MIT I UTOPIA

Transkrypt

MIT I UTOPIA

Mit i utopia
Mit i utopia
Maciej Czeremski, Jakub Sadowski
© Copyright by Wydawnictwo LIBRON and Authors
Kraków 2012
ISBN: 978-83-62196-47-0
Recenzenci: dr hab. Andrzej Szyjewski, prof. UJ, dr hab. Dorota Urbanek
Publikacja finansowana z dotacji na działalność statutową Uniwersytetu Papieskiego
Jana Pawła II w Krakowie przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
w roku 2011
Redakcja: Małgorzata Piwowarczyk
Korekta: Aleksandra Bylica
Skład: Dominika Górnicz
Indeks: Dominika Górnicz, Małgorzata Piwowarczyk
Na okładce wykorzystano fragment anonimowego plakatu radzieckiego „Co dała
Rewolucja Październikowa robotnicy i chłopce” z 1920 roku
Wydawnictwo Libron
Filip Lohner
ul. Ujejskiego 8/1
30-102 Kraków
tel. 12 628 05 12
e-mail: [email protected]
www.libron.pl
Spis treści
Wstęp7
Rozdział I. Kultura jako sposób bycia
Mit i utopia w strukturze kultury
Rzeczywistość i wiedza
Wiedza i fikcja
Mit i utopia z perspektywy
konstruktywistycznych teorii kultury
13
17
35
47
Rozdział II. Mit
Funkcje
55
Treść64
Forma
85
Kulturowy konstruktywizm
a specyfika mitu
107
Rozdział III. Utopia
Zjawisko obiektywne i społeczne
115
Struktura123
Forma i treść
139
Utopia a schematy i poziomy wiedzy
171
Rozdział IV. Konfrontacja
Specyfika mitu i utopii
Schemat badawczy
W stronę nowej definicji
Uwagi końcowe
177
179
188
191
Bibliografia193
Indeks nazwisk
207
Summary213
Резюме215
Wstęp
Niniejsza książka to efekt refleksji poczynionych nad mitem i utopią – kategoriami niezwykle popularnymi w obrębie szeroko rozumianej humanistyki. W wypadku każdego z tych fenomenów samo tylko zestawienie najważniejszych pozycji literatury przedmiotu zajmowałoby tom o objętości
podobnej do naszego. Kategoria mitu aplikowana jest do wywodów naukowych na niemal każdej konferencji naukowej z zakresu literaturoznawstwa,
kulturoznawstwa, religioznawstwa czy etnologii, a kolejne roczniki studentów uzyskują tytuły licencjata, magistra i doktora na podstawie prac posiłkujących się tym właśnie pojęciem. Utopia nie jest wprawdzie tak popularną
kategorią jak mit, jednak i ona odmieniana jest przez wszystkie przypadki
w pracach naukowych. Uznając ten stan rzeczy, rezygnujemy z tradycyjnej
formy wstępu, w której dokonuje się przeglądu stanu badań, byłby to bowiem wstęp nieadekwatny do zasadniczej treści niniejszej książki. Z punktu
widzenia jej zawartości ważniejsze wydaje się natomiast to, by od razu zauważyć, że oba interesujące nas terminy łączy wspólna cecha: posiadają one
ugruntowane miejsce w języku potocznym. Oba kojarzone są z tym, co nieprawdziwe, nierealne czy zmyślone, w konsekwencji zaś zbliżają się do siebie
pod względem niektórych zakresów potocznie przypisywanych im znaczeń.
Niekiedy stwierdzenia „to jakiś mit” oraz „to utopia” można usłyszeć jako
komentarz do jednego i tego samego zdania, uznawanego przez komentatora za nieprawdziwe. Co jednak istotniejsze, można również zaobserwować przenikanie owych potocznych zakresów znaczeń do języka naukowego (wbrew funkcjonującym w nim niezliczonym definicjom mitu i utopii,
czy też – równolegle do tych definicji). W rezultacie pola semantyczne obu
terminów ulegają rozmyciu (co sprawia, że w zakres mitu wpisuje się na
przykład zarówno tradycyjne narracje Greków czy Rzymian, jak i twórczość
Tadeusza Micińskiego), a co więcej – zaczynają się przenikać. Niekiedy powstaje wręcz wrażenie trudnej do uzasadnienia tożsamości kategorialnej już
nie tylko między twórczością Micińskiego i greckimi mitami, ale też pomiędzy twórczością Micińskiego, greckimi mitami a – powiedzmy – naj-
7
Wstęp
słynniejszą powieścią Tomasza Morusa. Niniejsza książka jest propozycją
uporządkowania relacji pomiędzy – jak sądzimy – zarówno pokrewnymi,
jak i nietożsamymi zjawiskami mitu i utopii.
