Zoon politikon i homo oeconomicus

FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
Czy społeczeństwo i wspólnota polityczna
mogą ze sobą współistnieć?
Zoon politikon i homo oeconomicus
Michał Dorociak
O
kazuje się z tego, (...) że człowiek jest z
natury stworzony do życia w państwie (zoon
politkon)”1. W tym zdaniu, pochodzącym z I księgi Polityki, Arystoteles, niczym heglowska sowa Minerwy, która
1 Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 27.
„wylatuje o zmierzchu”2 zdołał opisać stosunek do poli,
tyczności Ateńczyków ze złotego wieku ich miasta, którego schyłek mógł obserwować. Ateny z V i IV w. p.n.e. do
dziś pozostają wzorem demokracji, który silnie oddziałuje na wyobraźnię i dostarcza wciąż nowych inspiracji
do współczesnych poszukiwanych najlepszych rozwiązań
2
G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa.
ustrojowych. Nieco wcześniej, bo już za sprawą reform
Klejstenesa, który dopełnił dzieła dwóch wcześniejszych
dyktatorów – Solona i Pizystrata, w obecnej stolicy państwa greckiego rola polityczności „[u]rosła do rangi jedynej roli godnej uwagi i szacunku, nawet jeśli były one
różnie rozdzielane w zależności od tego, czy zaangażowanie dotyczyło poszczególnych gmin czy całości polis.
Dzięki temu bycie obywatelem zajmowało centralne

53
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
miejsce jako najbardziej pożądana oraz najbardziej miarodajna aktywność”3.
To doświadczenie bardzo głębokiego zanurzenia w
dziedzinie politycznej dla współczesnego człowieka jest
czymś obcym. Określając się raczej jako homo oecenomicus niż zoon politikon, człowiek współczesny najchętniej widziałby państwo wyłącznie jako „stróża nocnego”
– organizację, która poprzez zagwarantowanie bezpieczeństwa i przestrzegania prawa ma swoim obywatelom umożliwić swobodę bogacenia się. Ta przemiana w
postrzeganiu ludzkiej natury i istoty organizacji politycznej dokonywała się na przestrzeni wieków za sprawą
antycznych filozofów, chrześcijaństwa, reformacji i wreszcie pojawienia się kapitalizmu, doprowadzając w końcu
do zapanowania poglądu zupełnie przeciwstawnego do
antycznego. Greckie oikos, od którego pochodzi słowo
„ekonomia”, znaczy bowiem dom, gospodarstwo, które
dla Greków pozostawało w silnej opozycji wobec polis – to,
co publiczne, było zupełnie odseparowane od sfery prywatnej. Mężczyzna, udając się na agorę, wychodził z roli
pana domu, zarządzającego procesem gospodarowania
i skupionego na podtrzymaniu czynności życiowych, by
stać się obywatelem równym pozostałym zgromadzonym,
którzy jak Achilles mają „dokonywać wielkich czynów
3
Ch. Meier, Powstanie polityczności u Greków, tłum. M.
Cichocki, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2012, s. 300.
i mówić wielkie słowa”4. Sfera prywatna i sfera publiczna pozostawały w
funkcjonalnym związku – istnienie drugiej z nich zależne było od pierwszej
(ponieważ „bez posiadania domu człowiek nie mógł uczestniczyć w spra-
wach świata, ponieważ nie miał w nim naprawdę własnego miejsca”5), jednakże treściowo zupełnie się wykluczały („jeśli istniało między tymi dwiema
sferami jakieś powiązanie, rozumiało się samo przez się, że panowanie nad
koniecznościami życia w gospodarstwie domowym jest warunkiem wolności
polis”6). Pierwsza była sferą konieczności – w jej ramach człowiek zmuszony
był, nie różniąc się pod tym względem od wszelkich innych istot żywych, zajmować się podtrzymywaniem życia zarówno w wymiarze indywidualnym,
poprzez zdobywanie środków do przeżycia, jak i ogólnym, poprzez przedłużanie gatunku; druga natomiast była sferą wolności, gdzie człowiek pojawiał
się jako człowiek właśnie i poprzez swoje czyny i słowa tę wolność mógł urzeczywistniać, odcinając się w ten sposób od świata przyrody, który zna tylko
zasadę przyczynowości.
Spadek znaczenia polityczności i zacieranie się bardzo intensywnego przeciwstawienia polis i oikos postępowały poprzez wieki, tak że już św. Tomasz
z Akwinu przetłumaczył arystotelesowskie zoon politikon na homo socialis, co było zapowiedzią powstania nowożytnego społeczeństwa, które niejako wchłonęło obie opisane powyżej dziedziny. W czasach nowożytnych
antyczne rozumienie polityczności, odwołujące się do „interesu ogólnego,
obywatelskiego, pośredniczącego (w tym tkwiła siła tej idei)” , zostaje całko7
4
Homer, Iliada, IX 443.
5
H. Arendt, Kondycja ludzka, wyd. Aletheia, Warszawa 2010, s. 49.
6
Tamże, s. 50.
