pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 4: 2009
Warszawa 2009
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK,
Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści ......................................................................................................................3
Ramiro Delio Borges de Meneses ................................................................................... 5
Motus cynematicus: de natura ad philosophicam rationem
Movement stimulation - between nature and philosophy
Remigiusz Ryziński ......................................................................................................... 23
Leworęki. Roland Barthes o sobie samym
Left-handed. Roland Barthes about him self
Dariusz Pater.................................................................................................................... 43
Narodziny personalizmu chrześcijańskiego
The Birth of Christian Personalism
Natalia Kutuzova............................................................................................................. 53
Nation, religion and state in philosophical thought
of Belarus in the first hof XVII century
Remigiusz Król ................................................................................................................ 65
Ujęcie poznawcze rozumienia i jego interpretacja
w filozofii języka Hansa Georga Gadamera
The presentation of cognitive understanding and its
interpretation in Hans Georg Gadamer’s philosophy of language
František Mihina ............................................................................................................. 73
Ch. S. Peirce – omylność, rozumność, wiara i wątpliwość
Ch. S. Peirce – fallibility, rationality, faith and doubt
GraŜyna Strojek ............................................................................................................... 87
The Aleksander Świetochowski’s genealogy of morality (ethology)
Joanna Woźnicka ............................................................................................................ 93
Między przyswojeniem a odrzuceniem: filozofia
teatru Krzysztofa Warlikowskiego
Between absorption and rejection: the philosophy
of Krzysztof Warlikowski’s theatre
Martin Gluchman.......................................................................................................... 111
Etické a morálne vzťahy v Islame
Ethical and moral relationships in Islam
RECENZJE
Ireneusz Świtała............................................................................................................. 124
Remigiusz Król, Filozoficzna mozaika, Wydawnictwo
Alternatywa Brześć 2009, 80 s.
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Makoto Ozaki ................................................................................................................ 125
The historical origins of the philosophies of nishida and tanabe
XXII world congress of philosophy, Seoul, July 30-Aug.5, 2008
Stefan Konstańczak ....................................................................................................... 132
Stanislav Stolárik, Nový Dávid - prorok nádeje, Prešovská Univerzita Gréckokatolícka Teologická Fakulta, Prešov 2007, 119 s.
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2009
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 4/2009
[s. 5-21]
Ramiro Delio Borges de Meneses
Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – PORTO
Motus cynematicus: de natura
ad philosophicam rationem
Movement stimulation - between nature and philosophy
Key words: Cynematic motion, space, time, velocity . and the mobile being
Motus cynematicus estne omnis relativus motus vel datur absolutum. Verumtamen duo sensus necessaria secundum relativum et metrice externo factus sit.
Atqui primum sensus motus mecanicus appelatur vel localis.
Sub duplo sensu, motus restritum et generalisatum appelatur. In primo, mechanicus motus seu localis momentum mobilis subjecti est, de initiali termino ad finali
momento. Relate ad alium mobilis quicumque ens vel corpus physicum, qui in spatio
et tempore distinguere positionem possumus, habetur. In secundo verbo, motus
quemlibet substantialem mutationem seu accidentalem significat. Verumtamen,
quivis formae motus definient, sicut mechanicus, ondulatorius, et cetera.
Quid fieri in spatio et tempore est ? Motus analysis, sicut purus phenomenus per se,
ad physicam (relativisticam, quanticam et reliqua).
Apud
axiomaticum
mechanicae
systema
(cynematicae
et
dinamicae),
philosophiam radicem motus instituere, sicut possibilis motus phaenomenum oportet
et eius generalis lex.
Secundum motus, cuius suum conceptum a lege generali fundatur:
seu [1, 9-10]:
v=
e
t
r
r
r
r
r
r (t2 ) − r (t1 ) dr
v (t1 ) = lim
=
= dr
t2 →t1
t2 − t1
dt
5
E = v ⋅ f (T )
Proprie corporis de uno loco ad alium locum seu motus
localis transitus.
Sed et proprie moveri, dunc taxat quod secundum movetur locum, dicimus.
Autem localis motus duplex est, prout mutatio, tantum in loco et proprie localis
est, sicut fit, aut simul in qualitate et alteratio vocatur. Tunc in quantitate, ut
augmentatio et diminutio sunt; tunc in substantiale esse et generationem habet.
Revera locales motus nom solum loci mutationes, sed etiam substantiarum
qualitatum, producunt, uno et quantitates, ut, in vibrationibus moleculariis, quae
calorem et, mediante eo, corpurum dilatationem tulerunt.
Quidem motus actum seu aliquid positivum esse, nam moveri modus realis entis
est. Naturaliter quod enim movetur, in via ad actum perfectum est, qui tamem non
nisi in motus termino obtinetur.
Hinc etianisi potentiae actus ut sic se evolutio potentiae nondum absoluta, sed in
via et tendentia ad terminum dicitur [2, 16-38].
Quapropter quoad ad motum tria momenta, spatium, tempus et velocitas spectant.
Formaliter autem motus in ipsomet actu acquisitionis consistit.
Vero haec acquisitio medium tenet inter duo extrema, quae duo termini motus
sunt, nemque principium a quo mobile moveri incipit, et terminus ad quem seu in
quo sistitur.
In hoc articulo explanare volumus relativi et absoluti motus naturam.
Motus theoriae apud philosophiam et physicam
Ante dynamicam classicam Newton, phylosophi singulos motus esse absolutum
admitebant, nos posse semper scire quodnam corpus moveatur vel non, relate ad
aliquid immobile absolute.
Parmenides solum ens ut immobile reale est. Motus non realis sed phaenomenologicus patefactus est, quia non fieri nec ex ente nec ex nihilo seu non ente potest, sed
solum opinionis (katà dóxan) [3, 279-280].
Apud pytagoricam scholam phylosophi in genere, motus definiunt non secundum
purum phaenomenum per se, sed etiam status seu mobilis subjecti denominatio
absolutum aspectum id est.
Ante entis quaestionem et mutationis, graecorum philosophi in oppositis doctrinis
dividitur: empirica Heractiti et rationalistica pythagoricorum scholae (eleactica et
platonica).
6
Zenon dialectice thesim infinitistam Scholae Pythagoricae ex cuatuor famosis
argumentis aporiarum refutabat (epicheiremata) dichotomiae, Achillis, sagittae et
stadii [4, 199-222].
Achillis quanvis velocior nunquam potest venundari testitudinem, quia pertransire
numerum infinitum actuale distantiarum infinitessimalium debet.
Sint distantiae Achillis ab
PoA = 0 ; 10 m ,11m ,11n ,1, 11m ,11,...
et dis-
tancia testitudine ad Achilles:
I = 10 m , 11m , 11m , 1, 11, 11, 111 ;
P0
P1
P2 ... Pn
Om
10 m
10,1...
lim A = lim P = lim11,111111...1n = 111 A g
Ergo, ex positione transitus ad limitem, quae solum infinitum potentiale et continuitatem implicat, Achillem attingere testitudinem sequitur [5, 71-85].
Sed Aquillis paradoxum et tartaruga magis veloces quam tartariga erat, verumtamen nunc attingenda est, quia ad Pn atinguigatur, sed sempre prae ad alterum pontum
et sempre ad infinitum. Igitur, Motus realis non patefactus est, sed solum
phaenomicus. Solutiones factae sunt ad motum, secundum phylosophiam et mathematicam [3, 301-304].
Sed solum aspectum absolutum motus exprimit, ut novam determinationem mobilis. Non dividebat motus in naturales hodierna gravíticos et violentos hodierne
acceleratos et cetera Aristoteles. Igitur inertiae et gravitatinis universalis ignorabat [6].
Aristoteles infinitista erat, sed primus phylosophus appelatur solutiones motus
apud actum et potentiam.
Aristoteles naturam (fysis) sicut principium et motus causa et quies et hoc motus
definitionis sensu: actus in potentia prout in potentia.
Haec definitio generaliter appelatur, quia terminus et conceptus motus (kinesis)
quemcumque mutationem dicitur esse. Naturaliter motus dividir secundum quasvis
species. Ad localem motum appelatur fora. Actus motus (intelécheia) perfectio motus,
sicut esse perfectionis, sicut verumtamen δυνάμυς, sicut entis capacitas. Sed
Aristoteles non determinat eius perfectionis forma, quae Galileu et Newton volunt
describe mathematice apud physicam.
S. Thomae Aquinatis definitionem aristotelicam declarat et Scholastici posteriores,
ut Buridanus, Albertus a Saxonia iam ex novo conceptu impetus explicant – via cynematica – accelerationis motus et errores Aristotelis refutant [7].
Segundum Averonois et Avicenae translationes, aristotelica theoria motus in hoc
tempore sequitur a S. Thomae Aquinatis commentaria. Christianae phylosophia
motus aeternum refutavit, secundum scientiarum progressum.
7
Atqui S. Thomae Aquinatis naturalem philosophiam tanquam scientiam de mobili
ente accipiat: … quia omne quod habet materiam mobile est (…) et quia natura est
principium motus et quietis in eo in quo est; de his igitur quae habent in se principium
motus, est scientia naturalis [8].
Circa motum, in naturali philosophia, ut regionalis ontologia cynematicae applicata, primo dicendum est an sit motus, cum motus radix e primis et immediatibus
veritatibus sed per vindicativam certitudinis naturalis sit.
Aequivoce declaratus motus quaelibet operatio erit, etenim ea quae nullam mutationem, qualis est in Dei vita, referat. Tamen a Thoma hoc sensu da concilianda quaedam Platonis et S. Augustini cum aristotelica de primo Motore immobili doctrina
accipitur.
Apud aristotelicam doctrinam, S. Thomas motus actus existentis in potentia prout
in potentia definit [9], quia hoc motus ab Aristoteli scriptus fuerit.
Autem non omnis actus imperfectus motus erit, ut exemplo S. Thomae Aquinatis,
aqua tepida in actu imperfecto sit, in quantum in actu aquae respectu frigidae est,
quae sit in pura potentia ad calorem, et est in potentia ad aquam calidam relate, quae
est in actu perfecto, utamur.
Ab Aristotele exemplo motus aedificationis domus, que actus aedificabilis ut sic
definitur, declaratus erit : Etenim triplicem actum declarare debemus: primus actus est
actus quo aedificabile est aliqua determinata materia, lapis, vel marmor, vel calx; ultimus actus est forma domus aedificatae, seu actus quo aedificabile iam non est aedificabile, sed aedificatum; et tandem actus intermedius, quo ex potentia aedificabile fit
aedificabile in actu seu actu aedificatur, et hic est ipsa aedificatio. Ergo aedificationis
motus bene definitur actus aedificabilis in quantum aedificabile, et motus in genere
actus mobilis in quantum mobile, quod cum praecedenti definitione, quia existens in
potentia in quantum huiusmodi est mobile in quantum mobile coincidit [10, 89].
Descartes, Copernicus, Galileus et alli iam scientifice motum definiunt et cynematica principia inveniunt. Sed Descartes leviter scholasticorum definitionem irridebat. Motus, ait motum corporis esse, quem Deus ab initio secundum determinatum
quantitatem creavit. Non variatur sed secundum conservationis leges transfertur.
Etenim Descartes motus sicut actio, qua quodcumque corpus de solo loco ad alium
locum mutaret, sed spatii, temporis relationem ad motum admissit.
Prae Galileum inertiae principium formaliter sine provatione de philosophiae elementis elocutum est .
Kant, in Kritik der reinen Vernunft, subjective secundum a priori categorias motum
phaenomenorum formaliter synthesis a priori imaginationis seu feri perceptionum
esse. Ergo, mutatio modus existendi objecti, qui succedit a priori modo, est. Tunc
8
motus functionem immantem significat. Verumtamen quo duce neoidealistae negant
continuam formam motus extra conscientiam realizari [11].
Sed Kant motum sicut relativum effingit. In transcendentali critica dixit ut spatium
et tempus formas puras a priori intuitionis a externa et interna sensibilitate Transcendentalis Aestheticae elaboratum est relate.
Secundum hegelianam dialecticam, motus transire spatium in tempore et tempus
in spatio factus est. Atqui motus spatium in tempore et versus refert.
Apud Engels, motus applicatus est ad materiam et vice-versa et motus existendi
modum materiae factus est ad effectum repulsionis et atractionis motus perducit [12,
57-69].
Post dynamicam classicam, Newton, Leibniz motus relativus et absolutus propter
experientiarum metricam in Mechanica distingunt. Itaque possibilis absolutus motus
relate ad referentiale stellarum fixarum systhema est. Vel saltem ad aether imobile qui
medium vacuum propagationis undarum electromagneticarum est, sic Maxwell,
Lorentz ceteri qui physici dicunt.
Post relativitatis einsteinianae theoriam, iam non possibilitas absoluti motus ad
aetherem problematicum relate admititur. Saltem in speciali relativitate et ex generali
relativitate omnes motus esse relativos quoad metricam observatorum sequitur.
Secundum Bergson, motus realis sed non ut continuus est. Extra perceptionis
memoriae synthesim in spatio mobilis positionum series solum fit. Sed relativus motus etiam absolutum aspectum habet [13, 33-38].
Bergson, qui motus analysim fecit et temporis, cogitate nam quod realem motum
non continuitatem habet.
A spatii et temporis phacultatibus continutatis motus facimus. Memoria et
imaginatio motum declarat in tempore et spatio. Secundum realem ordinem, Motus
momenti successio mobilis, id est, motus indivisibilis. Omnis motus prout de quiesce
ad quiescem absolute sed indivisibilis percurrit a memoria et imaginatione.
Russell iam cientifice motus per corelationem spatii, et temporis et naturaliter
motus et quiescei concepti solum ad observatorem relate [14, 473].
Verumtamen, Einstein apud speciali et generalizatae relativitatis theoriam, qui
motus, spatium et tempus relativi sunt, ostendebat, sed secundum newtonianam
mechanicam absoluti spatium et tempus sint. Post quanticam mechanicam, aliquid
philosophi e physici quod objective descontinuus motus est seu evenit per variationum quanta interpretantur. Autem Mechanice Ondulatoria (L. de Broglie) relativistica admitens continuitatem motus est.
9
Motus mechanicus: sensus et natura
Apud Selvaggi notionem motus localis formaliter in sola successiva praesentia in
diversis locis consistit, ut motus ad seriem stationum referatur. Sed ipsa progressio seu
transitus ab uno in alium locum facta est et aliquis fleuns et suceessivus (tempus)
contactus cum extenso continuo in quo motus fiet. Naturaliter haec aliqua variatio
realis est, quamvis moto corpori non intrínseca, sed scilicet ei extrinsecam esse. Igitur,
motus localis reponendus in aliqua qualitate vel intrinseco facto, non videtur, quamvis
verumtamen multipliciter qualitativas notiones implicet [15, 62-74].
Motus cynematicus non est localis motus. Hic est realis sed cynematicus
phaenomenus sensibile quod ex positionis corporum in spatio et tempore percipimus.
Nam motus universalis lex mechanici per definitionem operativam exprimitur, id
est, per cynematicae fundamentalem aequationem :
ds = v ⋅ dt;
ds dt = v
[15, 31-311].
Sic velocitas cuiuslibet corporis mobilis in instante (t1) est functionis derivatae
valor legitur
f (t ) ad t = t1 .
Haec esse constans (numerus scalaris) vel variabilis sicut vectorialis magnitudo ex
motibus potest et ut sic acceleratio :
a = dv dt
[17, 49-51].
Motus cynematicus seu mechanicus continua et relativa mobilis in spatio et
tempore variatio.
Generalis motus lex structuram seu formam patefacit, sicut :
e = v ⋅ f (t ) .
Apud differentialem formam habemus:
Quia:
r
r
v = dr dt
r
dr = dxi + dxj + dxk .
Atqui funtionem spatium temporis variabilis esse ubi velocitatem secundum vectorialem motus essentiam habemus.
Motus instantanea velocitas aequalis ad spatii derivatam a relatione temporis.
Haec metrica relatio transitum fert sive movetur sive hic et nunc.
Idcirco eius valor ratio inter infinitesimum spatium ( lim de
tempus infinitesimum ( lim dt
→ 0 = punctus) e
→ 0 = instans).
Apud experientiae generalizatam inductionem ex particularis motibus seu mobilium entium.
De motu constante et uniformi relatione inter phaenomeni dimensiones loquimur:
spatium, tempus e velocitas, quae eius intensivam variationem refert.
10
Nam, mobile ens in reali spatio-tempore ostenditur et continua sucessio moveturs
factura erit.
Hic et nunc cinematicam lineam suponit, quae in reali spatio est et ab abstractione
infertur. Haec est generalis lex, quae dynamicam relationem et constantem particularium motus ostendebit.
Motus ergo relatio variabilis inter spatium et tempus est. Igitur motus perfectionis
forma seu imperfectus actus complexa esset, quia a tribus componentis induitur, hoc
est: spatium, tempus et velocitas [18, 13-14].
M = f (e, t , v ) .
Cum spatium et tempus scalares dimensiones sint, seu motus numeri, qui
quantitativas dimensiones (hic et nunc) ad motum oblaturi essent.
Verumtamen velocitas vectorialis dimensio sit, quam variationem seu qualitativam
dimensionem ad motum dare.
Secundum analyticam geometriam, mathematica functio a cinemática línea seu
vectore repraesentanda apud planum erit :
r r
O(x, y ) ; e = v ⋅ f (t ) [19, 111].
Et quoque Gaussii complexum planum habemus spatium sicut realem numerum et
imaginariam partem sicut vectorem:
r
v.
Motus mathematice punctorum et momentorum transfinitum coniugatio appelatum esset, sicut acto-potencialis. Continuitas a cortis notionibus seu limites:
r
v = ( P − I ) ↔ C , sed motus erit relativitas realis et métrica, probandus sit.
Etenim cinematicus motus ad spatialem lineam in tempore vectorialiter fundat
secundum Classicam Mechanicam.
Classica Physica mathematicum et philosophum motus legem, ut cynematicam
variationem spatii et temporis scientia definit , nunc et semper docebit .
Motus causalitas a generali lege definire potest et eius mathematica formulatio est
secundum classicam mechanicam:
e = v ⋅ f (t )
et in differentiali locutione erit:
r
r
v = de dt .
Etenim spatium et tempus variabile functionem leguntur et a velocitate vectore
multiplicatur, cum instantanea motus velocitas spatii derivatam temporis relate sit. Si
causalitatis ratio vis sit, tunc esset motusr quantitas a temporis variatione:
r
F = m⋅a
quae estrdifferentialis variatio:
r
r
r
r
r
F = dp dt = d (m ⋅ v ) dt = m ⋅ dv dt = m ⋅ d ⋅ a = m ⋅ a
r
F = m⋅
[20, 125-126]
11
Planetarii et corporum celestium systemae motus a universalis atractionis lege
explicaturus secundum newtonianam mathematicae definitionem gravitationis erit :
F = K ⋅ M ⋅ m r 2 . [21, 93-102].
Quia gravitationis constantem haec generalis lex physicae classicae habet, cuius
nomen est :
K = 6.67 ⋅ 10 −5 dines c 2 g .
Secundum newtonianam sermonem, gravitationis natura virum campus erit F, sed
apud einsteinianam theoriam gravitationis geometriae curvationis spatio-temporis
effectus erit [22, 876-984].
Quia in motu actus patifacit, enim principium determinationis et perfectionis est.
Atqui, secundum Selvaggi [15, 75-55], quod in motu est, est aliquo modo perfectum et
determinatum. Ergo quod in motu sit, potentia erit, nec in potentia in quantum actus
est; sed erit actus, in quantum est in actu, et est in potentia, in quantum est potentia ad
actuationem ulteriurem, seu actus existentis in actu est et simul erit. Motus potentiam
existentis in potentia factus est.
E contra, motus actus qui, in quantum tale et necessario, est, dicit ordinem ad
ulteriorem actuationem et proinde, in quantum tale, est in potentia, tota sua realitate
et actus naturaliter est et est in potentia, quia quod movetur, essentialiter movebatur
et movebitur, ac proinde existentis in potentia actus esset, secundum quod huiusmodi
[10, 89].
Motus existentis actus est, Selvaggi ait: motus enim non est perfectio pura, actus
subsistens, sed perfectio est et determinatio alicuius subiecti existentis, per quam
subiectum est in via ad aliquod novum esse, quod prius non habebat. Ergo motus ex
duplici capite dicit ordinem ad esse: in quantum est in ente, ut in subiecto, et in quantum tendit ad esse aliquod producendum. Si autem motus purum fieri esset, cessante
motu, iam nihil superesset; et si non tenderet ad aliquod esse permanens in subiecto
producendum, cessante motu, iam subiectum non esset mutatum, sed esset in eodem
statu, in quo ante motum erat.
Essentialiter actum existentis in potentia prout in potentia motus patefacit et forte
iam mutatum est, seu est in termino ad quem motus, sed non movetur. Verumtamen,
actus motus est, qui natura sua subiectum, in potentia ad ulteriorem actuationem in
eadem linea relinquit, quia quod movetur omne, necessario movebitur.
Motus species et cynematicae qualitates
3.1 – Etenim, linearis motus repraesentari in plano ideali duorum dimensionum
seu in spatio tempore schemate potest sicut aequationem dicit:
verum planum
P(s, t ) .
Mobile figuratum per punctum et motus per curvam et
figura pendularis motus sinusoidalem ostendetur [23, 171-172].
12
s = f (t ) secundum
Si planaris motus in spatio ideali trium dimensionum repraesentari potest
secundum duo spatiales et unum temporale sint, tunc aequatio
y = f ( x, t )
facta
est [23, 190-196].
Punctum mobile
p ( x, y , t )
n-circunferentiae successivas in plano, sed cum
motus etiam fiat in tempore, describit, ac si figuram helycoidalem in spatio-tempore
trium dimensionum secundum geometriam et cynematicam ostendebat.
Per punctorum axium, quae momenta iuxtaposta sunt, tempus successivum est,
sive spatializatur sive figuratur [24, 117-119].
Sic in spatio trium dimensionum motus repraesentari analytice in hyperspatio ideali quatuorum dimensionum (quae tres spatiales et una temporalis) secundum aequationem:
y = f ( x, y , z , t )
motus patefactus erit. Sed non intuitive figuram huius
motus, sicut aeronavis vel astronautae capsae a valantis dictum est in spatio-tempore,
imaginare possumus [25, 1-17].
Ut synthesis progressiva actus in potentia motus, quia non est potentia pura nec
actus purus, sit. Si potentia pura, tunc subiectum motus possibilis factum est in termino a quo seu indeterminatum ad motum, esset.
Si tamen purus actus, tunc motus possibilis subiectum iam in termino ad quem seu
determinaretur non naturaliter, esset.
Ergo motus aspectum etiam absolutum corpora ut mobília habet.
Cum omnia corpora in motu universali, si corpus relative est imobile, habet tamen
iam motus intensitatem facturus est (in potentia movebatur) et aliquis influxus
cyneticae energiae sufficit ut transead ad novum motum particularem ipsum, sint [26,
54-55].
3.2 – Etiam motus relativitas metrica e ontologica esse potest e metricae relativitatis seu gnoseologicae a physicis resolvitur.
In cynematica classica, relativitatis principium Galilaicae vel Newton ad rectilineum experientiae et phaenomena restringitur.
Ex experimentis realizatis intus systemates seu dominii
O ( x, y , z , t )
nullum
phaenomenum mechanicum internum, utrum hoc systema absolute imobile in spatio
sit vel in motu rectilineo uniformi transferatur, nobis revelare potest [27, 212-214].
13
(P − I )n−1
(P − I )n+1
(P − I )n
movebatur
movebitur
futurus
praeteritus
movetur
praesens
14
Tantum scire potest physicus eius systema et aliud extrinsecum seu corpora esse in
motu relativo seu reciproco.
Etenim ad metricum calculum idem est. Si physicus clausus est intus currus
ferroviarii nescit utrum ipse
O ( x, y , z , t )
moveatur vel alius currus parallelus
O ′(x ′, y ′, z ′, t ) sit. Etiam translationis motus relativus ad Solem spectat.
Consequentur continuus motus fluens utpote seu imperfectus actus non divisibile
in infinitum est. Ac tamen qui contrarium arbitrantur . Sed solus numerus motus
realis seu tempus, ut per imaginem extensionis dinamicae quantificatus quae in
memoria permanet, divisibilis analogicae est, id est, 90 gradum motus seu 15
minutorum angulo spatiali vel arcui correspondet, quem horologii stillus describit.
Atqui numerus ordinalis 90 collectionis continuae elementum factus est numerorum
realium:
(R ) ↔ (P ) [28, 8-9].
P
P
Motus seu in spatio varians existere necessario “esse ad” sicut cynematicam relationem esse. Ergo relatio ontologica relatio seu realis erit.
Sed motus relativitas multipla est. Ut corpus M mobile in puncto P referri necessario ac simul ad punctum prius
sit, vel ad observatorum
Pn −1
et punctum posterius
O(x3 , t ) erit :
Pn +1
realis extensionis
Alia ontologica relativitas fundatur et ab activitate causali reciproca corporum
oritur, sed nullum corpus concipi potest vel postulari ut imobile absolute. Et ex gravitationis universalis lege probatur.
Motus dialectice a tribus momentis definiendus erit:
Ratio dialectica in motu arithmeticam formulationem ostendebit:
Motus relationem cynematicam invariabilium mechanicarum inter punctum (e) et
instantem (t) apud velocitatem et a vectorialem variationem datus motus est [29, 510].
Ergo singularis motus ut effectus alicuius extrinsicae activitatis vel intrinsicae praeferret. Curus ex energia cynetica molecularum, quae communicata a motore est:
W = 1 2 m ⋅ v2 .
Radioactiva particula vel electromagnticus campus spontanee e se movetur [30,
287-289].
15
Sed generalis orbitatis motus, seu elypticus, effectus resultans ex causali influxu reciprocarum activitatum duorum vel n-corporum est, sicut est:
F = G ⋅ m ⋅ m′ d 2
.
Circam Terram, motus satellitum, sed terrae motus circa Solem patefactus est [21,
110-118].
Sed solum aspectum absolutum aristotelica motus definitio, quia actus in potentia
inquantum in potentia motus est. Est generica seu categorialis, quia actus imperfectus
seu progressivus et continuus non declarat de qua perfectione specifica agitur, scilicet
de spatiali relatione. Etiam intensiva mutatio qualitatum corporis. Sed naturaliter
continua et relativa variatio corporum in spatio motus est, si verificant. Hae conditiones sunt dynamica ratio momentorum in potentia si necessario ad aliud punctum Pn+1
refertur spatii vel observatorum
O ( x, z , t ) .
Quia corpus, ut mobile, momentum movetur est, quod simul unus idemque momenti prioribus (movebatur) et momenti posterioris (movebitur), quae partes sunt in
potentia in potentia.
Etenim motus mechanici perceptio relationem ordinis spatialis inter positionum
priorem mobilis et positionem posteriorem implicat [31, 234-342].
Datur series sucessiva positionum varialilium. Sed hic ordo dynamicus variatio
continua ex correspondentia biunivoca cum spatiali continuo lineari est.
Nam mobile corpus M non pertransire non punctum Pn tangentiae potest, nisi
antea per punctum quam maxime vicinissimum Pn-1 pertranseat. Idemque relate posterius ad punctum Pn+1. Sed haec puncta continua sunt in spatii linearis potentia. Ergo
et ipsa momenta motus qui dimentio dynamica connexa est.
Si motus obiective discontinnus seu densus inter duo momenta esset, tunc series
transituum infinita seu quantorum variationis sequeretur. Atqui hoc impossibile est,
quia si mobile inter duo puncta spatii salit, quantiumvis distantia infinitessimalis sit,
iam motus saltus fit qui necessario continuus est. Ergo motus linea variatio continua
est.
Quia si corpus spatialiter in aliquo puncto Pn alterius realis extensionis non potest
OP n et occupet
OP n +1 et OP n
mobile vel affirmari in motu existit, nisi hanc relationem positionis
novum punctum Pn+1 seu novam relationem variabilis distantiae
relinquat.
Alia generalis relativitatis motuum ut iam declaratum est ex universalis gravitationis lege sequitur. Nam relativorum motuum systema qui intus riemannianae sphaerae Universi eveniunt naturaliter datur:
ds 2 = g ik ⋅ dxi ⋅ dx k
16
[32, 243-250].
Etenim, mechanicus motus transitus progressivus et continuus corporis in spatio,
tempore et velocitate est, cum operativa definitio motus quae ex scientifica analysi iam
inferitur scilicet explicata sit.
Nunc mobile corpus influxum cyneticae energiae et dicit relationem novam positionis spatio-tempore quae facere est proprium spatialiter patitur.
Etenim ex moleculari et atomica structura continuum formale corpus non est, sed
solum virtualem esse. Ergo et motus propter biunivocam correspondentiam esse
continuum formale non potest.
Motus, ut abstractum conceptus, in spatio continuo formali non datur, sed singularis motus, si est totalis effectus ex molecularum motibus, virtuale continuum fundatum in continuo formali mobilis particulae erit.
Verumtamen systema unum corpus per accidens sed relate ad sensuum perceptionem movetur, ut esset unum per se sit.
Motus totalis ex synthesi motum singularium collisionis molecularum, quae ligantur inter se in totius unitate, resultat.
Tantum continuum formale motus, ubi datur extensio realis continua formalis
atqui hoc solum in quantis minimis verificatur extensis, praelaturum erit.
Sed Universi theoria expansionis, quod extensus sphaerae totalis extra se moveatur,
relate ad nihili punctum sequitur. Haec referentia pure imaginariam facta esset, quia
Universi motus realis semper est [33, 72-76].
3.3 – A mobilibus entibus motus fundatur sicut motus phaenomenus possibilis est.
In abracta ordine, mathematica functio dynamicae motus legis rationis entem
significat sicut reale fundamentum, quia a physico-mathematica definitione
relationem inter abstractas variables habemus, sicut :
e, t
et
r
v.
In reali ordine, motus seu eius dynamica lex acto-potentialis est, id est, mobilis
subiecte imperfectus.
Motum in potentia existentis actum esse, nam quod totaliter in actu est, nam quod
totaliter in actu sit, iam perfectum esset; forte iam mutatum est, seu in termino ad
quem motus esset, sed non movetur. Aliis verbis, motus est actus imperfectus, qui
medio modo se habet inter puram potentiam et actum perfectum, quod quidem partim in actu et partim in potentia erit.
17
movebatur
movebitur
(P − I )n−1
(P − I )n +1
movetur
( P − I )n
Definitionis ab analysi, motus continuum et successivum transitum mobilis de
(P − I )n−1 ad (P − I )n+1 fieri spatio-temporalis seu progressiva formulatio
secundum (P − I )n −1 et non existire in (P − I )n +1 , quia relate in (P − I )n est.
Motus synthesim inter existere in et non existere in. Tunc existere in est esse in
actu, et non existire non esse in potentia esset. Ergo, motus imperfectus seu actopotencialis est [10, 84-86].
Igitur, Motus, cum via ad terminum ex sua essentia sit, suam unitatem et
specificationem ex termino esse , sic terminus motus, qui ultimum in executione esse,
etiam eius principium determinans in intentione ostendet, eius finis, qui veram
causalitatem in motum exercet. Hoc etiam in motu simplicissimo et magis elementari
in locali motu verificatur, in quo tamen non est in naturali loco reponendus est, ut
Aristoteles putabat, sed in directione ipsa ab impressa agente quae motum specificat et
in inertiali motu de se indefinite conservatur et indefinite prosequitur. Finalitatem
motus localis et omnis physici motus magis expresse in ultima parte tractatus
considerabimus.
Verumtamen motus phaenomenus vel perfectus actus vel pura potentia sicut
potentiae et actus synthesis est.
Si motus perfectus actus esset , tunc mobilis iam in finali termino (limite). Ergo
non motum habeatur. Si potentia pura esset, tunc mobilis in initiali termino erit
(realizabilis). Ergo motum non habemus.
Idcirco motus synthesim inter actum et potentiam abfers, id est dialectice:
Et non sub eodem aspectu, quia in hoc momento movetur (hic-nunc) seu
(P − I )n , tempus semper differens. Non solum adequatus mobilis instans, sed
18
etiam momentum obsrvationis metricae. Mobilis non est solum in spatii punctu, sed
in punctu-instante, sed semper variabilis est.
Atqui correlatio actus et potentia antinomica non est, quia actus et potentia
contraditoria non erit, sed solum contraria, cum esse principia de complementaritate
sint. Ergo motus inteligibilem esse .
Motus cynematicus, et consequenter alii, essentialiter continui motus erant, ut in
instanti seu totaliter simul fieri nequeunt, sed necessario sucessionem non solum
terminorum requirunt, sed etiam ipsius motus partium.
Si motus cynematicus totus esset simul in instanti, in eodem instanti corpus simul
in duobus locis esset distinctis, scilicet in termino a quo et in termino ad quem
referatur, quod impossibile est [2, 13-23].
Si autem non est simul in duobus locis, est successivam in illis in diversis
instantibus et quia extensio, secundum quam cynematicum spatium fit et in tempore
continuus erit. Secundum Selvaggi et omnes scholastici localis motus infinitam
successionem partium importat, seu continuo fluens ab uno extremo in aliud erit [10,
85].
Conclusio
De motu non solum primum gressum tractatus quo a mathematica ad physicam
scientiam devenitur, sed etiam pars integrans, mechanicae est, quia tantum per
motum natura et a nobis cognoscitur ac proinde tantum per motum suam
intrinsecam
perfectionem
ontologicam
et
gnoseologicam
agit
et
suam
manifestationem extrinsecam attingimus, verum constituit.
Etiam in nostra tractatione fuerat, in primis cynematicus motus, qui in suo formali
aspectu solum quantitatem et corporum praesuponit et ex ipsa immediate sequitur, ita
ut passio quantitatis dici potest. Sed haec consideratio non exclusive ad solum motum
localem restringeretur, sed extendetur ad omnem motum in stricto sensu.
Tamen ad proprietatis et relationis categoriam motus spectat, ut perfectionis
forma, quia mobilis sequitur e relatione ad corpus aliud sicut referentialem systhemam [40, 79].
Etiam causalis actionis effectus erit, transcendens ad mobilem subiectum. Sed ergo
motum spatio-temporalem fieri, quia a activo ente faciendus est.
Circa motum, in naturali philosophia, ut metaphysica cynematicae scientiae applicata, inquirendum primo est na sit motus, non quidem per modum in stricto sensu
problematis, cum motus realitas sit ex primis et immediatis versitatibus, sed per declarativam et vindicativam certitudinis naturalis analysim.
19
Et secundo quid motus sit, et hoc iterum non per strictam definitionem, cum notio
simplicissima sit, quae reduci ad communiores rationes nequit, sed per ontologicam
analysim, illam resolvendo in analogam notionem entis, actus et potentiae.
Idcirco mechanicus motus continua spatio-temporalis variatio et relativa mobilis
in locali spatio est, sed sub aspectu autem absoluto existentis actus in potentia prout
huiusmodi, seu in potentia facturus esset, sicut:
r
r
v = d dt ⋅ r .
Summary
The science of mechanics seeks to provide a precise and consistent description of
the dynamics of particles and systems of particles. That is, a set of physical laws
mathematically describing the space, time, and motions of bodies. According to this
philosophical idea, we need certain fundamental concepts such as distance and time,
because your philosophical foundations.
Meanwhile, the combination of the concepts of distance and time allows us to define the velocity and acceleration of a particle , and carries up a very new philosophical
formulation by the Newtonian mechanics.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
20
Gerthsen C., Kneser, Vogel H., Física, tradução do alemão por A. A. Inocêncio e M. A. A. M. Inocêncio, Fundação Caloust Gulbenkian, Lisboa 2000.
Hoenen P., Cosmologia, Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 2000.
Kirk G.S., Raven J. E., Os Filósofos pré-socráticos, tradução de C. A. Louro
Fonseca et alii, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa 1966.
Owen G. E. L., Zeno and the Mathematicians, in: Proceedings of the Aristolian
Society 1958.
Ross W. D., Aristotle’s Physics, Clarendon Press, Oxford 1936.
Aristoteles, De caelo, III, 2, 301b16.
Thomas Aquinatis S., In III Physicorum Libré, Aristotelis Expositio, lect. 2.
Thomas Aquinatis S.,, In I Phys., I, 1, n.3
Aquinatis S. T., In Boetio De Trinitate, V, Frommann Verlag, Stuttgart , a 3
ad 5.
Selvaggi Ph., Cosmologia, edition secunda, Apud Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1962.
Kant I., Kritik der reinen Vernunft, in: Gesammtlisches Werke, Berliner Akademie, Walter de Gruyter, Berlin 1998.
Engels F., Dialéctica da Natureza, tradução de Joaquim J. Moura Ramos,
Lisboa, Editorial Presença 1974.
Bergson H., La Durée et Simultaneité, Paris 1968.
Russell B., The Principles of Mathematics, London 1956.
Selvaggi Ph., Filosofia do Mundo, Roma / S. Paulo 1988.
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
Mclean W. G., Nelson E. W., Mecânica, traduzido por Humberto César T.
Gonçalves, Mc Graw Hill, S. Paulo 1980.
Thornton S. T., Marion J. B., Classical Dynamics of particles and systems, fifth
edition, Thomson Brooks / Cole Belmont 2004.
Maria Amelia Cutileiro Indias, Curso de Física, S. Paulo, Mc Graw Hill, 1992.
Larson R., Hostetler B. H. Edwards, Cálculo, Volume 1, 8ª edição, tradução e
revisão técnica de Helena Maria de Ávila Castro e Leila Maria Vasconcellos
Figueiredo, Mc Graw Hill, S. Paulo 2006.
Boresi A. P., Schmidt R. J., Dinâmica, tradução de J. Pinheiro Nunes da Silva,
Thomson, S. Paulo 2003.
Tourrenc Ph., Relativity and Gravitation, traduçao do frances por A. King,
University Press, Cambridge 1992.
Hawking S. (ed.), On the Shoulders of Giants, the Great Works of Physics and
Astronomy, Penguin Books, London 2003.
Fonseca A., Curso de Mecânica: Dinâmica, Volume III, Livros Técnicos e
Científicos, Editora S.A., Rio de Janeiro 1975.
Moreira J.A., Física Básica, para aplicações médicas e biológicas, Fundação
Calouste Gulbenkian, Lisboa 1971.
Rich B., Schmidt Ph. A., Geometria, tradução e revisão técnica por A. Monteiro, Mc Graw Hill, Lisboa 2001.
Einstein A., O Significado da Relatividade, tradução do Prof. Mário Silva,
Gradiva, Lisboa 2003.
Sears F. W., Física – Mecânica – Calor – Acústica, tradução por José Cruz dos
Santos, Editora Gertum Carneiro, Rio de Janeiro 1953.
Rodrigues J.M.R., Introdução à Teoria da Relatividade Restrita, JST Press,
Lisboa 1998.
Maia N. M. M., Introdução à Dinâmica Analítica, JST Press, Lisboa 2000.
Mendiratta S. M., Introdução ao Electromagnetismo, Fundação Calouste
Gulbenkian, Lisboa 1995.
Mendes De Sousa Alves V., Ensaio de Filosofia das Ciências, Publicações da
Faculdade de Filosofia, Braga 1992.
Lorentz H. A., Einstein A., Minkowski H., O Princípio da Relatividade,
tradução do inglês de Mário José Saraiva ,Volume I, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2001.
Greene B., The Fabric of the Cosmos, Penguin Books, London 2004.
21
nr 4/2009
[s. 23-41]
Remigiusz Ryziński
Uniwersystet Jagielloński
Leworęki. Roland Barthes o sobie samym
Left-handed. Roland Barthes about him self
Key words: Roland Barthes, philosphy, Left-handed
Autobiografia Rolanda Barthesa rozpoczyna się serią fotografii [1,]. Jest rok 1975.
nic jeszcze nie zapowiada rychłego końca. Matka jeszcze żyje, sam Barthes cieszy się
dobrą egzystencją niezmąconą żadnymi większymi problemami. Niedługo rozpocznie
seminarium dotyczące miłości (a właściwie Wertera, Geothego). Ma czas i ochotę
pochylić się nad swoją przeszłością, nad jej obrazami, nad fotografiami, którego go
w jakimś sensie uwodzą i fascynują. W tym właśnie okresie pojawia się u niego chęć,
a może konieczność, podsumowania dotychczasowej historii (siebie samego) po to, by
w następnym kroku wkroczyć w coś zupełnie nowego.
Tak więc na początku – obrazy, zdjęcia, historia, opowieść, język i mowa.
Mamy więc tu zdjęcia, a pod nimi umieszczone dyskretnie krótkie podpisy, małe
ziarna historii, niewidoczne na samych fotografiach, ale fundujące je, silnie z nimi
związane, nieustępliwe i konieczne. Język uzupełnia obraz, albo – w zgodzie
z Lacanem – język obraz opisuje, ale go nie wyczerpuje.
Fotografia, przyznaje Barthes, to wyraz egoistycznej, fascynującej przyjemności jaką wywołują w nim perwersja ukazywania siebie prywatne, intymne odniesienie wobec samego siebie, wobec podmiotu Roland Barthes.
Bohaterem książki Rolanda Barthesa jest właśnie Roland Barthes, jako inny. Inny,
nawet jeśli uznamy, że jest on wyrazem pewnego wtórnego narcyzmu, traktowany jest
tu jako obcy, jako podmiot zewnętrzny wobec autora, jako nie-ja.
Fascynacja sobą, jako innym - na przykład kiedy patrzę na zdjęcie, na którym widzę siebie, którym już nie jestem, nie jest racjonalna - bierze się ze zdumienia, impulsu
czy też estetycznej/emocjonalnej reakcji na dany obraz, który sam zawsze pochodzi
23
Remigiusz Ryziński
z porządku lacanowskiego pojęcia imaginaire, oznaczającego pole obrazu i wyobrażeniowości, na którym podmiot działa.
Zasadniczym wysiłkiem tej książki jest ukazanie pewnego wyobrażenia [un imaginaire]. Ukazanie [mettre en scène] oznacza: rozstawienie postaci, rozproszenie ról, ustalenie poziomów, a poniekąd: uczynienie z oparcia niepewnej poprzeczki. Ważne jest więc,
by wyobrażenie było traktowane według swych poziomów (wyobrażenie jest sprawą zawartości, sprawą poziomów) i na nici
swoich fragmentów, wielości poziomów wyobrażenia. Tymczasem
problem polega na tym, że nie możemy ponumerować tych poziomów, jak poziomów upojenia alkoholowego czy tortur [2, 681].
Barthes wybiera te fotografie, które w sposób egoistyczny i pozbawiony racjonalnego wytłumaczenia fascynują go, jako jedynie irracjonalne doznanie, jakiś dionizyjski
w istocie impuls wyzwalający podmiot do pisania, opowiadania o tym, co widzi, co go
przykuwa w obrazie [3], na który patrzy.
Jeśli na początku autobiografii pojawia się seria fotografii – obrazów, to druga jej
część stanowić będzie prawie w całości tekst, opowieść odnoszącą się niebezpośrednio
do nich. Zrównanie poziomów wyobrażenia i pisania jest dla Barthesa sprawą fundamentalną. Przede wszystkim wydaje się, że autor pragnie ujawnić swojego bohatera
w całości. Fotografie odnoszą się do pewnych wyglądów, a ich opisy do tego, co niewidoczne lub nawet nieobecne. Jeśli potraktujemy obraz fotograficzny jak wycinek
z pewnego ciągu zdarzeń, to opis może przekraczać zdjęcie zarówno w przód jak
i w tył. W ten sposób może powstać opowieść totalna, to znaczy niemożliwa.