W świetle obszernej literatury przedmiotu dotyczącej zagadnień mitoznawczych i utopioznawczych wydaje się nam stosowne zadeklarować również, czym niniejsza rozprawa nie jest. Nie jest ona mianowicie przeglądem
znanych dziś nauce wyobrażeń mitycznych i utopijnych. Nie jest także przeglądem istniejących teorii mitu i utopii i nie traktuje o dotychczasowych
próbach powiązania obu fenomenów. Nie ma na celu udowodnienia, że mit
i utopia są jak yin i yang, że dopełniają się wzajemnie, stanowiąc dla siebie
swe negatywowe odbicia. Wręcz przeciwnie, staramy się unikać łatwej w takiej sytuacji pokusy symetrycznego podejścia do badanych problemów. Refleksja naukowa nad mitem wymaga zgoła innego aparatu pojęciowego niż
refleksja nad utopią. Dlatego też, chcąc z kolei doprecyzować, czym nasza
publikacja jest, należałoby stwierdzić, że stanowi ona próbę wypracowania
dla mitu i utopii wspólnych i spójnych kategorii opisu, pozwalających na
zdefiniowanie obu terminów przez odniesienie ich do analogicznych parametrów, lecz bez utraty ich własnej specyfiki. Znaczna odmienność interesujących nas zjawisk sprawia, że droga do ustalenia takich parametrów zajmuje trzy z czterech rozdziałów książki. Ustalamy je przy tym, posiłkując się
symboliczno-adaptacyjnymi koncepcjami kultury oraz teorią kulturowego
konstruktywizmu. Zarówno mit, jak i utopię traktujemy bowiem jako takie
fenomeny kulturowo-społeczne, które dopiero wtórnie uzyskują swoje ekspresje w rozmaitych narracjach. Takie stanowisko – zauważmy – wymusza
sięgnięcie poza narzędzia wypracowane przez dyscypliny skupiające się na
badaniu narracji, a zwłaszcza ich określonych typów (narzędzia z zakresu
historii literatury, historii filozofii czy historii myśli społecznej), co jednak
nie oznacza także całkowitej z nich rezygnacji.
Sądzimy, że struktura naszej pracy nie wymaga dodatkowego omówienia
w słowie wstępnym. Pragnęlibyśmy jedynie zaznaczyć, że rozdział pierwszy
książki – Kultura jako sposób bycia – w znacznym stopniu przejmuje na siebie rolę wstępu merytorycznego. Dzieje się tak dlatego, że poświęcony jest
umiejscowieniu mitu i utopii w strukturze kultury, w tym w kontekście teorii
konstruktywizmu kulturowego. Dopiero zaś takie umiejscowienie pozwala
8
Wstęp
nam właściwie sformułować cele naszej rozprawy. Rozdziały drugi i trzeci to
cząstkowe i osobne analizy interesujących nas zagadnień. Finalny rozdział
czwarty zbiera wcześniejsze ustalenia i dopiero w nim następuje konfrontacja opisywanych fenomenów na płaszczyźnie wypracowanych przez nas
parametrów. Dopiero też tutaj redefiniujemy mit i utopię w sposób, który
– jak sądzimy – pozwala uporządkować ich wzajemną relację, a ponadto
umożliwia ich łączne usytuowanie w strukturze kultury.
W dochodzeniu do naszych konkluzji niejednokrotnie stosujemy teorie
i aparaty pojęciowe rzadko do tej pory aplikowane do badań nad mitem
i utopią. Tego rodzaju działanie wiąże się oczywiście z pewnym naukowym
ryzykiem. Jesteśmy jednak przekonani, że wartość tego typu eksperymentalnych konstrukcji jest nie mniejsza niż wartość eksperymentu w dyscyplinach
doświadczalnych. Za dewizę przyjmujemy tutaj słowa Karla Mannheima,
którego próba zgłębienia wzajemnych relacji między dwoma fenomenami
społeczno-kulturowymi (choć tylko jeden z nich pokrywa się z fenomenem,
który nas tu interesuje) do dziś uchodzi za klasyczną:
Nasze konstruktywnie zdefiniowane pojęcia [ideologii i utopii – M.C. i J.S.]
nie są tylko ucieleśnieniem eksperymentów myślowych, lecz czerpią podstawy swej konstrukcji z empirii, a więc [...] mamy w ich przypadku do czynienia z konstrukcjami cum fundamento in re. W istocie rzeczy te pojęcia konstruktywne nie istnieją w celu operacji spekulatywnych, lecz mają pomóc
nam w rekonstrukcji momentów strukturalnych istniejących w samej rzeczywistości, a tylko nie zawsze widocznych. Konstrukcja to nie spekulacja,
gdzie pojęcia są same dla siebie, lecz stanowi ona warunek wstępny empirii,
która, o ile spełnia intencje założone w pojęciu, czy prościej, jeżeli dostarcza
„dowodów” na słuszność konstrukcji, nadaje jej rangę rekonstrukcji1.
1 K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, Lublin 1992, s. 167.
Rozdział I
Kultura jako sposób bycia
Punkt wyjścia rozważań zawartych w niniejszej książce stanowi przekonanie, że mit i utopia mogą i powinny być badane jako fenomeny kultury, co
jest równoznaczne z przyjęciem twierdzenia o ich zakresowym podporządkowaniu nadrzędnej dla nich kategorii kultury. Twierdzenie to nie ma jednak samoistnej wartości, oferuje bowiem wstępną charakterystykę fenomenów podrzędnych jedynie wtedy, kiedy znana jest charakterystyka kategorii
nadrzędnej. Ze względu na fundamentalny dla wielu dziedzin nauki charakter tego problemu – co oczywiście automatycznie oznacza także wielość
proponowanych rozwiązań – trudno się wypowiadać o kulturze w sposób
jednoznaczny. Odwołując się jednak do pewnych ogólnie przyjętych założeń, można omówić te cechy kultury, które wydają się wystarczającym uzasadnieniem dla przyjętego tu sposobu postrzegania mitu i utopii, a następnie spróbować pogłębić sposób ich rozumienia przez zastosowanie takiej
teorii kultury, która opisuje cechy istotne z punktu widzenia interesujących
nas fenomenów podrzędnych.
