Eklezjologia Soboru Watykańskiego II

Zdzisław J. Kijas OFM Conv
Pontificia Facoltà Teologica san Bonaventura – SERAPHICUM
Via del Serafico, 1
00142 Roma
Eklezjologia Soboru Watykańskiego II.
Między kontynuacją a adnową.
Wiele już napisano i powiedziano na temat eklezjologii zawartej w Lumen gentium. W
świadmości wielu pozostały przede wszytskim niektóre słowa – wyrażenia klucze, jak na przykład:
idea Ludu Bożego, kolegialność biskupów jako konsekwencja ponownego przewartościowania
urzędu biskupa względem prymatu papieża, istotna rola Kościołów lokalnych względem Kościoła
powszechnego, czy otwarcie ekumeniczne na diaolog z innymi religiami. Należy także wspomnieć
o kwesti specyficznego statusu Kościoła katolickiego, który wyraża się w formule, według której
Kościół jest jeden, świętny, katolicki i apostolski, o czym mówi Credo, tj., że trwa (subsitit in) w
Kościele katolickim.
Przyjęcie pism soborowych dokonywało się w różnorodnych fazach w latach bezpośrednio
po zakończeniu obrad. Należy powiedzieć, że w pierwszym okresie recepcji tekstów dominował
przede wszytskim temat kolegialności, który był ściśle połączony z pojęciem Ludu Bożego.
Fenomen ten zauważono przede wszytskim na poziomie językowego uzycia ogólnego słowa „lud”
zwłaszcza w kontekscie politycznym, to znaczy w obrębie teologii wyzwolenia. Wraz z sensem
słowa, użytym w kontekście marksistowskim, „lud” został przeciwstawiony klasom dominującym,
a dokładniej tzn. jeszcze w szerszym rozumieniu, w sensie panowania ludu, który w rzeczywistości
mógłby odnosić się do Kościoła. Co rusz jednakże pojawialły się nowe problemy, nowe odkrycia
jak również nowe i głębsze odczytanie soborowego przesłania.
1. Kościół widziany w perspektywie Bożej
Nalżey przypomieć, że Sobór Watykański II był w pierwszym rzędzie miejscem
teologicznym (teo-logicus); bardziej więc niż soborem eklezjologicznym. Mówił przede wszytskim
o Bogu, który jest Bogiem wszytskich, wszytskich zbawia i dla wszytskich pozsotaje dostępny.
Teksty soborowe traktują o wielu kwestiach, lecz nade wszytsko w zamierzeniu ojców soborowych
zrodziło się wielkie pragnienie, by mówić o Bogu, o Jego silnie intymnym związku ze światem, z
żyjącymi w nim ludźmi, z ich zadaniami i osobistym zaangażowaniem, z ich powołaniem i
wezwaniem itd. We wnętrze powyżeszego zamiaru wpisuje się traktat o Kościele, który nie jest
postrzegany jako osobny twór, lecz taki, który pozsotaje w ścisłej jedności z Bogiem i osobą
ludzką. Teksty soborowe przedstawiają Kościół jako Bożą pomoc dla człowieka w jego życiu i
1
ziemskiej wędrówce. Paweł VI doskoanle wyrażał najgłębsze uczucia ojców soborowych podczas
swojego przemówienia z 29 września 1963 roku, na początku drugiej sesji obrad:
Naszym zdaniem – mówil papież Paweł VI – odnowa musi zacząć się od uznania związku, jaki isnieje
pomiędzy ścisłym zespoleniem Kościoła z Chrystusem. Jak powiedzieliśmy Kościół pragnie poszukiwać swego oblicza
w Chrystusie. Jeśli zatem po tak pojętej konforntacji odnajdzie w sobie jakikolwiek cień, jakikolwiek defekt swojego
oblicza, swej szaty godowej, cóż powinna uczynić spontanicznie i z odwagą? Pozostaje oczywistym, że powyższe
poszukiwanie nie będzie mieć innego celu jak tylko ten do odnowy siebie samego, do poprawy i powrotu do spójności z
boskim modelem odniesienia, do naśladowania ktróego, jako główne zadanie i obowiązek, pozsotaje zobligowany.
Przypomnijmy sobie słowa Chrystusa, które wypowiedzaił w modlitwie kapłańskiej, kiedy ogarniała Go agonia i
śmierć: „A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19).
Sobór Watykański II – taka jest nasza opinia – powinien aplikować i podążać za tą samą dyrektywą życia,
jakiej pragnął Chrystus. Tylko wówczas, kiedy wysiłek wewnętrzengo uświęcenia zostanie zakończony, Kościół będzie
mógł pokazać całemu światu swoje oblicze, mówiąc te słowa: Kto widzi mnie, widzi Chrystusa, tak jak Boski
Zbawiciel powiedział o sobie: „Kto mnie zobaczył ten zobaczył także i Ojca” (J14, 9).
Pod tym względem Sobór Watykański II należy traktować jako nową wiosnę, która rozbudza w łonie samego
Kościoła ogromne siły i możliwości. Wynika więc jasno, że propozycją Soboru jest, by zarówno wenętrzne bogactwa
Kościoła jak i normy, z którymi powiązane są jego instytucje kanoniczne i rytualne formy, powróciły do pierwotnego
ferworu. Sobór powszechny zmierza więc do tego, by Kościół podkreślił tę zachwycającą doskonałość i śwętość,
których może jedynie udzielić naśladowanie Jesusa Chrystusa i mistyczny z Nim związek za sprawą Ducha Świętego
(nr 5, 2-5).
Zamierzeniem Soboru, w myśl powyższych słów Pawła VI, było umiejscowienie oraz
podporządkowanie tematu Kościoła względem tego o Bogu, i tym samym zaproponowanie
eklezjologii we właściwym sensie telogicznym (teo-logico). Ten soborowy zamiar wynika bardzo
jasno z ogólnej telogicznej lektury tekstów soborowych, a w sposób szczególny wypływa z daty
promulgacji
poszczególnych
dokumentów.
Pierwszym
owocem
soborowych
obrad,
promulgowanym 4 grudnia 1963 roku, był tekst poświęcony liturgii – Konstytucja o świetej liturgii
Sacrosanctum Concilium. Fakt, że wlaśnie ten domunet pojawia się na początku wśród
promulgowanych dokumentów, miał od samego początku motywy pragmatyczne. W tekście
czytamy:
Święty Sobór stawia sobie za cel nieustanne pogłębianie chrześcijańskiego życia wiernych; lepsze
dostosowanie do potrzeb naszych czasów tych instytucji, które są skłonne poddawać się zmianom; popieranie tego
wszystkiego, co może przyczynić się do zjednoczenia wszystkich wierzących w Chrystusa; umacnianie tego, co
prowadzi do wezwania wszystkich ludzi na łono Kościoła (nr 1).
O umiejscowieniu tekstu o liturgii nie zadecydowały tylko i wyłącznie motywy czysto
prgmatyczne, o czym zaświadcza i co wyjaśnia nr 2 Kostytucji:
W liturgii, zwłaszcza w Boskiej Ofierze eucharystycznej, "dokonuje się dzieło naszego Odkupienia"; w
najwyższym stopniu przyczynia się ona do tego, aby wierni swoim życiem wyrażali oraz ujawniali innym ludziom
misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie Boski;
widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a
zarazem pielgrzymujący. To jednak, co w Kościele jest ludzkie, nastawione jest na to, co Boskie, i temu
podporządkowane; to, co widzialne, prowadzi do rzeczywistości niewidzialnej; życie czynne wiedzie do kontemplacji,
a to, co doczesne, jest drogą do przyszłego miasta, którego szukamy (nr 2).
W strukturze Soboru Watykańskiego II pierwszorzędne umiejscowienie dokumentu o
liturgii wydaje się posiadać precyzyjny sens, jak również jednoznacznie określenie, że na samym
początku każdego traktatu o Kościele pojawia się adoracja, czyli sam Bóg. Po soborowym
2
dokumencie o liturgii następuje w kolejności Konstytuca dogmatyczna o Kościele Lumen gentium
promulgowana 21 listopada 1964 roku, ściśle połączona z poprzednią. Oznacza to, że „Kościół
pozwala się prowadzić modlitwie, misji chwalenia Boga. Eklezjologia, ze swej natury,
współpracuje z liturgią” (J. Ratzinger). Trzecią konstytucją soborową jest Konstytucja dogmatyczna
o Bożym Objawieniu Dei Verbum z 18 listipada 1965 roku. Traktuje o słowie Bożym, silnym i
skutecznym, które zwołuje Kościół, czyni, że on sam podejmuje refleksję nad Bożą obecnością w
historii i odnawia ją w każdym czasie.
Słuchając nabożnie słowa Bożego –mówili ojcowie soborowi - i z ufnością je głosząc, święty Sobór kieruje
się słowami św. Jana, który mówi: "Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i
słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego
Jezusem Chrystusem" (1 J 1,2-3).
Ostatnia, czwarta z kolei, to Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym
Gaudium et spes (7 grudnia 1965 rok). Ukazuje chwalenie Boga jako propozycję aktywnego życia,
jako światło otrzymane od Boga, które powinno być zaniesione przez Kościół do świata, celem
formacji osoby ludzkiej, żyjącej na obraz Boży i dla Jego chwały. Wyżej cytowny dokument mówi:
Dlatego to Sobór Watykański II, po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe
słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich
ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym
świecie (nr 2).