Wyobrażenie [imaginaire] ma strukturę mitu i jest obrazem jaki podmiot nadaje
sobie albo w jakim się odsłania. Drugi poziom wyobrażenia wiąże się z obrazem, jaki
na jego podstawie powstaje u innych. W zgodzie z teorią lustra Lacana [la stade du
miroire] dziecko przed 6 miesiącem życia posiada wyłącznie świadomość własnego
pokawałkowanego ciała, to znaczy tego fragmentu ciała, które jest aktualnie w zasięgu
jego percepcji czy odczuwania. Między 6. i 18. miesiącem życia w lustrzanym odbiciu
– tj. w figurze matki - dziecko odkrywa całość swojego ciała i wchodzi w relację ze
swoim obrazem. To właśnie z tym obrazem identyfikuje się dziecko w poczuciu tożsamości, jako idealnego obrazu ja (moi). Lacan nazywa ten etap rozwoju narcystycznym, którego kolejną fazą jest przejście na poziom symboliczny, a więc wejście w fazę
edypalną i pojawienie się ja właściwego (je). Na scenę wkracza w tym momencie język,
a poprzez język – Inny. Inny to ojciec, a więc Prawo i Kultura. Jeśli dziecko, na przykład ze strachu przed figurą ojca, nie będzie w stanie w pełni porzucić fazy lustra, a
24
Leworęczny. Roland Barthes o sobie samym
więc przestrzeni świata Imaginaire, tj. obrazu, i przejść do Symbolique, tj. języka,
pojawią się w nim różnego rodzaju neurozy. Przejście ze świata obrazów do świata
języka jest w rozwoju tożsamości momentem fundamentalnym.
Znaczącym w tej perspektywie, jak się wydaje, jest zdjęcie uśmiechniętej młodej
matki Rolanda trzymającą na rękach dziecko. Podpis głosi: Le stade du miroire: „tu es
cela”. W ostatniej książce Barthes wróci do tego motywu, do określenia uczasowionego w wyobrażeniu (na fotografii) bycia kogoś bliskiego, jako wystarczającego dowodu
jego istnienia w rzeczywistości. Jesteś tym oto, jak można zakładać, odnosi się jednocześnie do matki, jak i do niego samego. Taki dowód, naznaczenie, nazwanie, musi
wystarczyć, z konieczności, do poczucia tożsamości.
Barthesa fascynują głównie obrazy z jego szczęśliwej, choć samotnej i ubogiej młodości, co pokazuje, że nie chodzi tu tylko o nostalgię za beztroskim czasem szczęśliwości, ale o coś bardziej istotnego, o coś, co wywołuje w narratorze skłonność do mowy,
do opowieści wywołanej wspomnieniem. Mamy tu do czynienia oczywiście z przypadkiem przypomnienia proustowskiego. Być może to tego właśnie pragnie trzymać
się Barthes, by powstała jego powieść – bo też o powieści u schyłku życia mówić będzie dużo i często. Co innego, jak wspomnienie młodości, może wywołać pracę pisma?
Skoro raz to się już udało – i to z jakim skutkiem! – być może uda się po raz kolejny?
Należy wszak pamiętać, że Barthes w trakcie pisania autobiografii ma lat 60. i jak się
wydaje jest przekonany, że może – ze względu na swoje doświadczenia i pomimo
wiedzy – pokusić się o napisanie książki innej niż dotychczas, to znaczy książki nie –
teoretycznej. Wyzbycie się teoretyzowania, zresztą w autobiografii niestety niekonsekwentne, nie powoduje czy też nie jest jeszcze wystarczającym elementem do napisania powieści. Barthes ma swojego bohatera – Rolanda Barthesa – który począwszy na
młodości, poprzez dojrzewanie i czas studiów, aż po wielką karierę, wydaje mu się
postacią zdolną spoić i scalić opowieść. Jakkolwiek Roland Barthes par Roland Barthes
pisany jest w zgodzie z literackimi założeniami innej książki Barthesa, mianowicie Le
degré zéro d’écriture, a wbrew Czym jest literatura? Sartre’a, to jednak powieść nie
powstaje. Aby pisać nie wystarczy wejść w rolę pisarza, chociaż Barthes – autor własnej biografii tak jeszcze to widzi.
Czy można – albo raczej czy kiedyś można było – zacząć pisać bez
postawienia się w pozycji kogoś innego? W historii źródeł należałoby ustanowić historię figuracji: u źródeł dzieła nie chodzi o
pierwsze wpływy, ale o pierwszą postawę: kopiuje się rolę, a następnie, przez metonimię, sztukę: zaczynam pisać przepisując tego, którym chciałbym być. To pierwsze dążenie (pragnę i chcę)
ustanawia tajemniczy system fantazjowania, który był w stanie
25
Remigiusz Ryziński
przetrwać z pokolenia na pokolenie, często niezależnie od pism
upragnionych pisarzy [2, 677].
Zdziwienie i fascynacja sprawiają, że obraz zaczyna istnieć jako byt samodzielny,
jako przedmiot. Chodzi tu o zdziwienie nie racjonalne, o namysł nie rozumowy,
a wywodzący się z impulsu, z natychmiastowej, nagłej rozkoszy [jouissance immé
iate]. Obraz taki – a nie chodzi tu o przypominanie referencyjne, odpowiedniość,
tożsamość siebie na zdjęciu – organicznie stanowi o tożsamości podmiotu. Jako medium, które mówi coś o podmiocie, stawia go w relacji do to jego ciała, dowodzi jego
bycia, mimo, że nie na zasadzie odpowiedniości z tym, które jest mu obecnie znane
czy dostępne. Na zdjęciu Barthes dostrzega pęknięcie podmiotu – to, o czym nic nie
może powiedzieć, jakąś więc realność, może prawdę. Fotografia z młodości jest niedyskretna w znaczeniu otwartości, czytelności pokazanego na niej ciała, ale jednocześnie
niezwykle dyskretna, zamknięta, bo to nie o ja mówi [4].
Tak więc ostatecznie na zdjęciu z młodości odnaleźć możemy jedynie wyobrażenie
[figuration] prehistorii ciała, ciała, które ukierunkowuje się na pisanie, na wczesny
jego etap, młodość pisania. Stąd tak ważna jest publikacja Le plaisir du texte [Przyjemności tekstu], w której to książce mowa jest o pisaniu ciałem, o tym, że pismo powstaje
cieleśnie, że się na ciele zawiera oraz Le degré zéro ze względu na postulat pisania
hipersubiektywnego, to znaczy pozbawionego proklamowanej przez Sartre’a możliwości pisania transparentnego, tj. takiego, w którym słowa nie powinny przykuwać uwagi, a jedynie oddawać i służyć rzeczywistości. Barthes uważa, że literatura zobligowana
jest poniekąd do demistyfikacji siebie poprzez wskazywanie arbitralności znaków
i własnej sztuczności. Literatura nie powinna udawać, że nią nie jest, twierdzi Barthes
i stara się w autobiografii kierować mottem wykorzystanym przy pisaniu Le degré zéro,
tzn.: Larvatus prodeo, kroczę odkryty.
Czas opowieści kończy się wraz z osiągnięciem dojrzałości podmiotu, a biografia
może dotyczyć jedynie życia sprzed czasu pisania. Punkt rozpoczęcia pisania jest
punktem zerowym – retrospektywnym zwrotem ku temu, czego już nie ma, przy
jednoczesnym kroczeniu do przodu w całkowitym odkryciu. W momencie rozpoczęcia pracy pisma, tekst wydziedzicza podmiot z jego czasowości przednarracyjnej. Sam
Tekst nie może nic opowiedzieć, przenosi ciało podmiotu gdzieś indziej, gdzieś z dala
od ciała, które może stać się przedmiotem pisania, przenosi je do poziomu ciała wyobrażeniowego. Podmiot o którym tekst nie może nic powiedzieć staje się przedmiotem języka ogólnego, intersubiektywnego, pozbawionego pamięci indywidualnej. Sam
styl pisania nie może bowiem wystarczyć do tego, by scaliła się tożsamość podmiotu
pisania. Jak widać pisanie funduje najbardziej podstawowy problem filozoficzny –
26
rozbicie tożsamości. Tak więc to język powoduje neurozy. Pisarz zadając sobie pytanie
o to kim jest nie może nigdy zdobyć się na jednoznaczną na nie odpowiedź. Uzyskanie
tożsamości byłoby w tym przypadku jednoznaczne z końcem pisania. Liczyć się tu
może jedynie proces jej poszukiwania – poprzez wyglądy i stany opisywane. Pisarz jest
zawsze tym, którego opisuje i nigdy tym, kto pisze. Paradoks polega na tym, że pisarz
pisze zawsze o sobie, a tekst literacki odsłania jego opisywaną, chwilową tożsamość.
Wejście w etap życia twórczego, koniec młodości i początek pisania (w przypadku
Rolanda Barthesa opuszczenie sanatorium, przybycie do Paryża, pierwsze teorie
i niepewne jeszcze przebłyski pragnienia pisania literatury) stanowi koniec wyobrażeniowości obrazów, ich natury wyobrażeniowej zamienionej na symboliczną. Zdarzenia
stają się mową. Okazuje się, że młodość – czas przed pisaniem, przedstawiona w obrazach (jako wspomnienie) staje się narracyjna, a więc zdatna do usymbolicznienia jej
i co za tym idzie – przetworzenia w mowie i pisaniu.
Mamy więc jasny układ biografii Barthesa – podzielonej na narrację obrazową
(przeżycie - immaginaire) i narrację pisania (obleczenie w słowa - symbolique). Czas,
jak widać, wnika głęboko w możliwość opowiadania historii, staje się jej progiem. Stąd
też obecność fotografii przetykanej tekstem.
Czy taki układ ma rzeczywiście autobiografia Barthesa? Jeśli biografia spisana została przez niego, jako opowieść kogoś, kogo należy uznać za bohatera powieści [2,
577], to jego autentyczne życie nie powinno być odczytywane jako biogram ale jako
synopsis, czy też szkic do wypełnienia przez kogoś innego. Tego właśnie życzyłby sobie
Barthes – być osobą/bohaterem czyjejś opowieści to znaczy być na tyle interesującym,
by nią się stać. Wszystkie daty i zdarzenia, jakkolwiek autentyczne w świetle historii,
powinny być więc uznane w Roland Barthes par Roland Barthes za umowne
i poddające się indywidualnej wyobraźni, na pewno nie interpretacji hermeneutycznej,
ale właśnie wolnej i trudnej zdolności do tworzenia opowieści na podstawie pewnych,
mniej lub więcej wiarygodnych, danych. I nic więcej ponad to.
Barthes pisze własną biografię na pięć lat przed śmiercią. Jest wówczas, jak zostało
to już powiedziane, 60. letnim mężczyzną, profesorem, Paryżaninem, człowiekiem
samotnym, ale, jak można przypuszczać, zadowolonym. Wie wystarczająco dużo
i wystarczająco dużo przeżył, by spróbować pokazać siebie, na tyle ile sam uzna za
słuszne albo na tyle, ile się odważy. Autobiografia ta musi być uznana za dokument
ważny, wręcz zasadniczy, bo taki, jakim jej bohater chciał o sobie zaświadczyć. Uzupełniona o dokumenty spoza siebie powinna w wystarczającym stopniu nakreślić
obraz postaci Roland Barthes.
Barthes przychodzi na świat 12 listopada 1915 roku, w Cherbourg; umiera 26 marca 1980 roku, w Paryżu. Jednakże podmiot – Barthes – istniejący w ramach historii, tej
27
Remigiusz Ryziński
czy innej, nie jest jej częścią, ale jest w pełni obiektem pozahistorycznym, indywidualnym bytem zawierającym się wyłącznie na swoich doświadczeniach, nawet jeśli te
doświadczenia wynikają poza sferę jego życia prywatnego. Daty 1915 – 1980 to jedyna
scena, na której rolę główną gra główny jej bohater. Bohater ten nie jest oczywiście
jedyną postacią opowieści, a jego własny czas obecności na scenie zazębia się o wydarzenie następujące w nieograniczonej perspektywie tego samego czasu. Barthes chce –
bo zdaje sobie sprawę z braku innej możliwości – być nie tyle bytem historycznym, co
fantazmagorycznym, tj. narażonym na ulotność, na niepewność, na zmienność, niestałość, podległość wobec interpretacji, tak, jak każdy bohater powieściowy, funkcjonujący jedynie w ramach swojej własnej opowieści, świata wyobrażonego, trwającego tylko
tyle, ile czas lektury.
(…) jestem wyłącznie aktualnym wyobrażeniem mojej własnej teraźniejszości: aktualnością jej języków, jej utopii, jej systemów (to
znaczy jej fikcji), czyli jej mitologii lub jej filozofii, ale nie jej historii, której jestem jedynie chwiejnym odbiciem: fantasmagorycznym [2, 638].
Autobiografię Barthesa otwiera jego grafika, zatytułowana „Souvenir de Juan-lesPins, été 1974”. Rysunek został wykonany przez Barthesa w wakacje na rok przed
publikacja autobiografii i nie przedstawia nic ponad poplątane linie. Prawdopodobnie
chodzi więc tutaj o metaforę poplątanych dróg życia. Miasteczko to typowy wakacyjny
kurort w regionie Lazurowego Wybrzeża połączony z Paryżem wygodną linią kolejową. Nie ma tam nic poza plażami, kasynami i klubami nocnymi, gdzie grywa się jazz.
Prawdopodobnie to tam właśnie Barthes spisuje swoją opowieść.
W podziękowaniach, następujących po grafice, Barthes wymienia osoby z najbliższego swojego kręgu, w tym, m.in.: François Wahl i Youssefa Baccouche.
Na następnej stronie widnieje zdjęcie matki Barthesa w sukience w grochy. Fotografia została wykonana w czasie wakacji nad morzem, kiedy Roland miał około 15.
lat. W dalszej części książki Barthes zamieści jeszcze kilka zdjęć z tego okresu. To
nieostre zdjęcie przedstawia młodą kobietę, która odważnie kroczy plażą. Jest rok
1932, Barthes uczy się w klasie filozofii w paryskim liceum Louis-le-Grand, zdaje
maturę, czyta po raz pierwszy Prousta. Oczywista wydaje się intencja Rolanda Barthesa, który chce pokazać siebie w autobiografii, jako postać fikcyjną, bohatera pewnej
opowieści, poprzez nadanie mu nazwy Narratora, powieści – wzorca. Barthes musiał
mieć świadomość zbieżności niektórych epizodów własnego życia i życia Prousta.
Prawdopodobnie zbieżność tę podkreślał, czy – nawet w tak delikatny sposób, jak
w tym przypadku – akcentował. Proust na pewno był dla niego figurą znaczącą; moż-
28
na nawet pokusić się o twierdzenie, że sam Barthes chciał być Proustem, pisać, jak on,
jak on żyć i być może jak on – umrzeć [5].
Dzieciństwo (lata 1916-1924) Barthes spędził wraz z matką Hanriette Binger,
w domu babki ze strony ojca, Berthe, w Bayonne (Bayonne, Bayonne, ville parfaite) [2,
584]. Jego ciotka, Alice, uczyła małego Rolanda grać na pianinie [6]. Dzieciństwo
wspomina jako słodki czas bezpieczeństwa. W swej autobiografii powie:
Z przeszłości najbardziej fascynuje mnie moje dzieciństwo; ono
jedno, gdy tak patrzę, nie powoduje żalu za czasem straconym.
(…) Zacząłem chodzić, gdy Proust jeszcze żył i kończył Poszukiwanie [7]
Tymczasem dzieciństwo to nie było wcale szczęśliwe. Narażony na samotność,
brak ojca, w domu pełnym kobiet lękających się o codzienny byt, mały Roland mógł
odczuwać pewne jego niedoskonałości. Tymczasem w opowieści o latach wczesnej
młodości, oczywiście, czas ten staje się wyjątkowy.
Trzeba pamiętać, że są to wyłącznie zdjęcia z mojej młodości, które mnie fascynują. Młodość ta, dzięki miłości, którą mnie otaczano, nie była nieszczęśliwa; niemniej jednak był to, za sprawą samotności i problemów materialnych, czas dość niewdzięczny. Nie
chodzi więc o nostalgię za czasem szczęśliwym, który sprawia, że
czuję się wzruszony patrząc na te zdjęcia, ale o coś znacznie bardziej niepokojącego [2, 581].
Bieda, brak pieniędzy mogą w końcu także stać się przyczynkiem do pisania:
Za sprawą biedy był dzieckiem aspołecznym [désocialisé] ale nie
wykolejonym [déclassé]. Nie przynależał do żadnego środowiska
(w B. bywał w miejscach burżuazyjnych jedynie w czasie wakacji:
z wizytą, jakby na przedstawieniu); nie miał udziału w zasługach
burżuazji, na którą się nie oburzał, bo była w jego oczach jedynie
sceną języka, wywodzącą się z rodzaju zmyśleń; był wyłącznie częścią własnej sztuki życia. Sztuka ta zasadzała się niezmiennie, na
problemach z pieniędzmi; zaznało się, nie tyle nędzy, co biedy; to
znaczy: terroru terminów, problemów z wakacjami, butami, podręcznikami, a nawet jedzeniem. Z tego dającego się znieść niedostatku (bieda jest nim zawsze) bierze się być może mała filozofia
swobodnego wyrównania, ogromnej stanowczości wobec przyjemności, dobrobytu (który jest dokładnie przeciwieństwem bie-
29
Remigiusz Ryziński
dy). Jego kłopotem fundamentalnym były bez wątpienia pieniądze, a nie seks [2, 626].
Kilka stron dalej Barthes pokazuje drugą stronę biedy:
Innym znów razem biały tramwaj robił kurs między Bayonne
i Biaritz; latem dołączano do niego otwarty wagon, bez przedziału:
wagon wycieczkowy. Wielka radość, każdy chciał do niego wsiąść:
wzdłuż jednolitego pejzażu cieszyliśmy się jednocześnie z widoków, pędu i wiatru. Dziś nie ma już ani wagonu wycieczkowego
ani tramwaju, a podróż do Biaritz to ciężka harówka. Nie chodzi
tu o mityczne upiększanie przeszłości, ani o żal za utraconą młodością kryjącą się za wspomnieniem tramwaju. Chodzi o to, by
powiedzieć, że sztuka życia nie ma historii: nie zmienia się: przyjemność, która się pojawia, pojawia się na zawsze, niezmienialnie.
Inne przyjemności też pojawiają się nie zastępując niczego. Nie
ma następstwa w przyjemności, nie ma nic poza przeniesieniem [2,
630].
Na kolejnym zdjęciu w książce, zdjęciu matki autora-narratora, widać kobietę
trzymającą na rękach dziecko, chłopca około 7 letniego. Podpis pod fotografią: Prośba
o miłość [8]. Wiemy, jak silna więź cechowała relacja Barthesa i jego matki. Nie tylko
mieszkali oni przez całe życie ze sobą, ale matka stanowiła też w jego życiu jedyną
miłość pewną i trwającą do końca. Była to też jedyna istotna relacja emocjonalna
Barthesa z kobietą.
Pragnienie pisania nie pojawiło się u Barthes’a w momencie pisania autobiografii;
początek to nawet nie data zdjęcia z plaży, kiedy Roland - już 15 letni młodzieniec,
według chronologii Prousta, właściwie jest już mężczyzną, który ma prawo rzucić
w kąt kółko i patyk, i zacząć umawiać się z zakwitającymi panienkami. Tutaj jednak,
powtórzmy, moment, w którym wszystko się zaczęło to rok 1923. Fotografia Avec sa
mère, La demande d’amour, chłopiec wtulony w matkę. Patrząc na fotografię matki
Barthes napisze:
(…) wpatrując się w zdjęcie, na którym matka przytula mnie jako
dziecko do siebie, mogę uprzytomnić sobie pofałdowaną
miękkość chińskiej krepy i zapach ryżowego pudru [3, 109]
Zaczyna się fantazmat, pismo, za sprawą onirycznego wspomnienia, lęgnie się w
ciele Barthesa. Rzeczywiście tekst autobiografii Barthesa jest niezwykle narracyjny,
przynajmniej w pierwszej części - obrazowej, jest to opowieść. Pojawia się w nim opis
30
trzech ogrodów - pisany kursywą i w cudzysłowie, co być może jeszcze dobitniej podkreślić ma status powieściowy tekstu, mowę zapośredniczoną - ważny już choćby
z tego względu, że po latach Barthes również opisywać będzie postać matki w oranżerii, czyli w ogrodzie zimowym, na jednym ze zdjęć, którego publicznie nie pokaże, ale
na którym zbuduje swoją ostatnią opowieść.
Następnie, pojawiają się obrazy domu, ogrodu, członków rodziny. Autor wskazuje
na podobieństwo między dziadkami (ils ne tenaient aucun discours [9]) i różnicę
między babkami (l’une était belle, parisienne; l’autre était bonne, provinciale [10] Dalej
określi dziadków jednym zdaniem: Dans ces deux grand-familles, le discours était aux
femmes [11].
Ojciec, Louis, porucznik marynarki, umiera młodo, 26 października 1916 roku
w wyniku walk na Morzu Północnym; Barthes powie o nim jedynie: il n’était pris dans
aucun discours du souvenir ou du sacrifice… [12] Stanie się na zawsze figurą braku,
chociaż na co dzień Barthes nie będzie żalił się na jego nieobecność, którą, jak się
wydaje, wykorzysta w pisaniu. Do pisania bowiem potrzebne jest nie tylko doświadczenie jakiegoś przeżycia, ale także doświadczenie pewnej pustki. Taka pustka zgrabnie daje się oblec w wygodną maskę, o której można swobodnie pisać.
Problem ten widać w metaforycznym tekście dotyczącym głoski H, która w języku
francuskim jest niema, to znaczy – której nie ma, której nie słychać w mowie.
Moc rozkoszy wywodzącej się z perwersji (w przypadku dwóch H:
homoseksualności i haszyszu) zawsze jest podkreślana. Prawo,
Doxa, Nauka nie chcą zrozumieć, że perwersja po prostu wywołuje szczęście; czy też, by sprecyzować, wywołuje bardziej: jestem
bardziej wrażliwy, bardziej poznawczy, bardziej rozmowny, mniej
roztargniony, itp. I w owym bardziej pojawia się różnica (a więc
Tekst życia, życie jako tekst). Stąd H jest bóstwem, figurą niemą,
głosem wstawienniczym [2, 643].
Latem 1933 Barthes pisze swój pierwszy tekst (o Platonie) [2, 496-501]. W 1935
roku otrzymuje Licence de lettres classiques na Sorbonie. Kończy się pierwszy etap
edukacji Barthesa.
Dom w Urt, w którym Barthes z rodziną spędza wakacje, opisuje w taki sposób:
Słodycz tych poranków w U: słońce, dom, róże, cisza, muzyka, kawa, praca, nieseksualny spokój, odpoczynek od agresji… [2, 606] Wszystkie te elementy wyciągnięte są jak
gdyby z powieści Prousta, która zaczynając się od opisu zasypiania chłopca, przeobraża się we wspomnienie dnia, kiedy w ogrodzie pełnym kwiatów, spotykają się rodzice,
ciotki i zaproszony Swann, a nad wszystkim zalega nieseksualny spokój, to znaczy
31
Remigiusz Ryziński
wolny od paryskich uroków czas odpoczynku od agresji, swobodnej rozmowy, pełnej
konwenansów i słów zapadających w pamięci.
Na zdjęciu najbliższej rodziny Barthes pokazuje: siebie, swojego młodszego brata,
Michela i matkę, jeszcze młodą kobietę, uśmiechniętą, szczęśliwą. To jest obraz, można powiedzieć, wybrakowanej pełni. Barthes ma tu około 15 lat. Jest czas wakacji.
Zdjęcie nosi podpis: La famille sans le familialisme. Widać na nim trzy osoby tworzące
rodzinę. Kto robi zdjęcie?
Z każdym rokiem ciało Barthesa zmienia się, a dojrzewając formułuje całą postać.
Daty i procesualność doświadczeń płyną falowo.
W wieku 15 lat młody Roland pragnie zostać pastorem, lecz jednocześnie chodzi
często do teatru i w końcu to teatr okaże się silniejszy; pierwsze pisma Barthes’a dotyczyć będą Michelet’a, Racina, Geneta.
W 1924 roku, Barthes po przyjeździe do Paryża [13] Podejmuje naukę w Lycée
Montaigne. (En ce temps-là, les lycéens étaient de petits messieurs [14]). W tym czasie,
jak i później, często chorował na płuca. (Maladie indolore, inconsistante, maladie
propre, sans odeurs, sans «ça»; elle n‘avait d’autres marques que son temps,
interminable [15]).
W 1927 roku urodził się ze związku matki Rolanda z André Salzedo jego brat, Michel. Roland Barthes był z nim bardzo związany, przez większość życia mieszkali ze
sobą lub blisko siebie; Michel to jedna z trzech osób obecnych przy śmierci Rolanda.
Po ostatecznej przeprowadzce do Paryża, młody Barthes wstępuje do liceum Louisle-Grand (1930-1934), do klasy filozofii. Zdaje maturę w latach 1933/1934. W 1935
roku otrzymuje Licence de lettres classiques na Sorbonie.
10 maja 1934 występuje u Barthes’a uszkodzenie płuca lewego i typowe dla tej choroby powikłanie – krwioplucie (Hemophthisis – Laesio pulmonis sinistri). Choroba ta
zaważy na życiu Barthesa i jak się utrzymuje stanie się bezpośrednią przyczyną jego
śmierci.
Broni licencjatu na Sorbonie (lettres clasiques). Jako nauczyciel literatury w Lycées
Voltaire et Carnot, w Paryżu, a później również w Biarritz, przygotowuje wieńczącą
studia wyższe pracę na temat tragedii greckiej. Będzie to ostatni uniwersytecki tytuł
Barthesa.
Zwolniony ze służby wojskowej latem 1937 roku przebywa na Węgrzech.
Wraz z Jacques’em Veil zakłada grupę teatru antycznego na Sorbonie, z którą
w 1938 roku udaje się w podróż do Grecji. Barthes był znakomitym znawcą kultury
i języka greckiego.
Październik 1941 – nawrót choroby: gruźlica (Tuberculosis pulmonis). W czasie II
wojny światowej, od 1942 do 1945 roku Barthes kilkakrotnie przebywał w sanatorium
32
dla studentów w Saint-Hilaire-du-Touvet, gdzie w tamtejszym piśmie Existences,
publikuje pierwsze teksty. Okres ten będzie wspominał, w nawiązaniu do Czarodziejskiej góry Tomasza Manna, w chwili mianowania na profesora semiologii w Collège de
France w 1977 roku, w chwili, od której, jeśli tak można powiedzieć, zacznie się jego
koniec.
W czasie II wojny światowej – przyjeżdża do Paryża (gdzie osiąga kolejny stopień
naukowy – en grammaire et philologie), ale niedługo potem wraca do sanatorium. Po
wojnie, w 1946 roku Barthes w końcu wraca do Paryża, gdzie czuje się coraz lepiej;
zamieszkuje wraz z matką i bratem przy rue Sarvandoni.
W latach 1948-1949 Barthes wraz z matką przebywa w Bukareszcie, gdzie zostaje
pomocnikiem bibliotekarza [16], a następnie nauczycielem w Instytucie Francuskim
i lektorem na tamtejszym uniwersytecie.
Kolejną podróż Barthes odbywa do Egiptu, gdzie piastuje stanowisko nauczyciela
akademickiego w Aleksandrii. Po powrocie pracuje w ramach współpracy międzynarodowej w ministerstwie oraz prowadzi działalność akademicką w Centre de civilisation française na Sorbonie.
Jako stażysta w CNRS [17] (leksykologia) publikuje w 1953 roku Le degré zéro de
l’écriture, pierwszą książkę, która interpretowana będzie miejscami w kategoriach
socjologicznych, a nawet marksistowskich, i która stała się fundamentem francuskiego
strukturalizmu. Jest to jego pierwsze znaczące dzieło, wielokrotnie wznawiane i dyskutowane na całym świecie. W tym czasie Barthes zajmuje się jednak głównie teatrem
(Michelet – Racine – Brecht - Genet). Pisuje też pierwsze mitologie dla magazynu
Esprit, a wiosną 1954 roku, w wieku 35 lat, publikuje Michelet, l’Histoire et la mort
[18]. Michelet był jego mistrzem, ikoną stylu i pisarzem, który łączy w sobie naukową
precyzję z literackim talentem.
W latach 1960-1962 Barthes awansuje na dyrektora VI sekcji w Ecole pratique des
hautes études. Powstaje CECMAS [19] oraz ważne pismo Communications. W roku
1962 zostaje mianowany szefem katedry Sociologie des signes, symboles et
représentations w Ecole des hautes études.
W 1966 roku, jeszcze przed pierwszym wyjazdem do Japonii [20], w odpowiedź na
artykuł Raymonda Picard’a [21], związany z esejem Sur Racine (1963), Barthes publikuje ciętą odpowiedź. Jej tytuł to Critique et vérité [22]. Racine w interpretacji Barthesa nie jest wyłącznie nietykalnym pisarskim monumentem, ale żywym i autentycznym
świadkiem swoich czasów, ze swadą piszącym o naturze ludzkiej, w interpretacji Barthesa często w sposób nieprzystający do przyjętych, ogólnych przekonań.
Pod koniec roku Barthes jedzie do Stanów Zjednoczonych na konferencję na Johns
Hopkins University. W roku 1968 – zaczyna seminarium o Sarrasinie Balzaca, którego
33
Remigiusz Ryziński
efektem będzie publikacja w 1970 roku biblii strukturalizmu francuskiego, książka pt.:
S/Z. Jednocześnie należy zauważyć, że Barthes dokonuje w tej książce swoistego pogrzebu swoich dotychczasowych poglądów i zwraca się powoli w stronę innego rozumienia literatury.
Efektem podróży do Japonii i nowego stylu pisania Barthesa jest publikacja
L’Empire des signes. Barthes zaczyna pisać niezwykle osobiste, intymne teksty. Rok
wcześniej uczy, w czasie pobytu na uniwersytecie w Rabacie, i pisze wspomnienia ze
swej podróży do Maroka, w których otwarcie mówi o swym homoseksualizmie,
a także nadaje wyraz uczuciowym rozterkom i relacjonuje seksualne przygody. Komentuje tu także mistyczny, egzotyczny świat Afryki Północnej. Incidents, opublikowane zostają kilka lat po śmierci autora, w roku 1987. Claude Coste, analizując ten
wątek życia Barthes’a, dostrzega w wielu jego pismach ukryte znaczenia sugerujące
homoerotyczne inklinacje, jak na przykład w zdjęciach barów dla gejów w książce
o Japonii, czy w fascynacji kastratem Zambinelle z noweli Balzaka Sarrasine. Podobnie, Barthes pisząc we Fragments d’un discours amoureux, że podmiot kochany nie ma
płci, gramatycznie określa go jednak rodzajnikiem męskim: le [23, 30]. Późne teksty
z Soirées de Paris, już bez hipokryzji czy lęku jawnie ukazują rozkochanego w chłopcach Barthesa. Wiele męskich znajomości pozostawia w nim niezatarty ślad, smutek,
który owocuje pewną, stale już obecną nostalgią w jego tekstach.
Jesienią 1971 roku ukazuje się numer specjalny pisma Tel Quel poświęcony Rolandowi Barthesowi, w którym teksty publikują m.in. Julia Kristeva, Philippe Sollers,
Severo Sarduy i François Wahl. W tym samym roku Barthes zaczyna rysować i malować, spędza samotnie długie godziny w swoim gabinecie, wstaje wcześnie i zazwyczaj
kładzie się ponownie przed południem. Następnie zjada niewielki lunch i zazwyczaj
wychodzi z domu. Wieczorami spotyka się z przyjaciółmi, których traktuje w sposób
szczególny.
Będę mówił tu o tylko przyjaźni, ale przyjaźni specyficznej.
Przede wszystkim, R.B. nigdy nie mówił: przyjaźń – nie tworzył
terminu -, ani: mój przyjaciel – nie tworzył własności -, ani nawet:
przyjaciel – używał tego słowa wyłącznie w formie mnogiej. Mówił: przyjaciele, określając w ten sposób rodzaj łaskawego splotu
czy sieci, serii miejsc, w których nieobecność agresywności wydawała mu się być pewna.
(…) Istniały dla R.B. co najmniej dwie przestrzenie rozkoszy: seks
i pisanie (a więc lektura). Przyjaźń nie odpowiadała takiej intensywności. Mniej awanturnicza, przytłumiona, czy tak rzecz dalej
ujmując: uboższa w iluzje, naznaczyła w życiu R.B. tor, gdzie zatrzymywał się lęk i gdzie dowodziła wierność.
34
(…) Powodując w języku wyrwę, ryt, była dostosowana do przyjaciół, ram i czasów. W Tangerze, miętowa herbata na Petit Socco
o szóstej. W Paryżu, spotkania o ósmej na przemian w Pergoli,
Flore, Bonaparte, będące efektem niezmiennego kłopotu: gdzie
idziemy jeść? przy długotrwałym założeniu, że będzie to na lewym
brzegu, następnie na prawym, a ostatnimi czasy w samym SaintGermain-des-Près. Bywały wspólne kolacje po wyjściu z seminarium czy później kursu; muzyczne poniedziałki z jednym, środy
z drugim. W każdym z tych przypadków, ryt był naznaczany przez
R.B. i miał dla niego zasadnicze znaczenie: zakochany w kodach,
wróg histerycznych improwizacji, odczuwał potrzebę pewności
zadowolenia płynącego ze spotkania w dobrze określonych ramach, a także – poza jakimkolwiek nadmiarem – w granicach tych
ram [24, 85-88].
Ciekawego przedstawienia przyjaźni z Barthesem dostarcza jego uczeń i przyjaciel,
Eric Marty, w obfitym w szczegóły tekście Mémoire d’une amitié [25].
Wydawnictwo Seuil publikuje w 1973 roku przełomowy esej Barthesa Plaisir du
texte. Mówiąc o przyjemności tekstu, Barthes mnoży porównania, gloryfikuje literaturę, ustanawia nowe formy wypowiedzi o tekście. To literatura ma w przekonaniu
Barthesa władzę nad tożsamością, to ona oszukuje język, poniekąd wymija go i pozwala zbliżyć się do istoty rzeczy. Literatura korzysta z języka obecnego w świecie, a więc
w bycie poza językowym, by odsłonić własną wobec niego różnicę.
Barthes staje się gwiazdą francuskiego życia kulturalnego, społecznego i intelektualnego. Jest rok 1975 – powstaje autobiografia, która z miejsca wywołuje skandal, ale
też wzmaga zainteresowanie autorem. W tym samym roku ma miejsce początek seminarium o dyskursie miłosnym.
Kontrowersyjność publikacji autobiografii Barthesa polegała na tym, że dotychczas
seria ta, prezentująca sylwetki czołowych twórców kultury współczesnej we Francji,
składała się z publikacji pisanych przez wybitnych autorów o innych. Tym razem, po
raz pierwszy, tematem książki jest sam jej autor. Ujawnia się tu ponownie znana przewrotność Barthesa, który wcześniej napisał podobną książkę dla wydawnictwa Seuil
pt.: Michelet (1954). Tym razem, wykorzystując zdjęcia, grafiki, legendy, historie
i dykteryjki, szkice, teksty i cytaty, dygresje i autokomentarze, mówi cały czas o sobie
samym.
Roland Barthes par Roland Barthes już w tytule ujawnia ironiczną grę znaczeń. Pisanie o sobie zawsze bowiem stanowi wyczyn z pogranicza pastiszu i cenzury (która tu
staje się auto-cenzurą), praktyk na tyle trudnych w ogóle, co niemalże niemożliwych
w odniesieniu do samego siebie. Poza tym podmiot piszący o sobie samym, przynajm-
35
Remigiusz Ryziński
niej w tym przypadku, staje się podmiotem pisanym przez podmiot wypowiedzi. Tak
więc pismo ostatecznie staje się gwarantem nie tylko powstawania, ale i istnienia
narracji i narratora. To samo pismo, jako akt, czyli pisanie, zabiera tu głos i mówi [28].
Należy dobrze zrozumieć wagę aktu, jaki tu ma miejsce. Barthes pisze autobiografię, co może być interesujące, ale jedynie z punktu widzenia osoby zainteresowanej
życiem i twórczością autora. To, co ma tutaj jednak rzeczywiste znaczenie to fakt, że
Barthes wymyśla (co nie oznacza, że go zmyśla) podmiot swojej opowieści, kreuje go –
powołuje do istnienia jako rzeczywistą postać, jakiegoś R.B [29].
Skoro tekst autobiografii otwiera dedykacja, czy też pewnego typu enuncjacja:
Wszystko to powinno być uznane za wypowiedź postaci powieści [2, 577], to jasne staje
się od pierwszych słów, że mamy tu do czynienia ze specyficznym rodzajem wypowiedzi tekstualnej, której autor pragnie byśmy postrzegali ją jako właśnie opowieść posiadającą bohatera, którym będzie autor czytanego tekstu. Być może zagranie to ma
zapewnić o obiektywności wyznań; zapewne tak jest. Chodzi tu być może jednak
jeszcze o coś innego, a mianowicie o to, że Barthes (zwłaszcza po publikacji Imperium
znaku i Nouveaux essais critiques w 72. roku, a w tym rozdziałów: Proust et les noms
oraz Par où commencer? [30], a także Przyjemności tekstu w 73. roku) zaczyna rzeczywiście wywierać dominujący wpływ na kulturę Francji i coraz częściej zostaje postrzegany nie tylko jako eseista czy krytyk, ale także jako (przyszły?) pisarz. Francja oczekuje od Barthesa, że wzorem Sartre’a, zdoła on na równi pisać teksty filozoficzne i literackie.
Tekst ma układ fragmentaryczny, ulubiony przez Barthesa. Na marginesie można
dodać, że istotnie rola fragmentu w pisaniu Rolanda Barthesa ma niepoślednie znaczenie. Fragment bowiem dzieli tekst na części graficznie, sprawia, że pomiędzy tekstem pojawia się przestrzeń – pusta przestrzeń refleksji. To tu pojawić się mają wypełnienia czytelnika, tego, który konstruuje tekst razem z autorem.
Tak więc książka stanowiąca autobiografię Barthesa to od początku zbiór obrazów,
fotografii, wymieszanych z tekstem, co powoduje, że mamy wrażenie wkraczania
w przestrzeń absolutną, że dostrzegamy pewien świat od razu, w całości. To ważna
uwaga, zważywszy na fakt, że najważniejszą książkę Barthesa, ostatnią, stanowić będzie problem obrazu – fotografii, a w szczególności jednego obrazu – fotografii matki,
której autor nie pokazuje, ale o której, z głębi swojej rozpaczy, będzie mówić. Fotografia, dowiemy się o tym niebawem, jest tym specyficznym medium narracyjnym, które
mówi wszystko od razu i w całości, jak haiku; obraz to swego rodzaju fetysz, miejsce,
w którym pojawia się prawda w sensie fenomenologicznym, tzn. prawda zjawiska,
tego, co było (lecz nie jest); a poza tym w fotografii pojawia się niekiedy rana, to, co
36
nas wyrywa z rzeczywistości, jej punktum, które odsłania przed nami istotę i prawdę
w sensie fenomenologicznym.
Fragment – opowieść z autobiografii o ogrodach wygląda tak:
Trzy ogrody
Dom ten był prawdziwym ekologicznym cudem: niewielki,
stojący po stronie dość rozległego ogrodu, można by powiedzieć
zabawka-makieta z drewna (tak rozwodniona szarość jego okiennic była łagodna). Ze skromnością wiejskiego domku, było to jednocześnie miejsce pełne drzwi, niskich okien, bocznych schodów,
niczym zamek z jakiejś powieści (…) ogród zawierał jednakże trzy
przestrzenie symbolicznie różne (a przechodzenie granicy każdej
z tych przestrzeni było wielkim wydarzeniem. Przechodziło się
przez pierwszy ogród aby dostać się do domu; był to ogród światowy, o długości na której towarzyszyło się małym krokom, dużym postoją bayońskim damą.) Drugi ogród, przed samym domem, składał się z drobnych alejek ciągnących się wokół dwóch
identycznych trawników; rosły tam róże, hortensje (niewdzięczne
kwiaty południowego zachodu), rabarbar, zioła złożone w starych
skrzyniach, duża magnolia, której białe kwiaty dorosły już do wysokości sypialni z pierwszego piętra; to tam, latem, obojętnie leżąc
pod moskitierami, panie B. rozkładały się na niskich krzesłach aby
posztrykować nieco skomplikowane wzory. W głębi, trzeci ogród,
pomiędzy małym sadem brzoskwiniowym i malinowym chruśniakiem, nierozróżnialny, tak pozostawiony odłogiem, tak obsadzony prostymi warzywami; rzadko tam chodziliśmy i tylko aleją
główną [2, 586].
To ten trzeci ogród, ciemny, zapomniany, był miejscem seksualnych odkryć młodego Rolanda. Także ogród publiczny, park miejski, jak w przypadku Prousta, jest
takim miejscem, gdzie docierać się będzie seksualność Barthesa.
Trzy ogrody, trzy strefy świata młodości: przestrzeń publiczna, dostępna dla
wszystkich, jasna i w pełni świadoma; przestrzeń ogrodu panien B., ich tajemniczy
świat własnych zainteresowań, pracy rąk, przyciszonych rozmów; i w końcu ogród
zapomniany, przestrzeń w głębi, przestrzeń odkrycia i zatajonej świadomości.
Ale nie tylko opis ogrodu sugerują w Roland Barthes par Roland Barthes zbieżność
z literackim modelem Prousta, jako opowieści o czasie utraconym. Jest tu także matka,
nazwy miejsc (np. Bayonne), dom, melancholia, dzieciństwo, budząca się seksualność,
wspomnienie zmarłych, itd.
Najbardziej literacka część autobiografii Rolanda Barthesa zawiera się na kilku
stronach i zatytułowana jest: Przerwa – anamneza. Okazuje się więc, że po pierwsze
37
Remigiusz Ryziński
pisanie literatury może być, przynajmniej w tym przypadku kwestią wyłącznie przerwy pomiędzy ciągiem fragmentów teoretyzujących, a po drugie, że związane jest
nieodmiennie z przypominaniem.
Oto kilka fragmentów prozy Barthesa:
Powrót tramwajem w niedzielny wieczór od dziadków. Kolacja w pokoju, przy kominku; jedliśmy zupę i grzanki.
W czasie letnich wieczorów, kiedy dzień nie ma końca, matki
przechadzały się wąskimi drużkami, a dzieci latały wokół nich. To
było święto.
Pan Bertrand pastor z ulicy Avre w Grenelle mówił powoli, uroczyście, z zamkniętymi oczami. Przy każdym posiłku czytał fragment ze starej Biblii pokrytej zielonkawym suknem i uderzanej
krzyżem w obicie. Trwało to bardzo długo; w dniu odjazdu baliśmy się, że nie zdążymy na pociąg.
Wynajęte korespondencyjnie umeblowane mieszkanie było zajęte.
Pewnego listopadowego, paryskiego ranka znaleźli się wraz z kuframi i bagażami na ulicy Glacière [29]. Poratowała ich mleczarka
z naprzeciwka, podając im gorącą czekoladę i bułeczki.