7
Ch. Meier, Powstanie polityczności..., s. 300.
wicie zmarginalizowane. Nie ma już w nim nic wzniosłego,
zagubiony zostaje jego „uczłowieczający” charakter. Państwo traci swój szczególny status ontologiczny, gdy w XVII
w. Hobbes, twierdząc, że „miasta i królestwa nie są niczym
innym niż większymi rodzinami”8, zaprzecza dawnemu
przekonaniu Arystotelesa o tym, że rodzina i państwo
stanowią byty o zupełnie różnej naturze. Sfera konieczności wykracza poza przestrzeń gospodarstwa, odkąd
ustanowienie władzy politycznej ma być „[j]edyną drogą
do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która
by była zdolna bronić ich od napaści obcych i od krzywd,
jakie sobie czynią wzajemnie, i która by przez to dawała
im takie bezpieczeństwo, iżby swoim własnym staraniem
i płodami ziemi mogli się wyżywić i żyć w zadowoleniu”.
Władca ma więc – podobnie jak kiedyś pan domu – jedynie
zarządzać procesem gospodarowania swoich poddanych,
zapewniając im bezpieczeństwo i jak największą efektywność w realizacji ich interesów i potrzeb (ciekawa jest tej
z perspektywy nowoczesna zmiana języka polityki, gdzie
coraz częściej rezygnuje się z pojęcia rządzenia na rzecz z
a r z ą d z a n i a właśnie). Od XVII w. możemy mówić już
co najwyżej o „biopolityce”9 – polityce skupionej na populacji, na podtrzymywaniu ludzkiego gatunku w obrębie
określonej jednostki organizacyjno-terytorialnej. Dawny
8
T. Hobbes, Lewiatan, s. 254.
9
M. Foucault, Narodziny biopolityki, Wydawnictwo Nau-
kowe PWN, Warszawa 2011.

54
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
sens polityczności, jako umożliwiającej oderwanie się od tego, co
ewolucja zapatrywań na to, co stanowi człowieka. W dalszej części
biologiczne, oparty wręcz na zanegowaniu tego, co biologiczne (gdyż
tego tekstu będę starał się pokazać, jak zmiany przekonań co do
wolnym obywatelem mógł być tylko ten, kto był w stanie abstra-
ludzkiej natury przekładały się na odmienne formy ustrojów poli-
hować od swojego życia, gotów raczej je stracić niż poddać się dru-
tycznych i dlaczego tak naprawdę nie jest możliwe dzisiaj nawią-
giemu, jak w heglowskiej dialektyce pana i niewolnika10), zostaje
zanie do rozwiązań z przeszłości.
zupełnie zatracony. Nowożytne społeczeństwo „zawsze wymaga,
Działanie i mowa
by jego członkowie działali tak, jak gdyby stanowili jedną ogromną
rodzinę mającą tylko jedną opinię i jeden interes”11 – zachowanie
swojego życia, które jest nakazem najbardziej fundamentalnego
prawa natury12.
Z tej perspektywy widać, że pojęcie wspólnoty politycznej pozostaje w napięciu z pojęciem społeczeństwa, które pochłania i w
pewien sposób unieważnia tę pierwszą. Czy wobec tego nowoczesne
społeczeństwo, rządzone zasadami ekonomii politycznej – nauki,
która dla człowieka antycznego byłaby sprzeczna wewnętrznie –
może stworzyć wspólnotę polityczną? Czy odwoływanie się dzisiaj
do greckiego doświadczenia demokracji nie pozostaje sięganiem
wyłącznie po pewną formę, która wypełniona zupełnie inną treścią
staje się co najwyżej fasadą dawnego systemu?
Czy odwoływanie się dzisiaj do greckiego doświadczenia demokracji nie
pozostaje sięganiem wyłącznie po
pewnąformę, która dziś staje się co
najwyżej fasadą dawnego systemu?
D
la starożytnych Greków istota człowieczeństwa ujawniała
się w sposób bezpośredni w podstawowym kontakcie ze
światem przyrody. Arystoteles swoją teorię polityczną buduje na
raczej banalnej konstatacji, że „(...) człowiek jedyny z istot żyjących
obdarzony jest mową”13. Służy ona czemuś więcej niż tylko komunikowaniu informacji, która w sposób szybszy i efektywniejszy
mogłaby się dokonywać za pomocą prostych dźwięków czy językowych znaków. Jaka jest więc jej funkcja? „[O]kreślanie tego, co
pożyteczne czy szkodliwe, jak również tego, co sprawiedliwe czy
też niesprawiedliwe”14. Dyskusja na ten temat nie mogła odbywać
się w gospodarstwie domowym – wskazywano już, że była to sfera
Odmienne przekonania co do sposobu organizacji ludzkiej wspól-
konieczności, przestrzeń zaspokajania życiowych potrzeb, gdzie nie
noty uwarunkowane są, jak to już zostało wskazane powyżej,
było miejsca na rozmowę równych, jako że kobieta, dzieci i niewol-
innymi poglądami na temat istoty samego człowieka. Przejście
nicy poddani byli pełnej władzy pana domu. Spotkanie z wolnymi
od antycznej kultury obywatelskości do „biopolityki” jako spo-
obywatelami możliwe było dopiero na agorze, gdzie niezależnie od
sobu zarządzania społeczeństwem nie byłoby możliwe, gdyby nie
zajmowanej pozycji społecznej każdy pozostawał równy drugiemu.