Taka więc wydaje się być głęboka intencja ojców soborowych, która jednakże czasami nie
spotkała się ze zrozumieniem u wszystkich. Niektórzy chcieli bowiem powiedzieć, że Kościół
wzrasta od wewnątrz w kierunku zewnętrznym i nie na odwrót. Pierwszorzędnym i największym
zadaniem Kościoła jest jego stała jedność i komunia z Bogiem. Buduje się ją porzez życie
modliwty, życie sakramentalne, poprzez niezachwianą wiarę, nadzieję także poprzez uczyniki
miłosierdzia. Kościół, będąc umocniony powyższym związkiem z Bogiem, może wówczas zwracać
się do świata, głosząc Zmartwychwstałego.
2. Kościół „Ludem Bożym”
Temat Kościoła pojętego jako „Lud Boży” jest myślą przewodnią Soboru, który poświęcił
mu wiele uwagi w całym II rozdziale Konstytucji Lumen gentium. Temat był znacząco rozwijany w
telogii juz przed Soborem. Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa, promowana przez papieża Piusa XII
wraz z encykliką Mystici Corporis z 29 czerwca 1943 roku, czyniła „mało jasnym związek między
elementem widzialnym i niewidzialnym, między prawem a łaską, porządkiem i życiem” 1.
Teologowie zaproponowali wówczas nowe pojęcie, dobrze osadzone w kontekście biblijnym,
szczególnie w Starym Testamencie, a mianowicie: „Lud Boży”. Zwolennicy takiego rozwoju
1
J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi, wyd. Paulistki 1987, s.20
3
sprawy sugerowali, że zaoferowane pojęcie jest szersze i teologicznie bogatsze względem pomysłu
Piusa XII, gdyż uwidocznia zasadniczą równość między wszytskimi ochrzczonymi w jednym
ludzie. Co więcej: pojęcie to pozwala wyartykułować w sposób harmonijny wymiary historyczny i
dynamiczny Kościoła, a więc jego historyczność, kontynuację między Israelem i Kościołem oraz
jego eschatologiczne napięcie w kierunku Królestwa. „Równocześnie pojęcie „ludu Bożego” – jak
przypominał J. Ratzinger – podkreśla także wymiar kulturalny, komunię, jaka winna zaistnieć w
jego wnętrzu jak również jedność z tymi, którzy do niej nie należą w sposób bezpośredni. Lud ma
do wypełnienia swą misję względem wszytkich ludzi, którzy w sposób tajemniczy są na nią
skierowani. Lud ten jest jedyny, razem różnorodny i wielopostaciowy. Mówić o Kościele jako o
Ludzie Bożym to patrzeć na niego w różnorodnej optyce swych wyrażeń i wymiarów, jak również
uznać możliwość błędów swojego działania, i tym samym uznać mozliwość nieustannej odonowy i
reformy”.
Przypisane Kościołowi pojęcie „Ludu Bożego’ dało początek i okazję licznym dyskujsom
dotyczącym strukturom Kościoła. W toku debat pojawiali się ci, którzy widzieli potrzebę
demokratyzacji Kościoła na wzór europejskich społeczeństw, lub uczynienia go bliższym „ludowej
demokracji” w myśl propozycji marksismu lub komunizmu tj. w perspektywnie czysto politycznej.
Refleksja teologiczna jednakże, oparta na tekstach biblijnych i patrystycznych, przekraczała tok
powyższych debat, co pozwoliło na kontemplację Kościoła w optyce bardziej wertykalnej niż
horyzontalnej. Analiza egzegetyczna wykazała, że pojęcie „ludu Bożego” jest ideą biblijną i wyraża
silne pokrewieństwo z Bogiem. W tym pojęciu personalna relacja z Bogiem jest rzeczą
fundamentalną, wręcz nieodzowną. W konsekwencji, wyrażenie „lud Boży” nie sprzeciwia się
hierarchii w Kościele, ponieważ postrzega ją jako ważny element dla pełni życia „ludu Bożego”,
instytucji, która ułatwia pełną komunię wiernych z Bogiem. Obraz Kościoła jako „ludu Bożego”
podkreślał również fakt, że Kościół nie istnieje sam dla siebie, lecz musi pozostać na zawsze
narzędziem Bożym. Wysiłek odpowiedzilanych za struktury Kośioła powienien polegać na
zapewnieniu obecności Boga w jego życiu, na uczynieniu z niego narzędzia celem gromadzenia
coraz większej liczby ludzi, wreszcie celem przygotowania momentu, w którym „Bóg będzie
wszytskim we wszystkich” (1 Kor 15, 28).
Tak pojęta mijsa Kościoła, rozjaśniona światłem Chrystusa, tak jako Jego lud,
wynika jasno z pierwszego numeru Lumen Gentium:
Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie
gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu
stworzeniu (por. Mk 16,15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem
wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich
Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu naturę swoją i powszechne posłannictwo.
Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie
złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie
(nr 1).
4
Chrystocentryczny wymiar Kościoła pojawia się obok tego geocentrycznego, jako drugiego
przekonywującego obrazu zaproponowanego przez Sobór. Kościół nie może i nie powinien
koncentrować uwagi na samym sobie, lecz na Jezusie Chrystusie, ponieważ tylko On jest światłem
narodów (por. Łk 1-2; J 1, 1-18; 9).
3. Kościół konumią
Communio to kolejny wizerunek Kościoła, który kryje w sobie bogate treści i który został
wypracowany przez ojców soborowych. Mimo, że komunia jest tematem dominującym w tekstach
Soboru, nie przeszkodziło to jednak na znaczny rozwój tej idei w latach po zamaknięciu obrad.
Co oznacza pojęcie komunia? Communio wyrażało różnorodność związków, jakie łączyły
chrześcijan na romaitych poziomach ich życia. Ponad to oznaczało sam Kościół; mieściło w sobie
wieloraki aspekty jedności sakramentalnej, jedności posług, jak i także tej ukształtowanej za
pośrednictwem biskupów itd.
Wobec różnorodnych interpretacji pojęcia communio, kiedy podkreślano tylko jej aspekt
horyzontalny, komunia z wiernymi zajmowała priorytetowe miejsce, na niekorzyść struktury
hierarchicznej. Dlatego też wielu teologów uwiadczniało fakt, że najgłębszym wymiarem pojęcia
communio jest jedność z Bogiem, co realizuje się najpełniej w chrzcie i celebracji Eucharystii.
Można więc powiedzieć, że Eucharystia czyni Kościół i tym samym Kościół czyni Eucharystię.
Sakramentalna celebracja zbawcej ofiary zmartwychwstałego Chrystusa w chwale, czyni jedność
zdolną do realizacji (daje także niezbędną do niej siłę) i w rzezcywistości ją realizuje, dla której
zostaliśmy stworzeni przez odwiecznego Ojca: z Nim, Najwyższym Dobrem, w Nim pośród nas.
Wyrażają to słowa Lumen gentium, odnośnie funadamentu jedności w Kościele Chrystusowym.
Dzięki Niemu i dzięki temu, że jest Synem Ojca i dawcą Ducha Świętego, we krwi i wodzie jako
symbloach Jego życia, dającego się nam w sakramentach, wszyscy posiadamy wstęp w tajemnicę
Trójcy (circumessio), i dlatego też możemy zaczerpnąć z tej Miłości, by kochać, tak jak On nas
umiłował (por. J 15, 12). Obraz „otwartych bram” do miłości Trójcy nabiera interesujących
znaczeń; i tak według Ojców są nim: oblicze Chrystusa; w opinii zaś św. Jana Ewangelisty to
obecność Chrystusa – bramy owiec (por. J 10, 9). Bez wspomnianej „otwartej bramy”, która
wprowadza nas w ocean Miłości Boga, komunia i jedność między ludźmi nie byłaby możliwa!
Dlatego też, jedynym fundamentem jedności jest sam Chrystus i poprzez Niego, tym
samym, Trójca jako Tajemnica miłosnej Komunii. Wyjaśniający przypis do III rozdziału Lumen
gentium mówi: „Communio jest pojęciem obdarzonym w pierwotnym Kościele wielkim
poszanowaniem (również i dziś, zwłaszcza w Kościołach wschodnich). Nie wyraża ono bliżej
nieokreślonego uczucia, lecz nade wszytsko określa „rzeczywistość organiczną”, która wymaga
5
prawnych form funkcjonowania, pobudzanych duchem miłości” 2. Chodzi więc o głęboki wymiar
Kościoła, za pomocą którego on sam się definiuje, mając zawsze na względzie różnorodność
współtworzących go składników. Na dowód powyższego odwołujemy się do tekstów biblijnych,
zwłaszcza listów autorstwa św. Pawła, kierowanych do poszczególnych wspólnot, w kórych mówi
o jedności.