Pewnego czwartkowego popołudnia w maju około roku 1932
w Studio 28 oglądałem, samotnie, Psa Andaluzyjskiego. Wychodząc o piątej zauważyłem, że ulica Tholozé pachniała kawą z mlekiem, którą praczki piły pomiędzy jednym i drugim prasowaniem.
Wspomnienie niewypowiadalne za sprawą rozbicia wynikającego
z nadmiaru wzruszenia.
Latem, rano, koło dziewiątej, dwaj mali chłopcy oczekiwali mnie
w niskim i skromnym domku dzielnicy Beyris; miałem odrobić
z nimi lekcje wakacyjne. Oczekiwał mnie także, stojący na gazecie,
przygotowany własnoręcznie przez babkę, kubek białej kawy, bardzo jasnej i słodkiej, który budził mój wstręt.
Itd. (nie wywodząc się z porządku Natury, anamneza zawiera także itd..) [2, 683-685]
W autobiografii Barthes niewątpliwie rolę naczelną zyskują jednak zdjęcia. Sam
tekst tworzy opowieść, może komentarz. Tekst ten jest niejednolity. Próbę jego klasyfikacji podejmuje w swej książce Éric Marty, który wymienia: komentarze, wspomnienia, wyznania, maksymy, listy, dialogi, refleksje, cytaty, opowiadania, epigramy, alego-
38
rie, dyskursy, paradoksy, serie, zwierzenia [32, 169]. Tak złożona jest auto-powieść
Barthesa.
W odniesieniu do obrazu siebie, Barthes żali się:
Źle znosi obraz siebie, cierpi będąc nazwanym. Uważa, że doskonałość relacji ludzkich zależy od braku obrazu: znoszenia między
sobą, między jednym a drugim, przymiotników; relacja, którą
określają przymiotniki bierze się ze strony obrazu, ze strony dominacji, śmierci [2, 623].
Stąd łatwo teraz zrozumieć dlaczego Barthesowi nie zależało na byciu filozofem,
i dlaczego tak często zmieniał pola zainteresowań. Nigdy nie chciał być jakiś, bo zawsze bał się śmierci, jaką gwarantuje raz uzyskany i niezbywalny obraz.
Sam określa swoją autobiografię takim opisem:
Dzieło to w całości dzieli się na dwie drogi: linię właściwą (podniesienie waloru, powiększenie, nacisk na ideę, pozycję, smak, obraz) i zygzak (przeciwny trop, kontrmarsz, sprzeczność, energię
reaktywną, zaprzeczenie, zejście z wytyczonej trasy, wyjście od Z,
literę skrzywienia) [2, 668].
Ostatnie zdjęcie w pierwszej części książki przedstawia Barthesa w wieku około lat
sześćdziesięciu, zapalającego papierosa. Podpis: Leworęki.
Summary
Roland Barthes autobiography might be considered as a fictional story about the
subject named Roland Barthes. Between the ideal I (moi) based on imagine (as photography and memory) and inter-subjective I (je) based on language (as writing) the
author is trying to describe him self as the big Other. His autobiography Roland
Barthes par Roland Barthes becomes the base of Remigiusz Ryzinski’s interpretation of
the person in fictional and non-fictional story. The postmodern need of describing the
subject as an object has no value and can be understood as a necessary lie included
into writing and being. There is always an imperative of identity crisis in the practice
of writing, but – what is more important – as a writer as well.
Roland Barthes has died in 1980 in Paris after the accident, when he was stuck by a
camionet. He died one month later in the hospital. There were only few people with
him, but we can say – he was completely alone for a long time. In the bad of death
Barthes couldn’t write or even speak. He was waiting for the moment he believed he
would be with his mother again. Roland Barthes was waiting for the death.
39
Remigiusz Ryziński
Only five years earlier Roland Barthes wanted to describe him-self as a personage.
In his biography – Roland Barthes par Roland Barthes – he wanted to be taken as a
object of writing. He has believed – in the moment of writing this biography – that he
is starting a new life, new period of being and writing. He couldn’t know that he has
only five years left. Nobody believes in his/her own death.
Roland Barthes was a philosopher – even if some don’t want to admit it – and his
writing was always singular, self-referring. His philosophy was always based on his
own experience. To become a writer of literature he knew that the experience of his
own is not necessary. And that is why – in perversion of being a writer – he wanted to
become a novelist. But he failed.
If Barthes was always writing from his own experience but he was not able to wrote
a fiction it means that his autobiography can be understood as his own vision of fictional writing. And we can ay that exactly this idea was the beginning of writing his
book Roland Barthes par Roland Barthes.
But can anyone read himself as an object, the self as vocation? Can anyone make
the life as a reading of his self? In the perversion of being a writer – it seams to be
possible. Being afraid of death is powerful of hope to prolonged the being.
Roland Barthes life was always full of desire of reality transcended by consciousness as a vision of the mind full of intelligence and pleasure. His autobiography is very
subjective and intimate. Being Roland Barthes he can write about the body, love,
solitude, erotisme, desire, homosexuality, and death. He is not only writing but he
shows some photography from his life – mother, brother, home, people and places
close to him self. Writing and photography are fascinating because of they are about.
His decision to show all the most important signs from his life open his subjectivity to
become a different one – a writer. In this autobiography Roland Barthes had come to
the end of something he knew to well. The last desire of a philosopher was to become
another kind of writer. Why? To tell anybody about him self a truth.
But truth is always beyond and nobody can achieve it.
[1]
[2]
[3]
40
Oto na początek kilka fotografii: są one częścią przyjemności, jaką autor przyznaje samemu sobie kończąc swą książkę; R. Barthes, Roland Barthes par Roland
Barthes in : Oeuves completes, Paris 2006, t. IV, s. 581. Jest to seria 43 fotografii,
na 21 z nich widać Barthesa.
R. Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, in : Oeuves completes, Paris
2006, t. IV.
Barthes, w książce o fotografii, będzie mówił o nakłuciu fotografii;. R. Barthes,
Światło obrazu, Uwagi o fotografii. przekł. Jacek Trznadel, Warszawa 1995.
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
Jak się jednak okaże, w przypadku zdjęcia matki, młodość ujawni właśnie podmiotowość w pełni, w fenomenologicznym sensie istotę „ja”.
Barthes da temu wyraz w późnych latach pisząc tekst pod znaczącym tytułem
Przez długi czas kładłem się spać wcześnie.
Elle fut seule toute sa vie. [Całe życie była sama.]
Proust był bez wątpienia w y d a rz e n i e m w życiu Barthes’a. Nie tylko zajmował się nim w swojej twórczości naukowej, ale także wiódł, zapewne w sposób
mimo wszystko niezamierzony, życie w wielu etapach i na wielu poziomach,
podobne do Prousta. Zarówno na początku swojej kariery Barthes zajmował się
Proustem, w Poziomie zerowym pisania, jak i u schyłku życia, w ostatnich pismach, np.: Przez długi czas kładłem się spać wcześnie, oraz Seminarium.
La demande d’amour – może być także tłumaczone jako żądanie miłości.
Nie podejmowali żadnego tematu
Jedna była piękną Paryżanką, druga dobrą kobietą z prowincji
W obydwu tych rodzinach rozmowa była kwestią babek
Nie został ujęty w żadnym wspomnieniu czy uświęconej rozmowie
Mieszkał w tym okresie przy rue Mazarine, a następnie rue Jacques-Callot.
W tym czasie licealiści byli paniczykami
Choroba bezbolesna, niestała, czysta, bez zapachu, bez „to”; nie cechowała się
niczym poza nieskończonością
Proust także miał być bibliotekarzem, ale z powodu choroby i innych zajęć,
przepracował w tym zawodzie jedynie kilka dni
Centre national de la recherche scientifique.
Michelet, Historia i śmierć.
Centre d’études des communication de masse.
Barthes przebywa w Japonii trzy razy. Pierwsza podróż ma miejsce między 2
maja a 2 czerwca 1966 roku, w Instytucie francuskim w Tokio. Drugi pobyt: 5
marca – 5 kwietnia 1967; trzeci: 18 grudnia 1967 – 10 stycznia 1968.
Picard R., Nowa krytyka czy nowe szalbierstwa?, ( Nouvelle Critique ou nouvelle
imposture?, Paris 1965), tłum. W. Karpiński, in: Antologia współczesnej krytyki
literackiej we Francji, opr. W. Karpiński, Warszawa 1974.
Krytyka i prawda, tłum. W. Błońska, in: Współczesna teoria badań literackich
za granicą. Antologia., opr. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1972
Coste C., Le secret de l’œuvre,in : Magazine littéraire, Octobre 1993, No. 314.
Wahl F., Les amis, in: Communication: Roland Barthes, Paris 1982, No. 36.
Marty E., Roland Barthes, le métier d’écrir, Paris 2006.
Pamiętajmy, że za kilka lat Barthes dokona podobnej operacji, napisze tekst o
podmiocie kochania. Por. Fragmenty dyskursu miłosnego.
Tak nazywają Barthesa przyjaciele: Érbe.
Proust: nazwy i nazwiska; Od czego zacząć, in: Lektury, tłum. Michał Paweł
Markowski, Warszawa 2001
La glacière (fr.) – lodownia.
Merty E., Roland Barthes, le métier d’écrire, Paris 2000.
41
nr 4/2009
[s. 43-52]
Dariusz Pater
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
The Birth of Christian Personalism
Key words: philosophy, personalism, Christianity, personalistic currents in philosophy, philosophy of the 20th century, Mounier
Personalizm jest szerokim pojęciem i obejmuje nie tylko kierunek filozoficzny, ale
także takie dziedziny, jak: teologię, socjologię, psychologię, pedagogikę, a nawet przenika do polityki. Słowo personalizm pochodzi od greckiego prosopon i łacińskiego
persona. Taką samą etymologię ma słowo osobowość, które zarówno dla pojęcia personalizmu, jak również kierunku filozoficznego o tej nazwie, a w szczególności jego
odmiany chrześcijańskiej, jak się okaże w dalszej części pracy, ma duże znaczenie.
W okresie wczesnego chrześcijaństwa pierwszym, który podjął próbę precyzyjnego
określenia osoby był rzymski filozof, matematyk i polityk Boecjusz (ok. 480-524 r.),
który jedynym warunkiem koniecznym, by zostać nazwanym osobą, czynił posiadanie
zdolności umysłowych. Boecjusz wnioskował, że jeśli osoba znajduje się w substancji
rozumnej, a wszelka substancja jest naturą, to osoba nie znajduje się w rzeczach ogólnych, lecz jednostkowych. (…) Osoba jest poszczególną substancją istoty rozumnej [1,
57] mówi Boecjusz, by w końcu stwierdzić, że (…) osoba to indywidualna substancja
natury rozumnej [1, 57]. W średniowieczu była to najważniejsza i ciesząca się ogromną popularnością definicja. Stała się także punktem wyjścia dla dalszych rozważań na
temat osoby. Podlegała ciągłym modyfikacjom.
Filozofem, który podjął się rozwinięcia rozważań na temat osoby i jednocześnie
wywarł ogromny wpływ na kształtowanie się personalizmu, choć sam nigdy tego
pojęcia nie użył, był św. Tomasz z Akwinu, który twierdził, że osoba jest tak indywidualna i samoistna, że nie może być złączalna. Jego pojęcie osoby wymagało trzech
podstawowych warunków: bycia samoistnym, zdolności rozumowania i posiadania
jednostkowości, dziś powiedzielibyśmy bycia indywidualnością.
43
Dariusz Pater
W dobie nowożytnej filozofem istotnie wpływającym na kształtowanie się pojęcia
osoby, a później także mającym wpływ swoją filozofią na personalizm chrześcijański
był Kartezjusz (1596-1650), który twierdził, że człowiek to rzecz myśląca, która
w swojej naturze posiada zdolności do zwątpienia, rozumowania, wysuwania i formułowania twierdzeń i w każdym sensie negowania, bo potrafi także chcieć i nie chcieć,
wyobrażać sobie i czuć.
W kontekście tych przykładów zostało sformułowane pojęcie personalizmu jako
poglądu, że Bóg to istota odrębna, niezależna od całego wszechświata, która zdolna
jest do działań boskich. W takim właśnie sensie po raz pierwszy użył słowa personalizm niemiecki teolog, filozof i pedagog F. Schleiermacher (1768-1834). Natomiast za
popularyzację tego terminu odpowiada francuski filozof Ch. Renouvier (1815-1903),
który nazwał personalizm doktryną o osobowości. Twierdził, że zadaniem personalizmu jest wykazać, za pomocą przede wszystkim racji logicznych, a potem moralnych,
że poznanie osoby jako świadomości i woli jest fundamentem wszystkich poznań ludzkich [1, 73].
Na tym tle zarysowuje się ogólne pojęcie personalizmu oraz uwidaczniają się korzenie personalizmu chrześcijańskiego. Już samo pojęcie personalizmu jednoznacznie
wskazuje na wyodrębnienie człowieka jako istoty myślącej i mogącej odpowiadać za
swoje czyny, a także rozwijającej się w ciągłym procesie życia. Ścisłe ujęcie personalizmu jest dość trudne, dlatego że przyjęto rozróżnianie personalizmu jako postawy
wobec siebie i innych oraz personalizmu wyłaniającego się, czy też opartego o określoną filozofię lub religię. Dlatego też personalizm dzieli się na wiele personalizmów,
w tym personalizm humanistyczny, teologiczny czy chrześcijański właśnie.
Najwybitniejszy przedstawiciel personalizmu chrześcijańskiego, francuski filozof
Emanuel Mounier, pisał w swojej pracy Co to jest personalizm: Można być chrześcijaninem i personalistą, socjalistą i personalistą, a też dlaczego nie? – komunistą
i personalistą [2, 161]. Personalizm, według Mouniera, nie jest systemem, choćby
z tego powodu, że jego głównym założeniem jest istnienie osób wolnych i twórczych,
a to samo w sobie zakłada duży poziom nieprzewidywalności, co przecież jest niezbędne do funkcjonowania każdego ściśle określonego systemu. Personalizm chrześcijański narodził się we Francji w latach międzywojennych, a ściślej wraz z założeniem
w 1932 r. nowego miesięcznika Esprit (tzn. duch). Nowy miesięcznik założyła grupa
francuskich filozofów, wśród których byli Jacques Maritain i Emanuel Mounier. Ten
drugi opublikował w pierwszym numerze nowego czasopisma manifest personalizmu
zatytułowany Refaire la Renaissance, co w wolnym tłumaczeniu oznacza odrobić renesans.
44
W owym manifeście Mounier napisał m.in.: Działanie dla ludzi nie jest dla nas
przygodnym powołaniem szukającym nobilitacji: jest pełnią naszej myśli i spełnianiem
naszej miłości [2, 192]. Obaj filozofowie stali się najwybitniejszymi przedstawicielami
personalizmu chrześcijańskiego, a ich twórczość pozwoliła zbudować most pomiędzy
tkwiącym jeszcze w średniowieczu, zamkniętym na społeczeństwo i jego duchowy
rozwój Kościołem, a współczesnością i duchowymi potrzebami człowieka rozpatrywanego indywidualnie, a nie, jak było w minionych wiekach, jako niewyraźną masę
klasy robotniczej.
Do momentu pojawienia się na scenie filozoficznej owych dwóch myślicieli, Kościół katolicki nie posługiwał się praktycznie w ogóle słowem dialog (gr. dialogos –
rozmowa), a przecież obecnie to słowo jest najważniejsze w relacjach tej instytucji
z wiernymi. Największe zasługi w budowaniu owego mostu należy przypisać Mounierowi, który jako pierwszy wystąpił z programem zerwania, wydawałoby się, nieskończonego przymierza klasy mieszczańskiej z Kościołem i chrześcijaństwem w ogóle,
jako formą życia dla uprzywilejowanych.
Warto przypomnieć, że lata 1928-1932 były czasem wielkiego kryzysu ekonomicznego, który objął właściwie wszystkie dziedziny życia społecznego aż po kulturę
i religię. Pomijanie klas niższych w rozważaniach o człowieku i odbieranie im prawa
do przeżyć duchowych wzmagało poczucie frustracji. A frustrację społeczną pogłębiała jeszcze gwałtownie rosnąca bieda klas niższych. Natomiast uprzywilejowane mieszczaństwo izolowało się coraz bardziej w swojej pozycji, a co za tym szło potęgowało
traktowanie pracujących jak rzeczy, a nie jak osoby. Żądza zysku i kult pieniądza
rosnące w siłę prowadziły do zaniedbania życia duchowego także mieszczaństwa,
a lewicowa część klasy robotniczej przestawała odnajdywać w chrześcijaństwie motywację i wsparcie.
To Mounier właśnie postulował przeobrażenie chrześcijaństwa tak, by zaczęło poszukiwać modelu chrześcijanina plebejskiego, który będzie potrafił zachować szacunek
dla tradycyjnych treści, a jednocześnie będzie potrafił uczestniczyć w życiu społecznym, walcząc tak samo o prawa klasy robotniczej, jak i o odnowę chrześcijaństwa. To
ambitne i, wydawałoby się w tamtych czasach, karkołomne zadanie było wręcz rewolucyjne, nie tylko ze względu na zasiedziały w Watykanie, nie wychodzący do ludzi
kler z papieżem na czele, ale także z powodu wcześniejszej myśli oświeceniowej, która
czyniła z religii przeszkodę na drodze rozwoju i ludzkiego poznania.
Wspomniany już Kartezjusz, choć przyczynił się do poszerzenia pojęcia osoby
i w tym sensie stał się dla personalistów istotnym myślicielem, pozwalającym pełniej i
głębiej formułować istotę osoby, to przede wszystkim stał się przedmiotem żywej
polemiki, a nawet buntu przez to, że oparł swoją filozofię tylko na zdolnościach umy-
45
Dariusz Pater
słowych ludzkiego podmiotu i sytuował ją antropocentrycznie, a nie teocentrycznie,
jak myśliciele chrześcijańscy. Słowem, Kartezjańskie cogito ergo sum – myślę, więc
jestem, sprowadzające istnienie ludzkie wyłącznie do czynności myślenia, Mounier
modyfikuje o słowo caritas – miłość, uzupełniając w ten sposób treści wyłącznie racjonalne o sferę emocjonalną. W ten sposób personalista chrześcijański chce pokazać,
że izolujące granice rozumu można przezwyciężyć. Najprościej rzecz ujmując, Mounier mówi, że człowiek nie tylko może się komunikować przez miłość, ale także
przyczynia się do rozwoju własnego i innych oraz ubogacenia wewnętrznego.
Maritain natomiast zwalczał Kartezjusza, zarzucając mu czynienie z poznania
i myśli niekończące się niezdecydowanie oraz ogromny niepokój. Mało tego, personalista francuski pokusił się o dość ostrą krytykę oświeceniowego filozofa, oskarżając go
wręcz o tzw. grzech angelizmu, który popełnił Kartezjusz w swej pysze i fascynacji
ludzkim umysłem ograniczających go w gruncie rzeczy na drodze samopoznania.
Otóż, by wyjaśnić ów grzech angelizmu, który popełnił Kartezjusz − zdaniem Maritaina − należy sięgnąć do filozofii św. Tomasza z Akwinu, który w swej metafizyce zakładał istnienie aniołów i określał je jako czyste inteligencje, którym jako jedynym jest
dane właściwe, bezpośrednie i całościowe poznanie Prawdy w Bogu – ludzie nie mają
do tego zdolności. Kartezjusz natomiast twierdził, że człowiek taką zdolność całościowego poznania prawdy posiada, tzw. intuicją rozumu. Maritain wysunął prosty
i logiczny wniosek, że Kartezjusz przypisuje ludziom cechy właściwe istotom wyższym, boskim, co oczywiście dla chrześcijanina nie może stanowić nawet podobnej
uzurpacji.
Ostatecznie działania obu filozofów Maritaina i Mouniera doprowadziły do rozróżnienia cywilizacji średniowiecznej i nowej cywilizacji chrześcijańskiej. Dlatego
właśnie miesięcznik Esprit mówił o odrobieniu renesansu, ponieważ rodzący się personalizm chrześcijański i jego przedstawiciele dostrzegali w minionej epoce myśli
nowożytnej czynnik pogłębiający izolację chrześcijaństwa od społeczeństwa i rosnący
kult rozumu nastawionego na sprawy doczesne, ziemskie, a nie duchowe.
Personalizm chrześcijański nie jest więc kierunkiem dającym człowiekowi prawo
do nieograniczonej niczym swobody działania, zmierzającego wyłącznie do zaznaczenia, czy podniesienia własnej indywidualności. Personalizm nie jest hołubieniem
siebie i własnych zdolności. To nade wszystko mocno zaangażowany w światopogląd
kierunek, który podkreśla osobowe istnienie chrześcijanina, realizujące się na płaszczyźnie ziemskiej, naturalnej, inaczej - istnienia w świecie istot żywych, głównie społeczności ludzkiej i rzeczy nieożywionych, ale także na płaszczyźnie nadnaturalnej,
dogmatycznej, wewnętrznej, związanej z tym, czego do końca poznać się nie da, a co
zgłębiać należy, by rozwijać swoje istnienie.
46
Personalizm nie jest także filozofią egzystencjalną. Mounier bardzo wyraźnie zaznaczył, że nigdy nie zgodzi się na utożsamianie personalizmu z tym kierunkiem
filozofii. Jedyne co uznał za bardzo cenne, to bez wątpienia głęboką wiarę w ludzkie
wnętrze jaką miał twórca egzystencjalizmu i jeden z najwybitniejszych filozofów Duńczyk Soren Kierkegaard (1813-1855). Egzystencjalista uważał, że człowiek może odnaleźć sens i prawdę istnienia wyłącznie w cierpieniu, a ściślej w rozpaczy, która jest
integralną częścią ludzkiej egzystencji. Świat natomiast jest pełen absurdów, a życie na
świecie absurdem największym. Podobnie twierdził francuski dramaturg, eseista
i filozof Jean Paul Sartre (1905-1980), dla którego absurdem był cały cykl egzystencji,
czyli narodziny, życie i śmierć – słowem wszystko. Mounier wysnuwa wniosek: absurdem jest, żeby wszystko było absurdem.
Ostatecznie drogi Maritaina i Mouniera rozeszły się i ten pierwszy przestał uczestniczyć w tworzeniu miesięcznika Esprit, zagłębił się bardziej w rozważanie i tworzenie
koncepcji personalizmu opartego na filozofii św. Tomasza z Akwinu, przez co nazywany jest często neotomistą. Mounier natomiast pozostał wierny własnej koncepcji
personalizmu chrześcijańskiego, którą pogłębiał i rozwijał.
Mounier uważał, że filozofia św. Tomasza z Akwinu nadal nie pozwala uporać się
z targającym Europę kryzysem i nie daje takich możliwości dialogu, jak, jego zdaniem,
wymaga rzeczywistość. Stąd też skupienie się raczej na przyczynowości ludzkiego
postępowania niż przewidywalności i co za tym idzie zamknięcia możliwości ludzkiego poznania. Mounier twierdził, że personalizm jest kierunkiem zaangażowanym,
czyli pociągającym za sobą określone działania przynoszące społeczeństwu
i człowiekowi korzyści. Z drugiej strony Mounier podkreśla, że człowiek nie staje się
personalistą przez porzucenie poprzednich związków ideowych, czy postaw praktycznych, zajmowanych w wyniku oceny rzeczywistości [2, 161].
Personalizm dla Mouniera to nie tylko filozofia, kierunek, próba wyznaczenia
pewnej drogi dla samopoznania, ale przede wszystkim postawa, nad którą człowiek
jako istota rozumna może pracować i mieć kontrolę. Dlatego pełnię personalizmu
chrześcijańskiego wyraził właśnie Mounier, bo jako jedyny pozostał wierny własnej
postawie - personalistycznej i chrześcijańskiej do końca.
W książce Wprowadzenie do egzystencjalizmów Mounier napisał: Sto tysięcy zdjęć
fotograficznych nie tworzy jeszcze człowieka, który chodzi, myśli i chce [3, 9], albo Świat
pełen jest ludzi, którzy w tych samych miejscach, wykonują te same gesty, ale którzy
niosą w sobie i wytwarzają wokół siebie światy bardziej odległe niż konstelacje [3, 23].
Każdy człowiek, jego zdaniem, stanowi indywidualność samą w sobie: Osoba wyrasta
z natury. Człowiek jest ciałem z tego samego tytułu, z jakiego jest duchem: jest cały
ciałem i cały duchem. Swoje najbardziej prymitywne instynkty – jedzenie, rozmnażanie
47
Dariusz Pater
się – przekształcił w subtelne umiejętności: kuchnię, sztukę kochania [3, 21]. Pojawia się
zatem u Mouniera wyraźne rozróżnienie tego, czym jest człowiek w sensie bycia postrzeganym przez innych, jak wygląda, co robi, czym się zajmuje od tego czym owe
czynności ubogaca. Czynnikiem ubogacającym nawet najbardziej podstawowe czynności ludzkie, jak pisze Mounier prymitywne, jest duch człowieka, który stanowi
o tym, jaki człowiek jest wewnętrznie, a co za tym idzie jaki człowiek jest naprawdę.
Dla tego personalisty Bóg nie istnieje jako odrębna osobowa część i do tego samoistna. Mounier nazywa Boga Osobą osób i umieszcza go ponad osobami ludzkimi jako
dominującą i stwarzającą poszczególne osoby na swój obraz i podobieństwo, ale nie
umieszcza z kolei człowieka jako osoby w pozycji zupełnie podporządkowanego
i bezwolnego, czyli nie skazuje go na wieczne fatum i karę za grzechy, czekającą
w zaświatach. Mounier podkreśla, że człowiek jako osoba stająca się dzięki własnemu
wyborowi drogi ku personalizacji i odpowiednim dla tej drogi postawom i czynom
może i bierze udział w tworzeniu wielkiego mistycznego ciała jakim jest Osoba osób.
Każdy człowiek wobec tego jest powołany do współtworzenia tego, w czym jest zakorzeniony, właśnie dlatego, że został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, czyli ma
wpływ nie tylko na tworzenie własnej osoby, ale także osoby wszechświata. Ten związek osobowy może wyrazić się najpełniej w Trójcy Świętej.
Mounier twierdzi, że czymś naturalnym dla każdego człowieka jest dawanie siebie
innym, nieustanne odpowiadanie na drugiego człowieka, drugie istnienie. W ten
sposób współistniejemy, dlatego mamy szansę współtworzyć i wykraczać jednocześnie
poza wymiar czysto ludzki. Cierpienie, poświęcenie, ryzyko, narażanie się – to te
aspekty współistnienia, które sięgają ku Bogu, w których można odnaleźć i urzeczywistnić własną pełnię.
Personalizm w jego pojęciu powinien być zaangażowany. Jest po prostu nieustającym ruchem ku pełniejszemu stawaniu się, zgodnie z naturalną zdolnością wewnętrzną do tego ruchu każdego człowieka. Realizacja czy raczej personalizacja następuje przez ruch. Każdy z nas jest częścią wspólnoty i do tego zakorzenionym
i otoczonym przez naturę, trzeba zatem także brać pod uwagę wszystkie czynniki
związane z aktywnością ziemską, a przede wszystkim ekonomię, która ma przecież
opanować i zorganizować materię zewnętrzną.
Wolność człowieka, według Mouniera, nie ma nic wspólnego z robieniem wszystkiego, na co miałby człowiek ochotę. To raczej działanie, poprzez które człowiek
współtworzy Osobę osób oraz własne osobowe ja. Jak pisze polski filozof Wojciech
Słomski w swojej pracy Wolność osoby ludzkiej według Emanuela Mouniera: Wolność
to coś więcej niż brak przymusu, czyli niezdeterminowanie, które stanowi oczywiście
istotny element wolności człowieka, ale jedynie jej aspekt negatywny. Wolność ujmowa-
48
na w aspekcie pozytywnym jest trwałą autonomią, realizacją własnego „ja”, zintegrowaną osobowością [4, 73-74]. Mounier akcentuje przede wszystkim ten właśnie rodzaj
wolności, który jest ściśle związany z naszym wnętrzem i wyraźnie odróżnia ją (wolność) od mieszczańskiego liberalizmu.
Wolność człowieka, według Mouniera, wynika z tego, że człowiek ma prawo władania naturą, ale to nie znaczy, że ma prawo traktować ją jak swoją własność, ponieważ przyroda, zanim pojawił się człowiek, była już pełna Boga, a co za tym idzie wolność nie może być pojmowana jako absolutna. I dalej za Słomskim o wolności Mouniera: Tylko dlatego, że człowiek jest wolny, może urzeczywistniać sam z siebie nowy
stan rzeczy, tym samym może przełamywać istniejący porządek natury i wyłamać się z
deterministycznych i działających związków przyczynowych, ale nowy stan rzeczy, który
człowiek z siebie i przez siebie urzeczywistnia, nie jest przez to jednak pozbawiony
przyczyny. Tak więc w wolności wewnętrznej, która jest cechą człowieka wewnętrznego
(duchowego), występuje większe bogactwo przeżyć, panowanie nad sobą i przyrodą [4,
75-76].
Można zatem jasno dostrzec, że personalizm chrześcijański otworzył zupełnie nową epokę w relacji chrześcijanina i Kościoła, ale także nowy sposób pojmowania
chrześcijanina przez samego siebie. Człowiek wierzący w Boga na gruncie chrystianizmu, dzięki personalizacji, staje się bliższy absolutowi, (którego istotą jest Bóg) i sobie
samemu.
Most, jaki udało się zbudować Mounierowi i Maritainowi między wiernymi
a Kościołem, zaczęli wzmacniać i unowocześniać kolejni papieże, a najpełniejszy
wyraz idei współczesnego zaangażowanego personalizmu chrześcijańskiego można
znaleźć w pontyfikacie Jana Pawła II. Kościół w dobie Vaticanum II wiele zawdzięcza
filozofii Maritaina w aspekcie nawiązania ze społeczeństwem nowej relacji, opartej na
dialogu prowadzącym do personalizacji człowieka w Bogu i jego prawach, a nie w
materializmie szeroko pojętym, jak w epoce nowożytnej. Chociaż przeciwnie niż
Mounier, Maritain jednoznacznie wyodrębniał człowieka jako osobę ze społeczności
świeckiej i ustawiał go w pozycji pokornego i wiernego Bogu, a ściślej Kościołowi
katolickiemu, jako przedstawicielowi tej wyższej, duchowej substancji.
Karol Wojtyła w swojej książce Osoba i czyn napisał: Człowiek staje się „kimś”
i „jakimś” nade wszystko przez swoje czyny, przez działanie świadome [5, 125]. I dalej:
Człowiek przez swoje czyny, przez działanie świadome, staje się dobrym lub złym w
znaczeniu moralnym. Przez swoje czyny człowiek staje się moralnie dobrym lub moralnie złym – w zależności od tego, jakie są owe czyny [5, 125].
Jak napisał Wojciech Słomski: W postawie personalistycznej istnieje pewien stały
grunt: jest nim rozumienie człowieka jako osoby ludzkiej, przyjęcie przez społeczną
49
Dariusz Pater
filozofię, która chce być personalistyczna, pewnej przewodniej myśli: społeczeństwo
ludzkie ma się spełniać w coraz większym stopniu jako wspólnota osób ludzkich [4,
107]. Natomiast wolność woli, jako cząstka rozumnej natury ludzkiej, może być doskonalona [4, 108].
Personalizm chrześcijański wciąż ewoluuje i znajduje coraz większą głębię
i przestrzeń dla siebie w świecie współczesnym, a Kościół, jako przedstawiciel świata
duchowego, pełni rolę drogowskazu dla wiernych, poszukujących sensu własnego
istnienia w oparciu o Boga i miłość bliźniego.
Summary
Personalism is a broad notion and encompasses not only a philosophical movement but also such disciplines as theology, sociology, psychology, pedagogy and even
spreads to politics. The word personalism comes from Greek prosopon and Latin persona. The same etymology has the word personality which both for the notion of
personalism and also for a philosophical direction with the same name, particularly its
Christian variant as it will turn out in the subsequent part of this work, has huge
significance.
St. Thomas Aquinas was the philosopher who undertook the elaboration of deliberations about the person and simultaneously immensely influenced shaping of personalism though he has never used this notion himself. He claimed that the person is
so individual and intrinsic that cannot be blended. His notion of the person required
three basic conditions: being intrinsic, reasoning ability and possession of individuality. Today we would say: being a personality.
The most prominent representative of Christian personalism, a French philosopher Emanuel Mounier in his work entitled What is it personalism? wrote as follows:
One can be a Christian and a personalist, a socialist and a personalist, and also why
not? – a communist and a personalist. Personalism, according to Mounier, is not a
system, for instance, because its main assumption is an existence of free and creative
persons and this in and of itself assumes a huge level of contingency, that, however, is
indispensable for functioning of every strictly definite system. Christian personalism
emerged in France during interwar years, and more exactly together with foundation
of the new monthly Esprit (i.e. spirit) in 1932. It was founded by the group of French
philosophers. The other founding members were Jacques Maritain and Emanuel
Mounier. The latter published in the first issue of the new magazine a personalist
manifesto entitled Refaire la Renaissance, what in a free translation mean To redo the
Renaissance.
50
In that manifesto Mounier wrote inter alia: Taking action for people are not for us
an accidental calling seeking elevation: it is the fullness of our thought and fulfilment of
our love.
In fact, Mounier just then postulated a transformation of Christianity so that it began to seek the model of a plebeian Christian who will be able to keep respect for
traditional content and simultaneously will be able to participate in a social life, fighting equally for the rights of the working class and the revival of Christianity. This
ambitious and, as it seems, a risky task was simply revolutionary in those times, not
only for the reason that indolent clergy in the Vatican, led by the Pope, do not go out
to meet people, but also due to the earlier Enlightenment idea which made of religion
an obstacle on the way to development and human cognition.
Christian personalism, then, is not a direction giving man a right to completely unrestricted freedom of action aiming exclusively at emphasizing or elevating one’s own
individuality. Personalism does not consist in indulging oneself and one’s own abilities. It is, above all, a direction strongly involved in outlook on life which underlines a
personal existence of a Christian that is being realized on the earthly, natural plane, in
other words existing in the world of living creatures, mainly in a human community
and among inanimate objects. However, it is also being realized on the supernatural,
dogmatic, internal plane connected with that what is impossible to get to know to the
end, but it is necessary to get to the bottom of it in order to develop one’s own existence.
Personalism is not also the existential philosophy. Mounier emphasized very
clearly that he would never agree with equating personalism with that direction of
philosophy. The only thing he recognized for very valuable was, without a doubt, a
deep belief in human inner spiritual life which the founder of existentialism and one
of the most prominent philosophers had.
Christian personalism evolves continually and finds more and more large depth
and space for itself in the contemporary world, and Church, as the representative of
the spiritual world, is a lodestar for the faithful seeking the sense of their own existence based on God’s support and upon the principle of love thy neighbour.
[1]
[2]
[3]
Granat W., Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985.
Mounier E., Co to jest personalizm? Oraz wybór innych prac, t. 1, Kraków
1960.
Mounier E., Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, t.
XI, Kraków 1964.
51
Dariusz Pater
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
52
Słomski W., Wolność osoby ludzkiej według Emanuela Mouniera, Warszawa
1996.
Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1985.
Słomski W., Introduction to the philosophy of Emanuel Mounier, in: Parerga
1/2004.
Słomski W., Personalistyczna wizja wolności, Warszawa 1997.
Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1985.
Płużański T., Mounier, Warszawa 1967.
Słomski W., Kilka uwag o personalizmie Emmanuela Mouniera, in: Archeus
3/2002)
Słomski W., Wolność – jej znaczenie, rola i ważniejsze orientacje, in: RF
1/2002).
Słomski W., Emmanuela Mouniera filozoficzna koncepcja chrześcijańskiego
personalizmu, in: Phenomena 9/2003.
Słomski W., Koncepcja osoby w filozofii E. Mouniera, in: Ruch Pedagogiczny
1-2/2004.
Słomski W., Rund um die Kommunikationskonzeption In der Philosopie von
Emanuel Mounier, in: Doctrina 2/2005.
Słomski W., Koncepcja komunikacji w filozofii Emanuela Mouniera, in: Filozofia a źivot, Presov 2004.
Stolárik S., Stručne o dejinách filozofie, Košice 1998.
Dancák P.,Wolność jako odpowiedzialność, in: Dianoia 2/2006.
Król R., Filozofia osoby w koncepcjach Jacka Woronieckiego i Tadeusza Ślipki. Analiza ontologiczna i aksjologiczna, Kraków 2005.
Król R., Podstawy hermeneutyczne filozofii człowieka, Poznań 2008.
Ryziński R., Inny i Tekst. Tajemnica, in: ER(R)GO 10/1/2005.
Król R., Preliminarne studium bytu osobowego, Warszawa 2009.
nr 4/2009
[s. 53-64]
Natalia Kutuzova
National Academy of Sciences of Belarus
Nation, religion and state in philosophical
thought of Belarus in the first hof XVII
century
Key words: philosophy, religion, national philosophical Belarus
The purpose of State is not to realize the Paradise;
but the purpose is to avoid Hell’s accomplishment.
Vladimir Solov’ev
The end of the 20th century was marked by the creation of complete world and of
globalizated culture, which is common to all mankind and by the global rise of national self-consciousness and the turn to cultural and national traditions. Integrity of
the world is an interrelationship and interdependence of ethnics and cultures, and the
common system of values: rights of a person, humanism, creative development of
a person, diffusion of the scientific knowledge and the advanced technologies, ecological relation to life and surroundings, which are the basis of it. But coming into
being of common mankind culture must not be understood as the acceptance of
a certain common system of values by all members of the international association
that is the unification of cultures. Development of culture as an integrity is a contradictory process. Coming into being of the world culture in the 20-21th centuries was
accompanied by powerful movement of the increase of national cultures. Each national culture interprets the world development in a special manner and does its bit in
the process of coming into being of a common mankind culture. National culture is
a plastic system, which changes in evolutionary way. The traditional cultural dilemma
East-West reflects the real social and cultural situation not adequately at present moment, because a big amount of various cultural and national traditions can co-exist
out both in West and in East regions, and, consequently, one of different strategy of
53
Natalia Kutuzova
development.
The feature of social and cultural, geopolitical situation, in which the Republic of
Belarus is found, is an obvious example of processes of intercultural interaction between East and West. Peculiarities of the social and cultural space of Belarus are: first,
polyethnic structure of the population; second, polyconfessionalism: in the Republic
of Belarus the spectrum of religious tendencies and churches, which represent them is
enough broad; third, bilingualism of Russian and Belarusian languages with an obvious advantage of the Russian one (it is the most frequently used and popular). Centuries-old inhabitance of different national, religious and linguistic groups on one territory did not mean the forming of a united ethnic conglomeration. Each social and
cultural group remained true to language, customs, valuable orientations, out looking
complexes, geopolitical preferences. Thus, the social and cultural space of Belarus is a
field of varied conflicts. Do they become obvious or remain on the latent level does
completely depend on policy of the state. Problem of the conflict is closely linked with
the problem of the state's sovereignty and the society's stability. At present in the
Republic of Belarus the attempts (ideological and scientific) are working out a common strategy of national development and to fill the notion national idea with a concrete content. The national idea is a necessary element of the collective cultural tradition and, conformably to Belarus means the correlation of interests and orientations
as far as possible of all social and cultural groups. In certain phases of the historical
development this notion was filled with religious interpretations. Religion gives an
interpretation of being for the nation, points at the sense and object of the person's
existence. National idea and religion carry out common functions in the social space
and make a system of the significant for society values, which were worked out by
tradition and social practice, which express the basis of the given society, which connect the past with the present and future.
In conditions of inter-state integration the national consolidation is a factor of nation's or state's self-preservation. The phenomenon of national idea and religion are
objectified in social and political relations, on the intersubjective supersensible level
and also go through the process of actualization in real social and political action. In
social and political actions the individual's consciousness is always active and directed
toward senses and meanings of the phenomenon of religion and national idea. Thus,
complexities of the modern process of modernization and democratization of Belarusian society, which touch on both real practice and working-out of the significant for
the society ideological programs, conditioned the actuality of research for sense-forms
nation, religion, state in philosophical and spiritual tradition of Belarusian people and
also their interpretation by the national and religious groups (Orthodox, Catholic,
54
Nation, religion and state in philosophical thought of Belarus in the first hof XVII century
Greek Catholic Church). History of these social and cultural groups went back to the
distant past, but working out of sense-forms was realized for the first time in the 17th
century in the limits of polemic between Catholics, Orthodox and Greek Catholics.
The philosophical thought of the first half of the 17th century is an important
component of the national spiritual legacy of Belarus. Historical period, which is
defined by limits of the end of 16th century - the first half of 17th century became
decisive for East-Slavonic people: the Belarusian and Ukrainian. Political unification
of Poland and Grand Duchy of Lithuania and Byelorussia as a result of the Lublin's
Union (1569) brought to the creation of a great multi-national state and put Byelorussia in the centre of social and cultural, political and inter-confessional European conflicts. The relations between state and church were formally controlled by documents
of the Warsaw confederation (1573), according to which the equality of all confession
and also the patronat's right were defined. But szlachta's leading role in political control of the country, contacts with the Catholic priesthood stimulated the arbitrariness
with regard to the Orthodox Church. Contradictions, which appeared within the
Catholic Church and the Orthodox one on a world scale assisted to the direct clash of
their interests on the Belarusian territory. The Brest Church Union (1596) became one
of the most powerful factors of destabilization of the public and political situation in
the country. On the basis of documents of the Brest Church Union all rights and
privileges of the Orthodox Church were made over to the Greek Catholic Church and
this gave a reason for a civil war. Propagation of unions, which was supported by the
king Zigizmund III, was motivated by getting over of Orthodox schism and by dissemination of true The situation of the social and political conflict in Commonwealth
became intensified by confrontation with Russia, wars with Turkey, constant interference of the Vatican in internal affairs, its political pressure in questions of foreign
policy. In such a situation of the problem of nation's self-determination and state's
stability became prior. National and cultural, political and religious problems were the
most important in polemic between the Orthodox, the Catholics and the Greek
Catholics. Starting with the 17th century the population of Belarus was differentiated
by the national and religious sign were formed stable associations. At the beginning of
the 17th century the numerous Orthodox Russian-speaking groups (they used the
Church Slavonic language as a written one and the old-Belarusian language as a spoken one) and the Greek Catholics, who used both the old-Belarusian language, Latin
and Polish. These national and religious groups exist in Belarus today too. The largest
groups are the Orthodox and the Catholics, which make together about 60% of population; different Protestant communes are on the third place in the number and the
number of Muslims and Jews is enough considerable too.
55
Natalia Kutuzova
The social and cultural space of Belarus is a field for varied contradictions and conflicts, the most of which are at present latent. World history contains not a few examples, when the destructive activity of national and religious ground destroyed prosperity and stability of state and society. At the end of the 16th century - first decades of
the 17th century the national and religious conflicts developed in Byelorussia in their
extreme form, when the national self-consciousness is linked with the persuasion of
intellectual and moral superiority, national exceptionally, chosen nation, truth of
belief and church. One of the forms of the philosophical and public thought's expression, a legal way of the explanation of interchurch, theological, intercultural, social
and political contradictions of the 17th century is polemic literature of different genres: from social and political journalism to large theological works. Among authors polemicists are the jesuit, principal of the Vilno's Academy P.Skarga, metropolitans of
Greek Catholic Church I. Potey, V. Rutsky, the priests L. Krevza, A. Seliava, the Orthodox public figures K.Ostrozhski, the metropolitan P.Mogila, the theologian
K. Stavrovetsky, the Afon's monk I. Vishensky, the priests G. Dorofeevich, V. Surashsky, Z. Kopistensky, A. Mushilovsky, the monk A.Philippovich, the author of the first
Slavonic Grammatik M.Smotritsky, who came into the Greek Catholic Church.