Najogólniej rzecz ujmując, kultura to specyficznie ludzki system inter
akcji ze środowiskiem (zarówno w znaczeniu środowiska naturalnego, jak
i społecznego), który „powstaje w związku z gatunkowymi cechami ludzi,
ale nie jest właściwością wrodzoną, lecz wyuczoną”1. Oznacza to, że pod1 K. Kwaśniewski, hasło: Kultura, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 187. Należy zauważyć, że termin „kultura” rozumiany jako
wyuczony sposób zachowania może być także używany w odniesieniu do świata zwierząt, co podważa monopolistyczny charakter związku kultury z człowiekiem (zob. przeglądowy artykuł o problemie funkcjonowania kultury u różnych gatunków naczelnych:
W.C. McGrew, Culture in Nonhuman Primates?, „Annual Review of Anthropology” 1998,
Vol. 27, s. 301–328.). Mimo iż uwzględniamy możliwość partycypowania w kulturze przez
gatunki inne niż homo sapiens, wychodzimy jednak z założenia, że istniejąca różnica stopnia zaawansowania kulturowego pozwala mówić o unikatowym charakterze ludzkiej kultury rozumianej jako najpełniejsze rozwinięcie kultury jako takiej. W dalszej części tekstu
charakteryzować będziemy właśnie taką jej formę, bez odwoływania się do rudymentarnych postaci występujących w świecie zwierzęcym. Por. E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum.
M. Siemiński, Poznań 2000, s. 304–308.
13
stawą kultury są naturalne, biologiczne kompetencje człowieka determinujące zarówno samą możliwość jej zaistnienia, jak i jej ogólne właściwości.
Kultura jako taka jest już jednak czymś, co funkcjonuje poza naturą, lub
– ujmując rzecz w sposób mniej metaforyczny – funkcjonuje jako jej dalece
przetworzona forma. Należy przy tym od razu podkreślić, że owo przetworzenie związane jest z unikatową zdolnością człowieka do posługiwania się
symbolami2. Jedynie transformacja obiektu (rzeczy, fali dźwiękowej, impulsu nerwowego) w nośnik pojęć pozwala przerwać zaklęte koło transformacji
dokonujących się w obrębie samej natury. Przemiana, w której nie następuje
transformacja obiektu w obiekt-komunikat, jest bowiem wyłącznie zamianą
jednej formy natury w inną jej formę.
Pojęcie symbolu, wyjaśniające możliwość pozagenetycznego programowania zachowań i postaw oraz transmisji wytworzonych w ten sposób wzorców, ma tak duże znaczenie, że często kultura definiowana jest po prostu jako
system symboli. Clifford Geertz, współtwórca i jeden z głównych przedstawicieli niezwykle silnego we współczesnej antropologii kultury nurtu interpretacjonistycznego (interpretacja jako podstawowa metoda badania jest naturalną konsekwencją takiego podejścia do kultury), definiował ją jako:
[...] uosobiony w symbolach, przekazywany z pokolenia na pokolenie wzorzec znaczeń, system dziedziczonych koncepcji, wyobrażanych w formach
symbolicznych, za pomocą których ludzie komunikują, utrwalają i rozwijają swą wiedzę o życiu i swe życiowe postawy3.
Ze względu na popularność określenia „kultura materialna” tak radykalne
ograniczenie pojęcia kultury do tego, co symboliczne, może się wydać kontro2 Termin „symbol” rozumiany jest na różne sposoby w zależności od przyjętych założeń
teoretycznych. Zob. T. Todorov, Theories of the Symbol, Ithaca 1984. Często zakłada się,
że symbol jest szczególną formą znaku, która w przeciwieństwie do jego innych rodzajów
charakteryzuje się niejednoznacznością i polisemicznością. Nie negując możliwości takiej
specyficznej semiozy, traktujemy jednak pojęcie symbolu w możliwie szeroki i neutralny
sposób, używając go zamiennie z pojęciem znaku (co nie stoi w sprzeczności z greckim
terminem symbolon zakładającym połączenie w jedną całość dwóch części). Jednocześnie
odróżniamy jednak wyraźnie symbol/znak, rozumiany jako nośnik pojęć, od pozbawionego
wartości semantycznej i działającego na zasadzie bodziec – reakcja sygnału.
3 C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M. Piechaczek, Kraków 2005, s. 111.
14
wersyjne. Jak jednak argumentuje Edmund Leach, na potrzeby analizy można, co prawda, wyróżnić u człowieka oprócz czynności ekspresyjnych także
czynności biologiczne i techniczne, ale w praktyce trudno znaleźć wśród nich
takie, które nie byłyby jednocześnie komunikatem4. Nawet najbardziej podstawowe funkcje żywych organizmów, takie jak oddychanie, za sprawą kompetencji symbolicznych stają się informacją. Z ludzkiej perspektywy oddychanie jest bowiem – niezależnie od jego efektów organicznych – interpretowane
jako oznaka życia. Czynność biologiczna zostaje zatem nazwana, a skojarzone
z tą nazwą pojęcie włączone w pewną szerszą strukturę znaczeń. O ile więc
wszystkie zwierzęta oddychają, o tyle tylko człowiek nadaje tej czynności nazwę i traktuje jako integralną część systemu wzajemnie powiązanych pojęć,
w którym „oddech” to między innymi oznaka „życia”. Tym samym człowiek
dokonuje transformacji elementu natury w element kultury.