Apostoł narodów daje do zrozumienia kim powinien się być chrześcijanin: „wezwany do
jedności z Synem Jezusem Chrystusem Panem naszym” (1 Kor 1, 9); „wszyscy jesteście jednym w
Chrystusie” (Gal 3, 28), w Nim ochrzczeni i w Niego przyobleczeni. Eucharystia, jak mówi, jest
„jednością z krwią Chrystusa [...], jednością z Ciałem Chrystusa” (1 Kor 10, 16) i z owej jedności
wypływa możliwośc komunii między nami. Jedność z Chrystusem, która prowadzi do jedności w
Trójcy: „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa, miłość Boga Ojca i dar jedności w Duchu Świętym
niech będą z wami wszytskimi” (2 Kor 13, 13). Dar „jedności w Duchu Świętym” w Chrystusie
czyni dynamicznymi wszytskich chrześcijan we wspólnym budowaniu Jego Ciała. Jest to możliwe
za sprawą ofiarowanej nam miłosci, silnej więźni communio. Paweł często powraca do tematu
caritas i uczy jak należy ją przeżywać między sobą, we wzjamnych relacjach oraz pozwolić, by
animowała poszczególnych członków wspólnoty i nią samą, rozumianą w wymiarze bycia
„jednym’.
Miłość niech będzie bez obłudy! Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem! W miłości braterskiej
nawzajem bądźcie życzliwi! W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie! Nie opuszczajcie się w gorliwości!
Bądźcie płomiennego ducha! Pełnijcie służbę Panu! Weselcie się nadzieją! W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie wytrwali! Zaradzajcie potrzebom świętych! Przestrzegajcie gościnności! (Rz 12, 9-13).
Oto wspaniały opis tego, czym w rzeczywistości winien być Kościół, co powinien czynić i
w jaki sposób stawać się mistrzem koinonia!
Znamiennym jest także „Hymn o miłości’ z 12 rozdziału Listu do Koryntian św. Pawła,
gdzie Apostoł wyraźnie wskazuje na ofiarowane poszczególnym członkon wspólnoty eklezjalnej
charyzmaty, które winny budować jej dobro. Dary od Pana należy przeżywać w Miłości,
charyzmatu nad charyzmaty. Bez tego niemożliwy staje się „pożytek wspólny”. Miłośc i
charyzmaty należą do tej samej rzeczywistości oraz są niezbędnymi budulcami Kościoła, jako
pięknej i pełnej wspólnoty. Przekonamy się również, że dwa wyżej wspomniane elementy będą stać
zawsze w centrum różnorodnych eklezjalnych stowarzyszeń, rodzących się w nim, jako swoista
odpowiedź na niesustanne przypominanie o podstawowych wartościach chrześcijańskiego modelu
życia.
Także św. Piotr mówi o jedności (por. Pt 4, 13; 5,1); czynią to także Dzieje Apostolskie w
niektórych fragmentach: 1,14; 2, 43-46; 4, 24-36; 5, 12; jak również tradycja janowa: J 10, 1-8; 15,
2
[w:] C. SCANZILLO, La Chiesa sacramento di comunione, wyd. Devoniane, Bologna 1989, s. 14.
6
1-10.12-17. Powyższe odniesienia do konkretnych tekstów nowotestamentowych podaję celem
ukazania głębi i silnego zakorzenienia pojęcia jedności w tradycji bibijnej, w końcu jako
fundamnetu w rozumieniu Kościoła.
Ojcowie Kościoła podejmują identyczny i zawsze żywy temat, zarówno w okresie
prześladowań, podczas którego potężną siłą była jedność chrześcijan, jak również w następujących
po prześladowaniach wiekach, kiedy powolnymi krokami Kościół kształtował swoją strukturę.
Właśnie wtedy doświadczenie jedności i ona sama postrzegane były jako niezbędny element do
harmonijnego wzrostu Kościoła.
Omawianego argumentu dotyczą także słynne listy autorstwa św. Ignacego z Antiochii (II
wiek), w których autor podkreśla przede wszytskim moc celebracji eucharystycznej w porządku i
kolejności eklezjalenj komunii: „zaangażujcie się, aby gromadzić się częściej na celebrowaniu
Eucharystii i aby chwalić Pana [...]; bowiem, kiedy się gromadzicie niknie siła szatana, jego plagi
giną w zgodzie z wiarą”3. Autor podkreśla także fakt jedności celebracji, która staje się zapowiedzią
i realizacją komunii życiowej: „nauczcie się uczestnictwa w jednej Eucharystii, jak jedno jest Ciało
Pana naszego Jezusa Chrystusa, jeden kielich, który łączy nas w Jego krwi, jeden ołtarz, tak jak
jeden jest biskup wraz z prezbiterami i diakonami, sługami jak ja. Jeśli takie będzie wasze
postępowanie, wszytsko to czynicie to zgodnie z Bogiem”4. Jednakowy temat poruszają zostaje
autorzy: Ireneusz, Klemensa Rzymski i Augustyn.
W związku z „zacieśnieniem” pojęcia communio, jaki zaobserwowano po 1985 roku,
Kongregacja Doktryny Wiary uznała za pożyteczne przygotowanie Listu do biskupów o niektórych
aspektach Kościoła pojętego jako komunia, który został opublikowany 28 czerwca 1992 roku.
Watykański tekst powraca do sformułowania, że eklezjalna jedność ma charakter zarówno
widzialny jak i niewidzialny, że obejmuje tak hierarchię jak i życie poszczególnych wiernych, że
pozwala na zanurzenie się w tajmenicę życia Chrystusa i równocześnie gwarantuje bliskość
komunii między braćmi i siostrami w wierze. Oto niektóre fragmenty powyższego dokumentu:
Komunia eklezjalna jest równocześnie widzialna i niewidzialna – mówią autorzy. W swojej rzeczywistości
niewidzialnej jest ona komunią każdego człowieka z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym oraz z ludźmi
współuczestniczącymi w Boskiej naturze, w cierpieniu z Chrystusem, w tej samej wierze i w tym samym duchu. W
Kościele na ziemi między komunią niewidzialną i komunią widzialną zachodzi głęboki wewnętrzny związek
wyrażający się w nauce apostołów, sakramentach i hierarchii. W tych Boskich darach, rzeczywistościach dobrze
widocznych, Chrystus w różny sposób realizuje w historii swoją funkcję prorocką, kapłańską i królewską dla zbawienia
ludzi. Związek między elementami niewidzialnymi i widzialnymi komunii eklezjalnej jest konstytutywny dla Kościoła
jako Sakramentu zbawienia. Z tego charakteru sakramentalnego wynika, że Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą
w sobie, ale ciągle otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium
komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w
Chrystusie; by być dla wszystkich nierozłącznym sakramentem jedności (nr 4).
3
4
IGNACY ANTIOCHEŃSKI, List do Filipian, 2.
Tamże.
7
Watykański tekst naucza ponadto, że Kościół powszechny posiada pierwszeństwo wobec
Kościoła partykularnego, który następuje jakby później, jako rzeczywistość drugorzędna i zależna
od tej pierwszej, która żyje dzięki tej pierwszej. Dokument precyzuje:
Kościół Chrystusa, który w Symbolu Apostolskim wyznajemy jako jeden, święty, katolicki i apostolski, to
Kościół, który można nazwać powszechną wspólnotą uczniów Pana, uobecniającą się i działającą pośród różnych osób,
grup, czasów i miejsc. Wśród tych wielu konkretnych form zbawczej obecności jedynego Kościoła Chrystusa,
począwszy od czasów apostolskich istnieją rzeczywistości, które są same w sobie Kościołami, ponieważ mimo że są
partykularne, uobecnia się w nich Kościół powszechny z wszystkimi swoimi istotnymi elementami. Są one
ukształtowane na obraz Kościoła powszechnego, i każdy z nich stanowi część Ludu Bożego, powierzoną pasterskiej
trosce biskupa i współpracujących z nim kapłanów (nr 7).
Dokument ponadto przypomina, że Kościół powszechny w swej tejemnicy pozostaje
naturalnie rzeczywistością, która ontologicznie i czasowo poprzedza poszczególne Kościoły
partykularne.
W rzeczywistości, Kościół w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo
uprzednią w stosunku do każdego pojedynczego Kościoła partykularnego. Według Ojców, Kościół-misterium, Kościół
jeden i jedyny, ontologicznie wyprzedza stworzenie, i rodzi Kościoły partykularne jako córki, wyraża się w nich; jest
matką Kościołów partykularnych, a nie ich produktem. Oprócz tego, z czasowego punktu widzenia, Kościół objawia się
w dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie stu dwudziestu zebranych wokół Maryi i dwunastu Apostołów, przedstawicieli
jedynego Kościoła i przyszłych założycieli Kościołów lokalnych, którym została powierzona misja wobec świata: a
więc Kościół już mówi wszystkimi językam (nr 9).
Tekst Kongregacji podejmował w taki sposób teologię rabinistyczną, która Torze i Izraelowi
przyznawały preegzystencję; jak zauważył J. Ratzinger: „Stworzenie było możliwe, ponieważ
pozostawało w niej miejsce dla woli Bożej, która jednakże potrzebowała ludu, który mógłby żyć dla
Boga i uczynić z Niego światło dla świata”. Ojcowie Kościoła byli jednomyślnie przekonani o
intymnej tożsamości między Kościołem i Izraelem, i dlatego też nie znajdowali w Kościele niczego
przypadkowego, co mogłoby się wydarzyć w ostatnim momencie. Uznawali bowiem w tym silnym
związku ludów, poddanych woli jednego Boga, wewnętrzną teleologię stworzenia. Począwszy od
chrystologii, powyższy obraz rozszerza się i pogłębia: od momentu Wcielenia cała historia
tłumaczy się jako akt miłości Boga do człowieka.