The first scientific works of the polemics were founded by researches of the 19th
century (Golubev S., Zhukovich P., Zavitnevich V., Kojalovich M., Podvisotsky P. and
others), who accomplished a great work of collection, translation (works of the 17th
century are written in old-Belarusian, church-Slavonic, Polish, Latin) and of publication of works, documents. Research of this material was continued in works of Belarusian and Ukrainian modern scientists. Special researches are dedicated to creative and
active work of M.Smotritsky, A. Philippovich, P.Mogila and writers of the Mogila's
school (reseaches of Korotky B, Korshunov A., Prokoshina E. and others). Complex
researches, which contain historical and cultural, social and political, philosophical
analysis (works by Kashuba M., Sokol S. and others) are numerous too [1]. Polemical
primary sources were published and studied; legacy of individual persons was researched. This is a great merit of historians, philosophers and philologists. But modern research programs need a complex cultural approach, especially as a chain of the
problem's aspects remained not enough studied. First of all, the link of the predominant religious and theological, social and philosophical opinions of that time, their
study as a phenomenon of East-European, Slavonic culture, interactions philosophical
culture of West Europe and theological traditions of East and West. Works of the
Greek Catholics authors were studied not enough. Church publications are practically
not involved in the scientific turn. The role and place of religion and churches in the
forming of nation's spiritual potential need more thorough study. Byelorussia, which
56
stood on the crossing of cultural traditions between East and West, Orthodoxy and
Catholicism, is a unique phenomenon in spiritual development. In this sense research
of religious polemic literature seems to have especial importance, it is identified as
research of paradigm of the cultural development of Belarusian people.
Theoretical basis of this research understands of the national philosophy as a relatively independent spiritual system, as a process and a result of East (Orthodox) and
West (Catholic) theological and philosophical cultures' interaction.
The social and philosophical thought of Belarus of the first half of the 17th century
has been formed during the period of the decay of culture late Renaissance, the
Counter-Reformation and the affirmation of scholastic rationalism, that has created
the spiritual atmosphere of the search of true being of a person in society, the optimal
model of the function of church, society and state, of the place of the a person in them
and of the corresponding ethical norms too. The polemical struggle, which had unfolded round the Brest Church Union (1596), had exerted an important influence
upon the social and philosophical ideas. Three phases were stood out in the development of the social and philosophical, ethical thought.
The first phase (the end of the 16th century - 1610) includes the creative work of
the polemists I.Vishensky, G.Dorofeevich, V.Surashsky, M.Smotritsky, P.Skarga,
I.Potey and other [2]. The social and philosophical problems are treated with theological tradition of each of the Christian churches. The works of the first phase are
dedicated to the consideration of dogmatic differences, problems of nationality, belief,
language in the sense of the polemical proof of truth and holiness of belief, language of
chosen nationality, which is called Land of Christ. Language and belief of the opponents are called the Kingdom of Antichrist. The characteristic traits of social and philosophical creative work of the first phase are turned to the traditional notion of truth
and the creation of ideal models of the social and political structure, which are not
connected with real Retch Pospolita and which are found only the criterions of truth.
The true church is considered as the synonym of a fair society, and the principles of
organization of the church dilate on society as a whole. The polemicists of the both
churches insist on the model of the monochurch state (orthodox or catholic) with
geopolitical orientation toward Constantinople or Vatican. The ethical ideas of the
polemic writers are treated in the sense of traditional church moral, which has social
and political directions: as moral is considered that stands up for interests of the certain church. Social and cultural space of Belarus of the given period was characterized
by the cruel confrontation of national and religious groups, which was turning to a
civil war in fact.
The second phase dilates mainly on the period from the 1610s and the twenties of
57
Natalia Kutuzova
the 17th century - the time of creative work of M. Smotritsky, Z. Kopistensky, K.T.
Stavrovetsky, pleiades of the Greek Catholic’ publicists V. Rutsky, L. Krevza, A.
Seliava, I. Kuntsevich, the state figure and chancellor L.Sapega and others [3]. The
Orthodox theology in works of the Orthodox polemicists is determined as an independent object. The problems of triadology, religious cognition, anthropology, cosmology are regarded by polemists. The peculiarities of the theological conception by
K.Stavrovetsky: the definition of God as the highest form being, the presence, the
dissolution of God in the nature, the idea, that a person had the God's image, promoted to the creation of the moral conception of civil humanism, which postulated
the importance of civil virtues and kept the ideal of human being, all-round educated
and active. The true being acquires the sense of civil taking part in life of society. The
ethical and political problems with syllogistic method of exposition come to the forefront in works of the Catholic and Greek Catholics authors. Morality is there the
outward juridical legality, and virtue has the character of the outward legal action. In
the same period monasticism regarded as the most important church and social institution, moved out in the Greek Catholic Church to the forefront. A Statute of Vasily
the Great, which was laid to the basis of organization of Greek Catholic monasteries,
was accepted as the model of holiness; it combines the monastic exploit (martyrdom,
ascetism, prayer) with tireless church-useful labor. The ideologists of the polemical
tendencies discussed the political and legal notions state, justice, law, freedom, sovereignty; they used the theory of natural law and public agreement and regarded as the
dichotomy political wholeness – element of this wholeness. The period of deviation of
the political science from the theological limits and creation of the conceptual system
of the secular political science appeared.
The researches of publicists developed in the sense of conception of the monochurch, monoideological state, and each tendency of the polemicists proposed for the
leading role its belief and church with subordination to the religious centers - Rome or
Constantinople. The idea of the creation of Greek Catholic Church as the unificated
church and of the state national autocephalous church, which was proposed by
V.Rutsky, took one of the most important places in social and philosophical works. It
differed from analogous models of members of the Orthodox Church and of Catholics, because it meant the existence not of two nations (Ruthenians and Poles), but of
one Lithuanian nation, Russian language and culture [4]. The development of the
national and religious conflict of that period was characterized by the partial refuse of
violent actions with regard to opponents, by reviving political discussions in the organs of representative government - the Seim, and by search of models of social stability but also in the limits of the monochurch sovereign state.
58
The third phase (the thirties - fifties of the 17th century) was the period of reign of
Vladislav IV, of active work of the chancellor L.Sapega, the Orthodox metropolitan
P.Mogila and his comrades - publicists A.Mushilovsky, S.Kossov, A. Kalnofoisky, of
creative and the active work of the Brest Father Superior A. Philippovich, the scientists A.Zalussky, A. Olizarovsky, the Greek Catholic public figure and publicist
A. Dubovich [5]. The works of the third phase were characterized by the turn of the
Orthodox authors to the traditional moral values and by the predominance of scholastic logic and aristotelism in ethical systems of the Catholic and Greek Catholic authors, who had done the final separation of philosophy and ethics from theology. The
third phase is connected with the advancement of the conceptions of public weal, civil
peace, sovereign state, co-existence of people and religious in the legal state, with the
explanation of these conceptions and the attempts of their realization. Social and
political ideas distinguished the priorities of the temporal super church and supranational approaches, the striving for national self-determination and consolidation in
the limits of Grand Duchy of Lithuania and Belarus. The parallel consideration of the
same social and philosophical problems, their identical interpretation with the
amendment to the distinctions of the character of religion, and the development of the
social and philosophical concepts in works of the polemic writers gives reason for the
ascertaining of unity and wholeness of the social and philosophical creative work in
conditions of the religious polemic and the interchurch struggle.
The dynamics of opinions of the Orthodox, Catholic and Greek Catholic authors
of the first half of the 17th century can be represented on the example of the dominative themes of polemic. In the first phase: true belief, monochurch and monoideological
state, chosen nationality, a union as the church unification and as an activity of a chosen nationality with to another one. In the second phase: law, freedom, national tradition, a Union as autocephalous national church, sovereign state. In the third phase:
public weal, pluralistic society, stability. Thus, the social and political opinions of polemicists go through the phased evolution from the idea of the monoideological,
monochurch state to the recognition of the agreed character of the state, the state
sovereignty and the public weal.
With the wholeness of the problems, which are regarded by polemicists, the social
and political creative work of the authors of each church is individual and subordinated to its logical scheme. The peculiarities of the development of social and political
problems of the Orthodox polemists are: a) starting - moment is the idea of the true
church as an ideal society, which identifies the principles of organization of the church
with the state relations and which is utopian for Retch Pospolita. b) Address to the
king as to the central figure of the state and as to the authority of the existent state law
59
Natalia Kutuzova
is typical for members of the Orthodox Church. The relations between the king and
the church, by opinion of polemicists, must be founded on the basis of mutual aid: the
king is responsible to God for each subject, and the church was obliged to help the
king by the control of councils. c) Authors analyzed levels of the state power and bring
them into line with Gifts of the Holy Ghost. d) Orthodox authors affirmed, that king's
power was deprived of sacricy, and subjects are endowed with political freedom and
knowledge; this thesis was the most important difference among conceptions of Byelorussian and Ukrainian polemicists from Moscow and Byzantine theories of the
concordance of authorities. e) Polemicists turned to the notion public agreement,
which includes the control of the obligations by the king and the szlachta, by peoples
of Retch Pospolita, by representatives of different confessions and public weal, the
sense of which is the legal regulation of the relations between confessions, for guaranteeing of the freedom of religion.
The reformation of the Orthodox Church by the metropolitan P. Mogila in the 30s
of the 17th century led to the fact, that the Orthodox Church has taken a place in the
chain of other public institutions and churches. The Orthodoxy became only a fragment in the inner world's variety of Retch Pospolita' s citizens.
The social and political conceptions of Catholic and Greek Catholic authors distinguish: a) intent attention to the forms of organization of the monochurch state, where
the secular power is subordinated to the spiritual power of the Vatican, where was no
place for adherents of different faiths. The approach of V.Rutsky to the problem of the
monochurch state was notable for a new affirmation: he said that the church played
the role of public and political institution, the autocephaly Greek Catholic Church is
an element of the state sovereignty. b) Greek Catholic and Catholic authors analyzed
the public structure and the forms of social association (estates, confessions, civil
society, home, settlement and other), and this gave them a possibility to draw a conclusion about the sovereignty of these associations with regard to the state and about
the necessity of peacekeeping and consent. c) Authors saw the sense of public weal in
stable relations between state and social association that is in public agreement, as
a result of which the state could acquire sovereignty, and the society could acquire law
and order.
The patriotic position with regard to Retch Pospolita and Grand Duchy of Lithuania and Byelorussia is common for polemicists of every church. The process of forming of the Belarusian nationality begans in the first half of the 17th century, and this
affected the turn of polemicists to the problems of national character, belief, language,
cultural and national traditions, historiosophy and to the law and nation. The Orthodox Ukrainian and Belarusian polemicists consider themselves as Ruthenians, their
60
opponents, members of the Catholic and of the Greek Catholic Church used this
name too. By the term Ruthenians were meant at the same time nationality (origin,
blood), Orthodox religion and Russian (old Belarusian) language. Originally (the end
of 16th century- first decades of the 17th century) these signs were regarded as attributes of the nationality.
Definition of national signs developed in polemic literature from the idea of a chosen church, holiness of language and truth of belief to recognition of equal rights of
other nations and necessities for peaceful co-existence of people, churches and languages in a state. This process is characterized by following features: a) Formulation of
the definition of nationality, displaying of its typical characteristics in the historiosophical tradition. b) As far as possible to realize the complexity of public and political
relations and state legal system the definition of nationality, the signs of which Orthodox polemicists called to the 20s of the 17th century language, religion, ethnic characteristics (origin), territorial aspect, community of the historical development, mental
peculiarities, becomes more complicated. Showing of mental distinctions gave a possibility to look at the reasons of polemic in a different way: not simply the distinctions
of religious and ceremonial character, but the cardinal difference in the way thinking.
Orthodox polemicists thought, that East-Slavonic mentality is characterized by following peculiarities: traditional character, in contrast to striving for the constant perfection of the Catholics; mystical address to God, which does not put up with mediators;
contemplation with regard to universe; collectivism, in contradiction to individualism
of the Catholics. The mental stereotypes focus that particular feature, which characterizes Orthodox religion and collective East-Slavonic tradition in all its forms (style of
life, out-look, valuable orientation), and they show the absolute connection between
national and religious components. The Greek Catholic metropolitan V.Rutsky, by the
defining the nationality’s criterions interpreted the importance of public community.
c) The more the definition of nationality becomes complicated, the more the relation
of polemicists to their opponents becomes tolerant. Orthodox polemicists turn to legal
fundamentals, which control the inter-ethnic relations in Commonwealth of Grand
Duchy and Poland; they write that the equal joining of nations was secured in the
documents of the Lublin's Union (1569). The break of consent put the country on the
verge of catastrophe. Orthodox polemicists took up a patriotic position; they considered the Polish Crown to be their Fatherland [6]. The notion patriotism means public
weal, civil peace on the basis of toleration, law guaranties of the interethnic consent.
Greek Catholic authors turned to the nation right of peoples, considering it to be
a synthesis of tradition, natural, civil and political law. They thought that by a legislative way the state could introduce some innovations, which were useful for the whole
61
Natalia Kutuzova
society. Problems of the right of peoples were regarded by them in connection with
problems of state sovereignty and national self-determination. The idea of public wea
l- the basis of the pluralistic multi-national society - played the most important role.
The discussions of polemicists on the subjects of state system, religion, and nation
gave them a possibility: first, to realize their ethnic and cultural wholeness and distinction from other peoples; second, to realize cultural and mental distinctive peculiarities
of other peoples; third, to come on this basis to the idea of civil peace in the country.
The process of polemicists’ self-appraisal is very important: from holiness and superiority to the admission of equal rights of other peoples and the necessity for peaceful
co-existence of different cultures and Commonwealth' s nations on the temporal
political basis.
The idea of the Church Union takes an important place in the social and philosophical conceptions of polemicists, which went through the process of development
from the church unification under the power of the Pope to the treatment of the
Greek Catholic Church as autocephalous national church of Grand Duchy. As a result
of V.Rutsky reforms the Greek Catholic Church acquired characteristics of the secular
organization - public institution, which was founded on political principles (decentralization of imperious authorities presence of mediatory, conciliatory institution).
The main idea of reforms consisted in surmounting of the public and political conflict
by surmounting of the interchurch one.
Ethic and political opinions of polemicists evolve from the idea of moral superiority of one church and nation over another one and of consideration of a person as
a religious being to ethic universality and to its release from theological limits. The
polemicists' attempt to analyze the ethic and political sense of natural law played
a decisive role in this transition and this gave them a possibility to get over narrow church approaches and thus, to open the for forming of ethics as an independent
science.
The social and philosophical, ethic creation can be determined as creation of the
transition from traditionally religious mysticism, Christian asceticism and humbleness with ideas of civil humanism, practical direction of ethics, conception of the
pluralistic legal state etc. This creation is the basis for gradual building of the Belarusian nation's fundamentals, the national consolidation on the principles of toleration,
of national self- consciousness as a subject of political relations.
As a whole, creative work of polemicists', who represented national and religious
groups, was appreciated as a creative work of transitional period: from traditionally
religious forms of world-outlook to secular ideals of civil humanism, to formation of
ethics, policy and philosophy as independent disciplines out of theological terms.
62
Interrelationship of sense-forms nation, religion, state is traced in three models, theoretical and practical: I. true church or ideal society, which was developed by religious
traditions; II. nationality, in which national idea gained political character keeping of
state's sovereignty, religion is considered on an institutional level; III. public weal, the
sense of which consists in freedom of religion, political and legal regulation of national and religious conflicts. Evolution of these sense-forms fixes experience of our
forbears and that is why it is very important for us. But such brilliant results of the
17th century's international and religious acculturation, absolute liquidation of the
seat of national and religious conflicts do not mean a forming of cultural uniformity.
Processes of centuries-old interaction of national and religious groups assisted to
correction of their social and political behavior. Secular character of the state, equality
of all religions and creeds in face of law, citizen's rights to freedom of religion are fixed
in Constitutional of the Republic of Belarus; the column of nationality is deleted in the
passport, by means of which equality's idea of all nationalities, inhabiting the territory
of Belarus, is underlined; mixed marriages became social and cultural norm long ago.
After long public and scientific discussions Russian and Belarusian languages are
officially accepted as state ones. Change of cultural codes, acculturation of subsystems
of one social and cultural space has involved forming of secular, rational values of the
open pluralistic society during many centuries.
[1]
[2]
[3]
[4]
Golubev S., The history of West-Russian Church, Kiev, 1891; Zhukovich P. The
seimical struggle of Orthodox West-Russian nobles SPb, 1901; Zavitnevich V.
Palinodia by Z. Kopistenski, Warsaw 1883; Kojalovich M. Lithuanian Church
Unia. SPb, 1859-1861; Podvisotsky P. West-Russian polemical works,
Mogilev,1915; Korotky B., The works by M.Smotritsky, Minsk 1987; Korshunov
A., Afanasii Philippovich. Life and works, Minsk 1987; Kashuba M., Ethics in
Kiev-Mogilianska Academy, Kiev 1990; Sokol S., Political and lawful thought of
Byelorussia in XVI-XVII cent. Minsk 1984.
Vishensky I., Works, Moscow 1955; Dorofeevich G., Letters by K. Ostrozhski,
1598-1599; Surashsky V., About united religion, 1588; Smotritsky M., Lament,
1610; Skarga P., About united church. Kazania sejmowe, 1577; Potey I., Harmony of Orthodox Church with Catholic Church. 1608. and others.
Smotritsky M., Verificatia nievinnosci. (and others) 1621, Kopistensky Z., Palinodia, 1621; Stavrovetsky K.T., Theology (and others), 1618; Rutsky V., Sowita
wina, 1621; Krevza L., Examen obrony, 1622; Seliava A., Antelenchus, 1622;
Kuntsevich I. Letters. 1622; Sapega L. Letters. 1621-1622.
Rutsky V., Sowita wina, 1621.
63
Natalia Kutuzova
[5]
[6]
[7]
64
Kossov S., Pathericon, 1635; Zalussky A., Universa philosophia, 1640;
Olizarovsky A., About the political unity, 1651; Dubovich A., Wipranienie
osoby, 1642. and others.
Philippovich A., Diariush, 1646.
Słomski W., Philosophical attempts, Hannover 2009.
nr 4/2009
[s. 65-72]
Remigiusz Król
Wyższa Szkoła Teologiczno- Humanistyczna
Ujęcie poznawcze rozumienia i jego
interpretacja w filozofii języka Hansa Georga
Gadamera
The presentation of cognitive understanding and its
interpretation in Hans Georg Gadamer’s philosophy of
language
Key words: philosophy, Hand Georg Gadamer
Każda dyscyplina naukowa, z filozofią włącznie, próbuje nieco odmiennie pojmować rozumienie, które jest aktem poznawczym. Doniosłą rolę w nim odgrywa czynnik
intelektualny. Rozumienie jest poznawczym dotarciem do sensu określonego układu
znaków, przyswojeniem sobie tekstu, pojmowaniem go, rozmyślaniem nad nim,
interpretowaniem, czy też jak kto woli, wkomponowaniem go w odpowiedni kontekst
kulturowy. W hermeneutyce rozumienie określa podstawowe zachowanie człowieka
wobec świata [1, 356-368]. Gadamer w prezentowanej przez siebie filozofii języka
stara się ją doprecyzować, promując tę raczej bardzo ogólną definicję. Prezentuje
w niej rozumienie z różnych ujęć, spojrzeń, perspektyw, odzwierciedlając w nim jego
powszechny sposób bycia i poznania. Podkreśla też specyfikę kołowej struktury rozumienia. Tłumaczenie, wyjaśnianie, komentowanie tekstu, wypowiedzi czy też faktu
jest interpretacją, która nieodłącznie wiąże się z rozumieniem, stanowiąc jego wyraz,
odblask i odzwierciedlenie. Rozumienie tekstu łączy się zatem z jego użyciem i zastosowaniem do kontekstu sytuacyjnego interpretatora. Można pokusić się nawet
o stwierdzenie, że jest to finalny moment doświadczania sensu, logicznej treści, właściwego znaczenia.
Rozumienie należy do zasadniczych pojęć hermeneutycznej drogi, która biegnie
przez całą filozofię Gadamera. W zjawisku rozumienia i interpretacji chodzi o ludzkie
65
Remigiusz Król
sposoby doświadczenia, które się wiążą z kwestią poznania i prawdy. To właśnie skłania Gadamera - jak pisze w swej pracy A. Bronk: do potraktowania filozoficznej hermeneutyki jako swoistej teorii poznania, wzbogaconej o całą hermeneutyczną tradycję
badań nad rozumieniem. Filozoficzność tę należy rozumieć na sposób kantowski jako
refleksję nad (apriorycznymi?) warunkami możliwości poznania. Podstawowe pytanie
brzmi: «jak jest możliwe rozumienie»? Nie chodzi więc na pierwszym miejscu o wyjaśnienie świata, lecz o wskazanie na warunki, założenia, granice, sam przebieg i postęp
związany z jego poznawaniem. Dlatego właśnie Gadamer nie tylko przedstawia i omawia różne typy poznania (potocznego, estetycznego, historycznego, humanistycznego,
naukowego, filozoficznego…), lecz - walcząc z pozytywistycznym jego zawężeniem –
dowodzi potrzeby takiego poszerzania tego pojęcia, by objęło ono całość ludzkich sposobów doświadczania [2, 106].
Rozumienie, w zależności od omawianego zagadnienia, przybiera różne formy,
stany, kształty, wygląd. Zajmuje doniosłe, bo liczące się miejsce w teorii rozmowy,
a więc uporządkowanego zbioru twierdzeń, stanowiąc, ustalony na danym etapie,
rezultat poznania jakiejś dziedziny, koła hermeneutycznego nie mówiąc już o relacjach z pojęciami przekładu, poznania, zastosowania, interpretacji itd. Wszystkie te
wątki odsłaniają jakąś nową stronę ujmowanego przedmiotu, jakiś nowy punkt widzenia. Sam proces rozumienia, a więc to, z czym ono koresponduje, jak i sam odzew
na nie, jego reakcja - posiadają językową specyfikę, której językowość jest głównym
atrybutem. Cała historia myśli hermeneutycznej dokonuje się również w środowisku
językowym. Język zatem jest nierozerwalnie skonsolidowany z pojęciem rozumienia,
a jego powszechność suponuje analogię do uniwersalności rozumienia, gdzie moment
hermeneutyczny nie ogranicza się tylko do doświadczenia estetycznego, historycznego
czy filologicznego, lecz rozciąga się na całość tego, co rozumiane, czyli na wszystko, co do
czego można się usiłować porozumieć. (…). Uniwersalizm ten ma swe podstawy
w ontologicznym zwrocie hermeneutyki i jest równocześnie świadectwem jej filozoficzności. Pokrywa się on z uniwersalnością języka i rozumienia [3].
Rozumienie skupia się na samej wypowiedzi, stara się wydobyć przedmiot o którym mowa, a nie wczuwać się tylko w niuanse motywacyjne autora. Cała panorama
tekstu i możliwości horyzontalne interpretatora, czy też horyzonty rozmówców ulegają w tym procesie stopieniu w jedną całość. Gadamer pisze, że trzeba się jednak strzec
błędnego przekonania, jakoby horyzont współczesności określał i wyznaczał jakiś ustalony zestaw poglądów i ocen i jakoby inność przeszłości wyodrębniała się zeń niczym
z jakiejś trwałej podstawy [4, 290]. W dalszej części Prawdy i metody dokonuje objaśnienia podjętego wątku: „W rzeczywistości horyzont współczesności nieustannie się
kształtuje, skoro wszelkie nasze uprzedzenia musimy ciągle poddawać próbom. Do
66
Ujęcie poznawcze rozumienia i jego interpretacja w filozofii języka Hansa Georga Gadamera
takich prób zalicza się również spotkanie z przeszłością i rozumienie tradycji, z której
się wywodzimy. Horyzont współczesności nie kształtuje się więc w ogóle bez przeszłości. Nie istnieje horyzont współczesności sam dla siebie, tak jak nie istnieją horyzonty
historyczne, do których można by docierać. Raczej rozumienie jest procesem stapiania
się takich rzekomo dla siebie istniejących horyzontów. Siłę takiego stopu znamy przede
wszystkim z dawniejszych epok i ich naiwnego stosunku do siebie samych i do swej
przeszłości. Na terenie panowania tradycji takie stapianie się zachodzi ciągle. Tam
bowiem stare zrasta się ciągle z nowym w żywy sens, przy czym jedno w ogóle się nie
różnicuje w sposób wyraźny z drugim. (…). Każde spotkanie z tradycją za pośrednictwem świadomości historycznej doświadcza na sobie napięcia między tekstem a współczesnością. Zadanie hermeneutyczne polega na tym, by tego napięcia nie zakrywać
przez jego naiwną niwelację, lecz je świadomie rozwijać. Dlatego postawa hermeneutyczna z konieczności zawiera projekt horyzontu historycznego różnego od horyzontu
współczesności. Świadomość historyczna jest świadoma własnej inności i dlatego od
własnego horyzontu odróżnia horyzont tradycji. Z drugiej jednak strony sama […],
niejako tylko ogarnia oddziałującą tradycję i dlatego wyodrębnione człony zestawia od
razu z powrotem, aby w jedności tak uzyskiwanego horyzontu zapośredniczyć siebie
z samą sobą [5]. Żaden z występujących horyzontów nie jest czymś zamkniętym, jest
raczej ciągłą zmianą sposobu bycia określonej rzeczy, poszerzoną o nowe horyzonty
widzenia. Ta narastająca dynamika powoduje stapianie się horyzontów w procesie
rozumienia. Jednostka ma to do siebie, że nie jest w stanie opuścić swojego horyzontu,
by wejść w czyjeś położenie - w horyzont innego - wczuwając się w jego sytuację, by
stowarzyszyć się niejako z nim na drodze porozumienia. Ludzie posiadają też wspólny
horyzont, który istniał już wcześniej, od początku czasu. Ten horyzont jednak został
zdefraudowany przez słabość umysłu i podzielony na różne części, cząsteczki, drobiny, które ciężko jest teraz z powrotem poskładać.
Hermeneuta, by dotrzeć do zrozumienia konkretnego tekstu, by w tym zrozumieniu tekstu niejako zaistnieć, zobowiązany jest do przekładu tego tekstu na swój własny
język poprzez dopasowanie go do stanu posiadanych wcześniej pojęć oraz do poziomu
swej wiedzy. Nie można bowiem niczego zrozumieć wyobcowawszy się z własnych
pojęć, ze swojej specyfiki myślenia i funkcjonujących w nim kanonów. Rozumienie
przychodzi dopiero wtedy, gdy jednostka zdobędzie się na partnerski dialog z tekstem.
Biorący w tym przedsięwzięciu udział, obaj sygnatariusze, są pod każdym względem
równi sobie, przeto nie można któregokolwiek z nich pozbawiać prawa głosu dla
osiągnięcia obiektywizmu. Zresztą stanowisko takie, czy też podejście badawcze,
a nawet postawa życiowa, w uznaniu czegoś za obiektywne, w którymś z podanych tu
znaczeń tego słowa, okaże się zwykłym żartem, drwiną a nawet złudzeniem – widze-
67
Remigiusz Król
niem czegoś, czego w istocie nie ma. Człowiek dystansujący się od przechowywanych
w sobie pojęć, poglądów, opinii, wyobrażeń, kategorii, nazw, określeń, a co za tym
idzie, od języka - nie ma w sobie mocy potrzebnej, by został wydobyty na jaw właściwy
sens tekstu, by w konsekwencji odczuć pełną satysfakcję ze zrozumienia. Stąd rozumienie nie przynależy do kategorii czysto teoretycznych, lecz jest przypisane do tego,
co jest rozumiane i do tego, kto to rozumie. Gadamer rozumieniu przyznaje szersze
możliwości od tych, które wynikają z osiągnięć, jakimi się szczyci współczesna nauka.
Nie wynika z tego wcale obniżenie wartości nauki, czy zakwestionowanie poprawność
językowej całego tworzącego ją systemu znaków, pojęć, kategorii, określeń pomiarowych, definicji, praw i hipotez, składających się na teorię jakiejś dziedziny naukowej.
To wszystko jest jedynie ukazaniem jej swoistego naukowego charakteru i wynikających stąd ograniczeń. A zatem rozumienie osiągnięte za sprawą języka odsłania drogę
do funkcjonalnej strony nauki, jaką jest metodologia nauk, która zajmuje się w zasadzie teorią metod uprawiania nauki, choć rzadko występuje w postaci ścisłej teorii
i w jednolitej formie. Faktycznie analizuje nie tylko procedury badawcze, ale także ich
rezultaty, a więc terminy, tezy, teorie [6]. Język, którym człowiek się posługuje
w pełnym wymiarze ogarnia również jego relacje ze światem. Gadamer w swej interpretacji próbuje zatem doprowadzić do porozumienia świadomości hermeneutycznej
ze świadomością naukową [7, 170] i do zasymilowania tego porozumienia z doświadczeniem egzystencjalnym. Odpowiedź, którą odbiorca dostaje do rozważenia, pochodzi zawsze z czasów zamierzchłej przeszłości. Nie daje się zatem uciec przed większą,
bądź mniejszą różnorodnością językową, występującą pomiędzy językiem tekstu, a
językiem konkretnego człowieka, który wchodzi z nim w relację dialogu. Dlatego
interesujące nas rozumienie Gadamera można porównać do konstruowania mostu
pomiędzy dwoma światami, to znaczy: światem przeszłości, a światem teraźniejszości.
Jest nim cały ciąg zdarzeń, mających miejsce w historii naszego czasu, które w tymże
czasie mają być pokonane. Tak pojęte rozumienie, w jego dziejowym zapleczu, daje
wszelkie przesłanki na wchłonięcie tradycji minionej epoki, pozostającej w układzie ze
swoimi własnymi pojęciami. Rozumienie, otrzymane na drodze hermeneutycznej
poszerza również rozumienie siebie samych, pomagając tym samym w wyborze właściwych celów i odpowiedzialnej ich realizacji.
Przyswojenie sobie koła hermeneutycznego należy do czynności mających pierwszeństwo zarówno w przedstawieniu całej złożoności procesu rozumienia, jak
i w nakreśleniu geniuszu osobliwości języka. Daje ono wszelkie podstawy ku temu, by
właściwiej rozumieć mechanizmy funkcjonujące w obrębie samego języka oraz umożliwia przeprowadzenie wyjaśnienia odkrywającego podstawy i na jakich warunkach
możliwa jest nauka języka. Gadamer kreśląc problem koła hermeneutycznego odwo-
68
łuje się do refleksji hermeneutycznej Heideggera, który wskazuje: że, nie tyle istnieje
tu pewna kolistość, ile że ma ona sens ontologicznie pozytywny. (…). Wszelka poprawna
interpretacja musi się strzec dowolności różnych pomysłów i ograniczającego charakteru
nieświadomych nawyków myślowych i kierować spojrzenie «na rzeczy same» (którymi
dla filologa są sensowne teksty, ze swej strony znów zajmujące się rzeczami). Jeśli interpretator pozwala, by określała go rzecz, to nie jest to oczywiście jego jednorazową «odważną» decyzją, lecz rzeczywiście «pierwszym, stałym i ostatnim zdaniem». Trzeba
kierować spojrzenie na rzecz wbrew całej zwodniczości, jaka po drodze interpretatora
stale od strony niego samego atakuje. Kto chce zrozumieć jakiś tekst, dokonuje zawsze
pewnego projektu. Kreśli sobie pewien sens całości, gdy tylko w tekście zaznaczy się jakiś
pierwszy sens. Ten zaś ujawnia się tylko dlatego, że tekst ów czytany jest przy pewnych
oczekiwaniach na jakiś określony sens. Na wypracowaniu takiego przedprojektu, ciągle
rewidowanego przez to, co się przy dalszym wyniku w sens okazuje, polega rozumienie
tego, co tam zawarte [8]. Opis ten jest poważnym skrótem, gdyż jak podkreśla Gadamer: każda rewizja przedprojektu ma możliwości zarysowania jakiegoś nowego projektu
sensu; rywalizujące projekty mogą zostać wypracowane jako dwa równorzędne, dopóki
jedność sensu nie ustali się bardziej jednoznacznie; interpretacja wychodzi od wstępnych
pojęć, zastępowanych przez pojęcia bardziej adekwatne – i właśnie to ciągłe projektowanie-na-nowo, stanowiące ruch sensu w rozumieniu i interpretacji, jest procesem
opisywanym przez Heideggera. Kto stara się zrozumieć, naraża się na sprowadzenie na
manowce przez wstępne mniemania, nie potwierdzające się w rzeczach samych. Opracowanie trafnych, adekwatnych do rzeczy projektów, które jako projekty są antycypacjami do potwierdzenia dopiero «na rzeczach», jest stałym zadaniem rozumienia. Nie
ma tu żadnej innej «obiektywności» prócz potwierdzenia wstępnego mniemania przez
opracowanie go. Cóż innego cechuje dowolność nieadekwatnych do rzeczy wstępnych
mniemań niż to, że realizacja je niweczy? Rozumienie jednak dopiero wtedy rozwija
swą właściwą możliwość, gdy ustanawiane przezeń wstępne mniemania nie są dowolne.
Dlatego nie bez powodu interpretator nie podchodzi do tekstu wprost, opierając się na
swym gotowym mniemaniu, lecz raczej obecne w sobie wstępne mniemania sprawdza
explicite co do ich prawomocności, tzn. co do pochodzenia i znaczenia [9].
Interpretacja określeń wstępnych doprowadza do wprowadzenia terminów, nazw,
kategorii coraz bardziej dostosowanych, odpowiadających, zgodnych z faktycznym
stanem rzeczy, dających poznanie prawdziwe. Budowaniu zdania towarzyszy zawsze
oczekiwanie sensu. Aby jednak tego rodzaju oczekiwanie mogło się wydarzyć musi
zostać wcześniej usytuowane w kontekście języka. Gdy już udało się tego dokonać
może nastąpić przejście od całości do poszczególnych części, a następnie w oparciu o
te części, powtórnie może zostać utworzona całość. Podobnie przedstawia się rozu-
69
Remigiusz Król
mienie samego zdania na gruncie określonego języka. Zawsze znaczenie całości umożliwia zrozumienie następujących po sobie słów danego tekstu. Zaś rozumienie poszczególnych słów prowadzi do odkrycia nowych wymiarów zawartych w tekście.
Całość, do której się tutaj wciąż wraca, posiada już inną specyfikę, po prostu jest lepiej
zrozumiana. To hermeneutyczne koło jest nieskończone w swej perspektywie, gdyż
w analizowanym przypadku nigdy nie można powiedzieć, że rozumie się sprawę do
końca, w pełnym tego słowa znaczeniu. Jak podkreśla Bronk w Epistemologicznym
charakterze filozofii H.-G. Gadamera, prawidłowość związana z kołowym charakterem
rozumienia nie odnosi się tylko do nauk humanistycznych, ale cechuje się uniwersalnością, pasując również do innych rodzajów poznania, czego przykładem może być
przyrodoznawstwo [10].
Stanowisko podmiotu poznającego, jego decyzja eksponująca tego rodzaju podejście do świata muszą w konsekwencji odznaczać się otwartością oraz gotowością na
przyjęcie innych poglądów. Tego rodzaju rozumienie ma wpływ również na rozumiejącego razem z jego przesądami, przyzwyczajeniami, widzeniem świata, sposobem
myślenia, który w ciągu całego czasu ustępuje pola pojawiającej się zmianie. Kto chce
rozumieć – jak to zaznacza Gadamer, ten nie będzie już z góry polegał na przypadkowości własnego wstępnego mniemania, i postara się możliwie najbardziej konsekwentnie i uparcie nasłuchiwać tekstu – aż pogląd ten da się dobitnie słyszeć i zburzy pozorne
zrozumienie. Kto chce zrozumieć jakiś tekst, jest raczej gotów na przyjęcie tego, co tekst
ów ma mu do powiedzenia. Dlatego hermeneutycznie wykształcona świadomość musi
już z góry być wrażliwa na inność tekstu. Taka wrażliwość jednakże nie zakłada ani
treściowej «neutralności», ani tym bardziej samolikwidacji, lecz zawiera świadome
przyswojenie sobie własnych wstępnych mniemań i uprzedzeń. Trzeba być już wewnątrz
własnej uprzedniości, by sam tekst zaprezentował się w swej inności i by mógł zyskać
możliwość wygrania swej treściowej prawdy wobec czyjegoś wstępnego mniemania [4,
259]. Widać przeto, że koło hermeneutyczne nie naświetla jedynie procesu rozumienia tekstu, uzewnętrzniającego tylko relacje pomiędzy jego poszczególnymi częściami
a całością, nie konstytuuje też tekstu wewnątrz ogólnie pojętej tradycji językowej.
Hermeneutyczny model rozumienia wypowiada również rozwój duchowy bytu osobowego, jakim jest człowiek. Jego samoświadomość otrzymuje tutaj większą gwarancję
doskonałości za sprawą ciągłego poszerzania własnych aspiracji horyzontalnych,
zachodzących razem z postępującym procesem rozumienia. Tworzenie własnej samoświadomości i rozumienia to postępowanie nawzajem się warunkujące.
By stać się beneficjentem zrozumienia trzeba najpierw choć trochę zrozumieć siebie. W zwoje koła hermeneutycznego wkomponowany jest zatem interpretator razem
z tym, co jest poddane interpretacji. Zostaje też jakby zamazana granica pomiędzy
70
podmiotem i przedmiotem. Najważniejsza intencja tego procesu sprowadza się do
prezentacji naszego bycia w świecie, do spotkania z horyzontem innego oraz sobą
samym.
Summary
The author of the present study takes up the issue of The presentation of cognitive
understanding and its interpretation in Hans Georg Gadamer’s philosophy of language.
According to him, every scientific discipline, including philosophy, attempts to consider understanding, which is a cognitive act, in a slightly distinct manner. And an
intellectual factor plays a crucial role in it indeed. By understanding we mean cognitive means of reaching the sense of some specific set of signs, text assimilation, its
comprehension, thinking about it, its interpretation or, in other words, its incorporation into an appropriate cultural context. In hermeneutics, understanding defines
basic human comportment towards the world. Gadamer, in his philosophy of language, attempts to specify it yet more precisely, propagating this, rather, very general
definition. He presents in it understanding from different points of view and perspectives, reflecting in it common bearing and means of cognition. He also emphasizes the
specificity of the circular structure of understanding. Explanation, clarification, commenting on text, utterance or fact stands for an interpretation which is inevitably
connected with understanding constituting its expression, reflection and image. Text
understanding is, thus, related to its usage and application to situational context of its
interpreter. One can even say that it constitutes a final moment of experiencing the
sense, logical content, appropriate meaning.
Understanding belongs to fundamental concepts of hermeneutic path that runs
through Gadamer’s entire philosophy. It is about human means of experiencing, in
the phenomenon of understanding and interpretation, that are connected with the
issue of cognition and the truth. This makes Gadamer treat philosophical hermeneutics as a peculiar theory of cognition, enriched with all hermeneutic tradition of research on understanding. This philosophicity needs to be understood according to
Kantian manner – as a reflection on (apriorical?) conditions of the opportunities of
cognition. The basic question then is: «how is understanding possible»? Thus, it is not,
in the first place, about world explanation but pointing out conditions, assumptions,
borders, course and progress themselves connected with its cognition. That is why
Gadamer not only presents and discusses different types of cognition (everyday, aesthetic, historical, humane, scientific, philosophical …) but – fighting against its positivist narrowness – proves the need of such broadening of the index concept so as it
includes the entirety of human ways of experiencing.
71
Remigiusz Król
Understanding, depending on the issue discussed, can take on different forms,
states, shapes and looks. It occupies a significant place, that is the one that matters in
the theory of conversation, of organized set of statements constituting, established at a
particular stage, result of some discipline cognition, hermeneutic circle and not to
mention the relations with translation concepts, cognition, application, interpretation
etc. All those strands reveal a new side of the object presented, a new point of view.
The process of understanding alone, and, therefore, what it corresponds with, its
response to it, its reaction – possesses linguistic specificity, linguisticality of which is
its major attribute. All the history of hermeneutic thought gets accomplished in linguistic environment, too. Language then is inseparably consolidated with the concept
of understanding and its commonness presupposes analogy with understanding universality where hermeneutic moment is not restricted to aesthetic experience, historical or philological but extends over everything what is understood, that is everything
attempted to be communicated with. Such universalism has its basis in ontological
turn of hermeneutics and is, at the same time, the evidence of its philosophicity. It
coincides with universality of language and understanding.
[1] Bronk A., Rozumienie, dzieje, język. Lublin 1988; Baran B., Hermeneutyka i
alienacja. H.-G. Gadamer o sztuce rozumienia, in: Znak 32/1980.
[2] Bronk A., Rozumienie,dzieje, język, Lublin 1982.
[3] Gadamer H.-G., Platos dialektische Ethik und andere Studien zu platonischen
Philosophie, Hamburg 1969.
[4] Gadamer H. G., Prawda i metoda, Kraków 1993.
[5] Gadamer H.-G., Le problème de la conscience hisorique. Preface de L. de Raeymaker, Louvain 1963; Gadamer H.-G.,: (wyd.), Truth and Historicity, Den Haag
1972.
[6] Marciszewski W., Metody analizy tekstu naukowego, Warszawa 1977; S. Pabis,
Metodologia i metody nauk empirycznych, Warszawa 1985; S. Kamiński, Nauka i
metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 19924.
[7] Lorenc W., W poszukiwaniu filozofii humanistycznej, Warszawa 1998.
[8] Barzel A., Der Begriff „Arbeit” in der Philosophie der Gegenwart, Bern/Frankfurt
am Main 1973.
[9] Gadamer H.-G., Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsätze, Frankfurt am
Main 1976; także: Y. Baumgard-Thomé, Das Problem der Geisteswissenschaften in
der analytischen Philosophie und Wissenschaftatheorie. Unter besonderer Berücksichtigung der Rekonstruktion der Hermeneutik, Meisenheim am Galan 1978.
[10] Bronk A., Epistemologiczny charakter filozofii H.-G. Gadamera, in: Studia Filozoficzne 1/1985; Bauman Z., Hermeneutics and social science. Approsches to understanding, London 1978.
72
nr 4/2009
[s. 73-86]
František Mihina
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
Ch. S. Peirce – omylność, rozumność, wiara
i wątpliwość
Ch. S. Peirce – fallibility, rationality, faith and doubt
Key words: philosophy; history of philosophy; analytic philosophy, Ch.S. Pierce
Od kiedy wiemy, że przeszłość w ogóle była, że przyszłość będzie? Od kiedy wiemy, że coś oprócz chwili obecnej było albo
będzie? Poczekajcie, nie mam prawa mówić „my”. Od kiedy
wiem, że ktoś oprócz mnie był albo jest, albo wręcz, czy ja sam
istnieję poza chwilą obecną i czy w ogóle wszystko nie jest od
samego początku do końca tylko iluzją? Odpowiedź brzmi: nie
wiem...
Ch. S. Pearce, Errare humanum est – mylić się jest rzeczą ludzką.
