego początku niesłusznie oskarżano nas o to, że ubóstwiamy
„samo” imię mające naturę stworzoną (тварное), wzięte z jego zewnętrznej
strony, a nawet o to, że „utożsamiamy” owo „samo” imię z „samą istotą (сущностью)” Istniejącego (Сущего) i „zlewamy” je z Nim, to uważamy za swój
obowiązek jeszcze raz ogłosić, iż nigdy nie ubóstwialiśmy „samego imienia”
i nigdy, w żadnym naszym wyznaniu nie twierdziliśmy, że „Samo Imię jest
Bogiem”, lecz we wszystkich naszych wyznaniach, począwszy od 1909 r., zupełnie jasno mówiliśmy, iż określając wraz z ojcem Janem z Kronsztadu Imię
22
Zob. Ответ Халкидонской Богословской Школы об учении „имеславцев”, w: Материалы к спору о почитании Имени Божия, s. 41-44; por. Секретная телеграмма
российского посла в Константинополе М.Н. Гирса № 336 от 25.04.1913, w: Иларион
(Алфеев) (ред.), Споры об имени Божием..., s. 132.
Należy dodać, że także abp Antoni Chrapowicki, przewodniczący rosyjskiej komisji
teologicznej w sprawie onomatodoksów, nie raczył przeczytać ich najważniejszego dzieła. Odpowiadając na pytanie księżnej Elżbiety o przyczynę zakazu lektury sfinansowanej
przez nią książki Hilarego, abp Antoni oznajmił, że osobiście nie czytał tej pracy i wie
o niej z doniesień.
23
Zob. Дневник инока-имяславца, староафонского изгнанника 1913 года, автора
сей истории, иеромонаха Паисия, w: К. Борщ (сост.), Имяславие..., т. 3, s. 245-253.
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
29
Boskie „Samym Bogiem”, czynimy to w tym samym sensie, co Jan z Kronsztadu, wierząc w nieodłączną obecność Boga w Swym Imieniu, ale nie w sensie
ubóstwienia samego imienia, mającego naturę stworzoną (тварное), wziętego z jego strony zewnętrznej i w oderwaniu od Boga24.
Jednakże w następstwie rewolucji prace Soboru przerwano i sprawa onomatodoksji nie została rozpatrzona. Planowano ją poruszyć także na
Wielkim Soborze Kościoła Wschodniego w 1925 r. w Jerozolimie25, który jednak się nie odbył.
Trzeba dodać, że podjęcie przez Kościół prawosławny tak szybkich
i radykalnych kroków przeciwko „sławiącym Imię” jest zjawiskiem dosyć
nietypowym. Teologia wschodniochrześcijańska dopuszcza bowiem różnorodność opinii teologicznych (teologumena) i odznacza się dużą tolerancją w wyznawaniu odmiennych przekonań. Według charakterystyki
jednego z badaczy pochodzącej z 1929 r. (a więc czasów niezbyt odległych od omawianych tu wydarzeń)
[R]osyjskie prawosławie nie jest jednolitą nauką, ale zebraniem poszczególnych opinii i poglądów. (...) Nie będąc samodzielnym wyznaniem, w sensie określonego systemu dogmatycznych doktryn, rosyjskie prawosławie jest
tylko lokalną tendencją w wyjaśnieniu tradycji kościelnej. Lecz także owo
wyjaśnienie nigdy nie było uznawane przez wszystkich. (...) U teologów
24
Обращение исповедников Имени Господня к Суду Священного Собора, „Начала”
1-4 (1998), s. 182-183; por. К.C. Борщ, Имя Божие по разуму Церкви Христовой (Архимандрит Григорий – распространитель ереси), w: idem (сост.), Имяславие..., т. 3,
s. 854-875.
Nietrudno zauważyć, że w zacytowanym liście zwolennicy onomatodoksji zaprzeczają, by kiedykolwiek głosili, że „Samo Imię jest Bogiem”, co zdaje się niezgodne z wcześniej
przywołanym twierdzeniem ich „przywódcy”, o. Antoniego Bułatowicza (por. s. 25), który dopuszczał sformułowanie „Imię Boże jest Bogiem”. Dokładniejsza analiza treści tych
wypowiedzi zostanie podjęta w rozdz. II, 4. Aby jednak już teraz rozwiać wątpliwości co
do rzekomej niespójności sądów imiesławców, warto podkreślić, że autorzy listu rozumieli przez „Samo Imię” (w zdaniu „Samo Imię jest Bogiem”) istotę Boga, podczas gdy o. Antoni traktował „Imię Boskie” (w zdaniu „Imię Boskie jest Bogiem”) jako Boską energię.