Podobne rozwiązanie sugerował Sobór. Lumen gentium nie rozważa Kościoła jako
rzeczywistości zamkniętej w sobie, ale postrzega ją zaczynając od Chrystusa: „Chrystus jest
światłością narodów – mówi teskt Konstytucji - i obecny Sobór święty, w Duchu Świętym
zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu
Kościoła...” Dokument soborowy odnosi się do refleksji teologicznej Ojców, którzy postrzegali
Kościół jako księżyc, który sam z siebie nie daje światła, lecz odsyła do światła słońca, tzn. do
Chrystusa. Pozwalało to Ojcom na podkreślenie faktu, że eklezjologia musi pozostać w ścisłym
połączeniu oraz mocnej zależności od chrystologii i z nią musi być związana. Lumen gentium
podkreśla, że każdojednorazowa refleksja o Kościele winna obowiązkowo odnosić się do Syna, bez
pominięcia Ojca, włączając w tok swych rozważań również i Ducha Świętego.W taki właśnie
8
sposób chrystologiczna wizja Kościoła roszerza się w sposób konieczny o eklezjologię trynitarną
(por. LG nr. 2-4). W konsekwencji, jakiekolwiek traktowanie o Kościele wymaga podjęcia tematu o
Bogu. Trynitarne podjęcie zagadnienia ofiaruje niezbędny klucz do słusznej i prawdziwej lektury
całego tekstu Lumen gentium. Tylko z takiej perspektywy możemy zrozumieć czym w swej istocie
jest Kościół: jeden, święty, katolicki. Począwszy od konkretnych wydarzeń historycznych możemy
powiedzieć także, co oznacza wyrażenie „Kościół powszechny”.
Związek między Kościołem uniwerslanym a Kościołem lokalnym, precedencja jednego
względem drugiego, widziany w optyce komunii, jest doskolane przedstawiony i wyjąsniony w
tekście Lumen gentium.
„Tekst soborowy – zauważa J. Ratzinger – przechodzi od chrztu do Eucharystii, w której Chrystus daje w
darze swe Ciało i czyni nas swym Ciałem. Ciało to jest jedno i w ten sposób Eucharystia jest dla każdego Kościoła
lokalnego miejscem włączenia w jednego Chrystusa, miejscem, w którym wszyscy przyjmujący Komunię tworzą jedno
w powszechnej communio , która łączy w sobie niebo i ziemię, żywych i umarłych, przeszłość, teraźniejszość i
przyszłość, otwiera in drogę ku wieczności. Eucharystia nie powstaje z Kościoła lokalnego i nie on także stanowi jej
kres. Oznacza ona zawsze to, że Chrystus przychodzi do nas z zewnątrz przez nasze zamknięte drzwi; zawsze
przychodzi do nas z zewnątrz, od całego jednego Ciała Chrystusowego i do niego też nas wprowadza. To extra nos
sakramentu ujawnia się także w urzędzie biskupa i kapłana. Konieczność posługi kapłańskiej dla Eucharystii wynika
stąd, że Kościół nie może sam sobie dać Eucharystii, musi ją otrzymywać od Pana przez pośrednictwo jednego
Kościoła. Sukcjesja apostolska, należąca do istoty urzędu kapłańskiego, zawiera w sobie zwróno synchroniczny jak i
diachroniczny aspekt pojęcia Kościoła: przynależność do całej historii wiary otrzymywanej od Apostołów oraz
wspólnotę ze wszytskimi, których Pan zgromadził w swym Ciele. Konstytucja o Kościele w trzecim rozdziale omówiła
urząd biskupa i wyjaśniła jego znaczenie w kontekście podstawowego pojęcia collegium. Termin ten, pojawiający się
na marginesie Tradycji, służy do ukazania jedności biskupiego urzędu. Biskupem jest się nie jako jednostka, lecz z racji
przynależności do jednego ciała, do kolegium, które ze swej strony wyraża ciągłóść collegium apostolorum. W tym
sensie urząd biskupi wywodzi się z jednego Kościoła i do niego prowadzi. Tu właśnie okazuje się, że na płaszczyźnie
teologicznej Kościół partykularny i powszechny nie przeciwstawiają się sobie. W Kościele lokalnym biskup
reprezentuje jeden Kościół oraz buduje go przez to, że buduje Kościół lokalny i rozwija jego szczególne dary ku
pożytkowi całego Ciała. Ale ten urząd Piotra i związana z nim odpowiedzialność mogłyby w ogóle nie istnieć gdyby
nie byłoby uprzedzającego go Kościoła powszechnego. Jego działalność obracałaby się wtedy w próżni, a jego
roszczenia byłyby absurdalne. Wzajemne relacje episkopatu i prymatu trzeba było oczywiście określać na nowo i nie
odbywało się to bez trudu i męki. Lecz te zmagania są uzasadnione tylko wtedy, kiedy są przyporządkowane
priorytetowi właściwej misji Kościoła i jej służą – misji dawania Boga ludziom i prowadzenia ludzi do Niego. Celem
Kościoła jest Ewangelia i wokół niej musi się w nim wszytsko obracać”.
4. Kościół prowadzony przez Ducha Świętego.
Pnemunatologiczny wymiar i taka włąsnie wizja Kościoła jest jednakowo obecna w tekstach
Soboru. Można powiedzieć, że wypływa z postrzegania Kościoła jako zanurzonego w tajemnicę
Trójcy Przenajświętszej, która rzutuje w ostateczności na ziemską tajemnicę Kościoła. Po
geocentrycznej i chrystocentrycznej analizie Kościoła pora na zanaczenie jego wymiaru
pneumatologicznego. Chcialłbym zacząć od przemówienia papieża Pawła VI z 29 listopada 1972
roku, który doskonale wyjaśnia znaczenie takiego wymiaru Kościoła. Ojciec Święty mówił podczas
środowej audiencji:
Już kilkakrotnie zadaliśmy sobie pytanie o realne potrzeby Kościoła, my, którzy z mądrości nasiąkniętej
medytacją Soboru, pogłębiliśmy znajomość i świadmość tego ludzkiego zjawiska, zogniskowanego w Jezusie
Chrystusie, określonego Ludem Bożym, mistycznym Ciałem Chrystusa, w Nim zespolonym i wyrażonym (por. Ef 4,
16), przeznaczonym by uczynić z rodzaju ludzkiego społeczność braci, by to ona wskazywała czym jest prawdziwe
braterstwo, jako znak i narzędzie, ich religijnego losu (Lumen gentium, 1); my, którzy z doświadczenia współczesnego
świata, giganta i ‘cudotwórcy’ w dziedzinie nauk i różnorodnych możliwości, lecz pozostający jakby ślepi i obojętni na
9
to, co w rzeczywistości jest najważniejsze: miłość i życie; my, którzy spostrzegamy, kształtujące się na przestrzeni
wieków i oatwierające się na nowe stulecie uświęcające i misyjne powołanie Kościoła, zawsze nowe i nawołujące
pragnienie Kościoła, który angażuje się we współpracę, by zniwelować różnice klasowe pośród ludzi, które niestety po
dziś dzień ich dzielą i nawzajem ich sobie przeciwstawiają z powodu różnej, i bardzo często, niesprawiedliwej
eksploatacji bogactw królestwa ziemii, podczas gdy wszyscy jesteśmy zaproszeni , w sposób szczególny najbiedniejsi,
do kosztowania królestwa niebios; w końcu, o jakich potrzebach, tych pierwszorzędnych i zupełnie ostatnich, mówimy
w trosce o nasz umiłowany i błogosławiony Kościół?
Musimy to powiedzieć, niezachwiani i modlący się, ponieważ to jest jego tajemnica, jego życie, wiecie o tym:
Duch, Duch Świety, animator i ten, który uświęca Kościół, jego boski oddech, wiatr jego żagli, jego jednocząca zasada,
jego wewnętrzne źródło światła i siły, jego pomoc i pociecha, źródło charyzmatów i pieśni, jego pokój i radość, zalążek
i początek błogosławionego i wiecznego życia (por. Lumen gentium, 5).
Kościół potrzebuje nieustannej Pięćdziesiątnicy, potrzebuje ognia w sercu, słowa na ustach, proroctwa w
spojrzeniu.
Kościół potrzebuje być świątynią Ducha Świętego (por. 1 Kor 3, 16-17; 6, 19; 2 Kor 6, 16), tzn. całkowicie
zanurzony w świecie i w życiu duchowym, potrzebuje poczuć na nowo w głębi samego siebie, w głuchej pustce nas
współczesnych ludzi, tych ekstrowertyków zachwyconych życiem zewnętrznym, uwodzicielskim, fascynującym,
łudzącym fałszywymi namiastkami szczęścia; Kościół potrzebuje usłyszeć, powiedzmy wyłaniający się z głębokości
swej intymnej osobowości, prawie płacz, poezję, modlitwę, hymn, modlący się głos Ducha Świętego, który, jak uczy
nas św. Paweł, zastępuje nas i modli się w nas i za nas „z głośnym wołaniem i płaczem” i który staje się interpretatorem
naszej modliwty, której o własnych siłach nie zdołalibyśmy wznieść do Boga (por. Rz 8, 26-27).