Głównym rysem epistemologii Peirceà jest jego koncepcja fallibilizmu (od łacińskiego fallibilis – omylny) jako atrybutywna część jego rozumienia ograniczonego
racjonalizmu. Całą swoją filozofię charakteryzował w roku 1897 jako fallibilizm. Zawsze mi się wydaje, że z pokornego (contrite) fallibilizmu połączonego z głęboką wiarą
w realność wiedzy i z gorącym pragnieniem, by zrozumieć rzeczy, wyrasta moja filozofia
[1, 14].
Jaki jest status naszego poznania w stosunku do jego treści? Czy jesteśmy zdolni
poznać rzeczywistość taką, jaka jest sama w sobie? I czy pytanie to w ogóle ma sens?
Na czym polega wiarygodność naszego poznania i na czym jest (jeśli w ogóle na czymś
73
František Mihina
jest) oparta? Czy jest kwestią rozumności, intuicji czy obserwacji, czy ma aprioryczny,
czy może aposterioryczny charakter?
Peirce przez całe swoje życie próbował znaleźć odpowiedź na pytanie, czy jesteśmy
zdolni za pośrednictwem nauki osiągnąć zadowalające poznanie. I co wynika
z dychotomii możliwych odpowiedzi? Jaki jest rzeczywisty epistemiczny status nauki?
Fallibilizm jest doktryną epistemiczną. Absolutna określoność, dokładność, pewność i niewątpliwoś nie są i niemogą być charakterystyką poznania ludzkiego i nauki,
jeśli nawet, patrząc na problem z perspektywy historycznej, poznanie do tych walorów
dąży. Uczony zawsze musi być przygotowany na odrzucenie całej swojej wiary, jeśli
doświadczenie jest przeciw niej [3, 309]. Nasze przekonania teoretyczne są oczekiwaniami, które mogą, lecz nie muszą się potwierdzić. Fallibilista nie tylko nie broni się
przed zakwestionowaniem swych hipotez i teorii, on po prostu wyszukuje możliwe
(empiryczne lub logiczne) argumenty przeciw nim. Każda wiara jest przedmiotem
możliwej rewizji.
W odwiecznych próbach ludzkości, by konstruować wyobrażenia o historii, życiu
czy przyrodzie Peirce rozróżnia trzy odmienne podejścia. Pierwsze jest artystyczne,
drugie praktyczne, zaś trzecie naukowe. Artysta patrzy na świat za pośrednictwem
wrażeń, świat i przyroda są dla niego obrazem. Człowiek praktyczny ma do świata
stosunek aktywny i świat jest dla niego okazją. Dla ludzi nauki rozum i intelekt są
największymi cudami uniwersum – rozum, którego używamy i rozum, który jest
w kosmosie. Dla uczonych świat jest kosmosem – uporządkowaną podziwu godną
całością, a sensem ich życia staje się wysiłek, aby go zrozumieć. Są to specjaliści nauk
przyrodniczych, jedyni, którzy odnieśli w badaniach naukowych jakiś sukces [1, 42].
Peirce próbował naszkicować portret nauki jako żyjącej istoty historycznej. W perspektywie niepragmatycznej charakteryzuje naukę jako działalność poza jakimkolwiek
interesem osobistym; nie jest to pociecha ani kontemplacja, jest to raczej dążenie do
przeniknięcia podstawy rzeczy.
Gdy chcemy dążyć do prawdy, musimy najpierw wyobrazić sobie, czym ta prawda
jest. Peirce zapewne zgodziłby się z Lessingiem, który powiadał, że szukanie prawdy
jest cenniejsze niż jej posiadanie. Uczony nie może być obłudnikiem i musi być szczery wobec siebie samego – jeśli swej wątpliwości nie demonstruje na zewnątrz, nie
może jej ukrywać przed sobą samym. Częścią jego moralności jest pokora; moralność
uważam za bardzo potrzebną... moralność jest zasadniczo konserwatywna [1, 44]. Jej
częścią atrybutywną jest również omylność jako ograniczenie kompetencji rozumu
i doświadczenia, jako świadome krytyczne testowanie samego siebie, własnych wniosków, teorii, hipotez i wyobrażeń. Realizowana jest poprzez eksperyment myślowy
oraz mechanizm testowania doświadczalnego.
74
Ch. S. Peirce - omylność, rozumność, wiara i wątpliwość
Gdyby nauka pojmowana była jedynie jako czyste, bezinteresowne i realizowane
wyłącznie z przyczyn wewnętrznych poznawanie, nie byłaby zdolna osiągnąć tego, co
osiągnęła. Barierą jej rozwoju jest niechęć do korygowania dawnych wyników – najczęściej z przyczyn subiektywnych, ale także z chęci podtrzymania autorytetu,
z dogmatyzmu, gnuśności czy oporu przed innowacjami. Na każdej ścianie w mieście
filozofów powinien wisieć napis: Nie tarasuj drogi badaniom! [1, 54]. W związku z tym
Peirce (na podobieństwo idoli Bacona) analizuje cztery najpoważniejsze przeszkody
rozwoju poznania charakterystyczne dla podejścia niefallibilistycznego.
Pierwszą z nich są twierdzenia absolutne. Starożytną prawdą jest, że w nauce niczego nie możemy być pewni. Uczyli o tym już w Akademii. Nauka zawsze była zaśmiecona zbyt zuchwałymi twierdzeniami, przede wszystkim z ust ludzi trzeciorzędnych
i czwartorzędnych [1, 55].
Drugą grupę stanowią przeszkody, które filozofowie często stawiają na drodze dociekań; polegają one na twierdzeniu, że to, tamto czy owo nigdy nie może zostać poznane [1, 55]. Przykładem jest również filozofia pozytywna Comteà – jeszcze nie
wysechł atrament jej niektórych twierdzeń, a sytuacja dzięki postępowi w technice
eksperymentalnej uległa zmianie. Jest wiele pytań, na które dziś nie znamy odpowiedzi, ale twierdzenie, że odpowiedzi tych nie poznamy także jutro, jest cokolwiek ryzykowne [1, 55].
Trzecia sztuczka filozofów dla powstrzymania badań, polega na twierdzeniu, że ten,
tamten czy jeszcze inny element nauki jest podstawowy, ostateczny, całkowicie niezależny i kompletnie niewyjaśnialny, lecz nie w wyniku jakiegoś defektu naszego poznania, lecz raczej dlatego że nie istnieje nic, co w związku z nim byłoby warto poznawać.
Jedyny typ dowodzenia, dzięki któremu taki wniosek jest możliwy, jest retrodukcja.
Inferencja retrodukcyjna nie jest w dzisiejszych czasach udowodniona przez nic oprócz
tego, że oferuje wyjaśnienie faktów. Nie jest to jednak wcale wytłumaczenie niewyjaśnialnego faktu. Jest to wniosek, którego nie da się niczym udowodnić ani usprawiedliwić [1, 56].
Zaś ostatnią filozoficzną przeszkodą na drodze postępu poznania jest pogląd, że to
lub tamto prawo lub prawdę odkryto w sposób ostateczny i w sposób doskonały sformułowano, że normalnego biegu przyrody nie należy nigdy zakłócać. Kamienie nie spadają
z nieba – powiadał Laplace, chociaż spadały na zamieszkaną ziemię codziennie od
niepamiętnych czasów. Nie istnieje wszakże żaden rodzaj inferencji, która dodałaby
bodaj najmniejsze prawdopodobieństwo któremuś z takich absolutnych tłumaczeń
niezwykłych zjawisk [1, 56].
Istnieje mnóstwo rozmaitych okoliczności uniemożliwiających osiągnięcie w procesie poznania więcej niż tylko przybliżenie się do prawdy, co wszakże samego pozna-
75
František Mihina
nia nie dewaluuje. Powinniśmy jednak być świadomi, że powiedziane wyżej należy do
atrybutywnych własności poznania. Jeżeli dokładność, określoność i uniwersalność nie
są osiągalne w drodze wnioskowania, to naprawdę nie istnieje żaden inny środek,
z którego pomocą można by to osiągnąć [1, 56]. Czy oznacza to, że nieuchronnym
skutkiem powinno być przyjęcie kwietystycznego stanowiska kognitywnego, że koniecznością powinna być rezygnacja z możliwości poznania obiektywnego? Zdaniem
Peirceà mimo wszystko nie; oznacza to jedynie, że musimy sobie uświadomić granice
naszych możliwości.
Powiedziane wyżej nie odnosi się w opinii Peirceà do tzw. poznania apriorycznego
– do pewników geometrycznych, zasad logiki, zdań przyczynowych itd. Są one bez
wyjątku absolutnie pewne i dokładne [1, 57]. Skąd jednak wiemy, że prawdy aprioryczne są właśnie takie? Poprzez wnioskowanie się tego nie dowiemy, a przed zbyt
pośpiesznym sądem chroni nas mnóstwo przykładów z przeszłości, które nie skłaniają
nas do wniosków przeciwnych. Prawdy przyrodzone nie są tak niezawodne, jak sobie
czasem myślimy – rozum, który je stwarza, stanowi również arbitralne kryterium ich
przyjęcia. W rzeczywistości przyjmujemy je za takowe bez krytycyzmu, opieramy się
głównie na intuicji, która może, ale nie musi być dostateczną gwarancją. Właśnie tutaj
Peirce odkrywa piętę achillesową ludzkich dociekań.
Nawet doświadczenie niewiele nam tu pomoże. Zwyczajna rzeczywistość albo nie
umożliwia nam rozwiązania niczego, albo bardzo mało. Zwyczajna rzeczywistość nie
jest ani określona, ani nieokreślona, niczego też nie potwierdza, ona po prostu jest [1,
57]. Istnieją na przykład złudzenia, halucynacje, sny, spotykamy się z nimi bardzo
często. Po prostu istnieją, powtarzając się, stają się częścią naszego zwyczajnego doświadczenia, gdy je postrzegamy, nie popełniamy żadnego błędu. Właśnie dlatego
zwyczajna rzeczywistość nie gwarantuje jednak żadnej pewności. Nie jest doskonała,
ponieważ nie eliminuje żadnej niejasności, nie jest też niedoskonała, gdyż nie zawiera
żadnych nieścisłości [1, 57-58].
Z powiedzianego wyżej wynika, że w żaden sposób nie jesteśmy w stanie osiągnąć
ani całkowitej pewności, ani całkowitej ścisłości. Nigdy też nie będziemy mogli być
niczego absolutnie pewni, ani też nigdy nie będziemy zdolni, choćby tylko na dowolnym
poziomie prawdopodobieństwa, przekonać się co do doskonałej wartości jakiegoś kryterium lub uniwersalnego miernika. Po wielu latach studiów nauki takie jest jedyne ich
podsumowanie [1, 58] – powiada Peirce po trzydziestu latach rozważań nad filozofią
i metodologią nauki.
Powiedziane wyżej odnosi się do pewności wniosków naukowych, a nie do praktycznych postaw w życiu codziennym. Po stuleciach prób wypracowania niezawodnego, trwałego, dokładnego i odpornego modelu uzyskiwania informacji naszym udzia-
76
łem stała się powściągliwość w żądaniach poznania absolutnego. Peirce był przekonany, że doktryna fallibilizmu znajdzie swych zwolenników [1, 58], chociaż zawsze,
zwłaszcza w kwestiach nauki, religii i moralności będą istnieć również jej przeciwnicy,
którzy będą się obawiać jej następstw [1, 58]. Ludzie ci mogą mnie spytać, czy chcę
przez to powiedzieć, że nie jest całkiem pewne ani nawet dosyć prawdopodobne, że dwa
razy dwa to cztery. Byłoby to jednak niezrozumieniem doktryny fallibilizmu. Moim
celem nie jest wątpliwość, że ludzie zwykle potrafią dobrze rachować. Fallibilizm nie
mówi, że nie potrafimy osiągnąć pewnego poznania wytworów własnej myśli. Ani tego
nie twierdzi, ani tego nie neguje. Powiada tylko, że „nie jesteśmy w stanie osiągnąć
absolutnej pewności w dziedzinie faktów [1, 59]. Nic więcej, ale i nic mniej!
Fallibilistyczna postawa Peirceà ma tylko jeden cel: zachęcić nas do postawy krytycznej wobec własnych wypowiedzi, a tym samym do uniknięcia wielu błędów i ich
skutków w sferze działania. Fallibilizm nie jest sceptyczny, jest przede wszystkim
krytyczny. Jego tło stanowi idea, że poznanie ludzkie jako proces interpretacji jest
nieograniczone i otwarte, zaś jego dominującą własnością jest zdolność do autokorekty.
Naukę można rozumieć jako pojęciową rekonstrukcję rzeczywistości. Jej prerogatywą jest przekonanie, że nasze poglądy są zgodne z faktami. Naturalna skłonność do
wytrwałego i uporczywego zabiegania o prawdziwość własnych sądów trwa nadal
wbrew temu, że właśnie ten aspekt nauki jest pod względem epistemologicznym
i metodologicznym jednym z najbardziej dyskusyjnych jej elementów.
Poznanie ma charakter tymczasowy, zawsze jest jedynie chwilowe, jego wyniki ciągle są przez nas poddawane sprawdzaniu. Ma przeznaczenie funkcjonalne – odgrywa
rolę życiowego przewodnika, służy życiu, umożliwia nam orientację w nim, jest narzędziem, za pomocą którego poruszamy się w świecie, organizujemy wielowarstwową
i w inny sposób nieprzejrzystą sferę doświadczenia. Charakteryzuje się zawsze określonym stopniem wiarygodności, nigdy jednak nie jest w stanie osiągnąć wymarzonej
pewności twierdzeń – na przeszkodzie staje mnóstwo rzeczy, a omylność charakteryzująca wielokształtne i wielowarstwowe stosunki człowieka ze światem jest tylko jedną
z nich.
Fallibilizm Peirceà wymierzony jest w kartezjański model racjonalności czy też
przeciw kartezjańskiej koncepcji sceptycyzmu, względnie przeciw również kartezjańskiej metodzie powszechnej wątpliwości. Nie możemy zaczynać od całkowitego zwątpienia. Gdy zaczynamy studiować filozofię, musimy zaczynać od wszystkich tych przesądów, jakie mamy. Przesądów tych nie da się przepędzić jakimś aforyzmem, gdyż idzie
tu o takie rzeczy, że nawet nie przyjdzie nam do głowy, aby w nie wątpić. Dlatego ten
wyjściowy sceptycyzm jest tylko zwykłym oszukiwaniem samego siebie, a nie rzeczywi-
77
František Mihina
stym wątpieniem... To prawda, że w trakcie swych badań człowiek może znaleźć dowód
na to, że należy zwątpić w to, w co wierzył. W takim przypadku jednak wątpi dlatego,
że ma po temu ważne powody, a nie w wyniku kartezjańskiego aforyzmu. Nie będziemy
przeto udawać, że w filozofii wątpimy w to, w co w głębi duszy nie wątpimy [5, 265].
Kartezjusz uważał poznanie przyrody za zdrowie ducha ludzkiego. Był jednak
przekonany, że poznanie naukowe, a zresztą nie tylko ono, powinno się zaczynać od
wątpienia. Kto chce badać prawdę... musi wątpić we wszystko, póki jest to możliwe [4,
47]. Peirce sądził, że wątpimy nie dlatego, że chcemy wątpić, lecz dlatego, że nasze
przekonania okazują się sprzeczne z oczekiwaniami. Rzeczywista wątpliwość powstaje
wtedy, gdy jakaś rzeczywistość nie zgadza się z naszą wiarą. Wątpliwość nie jest więc
pierwotna, wątpić zaczynamy wtedy, gdy nasze oparte na wierze oczekiwania stają się
sprzeczne z tym, co się rzeczywiście dzieje. Dopiero wtedy zaczynamy dociekać, co się
stało, dlaczego wiara nie działa. Sprzeczność ta jest motywem dalszych dociekań,
ponieważ długie życie w stanie zwątpienia jest z punktu widzenia psychologii niemożliwe. W tym sensie wątpliwość jest wartością pozytywną. Do wątpienia musimy mieć
powody – znajdują się one w sprzeczności między naszą wiarą i opartych na niej
oczekiwaniach a rzeczywistością – szukamy, na czym ta sprzeczność polega oraz gdzie
nastąpiła pomyłka i w ten sposób pogłębiamy nasze poznanie.
Zasadę wątpienia Peirce uważa za uniwersalną zasadę poznawania. Przyjmuje ona
postać zdolności do rewidowania systemu (tak by to określił Hume) przekonań wrodzonych, jakimi kierujemy się w swoim życiu, ponieważ wszyscy jesteśmy nad wyraz
podatni na pomyłki i błędy [5, 92]. Wątpliwość zawsze ma u Peirceà postać zachwianej wiary. Doświadczenie uczy nas liczenia się z wątpliwością jako z czymś, co się
może kiedyś pojawić w postaci wiary przez to doświadczenie naruszonej.
Poznanie nie może istnieć bez przesłanek, nie zaczyna się z niczego. Uczony i filozof na początku próbują udowodnić niesprawdzone przekonania, szukają przyczyn
możliwych wątpliwości w prawdziwość sądów, hipotez, teorii. Nie wątpią dla samego
wątpienia, źródłem ich wątpliwości jest doświadczenie, niezgodność sądów czy przekonań z faktami empirycznymi.
W świetle fallibilizmu Peirceà naukę można rozumieć jako proces ciągłych prób
poznawania tego, co nowe; jest to permanentne usiłowanie doskonalenia aktualnych
ram wiedzy. Nie zadowalamy się tym, co nam proponuje dzisiejsza nauka. Stan niezadowolenia uczonego nie jest diagnozą psychologiczną; fallibilista po prostu liczy się
z tym, że się mylimy, że ostateczne, absolutne poznanie jest z wielu powodów jedynie
pozytywną iluzją, która umożliwia nam marsz naprzód w próbie poznania rzeczywistości, chociaż konkretne jej postacie ulegają zmianom.
78
Fallibilizm jest jednak postawą przede wszystkim metodologiczną czy też, używając
terminu samego Peirceà, metodeutyczną. Jest synonimem radykalizmu naukowego
i radykalizmu całego myślenia. Jest integralną częścią metody naukowej, jego przesłanką jest swobodne dociekanie. Z tego powodu nastawia się opozycyjnie wobec
autorytetów, wiecznych prawd i niezmiennych wniosków. Jest częścią logiki czy procesu odkrywania: pierwszym krokiem do odkrycia jest uznanie, że jak na razie nie
dysponujemy zadowalającym poznaniem. Żadna choroba nie jest w stanie tak zahamować rozwoju intelektualnego jak choroba samoświadomości. Dziewięćdziesiąt dziewięć procent rozumnych głów w wyniku tej choroby staje się sterylnymi [1, 13] – powiada Peirce.
Fallibilizm jest epistemiczną i metodologiczną normą nauki nowoczesnej, częścią
jej krytycyzmu, bez którego nie może iść naprzód. Nauka i filozofia wieków minionych zakładały, że są w stanie odkryć prawdy absolutne i ostateczne, że zgodnie
z gnozeologią esencjalistyczną prawdy są jestestwami, które istnieją obiektywnie
i które jesteśmy zdolni uchwycić raz i na zawsze. W rzeczywistości prawdy odnoszą się
jedynie do systemu naszych przekonań, które wyrażamy w postaci sądów, hipotez
i teorii – ich prawdy są uwarunkowane empirycznie.
Peirce był przekonany, że każdy prawdziwy uczony jest równocześnie fallibilistą,
w przeciwnym wypadku bowiem jest niekrytyczny względem własnych postaw, staje
się – w negatywnym znaczeniu tego słowa – odporny na inspiracje ducha krytycznego.
Prawdziwy uczony nigdy nie wie, czy pewne informacje cząstkowe nie są już poznaniem ostatecznym – poznanie takie jest w zasadzie możliwe, nigdy jednak nie wiemy,
czy już je osiągnęliśmy. Errare humanum est − mylić się jest rzeczą ludzką – brzmi
stara sprawdzona zasada, którą Peirce uznaje za manifest fallibilizmu.
Peirce należał do optymistów kognitywnych. Drogi wiodące do pewnego poznania
są długie i wyboiste, iść nimi potrafi tylko ten, kto ma dość cierpliwości i odwagi, by
ciągle krytycznie powracać do swych poglądów i hipotez. Jest paradoksem, że radykalny fallibilizm stanowi podstawę ostatecznej nieomylności nauki jako ideału regulującego – tylko ten, kto ustawicznie sprawdza swe idee, potrafi je umocnić i uodpornić na
błąd i zmienić w ten sposób domysły we względnie prawdziwy obraz rzeczywistości.
Zwrot względnie prawdziwy ma tu swoje uzasadnienie. Według własnych słów Peirceà fallibilizm jest nauką o tym, że nasze poznanie nigdy nie jest absolutne [1, 171], co
jednak nie powinno oznaczać jego uznania za niewiarygodne lub za wiedzę z zasady
niepewną. Jest dostatecznie wiarygodne, abyśmy mogli obdarzyć je zaufaniem jako
drogowskaz naszych życiowych decyzji i uczynków. Również ten najbardziej uparty
i najszczerszy ze wszystkich, kto przysięgał wszystkim ludziom, że nigdy nie uwierzy
w kulistość Ziemi, jeśli dacie mu pod dostatkiem czasu i czas ten wypełnicie popierają-
79
František Mihina
cym doświadczeniem, na pewno dojdzie do prawdy co do kształtu Ziemi i zostanie przy
niej. Oto jest nieomylność nauki [7, 78].
Apodyktyczność wiedzy jest jedynie efektywnym ideałem nauki, w rzeczywistości
nie można jej osiągnąć. O konkluzjach nauki zawsze można dyskutować. Prawdopodobnościowy, fallibilistyczny charakter nauki nie jest jej cechą psychologiczną, lecz
logiczną i empiryczną. W sensie psychologicznym jesteśmy raczej skłonni uwierzyć
w to, co twierdzą hipotezy naukowe. W sensie logicznym wszakże dopuszczamy możliwość korekty, wiemy, że precyzyjne udowodnienie hipotezy jest procesem bardzo
pracochłonnym. Każda wypowiedź może być oceniana jako część szerszego pola
propozycji – logika ocenia jej zgodność z innymi wypowiedziami i możliwość wyprowadzenia jej z innych sądów. Natomiast z punktu widzenia empirii nigdy nie możemy
być pewni, czy wcześniej lub później nie zostanie odkryty fakt, który nasze wyobrażenia zdyskwalifikuje i pozbawi jakiejkolwiek wartości.
Fallibilizm jest tylko dla tych, którzy naprawdę chcą się czegoś dowiedzieć. Peirce
nie chciał być pasterzem owiec – chciał dostarczyć krytycznym i dociekliwym duchom
sposób (chociaż dość trudny w użyciu), przy pomocy którego mogliby się zbliżyć do
nowych pewniejszych i dokładniejszych danych. Zawsze jednak chodzi tylko o stopień
pewności i zgodności. Musimy być świadomi, że w poznaniu faktów nie możemy
osiągnąć trzech rzeczy: absolutnej wiarygodności czy też pewności, absolutnej dokładności oraz absolutnej uniwersalności. Ślepa wiara w możliwość osiągnięcia absolutnych walorów wiedzy jest w odniesieniu do poznania zgubna. Przeszkodą jest po
pierwsze nasza niezdolność do uniknięcia błędów i pomyłek na poziomie eksperymentowania zmysłowego; po drugie, fakt, że wszystkie sformułowania praw okazują
się w końcu niedokładne, a ich brzmienie koniec końców nie odpowiada naszym
obserwacjom i po trzecie, indukcja niezupełna nie może być gwarancją zadowalających wniosków, wypowiedzi jednostkowe nie gwarantują ważności uniwersalnym
wypowiedziom nauki.
Fallibilizm nie dotyczy jedynie nauk mówiących o faktach; również logika i matematyka, które zawsze były pojmowane jako ściśle analityczne systemy sądów, podlegają fallibilizmowi. To, że indukcja nie jest dostatecznie niezawodna, przekonująco
wykazał już D. Hume w XVIII i K. R. Popper w XX wieku, Jednakowoż i we wnioskach dedukcyjnych możemy się mylić. Nieomylny jest tylko papież i doradcy gospodarczy – ironizuje Peirce. Z absolutną pewnością nie możemy mówić nawet tego, że
dwa razy dwa to cztery.
Skuteczność fallibilizmu Peirce argumentuje również historycznie. Nieraz i nierzadko się zdarzało, że idee, o których przez całe wieki myśleliśmy, że są niepodważalne, okazały się w końcu błędne. Wszystko nagle może stać się inne. Naturalną konse-
80
kwencją takiej postawy jest wszakże palący problem: jak można wiarę w zasadniczą
zdolność nauki do zapewniania nam prawdziwego poznania, bez której zostałby zatracony najsilniejszy bodziec duchowy do pracy naukowej, łączyć z niedokończonością
i ograniczonością teorii nauki, z zasadniczą omylnością jej wniosków, z duchem jej
samokrytyczności i autokorekty?
W interpretacji Peircea fallibilizm jest pojęciem epistemicznym charakteryzującym
poznanie jako całość – odnosi się do poznania naukowego i codziennego, którego
cechą podstawową jest progresywność i mniej lub bardziej krytyczny duch. Prawdziwa
nauka możliwa jest tylko wtedy, gdy samokrytycznie odnosi się do swych własnych
wyników, gdy jest zdolna do rewizji tych wyników, do których doszła i gdy to będzie
czynić w świetle faktów oraz doświadczenia ludzkiego działania. Co nie działa w sferze
ludzkich czynów, to wzbudza wątpliwości.
W ujęciu Peirceà fallibilizm jako pojęcie epistemiczne zmienia się w ciągle obecne
memento zwracające uwagę na relatywność, ograniczoność w czasie i niekompletność
aktualnej wiedzy reprezentowanej przez bieżącą produkcję nauki, filozofii, sztuki
i teologii. Nigdy nie możemy wiedzieć dokładnie, co mamy na myśli, gdy cokolwiek
opisujemy [7, 119], ponieważ nie wiemy nawet, czy w ogóle istnieje jakaś prawda.
Peirce był świadomy, że również sceptycyzm, jeśli nie ma się stać początkiem samodestrukcji nauki, ma swoje granice – inaczej stałby się podobny do węża, który pożera
sam siebie.
Paradoks fallibilizmu polega na twierdzeniu, że istnieje tylko jedna absolutna
prawda, a mianowicie ta, że absolutna prawda nie istnieje. Sąd, że wszystkie sądy
z wyjątkiem tego są nieprawdziwe, jest jedynym prawdziwym sądem. Nic oprócz niego
nie jest absolutnie prawdziwe [2, 75].
Peirce był świadomy szczególności sytuacji – wiedział, że gdyby fallibilizm zmienił
się w powszechny sceptycyzm, straciłby swą skuteczność metodologiczną, czego wynikiem byłoby uznanie całkowitej niewiedzy jako stanu, z którego nie ma wyjścia. Wiedza w takim przypadku znalazłaby się w stanie permanentnej nieokreśloności
i zawodności wydaje się, że, jeśli chcemy tego stanu uniknąć, wewnątrznaukowe kryteria niezawodności (mówienie w tej sytuacji o prawdziwości nie wydaje się poprawne)
należy uzupełnić o kryteria zewnętrzne, odniesione do działania, pragmatyczne.
Fallibilista nie należy do kategorii aleludzi Čapka, którzy cierpią na chorobę untelektualistów – tamci są to ludzie szczególnego gatunku, którzy do wszystkiego, z czym
się zetkną, mają jakieś ale, zawsze przygotowane zastrzeżenie. Logika fallibilizmu jest
całkiem inna – nie mówi o truizmach poznania, wytwarza raczej atmosferę, której
efektem powinna być większa szansa uniknięcia błędów, jeśli czytelnik, do którego
Peirce się zwraca, znajduje się na takim etapie rozwoju intelektualnego, że myśli sobie,
81
František Mihina
iż w dziedzinie niektórych zagadnień doszedł do nieomylnych wniosków, na przykład że
dwa razy dwa jest cztery, że ożenek z własną babką jest niewłaściwy, że istnieje, że
słońce zaszło wczoraj na zachodzie itd., zyska niewiele, gdy tę książkę przeczyta i zrobi
lepiej, jeśli ją odłoży [1, 277].
W opinii Peirceà fallibilizm należy pojmować jako stan myśli, a nie jako wieczne
niezadowolenie ze wszystkiego, co wiemy. Chyba już w wielu sprawach osiągnęliśmy
pełne poznanie, nie jesteśmy wszak pewni, czy takie pełne poznanie osiągnęliśmy we
wszystkich sprawach. Nie wystarczy jedynie doskonale wiedzieć, trzeba wiedzieć, że się
doskonale wie – oto jest to, co bywa nazywane poznaniem pewnym. Niewątpliwie wielu
się wydaje, że naprawdę poznają pewne rzeczy, jeśli jednak przeczytają tę książkę,
sądzę, że niektórzy zrozumieją, iż pogląd ich nie jest niewzruszony. Jeśli są ludźmi
rozsądnymi... po czasie, jeśli będą żyć dostatecznie długo... zrozumieją, że pewne poznanie jest niemożliwe [4, 63].
Co więcej, istnieją rzeczy, które wydają nam się pewne – popiera to nasze uprzednie doświadczenie. W sensie praktycznym zajmujemy inne stanowisko – nasze życie
nie jest na tyle długie, abyśmy wątpili we wszystko, praktycznie niektóre swoje sądy
uważamy za pewne. Jest to stan praktycznie doskonałej wiary [4, 64]. W koncepcji
fallibilizmu musimy pieczołowicie rozróżniać między epistemicznym znaczeniem
słów, jakimi są: konieczny, niekonieczny, możliwy, niemożliwy i przypadkowy. Fallibilista instynktownie czuje odmienność ich znaczeń.
Ograniczeniem fallibilizmu jest sfera działalności ludzkiej. Jak człowiek mógłby
działać, gdyby wszystko i zawsze było niepewne, gdyby stale tylko wątpił? To co nie
jest epistemicznie pewne, praktycznie może być wiarygodne. Prawdziwość teoretyczna, pewność niezawodność itd. to tylko frazy, które, jak pokazuje analiza logiczna, są
jedynie pustym dźwiękiem słów, kakofonią sprzecznych znaczeń [1, 661].
Praktyczna niezawodność nie jest jednak frazą – jest cechą wielu naszych twierdzeń, które zmieniają się w motywy skutecznego działania. Na przykład w dziedzinie
ocen moralnych często i pewnie trzymamy się wielu prawd, które są fundamentem
stabilności społecznej. Tak na przykład zakaz kazirodztwa był praktycznie nienaruszalnym imperatywem moralnym na długo przedtem, gdy został uargumentowany
teoretycznie. Rozum często nie daje rady sprzeciwiać się argumentom tradycji, serca,
nie potrafi być lepszym i bardziej niezawodnym przewodnikiem działania. W praktyce
nie ma potrzeby ani możliwości, by wątpić we wszystko, na przykład byłoby ostatnią
głupotą, gdyby wątpić w istnienie Napoleona [5, 589], co jednak dotyczy postaw zwyczajnych, a nie naukowych. Historyk również i ten fakt może analizować z niezbędną
argumentacją.
82
Fallibilizm Peirceà nie neguje znaczenia dociekania teoretycznej niezawodności
naszej wiedzy. Rozszerza je tylko i wyposaża kryterialnie poprzez przeniesienie do
sfery ludzkich działań, które koniec końców dla pragmatyzmu są sprawą decydującą.
Jest to również zgodne z intencjami stanowiska J. St. Milla, który w związku z tym
mówi: Jeśli racjonalne działania i poglądy rzeczywiście przeważają, co inaczej być nie
może, skoro ludzkość nie jest i nigdy nie była w aż tak rozpaczliwym stanie; dzieje się to
dzięki tej własności myśli ludzkiej, która jest źródłem wszystkiego, co jest godne szacunku w człowieku jako w istocie myślącej czy też moralnej i dzięki której jego błędy są do
naprawienia. Człowiek jest zdolny korygować swe błędy w dyskusji i w oparciu o doświadczenie. Ale samo doświadczenie nie wystarczy. Potrzebna jest dyskusja, aby pokazała, jak nasze doświadczenie interpretować. Niepoprawne poglądy i praktyki stopniowo ustępują przed faktami i argumentami, które, jeśli mają jakoś oddziałać na myśl
ludzką, muszą przed nią stanąć [6, 24].
Fallibilizm jest uniwersalną własnością myśli ludzkiej, jest szczególną formą oraz,
ujmując rzecz funkcjonalnie, wewnętrznym mechanizmem obronnym stosowanej
racjonalności. Nasze najlepiej uzasadnione poglądy nie mają lepszej podstawy, na
której mogłyby się oprzeć niż stałe wyzwanie dla całego świata, aby sprawdzał, czy nie
są bezpodstawne. Częścią rozumności człowieka jest więc również zdolność analizowania skutków samej omylności. Gdyby nie to, w co zmieniłoby się ludzkie życie,
gdybyśmy je spętali wszechogarniającą wątpliwością? Jak moglibyśmy istnieć, gdybyśmy wskutek absolutnego zwątpienia myśli, rozumu, intelektu nie potrafili wejść do
rzeki życia? I jak moglibyśmy żyć, gdybyśmy ślepo ufali wszystkim swoim wyobrażeniom, wizjom i hipotezom? Tak więc granicą fallibilizmu stają się jego skutki – wiara
i wątpliwość to dwie strony tej samej monety, tworzą awers i rewers życia ludzkiego,
które w ujęciu Peirceà należy do misteriów tego świata.
Summary
The main outline of Peirce`s epistemology is his conception of fallibilism (derived
from Latin fallibilis - fallible) as an attribute part of his understanding of limited rationalism. He characterized his whole philosophy as fallibilism in 1897.
His whole life Peirce tried to find an answer to the question whether we are able to
reach the satisfactory level of cognition through science. What arises from the dichotomy of each of the possible answers? What is the real epistemic status of science?
Peirce tried to sketch a portrait of science as a living historical creature. He characterizes science as the activity beyond any personal business in the non-pragmatic
perspective; this is neither consolation nor contemplation, this is rather endeavour to
penetrate the basis of things.
83
František Mihina
Firstly, when we want to strive for truth we have to realize what the truth is. Peirce
would certainly agree with Lessing who said that seeking the truth was more valuable
than its possession. A scholar cannot be a hypocrite and has to be sincere towards
himself - if he does not demonstrate his doubt outside, he cannot conceal it from
himself. Humility is the part of his morality; I think that morality is very necessary...
morality is fundamentally conservative. Fallibility is also its attribute part as the competence limitation of reason and experience, as conscious critical testing himself, one’s
own conclusions, theories, hypotheses and conceptions. It is realized through
a thought experiment and the mechanism of experimental testing.
The fallibilistic attitude of Peirce has only one aim, i.e., to encourage us to adopt a
critical attitude towards our own statements, and in consequence to avoid many mistakes and their results in the sphere of action. Fallibilism is not sceptical, but first of all
is critical. The idea that human cognition as the process of interpretation is open and
unlimited, meanwhile ability to self-correctness is its predominant property, constitutes its background.
One can understand science as the notional reconstruction of reality. Its prerogative is conviction that our views are in accordance with facts. Natural tendencies to
persistent and relentless seek truthfulness of our own judgments still lasts in spite of
that just this aspect of science in terms of epistemological and methodological is one
of its most controversial elements.
Cognition has a temporary character, it is always only temporary, its results are
still checked by us. It has a functional destination - it plays a role of a life guide, it
serves life, makes possible an orientation in it for us. It is also a tool which helps us get
around the world, and organize the many-layered sphere of experience which is fuzzy
in other way. It is always characterized by distinct level of credibility. However, it will
never reach the dream certainty of statements – there are lots of things as obstacles,
and fallibility characterizing multi-form and many-layered relations of man to the
world, is only one of them.
The sphere of the human activity is a limitation of fallibilism. How man could act,
if everything was always insecure and he was only constantly doubtful? What is not
certain epistemically can be credible practically. Theoretical truthfulness, certainty,
reliability etc. are only phrases, which, like the logical analysis shows, are only empty
sound of words, a cacophony of conflicting meanings.
However, practical reliability is not a phrase - it is a feature of many our statements
which change to motives of an effective action. We often and surely follow many
truths which are the foundation of social stability for example in the field of moral
views. So, for example the prohibition of incest was practically an unalterable moral
84
imperative long before it was justified theoretically. The reason is often not able to
oppose to the arguments of tradition, heart, and it is not able to be a better and more
unfailing guide of the action. Practically there is neither need nor possibility to doubt
all, for example it would be sheer foolishness to doubt Napoleon’s existence [5, 589],
however it concerns ordinary, but not scientific attitudes. A historian can also analyse
this fact with indispensable reasoning.
Peirce’s fallibilism does not deny the meaning of investigation of theoretical reliability of our knowledge. It expands it only and provides a criterion via the transfer to
the sphere of human actions which are finally a decisive issue for pragmatism. This is
also in accordance with intentions of J. St. Mill’s position who, in connection with it,
says as follows: If rational actions and views really prevail, that is what I mean, since
the mankind is not and has never been in a very desperate state. It happens thanks to
this property of human thought, which is the source of all what is worth respecting in
man as in an intelligent creature or also a moral one, and thanks to it his mistakes can
be corrected. The man is able to correct his mistakes in the discussion and on the basis of
the experience. But the experience itself will not do. The discussion is necessary to show
how to interpret our experience. Incorrect views and practices retreat gradually before
facts and arguments, which, if they are somehow to affect the human thought, have to
face it.
Fallibilism is a universal property of the human thought, it is a special form, and
expressing the thing functionally, is an internal defence mechanism of applied rationality. Our views, well-founded in the best way, do not have a better basis on which
they could lean on than a constant challenge to the whole world to check if they are
not groundless. The ability to analyse the results of fallibility itself is also part of human rationality. If it was not like that, what the human life would change to if it was
beset by overwhelming feeling of doubt? How could we exist if, as a result of absolute
despair of thought, reason, intellect, we were not able to enter the river of life? And
how could we live if we blindly trusted all our images, visions and hypotheses? So the
effects of fallibilism become its boundary - belief and doubt are two sides of the same
coin creating the obverse and reverse of human life, which in Peirce`s formulation
belongs to the mysteries of this world.
[1]
[2]
[3]
Philosophical Writings of Peirce, Dover Publications, Inc. New York 1955.
Peirce Ch. S., Selected Writings, Values in a Universe of Chance. Ed. by Ph. P.
Wiener, New York 1966.
Copleston F., A History of Philosophy. Book three, vol. VIII. Bentham to
Russell. New York 1985.
85
František Mihina
[4]
[5]
[6]
Descartes R., Principy filozofie. Filozofické odkazy, Bratislava 1987.
Hume D., Zkoumání lidského rozumu, Praha 1972.
Mill J. St., O slobode, Bratislava 1995.
86
nr 4/2009
[s. 87-92]
Grażyna Strojek
Uniwersytet Zielonogórski
The Aleksander Świetochowski’s genealogy of
morality (ethology)
Key words: Aleksander Świętochowski, ethology, morality
Aleksander Świętochowski (1849–1938) was one of the most famous creators of the
Warsawian positivism. He was famous as a great journalist, dramatist, ideologue,
cultural and social activist, but also as a philosopher and ethic.
His creation had a huge meaning not only for the history of polish literature or
journalism and for progress of both polish philosophy and ethics though as well. It
can’t be forgotten that Świętochowski has placed the ethics in scientific current, looking for her theories the science justification. He was one of the first who has opposed
to religion ethics and romantic philosophy which were dominating in his times. That
insightful observer of social, economic and political life of a country, was fighting with
a narrow-mindedness, provinciality, backwardness and bigotry. Wanted the development and a progress of science and culture, he popularized and presented to polish
reader world science novelties from positivistic and evolutionistic philosophy. In 1872
on Week rewiev - with which he has united a year before- his works about Spencer,
Darwin, Mill and many other has been showed. Thanks to this publications Warsawian positivists could refer to latest world achievement in philosophic tough.
Świętochowski has undertaken on a polish ground a matter of ethics object in very
innovating way, what distinguished him radically from the polish romantics.
Stanisław Jedynak had noticed that works of Envoy of the Truth had undeniable influence on working out the ethics object conception to other researchers like for example
Krzywiki, Ochorowicz, Znaniecki or even Ossowska
The author of Morality sources emphasized a need of creating the descriptive, theoretic ethics as a base for normative considerations because in a previous ethics there
was a lack of research method until now. The scientific ethics directs for him to de-
87
Grażyna Strojek
scriptive ethics, and normative ethics is not a science, because it doesn’t have the
systematized knowledge about constant, general and universal rules of conduct. Researches, in his opinion, have been made a mistake trying to lead all correctness out of
the moral process from reality which were contemporary for them. They didn’t noticed that other forms of moral life have been made gradually and in many ways,
depends from the time and place. They can’t be generalized to whole humanity. Positivist it is first of all an experimental researcher- said Świętochowski, who in research
of moral terms has been using at length the ethnographic facts: Similar to levy Bruhl or
Durkheim He wants to set free considerations concerning the ethics from the reflection
concerning Her supernatural genesis, from related with a conviction of Her immutability and commonness [1, 74].
For a progress of ethic researches in Poland unquestionable contributed Świetochowski’s work Creation of the moral regulations which were his translated and widen
doctoral thesis (next publication Sources of morality). The author first of all tried in
this work to put in order ethical problems using to this the comparing-historical
method looking for the beginning of the functionating the moral regulations.
He Has started his argument with distinguishing morality from ethics. The morality is in His opinion a collection of obligatory or recommended forms of behavior in
some time and place [2] and the ethics He calls their theoretical systemize.
What’s interesting Świętochowski is not sure to the end about His own rations
that’s why He calls also the ethics conceptions formulated in his epoch. He analysis
ethical theories of some western philosophers like Wundt’s, Simmael’s, Durkheim’s,
Levy-Bruhle’a or Wastermarck’s. He points out at the same time the week sides of
some theories, but first of all He has noticed that those theories contributed to systemize the ideas mess in ethics, which maybe the longest from all philosophy spheres has
kept the endless chaos. […]. The light which has fallen on ethics from those theorems has
gave the right direction to many though and research works and it became, as I say, a
root of scientific atmosphere in that sphere [2, 11, 21].
The theories of western researchers has reflected like echo on our poor ethical literature of that time. The author of Morality sources presents for that example the
discussion of J.Ochorowicz A method in ethics (Warsaw 1906) [2, 20-21] submits to
the critic her week points. However He admits that Ochorowicz’s theory is close to the
theories of western’s researchers in spite he doesn’t mention about them at all. Still it
seems that Ochorowicz doesn’t see clearly the contour of that especially ability which in
the essence has to be and don’t has to be theoretical, but which in their essence would be
only fulfilled with additional researches previous ethics, theoretical-practical, nonscientific, a kind of mitology form of human-animal [2, 21].