Polityczność (w wersji ateńskiej, na której się tu skupiamy), w jej
10
G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha.
11
H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 60.
13
Tamże, s. 27.
12
T. Hobbes, Lewiatan, s. 210.
14
Tamże, s. 27.

55
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
kształcie nadanym przez reformy trzech wielkich dyk-
większej całości – gatunku ludzkiego. Działanie (polityczne) uwzględnia obie
w narzędzie służące wykluczaniu najlepszych, miała w
tatorów: Solona, Pizystrata i Klejstenesa dawała więc nie
te własności, gdyż w odróżnieniu od wytwarzania i pracy nie może odbywać
swym założeniu bronić wspólnotę przed autokratycznymi
tylko możliwość pełnej realizacji tej wyjątkowo ludzkiej
się w odosobnieniu – nie ma ono żadnej innej materii oprócz relacji między-
przewrotami. Udowodnienie swojej prawdziwej dosko-
zdolności, jaką była mowa, ale jeszcze wcześniej wprowa-
ludzkich, a zarazem poprzez dokonane czyny pozwala każdemu wyróżnić się
nałości było możliwe tylko przy zachowaniu równości
dzała drugą cechę obcą światu przyrody, rządzącemu się
i ujawnić (innym) swoje „ja” .
politycznej jako warunku wyjściowego.
prawem silniejszego – równość15. Spotykanie się w sferze
Ateńska polis była więc odpowiedzią na najbardziej pierwotną egzysten-
publicznej tych dwóch elementów nieobecnych nigdzie
cjalną potrzebę człowieka – określenie swojej tożsamości. Z jednej strony
poza światem człowieka (nawet mityczni bogowie, choć
pozwalała mu na znalezienie swojego miejsca w świecie poprzez przynależ-
również posługiwali się mową, nie byli sobie równi)
ność do określonej wspólnoty, z drugiej dawała możliwość samodzielnego
utwierdzało Ateńczyków w przekonaniu, że dziedzina
kształtowania swojej własnej historii – bez względu na swoje pochodzenie i
ta stanowi najważniejszy ośrodek ludzkiej działalności.
położenie społeczne każdy obywatel wkraczał do sfery publicznej jako równy
Kontemplacja
P
ierwszym krokiem ku destrukcji antycznej kultury
politycznej i tym samym ku rozpadowi wspólnoty
politycznej był rozkwit ateńskiej filozofii na przełomie V
Sama mowa nie mogła być jednak wyłączną treścią grec-
i dopiero poprzez podejmowane działania definiował siebie (jako człowieka),
i IV w. p.n.e. Sokrates wycofuje się z życia politycznego,
kiej polityczności. Człowiek, choć od zawsze marzył o
ukazując kim (a nie czym) jest. Wybór, przed którym kiedyś mógł stanąć tylko
opierającego się jego zdaniem na pustej retoryce, by skie-
tym, aby jak Bóg w Księdze Rodzaju stwarzać tylko przy
heros Achilles – czy ryzykując życie, dzięki swej odwadze zasłużyć na wieczną
rować się ku poszukiwaniu Prawdy i zachęcić do tego
użyciu słowa, musiał dokonywać czynów, które dopiero
chwałę i pamięć potomnych, czy pozostając w bezpiecznej przestrzeni gospo-
innych, którzy dzięki niemu przekonują się o swojej nie-
mogły urzeczywistniać wcześniej wypowiedziane słowa.
darstwa domowego, spokojnie dożyć końca swych dni – w greckiej polis stawał
wiedzy. Jego uczeń Platon, będąc świadkiem wielkiej nie-
Hannah Arendt określa te czynności podejmowane w
się powszechnym doświadczeniem każdego obywatela. Stawka tej decyzji dla
sprawiedliwości, jaką była śmierć nauczyciela, odrzuca
sferze publicznej jako działanie, będące jedną z trzech
Greków była tym większa, że ten, kto stawiał męstwo ponad swoje życie, nie
polityczne działanie jako charakteryzujące się zbyt dużą
tylko mógł zaspokoić ludzką potrzebę dążenia do nieśmiertelności (równie
nieobliczalnością i narażeniem na dokonanie niewłaści-
stałe to: wytwarzanie oraz praca). Ma ono odpowiadać
pierwotną co poszukiwanie tożsamości), lecz ponadto tylko w ten sposób
wych wyborów. Uznaje jeszcze centralną rolę politycz-
dwóm podstawowym cechom kondycji ludzkiej: wielości
mógł udowodnić swoje człowieczeństwo. „Tylko najlepsi, którzy stale udo-
ności w życiu człowieka, ale zanegowawszy demokrację,
i odmienności. Człowiek obdarzony samoświadomością,
wadniają, że są najlepsi i «nieśmiertelną sławę przedkładają na śmiertelne
próbuje wytworzyć idealny ustrój (o pojęciu wytwarzania
„fundamentalnie ludzkich aktywności”16 (dwie pozo-
choć wyjątkowy każdy z osobna, pozostaje też częścią
15
Ch. Meier, Pojęcie polityczności..., s. 301: „Świadomość
politycznej równości była u Greków wyjątkowo silna, gdyż nie
rzeczy» [cytat za H.Arendt z Heraklita] są naprawdę ludźmi”17. Ateńska polis,
przepełniona duchem demokratycznej równości politycznej, nie dążyła więc
jący wieczne Prawdy. Wreszcie Arystoteles, który choć
do przekształcenia swoich obywateli w bezosobową masę, gdzie nikt niczym
pisze o człowieku jako zwierzęciu politycznym, stwierdza
nie może się wyróżnić. Instytucja ostracyzmu, choć mogła zostać wypaczona
jednak, że swoją istotę może zrealizować tylko w kontemplacji tego, co wieczne. Wszyscy trzej doprowadzają do
można było liczyć na nią w żadnych innych obszarach”.