25
Zachował się tekst przygotowanego z tej okazji odczytu. Zob. Доклад московских
профессоров-имяславцев на 8-й Вселенский Собор, w: К. Борщ (сост.), Имяславие...,
т. 3, s. 882-891.
30
Rozdział I
rosyjskich dostrzegamy szereg zupełnie przeczących sobie nawzajem i wykluczających się poglądów26.
Powstaje pytanie: co zatem stało się przyczyną niezrozumienia, a następnie potępienia doktryny imiesławców, odwołujących się przecież do tradycji patrystycznej oraz pism cieszących się autorytetem starców? Być
może jednym z powodów, dla których przedstawiciele rosyjskiego Kościoła prawosławnego ogłosili wyrok potępiający onomatodoksję (jeszcze
przed otwarciem Soboru), był ostry, polemiczny ton pism pierwszego
apologety kultu Boskiego imienia – o. Antoniego Bułatowicza, który
nie szczędził słów krytyki pod adresem władzy kościelnej. Nic dziwnego,
że dzieła Bułatowicza i jego sojuszników publikowały jedynie liberalne
periodyki, które walczyły z obskurantyzmem Świętego Synodu. Hierarchowie zarzucali w tym kontekście, że większość obrońców onomatologii (do których początkowo należeli tylko mnisi) nie miała wykształcenia
teologicznego i stąd nie mogła zabierać głosu w sprawach wiary. Z kolei
pochopna ocena imiesławia przez greckie władze kościelne (patriarchów
Konstantynopola) miała m.in. polityczne podłoże: po I wojnie światowej
Grecy dążyli do osłabienia wpływu na górze Atos rosyjskich mnichów,
którzy wcześniej, czyli za czasów rządu tureckiego, cieszyli się pełną swobodą obywatelską27.
Jednak główna przyczyna potępienia onomatodoksów znajduje się
gdzie indziej. Mianowicie rosyjski Kościół prawosławny nie zbadał dokładnie doktryny „sławiących imię” przede wszystkim z tego powodu,
26
В. Морозов, Современное положение русской Церкви, Вильно: Издание Братства Святых Кирилла и Мефодiя 1929, s. 6.
27
O niebezpieczeństwie deportacji „buntowniczych” Rosjan z Atosu przestrzegał
nawet nieprzychylny nowemu ruchowi bp Nikon (zob. Послание на Афон еп. Никона, w: Материалы к спору о почитании Имени Божия, s. 8). Na temat politycznego
wątku sporu wspominał także mnich Martynian (zob. Рапорт архиепископа Новгородского и Старорусского Арсения Святейшему Синоду от июля 1914 года, w: Иларион
(Алфеев) (ред.), Споры об имени Божием..., s. 427); por. Антоний (Булатович), Афонское дело, w: Д. Лескин, Спор об Имени Божием..., s. 315-317; В. Рожков, Церковные
вопросы в Государственной Думе (1906-1917 гг.), Москва: Издательство Куртицкого
подворья, Общество любителей церковной истории 2004, s. 300.
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
31
że na początku XX wieku pisma św. Grzegorza Palamasa i innych apologetów hezychazmu (od gr. ἡσυχία – „cisza”), na które powoływali się
zarówno imiesławcy, jak i imieburcy, były prawie nieznane. Jak zaznacza
rówieśnik Łosiewa, o. Georgij Fłorowski (1893-1979), „w teologii patrystyczny styl i metoda zostały porzucone, a dzieła Ojców stały się martwym historycznym dokumentem”28. Jeszcze w 1912 r. o. Paweł Florenski
zachęcał Włodzimierza Erna:
Sławcie [w Moskiewskiej Akademii Duchowej – T.O.] Wschód – Maksyma
Wyznawcę, Dionizego Areopagitę, Grzegorza Palamasa, Mikołaja Kabasilasa itd. (...) Musimy tworzyć naukę prawosławną, gdyż jej prawie nie ma, nie
licząc zatraconych nici myśli patrystycznej, zaledwie obecnych w klasztorach
i [w twórczości] niektórych osób. Historia, archeologia, wszystkie dziedziny
filozofii, a nawet nauka teologiczna – to wszystko domaga się twórczego słowa. Przygotowujmy przynajmniej grunt dla tej pracy29.