88
The Envoy of the Truth author notices that ethics has to using the help of other science as well, but it is not enough because ethical phenomenon should be researched
from every possible side. That’s why He divides ethics on: theoretical ethics which
interests in emotion sources and moral ideas and on practical ethics which establishes
the rules of behaviour. Analogical to whole our knowledge, which in considerations on
her aims we take on two groups: one of them includes abilities straight cognitive, theoretical (like physics, physiology, botany ect.) which tries to know the existence and qualify its forms, relation and laws ruling it, the second includes applied, practical (like
technology, medicine, gardening etc.)which gives to the discovered by the those truths the
usable destiny [2, 23]. The practical ethics has in distinguish to other practical science
a privilege of obligatoriness and it demands to fulfill some activities or restrain from
them under the threat of punishment. This duality of form doesn’t permit to place the
ethics in any classification, but as Świętochowski notices, it results from the misunderstanding what consists on a strong sticking the thinking of over Earth’s beginning,
immutability and commonness of moral rules. To explain that misunderstanding we
have to use the researches of morality in other nations, on other continents. The ethnographic material can realize us that in the presence of those phenomena which presents us a huge scale of types in feeling and understanding the morality on various
culture levels; in the presence of a fact that those types are not deviation from constant
and general rules, but a normal and in its own conditions necessary life correctness; and
at last in the presence of that we call the science as a systemized knowledge qualifying
the essence and the conditions of some phenomenon section, the present ethics, as a
collection of constant and generally obligatoried rules, is not a science [2, 31]. A very
important is that the phenomena of a moral sphere has to be an object off clearly
objective research and it should hale its own theory which will be based on a material
collected by the ethnologists.
In Morality sources the author presents, as He say, a history of thoughts concerned
the morality origin, to explain precisely in the next part the method and the tasks of
ethics as a science. Świetochowski notices that new ethics, the positivistic ethics, is
completely different from the present romantic ethics, which we can call only as a
moral hygiene, religion or a preaching.
Referring to the series of ethnographic works shows how different on other continents and in other nations are understanding the ideas like conscious or moral intuition. Presented examples are proves for existing a huge differences in psychical systems and moral feelings on many levels of the human progress on many other regions:
that simple and obvious fact breaks on trough until now with a big difficulty to brains
hardened on influence of old, superstitious faith in common and unchangeable ethics [2,
89
Grażyna Strojek
28] – appeals author again. Therefore there can’t be one universal moral authority and
we can’t speak about one absolutely human moral nature. At the same time Świętochowski notices that morality didn’t create suddenly and disposable but it has been
created gradually and some of her ovules exsist in the animal at least.
The source of moral feelings is in his opinion the sexual instinct which has brought
to make strong marriage forms. That instinct gives in the progress; first it was connected with individual inclinations and next it has came closer to social. The Morality
sources author says that The relation between men and a woman was the first ovule of
society and the structure at the same time, where the first moral cell were born in [2,
147].
The oldest and the most strong man’s desire in a range of individual aims is a desire of property which has to be shaped in this original relation of two people and
which has also qualified a value of woman’s sexual purity, who has been treating like a
property. The property feeling has been growing up from the individual egoism. For
Świętochowski the egoism is an aim to satisfy one’s own, individual needs but not in
somebody’s expense, because that kind of attitude he calls as a selfishness. Stanisław
Jedynak notices that this thinking brings to conclusion that social inclination also
brings out of the egoistic sources like sympathy, liking or donation: The liking rules or
sympathy can’t be treating by Świetochowski like a natural inclinations because they are
not inborn. It is proved by liking rang, what is used only to defined groups. Moreover
liking or sympathy are not hereditary [1, 77].
Świetochowski keeps his conviction that heredity is proportional to generality of
the organic features. People don’t inherit those talents which have been developing in
their parents fast, intensively and in many combinations; This multitude of capacities,
relations, motives, activities, thoughts and feelings disturb them in automation of themselves and strengthening the instincts [2, 263].
So that’s why for example the children which parents has been reading plenty of
books over generations don’t have this talent after birth because the ancestors has
been reading many letter combinations, not only one many time repeated. It is not
possible to inherit moral disposals. We can only say about tendency to increase those
possibilities in suitable conditions.
In Świętochowski’s opinion only the moral experience baggage of previous generations can influences on a man. However the most important is the influence on a
individual has a group, society, in which he live sin.
Świętochowski supports Spencer’s thesis that external norms of behavior penetrates
still in intern human structure which is changing on their influence and hand over those
changes to next generations, removes the need of fitting to the conditions until at last it
90
goes to that moment when morality will be its natural necessity [2, 243].
It means that first of all external agreement of social relations influences on our
moral structure, and inherits has much less influence. This society, in Świętochowski’s
opinion, is the major driving power of increasing the human inclination and creating
defined norm collection and rules of behavior. At the same time it changes the egoistic
and undesirable for society inclinations n that one, which will serve him because social
relations will give them moral forms and fix to every motive the range and activity
rules. Some of the inclinations for example egoistic finds in some societies a susceptible ground and on other they are undesirable and blamed.
Moral inclinations are increasing, in author’s of Moral sources opinion, on long
time lasting social process. A man connects on couples, which have built families with
a time, were a primitive social relation, in which were created the first moral rules: it
contributed for every wild and barbarian almost whole world of natural, necessary and
constant relations with persons similar to him, gave him the opportunity and motives to
feel liking, estimates the activity value and life harmony [2, 201].
Świetochowski was a supporter of ancestry theory where all primitive societies says
they come form one ancestor and close their feelings and moral duties in a range of
relatives. The families were connecting in dynasties, tribes and with widen the family
groups, in bigger and bigger communities easier and faster were developing the moral
predispositions. In groups consisting on different individual egoisms had to crystallized the organization of power, beliefs, individual and objective laws, which reconciles and keeps the order The result of widening the social groups is the reason why
exclusivity of family feelings is weakening and at the same time starts the develop of
liking to all people known as a loving one’s neighbor. Simultaneous is made the collective resistance against the individual egoism so in relation with that fact individual
increases the range of its own law and moral responsibility, which was limited before
only to family group.
Świętochowski discuss also other social life phenomena which also have decisive
influence on develop of moral phenomena. They are religion and customs: Because the
morality is in a huge part a result of life experience so in making it the important participation has the intelligence [2, 228] – says author noticing that many customs is
based on a false reasoning results from the lack of predispositions to their logical
explanation or often on a fear. The one of reason of cannibalism is for example faith in
acquire the power or traits of eaten man. In Envoy of the Truth opinion that kind of
influence the level of intelligence on a moral rules is showed especially on religionethical sphere. The primitive man with his very small knowledge and undeveloped
mind, who lives in terrifying and incomprehensible for him world, sometimes devel-
91
Grażyna Strojek
ops absurd his own imagination and he needs support whichever explanation: When
the imagination of mystery creatures bigger and more powerful than a man came into
being, who influence on a human destiny, it was natural that from those thoughts had
to appear more and more new suppositions and conclusions, has changed later on a
dogmas, with their character, position and a power range [2, 235].
The next powerful and strengthening the behavior rules factor is custom. On a
lover levels of progress the custom is a duty and it replace the law, only the culture
progress decreases his power. Next to the customary compulsion works also the imitation. Like animals who teach their offspring for example flying or hunting, the primitive people had their own pedagogic and all moral predispositions are strengthening
in young generations by the education: The big part of moral rules can be brought from
basic characteristics of human nature and simple life relations but they are also that
one, which had made in a way of changing and transforming of feelings and primitive
intentions, which had disappear in them [2. 240].
Świetochowski notices at the same time that the custom is a conscience of public
opinion, a sing-post for a education and a motive to imitation – three factors immobilizing also the moral rule[2, 284] . Against this power can oppose only human individuality separated itself in arduous develop process.
The author appeals for a progress of those individuality, which will move from a
set place the custom forms which restrains the moral progress. In Świętohchowski’s
opinion morality evolves and in a further future will get the apogee, when the full
social solidarity controls, then will disappear the law and morality, which became a
natural function of a human will.
[1]
[2]
92
Jedynak S., Etyka Teoretyczna Aleksandra Świętochowskiego, in: Studia Filozoficzne 11-12/1972.
Świętochowski A., Źródła moralności, Warszawa-Kraków 1912.
nr 4/2009
[s. 93-109]
Joanna Woźnicka
Uniwersytet Warszawski
Między przyswojeniem a odrzuceniem:
filozofia teatru Krzysztofa Warlikowskiego
Between absorption and rejection: the philosophy of
Krzysztof Warlikowski’s theatre
Key words: Krzysztof Warlikowski, philosophy, theatre, obscenity, frame, dirt, transgression
W teatrze Krzysztofa Warlikowskiego dokonuje się przekraczania granic pomiędzy
obszarem władzy a tym, co jest przez tę władzę wykluczone; pomiędzy sferą publiczną
a sferą prywatną, co mieści się w ramach teatru, a tym, co umieszczane jest poza nimi.
Jednym z kluczy interpretacyjnych do analizy teatru Krzysztofa Warlikowskiego może
być pojęcie przekraczania granic. Przekroczenie i transgresje wydają się elementami
z jednej strony warunkującymi rozwój teatru, a z drugiej natrafiającymi na opór władzy-wiedzy systemów symbolicznych głoszących nienaruszalność granic. W historii
teatru to przekraczanie związane było najczęściej z naruszeniem granic ciała, zmianą
sposobów jej przedstawiania, pogwałceniem norm moralnych, religijnych, etycznych
i estetycznych. Tak też jest u Krzysztofa Warlikowskiego.
Należy podkreślić, że analizując sceniczne obrazy z przedstawień Warlikowskiego,
nie dowodzę, iż są one obsceniczne/nieobsceniczne, lecz w odniesieniu do różnych
ujęć teoretycznych zastanawiam się, czemu niektórzy widzowie tych spektakli twierdzą, iż są one obsceniczne. Próbując odpowiedzieć na to pytanie, stwierdzam, że warto
pamiętać, że każda historia porządku podszyta jest historią nieporządku. I to, czy coś
zostanie uznane za brud, którego nie powinno się oglądać, wynika z tego, w jaki paradygmat społeczno-kulturowy wpisuje się podmiot patrzący.
Warto dodać, że teatr Warlikowskiego wpisuje się w porządek nienormatywny,
tym samym podważając porządek normatywny. Mianowicie we wszystkich jego spektaklach pojawiają się odmieńcy. Są to postaci, które można określić mianem freak,
93
Joanna Woźnicka
queer. Tło dla tych nietypowych jednostek stanowi społeczeństwo gotowe je osądzać,
karać za to, że ich zachowania są nienormatywne [1, 79-100]. W każdym z tych spektakli pojawia się motyw piętna i dewaluacja jednostki noszącej ten szczególny znak [2,
32]. Z doświadczeniem tożsamości płciowej nie wiąże się żadne doświadczenie harmonii, kompletności, pojednania. Uruchomione zostają inne asocjacje: łączy się ona
z przemocą, poniżeniem, śmiercią [1, 79-101]. Dzieje się tak, gdyż Warlikowski ukazuje człowieka uwikłanego w mechanizmy władzy, człowiek, który musi dostosować
swe działania oraz ciało do ogólnie przyjętych norm. Jeśli z nich się wyłamuje, jest
inny, to ulega wykreśleniu, zostaje skazany na niewidzialność w kulturze. Według
niego cielesność to niejako medium odmienności. Kulturowy dyskurs nakłada na ciało
swe znaki, zakrywa je i ubiera, obwinia i skazuje na potępienie, usprawiedliwiając taki
gest nieodpowiednim wyglądem czy piętnując nienormatywne zachowania. Upokorzenie, z którym wiąże się odważna próba: ujawnienia uczuć, własnej osobowości,
a niekiedy nawet próba zbudowania nowych więzi społecznych, to wyraźnie zaznaczony element w Oczyszczonych (w tym artykule traktuję to przedstawienie jako paradygmatyczną egzemplifikację teatru Krzysztofa Warlikowskiego). Postacie w nich
występujące ujawniają traumy, naruszają społeczne tabu, dokonują transgresji. Wynika to stąd, że Warlikowski w swoim teatrze eksploruje to, co jest odrzucone i potępione, zepchnięte na margines, co objawia się jako zło. Opowiadając o tym, bardzo często
ustawia aktorów na scenie twarzą do widowni. Służy to negacji zamkniętego i fikcjonalnego charakteru świata przedstawionego. Uświadamia, że przestrzeń sceniczna
i rzeczywistość opierają się na tych samych konstrukcjach społecznych. Jeśli nagość
czy odmienna seksualność w spektaklach Warlikowskiego mają moc wywoływania
skandalu, zdolność zachwiania dominującym dyskursem, to można stwierdzić, iż
reżyser osiągnął zamierzony przez siebie cel, bo wydaje się, że jego misją etyczną jest
lustracja materii przekraczającej system przedstawiony, tego, czego nie można zaprezentować, co bywa określane mianem obscenów, choć nimi być nie powinno.
Oczyszczeni. Między teatralną reprezentacją a obsceniczną rzeczywistością
Co wyłania się z prasowego dyskursu?
Przedstawienie Oczyszczeni Krzysztofa Warlikowskiego (2001), będące inscenizacją
dramatu Sary Kane, spowodowało wyraźną polaryzację stanowisk widzów i wywołało
dyskusję prasową. Osią napięć były rozważania krytyków teatralnych na temat jakości
artystycznej tego spektaklu, brutalizmu, moralności, wulgarności, kategorii smaku
oraz granicy między sferą intymności a publicznością. Jedni recenzenci dostrzegli, że
Kane/Warlikowski zarysowali uniwersalne postawy, a wykreowana rzeczywistość
wzbudza u widza głębokie napięcie i wzruszenie; kreacje aktorskie to poruszające
94
Między przyswojeniem a odrzuceniem: filozofia teatru Krzysztofa Warlikowskiego
prawdą osobiste spowiedzi aktorów. Inni, negatywnie nastawieni krytycy stwierdzili,
iż konstrukcja dramatu kuleje, wykorzystywano nadmiar brutalnych środków scenicznych, naiwną moralistykę; aktorzy byli szczerzy aż do utraty ludzkiej godności,
psychicznie obnażeni, wyzywająco naturalistyczni [3, 167].
Jednym z pozytywnych głosów w dyskusji prasowej była wypowiedź Piotra Gruszczyńskiego, dla którego Oczyszczeni to mistrzowski spektakl otwierający terytoria,
których istnienie podejrzewaliśmy, ale na które baliśmy się wkroczyć. To dzieło doskonałe [4]. Według niego Warlikowski wyreżyserował przedstawienie tak, że widz nie
ma obaw, iż rozgrywane na scenie zdarzenia przekroczą ramy metafory. Janusz Majcherek uznał, że dzięki tej inscenizacji, reżyser doprowadził swój styl do artystycznej
perfekcji, i że znalazł sposób na dramaturgię, która zdaje się przerastać możliwości
sceniczne. Zauważył, iż Warlikowski przełożył dosłowność opisów zawartych w tekście Sary Kane na metaforyczne znaki i poetycko ujął je w teatrze. Wskazał, że przy
całym pięknie formalnym jest to przedstawienie niejako poręczone osobiście i dlatego
tak dotykające widzów. Co więcej, stwierdził, iż aktorzy dokonali artystycznej ofiarności [5]. Roman Pawłowski stwierdził, że inscenizacja Warlikowskiego nie jest sztuką
o brutalności, ale o rozpaczliwym wołaniu o miłość w pełnym przemocy świecie.
Najokrutniejsze sceny z tekstu reżyser zmienił w teatralną metaforę. Tak przemoc ze
sfery rzeczywistości przechodzi w sferę psychiki i staje się jeszcze bardziej nie do
zniesienia, bo to jest przemoc w widzu. Jest to podróż do wnętrza współczesnego
człowieka, który nie potrafi opanować swoich własnych demonów. Poza tym Pawłowski zauważył, iż aktorzy potrafią grać najbardziej intymne i drastyczne sceny, nieprzekraczając granicy psychicznego ekshibicjonizmu[6]. Łukasz Drewniak zdawał sobie
sprawę, że może budzić lęk i odrazę widok nagiego mężczyzny dotykającego genitaliów kalekiego partnera, pozbawionego rąk, nóg, języka, obrazy przeglądającej się
w lustrze, obnażonej kobiety przemienionej fizycznie w mężczyznę, czy starej półnagiej aktorki tulącej się do masturbującego mężczyzny, ale twierdził, iż w ujęciu Warlikowskiego te sceny nie są ani wulgarne, ani prowokacyjne[7]. I podkreślał, iż od
Oczyszczonych zaczęło się coś nowego i istotnego w polskim teatrze.
Negatywnie nastawiony do tej inscenizacji był Jacek Kopciński. Dowodził, że styl
gry aktorów jest żenująco minoderyjny [8]. Ich naturalność na scenie jest wyzywająca,
a jednocześnie bardzo sztuczna. Ponadto twierdził, że istnieje taka sfera zachowań
aktorskich, których naruszenie powoduje, iż teatr przestaje być teatrem – dotyczy to
ludzkiego ciała i wiąże się z agresją, erotyką oraz fizjologią. Według niego Sarah Kane
łamie tę teatralną konwencję. Co prawda zaznaczył w swoim tekście, że Warlikowski
nie przekracza tej granicy, ale jednocześnie wskazał, że zbliża się do niej na tyle, iż
widz czuje, że w każdym momencie może to nastąpić. Imputował, że reżyser chciał
95
Joanna Woźnicka
wywołać zgorszenie publiczności teatralnej i dokonał szantażu wobec widzów, polegającego na wymuszeniu na odbiorcy spektaklu empatii wobec bohaterów Oczyszczonych. Także Elżbieta Baniewicz należała do grona negatywnie nastawionych krytyków.
Według niej rzeczywistość bywa bardziej skomplikowana, wielowymiarowa niż pokazali Kane i Warlikowski, dlatego też nie mogła zidentyfikować się z bohaterami sztuki
widzianymi na scenie, nie czuła wobec nich empatii. Stwierdziła, iż obnażenie wyobraźni nie zawsze gwarantuje zwycięstwo w sztuce, ponieważ czasem zdradza psychiczną ułomność, a tego nie powinno się tego dokonywać w teatrze [9].
Analizując dyskurs prasowy, dostrzega się, że część krytyków teatralnych widzi
w Oczyszczonych Warlikowskiego tylko nagość, seks na scenie, brutalność. Jest to
intrygujące, bowiem spektakl trwa ponad dwie i pół godziny, a nagość w spektaklu
widoczna jest tylko kilka minut. Dlatego też zastanawiam się, czemu niektórzy odbiorcy przedstawienia skupili się wyłącznie na nagości i twierdzą, iż w spektaklu pojawiły się elementy świata, który nie przynależy do sztuki, że są one obsceniczne. Obiektywnie rzec ujmując, krytyka teatralna ma prawo do uczynienia przedmiotem dyskusji
kwestii brutalizmu, seksualności, obscenów, bowiem impuls pochodzi od Kane
i Warlikowskiego. Podstawowy jednak paradoks wypowiedzi krytyków negatywnie
nastawionych do tej twórczości polega na publicznym mówieniu o tych problemach,
które według nich powinny pozostać tabu. Toteż można uznać, że ich reakcja jest
świadomą interwencją cenzorską, mającą na celu przywrócenie właściwego porządku
moralnego [10, 139-140]. Wcielają się oni w rolę sędziego, który ma wskazać na zagrożenia, jakie potencjalnie może przynieść określone postępowanie innym członkom
społeczeństwa. Dzieje się tak, gdyż dokonywana poprzez językowe narzędzia strukturyzacji świata oraz techniki i metody precyzacji nazw i ich definicji eliminacja tego,
czego nie da się dokładnie zdefiniować, ale o czym wiadomo, że narusza prawo, ma na
celu stabilizację zagrożonego lub już zachwianego porządku. Dzięki rekonstrukcji
dwubiegunowego porządku: smaku – niesmaku, normy psychicznej – patologii, moralności – niemoralności etc., rzeczywistość ma się stać ponownie przejrzysta i czytelna. Patrząc na to z perspektywy Michela Foucaulta, można stwierdzić, że analizowana
przeze mnie krytyka teatralna to instancja produkująca dyskurs, władzę i wiedzę.
W jej praktyce dostrzega się swoiste mechanizmy dyscyplinowania ciała, służące produkcji jedynego możliwego wzorca kulturowej tożsamości [11, 13-139]. Cenzorzy
dopuszczają się procedury wykluczenia, odnosząc się do tej części dyskursu, która
odnosi się do seksualności i polityki [12, 8-16]. Ukazują normy dotyczące zachowań
w społeczeństwie, nawet jeśli są one nieco odległe od sposobu, w jaki w rzeczywistości
ludzie żyją.
96
Obraz traumatycznego doświadczenia
Warlikowski nie unika obrazów nagości i przemocy w Oczyszczonych, ale pokazuje
je w wyważony sposób. Można wręcz rzec, że operuje środkami formalnymi mistrzowsko – gra aktorska, scenografia i światło tworzą kompozycję, będącą majstersztykiem. Aktorzy grający u Warlikowskiego mają doskonały warsztat aktorski i wspaniale wydobyli emocje zawarte w słowach tekstu Kane. Środki teatralne, za pomocą
których zarysowują swoje postaci, są ascetyczne. Reżyser świetnie posługuje się skrótem i metaforą. Tworzy subtelne i nowatorskie obrazy, jednocześnie porażające swą
wymową. W Oczyszczonych obnażenie jest niezwykłym znakiem teatralnym, a nie
dowodem ekshibicjonizmu realizatorów przedstawienia, jak twierdzą niektórzy krytycy. Ponadto pokazując przemoc, reżyser konsekwentnie stosuje zasadę rozdzielenia
źródła i podmiotu cierpienia.
Jednym ze sposobów tworzenia iluzji autentyczności jest markowanie. Tak mogłyby być pokazane sceny przemocy w Oczyszczonych, ale Warlikowski nie korzysta z tej
metody. Tego typu działania zaznaczono tylko poprzez skupienie się na przeżyciach
bohaterów. Dzięki precyzji, jaką dostrzega się w grze aktorów oraz rozwiązaniach
reżyserskich, polegających na oszczędności w operowaniu brutalnymi obrazami,
spektakl nabiera charakteru chłodnej wiwisekcji obserwowanego na scenie świata.
Widz zostaje powoli wciągnięty w kreowany w teatrze świat. Dzieje się tak w wyniku
stopniowego odsłaniania fragmentów wstrząsającej rzeczywistości [13, 82]. Co więcej,
nie poznajemy jej do końca, bo sytuacje zostały zarysowane połowicznie, całą resztę
musimy sobie dopowiedzieć sami. Spektakl nie stawia diagnoz, nie jest też lustrem
odbijającym rzeczywistość, gdyż ten sceniczny świat do końca pozostaje sobą i tylko
sobą. Warlikowski umożliwia widzowi taką percepcję Oczyszczonych poprzez pokazanie reguł nim rządzących, a zarazem nie przekracza granicy, poza którą można by
odczuć bezpośrednią analogię do rzeczywistości pozateatralnej. To oderwanie od
naszego świata jest największą siłą spektaklu. Przez to widz zostaje pobudzony. Zatem
można stwierdzić, że zachodzi tu zasada typowa dla struktury dramatów Kane – konstrukcja tekstu przeciwdziała tradycyjnemu sposobowi biernego odbioru i skłania
widzów do aktywnego udziału w akcie współtworzenia fikcyjnego świata przedstawionego [14, 129].
Przestrzeń obramowana/graniczna/peryferyjna
Może właśnie to, że Warlikowski posługuje się skrótem, metaforą, niedopowiedzeniem, sprawia, że recepcja Oczyszczonych, zapisana w recenzjach, jest tak zróżnicowana. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na to, że Krzysztof Warlikowski ukazuje
97
Joanna Woźnicka
stabuizowaną rzeczywistość i odnieść się do Lehmannowskiej koncepcji, z której
wynika, iż teatr za pośrednictwem estetyki ryzyka powinien zajmować się ekstremalnymi emocjami i afektami, bo tylko one zachowują zdolność do naruszania tabu [15,
319-321]. Dzieje się tak, kiedy widzowie muszą ustosunkować się wobec tego, co
dzieje się w ich obecności, a zatem gdy znika bezpieczny dystans, który zdawał się
dotąd gwarantować estetyczny podział na scenę i widownię. Niewątpliwie mechanizm
ten zachodzi podczas percypowania Oczyszczonych. Zostaje wówczas sproblematyzowana granica, predestynująca teatr Warlikowskiego do aktów, w których nie dochodzi
do sformułowania etycznej rzeczywistości, lecz powstaje sytuacja, w której widz zostaje
skonfrontowany z lękiem, ze wstydem czy ze wzrostem agresji. Do jego istoty należy
dotykanie widza, wywołanie w nim strachu i dezorientacji, bo właśnie przez procesy
oddziałujące niemoralnie i aspołecznie konfrontuje go z jego własną obecnością i nie
odbiera mu ani szoku rozpoznania, ani bólu, ani zabawy, ze względu na które widzowie spotykają się w teatrze [15, 321].
Ponadto warto zauważyć, że dla niektórych krytyków niemożność przekroczenia
poziomu nagości wynika stąd, że tak jak mówi Erika Fischer-Lichte: linia graniczna
pomiędzy znaczącym i nie-znaczącym biegnie dokładnie przez ciało – obie sfery w nim
się spotykają, wraz z ciałem obie wkraczają na scenę [16, 187]. Dlatego też ciało skupia
największą uwagę widza. Łączy się to z faktem, że teatr jest sztuką, której natura lokuje
się w centrum paradoksalnego dyskursu ciała, bo zawsze – chcąc nie chcąc – inscenizuje właściwy człowiekowi stan wyrugowania z realnej cielesności [17, 196]. German
Ritz uważa, że kultura potrzebuje doświadczenia granicznego, którego mogą jej dostarczyć płciowe ciała [18, 120]. To, co zapowiada się w ciele seksualnym, znajduje
o wiele bardziej wyraźne echo w ciele cierpiącym, w doświadczeniu bólu i śmierci.
Poza tym w interpretacji Jean-Luc Nancy ciała mają swoje miejsce na granicy, o ile ich
miejscem jest l in ia g r a n ic z n a : granica – zewnętrzna krawędź, przecięcie tego, co
obce z tym, co ciągłe w obszarze sensu, rozłam w ciągłości. Otwarcie, nieciągłość. […]
Ciało jest miejscem, które otwiera, rozsuwa […] i daje miejsce na tworzenie zdarzeń
[19, 18]. To otwarcie, rozsunięcie, rozłam powodują różnicę, pozwalają na to, by sens
wdział inną skórę lub przybrał odmienną postać, barwę, względnie wyraz [19, 6]. Tak
też można wytłumaczyć różne percypowanie Oczyszczonych, którego zapis otrzymaliśmy w recenzjach. Jednocześnie trzeba nałożyć na tę interpretację to, że skłoniono
widza do aktywnego udziału współtworzenia iluzyjnego świata; a przez to, można rzec
zgodnie z Derridiańską wykładnią, pomimo wielorakich interpretacji nie pojawi się
taka, która trafiłaby w sedno sztuki Kane/Warlikowskiego, bo oceny tego spektaklu
wypływają z pobudek zewnętrznych, wpisują się w dyskursy reprezentowane przez
odbiorców etc. [20, 54-55] Tymczasem powinno się wiedzieć, o czym się mówi i co
98
dotyczy wartości Oczyszczonych (oraz pozostałych spektakli Warlikowskiego) od
wewnątrz, a co pozostaje zewnętrzne wobec ich immanentnego sensu. Wymóg –
rozróżnienia sensu wewnętrznego (czyli właściwego) i zewnętrznych uwarunkowań
spektaklu organizuje wszelkie dyskursy o teatrze, o znaczeniu teatru i znaczeniu jako
takim [20, 55]. Zakłada on istnienie dyskursu na temat granicy między wnętrzem
a zewnętrzem przedmiotu teatru. Derrida nazywa to dyskursem na temat obramowania.
W tej pracy wykorzystam także myśli innych teoretyków, dotyczące konturów, peryferii i ram regulujących sposoby prezentowania ciała i zachowania jego potencjalnego obserwatora. Odniosę się do stwierdzenia Kennetha Clarka, że nie ma płaszczyzny
ani obrysu, po których oko mogłoby błądzić niekierowane [21, 21]. Pomocna będzie mi
również koncepcja Mary Douglas, mówiąca, że każda struktura pojęciowa jest najbardziej narażona na atak na swoich peryferiach, obszarach krańcowych, ponieważ jest
tam najwrażliwsza [22, 155-159]. Są one reprezentowane przez otwory w ciele. Należałoby oczekiwać, że otwory te symbolizują szczególnie bezbronne miejsca. Wyciekająca
z nich materia to coś podrzędnego i najbardziej oczywistego. Plwociny, krew, mleko,
mocz, odchody i łzy, zwyczajnie wydalane, przekraczają granice ciała. Ale popełniamy
pomyłkę, gdy traktujemy peryferie ciała w oderwaniu od wszystkich innych peryferii.
Nie ma najmniejszego powodu przekładać stosunku jednostki wobec jej cielesnych
i emocjonalnych doznań ponad jej kulturowe i społeczne doświadczenia. Douglas
dodaje, że tam, gdzie istnieją obrzędy wyrażające niepokój związany z otworami ciała,
z socjologicznego punktu widzenia chodzi o troskę o ochronę politycznej i kulturalnej
jedności [22, 158]. W wypadku Oczyszczonych można to twierdzenie odnieść do
dwóch płaszczyzn. Cytowana antropolożka uważa, że warto zwrócić uwagę na to,
czego egzemplifikacją są artyści, interesujący się materią marginalną. A właśnie tego
typu twórcami są Sarah Kane i Krzysztof Warlikowski. Część ich odbiorców wpisuje
się w tę samą strukturę, co oni. Pozostali – widzowie krytycznie nastawieni do ich
sztuki – mają inny zbiór reguł utrzymujących strukturę i nie są w stanie odczytać
sensu wpisanego w Oczyszczonych. Zatem w tym wypadku mogą się nakładać na siebie
dwie matryce społeczne: ta, gdzie nie istnieje strach przed tym, co graniczne, oraz ta,
która jest rozczłonkowana, wyczerpana, która sama prowokuje do wzmocnienia,
wyznaczenia granic [22, 149]. Obie zresztą interpretacje nie muszą się wykluczać. To,
co dla jednych może być widoczne w przestrzeni publicznej i nie jest uznawane za
transgresyjne, dla innych jest obsceniczne i stanowi to, co powinno być przemilczane
i niewidoczne. Mamy więc tu przykład struktury społecznej walczącej z sobą samą,
która jest zbudowana na zasadzie sprzeczności i w pewnym sensie jest w stanie permanentnego konfliktu wewnętrznego. Poza tym sądzę, iż warto tu także przywołać
99
Joanna Woźnicka
Douglasowską kategorię brudu. Zgodnie z tą definicją nieczystość może się wślizgnąć
pomiędzy to, co jest widzialne a niewidzialne. Taki proces zachodzi w Oczyszczonych.
Bierze się to z pęknięć w strukturze dramatu i może stanowić zagrożenie. Brud ten jest
zaburzeniem porządku, ale nie jest to brud absolutny, gdyż Mary Douglas podkreśla,
że brud istnieje tylko w oku patrzącego [22, 46-169].
Julia Kristeva w Potędze obrzydzenia sięga po teorię Douglas, formułując pojęcie
odczucia wstrętu (abjection) [23]. Dla niej wstręt jest wieloznacznością i niepewnością.
Pisze, że to nie brak czystości czy zdrowia sprawia, że coś się staje wstrętne; wstrętne jest
to, co zaburza tożsamość, system, ład. Co nie przestrzega granic, miejsc, zasad. Pewne
pomiędzy, dwuznaczne, mieszane [23, 10]. Według niej najistotniejsza granica rozciąga
się pomiędzy podmiotem a przedmiotem, dzieląc ciało na to, co tworzy jego wnętrze
i powierzchnię. Kristeva zwraca uwagę, że podmiotowość i społeczność zależą od
ekspulsacji tego, co w odniesieniu do czystego i poprawnego ja przyjmuje za plugawe
i brudne. Wstręt rodzi się w przestrzeni między podmiotem a przedmiotem, czyni ten
obszar miejscem wzbudzającym pożądanie i lęk.
Ponadto posłużę się koncepcją Lyndy Nead, według której rama jest metaforą sceny
artystycznej przez to, iż jednocześnie otacza ciało stylem i wytycza granice między
sztuką a niesztuką, czyli obscenami. Przez to mianem obscenów będę określać wszystko to, co jest poza lub po drugiej stronie sceny, czyli to, co jest materią przekraczającą
system przedstawiony, czego nie można zaprezentować [21, 52-53]. W tym kontekście
sztuka i obscena uosabiają różnicę między tym, co można oglądać, a tym, czego nie
należy pokazywać, ponieważ przekracza zaakceptowane kody dopuszczalnych publicznie form obrazowania.
Nead wskazuje, iż niekiedy za obsceniczne uważa się to, co było przejawem tendencji do deprawacji i demoralizacji, toteż odniosę się także do tej definicji. Zwłaszcza, że
tego typu zapis możemy znaleźć niekiedy w recenzjach krytyków negatywnie nastawionych do spektaklu Warlikowskiego.
Do kategorii obscenów zaliczę również to, co na płaszczyźnie symbolicznej powinno być niewidoczne w przestrzeni publicznej. W określeniu tego, co może być widoczne/niewidoczne, pomoże mi teoria Pierre’a Bourdieu, dotycząca pola symbolicznego reprodukowanego w kulturze, według której kobiety otacza niewidzialne ogrodzenie, wyznaczające dozwolone terytorium ruchów i przemieszczeń ciała (ciało
męskie zabiera zazwyczaj więcej przestrzeni publicznej) [24, 40]. Ten rodzaj symbolicznego ograniczenia podlega umocnieniu przez strój, który w równym stopniu służy
ukryciu ciała, jak ciągłemu przypomnieniu o obowiązującym porządku, które jednak
nie jest wyrażane w formie jakichś konkretnych reprymend czy zakazów.
100
Traktując ciało w teatrze Krzysztofa Warlikowskiego jako ciało ujęte w ramy i zastanawiając
się
nad
obscenami,
nie
mogę
pominąć
kategorii
widzialno-
ści/niewidzialności – problemu percepcji ciała jako procesu konstrukcji, w wyniku
którego niektóre aspekty związane z cielesnością zostają uwypuklone, a inne pominięte.
Przywołałam tu kategorie: ramy, granicy, brudu, wstrętu, obscenów, (nie) widoczności etc. Może się wydawać, że sięganie po tak rozległe spektrum teoretycznych
propozycji spowoduje heterodoksję zbyt nieporęczną w użyciu i sprzeczną wewnętrznie. Faktycznie, niektóre aspekty zaprezentowanych koncepcji nie zgadzają się w pełni
ze sobą, ale wszystkie w jakimś stopniu odnoszą się do stwierdzenia, że znaczenie
powstaje i podlega regulacji na krawędziach lub granicy kategorii. Toteż mogą mi one
posłużyć w rozpatrzeniu tego, co w Oczyszczonych Warlikowskiego jest zgodne
z tradycyjną prezentacją sceniczną, a co ją przekracza.
Percepcja a rama
Mateusz Borowski wskazuje, że Sarah Kane w Oczyszczonych tworzy kompozycję,
polegającą na tym, iż w samym centrum znanej i oswojonej, iluzyjnie skonstruowanej
rzeczywistości coś pęka i otwiera się przestrzeń dla indywidualnego doświadczenia
o zgoła traumatycznym charakterze [25, 116-155].
Podobnie dzieje się w teatrze Warlikowskiego. Grzegorz Niziołek twierdzi, że ten
reżyser dokonuje zawsze radykalnych rewizji, odziera je z oczywistych wyobrażeń,
łamie i kaleczy [26, 13]. Ale u Warlikowskiego pęknięcia w scenicznej przestrzeni –
w przeciwieństwie do Kane – stają się źródłem światła pięknego i tajemniczego. To
zespolenie dwóch wyobrażeń – rany i światła – tworzy idiom teatru Krzysztofa Warlikowskiego, który zdolny jest pomieścić wiele wyobrażeń: akt ofiary, cierpienie i ekstazę, Golgotę i rzeźnię [26, 13]. Czasem między ranę a światło wślizguje się nieczystość,
która dla jednych jest widoczna, dla innych jest niedostrzegalna. Ten brud – używając
Douglasowskiej przenośni – istnieje tylko w oku patrzącego, bowiem Oczyszczeni
przemawiają do podświadomości patrzącego, i to, czym będzie punctum tego przedstawienia, zależy od tego, w jaki dyskurs jest wpisany percypujący. Odnosząc się do
Barthesowskiej teorii można rzec, że niekiedy ukryte w spektaklu punctum powoduje
u widza uraz, gdyż celuje ono, uciska, a samo w sobie jest przecięciem, raną, użądleniem [27, 47-102]. Takich skaz w teatrze Warlikowskiego jest sporo [26, 11]. Są one
również w analizowanym przeze mnie przedstawieniu. Mogą one spowodować bierność widza, odrzucenie widzianego obrazu, ale w zamian dadzą siłę wewnętrznego
promieniowania albo ukażą obraz poruszającego spustoszenia. Są one rodzajem cze-
101
Joanna Woźnicka
goś subtelnego, spoza ramy sceny, tak jakby sceniczny obraz przerzucał pożądanie
poza to, co sam pozwala widzieć.
Rama i linie wpisane są w formę przedstawienia. Silnym, prostym liniom, przecinającym sceniczną przestrzeń, dodaje ciężaru to, iż tworzą ją wyłącznie elementy konstrukcyjne scenografii. Toteż aspekt estetyczny, funkcjonalny i symboliczny stapiają
się w Oczyszczonych w jedno. Ta ascetyczna dekoracja daje widzowi świadectwo bólu
[26, 13], a jednocześnie jest bardzo harmonijna. I dlatego ma taką moc. Ale nie tylko
scenografia pomaga wydobyć bolesną realność wpisaną w iluzyjną rzeczywistość
przedstawienia. Istotną rolę odgrywa tu sposób operowania światłem, bo dokonuje się
nim gwałtu na postaciach: fragmentyzuje, eksponuje bezlitośnie. Ujawnia obrazy,
które powinny pozostać w mroku.
Kane i Warlikowski konstruują przestrzeń dramatu/spektaklu na tej samej zasadzie
kompozycyjnej. Przez to umożliwiają widzowi dotknięcie realności, która nagle przebija sceniczne kody i kulturowe konwencje, zagarniając je bez pardonu w swój obręb
[25, 122-123]. Takimi właśnie traumatycznymi przeżyciami są przejścia pomiędzy
scenami spektaklu Warlikowskiego. Najpierw reżyser pozwala widzom zadomowić się
w świecie przedstawionym – pokazuje piękne, estetyczne obrazy, by tym boleśniej
zawieść ich oczekiwania. Otrzymują traumatyczne doświadczenie, które jest niemożliwe do zwerbalizowania i zamknięcia w spójnej narracji. Nie mają przecież już przed
sobą obiektywnego obrazu świata, przestają być bezpiecznie oddzieleni od niego
czwartą ścianą. Niektórych widzów dotyka to tak, jakby było to realne traumatyczne
doświadczenie. To, co widzą, staje się tym, co przekracza w ich odczuciu scenę, narusza to, co jest akceptowalne w systemie reprezentacji i może otrzymać miano obscenów.
W wyniku tych przejść/pęknięć między scenami zostaje coś poruszone w widzu.
Może spowodować u niego traumatyczny szok, niepostrzeżenie pozwolić na dojście
do głosu wypartym treściom własnej nieświadomości i skonfrontować go z tym, co
w codziennym doświadczeniu umyka jego uwadze. Przyjmując perspektywę Kristevej,
można rzec, że jeśli widz poczuje, że została przez to naruszona tożsamość, system
i porządek, jeśli odczuje wstręt, gdy Inny umości się na miejscu i w punkcie tego, co
będzie nim – to znajdzie się w przestrzeni teatru, w której jest prezentowane coś, co
jest wy-miotem, co można określić mianem obscenów [23, 7-16].
I ta gra między obscenami a nie-obscenami w Oczyszczonych wynika stąd, jak mówi Georges Banu, że Warlikowski w swoim teatrze tworzy laboratorium, w którym
bada się anatomię bytu [28, 161]. Scena nie jest pozbawiona krwi i łez. Ale podejście
reżysera do nich jest chirurgiczne – nie pozostaje z nimi w relacji miłosiernej życzliwości. I nie chodzi tu o obojętność, lecz o kliniczne przedstawienie bólu istnienia.
102
Dlatego też Krzysztof Warlikowski doskonale przedstawia cierpienie zapisane u Sary
Kane. To prezentacja zimnych łez. Tu krew się nie leje, tu rana jest w środku siebie.
Jednak w oczach niektórych zostaje ona rozdrapana.
Kobiece ciało ujęte w ramy
Sceniczny obraz Carla (Thomas Schweiberer) i Roda (Jacek Poniedziałek) trzymających się za ręce, całujących się, kochających się budzi w niektórych uczucie dysonansu, wywołuje niepokój. A proces zmiany płci przez Grace (Małgorzata Hajewska-
Krzysztofik) oraz jej kazirodczą relację z bratem można uznać za jedne z najbardziej
obscenicznych kwestii zobrazowanych przez Warlikowskiego/Kane w Oczyszczonych.
Jednak nie tylko ciała tych postaci wyłamują się spod władzy reprezentacji. Ciało,
wymykające się ramom, będące materią przekraczającą dopuszczalny system przedstawiania, to ciało Kobiety, którą gra Stanisława Celińska. Warlikowski ujmuje jej
ciało w ramę. Tworzą ją światło i scenografia. Światło jest czerwone. Pada na czerwony
dywanik, na którym tańczy Kobieta. Wycina prostokąt w ciemności. Ściana w głębi
staje się pomarańczowa. To sceneria peep-show. W miarę dokładnie widzowie mogą
dostrzec tylko tańczącą Kobietę. Wąska smuga światła zahacza o twarz Tinkera. Kobieta ubrana jest w gorset i czerwone pończochy. Jej obfite ciało wylewa się z ciasnych
pasków i gorsetu. W tandetnych butach na klockowatym obcasie tańczy, wije się,
pokrzykuje, dotyka swojego ciała, wyrzuca w górę długie blond włosy. Widok ten jest
trochę przerażający, ale i komiczny. Wrażenie zmienia się, kiedy Tinker każe pokazać
jej twarz. W jednej chwili staje się delikatną kobietą. Dzieje się tak, bowiem dostrzegamy twarz, która jest piękna, dziewczęca.
W jednej ze scen rozgrywających się między Kobietą a Tinkerem dochodzi do fizycznego kontaktu. Jest on przedstawiony metaforycznie, skrótowo. Oboje siadają na
podłodze – frontalnie do widowni. Rozkładają nogi. Kobieta odkrywa piersi. Bierze
Tinkera za rękę. On wkłada dłoń w spodnie. Patrzą na widownie i się kochają. Ale akt
fizyczny – zgodnie z tym, co napisała Kane – rozgrywa się w słowach.
Dla Łukasza Drewniaka ta scena nie jest wulgarna, obsceniczna [29]. Ale wyrażając
tę opinię, jednocześnie zastanawia się, ile osób uwierzy w jego zapewnienie, że nie jest
ona prowokacyjna. Są też i tacy, którzy mówią, iż nagość nie razi, bywa, właśnie dzięki
światłu, piękna. Jedynie podczas jednej z końcowych scen, kiedy tancerka z peep-show
odsłoniła biust, nagość mi przeszkadzała. Nie wiem, dlaczego [30, 176].