16
H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 25.
patrz poniżej), w którym rządzić będą filozofowie zna-
17
H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 38.
odwrócenia klasycznej hierarchii ludzkiej działalności i

56
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
przeciwstawienia vita contemplativa jako celu człowieka
Boga. Świat stworzony od czasów Platona pozostaje tylko odbiciem przed-
reszcie podejmowanych przez niego czynności, do któ-
wiecznych i niezmiennych Idei (umieszczonych później przez Filona z Alek-
rych nie jako jest zmuszony poprzez swoje bycie w świecie
sandrii w Boskim Umyśle), więc to one powinny stanowić właściwe centrum
– vita activa.
zainteresowań człowieka. Sfera konieczności zostaje rozszerzona na całe
Rzeczywistość sama w sobie
nigdy nam się nie ujawni.
Człowiek może poznać tylko
to, co sam wytworzy
Wykształcone przez klasyczną filozofię grecką przeko-
życie doczesne człowieka, oczekującego odtąd tylko na koniec tego „etapu
nanie, że prawdziwym przeznaczeniem człowieka jest
przejściowego” i uczestnictwo w Boskiej rzeczywistości, którego dostąpi po
kontemplacja wiecznych idei i reguł rządzących światem,
śmierci. Polityczność traci swój dawny wymiar „uczłowieczający” i staje się
zostaje później utwierdzone przez powstałe w I w. n.e.
tylko jedną z wielu nieprzyjemnych aktywności, którymi człowiek musi się
co staje się tym samym jej zawodem”18 aż po odkrycia
chrześcijaństwo. Chrystus, który głosi, że Królestwo Boże
zajmować od czasów wygnania z Raju. Bóg namaszcza wyłącznie grupkę osób
geograficzne i wystąpienie Galileusza, za sprawą któ-
nie jest z tego świata, nawołuje do odrzucenia wszyst-
– władców, aby zajmowali się tą niezbędną (niestety) dziedziną ludzkiego
rych zachwiana zostaje wiara człowieka zachodniego
kiego, co ziemskie i skierowania się ku życiu wiecznemu.
życia, uwalniając innych od tej konieczności. Poznawszy, najczęściej dzięki
w wyjątkowość jego świata stworzonego przez Boga.
Uniwersalizm, ustanowiony przez św. Pawła, ma zlikwi-
swoim doradcom będącym duchownymi, Boski plan, mają oni wytworzyć
Wydaje się jednak, że na to kolejne przekształcenie hie-
dować wszelkie podziały między ludźmi i zjednoczyć
polityczny porządek, w którym ludzie będą mogli oddawać Bogu należną mu
rarchii ludzkiej aktywności największy wpływ wywarł
ich w Kościele powszechnym, w którym jedyną więzią
cześć
Kartezjusz. W swoim wszechogarniającym wątpieniu,
jest wspólna wiara w Chrystusa i oczekiwanie na paruzję. Życie człowieka traci więc swój światowy charakter
– jego ziemskie czyny nie tylko nie mają już znaczenia
dla innych, wychylonych ku Zmartwychwstaniu, lecz
najlepiej wyrażonym w Medytacjach o pierwszej filozofii,
Wytwarzanie
W
podsumował wszystkie doświadczenia przełomu epok,
oznaczającego koniec starego świata i wyznaczył sposób
ytwarzanie, przez wieki podporządkowane kontemplacji i pozna-
myślenia świata nowego. Kartezjusz, budując swój racjo-
waniu odwiecznych i doskonałych wzorców, w epoce nowożytnej
nalistyczny system oparty na wątpieniu, zamyka całość
zyskuje samoistny i najwyższy status. To ono na przełomie XVI i XVII w.