Z kolei Aleksy Łosiew ubolewał: „studiowaliśmy wszelkie rodzaje mistyki – indyjską, niemiecką, katolicką, lecz za mało zgłębialiśmy mistykę
prawosławną”30. Oceniając sytuację z perspektywy czasu, w latach 70. XX
28
Г. Флоровский, Пути русского богословия, Минск: Издательство Белорусского Экзархата 2006, s. 496; por. Кассия (Т.А. Сенина), Афонское имяславие: степень
изученности вопроса и перспективы исследований, „Вестник Русской Христианской
Гуманитарной Академии”, t. 9, 1 (2008), s. 288-290. Zob. także Л. Карсавин, Путь
православия, w: idem, Путь православия, Москва: АСТ, Харьков: Фолио 2003,
s. 547-548: „Cerkiew rosyjska (...) przechowywała tradycję Ojców, lecz jej nie zgłębiała, nie poszukiwała w niej odpowiedzi na zadawane przez życie pytania i, w najlepszym
wypadku, jedynie powtarzała stare, przez nikogo niezrozumiałe słowa”. Konkretne fakty
świadczące o nieznajomości teologii św. Grzegorza Palamasa w Rosyjskiej Cerkwi prawosławnej w okresie od XVII do początku XX w. przytacza Mikołaj Gawriuszin (zob.
Н. Гаврюшин, „Истинное богословие преображает метафизику” (Заметки о Владимире Лосском), „Символ” 48 (2004), s. 168-171).
29
List P. Florenskiego do W. Erna z 20.12.1912, w: Павел Флоренский. 1912 год,
„Новый журнал” 254 (2009), s. 182.
30
А.Ф. Лосев, О книге „На горах Кавказа”, w: idem, Личность и Абсолют, s. 274;
por. О реформе Закона Божия в гимназии, w: idem, Высший синтез. Неизвестный Лосев, Москва: ЧеРо 2005, s. 114. Zob. Дж.П. Скенлен, А.Ф. Лосев и мистицизм русской
философии, пер. А.В. Задорожного, w: А.А. Тахо-Годи, И.М. Нахов (ред.), Вопросы
классической филологии, вып. XI, Москва: Издательство МГУ 1996, s. 36-54.
32
Rozdział I
stulecia filozof stwierdził: „cała prastara tradycja sięgająca Palamasa u nas
się skończyła” oraz:
Akademia Duchowna gromadziła wyłącznie moralistyczną literaturę. (...)
[Także] Platona komentowali moraliści. (...) Natomiast linię idącą od klasycznej myśli prawosławnej – Dionizego, Maksyma Wyznawcy, Symeona
Nowego Teologa, hezychastów – zaczęto odnawiać dopiero na pięć minut
przed rewolucją, lecz było już za późno31.
Renesans patrystyki będzie miał miejsce w Kościele Rosyjskim dopiero na emigracji, za sprawą zacytowanego o. G. Fłorowskiego, który 30.11.1936 r. podczas I Kongresu Teologii Prawosławnej w Atenach wystąpił z programowym zawołaniem: „Z powrotem do Ojców!”,
a w 1967 r. na Kongresie patrologów w Oksfordzie wysunął propozycję
stworzenia syntezy neopatrystycznej32. Natomiast na początku ubiegłego
31
В.В. Бибихин, Алексей Федорович Лосев, w: idem, Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев, Москва: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы 2004, s. 159, 226 (notatka z 24.07.1972 oraz 19.02.1975).
32
Zob. Hilarjon Basdekas, Streszczenie obrad I-go Kongresu Teologii Prawosławnej
w Atenach, „ΕΛΠΙΣ” 11 (1937), s. 68; por. Э. Блейн, Завещание Флоровского, пер.
Д. Ханова, „Вопросы философии” 12 (1993), s. 80-86; С. Хоружий, Неопатристический синтез и русская философия, „Вопросы философии” 5 (1994), s. 75-88; K. Stöckl,
Modernity and its critique in 20th century, „Studies in East European Thought”, vol. 58, 4
(2006), s. 254; А.В. Черняев, Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли,
Москва: ИФ РАН 2010, s. 88-92.
Jeszcze w 1924 r. Fłorowski wyrażał przekonanie, że „jedyna prawowierna i pożądana
dla nas droga to zgłębienie i ożywienie historycznej tradycji”, dążenie do „IV, VI i XI wieku, a być może wcześniejszego chrześcijaństwa” (zob. Протокол совещания членов Братства во имя св. Софии 14/27 марта 1924 г. (Прага), w: Н.В. Струве (ред.), Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923-1939, Москва: Русский путь,
Париж: YMCA-Press 2000, s. 25-26). Por. Г. Флоровский, Спор о немецком идеализме,
„Путь” 25 (1930), s. 80: „Do przyszłości nie ma innej drogi, jak tylko poprzez tradycję Ojców”; Утрата библейского мышления, пер. Л.А. Успенской, w: idem, Христианство
и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии, Санкт-Петербург: Издательство РХГА 2005, s. 615; idem, Восточные отцы Церкви, Москва: АСТ 2003,
s. 37; Пути русского богословия, s. 3-4.