Co więcej, zarówno kultura materialna, jak i elementy natury często
stają się intencjonalnymi nośnikami kultury symbolicznej. Istniejące lub
wytworzone obiekty mogą kodować cały szereg znaczeń niezwiązanych
bezpośrednio z ich funkcjami, czego najlepszym przykładem są dzieła sztuki w ogóle pozbawione wartości praktycznej. W mniej skrajnych przypadkach funkcje użytkowe i „ideologiczne” występują równolegle. W rezultacie
w obrębie kultury wartości komunikacyjne zostają przypisane poszczególnym elementom ludzkiego ciała, budowlom, zwierzętom, broni czy rozmaitym narzędziom5. Ta dodatkowa rola może znaleźć swój wyraz w fizycznym
przetworzeniu samego obiektu, neutralnym dla jego immanentnych cech
funkcjonalnych (ozdoby na włóczni jako atrybuty klanowe czy też określony kolor kasku jako oznaczenie poszczególnych funkcji osób pracujących na
budowie). Często jednak znaczenie nadawane poszczególnym przedmiotom
i procesom jest wyłącznie kwestią konwencji, która z racji powszechności
zawartych w niej przekonań nie wymaga żadnego dodatkowego oznakowania (ferrari jest symbolem luksusu nawet wtedy, gdy nie jest czerwone).
4 E. Leach, Kultura i komunikowanie, [w:] E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja, tłum.
M. Buchowski, A. Grzegorczyk, E. Umińska-Plisenko, Warszawa 1989, s. 27–28. Por. koncepcję kultury jako zespołu reguł w: J. Kmita, O kulturze symbolicznej, Warszawa 1982; idem,
Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 9–37.
5 Ch. Tilley, Metaphor and Material Culture, Oxford 1999, s. 36–76.
15
Taki sposób rozumowania prowadzi do tak zwanej ideacyjnej koncepcji
kultury, zgodnie z którą kultura jest przede wszystkim zjawiskiem mentalnym, jedynie przejawiającym się pod postacią rozmaitych materialnych
ekspresji6. Trzeba zatem wyraźnie rozgraniczyć kulturę rozumianą jako system znaczeń od jej realizacji w postaci znaczących wytworów, działań i zachowań. Powyższa teza stanowi rozszerzenie językoznawczych poglądów
Ferdinanda de Saussure’a (a zarazem realizację jego semiotycznego programu badawczego), zgodnie z którymi zjawiska związane z mową (langage)
należy podzielić na język (langue) i mówienie (parole)7. Mówienie, jako
zjawisko jednostkowe i konkretne, jest w takim ujęciu jedynie cząstkową
realizacją języka, a sam język to abstrakcyjny system złożony ze znaków.
Kultura we właściwym tego słowa znaczeniu byłaby zatem zbiorem symbolicznych systemów, w skład których – oprócz samego języka – wchodzą
takie fenomeny jak wiedza techniczna, religia, sztuka.
Jeżeli więc mit i utopia są fenomenami kultury, to znaczy, że tak jak
każdy inny z tworzących ją fenomenów stanowią część systemu ustalającego kodowane pozagenetycznie sposoby interakcji człowieka z rzeczywistością (w tym z innymi ludźmi). Symboliczny charakter tego systemu
oznacza z kolei, że niezależnie od występowania mitu i utopii w postaci
materialnych form są one przede wszystkim zjawiskami mentalnymi. Muszą być zatem rozpatrywane także jako subsystemy globalnego systemu
pojęć danej kultury. Podstawowe pytanie będzie więc następujące: czy
można określić dystynktywny układ cech tych subsystemów i w ten sposób odseparować je od ogółu zjawisk kulturowych?
Badanie mitu i utopii rozumianych jako systemy symboliczne nie oznacza, że ich materialne realizacje są nieistotne. Zgodnie z ogólnymi założeniami symbolicznej teorii kultury poznanie systemów jest jednak celem
nadrzędnym w stosunku do wiedzy o ich konkretnych, lecz cząstkowych
ekspresjach. Raz jeszcze wzorem służy tu lingwistyka, w której poszczególne wypowiedzi traktowane są tylko jako środek prowadzący do poznania
języka. Ani bowiem do języka, ani do żadnego innego tworu mentalnego
z definicji nie ma bezpośredniego dostępu. Nie istnieje inna możliwość
6 W.J. Burszta, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań 1998, s. 48–56.
7 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Warszawa 2002.
16
analizy abstrakcyjnego systemu pojęciowego niż na drodze jego rekonstrukcji na podstawie pewnego korpusu konkretnych realizacji. Można go
odtworzyć dopiero na ich podstawie, przez abstrahowanie komponentów
inwariantnych. Ze względów metodologicznych jest więc oczywiste, że to
właśnie ekspresje muszą być punktem wyjścia tez stawianych odnośnie
do systemowej istoty zjawiska. Można przy tym przyjąć, że podstawową
formą tych ekspresji będą określone typy narracji. Korzystając z wprowadzonych elementów teorii kultury, należy jednak od razu doprecyzować,
że mit-narracja i utopia-narracja nie są samodzielnymi zjawiskami, lecz
jedynie materialnymi ekspresjami mitologicznych i utopijnych systemów
pojęciowych.