naszego doświadczenia w naszej świadomości. „Skoro
Religia przejmuje więc od polityczności funkcję bycia źró-
staje się nowym sensem życia człowieka. Stając się najważniejszą ludzką
bowiem już wiem, że samych ciał nie ujmuję właściwie
dłem sensu życia człowieka. Jednak nie jest to już juda-
działalnością, zajmuje miejsce oddawane wcześniej politycznemu działaniu
za pomocą zmysłów albo za pomocą zdolności wyobraża-
izm, którego głównym zadaniem według Leo Straussa
i kontemplacji. Przyczyn tego stanu rzeczy można doszukiwać się wielu: od
nia, lecz za pomocą samego intelektu, i że nie dzięki temu
miało być właśnie skonsolidowanie wspólnoty politycz-
przełomu nominalistycznego Ockhama, który zaprzecza istnieniu uniwer-
się je ujmuje, że się ich dotyka albo że się je widzi, lecz
nej, lecz chrześcijaństwo, gdzie relacja z Bogiem jest dużo
saliów i podporządkowuje wszystko Woli Boskiej, przez Reformację, która
tylko dzięki temu, że się je rozumowo poznaje, to poznaję
bardziej osobista. Niektórzy, eremici, rezygnują wręcz z
według Maxa Webera dokonuje odczarowania świata i nakazuje „wypełnia-
życia pośród innych, aby w pełni oddać się kontemplacji
nie ziemskich obowiązków wynikających z położenia życiowego jednostki,
wręcz nawet nie mogą być wobec innych dokonywane
– „niech nie wie lewica twoja, co prawica twoja czyni”.
18
M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, s. 56.

57
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
w sposób niewątpliwy, że niczego łatwiej lub oczywiściej
ująć nie mogę niż własny mój umysł”19. Tym różni się
sceptycyzm starożytny od nowożytnego sceptycyzmu
kartezjańskiego – ten pierwszy, poddając w wątpliwość
prawdziwość świadectw naszych zmysłów, każe nam abstrahować od sądów (epoche), drugi zaś wprowadza zupełnie nową definicję Prawdy. Realne staje się tylko ja (moja
świadomość) i to, co ja wytwarza. Poznanie „zgodne z rzeczywistością” (klasyczna definicja prawdy Arystotelesa)
staje się iluzją, marzeniem pozostającym poza granicami
naszego możliwego doświadczenia. Myślenie nowożytne,
znajdujące swój najpełniejszy wyraz w Krytyce czystego
rozumu Kanta, wie, że „rozum wnika w to tylko, co sam
wedle swego pomysłu wytwarza, że kierując się stałymi
prawami winien z zasadami swych sądów iść na czele i
skłonić przyrodę do dania odpowiedzi na jego pytania”20.
W ten sposób wytwarzanie staje się nową zasadą świata
ludzkiego. Kontemplacja nie może być już niczym innym
niż czynnością pozbawioną sensu – rzeczywistość sama
w sobie nigdy nam się nie ujawni. Człowiek może poznać
tylko to, co sam wytworzy, jednocześnie poznając samego
siebie. „Człowiek (…) ogląda siebie w stworzonym przez
siebie świecie”21. Dlatego Marks pisze o wyobcowaniu
19
Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, s. 39.
20
I. Kant, Przedmowa do wydania drugiego w: tegoż, Krytyka
czystego rozumu, s. 26.
21
K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., s.
robotnika, któremu odebrany zostaje wytworzony przez niego produkt22.
Choć kontemplacja traci swoje znaczenie na rzecz wytwarzania, stosunek
do działania, ukształtowany w poprzedniej epoce, pozostaje ten sam. Nikt już
nie postrzega człowieka jako zoon politikon, a przekonanie o jego społecznej
naturze traktowane jest raczej jako smutna konieczność, przez którą człowiek
odrywany jest od procesu wytwarzania. Człowiek najchętniej żyłby w samotności, ale niestety wciąż napotyka innych . Państwo powstaje w wyniku
23
umowy społecznej, ponieważ „gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która
by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który się zwie
wojną; i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w wojnie z każdym
innym”24. Celem władzy politycznej staje się zapewnienie jednostkom bezpieczeństwa i jak najlepszych warunków do prowadzenia swojej indywidualnej działalności. Miejsce agory, będącej niegdyś miejscem dobrowolnych
spotkań obywateli, gdzie w pełni mogli realizować swoje człowieczeństwo,
zostaje zajęte przez rynek wymiany towarów, na który jednostki z konieczności muszą się udać, by później w spokoju kontynuować proces wytwarzania.
„Wszystkie te następstwa zawarte są już w określeniu, że robotnik pozostaje
do produktu swojej pracy w takim stosunku, jak do obcego przedmiotu. Bo z tego założenia wynika jasno, że im bardziej robotnik się spracowuje, tym potężniejszy staje się obcy
świat przedmiotów, który tworzy jako coś, co mu się przeciwstawia, tym uboższy staje
się on sam, jego świat wewnętrzny, tym mniej jest jego własnością”. (K. Marks, Rękopisy
ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., s. 25).
23
„Ludzie nie znajdują żadnej przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie,
raczej znajdują wiele przykrości)”. (T. Hobbes, Lewiatan, s. 206).
24
wane, zlewają się w jedną sferę społeczną, gdzie człowiek
tworzy, by wymienić się na rynku, i wymienia na rynku,
aby dalej tworzyć.
Wytwarzanie, zawładnąwszy całym życiem człowieka,
stało się też ideałem postępowania w zakresie polityki.