Co jest w tej scenie nagości takiego, że jeden z widzów zastanawia się, czy jego zapewnienie, że nie jest ona wulgarna, zostanie uznane za prawdziwe, zaś drugi widz
twierdzi, iż ta scena go uwierała? Być może to, że teatr Warlikowskiego otwiera przed
widzami możliwość dostępu do doświadczeń, które nie znajdują zazwyczaj reprezen-
103
Joanna Woźnicka
tacji w przestrzeni dyskursu. Reżyser znajduje dla nich miejsce na peryferiach semantycznych komunikatów, w uskokach fabularnych konstrukcji, w porach struktury
dramatu [31, 271]. I realizuje się to wtedy, kiedy na scenie objawia się ciało. A to jest
zapośredniczone przez fantazmatyczny obraz i może się stać tak, że widz zobaczy coś,
czego kulturowe wyobrażenie nie wpisuje w przestrzeń publiczną – coś się okaże
obsceniczne z racji tego, że zostało uwidocznione, a powinno być niewidoczne. Dlatego też wspominałam wcześniej, że pisząc o ciele w Oczyszczonych Warlikowskiego
jako o ciele ujętym w ramy, nie mogę pominąć kategorii widzialności/niewidzialności,
co ma związek z percepcją ciała, będącą procesem konstrukcji, w wyniku której niektóre aspekty związane z cielesnością zostają uwypuklone, a inne pominięte.
Rozpatrując nagość ciała Kobiety/Stanisławy Celińskiej, można przywołać Bourdieu, który twierdzi, że schematy strukturyzujące percepcję organów płciowych oraz
seksualnej aktywności stosowne są także do samego ciała, którego część czysta i nieczysta oddzielona jest granicą zaznaczoną pasem lub przepaską, które są znakiem
zamknięcia [24, 25]. Monstrualne ciało Kobiety nie jest utrzymane w ryzach przez
strój, w który jest ubrana, gdyż wylewa się ono z gorsetu. Można uznać to za przykład
przekroczenia symbolicznego ograniczenia, o jakim mówi Bourdieu, ponieważ ciało
nie podlega tu umocnieniu przez strój, który w równym stopniu służy ukryciu ciała
jak ciągłemu przypomnieniu o obowiązującym porządku, które jednak nie jest wyrażane w formie jakiś konkretnych reprymend czy zakazów. I dlatego stosując interpretację, da się wytłumaczyć, czemu jeden z widzów powiedział: kiedy tancerka z peepshow odsłoniła biust, nagość mi przeszkadzała. Stało się tak, bo została przekroczona
uświęcona linia graniczna między ciałem ujętym w konwencję a ciałem wulgarnym.
Ponadto Bourdieu wskazuje, iż w twarzy jest zdeponowana tożsamość społeczna
jednostki [24, 27]. Podlega ona reprezentacji, należy do sfery publicznej. A obnażone
ciało wpisane jest w przestrzeń prywatną. Toteż nagość Kobiety podczas spotkania
fizycznego z Tinkerem i to, że siedzą twarzą do widowni, sprawia, że umiejscawiają się
na peryferiach, znajdują się między wnętrzem a zewnętrzem, są na granicy widzialności i niewidzialności. Tak więc tworzą obraz, który można uznać za obsceniczny.
Obnażone piersi Kobiety, jej nieforemne, zdeformowane ciało mogą być dla niektórych widzów punctum, przez które doznają urazu – mogą one uderzyć w nich,
będąc same w sobie skazą [27, 89-97]. Poza tym Celińska, grająca tę postać, mówi, że
chcąc stworzyć tę kreację na scenie, musiała dokonać przekroczenia, uruchomić stres,
ból, nieprzystosowanie do świata, bała się obnażenia swojego ciała, czuła skrępowanie
jego wyglądem [32, 15-32]. Fakt, iż obfite kształty aktorki mogą spowodować u widzów uraz oraz że budzą one lęk u niej samej, można wytłumaczyć tym, iż w naszej
kulturze otyłość wzbudza wstręt. Medialna retoryka z nią związana to retoryka śmier-
104
telnej choroby, wstydliwej przypadłości, która jak AIDS przybiera rozmiary epidemii
[33, 76-86]. W odróżnieniu od innych ludzkich przypadłości, tuszy nie chroni społeczny nakaz poszanowania cierpienia. Wręcz przeciwnie, otyłość traktowana jako coś
strasznego i obrzydliwego, jest lekceważona, wyśmiewana i traktowana z pogardą,
gdyż grube ciało jest zaprzeczeniem współczesnego ideału cielesnego piękna. Przyjmując tę wykładnię, można uznać, że wykreowany przez Warlikowskiego obraz Kobiety jest obsceniczny, dlatego że jej ciało jest zdeformowane, starzejące się, a więc
takie, które nie jest obecne we współczesnej kulturze wizualnej z wszechpanującym
w niej wizerunkiem cielesności pięknej, młodej i zdrowej. Ciało takie jak Kobiety/Stanisławy Celińskiej, w sferze wizualnej nie uczestniczy, ewentualnie prezentuje się
je na jej marginesach. Co więcej, jest ono za to kulturowe wykluczenie obwiniane,
ponieważ z narracji dotyczącej otyłości wynika, że grubość oznacza odejście, często
świadome, od systemu mody, kanonu piękna. A w Oczyszczonych obfite ciało jest
w centrum, zostaje uwidocznione. Toteż dla niektórych widzów widok Kobiety może
być transgresyjny, a przez to niebezpieczny. Ponieważ z tuszą trzeba walczyć, musi być
ona interpretowana jako nie-Ja. Tłuszcz jest kulturowo piętnowany jako reifikacja zła.
To brudna, plugawa substancja, która zanieczyszcza i deformuje, przez co nie sposób
się z nim identyfikować. Jak bowiem pisze Le’a Kent nasze Ja nigdy nie jest grube.
Gruba osoba, jako taka, nie istnieje [34, 134]. Poza tym Naomi Wolf jednoznacznie
utożsamia kobiecy tłuszcz ze wstydliwą nieczystością i zauważa, że [w] literaturze mitu
piękna tłuszcz jest reprezentowany jako zbędny kobiecy brud – niemal nowotworowa
materia – wewnętrzne i zdradzieckie wnikanie w ciało obrzydliwej, zanieczyszczonej
masy [35, 191]. Zatem kobiecy tłuszcz staje się odpadem, czymś obscenicznym. Ponadto odnosząc się do Kristevej, stwierdzam, że to abjekt, bo jest jednocześnie ciału
bliski i ciału obcy. To substancja równocześnie znajoma i odpychająca [23]. Myślę, że
można uznać, iż postać Kobiety wykreowana przez Stanisławę Celińską, mającą obfite
kształty, jest egzemplifikacją reifikacji graniczności, przez to jest odrażająca.
Czy została przekroczona uświęcona linia graniczna?
Żaden inny spektakl w polskim teatrze w ciągu kilkunastu ostatnich lat nie wywołał
tak gwałtownych reakcji w społecznym odbiorze jak Oczyszczeni. Stąd też pisząc o tym
przedstawieniu, zastanawiałam się, dlaczego niektórzy widzowie tego spektaklu twierdzili, że są w nim fragmenty obsceniczne. Gdzie została przekroczona uświęcona linia
graniczna między tym, co konwencjonalne, a tym, co wulgarne? Uważam, że przedstawienie samo w sobie nie jest obsceniczne. Ale odnosząc się do koncepcji Nead,
głoszącej, iż rama jest metaforą sceny artystycznej, gdyż jednocześnie otacza ciało
stylem i wytacza granice między sztuką a niesztuką, czyli obscenami – wszystkim tym,
105
Joanna Woźnicka
co jest poza lub po drugiej stronie sceny, można rzec, że jest materią przekraczającą
system przedstawiony, tym, czego nie można zaprezentować. Biorąc pod uwagę, że
scena, na której grany jest spektakl, jest ramą – mogę stwierdzić, że Oczyszczeni zawierają nie-sceniczne, a właściwie obsceniczne obrazy. I zgodnie z Derridiańską myślą
mogę stwierdzić, że rama przedstawienia naprawdę pracuje. Jest miejscem pracy,
źródłem strukturalnie otoczonym nadwyżką wartości – źródłem, z którego krańców
przelewa się to, co ono samo przekracza. Obramowanie pracuje naprawdę. Trzaska
i rozpada się w tym samym czasie, kiedy wspomaga wytwarzanie wytworu, przekraczając go, a równocześnie wywodząc się z niego i nigdy nie daje się tak po prostu
wyeksponować [20, 89]. I gdzieś w/na nim pojawia się rysa, powstała w wyniku różnic
między formami lub treściami pojawiania się.
Ponadto można rzec, że ciała w Oczyszczonych Sarah Kane/Krzysztofa Warlikowskiego w scenicznej ofierze przechodzą w obszar graniczny. I właśnie w tym realizuje
się tytułowe oczyszczenie – w torturach, śmierci, okaleczeniu siebie lub towarzysza
w cierpieniu. U Warlikowskiego zachodzi to nie tylko w Oczyszczonych. Dzieje się tak,
bowiem teatr dla niego jest miejscem naznaczonym. Jego wizja teatru jest bliska temu,
co się działo na greckiej scenie – miejscu ofiary [36]. Według niego teatr nie może
obejść się bez śmierci, musi znaleźć swoją ofiarę. Uważa, że scena przeszkadza, że
dobrze byłoby z niej zejść i wejść na widownię. Sugeruje, że o scenie trzeba zapomnieć,
iż powinno się z niej zrobić przedłużenie świadomości widza. Tak też staje się
w Oczyszczonych – poprzez pęknięcia w strukturze przedstawienia powstaje efekt
realności, który tym silniej angażuje widza, im bardziej zmusza go do współtworzenia
świata przedstawienia.
Summary
In this essay I would like to analyse images a theatrical play Cleansed directed by
Krzysztof Warlikowski (2001), written as a drama by Sarah Kane. The play caused a
clear polarisation of the viewers opinions and a discussion in the press. The axis of
tensions were considerations of theatrical critics on the artistic quality of the performance, brutality, morality, vulgarity, categories of good taste and the border between
intimacy and the audience. Some reviewers noticed that Kane/Warlikowski outlined
universal stances, and the created reality caused deep tension and emotions in the
viewers; acting were in fact very touching and true actors’ confessions. Other critics
who had negative attitude towards the play complained about weak drama’s construction, too many brutal means used on the stage and naive morality; actors were so
honest, that they nearly crossed the borders of self-respect, psychically naked and
provocatively naturalistic.
106
Personally I do not share the opinion that Warlikowski’s Cleansed should be called
obscene. Still it ought to be clear, that analysing the stage images of Cleansed I do not
have an intention to prove, whether it is obscene or not, but rather consider, with
reference to different theoretical depictions, why some of the audience claim these
images to be obscene. Moreover I will try to answer the question: where has sanctified
borderline been crossed, the line between what is conventional and vulgar. And trying
to answer this question I see that one should remember, that every story of order is
based on disorder. And whether something shall be called dirt that should not be
watched, results from the socio-cultural paradigm that the viewer is associated with.
Another point I would like to consider is that Krzysztof Warlikowski’s theatre
crosses the line between what is the rule, and what is excluded by that rule; the line
between what is public and private, what is a part of theather and what is not. One of
the interpretation keys to analyse Krzysztof Warlikowski’s theatre is the idea of crossing the borderlines.
I am writing about the framed/border/peripheral areas in order to explain why
some things are considered to be obscene or not. In this context I refer to: Lehmann’s
risk aesthetic’s concept, Erika Fischer-Lichte’s theory about body, German Ritz, who
claims that culture needs border experiences provided by sexual bodies. I also use the
interpretations of Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida, Lynda Nead, Mary Douglas, Julia
Kristeva, Michael Foucault, Pierre Bourdieu, that is to say I draw from concepts defined by them: frame, borderline, dirt, repulsion, obscenity, (in)visibility etc. It could
seem that use of such a broad spectrum of theoretical proposals may cause heterodoxy
that is unwieldy and full of inner contradictions. In fact some aspects of the presented
concepts do not fully tally with one another, but all of them to some extent refer to the
statement, that the meaning is born and regulated on the borderlines of a category.
Therefore the concepts mentioned may be used to consider what in Warlikowski’s
Cleansed follows theatrical traditions and what exceeds it.
To sum up, I can state that the play’s characters show traumas, break social taboo,
perform transgressions. That is because in his theatre Warlikowski explores what is
excluded and condemned, pushed to the margin, what shows as evil. When telling
about this Warlikowski often puts actors facing the audience, what is meant to negate
the closed and fictional character of the shown reality. He makes the audience aware
that the stage and reality are based on the same social structures. If nudity or different
sexuality in Warlikowski’s performances have the power to cause scandals, the power
to shake the dominant discourse, one could say that the director reached his goal, as it
seems that his ethical mission is an inspection of matters reaching out of the shown
107
Joanna Woźnicka
system, of things that cannot be shown, of what is called obscene although it should
not be.
[1] Niziołek G., Krzysztof Warlikowski: Bitwa z cieniem, in: Strategie publiczne,
strategie prywatne. Teatr polski 1990-2005, pod red. T. Platy. Izabelin 2006.
[2] Hoffman E., Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyńska
i J. Tokarska-Bakir. Gdańsk 2005.
[3] Wilniewczyc T., Oczyszczeni czy nieoczyszczeni? Rozmowa ze studentami. in:
Notatnik Teatralny 28-29/2003.
[4] Gruszczyński P., Brzytwa, in: Tygodnik Powszechny 1/2002.
[5] Majcherek J., (O)czyściciele, in: Teatr 1-2/2002.
[6] Pawłowski R., Przemoc w nas, in: Gazeta Wyborcza 19. 12. 2001.
[7] Drewniak Ł., Tratwa Meduzy, in: Przekrój 2/2002.
[8] Kopciński J., Król naprawdę jest nagi, in: Rzeczpospolita 58/2002.
[9] Baniewicz E., Obnażeni, in: Twórczość 7-8/2002.
[10] Sajewska D., „Chore sztuki” choroba/tożsamość/dramat. Przemiany podmiotowości oraz formy dramatycznej w utworach scenicznych przełomu XIX i XX
wieku. Kraków 2005.
[11] Foucault M., Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant i K. Matuszewski, Warszawa 1995.
[12] Foucault M.: Porządek dyskursu, przeł. M. Kozłowski, Gdańsk 2002.
[13] Mikołajczyk J., Miłość w czasach Sary Kane, in: Opcje 1/2002.
[14] Borowski M., W poszukiwaniu realności. Przemiany formy dramatycznej końca XX wieku a nowe „mimesis”, Kraków 2006.
[15] Lehmann H.-T., Teatr postdramatyczny, Kraków 2004.
[16] Fischer-Lichte E., The Semiotics of Theater, Bloomington and Indianapolis
1992.
[17] Adamiecka-Sitek A., W poszukiwaniu straconego ciała. Ciało – obraz – znak,
in: Notatnik Teatralny 28-29/2003.
[18] Ritz G., Dyskurs płci w ujęciu porównawczym, in: Teksty drugie 5(58)/1999.
[19] Nancy J.-L., Corpus, Gdańsk 2002.
[20] Derrida J., Prawda w malarstwie, Gdańsk 2003.
[21] Clark K., Akt. Studium idealnej formy, Warszawa 1998, za: Nead L.: Akt kobiecy. Sztuka, obscena i seksualność, Poznań 1998.
[22] Douglas M., Czystość i zmaza, Warszawa 2007.
[23] Kristeva J., Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, Kraków 2007.
[24] Bourdieu P., Męska dominacja, Warszawa 2002.
[25] Borowski M., Nieznośna realność fantazmatu. Sztuki Sarah Kane, in: W poszukiwaniu realności. Przemiany formy dramatycznej końca XX wieku a nowe
„mimesis”, Kraków 2006.
[26] Niziołek G., Karnacje tragedii z ducha fotografii, in: Warlikowski – Teatr. Wybór pod red. A. Tuszyńksiej, Warszawa 2000.
[27] Barthes R., Światło obrazu, Uwagi o fotografii. Warszawa 1996.
108
[28] Banu G., Warlikowski z ducha Rimbauda, in: Warlikowski – Teatr. Wybór pod
red. A. Tuszyńksiej Warszawa 2000.
[29] Drewniak Ł., Tratwa Meduzy, in: Przekrój 2/2002.
[30] Wilniewczyc T., Oczyszczeni czy nieoczyszczeni? Rozmowa ze studentami. in:
Notatnik Teatralny 28-29/2003.
[31] Adamiecka-Sitek A., W poszukiwaniu straconego ciała: inscenizacje w teatrze
Krzysztofa Warlikowskiego, in: Teatr i tekst. Inscenizacje w teatrze postmodernistycznym, Kraków 2005.
[32] Wilniewczyc T., Dzień wcześniej skończyłam pięćdziesiąt lat. Rozmowa ze Stanisławą Celińską, in: Notatnik Teatralny 28-29/2003.
[33] Szatanik Z., Toksyczne odpady, czyli program wagi ciężkiej, in: Kultura Współczesna 4(54)/2007.
[34] Kent Le’a, Fighting Abjection: Representing Fat Women, in: Bodies out of
Bounds: Fatness and Transgression. Ed. by J. E. Braziel, K. Le Besco, Berkeley
2001.
[35] Wolf N., The Beauty Myth: How Images of Beauty Are Used Against Women.
London 1990.
[36] Gruszczyński P., Ostateczna szczerość. Z Krzysztofem Warlikowskim rozmawia
Piotr Gruszczyński, in: Warlikowski – Teatr, wybór pod red. A. Tuszyńksiej,
Warszawa 2000.
109
nr 4/2009
[s. 111-123]
Martin Gluchman
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts, Institute of Philosophy and Ethics,
Slovakia
Ethical and moral relationships in Islam
Key words: Islam, dignity, equality, tolerance, humanity, morality, ethics, society,
human rights, Q’uran, Muslims
Mojim hlavným zámerom je priblížiť pôsobenie islamu ako svetového
náboženstva. Islam má význam nie len pre moslimský svet, ale zároveň má aj
ďalekosiahle vplyvy a dôsledky, ktorým už v dnešnej dobe čelí celý svet. Cieľom tohto
príspevku je poskytnúť čitateľovi nový pohľad na danú problematiku. Dôležité je
všímať si a venovať sa hlavne etickým a morálnym súvislostiam jednotlivých
problémov, ktorých je v moslimskej spoločnosti nespočetné množstvo. Tie pramenia
z prísneho a striedmeho spôsobu života, aký vedú moslimovia. Islam je najrýchlejšie
rastúce svetové náboženstvo, čo sa nesporne prejavuje a odzrkadľuje nie len vo
vzťahoch medzi moslimskými krajinami, ktoré si uvedomujú svoju rastúcu silu, ale
zároveň aj vo vzťahu k ostatným krajinám sveta vyznávajúcim iné vierovyznanie než
moslimské.
Islam je náboženstvo založené na poddaní sa Bohu, ktorý je len jeden. Samotný n
zov, al-islam v arabčine znamená čistotu, pokoru, mier, podriadenie sa Božej vôli,
ktorou ľudské bytosti získajú pokoj v živote na tomto svete a v budúcnosti. Posolstvo
islamu zahŕňa Boha, ktorý je v arabčine nazývaný Allah a venuje sa samo ľudskej
najvážnejšej podstate. Zahŕňa mužov a ženy, ako boli stvorení Bohom – nie ako padlé
bytosti. Islam preto nepovažuje seba za bytie inovatívnym, ale za opätovné vyhlásenie
všeobecnej pravdy všetkého zjavenia, ktoré je Božou jednotou.
Podľa slávnych tvrdení Proroka Mohameda, islam pozostáva z piatich pilierov: p
ehlásenie viery (shahadah), čo znamená dosvedčiť, že nie je iné božstvo ako Allah a
Mohamed je poslom Allaha; päť denných modlitieb (al-salat), ktoré moslimovia vyk
návajú otočení tvárou k Mekke; pôst (al-sawm) od úsvitu do súmraku počas mesiaca
111
Martin Gluchman
Ramadán; aspoň raz za život absolvovanie púte do Mekky (al-hadž), ak to dovoľujú
finančné a fyzické podmienky; a platenie dva a pol percentnej dane (al-zakat), ktorá je
použitá pre potreby spoločnosti. Od moslimov sa taktiež vyžaduje napomínať osta
ných vykonávať dobré skutky, zdržať sa a nepodporovať zlo. Morálka teda leží
v základoch islamského učenia a od všetkých mužov a žien sa očakáva, že budú konať
morálne voči ostatným, a to po celý svoj život. Ako Prorok povedal, Nikto z vás nie je
veriaci, pokiaľ nemiluješ svojho brata tak, ako miluješ seba samého.
Pre vieru podľa islamu (al-iman) to znamená veriť v Boha, Jeho anjelov, Jeho knihy, Jeho poslov, Deň rozsudku a Božie vymedzenie ľudského osudu. Je dôležité porozumieť, že definícia islamu odkazuje na knihy a prorokov v množnom čísle, teda
upozorňuje priamo na všeobecnosť zjavenia a rešpektu k ostatným náboženstvám
zdôrazneného tak veľmi v Koráne. Nachádza sa tam taktiež dôležitý koncept cnosti,
ktorý znamená vážiť si a uctievať Boha, keď ho človek uvidí, uvedomujúci si, že aj keď
ho nevidíme, On nás vidí (pozoruje všetky naše konania a anjeli to všetko zaznamen
vajú). Znamená to spomínať a nezabudnúť na Boha vždy a dosiahnuť najvyšší stupeň
existencie moslima.
Islam je sociálne náboženstvo. Mohamed sa usiloval o riešenie morálnej krízy
v spoločnosti, kde sociálne pomery speli k oslabovaniu morálnych princípov, ktorými
sa riadila spoločnosť danej doby. Jeho etika je predovšetkým praktickou morálkou,
etikou solidárnosti budovanej na spoločnej viere nepoznajúc kmeňové hranice, zatiaľ
čo solidarita sa vzťahovala len na konkrétny kmeň. Jednotlivec naopak nie je potláčaný, ale skôr zvýraznený vo vzťahu k jeho zodpovednosti k Bohu.
Etické učenie tvorí akési desatoro (Korán, verše 17:23-41), ktoré je dosť podobné
starozákonnému, resp. židovskému náboženstvu, líši sa len niekoľkými detailmi po
hádzajúcimi z iného sociálneho prostredia. Hlavnými zásadami tohto desatora sú:
nepridružovať nikoho k Bohu, ctiť rodičov svojich, byť láskavým k svojej rodine
a príbuzným, nezabíjať deti (najmä dcéry) z obavy pred schudobnením, nedopúšťať sa
cudzoložstva, nezabíjať neoprávnene, správne merať a vážiť, nedotýkať sa majetku
sirôt, dodržiavať zmluvy, nenasledovať niečo, o čom nemáme vedomosti, nechodiť
pyšne a namyslene po zemi. Postupne počas vývinu samotného islamu k týmto požiadavkám desatora pribudli aj ďalšie morálne príkazy a princípy ako čestnosť,
úprimnosť slov a činov, odsúdenie pokrytectva a lakomstva.
Jedinečným dielom je svätá kniha islamu, Korán, ktorú moslimovia stále používajú
ako návod pre ich životy v súlade s ich vierou. Poukazuje na primárne ciele v živote,
zahŕňa etické a morálne princípy, doktríny a smernice pre každú aplikovateľnú sféru
ľudského života. Moslimovia sa priamo riadia príkazmi sformulovanými v piatich
pilieroch islamu, podľa ktorých majú konať počas celého svojho života.
112
Pre moslimov alebo nasledovníkov islamu je Korán skutočným Slovom Božím,
odhaleným archanjelom Gabrielom Prorokovi islamu počas dvadsaťtriročného obdobia jeho prorockej misie. Bolo to odhalené v arabskom jazyku ako zvučný jazyk islamu, dokonca aj pre nearabských moslimov. Pod dozorom Proroka boli verše
a kapitoly zorganizované v poradí známom pre moslimov až do súčasnosti. Je tu len
jeden text Koránu, akceptovateľný všetkými školami islamského myslenia a neexistujú
iné varianty. Korán bol vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol zodpovedať
otázky, vyriešiť problémy, utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka pri hľadaní
pravdy. Korán je napísaný v arabčine. Moslim verí v jasný rozdiel medzi Koránom
a Tradíciami (nazývanými Hadiths) Proroka Mohameda. Zatiaľ čo Korán je slovo
Alaha, Tradície Proroka Mohameda (hadiths – jeho učenia, príslovia a konania) sú
praktickými interpretáciami Koránu. Oboje Korán aj Tradície proroka Mohameda sú
primárnymi zdrojmi vedomostí islamu [2, 16]. Korán je hlavnou posvätnou skutočnosťou islamu. Zvuk Koránu má byť prvým a posledným, ktorý moslim počuje vo
svojom živote.
Ako priame Slovo Božie a stelesnenie Božej vôle, Korán je považovaný za návod
par excellence pre život moslimov. Je zdrojom všetkých islamských doktrín a etík.
Oboje, intelektuálne aspekty islamu a islamské právo, majú svoj zdroj v Koráne. Mo
no ani nie je kniha ctená žiadnym ľudským spoločenstvom tak, ako Korán je ctený
moslimami. Islam sa preto často charakterizuje ako náboženstvo knihy a moslimovia
na základe nazývajú kresťanov a židov tiež ľuďmi knihy.
Cez všetky kapitoly a verše, Korán zdôrazňuje význam vedomostí a povzbudzuje
moslimov učiť sa a získať vedomostí týkajúce sa nielen Božích zákonov
a náboženských príkazov, ale taktiež aj sveta prírody. Korán hovorí jazykom bohatým
v jeho rôznosti terminológie o dôležitosti pohľadu, rozjímania a zdôvodnenia stvorenia sveta a jeho rozmanitých fenoménov. Považuje získanie vedomostí za najvyššiu
náboženskú aktivitu, ktorá je najpríjemnejšia v očiach božích. Práve preto kdekoľvek
bolo posolstvo Koránu akceptované a pochopené, tam prekvitalo vzdelanie [2, 2].
Korán sa zaoberá človekom a jeho primárnym cieľom v živote. Jeho učenia pokrývajú všetky oblasti pozemského života a života po smrti. Zahŕňa princípy, doktríny
a smernice pre každú sféru ľudského života. Obsah Koránu tvoria tri základné myšlienky: Jednota Alaha, Proroctvo a život po smrti. Úspech ľudských bytostí na tejto Zemi
a v živote po smrti závisí od podriadenosti učeniu Koránu [8, 9].
Korán je najvyššie ctený zdroj morálnych noriem, správania, odkedy je považovaný
za slovo Božie. Základ pre etickú, resp. morálnu povinnosť v Koráne vzniká dohodou
založenou medzi Bohom a ľudstvom na začiatku stvorenia (Korán, 7:172).
113
Martin Gluchman
Aj keď Korán neposkytuje rady pre každý mysliteľný detail, poukazuje na rozvoj
morálneho vedomia a ľudskej zodpovednosti k Bohu, ktorú som už spomenul vyššie –
modliť sa, ak vidíš Boha a ak ho nevidíš, vedieť, že Boh vidí teba. Ďalšie rozpracovanie
islamského etického myslenia začína od tohto bodu, hoci existuje množstvo ďalších
textov majúcich pôvod aj mimo Koránu [5, 111].
Zaujímavý je vzťah moslimov k nemoslimom alebo jednoducho k tým ostatným,
keďže moslimovia sú známi udržiavaním si odstupu od kresťanov, židov alebo dokonca neveriacich. Dôležité sú najmä otázky vzájomnej tolerancie, porozumenia, demokracie a slobody, rovnocennosti ľudských bytostí, ktoré nesporne tvoria základ pri
kladení otázok týkajúcich sa ľudskej dôstojnosti a úcty medzi jednotlivcami navzájom.
Moslim verí, že viera nie je kompletná, keď je nasledovaná slepo alebo akceptovaná
bez kladenia otázok. Človek si musí vybudovať svoju vieru na dobre založených presvedčeniach bez akýchkoľvek odôvodniteľných pochybnosti a mimo neurčitosti. Islam
zabezpečuje slobodu veriť a zakazuje donucovanie v náboženstve (ako výborný príklad
spojitosti islamu, či už so židovstvom alebo kresťanstvom, možno uviesť skutočnosť,
že jedna z najstarších synagóg a jeden z najstarších kresťanských kostolov na svete sú
v moslimských krajinách).
Moslimskí autori majú však často na druhej strane tendenciu vykresľovať Západ
ako stále prítomnú hrozbu v protiklade k nádhernému, stabilnému celku založenom
v islamskej umme. V tomto zobrazení dobra a zla, sa Západ stal posledným v dlhom
rade útočníkov, ktorí nerozumejú správnosti islamskej cesty. Previnenie jednotlivca
povedie k rozpadu spoločnosti. Aby moslimovia tomu predchádzali, autori odporúčajú oddelenie pohlaví a udržiavanie hierarchických vzťahov medzi nimi. Predstavenie
alternatívnych spôsobov života môže len oslabiť islamskú ummu [4, 82].
Existuje množstvo prekrývania medzi etickými, resp. morálnymi nariadeniami islamského práva a mnohými obyčajne potvrdenými morálnymi zákazmi z iných náboženských tradícií, ako sú zákaz vraždy, krádeže, cudzoložstva, klamania a iných kriminálnych činov. Zároveň však existujú aj odlišné pravidlá, najmä v oblasti rituálu a
obradu, ktoré odlišujú moslimov od ostatných spoločností. Pravidlá pre čistotu vo
vzťahu k obradnej modlitbe sú napríklad veľmi špecifické, zodpovedajúce islamskému
zvyku. Niektoré osobité zvyky majú obdobu v judaizme, ako napríklad potravinové
zákazy týkajúce sa jedla, ako je bravčovina a podmienky, za ktorých musí byť zviera
obetované v mene Boha pred tým, kým môže byť zjedené [5, 115-116].
Rozdielne moslimské právne a morálne normy boli opodstatnené a uzákonené
mocou aj rozumom. Ako príklad možno uviesť islamský zákaz pitia alkoholu a iných
intoxikantov, ktoré stoja mimo väčšiny kresťanských a židovských príkazov.
V rozsahu, kde takéto morálne a právne normy odvodzujú ich silu od Boha, možno
114
nepotrebujú ďalšie zdôvodňovanie alebo poukazovanie na praktické výhody z toho
vyplývajúce. Neexistuje žiadny jasný dôvod, prečo je bravčovina zakázaná v oboch
náboženstvách, židovskom aj v islamskom, hoci človek môže argumentovať, že prasa
je obvykle nečisté zviera (novodobý názor, že bravčovina bola zakázaná, ako zdra
otné opatrenie pred vynálezom chladničky je nepresvedčivý). Korán jednoducho
zakazuje konzumáciu už mŕtvych zvierat, krvi, bravčoviny a mäsa, ktoré bolo obet
vané pohanskému božstvu, bez objasnení dostatočných dôvodov pre každý z týchto
zákazov [5, 116-117].
Moslimovia sa navzájom odlišujú aj spôsobom oblečenia alebo strihania brady. Ide
najmä o konkrétne rozdiely medzi sunnitmi a šíitmi, radikálnejšími a menej radikáln
jšími moslimami, pravovernejšími a slobodomyselnejšími. Ich najviditeľnejšou rozdielnosťou a najčastejším zdrojom kontroverzií bol spôsob uskutočňovania rituálnej
modlitby (salát). Boli to práve tieto rozdiely v rituálnych praktikách viac ako ich
teória, ktorá stavala niektorých bokom od hlavného prúdu a spôsobila konflikt
s ostatnými moslimami. Pre samotné Tradície (Hadith) boli takéto praktiky všadepr
tomnou pripomienkou ich rozdielnosti a nadradenosti ich viery. Pre ich oponentov
boli viditeľnou výzvou. Tradícia (Hadith) verila, že ostane pravdivou doslovnému
čítaniu tradície (hadith) a odmietnutím nasledujúcich teoretických dedičstiev napo
obňoval autentické praktiky skorých moslimov a obnovoval pravú sunnu Proroka.
Najväčšia pozornosť Abdullaha Chakralawiho (Abdullah Chakralawi sformoval
skupinu koránskych moslimov, alebo anti-hadith moslimov, ktorí odmietali tradície
(hadith) a boli výlučne nasledovníkmi veršov Koránu). a jeho nasledovníkov sa súst
edila na detaily salátu, rituálnej modlitby. Predmetom jednej z jeho prvých prác Bur
án al-furqán ‘alá salát al-Qur’rán bolo dokázať, že detaily piatich modlitieb môžu byť
odvodené z Koránu. Moslimovia ponúkli a mali ponúknuť päť modlitieb za deň, napí
al, „nie pretože je to súčasťou Tradície (a našli to v hadith), ale pretože to majú priká
ané a predložené Koránom. Jeho presvedčenie, že každý detail by mal byť demonštro
aný Koránom, ho viedlo k odmietnutiu množstva praktík, pre ktoré nemohol nájsť
zdôvodnenie v tejto posvätnej knihe moslimov. Považoval hovor k modliacemu (a
hán) za inováciu bez základu v Koráne, modifikoval rituálne prednesy a nedovolil by
viac ako povinné množstvo rituálnych činov modliaceho sa (raka’át). Ale vcelku jeho
modifikácie rituálneho uctievania boli dosť nepatrné [1, 46].
Sunnitskí moslimovia nerecitovali modlitbu salát nahlas, ale skôr Boh je veľkolepý
potichu a počas rituálu kľačali len na jednom kolene. Založili si vlastné mešity, odmietajúc modliť sa s ostatnými moslimami a vynechali niektoré z modlitieb pre mŕtvych,
tak ako aj ‘íd modliacich sa. To všetko za účelom, nebyť rovnakými ako ostatní
115
Martin Gluchman
moslimovia, čo som už spomenul a vysvetlil vyššie. Ale v mnohých záležitostiach
teórie a praxe sa nelíšili zase veľmi od ostatných moslimov.
Predmetom islamskej etiky sú ideálne normy a modely správania sa, o ktoré sa moslimská spoločnosť usiluje. Na dosiahnutie takýchto ideálnych noriem a modelov
potrebujeme dostatok komplexných situácií. Typické arabské slovo pre etiku, akhlaq,
je naozaj dobrou paralelou gréckemu pojmu etiky a rímskemu konceptu mravov,
zvyklostí, od ktorého sme odvodili samotný pojem morálka. Vo všetkých troch prípadoch sa zaoberáme slovom, ktoré má do činenia so zvykmi a správnymi spôsobmi
správania. Ak sa budeme zaoberať systematickou úvahou o týchto spôsoboch správania, filozofická etika sa stane náukou alebo teóriou toho, ako by mal človek konať.
Etika sa stáva náboženskou, ak ideálne normy správania pochádzajú z božskej moci
alebo dôležitých náboženských postáv. Viditeľný je ostrý kontrast medzi oboma etikami, kde môžeme vidieť, že určité veci sú správne alebo nesprávne na základe nášho
vlastného zdôvodňovania (filozofická etika), alebo môžeme zistiť, že sú správne alebo
nesprávne jednoducho preto, lebo Boh nám tak hovorí (náboženská etika). V praxi
väčšina etických systémov spája zdôvodňovanie a moc so závermi týkajúcimi sa správneho konania. Islamská náboženská etika sa zriedka oddávala autoritárskemu
aspektu, pokiaľ teoretici dôsledne hľadali zámery a ciele v posvätných textoch. Tento
druh etického zdôvodňovania bol nevyhnutný pre riešenie nových situácií nevyskytujúcich sa v posvätnej knihe, ktoré nevyhnutne vznikali v priebehu historického
vývoja ľudstva vrátane islamu. Pokiaľ etika vo veľkých moslimských spoločenstvách
určite pochádza sčasti z náboženských zdrojov ako Korán, hadith a islamské právo,
existuje aj množstvo normotvorného správania, ktoré pochádza z miestneho zvyku
alebo z väčšinových pred-islamských kultúr zahŕňajúc aj dedičstvo gréckej filozofie [5,
109-110].
Postupne sa cez tieto vzťahy dostaneme k samotnej moslimskej spoločnosti, konkrétne k sociálnym vzťahom a rodovej identite moslimov. Tu by som chcel priblížiť
jednotlivé rodové usporiadania a s nimi spojené etické alebo morálne problémy.
S manželstvom sa spája mnoho kontroverzných tém ako napríklad detské nevesty,
zmiešané manželstvá, mnohomanželstvo (polygamia/polyandria), taktiež s manželst
om súvisiace rozvody, ktoré sú obzvlásť zaujímavé z pohľadu ich priebehu
a zabúdania na práva žien. Postavenie žien je veľmi diskutovaným problémom
v moslimskej spoločnosti. Otázka ľudskej dôstojnosti je azda najčastejšie použitá práve
v tejto časti, ktorá odhaľuje nedostatky nie len v právnych, ale aj spoločenských nor
ách a zákonoch. Tie znevýhodňujú postavenie ženy v islamskom svete voči nadradenému mužovi.
116
Spomedzi moslimských sociálnych vzťahov sú obzvlášť zaujímavé tie manželské.
Prejavujú sa tu rôzne vplyvy, no vzťah manželov je ovplyvnený najmä postavením
muža a ženy ako dvoch subjektov, ktorý je tradovaný už od dávnej minulosti. Muž
tam vystupoval ako nadradený a žena je podriadenou mužovi. Ešte dodnes je to
v niektorých kultúrach neporušené. V manželstve bol všeobecne známy zákaz sobáša
medzi blízkymi príbuznými (verše Koránu 4:27-31), zákaz sobáša počas stanovenej
čakacej doby pre vdovy a rozvedené (Korán, 2:228) a v povolení štyroch žien ako
legálnych manželiek: Bojíte sa, že nebudete spravodliví k sirotám... berte si za manželky
také ženy, ktoré sú vám príjemné, dve, tri aj štyri, avšak bojíte sa, že nebudete spravodliví, tak si vezmite len jednu alebo tie, ktorým vládne vaša pravica. A tak sa najlepšie
vyhnete odchýleniu (Korán, 4:3). Na druhej strane muž môže mať neobmedzený počet
konkubín - otrokýň (aj Mohamed mal jednu, s ktorou ho jeho druhá žena pristihla).
Watt tu kritizuje staré praktiky, podľa ktorých poručník nepredával siroty ženského
pohlavia za jedného muža, ale prepožičiaval ich ako prostitútky alebo vydával za
viacero mužov naraz (problém polyandrie, ktorý uvediem neskôr) [9, 86].
Vo všeobecnosti, spoločenské problémy vzrastajú, keď ľudia stávajú osobné túžby
pred tradíciu, vojny alebo prírodné katastrofy postihujúce spoločnosť, spoločnosti
využívajú svoju moc nad slabšími a ľudia sa odkláňajú od učenia ich viery. Islam rieši
tieto problémy predvídavo, povzbudzovaním ľudí, aby mysleli najprv na islam, potom
na rodinu a nakoniec na spoločnosť okolo nich, vždy pamätajúc, že jednotlivec je
sluhom spoločnosti. Zo všetkých diskutovaných problémov sú pre islam rozvodové
stavy najčastejšie a najproblematickejšie. Moslimskí autori vysvetľujú, že islam dovo
uje rozvod v prípadoch, v ktorých dvaja manželia nie sú schopní žiť spolu. V snahe
uľahčiť tento čin, islam udeľuje mužom právo rozvodu, ale nedovoľuje to vykonať
samej žene. Avšak čitateľ musí pochopiť, že rozvod nie je žiaduci, ak mu možno za
rániť, pretože zanecháva negatívny vplyv na vzťahoch medzi dvoma rodinami
a manželmi a mnoho štúdií ukázalo, že najviac kriminálnikov vzišlo z rozvrátených
rodín. Avšak je to len subjektívny pohľad na daný problém. Konečné riešenie manž
lských problémov je spoliehať sa na šáriu Boha, aby to vyriešil [4, 81].
Korán vo vzťahu k rozvodom referuje, že je tam určitá lehota, čakacia doba pre r
zvedené (alebo ovdovelé) ženy, počas ktorej sa nesmú znovu vydať. Nevyháňajte ich
z ich domovov, nech z nich neodchádzajú, len ak by sa dopustili zjavnej hanebnosti. Ty
nevieš, ale možno že Boh neskôr spôsobí nejakú inú vec (Korán, 65:1). Verš sa snaží
naznačiť, že rozvod vstúpi do platnosti až po uplynutí tejto lehoty, ktorá bola stanov
ná na tri menštruačné periódy (tri mesiace) A je spravodlivejšie, ak si ich manželia
vezmú naspäť v tomto stave, pokiaľ si prajú zmierenie. A ony majú pre seba rovnaké
právo, ako oni podľa zvyklostí, jednako len muži sú o stupeň vyššie – a Boh je mocný
117
Martin Gluchman
a múdry (Korán, 2:228). Posledná veta verša má najskôr zmysel, že v priebehu čakacej
doby môže dôjsť k nejakej zmene v postoji muža alebo ženy, takže rozvod sa nakoniec
nemusí uskutočniť. Rozvod je však možný len dvakrát. Potom možno manželku podľa
zvyklostí podržať, alebo ju prepustiť podľa dobrej vôle muža. Mužom síce pre ich
nadradené postavenie na druhej strane nie je dovolené vziať žiadne z vecí, ktoré dali
alebo darovali ženám počas ich vzájomného manželstva. Iba ak by sa obaja bývalí
manželia obávali, že nedodržia obmedzenia, ktoré sú vopred dané Bohom. Vtedy
nebude pre žiadneho z nich hriechom, ak sa žena vykúpi. To sú obmedzenia Bohom
dané, neprekračujte ich! Tí, ktorí prekračujú Božie obmedzenia, tí sú nespravodliví!
(Korán, 2:229).
Ak sa muž už so svojou ženou (alebo poprípade viacerými ženami) rozvedie
a zároveň prejde daná časová lehota, nemal by im brániť vstupovať do manželstva s ich
novými manželmi, ak sa dohodli podľa zvyklostí. Z toho následne vyplýva, že muž by
mal dbať na postavenie ženy, či už jeho bývalej alebo súčasnej, ako rovnocennej bytosti, so všetkými svojimi právomocami, slobodnou vôľou rozhodovania (v prípade, ak
mu už nepatrí ako jeho manželka) a adekvátnou dôstojnosťou a podľa toho sa aj
k žene, ako opačnému pohlaviu, správať. A to je napomenutie tomu z vás, kto v Boha
i v deň súdny uveril. A toto je pre vás konanie najcnostnejšie a najčistejšie. Boh vie,
avšak vy neviete (Korán, 2:232). Podľa staroarabských zvykov bola žena pre muža
obrazne povedané poľom kde každý má vchádzať si na svoje pole, odkiaľ chce, avšak
mali by sme predtým urobiť niečo pre svoje duše a báť sa Boha a byť si vedomí toho, že
sa s ním stretneme! (Korán, 2:223). Taktiež popri inom podotýka v narážkach na ženu,
že počas menštruácie, ktorú Mohamed chápe ako neduh, niečo zlé, sa moslimovia
majú strániť svojich žien, pokiaľ sa neočistia. A Boh veru miluje tých, ktorí sa kajajú,
a miluje tých, ktorí sa očisťujú! (Korán, 2:222). Podľa pohanského zvyku, ak sa muž
chcel rozviesť so svojou ženou, stačilo mu vysloviť vetu Si pre mňa ako zadok mojej
matky (Korán, 58:4) a potom, ak si to uvedomia a pokúšajú sa o nápravu, chcú odvolať
to, čo povedali, môžu sa podľa Mohameda vykúpiť prepustením otroka, skôr ako sa
opäť niekoho dotknú. Sú na to napomínaní Bohom, ktorý vie všetko, čo konajú. Inou
formou odpustenia, nápravy, ak si moslimovia uvedomia chybu, je možnosť postenia
dva mesiace nasledujúce po tomto pochybení, alebo možnosť nakŕmenia šesťdesiatich
chudákov. A toto je stanovené, aby ste verili v Boha a posla Jeho, a toto sú obmedzenia
Božie. Neveriacim sa tak dostane trestu bolestného! (Korán, 58:5).