Na kulturę należy także – jeśli nie przede wszystkim – spojrzeć jako na
ludzki sposób bycia. Związana z nią specyfika postrzegania rzeczywistości
stanowi bowiem fundamentalny czynnik kształtujący zachowania charakterystyczne dla człowieka. W naturze paleta możliwych działań i ich wybór
zależą od ewolucyjnie wykształconych możliwości danego gatunku oraz
aktualnego w danym momencie stanu postrzeganego świata. Obraz świata
jest jednak zróżnicowany już na poziomie zwierzęcym. Ten sam fragment
łąki będzie czym innym dla pszczoły, a czym innym dla zająca czy sokoła8. W przypadku człowieka do gatunkowego zróżnicowania perspektyw
postrzegania świata, wynikającego z charakterystycznego układu zmysłów
i innych elementów aparatu poznawczego oraz z ich selektywnej kalibracji, dochodzi jeszcze unikatowa wewnątrzgatunkowa elastyczność obrazu
świata związana z jego symbolicznym postrzeganiem. Ta uniwersalna dla
homo sapiens zdolność staje się więc paradoksalnie podstawą zróżnicowania. O ile dla pszczoły i zająca ten sam fragment łąki jest czym innym, ale
dla dwóch pszczół czy dwóch zajęcy będzie on zawsze tym samym, o tyle
8 Radykalnym manifestem gatunkowej subiektywności postrzegających świat świadomości
jest słynny tekst Thomasa Nagela, Jak to jest być nietoperzem?. Zob. T. Nagel, Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 1997, s. 203–219.
17
w przypadku dwóch ludzi zasada ta nie musi obowiązywać9. Ich symboliczne obrazy rzeczywistości mogą bowiem pozostawać różne.
W zróżnicowaniu obrazów świata w pełni ujawnia się znaczenie kultury. Ludzki sposób bycia nie zależy bezpośrednio od gatunkowo wykształconego obrazu rzeczywistości i jej konkretnych stanów, ale od tego, jak
ową rzeczywistość i jej stany ukazuje kultura. Warto przy tym podkreślić, że dostęp człowieka do rzeczywistości jest zawsze zapośredniczony
w kulturze. Stwierdzenie to stanowi podstawę tak zwanych konstruktywistycznych teorii kultury, w których za punkt wyjścia przyjmuje się, że
postrzegana przez człowieka rzeczywistość to efekt interakcji pomiędzy
domniemaną jedynie rzeczywistością obiektywną i kulturowymi schematami jej postrzegania10. W takiej perspektywie kluczową dla ludzkiego
sposobu bycia kategorią staje się nie tyle rzeczywistość, ile wiedza dotycząca rzeczywistości. Według Petera Bergera i Thomasa Luckmanna rzeczywistość można zdefiniować jako „własność takich zjawisk, którym przyznajemy istnienie niezależne od naszej woli”, a wiedzę jako „pewność, że
dane zjawiska są rzeczywiste oraz posiadają określoną charakterystykę”11.
Człowiek działa zatem ze względu na wiedzę, jaką dysponuje; w ślad za
Jerzym Kmitą można dodać, że również ze względu na system wartości
pozwalający oceniać potencjalne efekty jego działań na gruncie posiadanej
przez niego wiedzy. Dla ludzkiego sposobu bycia dystynktywne są więc
9 Jest to oczywiście pewne uproszczenie. Zoologowie z pewnością wskazaliby, że także w obrębie gatunków zwierzęcych świat jawi się inaczej osobnikom w odmiennych fazach ontogenezy, o odmiennych płciach czy różnych pozycjach w hierarchii stada. Jeśli jednak zniesie
się zróżnicowanie wieku, płci czy pozycji, jedność gatunkowego obrazu świata zostaje przywrócona, czego nie da się powiedzieć o perspektywach prezentowanych na przykład przez
piętnastoletniego polskiego chłopca i jego masajskiego rówieśnika.
10 Zob. F. Inglis, Kultura, tłum. M. Stolarska, Warszawa 2007, s. 10–11. Konstruktywizm często traktowany jest domyślnie jako konstruktywizm społeczny i w tym sensie bywa przeciwstawiany podejściu ewolucyjnemu. Ściśle rzecz biorąc, przedstawioną tu koncepcję kultury
należałoby więc określić jako nieuznający takiego przeciwstawienia konstruktywizm ewolucyjno-społeczny. Zob. D.S. Wilson, Evolutionary Social Constructivism, [w:] The Literary
Animal. Evolution and the Nature of Narrative, ed. J. Gottschall, D.S. Wilson, Evanston
[Illinois] 2005, s. 20–37.
11 P.L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości. Traktat z socjologii wiedzy,
tłum. J. Niżnik, Warszawa 2010, s. 5.
18
czynności racjonalne, czyli takie działania, które zgodnie z wiedzą posiadaną przez podejmującego je osobnika prowadzą do najbardziej preferowanego przez niego rezultatu12.
Najbardziej niezwykłą cechę kulturowego obrazu rzeczywistości stanowi to, że nie jest on ani jednostkowy (posiada status prawdziwości w obrębie pewnej grupy), ani uniwersalny (uznawany jest tylko w obrębie tej
grupy). Centralnym zadaniem teorii konstruktywistycznej jest więc wyjaśnienie relacji, w jakich pozostaje kulturowa koncepcja rzeczywistości
z perspektywą subiektywną oraz obiektywną. Problem ten można z kolei
ująć w postaci następujących pytań badawczych: Dlaczego subiektywny obraz świata nie jest dokładnym odzwierciedleniem rzeczywistości? W jaki
sposób poszczególne perspektywy subiektywne ulegają synchronizacji,
skoro nie są wrodzone? Dlaczego synchronizacja ta ma ograniczony zakres
i jest kulturowo zróżnicowana? Ze względu na interesujące nas zagadnienia
istotne jest także inne pytanie stawiane w obrębie konstruktywistycznych
teorii kultury, mianowicie o związki zachodzące pomiędzy wiedzą potoczną używaną w trakcie codziennego funkcjonowania a jej zaawansowanymi
pochodnymi w postaci ideologii, światopoglądu czy teorii naukowych.