W czasach nowożytnych wszyscy filozofowie, podobnie jak kiedyś Platon, dążą do wytworzenia idealnego
ustroju, w którym społeczeństwo będzie najlepiej funkcjonowało – każdy będzie robił to, co do niego należy. Ten
sposób myślenia o grupie ludzi jako o pewnym jednolitym
tworze, którym można zarządzać, prowadzi do powstania
nowej nauki, jaką jest ekonomia polityczna oraz do sformułowania najbardziej charakterystycznego dla nowożytności systemu etycznego – utylitaryzmu, kierującego
się zasadą „dążenia do jak największej sumy szczęścia jak
największej liczby osób”. Te dwa punkty odniesienia epoki
nowożytnej, ekonomia polityczna i utylitaryzm, które są
28.
22
Sfera publiczna i prywatna, dawniej wyraźnie odseparo-
T. Hobbes, Lewiatan, s. 206–207.
właściwie dwiema stronami tego samego medalu, wprowadzają równość wszystkich jako odpowiednich liczb
w rubrykach. Najlepszym narzędziem dla stosownych
obliczeń staje się statystyka. Jej pojawienie się oznacza
ostateczną śmierć ludzkiej wyjątkowości i klasycznie
rozumianej wolności politycznej jako wolności do dokonywania czynów wielkich i niecodziennych. „Ujednolicenie dokonywane przez statystykę żadną miarą nie jest
nieszkodliwym ideałem naukowym: jest niedającym
się dłużej utrzymać w tajemnicy ideałem politycznym

58
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
społeczeństwa, które, bez reszty zanurzone w rutynie
Praca
P
nie powinien się zajmować. Dlatego w starożytnej Grecji
raca stanowi ten rodzaj ludzkiej aktywności, który łączy nas ze światem
i Rzymie człowiek wolny, obywatel, ciężar pracy przeno-
przyrody. Życie człowieka, jako szczególnej istoty obdarzonej samoświa-
sił na niewolników, którzy ludźmi w pełni nie byli. Praca
domością i z tego powodu wyjątkowej każdej z osobna, przybiera postać pro-
jest bowiem tą czynnością, której konieczność wynika z
sensu, skoro jej jedynym językiem jest język liczb. Sens
stej, która zaczyna się w chwili narodzin i kończy wraz ze śmiercią. Dlatego też
konieczności podtrzymywania życia biologicznego. Czło-
życia staje się kwestią indywidualnego sumienia, irrele-
człowiek jako jedyny z ziemskich stworzeń może tworzyć historię. Zaczyna
wiek antyczny dostrzegał, że w tej kwestii nie różni się
wantną i wręcz niepożądaną z punktu widzenia nowo-
się ona wraz z powstaniem pierwszych osad i zmierza ku jakiemuś nieokre-
niczym od innych istot żywych i dlatego nie stanowiła
czesnej nauki o zarządzaniu. Jedyną prawdą, która dla
ślonemu końcowi, który wielu ludzi próbowało przewidzieć. Historyczność
ona jego przedmiotu. Praca i konsumpcja tworzy koło-
społeczeństwa jest interesująca i przez nie uznawana, jest
człowieka jest zarazem czymś, co czyni nas wyobcowanymi ze świata przy-
wrót życia naturalnego, z którego człowiek wyrywa się
ta generowana przez rynek – to on w XVIII w. staje się
rody, która zna tylko ruch kolisty, wieczny powrót, w którym nie ma miejsca
poprzez swoje czyny i wytwory.
codzienności, pokojowo współżyje ze światopoglądem
nieodłącznym od samej jego egzystencji”25. Rzeczywistość ponadjednostkowa nie może być już więcej źródłem
W epoce nowożytnej, początkowo ogarniętej imperatywem wytwarzania, praca stopniowo zyskuje na znaczeniu. Człowiek, zwątpiwszy w sensowność działania i kontemplacji, zaczyna po pewnym czasie dystansować się również od wytwarzania
przestrzenią prawdy26. Dlatego jednostka pragnąca się
na jednostkowe narodziny i śmierć. Pierwsi ludzie, jeszcze bezsilni wobec
W epoce nowożytnej, początkowo ogarniętej imperaty-
wyróżnić musi zostać wyeliminowana jako szkodliwa dla
złowrogiej Natury, od początku postrzeganej jako przeciwstawiona wobec
wem wytwarzania, praca stopniowo zyskuje na znaczeniu.
zwartości całego modelu. Zrównoważony i stały wzrost
człowieka, próbowali się dostosować do jej kolistego charakteru. Tworząc
Człowiek, zwątpiwszy w sensowność działania i kontem-
staje się ideałem nowoczesnego społeczeństwa, które
mityczne obrazy wiecznego powrotu i prowadząc tryb życia zależny od pór
placji, zaczyna po pewnym czasie dystansować się również
musi opierać się na bezustannej pracy swoich członków.
roku, pragnęli wpisać się w jej rytm. Gdy tylko rozwinęły się aktywności
od wytwarzania. Dostrzegłszy, że liczba jego produktów
typowo ludzkie – wytwarzanie świata i działanie polityczne, stosunek do
wciąż się powiększa, nie mogąc zatrzymać się na jakimś
przyrody zaczął się zmieniać. Człowiek przestał być wobec niej poddańczy,
jednym ostatecznym odkryciu czy wytworze, który stanie
wręcz odwrotnie, został jej Panem, dążąc do pełnego podporządkowania jej
się celem ostatecznym, dochodzi do przekonania, że sens
sobie. Sensu swojego życia zaczął poszukiwać w czynnościach typowo ludz-
jego działania musi leżeć gdzieś indziej. Wytwarzanie
kich – działaniu politycznym w świecie wytworzonych artefaktów. Związki
musi być podporządkowane czemuś innemu, na użytek
z przyrodą postrzegane były tylko jako konieczność, którą człowiek zbytnio
czego powstaje coraz więcej artefaktów. Ta intuicja, której
25
H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 64.