Ďalším problémom v moslimskej kultúre je polyandria. Proti tým z vašich žien, k
oré sa dopustia hanebnosti, zoberte ako svedkov štyri z vás. A ak to títo dosvedčia,
podržte ženy v domoch, pokiaľ ich smrť nezavolá alebo Boh pre ne nepripraví nejaké
východisko (Korán, 4:19). Moslimskí autori interpretujú tento verš v Koráne ako
118
hanebnosť, cudzoložstvo a smilstvo, pôvodne však označoval jednu z praktík polyandrie, kde žena bola súčasne vydaná za viacero mužov. Ako protiklad boli uvádzané
ženy muhsany, ktoré v starovekej Arábii preferovali monoandriu (jednomužstvo)
a vzďaľovali sa praktikám polyandrie: A (sú vám zakázané tiež) muhsany medzi ženami okrem tých, ktorých sa zmocnila vaša pravica – a to je nám predpísané Bohom! A
vedľa toho je vám dovolené, aby ste si hľadali manželky pomocou mena svojho ako muži
slušní, a nie roztopašní. A za to, čo ste užívali s týmito ženami, dajte im ich odmenu
podľa ustanovenia. A nebude pre vás hriechom, na čom sa vzájomne dohodnete po
stanovenej dobe – a Boh je všeznalý a múdry (Korán, 28:24). V islamskom práve, ktoré
nepozná mnohomužstvo, znamená tento termín dospelú, slobodnú, zachovalú ženu,
ktorá už bola vydaná, avšak ovdovela alebo sa rozviedla. Ďalšia časť verša dovoľuje tzv.
dočasné manželstvo (mut’a) – na určitú dobu, jednoducho povedané potešenie, ktoré
však sunnitský islam zakazuje, zatiaľ čo šíiti ho považujú za legálne, lebo je to spôsob,
ako sa môže muž vyhnúť smilstvu. Na tieto myšlienky nadväzuje nasledujúci verš
svojimi slovami ...a dovolené sú vám muhsany z veriacich žien a muhsany z tých, ktorým sa dostalo Písma pred vami, ak ste im dali ich odmenu, pokiaľ by ste sa správali ako
slušní muži a nie ako cudzoložníci alebo tí, ktorí si berú milenky. A ktokoľvek zavrhne
vieru, toho skutky budú márne a v živote budúcom bude medzi tými, ktorí stratu utrpia
(Korán, 5:7). Jeden z hadithov vysvetľuje, že ich manželstvo by malo trvať tri noci, a ak
budú chcieť pokračovať, môžu tak učiniť, a ak sa budú chcieť rozísť, tak môžu učiniť aj
takto. Väčšina dočasných manželiek v Iráne podľa Ámira Taheriho boli mladé vdovy,
ktoré využívali túto príležitosť, aby zarobili potrebné peniaze [7, 63]. Ak by však
v dočasnom manželstve otehotneli, boli by na tom ešte horšie, lebo zmluva nekládla
na ich dočasných manželov žiadne záväzky ohľadom výživy detí. Inou z možností (ale
už pomimo dočasného manželstva) je, ak by bola žena znásilnená, no dokázať to by
bolo takmer nemožné. Nie je potom vôbec prekvapujúce, že ženy, ktoré sa
v skutočnosti stali obeťami znásilnenia, boli podľa zákonu šárie obžalované
z cudzoložstva [7, 65].
Odmietajú sa interpretácie Koránu, ktorý ignoruje základné spoločenské princípy
spravodlivosti, rovnosti a obyčajnej ľudskosti. Polygamiu možno chápať ako takýto
príklad. Ospravedlnenie polygamie v Koráne predpokladá, že ženy sú finančné bremená a teda sú ekonomicky závislé na svojich manželoch. V modernom svete sa žena
sama dokáže postarať o seba. Potom, podľa modernistického názoru tieto druhy reg
lácií nie sú nevyhnutné. Teda, z dnešného pohľadu je polygamia manifestáciou muž
kej dominancie [3,104].
Islam je fenomén, o ktorom by sme mohli diskutovať dlhú dobu. Ukrýva v sebe
mnoho nezodpovedaných etických a morálnych otázok, resp. kontroverzií, ktoré som
119
Martin Gluchman
sa aspoň na pár príkladoch snažil vysvetliť a priblížiť. Ide o vážne problémy islamských spoločností, ktoré je potrebné riešiť ihneď alebo v blízkej budúcnosti. Čo sa týka
spoločenských pomerov, podľa môjho názoru je veľmi dôležité opatrne a prezieravo
podporovať rozvoj tolerantného a otvoreného islamu vytváraním a šírením ideí po
obných tým z čias francúzskej revolúcie. t.j. slobody, rovnosti a bratstva. Je nevyhnutné
nájsť rovnováhu medzi všetkými ľudskými bytosťami, hoci aj s ich chybami
a nedostatkami, lebo ak táto myšlienka a snaha tam nebude, môžeme donekonečna
polemizovať o týchto spoločenských, resp. morálnych problémoch. Preto musíme
podporovať diskusie a nevyhýbať sa pri nich témam, ktoré môžu moslimov rozhnevať.
Lebo samotný islam je príliš konzervatívny na otváranie takýchto tabu alebo pre nich
zakázaných tém. Diskusie musia prebiehať v duchu otvorenosti, spravodlivosti a
neobmedzenej slobody vyjadrovania sa, ale zároveň na druhej strane aj v atmosfére
vzájomnej úcty, obojstrannosti a rovnovážneho zapojenia. Ako príklad zneužitia
neobmedzenej slobody vyjadrovania sa v protiklade k úcte môžem uviesť karikatúry
Mohameda v dánskych novinách, ktoré vyvolali veľkú vlnu nevôle zo strany moslimov. V skutočnosti by malo ísť o prekonanie zábran a podporu multikulturalizmu na
globálnej úrovni, nie neuvážené a nezodpovedné provokovanie.
Ak berieme do úvahy pokrokové západné myslenie, nie natoľko konzervatívne ako
islam, tak nevýhodou moslimskej spoločnosti je myšlienka celoživotného duchovného
spoločenstva a úzkej spojitosti moslimov s Alahom. Na jednej strane je až príkladným
ich vzťah k Bohu, ale čo sa týka otázky dôstojnosti a z toho vyplývajúceho postavenia
žien v moslimskej spoločnosti, z nášho pohľadu ženy jednoznačne trpia, no často je
otázne či to takto vnímajú aj ony samé. Manželstvo je považované ako partnerstvo pre
službu, postavenie ženy nie je centrom moslimského pohľadu na samotné manželstvo
a zároveň nie je ani kompaktným rozdelením práv a výsad pre obidve strany. Neexistuje nič také ako sľub alebo prísaha milovať a ctiť svojho partnera, pretože vernosť a
vzájomná nezištná láska sú moslimskému manželstvu cudzie. Moslimská kultúra
a tradície patria rozhodne k spoločnostiam, ktoré sú tvorené náboženstvom. Preto
môžem konštatovať, že islam je do značnej miery orientovaný proti ženám, resp.
neuvedomuje si dostatočne význam a hodnotu ženy pre spoločnosť. Islam a z neho
vyplývajúce tradície sú primárnymi príčinami utláčania moslimských žien a stále
zostáva hlavnou prekážkou k zlepšeniu ich postavenia.
Summary
The main aim of my article is to make it clear what Islam, as a world religion of
Muslims, is about. It is pointed out to the fact that Islam is one of the most important
world religions but we can find out by our closer analysis that it’s even fairly contro-
120
versial expression of Muslims’ faith at the same time. The thesis itself also offers an
insight into the relations among Muslims and their relations to different cultures and
religions, concerning their mutual tolerance, equality and acceptance of the others as
human beings. It is important to observe and deal mainly with ethical and moral
consequences of particular problems that we have plenty of them in Muslim culture
and society. Those are originated in strict, rigid, temperate and moderate lifestyle led
by Muslims. Islam is the fastest and the most developing world religion. That fact can
be easily seen not just in the relationships among Islamic countries that are aware of
the growing power of their countries and cultures but even in the relationship to other
countries of different religious faith than Islamic one.
Islam is the religion based on submission to God that is the only one. It consists of
five pillars which every Muslim should perform and keep in his/her mind during all
their lives. Those are: affirmation of faith (shahadah), meaning to confess that there is
any other God than Allah and Muhammad is Prophet of Allah; five daily prayers (alsalat), that Muslims are performing facing Makkah; fasting (al-sawm) from a dawn till
a dusk during the month Ramadan; completing the pilgrimage to Makkah (al-hadj) at
least once in your life time, if you are able to cover that pilgrimage financially and
physically; and paying two and a half percentage taxes (al-zakat), that is used for the
needs of society. Muslims are also required to warn the others in order to practice the
acting based on morality and keeping all the rules stated in Q’uaran. Thus, morality
lies in the basis of Islamic teaching and all men and women are expected to act morally towards the others during all their life.
Islam is socially based religion. Muhammad tried to solve moral crisis in society
where social conditions were moving towards weakening of moral principles that the
society of particular period of time was ruled. Ethical teaching makes some testimony
(Q’uaran) which is quite similar to that of Old Testament, or Jewish religion, differing
just in several details, in different social environment. The main testimony’s principles
and values are: do not associate anybody to God, worship your parents, to be tender to
your family and relatives, do not kill your children (primarily daughters) for fear of
becoming poor, do not commit adultery, do not kill illegitimately, to give the measures and weights properly and correctly, do not touch the property of orphans, observe a treaties, follow something about what we miss the knowledge and do not walk
proud and conceited overland. Gradually, during the development of Islam itself
another moral commands and principles such as honesty, truthfulness of words and
acts, condemnation of hypocrisy and greediness were added to the verses of testimony.
121
Martin Gluchman
Q’uaran, a unique work is a holy book of Islam that Muslims are still using as a
guide for their lives in line with their faith. It refers to primary goals of life of Muslim,
involves ethical and moral rules, norms and principles for every applicable sphere of
human life. Q’uaran is considered as manual par excellence for the life of Muslims. It
deals with a human and covers all the areas of human life before and after the death.
Very interesting is the relationship of Muslims to non-Muslims or simply just to
the others as Muslims are well-known by their keeping a distance and superiority over
the Christians, Jews or even atheists. The questions of mutual tolerance, understanding, democracy and freedom, equality of human beings are very important and with
no doubts they create the basis in making a questions concerning human dignity and
worshipping of individuals each other. Muslim writers tend to describe West as permanently present threat in contrast to wonderful, stable unit based in Islamic umma.
In this description of good and evil, West became the last in long queue of attackers
who don’t understand the accuracy of Islamic way.
Step by step, we will proceed from the relationships of Muslims to the others to Islamic society itself, specifically social relationships and generic identity of Muslims.
Here I am dealing with particular ethical and moral problems such as marriage, infantile fiancées, mixed marriages, polygamy, also the other side of marriages – divorces
that are especially interesting from the point of view of their process and forgetting
about the rights of women. Status of women is much discussed problem in Muslim
society. The question of human dignity is the most often used right in this part of my
topic that shows short-comings not just in juridical but also in social norms and laws.
In the most extremely cases, such as in Saudi Arabia, basic human rights are denied to
women and their dignity is suppressed in a favor of their male spouses that has a
historical background.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
122
Abdullah S., Interpreting the Qur’an Towards a Contemporary Approach, UK
2005.
Húdaverdi A., Understanding Islam (according to the Qur’an), Sakarya 2003.
Collste G., Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives on
the Principle of Human Dignity, Bern 2002.
Doumato E.A., Starrett, G., Teaching Islam, Textbooks and Religion in the
Middle East, London 2007.
Ernst Carl W., Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary
World, London 2003.
Hrbek I. (translation), Korán, Praha 1972.
Spencer R., Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím
náboženství), Praha 2006.
[8]
[9]
Waldenfels H., Světoví náboženství, Praha 1992.
Watt W. M., Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 1985.
123
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Ireneusz Świtała
Remigiusz Król, Filozoficzna mozaika, Wydawnictwo
Alternatywa Brześć 2009, 80 s.
Książka pod tytułem: Filozoficzna mozaika – by posłużyć się stwierdzeniem przedstawiciela szkoły frankfurckiej Jűrgena Habermasa – jest przykładem dyskursywnego
nawiązania do szeroko pojętej współczesności (nowoczesności) pewnych – moim
zdaniem ważnych – idei zrodzonych co prawda w odległym czasie lecz ciągle wywierających wpływ i nadających kształt istotnym wątkom filozoficznym XX wieku.
Zaprezentowana w niniejszej książce myśl, jest w rezultacie refleksją nad człowiekiem. Posiada charakter wielowymiarowy, próbuje przedstawić człowieka w perspektywie historycznej, cielesnej, językowej, społeczno-egzystencjalnej oraz transcendującej ku Absolutowi. Nawiązując do wybranych przedstawicieli filozofii autor dokonuje
własnej interpretacji owych perspektyw. Głównym celem jest syntetyczny obraz człowieka, próba połączenia rozumu teoretycznego z rozumem praktycznym. Dzięki
filozoficznej mozaice możliwe jest ujęcie człowieka jako istoty dążącej do samopoznania oraz odnalezienie siebie w gąszczu kultury scjentystyczno-technicznej. Filozofia
jest tą dziedziną, która umożliwia przekroczenie m. in. tych ograniczeń poznawczych,
które sprawiają, że samopoznanie człowieka znajduje się współcześnie w stanie kryzysu.
Filozofia z której dziedzictwa korzysta autor (gr. φιλοσοφία philosophia) – jako narzędzie staje się na kartach niniejszej książki twórczym poszukiwaniem, próbą umiłowania mądrości (gr. φιλέω phileo – kochać, σοφία sophia – mądrość). W filozoficznej
mozaice termin filozofia używany jest w różnych znaczeniach. Autor nie definiuje
rzeczywistości, bo zakres rozważań filozoficznych składających się na dzieło i zastosowana tutaj metoda uwzględnia historyczne zmiany, a rozumienie filozofii jest uzależnione od przyjętej tradycji filozoficznej. W uproszczeniu można powiedzieć, że
filozofia zastosowana w filozoficznej mozaice zajmuje się podstawowymi zagadkami
świata: naturą istnienia wszechświata, rzeczywistości i poznawalnością prawdy.
Ostatecznie książka jest logiczna, twórcza i rzetelna, a także źródłowa oraz nowatorska.
124
Makoto Ozaki
The historical origins of the philosophies of nishida and
tanabe XXII world congress of philosophy, Seoul, July 30Aug.5, 2008
This paper aims at articulating the historical origins of, and the Buddhist influences on, the Kyoto School Philosophy of modern Japan, represented by Kitaro Nishida and Hajime Tanabe, from the perspective of Eastern intellectual history as well
as in comparison to Western thought.
The historical origins of the Kyoto School Philosophy may be derived from both
the ancient Chinese idea of Change and the ancient Indian Upanishadic idea of the
mutual identity of Brahman and Atman. The ancient Chinese idea of Change signifies
change as well as non-change, and even their dialectical unification. Both origins are
structured by the self-identity of the opposed in logic, and these historical prototypes
have been developed into the various forms of Confucian, Taoist, and Buddhist philosophy. The notion of Nothingness or Emptiness rather than Being has been set up as
the fundamental principle. The principle of Nothingness as ultimate reality has been
connected with the logic of self-identity of the opposed, and this is evident in Nishida’s concept of the self-identity in absolute contradistinction that is equivalent to
the Place of Absolute Nothingness. Even though Nishida’s idea of Place is directly and
explicitly influenced by the ancient Greek idea of Topos, it has indirectly and implicitly been affected by the traditional agricultural society as well, in which the land is
regarded as the self-identical substratum despite the cyclic time of the four-seasons
change. The ancient Chinese idea of Change also reflects the agricultural society in
which the cyclic time plays an important role on the basis of the unchanging selfidentical land as the underlying substratum. Nishida succeeds in establishing the new
logical expression of Eastern traditional thought, deeply hidden in consciousness, in
relation to Western philosophy. The uniqueness of Nishida’s idea of Place may have
its main source in the traditional agricultural background, and in this sense his way of
thinking may be rural in character. On the other hand, Tanabe, though following
Nishida at first, turns to making criticism of the mentor with the establishment of the
triadic logic of species as the dialectic, which is characterized by the perpetual selfnegating conversion in action. In contrast to Nishida, Tanabe represents the urban
type of thinking, which is in pursuit of transforming in life. While Nishida’s idea of
Absolute Nothingness has an affinity with the ancient Chinese philosopher Lao-tzu’s
idea of Nothingness from and into which every entity comes and goes, Tanabe’s con-
125
cept of Absolute Nothingness as the principle of conversion is more closed to the
Buddhist idea of sunyata, i.e., Emptiness, which is devoid of any substance in itself. As
regards evil, the difference between them is obvious in that for Nishida evil and time
or history disappear into the ultimate horizon or place of Nothingness with the tendency toward a kind of monism of goodness, whereas for Tanabe evil copes with
goodness and retains its own status throughout, never being reduced to the opposed.
Even if so, both of them, however, fail to construct a philosophy of history from the
epochal or durational viewpoint, compared to Heidegger and Jaspers.
Nishida’s concept of Place is supposed to be directly influenced by ancient Greek
philosophy and Neo-Platonism. For Nishida the concept of Place occupies ultimacy in
his system of thought as the last place in which everything arises and perishes, while
Tanabe is very critical of Plotinus’ idea of the One as ultimate reality and his theory of
emanation which presupposes the preexistent entity prior to appearance. Whereas
Nishida is inclined to be akin to the ancient Chinese philosopher, Lao-tzu’s idea of
Nothingness from and into which everything in the world comes and goes, Tanabe’s
concept of Absolute Nothingness has the resemblance to the Buddhist notion of sunyata, i.e., Emptiness, which is devoid of self-existence as such. Tanabe precludes any
preexistent entity such as the One, or Brahman as the ultimate cause of the universe,
from which actual entities are to be emanated. On the one hand, the historical background of Nishida’s idea of Place might be regarded as being influenced in general by
his socio-civilizational circumstances, i.e., the traditional agricultural society, in which
the land is conceived of as the substratum on which agriculture arises. On the other
hand, Tanabe was born in the urban city, i.e., Tokyo, where agriculture plays no important role but rather industry occurs. This socio-circumstantial difference between
them may indirectly and implicitly influence on the formation of their ways of thinking; one relies upon the substratum entity as the last resort, and the other is engaged
in the ever critical and self-negating activity of reformation in the urban society.
Nishida starts his thinking from the concept of pure experience in which subject
and object are not yet separated, and finally arrives at the ultimate Place or Topos
through the concept of the absolute self-identity of the opposed, or the self-identity of
the absolute contrary. This may be another expression of the relationship between
duality and non-duality, and historically we can find out the similar idea of the selfidentity of Brahman and Atman in ancient India as well as the resemble idea of
Change in ancient China. Furthermore, the Buddhist notion of non-duality of matter
and spirit prevails in China, in particular, in Tendai Buddhism as the most systematic
and integral interpretation of the Lotus Sutra, including all other sutras, and almost all
types of Japanese Buddhism are variously developed forms of this system of thought.
126
In India non-duality is more emphasized rather than duality, e.g., Nagarujuna’s view
of sunyata as the middle way and Shankara’s non-dual monism, in which appearances
are regarded as being on the lower level than, or even negated by, ultimate realty. Even
if so, however, in China the stress is placed on actuality rather than pure principle or
truth, and Buddhism has also been much influenced by this tendency toward actuality.
The distinctive feature of Tanabe’s thinking lies in the returning activity from
eternity to history rather than the going aspect toward the transcendental realm. As
Plato emphasizes the returning activity of politics to construct the ideal state in the
actual world by the philosophers who have already contemplated the eternal Ideas, so
Tanabe too aims at building up the ideal political state as the second order. This is
derived from the Buddhist notion of Bodhisattva who strives to attain ideality. The
main thought of the Lotus Sutra is concerned with the saving activity of the numerous
Bodhisattvas who have already attained enlightenment in the far past as the mission in
the actual human world. Even though Tanabe himself, however, is not always explicitly aware of the thought of the Lotus Sutra, he might be implicitly and indirectly
influenced by such Buddhist thought. By contrast, Nishida is much influenced by Zen
Buddhism as well as Lao-tzu’s idea of Nothingness which has an affinity with Plotinus’
emanationist concept of the One from and to which everything comes and returns. In
Zen Buddhism the social activity of saving human beings lacks, but on the contrary,
an individualistic pursuit of enlightenment is rather prevalent. This is the point on
which the Chinese neo-Confucianism attacks, and even Tanabe himself makes criticism. In both Zen Buddhism and Nishida contemplation or intuition rather than
social practice prevails. In contrast, Tanabe’s way of thinking is concerned with social
practice, including political one, in terms of the triadic logic of species mediating
between the genus and the individual as the dialectical movement. The difference
between Nishida and Tanabe may be parallel to the contrast between Zen and the
Lotus Sutra Buddhism.
Tanabe’s emphasis on the returning movement from the ideal eternity to the actual
world is directly influenced by the Japanese Buddhist idea of the pure land. The
Amithabha Buddha in the pure land, however, is not a historical person like Jesus
Christ, but only mythological. In the final analysis, Tanabe is critical of Pure Land
Buddhism as still non-historical, and converts to demonstrate Christianity as a historical religion.
Even if so, however, according to the Lotus Sutra, there are two kinds of principles:
one is the contemplation of truth, and the other is the social practice of reformation of
the given actual world toward the ideal one. Whereas Nishida stands by contempla-
127
tion of truth, Tanabe takes the position of action in order to reform the actual world
by following the later Plato’s dialectic. The Bodhisattva practice signifies that the
enlightened should return to the actual world for the purpose of edifying for the not
yet enlightened, and this may be parallel to Plato’s king philosopher. Apart from the
historical background of Japanese Buddhist thought may we not duly appreciate both
Nishida’s and Tanabe’s way of thinking. According to the Lotus Sutra, the eternal
original Buddha ceaselessly continues to save all kinds of living beings in the entire
universe, and from this may Tanabe’s concept of the practice of the Bodhisattva be
derived. Hence Tanabe’s distinguished idea of returning activity from the transcendental eternity once attained to the historical world in attainment might be deeply
rooted in the Buddhist thought of the Lotus Sutra.
For Tanabe, eternity and history are unified at the present moment through the
mediation of human action. This might be parallel to the Lotus Sutra in which not
only the historical Buddha reveals his own original eternity but also eternity originally
hidden in human beings is to be self-manifested in history through the mediation of
their action; this is symbolized as the Bodhisattva’s practice to realize the Buddha
nature. In spite of Tanabe’s own unawareness of this fact, the archetype of his dialectical logic of the relationship of eternity and history through action might be found in
the Lotus Sutra.
With regard to the relation of religion and politics, Tanabe asserts that today the
world politics should be mediated by the ideal world religion which attempts to synthesize Japanese Buddhism, Christianity and Marxism as the second religious reformation.
Furthermore, Tanabe’s triadic logic of species may significantly contribute to solving the current global environmental issues in terms of constructing the universal
regulation or legislation on the level of humankind by the ideal world government
beyond the existing nation-states. Behind this, there might be the historical prototype
of the negative mediation of religion and politics in Nichiren Buddhism based upon
the Lotus Sutra.
Even if so, however, for Tanabe the idea of the eschatological time, i.e., the socalled Mappo era as the end of history is devoid, in which a new era is to begin as the
return to the eternal origin, as in the case of Heidegger’s concept of the other beginning for a new history vis-a-vis the first beginning of the Western history, i.e., the preSocratic Greek origin, though for Buddhism the beginning is beyond space and time,
i.e., eternal, while for Heidegger it is confined within history.
In relation to Confucian metaphysics, Tanabe in fact refers to the Confucian ontology in which the duality of the opposition between the negative and the positive
128
element alternately changes in the generation of phenomena, i.e., the formation of the
universe. Contrary to his mentor Nishida for whom even evil is apt to be reduced to
goodness, Tanabe retains the stark opposition of duality, e.g., evil vis-a-vis goodness,
throughout, and this retention of duality may be influenced by the ancient Chinese
idea of Change, for his father was a rigorous scholar of classical Chinese, and his rigid
style of writing may also be affected by that environment. Within the Buddhist ambit,
the Tendai and Nichiren schools, based upon the Lotus Sutra, retain the dual opposition of evil and goodness, that is, the possibility of evil never disappears into the Buddha nature; even the Buddha has the potential of doing evil in principle. On this point,
Nishida is seen as weak, for the ultimate principle of Place like the Plotinus’ idea of the
One is regarded as the horizon into which the opposition of evil and goodness vanishes, as in the case of Christian theology in which evil is a temporary devoid or absence of goodness, that is, evil is eventually unreal and disappears into goodness;
goodness is the only one, ultimate reality, i.e., the God who has no evil. As a result,
Tanabe’s way of thinking may have the historical substrata of Confucian and Buddhist
retention of the dual opposition, which never remains on the same level as before but
goes a step further to integrate the duality into a higher dimension in a dialectical way.
Another distinctive feature of Tanabe from Nishida may be found in the triadic
Logic of Species which plays a role of mediator between the individual and the universal genus, i.e., the humankind. The species as the socio-historical entity such as the
racial community, the political state, the possible world government on the highest
level, is indispensable for the realization of universal goodness; the individual cannot
directly realize the social righteousness and goodness without the mediation of the
social community and the state existence. Tanabe’s most striking remarks on the
social and historical practice to reform the existing social order may reflect the Confucian establishment of the social order and institution by the political act, which stands
by the principle of being rather than nothingness. Even within the Chinese tradition,
there are two or three streams of thought, i.e., being, nothingness, and both of being
and nothingness, represented by Confucian, Lao-tzu, and Zhuang Zhi respectively.
Tanabe’s involvement within the social practice through the political state existence
may be influenced by his Confucian sophistication of the construction of moral and
political order in its underlying historical substrate, in addition to the modern Marxist
socio-historical reformation movement. Tanabe’s revised logic of species, after the
World War II, aims at constructing the world-wide government on the level of humankind through which the universal values are to be realized by creating the legal
systems. The legalization of the potential universality for humankind through the
political act may bring about the dialectical unification of the individual, society, and
129
humankind on the global scale. Tanabe foresees the coming possible ideal world
through the negative mediation of the ideal world religion and the ideal world politics
in the future.
Even though Tanabe’s way of thinking might be influenced by Confucian metaphysics, however, the difference between them may be concerned with the ancient
Chinese idea of Heaven. The idea of Heaven plays an important role in the long history of China in the establishment of the political order: the king or emperor represents the will of Heaven as the Son of Heaven. As the representative of Heaven, the
king or emperor has the only one absolute authority to which all other people are
made to subject. This feudal socio-political system is supported by the Confucian
ontology, according to which the principle of Nothingness as the substance or root
can control all other functions or branches in terms of the up and down relationship.
This one-sided structure of the feudal system from above to below makes the society
as the whole subordinate itself to its hierarchical top symbolized as the representative
of the transcendental Heaven, and this system continues until the early modern age.
This structure, on the other hand, may be parallel to Christianity, according to which
God in the heaven descends down to the human form as Jesus Christ on the earth
from above to below in the one-sided way. This political system, however, collapses
any more in the modern times.
On the contrary, the Kyoto School Philosophy of modern Japan does not presuppose any existence prior to history such as God in the Heaven, but starts from below,
i.e., from the human realm; for Nishida from the human fundamental pure experience
in which subject and object are not yet separated, and for Tanabe from human existence as the given fact. For both of Nishida and Tanabe, the principle of Absolute
Nothingness never presupposes the prior existence; there is no incipient being or
reality prior to Absolute Nothingness. Absolute Nothingness is the origin without
origin, as it were, and quite contrary to any theory of emanation, according to which
all entities in the universe are emanated from the highest or ultimate principle or
substance. This is the very characteristics of the Buddhist idea of sunyata, i.e., Emptiness, which is the same as the co-dependent origination in the reverse. Hence, for
Tanabe there is no original substance from and into which all actual entities arise and
perish before the beginning of history as well as after the end of history, but only each
point of the present time exists, into which the past vanishes and the future generates:
the present-centered view of history. This may be the very influence of modern European existentialism.
There is no line and direction but merely an isolated point in repetition in Tanabe’s existentialist view of history. He in the long run arrives at the concept of the
130
dynamic origin which is not statically fixed at any point of time but ever moving from
one present to another in succession. This dynamically moving origin may bears a
resemblance with Heidegger’s idea of event or Ereignis in its primordial dimension of
Being, though Tanabe does not accept Being as ultimate reality from the Buddhist
standpoint of Emptiness.
With regard to the historical beginning of Western thinking, Heidegger traces its
primordial origin in the pre-Socratic Greek philosophy, and this is called the first
beginning, while seeking for the other beginning of a new history which is deeply
hidden in the first beginning. For Heidegger, history has the duality of the principle,
arche, and the purpose, telos, which are united with each other in line, whereas for
Tanabe the primordial origin or original root of history is not to be traced back to the
past, but, on the contrary, always becoming present or manifest as the moving origin
without being fixed at the far past point. While Heidegger’s view of history may be
much influenced by the Christian eschatology, Tanabe’s has an affinity with Whitehead’s conception of process of actual entities in which subjective becoming and
objective being, i.e., the present and the past, compose the causality towards the future
as the creative advance.
According to the Confucian view of history, a new history commences by returning to its original root, and this may be highly significant for the consideration of the
historical origin. On the other hand, Tanabe’s philosophy has no epochal distinction
in history, but rather a point-like present plays the central role in the current of time
due to the fact that the Buddhist principle of Emptiness is without direction. Even if
so, however, Japanese Buddhism regards history as the decline since the demise of the
historical Buddha Sakyamuni from the declining perspective, and this is the so-called
the Mappo era. This may correspond to the Christian and Heideggerian eschatological
view of history. In the Confucian view of history, too, has the double perspective; one
is the progressing or ascending, and the other the declining or descending perspective.
Furthermore, Heidegger’s idea of the other beginning may resemble to Japanese Buddhism, in particular, the Nichiren type proclaiming the new commencement of history as the return to the eternal origin in the end time of history, i.e., the Mappo era.
This means the coincidence of the eternal origin and the historical time.
In conclusion, we should attempt at creating a new synthesis of Confucian, Buddhist, the Kyoto School philosophy, and the Heidegger and Whitehead elements for
opening up a new era that at the same time returns to the primordial root origin profoundly concealed so far.
131
Stefan Konstańczak
Stanislav Stolárik, Nový Dávid - prorok nádeje, Prešovská
Univerzita - Gréckokatolícka Teologická Fakulta, Prešov
2007, 119 s.
Autor prezentowanej książki jest biskupem w diecezji koszyckiej na Słowacji, a zarazem profesorem tytularnym w zakresie historii filozofii. Nader ważne jest również
i to, że Stanislav Stolárik w 1998 r. uzyskał stopień doktora w Papieskiej Akademii
Teologicznej w Krakowie na podstawie pracy Świat naturalny w filozofii Jana Patočki.
Promotorem jego doktoratu był sam ks. prof. Józef Tischner. W podtytule tej publikacji znajdziemy wprowadzenie w zakres podjętej tematyki przez autora. Jak się okazuje
omawiana książka jest próbą zinterpretowania filozofii religii i filozofii człowieka
z punktu widzenia nauk Jana Pawła II. Już choćby z tego powodu powinna zainteresować polskiego czytelnika.
Autor podzielił swoja publikację na sześć rozdziałów, w których kolejno przybliża
czytelnikowi filozoficzny i teologiczny pogląd na człowieka, dalej zaś omawia encyklikę Jana Pawła II Fides et ratio oraz pojmowanie sfery sacrum i ludzi uświęconych
w tradycji intelektualnej Zachodu. Kolejne rozdziały podnoszą bardziej praktyczne
problemy i odnoszą się do rozważań nad współczesnymi problemami religii, przy
czym autor stara się odpowiedzieć zwłaszcza na pytanie, czy rzeczywiście można
mówić o kryzysie chrześcijaństwa, oraz rozważania o dialogu ekumenicznym zainicjowanym przez Jana Pawła II. Pracę kończy rozdział poświęcony formowaniu się
nowego oblicza religijnego Europy traktowanego zwłaszcza jako duchowej konsekwencji Soboru Watykańskiego II. W nim też jest przedstawiony Jan Paweł II, jako
tytułowy nowy Dawid – prorok nadziei.
Trzeba przyznać, że autor postawił przed sobą niezmiernie ambitne zadanie, aby na
łamach niewielkiej objętościowo publikacji przedstawić szereg problemów natury
filozoficznej, teologicznej a także i społecznej. W pracy nie brak odniesień do problemów, które znamy doskonale z toczących się i w Polsce dyskusji i polemik, jak choćby
rozważania na temat ekspansji kultury śmierci, której przeciwstawia się chrześcijańską
kulturę życia. Biskup Stolarik mówi również o tym, że istnieje pewien rozdźwięk pomiędzy duchowością Wschodu i Zachodu, co skłania go do przekonania, że narody
środkowej i wschodniej Europy są mentalnie bardziej gotowe do nowego etapu ewangelizacji świata z poszanowaniem interesów innych wyznań. Wynika z tego, że dialog
ekumeniczny zapoczątkowany przez Jana Pawła II jest nową jakością w Kościele. Tym
samym za zasadniczy problem autor uznaje określenie podstaw, na których polski
132
(a zatem i słowiański) papież oparł swoje nauki. Nie oznacza to jednak potrzeby dokonywania jakichś rewolucyjnych zmian w Kościele, trzeba tylko wrócić do tradycji
i niejako na nowo odczytać przesłanie Chrystusa, dostosowując je do zmieniającej się
sytuacji we współczesnym świecie. Nie trzeba w tym celu odrzucać nauk Doktorów
Kościoła, trzeba tylko trafiać z tymi naukami do ludzi. Za przykład takiego działania
autorowi służą nauki Jana Pawła II wygłaszane podczas jego dwóch pobytów na Słowacji (1995 i 2003).
Polskiemu czytelnikowi trzeba także uświadomić, że struktura wyznaniowa na
Słowacji jest znacznie bardziej zróżnicowana niż w Polsce, a więc słowa Jana Pawła II
o dialogu międzyreligijnym znalazły tam podatny grunt, czego wyrazem jest także
omawiana książka.
Gdy w książce omawiane są problemy dotyczące ludzkiej osoby z punktu widzenia
teologii i filozofii zarazem, punktem wyjścia są nauki Jana Pawła II wyłożone w encyklice Veritatis splendor (Blask prawdy). Co interesujące autor traktuje tę encyklikę
jako przesłanie łączące wcześniejszą encyklikę Redemptor hominis (Odkupiciel człowieka - 1979) z dużo późniejszą Evangelium vitae (Ewangelia życia – 1995). Wszystkie
te encykliki łączy troska o kondycję człowieka współczesnego, który korzysta ze swojej
wolności szkodząc samemu sobie. Przyczyną tego stanu rzeczy, w rozumieniu Stanislava Stolárika, jest przede wszystkim jego dezorientacja aksjologiczna. Dlatego tak
często w książce są eksponowane słowa Jana Pawła II zaczerpnięte z Veritatis splendor,
że nie istnieje autentyczna wolność bez prawdy. Bez niej człowiek traci swą przyrodzona godność i nie potrafi znaleźć swego miejsca w otaczającym go świecie.
Autor wskazuje także na pewną ewolucję nauczania Jana Pawła II, które z początkowej koncentracji na wymiarze doczesnym, dotyczącym uwikłania człowieka w cywilizacji współczesnej (zapoczątkowuje te rozważania jeszcze dzieło Karola Wojtyły
Osoba i czyn, a potem kontynuują encykliki Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis,
Centesimus annus; adhortacja Familiaris Consortio oraz list apostolski Mulieris Dignitatem) przechodzi coraz wyraźniej do moralnej kondycji człowieka, czego wyrazem są
także trzy wcześniej przywołane encykliki. Interesująca jest zwłaszcza dokonana
w książce próba ogólnej charakterystyki myśli antropologicznej Jana Pawła II zawartej
w jego wypowiedziach teologicznych i filozoficznych. Nie przypadkiem ta charakterystyka została dokonana w 10 punktach (s. 15-16). Przy okazji omawiania cywilizacji
śmierci nie zabrakło także odniesień do legalizacji eutanazji w niektórych państwach
świata. Jest to dla autora widomy znak nie tylko zagubienia drogowskazu prawdy, ale
zwłaszcza dowód na to, że ludzie, przyzwalając na takie działania, nie potrafią świadomie korzystać ze swojej wolności.
133
Szczególne miejsce w książce zajmują rozważania na temat encykliki Jana Pawła II
Fides et ratio (Wiara i rozum – 1998). Jest to zrozumiałe zwłaszcza w świetle lektury
pierwszego rozdziału. Autor wskazuje, że zamiarem Jana Pawła II było zrównanie
poznania naukowego i wypływającego z autentycznej wiary, ale świat współczesny
narzuca fałszywy dylemat: albo wiara albo rozum. Można odczytać z kart książki, że
właśnie z tego dylematu bierze się aksjologiczna dezorientacja współczesnego człowieka. Dlatego w encyklice rozważa się trzy rodzaje prawdy: empiryczną, filozoficzną oraz
prawdę wiary (s. 31), przy czym z uwagi na tajemniczość misterium śmierci, którego
doświadcza każdy z nas, to prawda wiary jest tym, co zespala prawdę w jedność. Bez
tego każda prawda może prowadzić do innych, a często i błędnych przekonań. Dlatego, jak pisze sam autor, wiara nie obawia się rozumu (s. 35). Nie oznacza to jednak, że
sama wiara zawsze prowadzi nas do prawdy, stąd w książce pojawiają się także rozważania o niebezpieczeństwach wynikających z bezkrytycznego, czyli oderwanego od
pozostałych, przyjmowania prawd wiary. Żadna prawda nie jest więc zastygła, bo
z uwagi na zmieniające się warunki egzystencji człowieka, zmienia się empiria, a więc
i nasz o niej przemyślenia.
Rozważania Stanislava Stolárika na temat obecności sfery sacrum w świadomości
współczesnych ludzi otwiera wskazanie źródeł, w których owa sfera znajduje swoje
fundamenty. Są to w kolejności: religia, Pismo Święte oraz teologia i duchowość katolicka. Autor pokrótce omawia wszystkie z tych źródeł. W rozumieniu Jana Pawła II
człowiek jest powołany do świętości. Tym bardziej muszą więc dziwić przemiany
w duchowości ludzi Zachodu, a których zakres sfery sacrum wydaje się ciągle zmniejszać. Autor omawiając encyklikę Slavorum apostoli (Apostołowie Słowian - 1985)
zdaje się wskazywać ją jako źródło oczekiwań Jana Pawła II, że przyszłość chrześcijaństwa będzie dziełem narodów pochodzących z tego właśnie kręgu kulturowego. Znaczy to, że autor także podziela przekonanie papieża, iż zmaterializowany Zachód
w końcu się otworzy na głęboką wiarę płynącą ze Wschodu.
Książkę biskupa Stolárika zamykają rozważania na temat ewolucji poglądów i nauki Jana Pawła II odnośnie prowadzenia dialogu ekumenicznego. Źródeł tych przekonań autor doszukuje się w dokumentach Soboru Watykańskiego II, w który aktywnie
uczestniczył także Karol Wojtyła, przyszły papież Jan Paweł II. Trzeba przyznać, że
autor umiejętnie przedstawia dylemat pomiędzy ewangelicznym obowiązkiem upowszechniania światła wiary, a poszanowaniem innych tradycji i wierzeń. Dlatego
w książce mowa jest o dialogi międzyreligijnym, a nie o narzucaniu swoich prawd
i przekonań przedstawicielom innych wyznań. Celem ludzkości jest pokój a nie wojna,
a stąd, jak słusznie wskazuje autor, na drodze takiego dialogu Jan Paweł II miał nadzieję na ponowne zjednoczenie chrześcijaństwa. Nader interesujące są zatem rozwa-
134
żania autora na temat nauk głoszonych przez papieża w czasie swoich duszpasterskich
pielgrzymek do Słowacji. Były one kierowane z rozmysłem nie tylko do katolików, ale
i przedstawicieli pozostałych kościołów chrześcijańskich. Jedność wszystkich chrześcijan była więc dla Jana Pawła II celem zasadniczym.
W dalszej kolejności w książce omawia się międzyreligijny dialog ze starszymi
braćmi w wierze, czyli z judaizmem. Autor przywołuje tu przykład wizyty papieskiej
w synagodze oraz jego liczne wypowiedzi na temat możliwości i sensu prowadzenia
tego dialogu. Znacznie trudniejszą sprawą jest dialog z islamem, który toczył się co
prawa, ale w znacznie ograniczonym zakresie. Jednak liczne pielgrzymki Jana Pawła II
(s. 98) i zapowiadana, choć nigdy nie zrealizowana, podróż do źródeł chrześcijaństwa
(czyli do Iraku), wskazują dobitnie jak wielkie nadzieje wiązał z tym dialogiem.
Rozdział o dialogu międzyreligijnym kończy odwołanie do tytułowego proroka nadziei, którym w rozumieniu autora jest właśnie Jan Paweł II. Inspiracją dla takiego
tytułu całej książki była książka-wywiad Przekroczyć próg nadziei, w której papież
mówił o Kościele, religii oraz o palących problemach współczesnego świata. Przekroczenie owego progu nadziei, to symboliczne przejście człowieka ze sfery smutku,
zwątpienia i agnostycyzmu, do sfery nadziei – w stronę wiary i wartości uosabianych
w osobie Chrystusa. Jan Paweł II był właśnie pełen nadziei, że kiedyś to nastąpi.
A właśnie król Dawid zjednoczył społeczeństwo izraelskie w jeden naród i taka sama
nadzieja zjednoczenia chrześcijaństwa i wszystkich wyznań przyświecała papieżowi..
Całą książkę kończą rozważania, na ile właśnie taka perspektywa jest możliwa ze
współczesnego punktu widzenia. Stanislav Stolárik analizuje powiązania pomiędzy
nauką Vaticanum II, a nauką Jana Pawła II. Dostrzega w tym duchową jedność, a zatem droga raz otwarta, z pewnością będzie nadal kontynuowana. Jeżeli nawet istnieją
nierozwiązane problemy, trudności w dalszym prowadzeniu dialogu ekumenicznego,
to jednak najważniejsza jest sama wola jego prowadzenia. Unia Europejska w rozumieniu autora wcale nie musi być w tym przeszkodą, jak to się wydaje niektórym
publicystom a nawet teologom. Unia stwarza nadzieję, że ten dialog będzie napotykał
coraz mniej przeszkód.
Podsumowując wnioski płynące z lektury książki, w pierwszym względzie należy
wskazać na wielką otwartość intelektualną i erudycję autora. Podjął się w swej książce
trudnego, ale ostatecznie pomyślnie zrealizowanego zadania, czyli pokazania fundamentów jedności wszystkich ludzi wierzących, co stwarza realną nadzieję, że droga
zapoczątkowana przez Vaticanum II, a potem kontynuowana przez Jana Pawła.
II na pewno będzie kontynuowana w imię pokoju i pomyślności całej ludzkości.
135

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Podobne dokumenty

Wykład 4

Prace plastyczne

Przeglądaj numer 05/2015

Jednodniówka MWW, Wrocław 20.2.2015