Kościół potrzebuje na nowo nabyć lęku, smaku, pewności o swą prawdę (por. Gv 16, 13), potrzebuje także
wsłuchać się z niezłomną ciszą i z wierną gotowością w głos, raczej w pochłaniającą rozmowę w kontemplacji Ducha,
który naucza „każdej prawdy” (por. tamże). Kościół potrzebuje także wpłynąć na wszelkie możliwości człwieka falą
miłości, miłości, której na imię caritas, która została wlana do naszych serc „przez Ducha Świętego, który został nam
dany” (por. Rz 5,5). Kościół, wypełniony wirarą potrzebuje dowiadczyć nowego impulsu do działania, do wyrażenia
się w konkretnych dziełach owej caritas (por. Gal 5, 6), potrzebuje siły i witalności wspomnianej caritas, jej gorliwości
i zapału, jej konieczności (2 Kor 5, 14), jej świadectwa i apostolatu.
Czy słuchacie nas mężowie, wy – młodzi, wy – dusze konsekrowane, wy – bracia w kapłaństwie? Właśnie
tego potrzebuje Kościół. Potrzebuje Ducha Świętego, tego Ducha w nas, w każdym z nas z osobno i razem, w nas – w
Kościele.
Czymże spowodowane jest osłabienie wewnętrzenj pełni w tylu duszach, co naturalnie rzutuje na Kościół i
daje się mu odczuć? Dlaczego tak liczne zastępy dusz walczących w imieniu i pod sztandarem Kościoła stały się leniwe
i jakby nieobecne? Dlaczego tak wielu stało się apostołami kontenstacji, laicyzacji, sekolaryzacji, myśląc, że w ten
sposób zagwarantują nieskrępowaną drogę wyrażania się Duchowi? Dlaczego tak wielu ufa bardziej duchowi tego
świata niż temu Chrystusa? Co więcej: dlaczego niektórzy rozluźnili, inni wręcz uczynili z więzów posłuszeństwa
Kościołowi i przynależności do komunii z posługą Kościoła, uprzykrzające się kajdany, pod pretekstem życia według
Ducha, jako wyzwoleńcy od wszelkich form i norm właściwym instytucjom kanonicznym, z których widzialne ciało
pielgzymującego Kościoła, historycznego i ludzkiego, także i mieszanego, musi się składać? Byłoby być może
nieprawdziwą motywacją bezpośrednie skierowanie się do Ducha Świętego i do Jego charyzmatów, być może zbytnio
nieszczere, by żyć lub wierzyć celem przeżywania prawdziwej i autentycznej wiary chrześcijańskiej. Czy czasami nie
jest zdarza się tak, gdy kto, posługujący się takim pretekstem, żyje zwyczajnie według własnego ducha, według
osobistej oceny rzeczywistości, arbirtalnej i często efimerycznej interpretacji świata?
Ach! Jeśli to byłby prawdziwy Duch, nie bylibyśmy to my, by go ugasić i zniwelować! (por. Tes 5, 19).
Wiemy dobrze, że „Duch wieje tam, gdzie chce” (J 3, 8), i wiemy także, że Kościół, jeśli pozostaje wymagającym
względem swych wiernych w aspekcie ustanowionej obserwancji i jeśli często okazuję się być rozważnym i małoufnym
względem możliwych złudzeń duchowych demonstrowanych przez jednostki, właśnie dlatego Kościół jest i prgnie
jeszcze bardziej szanować nadnaturalne doświadczenia poszczególnych dusz, cudowne wydarzenia i zajścia, które
czasami Bóg umieszcza w scenariusz naturalego przebiegu codzienności.
Jednakże chcemy raz jeszcze posłużyć się autorytetm tradycji, wyrażonej, jak powszechnie wiadomo, przez
św. Augustyna, który przypomina nam wszytskim, że „nic nie powinno lękać chrześcijanina jak tylko oddzielenie się od
ciała Chrystusa. Jeśli to następuje przestaje także być Jego członkiem, a w konsekwencji nie jest karmiony Jego
Duchem (In. Ev. Io 27, 6; PL 35, 1618), „nie żyje Duchem Chrystusa, ciałem Chrystusa” (tamże 26, 13). Pokorna i
wierna przynależność do Kościoła nie tylko, że nie pozbawia nas Ducha Świętego, lecz sytuuje nas w najlepszym i w
pewnym sensie nieozdzownym stanie, by móc radować się osobiście i we wspólnocie Jego ożywczym tchnieniem, które
każdy z nas może wypełniać. Po pierwsze poprzez wezwania. Musimy mieć „nabożeństwo” do Ducha Świętego (to do
Maryi Najświętszej prowadzi do Chrystusa jak również i do Ducha Świętego!). Po drugie: trzeba wypracować sobie
upodobanie do trwania w stanie łaski. Wreszcie, po trzecie: nasze życie powinna wypełniać caritas, nasze życie winno
być ukierunkowane na służbę Kościołowi, tzn. rozprzestrzenienie się Ducha Świętego. Kościół potrzebuje dziś Jego,
wlaśnie Jego! Dlatego mówcie Mu zawsze i wszędzie: Przyjdź!”5
5
PAWEŁ VI, Audiencja generalna, Środa 29 listopada 1972 roku.
10
Już Sobór, a w sposób szczególny bezpośrednio po nim następujący czas, odkrywają
znaczącą obecność i działanie Ducha Świętego wewnątrz Kościoła. Duch bowiem został dany
Kościołowi Chrystusowemu bez żadnego ograniczenia, co gwaratuje mu Jego obecność w każdej
wspólnocie chrześcijańskiej, nawet tej najmniejszej. Duch Święty zaznacza swą obecność w sposób
identyczny tak w Kościele powszechnym jak i w Kościele lokalnym: w Kościele wczoraj i dziś. W
tą stałą i aktywną obecność Ducha Świętego wpisuje się obraz Kościoła jako dynamicznego
czynnika zbawienia, który kształtuje i kontytuuje zbawcze działanie Boga w historii, który odbija
się w historii - w jej różnych momentach, z których każdy posiada w sobie coś z tchnienia, za
pomocą którego Bóg ożywia błoto, wyłaniając z niego Człwieka, Adama i Ewę. Kościół Chrystusa
jest więc wielkim ruchem ludzi zmierzających ku zbawieniu. Także poprzez pokolenia ludzi,
Kościół przemierza swą paschalną wędrówkę: człowiek, pisze Jan Paweł II, jest drogą Kościoła.
Duch Święty daje o sobie świadectwo w wielowiekowej historii, powołując zawsze do życia
nowe stowarzyszenia i prądy, u podstaw których zawsze znajduje się nowa nadzieja, zrodzona w
tym samym akcie stworzenia i zbawienia człowieka. Bez tejże nadziei, która odnawia się w sposób
wieczny, historia byłaby jedynie wielkim, źle pomyslanym dramatem człwieka, w kórym ten
odgrywa aktorską rolę. To dramat alienacji, unieruchomienia aktywistów: w końcu to dramat
stowarzyszeń bez prawdziwego dynamicznego Tchnienia. Ostatnie trzydzieści, czterdzieści lat były
świadkami narodzin wielorakich ruchów i stowarzyszeń w Kościele, co dziś nazywamy „wiosną
Kościoła”. Trudno je wymienić wszystkie w niniejszym elaboracie. Chciałbym jakkolwiek położyć
akcent na te rzeczywistości, które odnoszą się do konstytutywnych elementów i kryteriów każdego
ze stowarzyszeń, które mają ambicję być eklezjalnymi.
Powszechnie wiadomo o czterech faktorach charakteryzujących każde stowarzyszenie w
łonie Kościoła: charyzmat założenia, fundator, wymiar wspólnotowy oraz szczególny związek z
Biskupem Rzymu.
1.
Każdy ruch eklezjalny rodzi się z parykularnego, nieistniejącego dotąd
charyzmatu, który Duch Święty ofiaruje konkretnej osobie, zawsze dla dobra
całego Kościoła6: charyzmat polega na nowym i oryginalnym zrozumieniu oraz
doświadczeniu Ewangelii, który odpowiedałby na konkretne zapotrzebowania
Kościoła, celem lepszego spełniania swej misji dla świata w określonym
momencie historycznym”7. Charyzmat winien być dlatego wypełniany jako
służba. Każdy charyzmat co do swojej oryginalności i słuszności musi być
pozostawiony
6
7
osądowi
kompetentej
władzy
kościelnej,
która
akceptuje
D. DE ROSA, I movimenti ecclesiali oggi, „La Civiltà Cattolica” 2004, II, s. 523-536.
Tamże, s. 528.
11
odpowiednie statuty, za pomocą których się wyraża8. Podarowany Kościołowi
charymat może mieć także charakter uniwerslany; może przyciągać osoby
każdego pokroju i rodzaju, fascynując nie tylko laików, lecz również zakonników i
zakonnice, prezbiterów, z możliwością korzystania z łaski konkretnego
charyzmatu, niekoniecznie rezygnując z dokonanych wcześniej wyborów stanu
życia w Kościele;
2.