26
M. Foucault, Narodziny biopolityki, s. 52–53.

59
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
towarzyszy rosnąca pozycja nauk ścisłych, skupionych na
unikając wszelkich niepokojów i gwarantując stały wzrost, a od czasów poja-
wspólne (pojęcia proweniencji chrześcijańskiej, a nie
eksperymentalnym rekonstruowaniu przyrodniczych p
wienia się welfare state podtrzymywać życie tych, którzy z różnych względów
greckiej), liczą na to, że człowiek, dostrzegłszy braki indy-
r o c e s ó w, zostaje w pełni wyrażona w teorii Darwina.
nie pracują. „Wszystkie jego [człowieka] czynności, oglądane z dostatecznie
widualizmu nastawionego wyłącznie na własny sukces,
Człowiek, podobnie jak cała przyroda, podlega procesowi
oddalonego punktu obserwacyjnego we wszechświecie, okażą się procesami,
odnajdzie utraconą tożsamość w odnowionych i pogłębio-
ewolucji, której celem staje się przetrwanie. Sensem życia
a nie czynnościami, tak że – jak to niedawno ujął pewien naukowiec – współ-
nych związkach ze wspólnotami lokalnymi, religijnymi,
okazuje się samo życie. Stąd na przełomie XIX i XX w.
czesne zmotoryzowanie jawić się będzie jako proces mutacji biologicznej, w
narodowymi, itd. Filozofia komunitaryzmu skupia się
pojawia się filozofia życia (Nietzsche, Bergson, itd.), a czło-
którym ludzkie ciała stopniowo pokrywają się pancerzami ze stali. Dla obser-
więc na indywiduum, któremu pragnie przywrócić jego
wiek nie zastanawia się już, co powinien zdziałać lub co
watora patrzącego z perspektywy wszechświata mutacja ta nie byłaby ani
miejsce we wspólnocie.
wytworzyć, lecz: jak żyć?
mniej, ani bardziej tajemnicza niż mutacje dokonujące się na naszych oczach
Tymczasem doświadczenie greckiej wspólnoty politycz-
w owych małych organizmach żywych, które zwalczaliśmy antybiotykami i
nej jest zupełnie inne. To poczucie wspólnej tożsamości
Umieszczenia na szczycie hierarchii ludzkich wartości
życia jako takiego (co zostało zapoczątkowane już przez
które w tajemniczy sposób przekształciły się, aby nam się oprzeć27.
chrześcijaństwo, a później wzmocnione przez Reformację), musi oznaczać również wzrost znaczenia pracy, która
życie umożliwia. Człowiek nie ucieka już od niej jako
od smutnej konieczności, lecz często daje jej się opanować, zapominając nawet o samym życiu. Niczym istot-
poprzedziło powstanie wspólnoty politycznej: „Klejstenes
rozciągnął arystokratyczny, rodowy status na każdego
Wspólnota polityczna w społeczeństwie
nowoczesnym
Z
obywatela Aten. (…) Władza polityczna arystokracji mogła
upaść, lecz jej kultura przeniknęła lud; demokratyzacja
Hellady oznaczała rozszerzenie arystokratycznej kultury
perspektywy opisanych powyżej przemian samowiedzy człowieka widać,
na lud, choćby nawet w procesie tego przenikania doszło
że próba odbudowy wspólnoty politycznej w społeczeństwie nowocze-
do rozcieńczenia jej jakości” . Wzrost znaczenia politycz-
snym jest w zasadzie skazana na niepowodzenie. Antropologia ukształtowana
ności mógł mieć miejsce dopiero wtedy, kiedy wszyscy
wiska. Pozostali, którzy potrafią zachować równowagę
w antycznej Grecji to wizja człowieka zupełnie inna od tej obowiązującej
wolni obywatele zostali ze sobą zrównani w zakresie tej
pomiędzy jednym i drugim, spokojnie wiodą swoje życie
w nowoczesnym społeczeństwie masowym. Nawoływania komunitarian
przestrzeni. Równość, poczucie, że drugi jest taki sam,
ruchem kolistym, gdzie praca ciągle zastępuje konsump-
do reformy społeczeństwa, nawiązujące do Arystotelesa i Majmonidesa, a
jak ja, pozostaje warunkiem powstania tożsamości kolek-
cję i na odwrót, dochodząc do harmonii ze światem przy-
także do republikańskiego dziedzictwa starożytnego Rzymu, podyktowane
tywnej, od której z kolei zależny jest byt wspólnoty poli-
rody. Celem wszystkich produktów, które wytwarzamy,
są zachwianiem równowagi pomiędzy „społeczną potrzebą porządku a indy-
tycznej – dlatego w nowożytności mogła ona jeszcze w
staje się tylko ulepszanie naszego życia, prowadzenie do
widualnym dążeniem do autonomii” . Przekonując do większej troski o dobro
sposób niezwykły przetrwać w I Rzeczypospolitej, gdzie
nym nie różni się od tego rzucenie się przez innych w wir
konsumpcji, która jest tylko rewersem tego samego zja-
28
„szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie”. (Niesamowi-
tego, aby kołowrót pracy i konsumpcji mógł obracać się
w sposób coraz bardziej swobodny i łagodny. Także świat
polityczny zostaje podporządkowany prymatowi (prze)
życia – nowoczesne instytucje, z a - r z ą d z a n e przez technokratów, mają nam zapewnić stabilne warunki pracy,
29
27
H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 360.