Z perspektywy adaptacyjnej kwestia różnic pomiędzy subiektywnym
obrazem świata a jego obiektywną postacią jest zupełnie oczywista. Należy
bowiem oddzielić adekwatność zachowań i stanów świata, która zwiększa
wartość przystosowawczą, od potrzeby znajomości jego obiektywnie prawdziwego kształtu. Adekwatność zachowań jest czynnikiem presji ewolucyjnej, znajomość prawdy sama w sobie nie stanowi żadnej presji. Może
się wydawać, że im lepiej znamy prawdę o świecie, tym bardziej adekwatne będą nasze sposoby interakcji z nim, a zatem dążenie do zwiększenia
adekwatności zachowań powinno automatycznie implikować dążenie
do coraz większej zgodności obrazu świata i obiektywnej rzeczywistości.
Koncepcje rzeczywistości nie muszą być jednak prawdziwe w sensie –
jakkolwiek to rozumieć – obiektywnej trafności, czyli ujmowania danego
wycinka rzeczywistości takim, jakim faktycznie jest. Świadomość może
budować dowolne parafrazy owej faktyczności, jeżeli tylko dyktowane
12 J. Kmita, Wykłady z logiki i metodologii nauk. Dla studentów wydziałów humanistycznych,
Warszawa 1976, s. 15–22.
19
przez nie sposoby postępowania będą do niej adekwatne. Warunkiem jest
więc nie obiektywna, lecz pragmatyczna prawdziwość takiej wiedzy. Nieważne zatem, czy drzwi jawią się człowiekowi takimi, jakimi są, o ile to, co
człowiek widzi jako drzwi, pozwala mu wchodzić i wychodzić przez drzwi
prawdziwe13. Ekonomia działań sprawia wręcz, że korzystniej jest posiadać
parafrazę rzeczywistości uwypuklającą elementy istotne z punktu widzenia
trybu życia danego gatunku (wbrew ich obiektywnemu – jeżeli takie istnieje – znaczeniu dla świata rzeczywistego), a odsiewać elementy nieistotne
(także wbrew ich obiektywnej roli w funkcjonowaniu świata rzeczywistego)14. Przy korzystaniu z drzwi rzeczą ważniejszą jest zatem to, by wiedzieć,
gdzie mają klamkę, niż dostrzegać strukturę ich wiązań molekularnych
(choć skądinąd struktura ta jest zapewne czymś bardziej fundamentalnym z punktu widzenia praw rządzących wszechświatem). Charakterystyczny dla człowieka obraz rzeczywistości zawsze jest więc sumą jej stanów faktycznych, gatunkowych zdolności ich doświadczania zmysłowego
(wrażeń) oraz korzystnych pod względem przystosowawczym schematów
stosowanych przez umysł do interpretowania doświadczeń zmysłowych
(przekształcających wrażenia w percepcje)15.
Natura schematów poznawczych nie jest do końca wyjaśniona. Zgodnie z koncepcją deskryptywną są one tożsame z semantycznie rozumianą
13 Koncepcja „prawdy pragmatycznej” na podstawie: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, tłum. T.P. Krzeszowski, Warszawa 2010, s. 215–303.
14 W procesach ewolucyjnych obowiązuje żelazna zasada „spełnij kryteria przy najniższych
kosztach”, która w tym przypadku przekłada się na regułę „dostrzegaj to, co potrzebne, i pomijaj całą resztę”. Zob. R. Dawkins, Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen, tłum. J. Gliwicz,
Warszawa 2003, s. 70–75; J. Maynard-Smith, Optimization Theory in Evolution, „Annual Review of Ecology and Systematics” 1978, Vol. 9, s. 31–56. Andy Clark nazywa ową regułę optymalizującą „zasadą agenta 007”: „musisz wiedzieć tylko tyle, by zrobić to, co musisz zrobić”.
A. Clark, Microcognition. Philosophy, Cognitive Science, and Parallel Distributed Processing,
Cambridge 1989, s. 64. Zob. także idem, Being There. Putting Brain, Body and World Together
Again, Cambridge 1997, s. 46.
15 Terminy „wrażenia”, „percepcje”, „reprezentacje”, „obrazy mentalne”, „schematy poznawcze”, „znaczenia” itd. używane są przez różnych autorów na rozmaite sposoby. W niniejszym
opracowaniu termin „wrażenie” oznacza surowe doświadczenie zmysłowe, termin „percepcja” odnosi się do reprezentacji sprzężonej z wrażeniami, termin „reprezentacja”, używany
zamiast terminu „obraz mentalny”, rozumiany jest natomiast jako uaktywniony w świadomości „schemat poznawczy”, który z kolei tożsamy jest ze „znaczeniem” i „wiedzą”.
20
wiedzą na temat danego zestawu wrażeń16. W optyce tej najbardziej podstawowym typem schematów mentalnych są zatem pojęcia, które następnie
wchodzą w skład złożonych struktur pojęciowych. Traktowanie pojęć jako
schematów może wywoływać pewne kontrowersje w związku z tradycyjnym postrzeganiem ich jako haseł encyklopedycznych. Z uwagi na nieadekwatność takiego uproszczonego oglądu współcześnie pojęcia ujmuje
się jednak nie jako jednostki znaczeniowe, lecz jako zasady kategoryzacji17.