Charyzmat fundacyjny jest zawsze dany przez Ducha Świętego konkretnej osobie
(fundatorowi lub fundatorce), której zadaniem jest zawsze interpretacja
otrzymanego daru i wdrożenie go w organiczną rzeczywistość, tak aby połączył
tych wszytskich, którzy czują się pociągnięci powiewem Ducha i chcą przeżywać
go w konkretniejszy sposób. Dlatego zadaniem fundatora(rki) jest wyznaczenie
obiektywów i celów, jak również niezbędnych do tego duchowych środków, celem
realizacji charyzmatu. Równocześnie funadator winien zadbać, by nadać nowemu
stowarzyszeniu strukturę organizacyjną, pozostając zawsze dla współtworzących
instytut duchowym ojcem, duchowa matką.
3.
We wszytskich stowarzyszeniach eklezjalnych charyzmat posiada szczególną siłę
scalania, dlatego też niektórzy członkowie są niejako popchnięci do utworznia
wspólnoty żcyia, doświadczenia (stałego lub czasowego) życia wspólnotowego
celem lepszego przeżywania charyzmatu, który w swej głebokiej istocie jest formą
komunii z Chrystusem i braćmi w duchu ewnagelicznego braterstwa. Oto
dlaczego, prawie we wszytskich stowarzyszeniach eklezjalnych, rozwijają się
różnorodne formy życia wspólnego, które odróżniają się od wspólnot zakonnych
życia konsekrowanego, faktem przynależności do nich mężczyzn i kobiet, jak
również małżonków i tych wszytskich, którzy ślubują rady ewangeliczne, laików i
prezbiterów.
4.
Jako czwarty element, stanowiący o charyzmacie, wymienilismy szczególny
związek i łaczność, jaki fundatzorzy posiadają z paieżem oraz szczególną mu
posługą piotrową. O powyższym raporcie pisze kardynał J. Ratzinger: „ w
Kościele zawsze muszą być takie rodzaje posług i misji, które nie posiadałyby
natury czysto loakalnej, lecz byłyby funkcyjne do mandatu, jaki przyjmuje złożona
rzeczywisctość eklezjalna, i do szerzenia Ewangelii. Papież potrzebuje tychże
posług, jak również one potrzebują jego, i tak oto we wzajemności oraz
komplementarności tych dwóch rodzajów dokonuje się harmonia eklezjalnego
8
Por. Lumen Gentium, nr 12, JAN PAWEŁ II, Christifideles laici, nr 24, Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 229 § 1; 314;
322 §2.
12
życia [...]. Papiestwo nie stworzyło stowarzyszeń religijnych. Ich wsparcie i
pomoc okazały się nieozdzownym elementem struktur Kościoła. W tym własnie
aspekcie i nigdzie indziej wyraźnie widać głęboki sens i prawdziwą naturę posługi
piotrowej: ona musi utrzymać przy życiu dynamizm misji ad extra i ad intra”9.
Oprócz konstytutywnych składników stowarzyszenia kościelengo, pojawiają się
jeszcze jego kryteria eklezjalności, o których mówi posynodalna adhortacja apostolska Jana
Pawła II Christifidees laici (30 grudnia 1988 roku). W numerze 30 odnajdujemy je
wszytskie: 1. Stawianie na pierwszym miejscu powołania każdego chrześcijanina do
świętości, które objawia w owocach łaski, kóre Duch Święty rodzi w wiernych, jako wzrost
ku pełni życia chrześcijańskiego i doskonałości miłości; 2. Odpowiedzialność w wyznawaniu
wiary katolickiej, przyjmując i głosząc prawdę o Chrystusie, Kościele, i człowieku, która
dokonuje się w posłuszeństwie urzędowi nauczycielskiemu Kościoła. Dlatego też każde
stowarzyszenie winno być miejscem głoszenia i przybliżenia wiary, zawsze jednak z
zachowaniem jej pełnej treści; 3. Świadectwo trwałej i autentycznej komunii, w synowskim
odniesieniu do papieża i biskupa, co wyraża się poprzez lojalne przyjęcie ich doktrynalnego
nauczania i wskazówek duszpaterskich, we wzajemnym szacunku do wszytskich form
apostolatu w Kościele. To z kolei pwodouje uznanie słusznej wielości form stowarzyszeń i
ruchów wiernych w Kościele, troszcząc się równocześnie o to, by ożywiała je zawsze
gotowość do wzajemnej współpracy; 4. Zgodność z apostolskim celem Kościoła i udział w
jego realizacji, czyli w ewangelizacji i uświęceniu ludzi oraz na urabianiu na modłę
chrześciajńską ich sumienia, by w ten sposób przepoić duchem ewnagelicznym różne
społeczności i środowiska. Wymaga to, by zrzeszenia laikatu, wszystkie razem i każde z
osobna, pogłębiały swoje zaangażowanie misyjne stając się w coraz większym stopniu
podmiotem nowej ewangelizacji; 5. Zaangażowana obecność w ludzkiej społeczności,
będąca zawsze — w świetle społecznej nauki Kościoła — służbą na rzecz pełnej godności
człowieka. Powyższe kryteria weryfikują się w konkretnych efektach, jak na przykład:
ożywienie umiłowania modlitwy, kontemplacji, życia liturgicznego i sakramentalnego; działalność na
rzecz wzrostu powołań do chrześcijańskiego małżeństwa, do sakramentalnego kapłaństwa i do życia
konsekrowanego; gotowość uczestniczenia w przedsięwzięciach i działaniach Kościoła zarówno na szczeblu
lokalnym, jak krajowym i międzynarodowym; zaangażowanie w dziedzinie katechezy i pedagogiczne
umiejętności w wychowywaniu chrześcijan; pobudzenie do chrześcijańskiej obecności w różnych
środowiskach społecznych i udział w organizowaniu i animacji dzieł charytatywnych, kulturalnych i
duchowych; duch wyrzeczenia i powrót do ewangelicznego ubóstwa jako do źródła wspaniałomyślnej miłości
wszystkich ludzi; nawrócenie na drogę chrześcijańskiego życia lub powrót do wspólnoty ochrzczonych tych,
którzy niegdyś „odeszli” (Christifideles laici, nr 30).
9
J. RATZINGER, I Movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, [w:] I movimenti nella Chiesa. Atti del
Congresso mondiale dei Movimenti ecclesiali. Roma, 27-29 maggio 1998, Città del Vaticano 1999, s. 79; 75 nn
13
5. Maryjny wymiar Kościoła
Mówić o wymiarach chrystologicznym i pneumatologicznym Kościoła przywołuje niemalże
natychmiastowo obecność Maryi w Ciele Chrytsua, jako Tej ściśle z Nim złączonej, którego jest
prawdziwą Matką i będzie nią na wieki, jak również złączoną z Duchem Świętym, tak co do
sposobu jak i płodności: „łaski pełna” (por. Łk 1, 28).
Kościół istnieje, dlatego że nieustannie staje się mieszkaniem Boga w świecie. Wsztsko to
zostało syntetycznie ujęte w ostatnim rodziale Konstytucji o Kościele, który mówi o Najświętszej
Maryi Panni, Matce Boga, obecnej w tajmenicy Chrystusa i Kościoła. Z jednej strony,
umiejscowienie mariologii w eklezjologii, czego na nowo dokonał Sobór, mogłoby sie wydawać
pozornie przypadkowe, lecz z drugiej strony, zagłębiając się w argument, decyzja Soboru doskonale
wpisuje się w ukierunkowanie i myśl Konstytucji. Tak pojęta idea Kościóła: jego słuszny obraz, tak
bardzo chcialny przez Sobór, może być zrozumiana tylko wtedy, kiedy rozważy się związek Matki
Boga do Kościoła. Sobór prganął wyrazić myśl, że Kościół jest zapoczątkowany w Maryi, w Niej
uosobiony. Co więcej – Maryja nie istnieje poza Kościołem, jako samotna, zamknięta w przestrzeni
zarezerwowanej tylko dla siebie, lecz Jej pełna, głęboka tajemnica, to znaczy Jej rola i bogactwo
wyrażają się właśnie w Kościele.
Tak właśnie Kościół jest zachęcony do „bycia Matką”: przyjmować, karmić, dbać o wzrost,
troszczyć się o dojrzałość. W tych zachowaniach Kościół doskonale odnajduje, szczególnie w
Maryi, pełnię swej, już dokonanej realizacji, jak również pomoc do okzaywania swego
macierzyństwa w sposób prawdziwie czysty i pełny: „w swojej apostolskiej działalności Kościół
słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził
z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w
życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno
wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (Lumen
gentium, nr 65).
Możemy powiedzieć, że maryjny profil Kościoła i jego charakterystyka są fundamentalnymi
elementami jego zrozumienia, Kościoła jakiego chciał Chrystus, ponieważ nikt oprócz Niej nie jest
tym, czego Chrystus pragnie dla swoich braci. Ona bowiem będąc Jego Matką, jest Tą, w łonie
której formowało się fizyczne ciało Chrystusa, jak również Tą, która dzieliła z Nim, w największej
intymności, wszytskie Jego myśli, uderzenia serca, poruszenia duszy, słowem: dzielała wszystko,
co Jego.