28
A. Etzioni, Wspólnota responsywna, w: Komunitarianie. Wybór tekstów, wyd.
Aletheia, Warszawa 2004 s. 185.
cie ciekawe mogłyby być dalsze losy tego państwa i ich
29
E. Voegelin, Świat polis, wyd. Teologia Polityczna,
Warszawa 2013, s. 238.

60
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)
FILOZOFIA POLITYKI
SPOŁECZEŃSTWO
konsekwencje dla naszej współczesności, gdyby
I RP nie została rozebrana i gdyby obietnica
Kościuszki z czasów insurekcji o rozciągnięciu
statusu szlacheckiego na wszystkich chłopów
mogła zostać zrealizowana, tak jak w Grecji
udało się to Klejstenesowi).
Dzieje nowożytnej Polski najlepiej zresztą
pokazują, dlaczego niemożliwe jest współistnienie nowoczesnego społeczeństwa i wspólnoty
politycznej. Naszej szlachcie, wychowanej na
pismach Arystotelesa i Cycerona, w XV–XVII w.
udało stworzyć się ustrój bliski antycznym ideałom. Wspominanej wyżej równości politycznej
towarzyszył kult wolności politycznej, która w
pełni mogła urzeczywistniać się w zawiązywanych konfederacjach i wolnych elekcjach.
Jednak już w XVII w. za sprawą nowej logiki
dziejów – imperatywu wytwarzania bogactwa,
w kraju zniszczonym długoletnimi wojnami
prywatny interes gospodarczy zaczął być przedkładany nad wartość samej wspólnoty poli-
przeszkodę dla nastania nowoczesności i jej reguł30.
Wspólnotę polityczną budowaną dzisiaj na wzór antyczny musiałby
czekać ten sam los. Ukształtowanie społeczności, której członkowie są bardziej wyczuleni na potrzeby innych, byłoby z pewnością sporym osiągnięciem, lecz od tego droga do greckiego ideału
byłaby jeszcze bardzo daleka. Niektórzy dostrzegają to, pisząc o
konieczności „zmiany, gdy chodzi o sens, jaki dla ludzi w naszym
społeczeństwie ma praca, wraz z wszelkimi tego konsekwencja-
mi”31. Jednak skupiając się na podkreśleniu znaczenia „społecznego wymiaru w pracy”, nie są w stanie przywrócić istoty greckiej
wspólnoty politycznej, opartej na działaniu. To pokazuje, jak obce
jest nam to doświadczenie, od którego przez wieki się oddalaliśmy,
co próbowałem opisać w swojej pracy. Rozpad wspólnego świata i
zastąpienie go „ontologicznym indywidualizmem”32 okazuje się
momentem granicznym, który odrywa nas od greckich źródeł polityczności. Dopóki nie nadejdzie nowa rewolucja umysłowa, która
Dzieje nowoczesnej Polski najlepiej
zresztą pokazują, dlaczego niemożliwe
jest współistnienie nowoczesnego społeczeństwa i wspólnoty politycznej
byłaby w stanie sfalsyfikować nowożytny kartezjanizm, rzeczywistość ateńskiej polis pozostaje poza granicami naszego możliwego
nowoczesnego doświadczenia. Co najwyżej możemy spróbować
zachować ją jako ideę regulatywną.
tycznej. Magnaci, nie odczuwając już potrzeby
politycznego działania i dyskusji, doprowadzają
do zrywania kolejnych sejmów, aby móc w spokoju powiększać swoje majątki. Rozbiory stają
się ostatecznym aktem destrukcji tego starego
systemu, dokonanym przez oświeconych władców sąsiadujących z nami państw, dostrzegających, że zasady rządzące tą wspólnotą stanowią
30
D. Gawin, Olśniewający blask wolności, „Teologia Polityczna” nr 2
(2004/2005).
31
R. Bellah i inni, Przekształcając amerykańską kulturę, w: Komunitar-
ianie. Wybór tekstów, wyd. Aletheia, Warszawa 2004, s. 221.
32
Tamże, s. 206.

61
TEOLOGIA POLITYCZNA CO MIESIĄC • 7/2014 (12)