Pojęcia to zatem wiedza pozwalająca na włączanie postrzeganych obiektów
do danej kategorii i na wyciąganie wniosków dotyczących ich natury, które
wykraczają poza dane dostarczane przez aktualne doświadczenie. Jak pisze
John Taylor, posiadać pojęcie drzewa to znaczy wiedzieć, czym jest drzewo,
czyli umieć rozstrzygać o przynależności tego, co postrzegamy, do klasy
drzew oraz łączyć zakwalifikowany w ten sposób obiekt z informacjami na
temat jego kategorii18. W przypadku kategorii „drzewo” będzie to na przykład wiedza o tym, że drzewa to obiekty mające korzenie, że w ich gałęziach
ptaki wiją gniazda, a jeśli odpowiednio je pociąć, to mogą służyć jako drewno opałowe. Wiedza ta jest przy tym wiedzą, która odnosi się do aktualnie
postrzeganego egzemplarza jedynie na mocy jego zakwalifikowania do kategorii. Korzenie obserwowanego drzewa mogą być bowiem niewidoczne,
gałęzie pozbawione gniazd, a ono samo pozostawać w stanie dalekim od
bycia pryzmą opałowych szczap.
W tym sensie różnica pomiędzy pojęciami a złożonymi strukturami po
jęciowymi nie jest tak duża, jak mogłoby się wydawać. Każde, nawet najprostsze pojęcie samo ma charakter złożony (podobnie jak struktury pojęciowe)
16 Tym samym zostaje tu odrzucona konkurencyjna względem stanowiska deskryptywnego
teoria zakładająca, że reprezentacje wrażeń mają pierwotnie charakter obrazowy. Przyjęte
stanowisko nie wyklucza jednak rozwiązania pośredniego, w którym percepcje składają się
jednocześnie z quasi-percepcyjnego komponentu obrazowego i komponentu semantycznego. Zob. G. Kaufmann, The Many Faces of Mental Images, [w:] C. Cornoldi i in., Stretching the
Imagination. Representation and Transformation in Mental Imagery, New York 1996, s. 77–118
(ujęcie filozoficzne) oraz D. Reisberg, The Nonambiguity of Mental Images, [w:] C. Cornoldi
i in., op. cit., s. 119–171 (ujęcie psychologiczne).
17 J.R. Taylor, Gramatyka kognitywna, tłum. M. Buchta, Ł. Wiraszka, Kraków 2007, s. 50.
18 Ibidem, s. 50. Zob. także J.R. Anderson, The Adaptive Nature of Human Categorization,
„Psychological Review” 1991, Vol. 98, No. 3, s. 409–429.
21
i może być traktowane jako mikroteoria pewnego wycinka rzeczywistości19.
Bazowe schematy, którymi posługuje się umysł, można także postrzegać jako
elementy wiedzy praktycznej20. Działają one bowiem na zasadzie: dane sensoryczne X oznaczają, że mam do czynienia z Y, który charakteryzuje się własnościami Z, z czego wynika, że mogę się zachować w sposób A lub B, przy
czym najlepiej, by był to sposób A. Przykładowo: dane sensoryczne sugerują
mojemu umysłowi, że w pobliżu znajduje się lew. O lwie wiem, że jest niebezpieczny, co z kolei stawia mnie przed wyborem walki lub ucieczki, przy czym
skoro jestem sam (nie mam wsparcia, ale też nie muszę bronić na przykład
moich bliskich), lepszym rozwiązaniem wydaje się ucieczka.
Powyższa teoria tłumaczy, dlaczego świat w umyśle jest subiektywny i nie
stanowi bezpośredniego odwzorowania rzeczywistości, zachowując z nią jednak pragmatyczny związek. Ale nadal pozostajemy na poziomie gatunkowego zróżnicowania obrazów świata, podczas gdy potrzebne jest wytłumaczenie, na jakiej zasadzie uniwersalna dla homo sapiens parafraza rzeczywistości
ulega partykularyzacji. Odpowiedź tkwi w sposobie, w jaki ludzki umysł
przechodzi od subiektywności do intersubiektywności. Wśród rozmaitych
schematów stosowanych przez ludzki umysł w celu wytwarzania obrazu
rzeczywistości są takie, które służą opracowywaniu danych dotyczących zachowań innych istot żywych21. Schematy tego rodzaju występują u wielu gatunków, jednak w przypadku człowieka mają one szczególny charakter, każą
19 Koncepcja pojęcia jako mikroteorii jest pochodną postrzegania procesu kategoryzowania jako wyjaśniania (explanation-based view). W przeciwieństwie do stanowisk konkurencyjnych, które (choć na różne sposoby) odwołują się do idei podobieństwa jako zasady
konstytuującej kategorie, zakłada ona, że relacja ta ma charakter odwrotny, to znaczy, że
elementy danej kategorii traktowane są jako podobne właśnie dlatego, że do niej przynależą.
Podobieństwo jest więc tu postrzegane jako pochodna konstytuującej daną kategorię wiedzy,
zakładającej konieczność posiadania informacji wykraczających poza informacje na temat
relacji zachodzących pomiędzy poszczególnymi egzemplarzami danej klasy. Zob.: G.L. Murphy, D.L. Medin, The Role of Theories in Conceptual Coherence, „Psychological Review” 1985,
Vol. 92, No. 3, s. 289–316; L.K. Komatsu, Recent Views of Conceptual Structure, „Psychological Bulletin” 1992, Vol. 112, No. 3, s. 500–526.