Dlatego właśnie, kiedy Sobór mówi o Maryi, jako Tej, która najbliżej z wszytkich
uczestniczyła w jedynym pośrdnictwie Chrystusa, odnosi się do pełnego zaangażowania
14
człowieczeństwa
Maryi wziętej do nieba, w procesie zbawczym, tzn. w procesie nowego
stworzenia w Chrystusie (por. Lumen gentium, nr. 60-63). Innymi słowy: Maryja jest zaangażowana
w sposób szczególny i unikalny w formację członków Ciała Chrystusowego. Wielu teologów,
właśnie z tego powodu, ryzykowało stwierdzenie, że w Kościele Chrystusowym maryjny punkt
wyjścia poprzedza ten piotrowy, w sensie, że bardziej zbliża się do zbawczego pośrednictwa
Jednorodzonego Syna. Co więcej: można powiedzieć, że św. Piotr także zależy od Maryi, czemu
wiele razy dał wyraz Sługa Boży Jan Paweł II.
Tak zwany „maryjny profil” Kościoła staje się więc pojęciem esensjalnym w rozumieniu
tajemnicy komunii, której wcieleniem jest Kościół. Wspominał o tym także papież Benedykt XVI
w tekście, na nowo zaproponowanym czytelinkowi tuż po wyborze na Stolicę Piotrową: Maryja
rodzącym się Kościołem, (wyd. Świętego Pawła, 1998). W sposób szcególny tekst snuje refleksję
nad niektórymi zagadnieniami mariologicznymi w połączeniu z eklezjologią. Macierzyński oraz
kobiecy wręcz charakter Kościoła, doświadczony w taki właśnie sposób przez wieki przez każdego
wierzącego (odnoszę się do całej ekonomii sakramentalnej) wyłania się szczególnie, stojąc wobec
tajemnicy, której Maryja strzeże w sobie i w niej pośredniczy: „zapatrywanie się na populus Dei w
kategoriach męskiej dominacji, aktywistycznej socjologii, sprzeciwia się faktowi, że w Kościele
(Ecclesia10) uwydationy pozostaje aspekt kobiecości [...] Kościół jest więcej niż „ludem”, więcej
niż tylko strukturą i pewną formą aktywności: w nim bowiem żyje tajemnica macierzyństwa i
miłości małżeńskiej, które czynią możliwym macierzyństwo. Tylko wtedy, jeśli zaistnieje to
wszytsko, jest możliwy szacunek do Kościoła, prawdziwado niego miłość”11.
Kobieca i macierzyńska obecność Najświętszej Dziewicy bardzo pomaga całemu
Kościołowi w zrozumieniu wszytskich ludzkich znamion darowanych mu przez Chrystusa, i w ten
sposób unika ryzyka stania się organizacją jedynie funkcyjną: „Czystostrukturalna eklezjologia
automatycznie redukuje Kościół i przekształca go w program działania. Dzięki elementowi
maryjnemu zostaje w sposób pełny przywrócona afektywna strona wiary i osiągnięta w wymiarze
ludzkim zgodność z rzeczywistością wcielonego Logosu”12.
Co więcej, obecność Najświętszej Maryi Panny pomaga i podtrzymuje cały lud Boży,
począwszy od hierarchii aż do najmniejszych spośród ochrzczonych, celem zachowania równowagi
w ich rzeczywistości nacechowanej nadnaturalnością (Synowie Boży) i jednocześnie tak bliskiej
ludziom = Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy Człowiek.
Matka Syna Bożego, jako Ta, dzięki której i w której Bóg stał się prawdziwie człowiekiem,
z wyjątkiem grzechu, jak również jako kobieta, szczegónie otwarta, całyą duszą i całym ciałem na
10
W nowożytntych językach o tradycji łacińskej (np. włoskim) słowo ‘kościół’ jest rodzaju żeńskiego – przyp. tłum.
BENEDYKT XVI – J. RATZINGER, Maryja rodzącym się Kościołem, wyd. św. Pawła, 1998, s.17.
12
Tamże, ss. 18-19.
11
15
wydanie na świat nowego życia we wszytskich jego wymiarach – troski i wzrostu – jest bez
wątpienia Tą, w sile której wszyscy mężczyźni i wszystkie kobiety dzisiejszego świata mogą
odnaleźć swój wymiar biologiczny, który winien pozostać w harmonii z wymiarem intelektualnym
oraz duchowym, który przewodniczy im wszytskim.
Najświętsza Dziewica, w swym człowieczeństwie i w pełni zrealizowanej sferze duchowej,
staje się czynnikiem wzrostu względem wszelkiej pełni, także rozumianej w podstawowym
wymiarze ludzkiej istoty: relacji. Trynitarny początek człowieka, odcisnął na nim głęboką i
radykalną potrzebę relacji i to tej czystej, to znaczy darmowej, nacechowanej darem absolutnie
całego życia. Kiedy wspomniane wymiary znajduja przestrzeń do rozwoju osoba wzrasta ku pełni,
to jest ku szczęściu. Maryja, jako Matka i mistrzyni wszelkich relacji międzyludzkich, prowadzi
Kościół do uznania wartości osoby ludzkiej, pochodzącej od Chrystusa, nawet jeśli czasami
człowiek nie jest świadomy tej przynależności; Maryja prowadzi do uznania konieczności
zapoczątkowania prawdziwe ludzkich relacji, takich, które będą świadome wszelkich wymogów,
płynących ze spotkania drugiego człowieka i co najważniejsze przyjmą go i w pełni zrozumieją,
nawet w trudnych szczegółach życia, które czynią go różnym od wszytskich innych. Właśnie dziś
potrzebujemy tego bardziej niż kiedykolwiek, zwaszcza w Kościele współczesnym, a szczególnie
użyteczne staje się to dla odpowiedzialnych za kierowanie Kościołem, którzy mogą popaść w
ryzyko redukcji ludzkich relacji i postrzegania ich tylko w optyce funkcji i pragmatyzmu.
6. Powszechne powołanie do świętości i pokonanie kontrastu duchowieństwo - laikat
Jeśli chcemy prawidłowo ukierunkować soborową eklezjologię, nie możemy opuścić
rozdziałów od czwartego do siódmego
Konstytucji, mówiących o laikacie, o powszechnym
powołaniu do świętości, o osobach konsekrowanych i ukierunkowaniu eschatologicznym Kościoła.
Ojcowie soborowi we wspomnianych rozdziałach umiejszczają w samym sercu refleksji szczególny
cel Kościoła. Powatarzają nam to, co stanowi istotę dla jego istnienia czyli świętość, upodobnienie
się do Boga. Kościół istnieje, by stać się mieszkaniem Boga w świecie, i w taki sposób być domem
„świętości”.
Pan Jezus, boski Nauczyciel i Wzór wszelkiej doskonałości, głosił uczniom swoim jakiegokolwiek stanu wszystkim razem i każdemu z osobna - świętość życia, której sam jest sprawcą i dokonawcą: "Bądźcie wy tedy
doskonali, jako i Ojciec wasz niebieski doskonały jest" (Mt 5,48) [...] Toteż dla wszystkich jasne jest, że wszyscy
chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości,
dzięki zaś tej świętości chrześcijan, także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia
(Lumen gentium, nr 40).
Kościół jest wspólnotą braci i sióstr, w której nierówności związane z przynależnością do
konkretnego narodu, klasy społecznej, płci są uważane za przepracowane i pokonane, przynajmniej
przez Boga, który wszytskich wzywa do identycznej doskonałości, do tej samej świętości,
16
przeżywanej jednakże w różnych realiach. Fundamentem tejże jedności jest chrzest jako źródło
nowego braterstwa. Sobór Watykański II używa pojęć ‘bracia’ i ‘wspólnota braterska’, odnosząc się
do wspólnoty eklezjalnej jako znaku i źródła wspólnoty ludzkiej. Zadaniem i misją Kościoła jest
zatem budowa i ponowne ustanowienie porządku tejże równości,
harmonijne
łącząc
nowotestamentalne nauczanie: „jeden jest wasz Ojciec, wy wszyscy braćmi jesteście” (Mt 23, 8) i
„kto czyni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten jest mi bratem i siostrą i matką” (Mt 12, 50).
Takie określenie rzeczy pociąga za sobą przepracowanie eklezjologii inspirującej się raczej
hierachicznymi modelami, zmieniającymi się pod wpływem rzeczywistości kulturalnych i
świeckich na wzór feudalnych lub absolutystycznych społeczeństw, w których Kościół musiał
często usprawiedliwiać jasny rozdział z jednej strony między świeckimi (laikatem) z drugiej zaś
między klerem czy zakonnikami.
Bardzo często (prawie zawsze) wizja Kościoła zależała od obrazu społeczeństwa.
Demokracja w społeczeństwie czasów współczesnych wpłynęła znacząco także na sposób patrzenia
i przedstawiania Kościoła. Mówi się dziś o ludzkości znajdującej się w erze pełnej dojrzałości, co
jednak zaczęło się na długo przed Soborem i przyniosło dowartościowanie i docenienie laikatu.
Bowiem jego zadaniem nie jest już tylko współpraca w apostolacie hierarchicznym. Zostaje im
powierzone zadanie bardziej autonomiczne i specyficzne, które wypływa z chrztu i zostaje
wzmocnione w sakramencie bierzmowania.
Sobór przyjął to, zapraszając ludzi świeckich do żywszego uczestnictwa w świętej liturgii
(SC 14; 48), do bardziej bezpośredniej lektury Biblii (DV 25) lecz nade wszytsko nadawał
laikatowi, śledząc Lumen gentium, pełną godność członków ludu Bożego. Konstytucja
dogmatyczna o Kościele stwierdza jasno, że „właściwością specyficzną laików jest ich charakter
świecki” (LG 31; EV 17363). Świeccy są przeciwstawieni duchowieństwu, któremu zostają
zarezerwowane urzędy kościelne, jak i zakonnikom ślubującym życie na wzór „ducha
błogoslawieństw”. Zadaniem laikatu jest więc „szukanie Królestwa Bożego zajmując się sprawami
świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” i dlatego winni „przyczyniać się do uświęcenia świata na
kształt zaczynu, od wewnątrz”.