Oprócz o. G. Fłorowskiego postulat odrodzenia dziedzictwa greckich i bizantyjskich Ojców Kościoła – ad mentem Patrum – głosili m.in.: mnich Wasyli Kriwoszein,
XX-wieczny spór wokół onomatodoksji i jego uczestnicy
33
stulecia tzw. argumenty patrystyczne, mające w prawosławiu decydujące
znaczenie dla oceny tych czy innych poglądów (choć skądinąd ryzykowne i wątpliwe), były zaniedbane i stąd nieskuteczne przy ocenie ówczesnej sytuacji. Ponadto w związku z impasem teologii prawosławnej wielu
intelektualistów rosyjskich zainspirowanych twórczością W. Sołowjowa
poszukiwało nowych dróg rozwoju myśli, celowo polemizując z oficjalną
cerkiewną doktryną33.
Tak czy inaczej cała dyskusja przed rewolucją stanęła w martwym
punkcie, co jednak nie wstrzymało postępowania karnego w odniesieniu
do zwolenników onomatolatrii. Sprawa imiesławia została stłumiona, ale
nie rozstrzygnięta. Pogłoski o „sekcie imiesławców” w ZSRR krążyły także później, w latach 30.-60., a nawet w 1983 roku34. W latach 30. dyskusja na ten temat była podejmowana także na emigracji, w korespondencji
metropolity Sergiusza Stragorodzkiego (Moskwa) z metropolitą Beniaminem Fedczenkowem (USA)35. Jeden z najbardziej wpływowych teologów
Włodzimierz Łosski, o. Jan Meyendorff oraz Paul Evdokimov (zob. np. H. Paprocki,
Neopatrystyczna synteza prawosławia na przykładzie Paula Evdokimova, „Vox Patrum”
6 (1986), s. 257-266).
33
Por. В.В. Грановский, Религиозно-мистическая атмосфера серебряного века
и имяславие, „Вестник Московского университета. Серия 7: Философия” 4 (2007),
s. 95-110. O kryzysie świadomości religijnej pisali także filozofowie – obrońcy imiesławia, o których napiszę więcej w następnym punkcie, a mianowicie S. Bułgakow (zob.
С. Булгаков, Религиозное состояние русского общества, w: М.А. Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2000, Москва: ОГИ 2000, s. 246,
257; У стен Херсониса, „Символ” 25 (1991), s. 184-185) i P. Florenski (zob. np. П. Флоренский, Чтения о культе, w: idem, Философия культа, Москва: Наука 2006, s. 291;
Предполагаемое государственное устройство в будущем, w: idem, Предполагаемое государственное устройство в будущем. Сборник архивных материалов и статей, Москва: Городец 2009, s. 19).
34
Zob. С.М. Половинкин, Хроника Афонского дела, w: П. Флоренский, Переписка священника Павла Александровича Флоренского..., s. 240-241; Имяславцы Кавказа, w: idem, Русская религиозная философия. Избранные статьи, Санкт-Петербург:
Издательство РХГА 2010, s. 363-367.
35
Zob. Вопрос об имяславии в перепискe между митрополитом Сергием (Страгородским) и митрополитом Вениамином (Федченковым), (1937-1938), w: Иларион
(Алфеев) (ред.), Споры об имени Божием..., s. 657-771; Митрополит Вениамин (Федченков), Имяславие, „Начала” 1-4 (1998), s. 119-140.
Od onomatodoksji...3
34
Rozdział I
rosyjskich XX wieku, Włodzimierz Łosski w liście do Sergiusza Stragorodzkiego napisanym w roku 1937 podkreślał, że kwestia imiesławia ma
taką samą wagę jak zagadnienie kultu ikon i powinna „doprowadzić do nowego Tryumfu Prawosławia”36. Pytanie to „jeszcze nie otrzymało odpowiedzi”, choć poprawniej byłoby stwierdzić – zaznaczał Łosski – że „Cerkiew
zawsze ma odpowiedź, lecz należy ją usłyszeć i wyrazić”37.
Do kwestii Boskiego imienia na dobre powrócono pod koniec zeszłego stulecia. Aktualnie w Rosyjskim Kościele prawosławnym zagadnienie
onomatodoksji znajduje się na liście problemów, które ma zbadać Synodalna Komisja Teologiczna w celu wydania ostatecznej oceny w sprawie
prawowierności tej nauki. Niezależnie jednak od teologicznych ustaleń
sprawa imiesławia ma doniosłe filozoficzne założenia i implikacje, które
stanowiły i nadal stanowią przedmiot refleksji wielu myślicieli.
36
Aluzja do Święta Tryumfu Ortodoksji obchodzonego (od 843 r.) w Kościele
prawosławnym w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu jako pamiątka zwycięstwa nad
ikonoklazmem.
37
List Włodzimierza Łosskiego do Sergiusza Stragorodzkiego z dnia 6/19.01.1937.
Cyt. za: Иларион (Алфеев), Священная тайна Церкви..., s. 833.