Zakończenie
Cytując w pierwszym rzędzie liczne dokumenty Soboru Watykańskiego II, chciałbym
zakończyć moją refleksję dotyczącą teologii Kościoła, słowami św. Ambrożego, którego fragmenty
cytuje także kardynał J. Ratzinger, aktualny papież Benedykt XVI:
„tak właśnie bądźcie mocni i silnie zakorzenieni w glebie waszego serca! Nauczył nas apostoł, co oznacza być
mocnym, zaś napisał to Mojżesz: „miejsce, na którym stoisz jest miejscem świętym”. Stoi na niej tylko ten, kto mocno
zakotwiczony jest w wierze... i raz jeszcze jest napisane: „Ty jednak bądź mocny ze mną. Bądź mocny, bądź w
Kościele. Bądź wytrwały tam, gdzie zechcę ci się objawić i tam pozostanę przy tobie. Bowiem tam, gdzie Kościół tam
17
też i wytrwałe miejsce twojego serca. Na Kościele opierają się funadamenty twojej duszy, bowiem w Kościele
objawiłem się tobie, jak oniegdyś w płąnącym krzewie. Krzewem jesteś ty, ja ogniem. Jestem ogniem krzewu w twoim
ciele. Jestem ogniem, by cię oświecić, by spalić ciernie twoich grzechów, by udzielić ci mojej łaski”.
Eklzejzologia Soboru Watykańskiego: między kontynuacją a adnową, cz. II.
Niktóre obserwacje dotyczące praktycznego kroczenia Kościoła w ostatnich czterdziestu latach.
Trudnym zadaniem jest opis życia i postępu Kościoła w latach po Soborze, ponieważ ten proces
był bardzo zróżnicowany i długi. Do pontyfikatu Benedykta XVI główną zasadą i ideą przewodnią
było zbliżenie Kościoła do konkretnych problemów ludzkich, to znaczy uczynić Kościół bliskim
wszytskim wiernym, by był bardziej duszpasterski, aktywny w wypracowaniu chrześcijańskiej
kultury, otwarty dla wielu, wrażliwy na dialog z wszytskimi wierzącymi. Z drugiej strony pojawiło
się pragnienie, by Kościół był mniej dogmatyczny, bardziej pastoralny i misyjny, istniejący w
pełnym zaangażowaniu w budowaniu cywilizacji miłości. Wydaje się jednak, że ta rzeczywistość
zmienia się na naszych oczach.
1. Jakiego znaczenia nadają życiu i misji Kościoła wszytskie odbyte dotąd synody?
Status teologiczny synodów Kościoła pozostaje do wyjaśnienia w kilku kwestiach. Aktualny
papież – Benedykt XVI – reprezentuje eklezjologię zogniskowaną na Soborze Watykańskim II
pojetego jako caput mundi. Jedność Kościoła zdaje się poprzedzać jego powszechność, podczas
gdy sens synodów konkretyzuje się właśnie w jego uniwersalności. Oznacza to, że Kościoły
rozsiane po całym świecie także mają coś do powiedzenia w kwesti bogactwa Kościoła Jezusa
Chrystusa. Kościoły lokalne nie są jedynie użytkownikami (odbiorcami) tego, co mówi Rzym,
lecz aktywnie przyczyniają się do rozwoju katolickiej doktryny.
Benedykt XVI zdaje się bronić idei „małego stada”, to znaczy utrzymuje, że nawet jeśli
Kościół traci wielu ze swoich wiernych, w rzeczywistości i tak będzie istnieć Kościół elit,
stworzony z „prawdziwych” katolików.
Obecne synody (myślę o tych generalnych i kontynentalnych) pozwoliły oddychać
Kościołowi powietrzem powszechnej kultury, pozwoliły mu mówić głosem wielu ludzi,
pozwoliły być obecnym tam, gdzie są wierni.
18
2. Jakie są prozpozycje i oczekiwania, jakim Kościół stawia czoła w odniesieniu do życia
zakonnego?
Czterdziesty czwarty paragraf Lumen gentium przywołuje naszą uwagę zasadniczo na trzy
punkty: a). na podstawową zasadę u boskich źródeł rad ewnagelicznych; b). rzeczywistość
różnych form życia zakonnego powstałych w łonie Kościoła; c). opis statusu zakonnego.
Według Lumen gentium esencjalny model Kościoła byłby niepełny, a w razie umyślnego
pominięcia nawet fałszywy, gdyby nie uświadamiał sobie ważności i znaczenia życia
zakonnego, jako rzeczywistego elementu żywego ciała Kośioła, bowiem życie zakonne wyraża
samą naturę Kościoła.
Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w
słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem
Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła
pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a
nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na drzewie, które są
cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub
wspólnego, rozmaite rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich członków, jak i dobru
całego Ciała Chrystusowego. Rodziny te bowiem dają członkom swym pomoc polegającą na umocnieniu ich w
danym sposobie życia, na wypróbowanej nauce prowadzącej do osiągnięcia doskonałości, na wspólnocie
braterskiej w służbie Chrystusowej i na umocnionej przez posłuszeństwo wolności, tak iż mogą oni bezpiecznie
wypełniać swe śluby zakonne i zachowywać je wiernie oraz czynić radośnie postępy na drodze miłości.
Stan ten - gdy ma się na uwadze boski i hierarchiczny ustrój Kościoła - nie jest stanem pośrednim pomiędzy
stanem duchownym i świeckim, lecz z jednego i drugiego Bóg powołuje niektórych chrześcijan, aby w życiu
Kościoła korzystali ze szczególnego daru i byli, każdy na swój sposób, pomocni w zbawczym jego posłannictwie
(Lumen gentium nr 43).
Paragraf czterdziesty czwarty określa nautrę i wartość zakonnej konsekracji. Uwypukla jej:
a). aspekt teocentryczny
b). aspekt eklezjlany
c). wartość znaku
- Sobór podkreśla charakter eklezjalny życia zakonnego
- pierwszorzędność kontemplacyjnego wymiaru w życiu całego Kościoła (por. Ad gentes, nr
40):
Instytuty zakonne, oddane życiu czynnemu i kontemplacyjnemu, miały dotychczas i mają największy udział w
ewangelizacji świata. Święty Sobór z zadowoleniem uznaje ich zasługi i dziękuje Bogu za tyle trudów
poniesionych na chwałę Bożą i dla dobra dusz. I zachęca je, aby w podjętym dziele niezmordowanie trwały,
świadome tego, że cnota miłości, którą na mocy powołania obowiązane są doskonalej praktykować, pobudza je i
zobowiązuje do ducha i trudu prawdziwie katolickiego.
Instytuty oddane życiu kontemplacyjnemu mają przez swoje modlitwy, pokutne uczynki i cierpienia ogromne
znaczenie dla nawracania dusz, gdyż Bóg na prośby wyprawia robotników na swoje żniwo, otwiera serca
niechrześcijan na głos Ewangelii i daje wzrost słowu zbawienia w ich sercach. (Ad gentes, nr 40)
- aktywne życie winne być pobudzane przez życie kontemplacyjne. Ta duszpasterska zasada,
potwierdzona przez św. Tomasza z Akwinu, zostaje przywołana na nowo przez Sobór.
Eklezjalność życia zakonnego zawiera w sobie:
a). tych, których „soli Deo vacant”
19
b). tych, którzy troszczą się o dzieła duszpasterskie i te miłosierdzia,
c). tych, którzy udzielaja rad w życiu duchowym, są duchowymi kierownikami wiernych.
Status zakonny nie jest jedynie proroczym znakiem, posiada także wymiar eschatologiczny,
co powinno być rozumiane nie tylko w kategorii antycypacji przyszłości Kościoła, lecz także
uwagi skupionej na dniu dzisiejszym, na współczesności, co winno być nadrobione w całości
swego znaczenia.
W każdym razie, ponad to co wyżej, można stwierdzić, że Sobór nie poświęcił dostatecznej
uwagi życiu zakonnemu. Mam na myśli na przykład jego wymiar prawny, wypracowany
niewystarczająco.
By w pełni zrozumieć i określić uwagę jaką Kościół poświęcił życiu zakonnemu,
bezpośrednio po zakończeniu Soboru, koniecznym staje się staje analiza rozwoju tejże refleksji.
Kościół dał temu wyraz wydając szereg dokumentów, opublikowanych przez Kongregację ds.
Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, oraz poprzez
wyznaczenie i rozwój synodu poświęconemu właśnie życiu konsekrowanemu. Owocem prac
synodu jest Adhortacja apostolska Vita consacrata, jak również późniejsze bezpośrednie i
pośrednie zachęty, obecne w licznych papieskich dokumentach rozpowszechnionych na
przełomie trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Pozostaje to jednakże nadal szerokim i
złożonym polem badań oraz poszukiwań, co wymagałoby osobnego i dogłębniejszego studium.
Tłum. Przemysław Michowicz OFM Conv
20