20 Jak określają to Berger i Luckmann, jest to „wiedza o charakterze przepisu” adekwatnego
do subiektywnych potrzeb. P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 61–62.
21 B.F. Malle, How the Mind Explains Behavior. Folk Explanations, Meaning, and Social Interaction, Cambridge 2004, s. 29–62.
22
bowiem postrzegać inne osoby jako byty intencjonalne, obdarzone takimi
samymi atrybutami umysłowymi jak postrzegający je podmiot22. Schematy te
często wyodrębnia się pod nazwą „teorii umysłu”, czyli zespołu kompetencji
poznawczych umożliwiających swoiste „czytanie umysłów” innych ludzi, będące z kolei fundamentem kompetencji społecznych (przykładem zaburzenia tych kompetencji jest autyzm)23. Posługiwanie się schematami z zakresu
teorii umysłu pozwala interpretować, a także przewidywać działania innych
osób z uwzględnieniem czynnika w postaci ich intencji, pragnień, przekonań
czy emocji, czyli stanów umysłu będących odpowiednikami stanów świadomości postrzegającego podmiotu24. Przywołując raz jeszcze przykład z lwem,
lecz modyfikując go w taki sposób, by opisywana w nim sytuacja dotyczyła
dwóch osób, można założyć, że postrzegający drapieżnika osobnik będzie rozumował, iż jego towarzysz ucieka, bo podobnie jak on sam zinterpretował
dane sensoryczne jako lwa, o którym wie, że jest niebezpieczny.
Umiejętność „czytania umysłów”, oprócz przynoszenia oczywistych korzyści polegających na zwiększaniu adekwatności własnych zachowań w interakcjach z innymi ludźmi, jest także podstawą do posługiwania się symbolami. Daje bowiem możliwość odgadnięcia i zaadaptowania na własne
potrzeby powiązań pomiędzy subiektywnym znaczeniem występującym
w obrębie czyjejś świadomości a jego materialną reprezentacją. Ze względu
na konwencjonalny charakter tego związku wybór reprezentacji ma wszak
charakter czysto indywidualny i leży całkowicie w gestii osobnika usiłującego wyrazić dane znaczenie. Jedyną możliwością jego prawidłowego odczy22 Na temat postawy intencjonalnej zob. D.C. Dennett, The Intentional Stance, Cambridge
1998, s. 13–35. Na temat roli nastawienia intencjonalnego w ewolucji człowieka i ukonstytuowaniu się kultury zob.: M. Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, tłum.
J. Rączaszek, Warszawa 2002; idem, The Human Adaptation for Culture, „Annual Review of
Anthropology” 1999, Vol. 28, s. 509–529; M. Tomasello, A.C. Kruger, H.H. Ratner, Cultural
Learning, „The Behavioral and Brain Sciences” 1993, Vol. 16, s. 495–511.
23 W takim znaczeniu termin „teoria umysłu” użyty został po raz pierwszy w: D. Premack,
G. Woodruff, Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind?, „The Behavioral and Brain Sciences” 1978, Vol. 1, No. 4, s. 515–526. Założenie, że „teoria umysłu” jest niezbędnym elementem ludzkiego funkcjonowania, pojawiło się w kontekście badań nad autyzmem. Zob.
S. Baron-Cohen, A.M. Leslie, U. Frith, Does the Autistic Child Have a “Theory of Mind”?,
„Cognition” 1985, Vol. 21, s. 37–46.
24 M. Tomasello, Kulturowe źródła..., op. cit., s. 35–39.
23
tania przez inne osoby jest proces odgadywania, dokonujący się za sprawą
umiejętności „czytania umysłów”25. W ten sposób nasz uciekający przed
lwem osobnik jest się w stanie domyślić, że wydawany i powtarzany przez
jego towarzysza dźwięk stanowi manifestację tego wszystkiego, co on sam
zna jako „teorię lwa”. Co więcej, dostrzega, że istnieje możliwość zamanifestowania tej teorii. Dla tej dwójki przestaje ona być sprawą subiektywną.
Dzięki wyposażeniu w materialną reprezentację została ona zobiektywizowana i jest już gotowa do utrwalenia przez nauczenie innych odkrytego
przez uciekinierów związku pomiędzy dźwiękiem a pojęciowym schematem
wybranego aspektu rzeczywistości. Zgodnie z modelem zaproponowanym
przez Petera Gärdenforsa w ten sposób rozpoczyna się proces synchronizacji indywidualnych obrazów rzeczywistości26. Znaczenie wspólne dla grupy
osób wyłania się bowiem jako globalny stan równowagi systemu znaczeń
indywidualnych. Z jednej strony jest ono uśrednieniem drobnych różnic
indywidualnych, z drugiej pełni natomiast funkcję wirtualnego regulatora
usuwającego owe różnice – tak, by to, co indywidualne, zostało zsynchronizowane z wypracowaną średnią.
Przedstawiona tu koncepcja genezy języka (oraz innych systemów symbolicznych, język bowiem jest jedynie uprzywilejowaną formą systemu
symbolicznego) zakłada, że jego rudymentarna postać to utrwalona obiektywizacja typowych stanów świadomości potocznej. Jego podstawą jest więc
doświadczenie, a racją istnienia – potrzeba intersubiektywnego wyrażania
stanów świadomości doświadczających rzeczywistości podmiotów. Język
może być zatem rozumiany jako typologizacja doświadczenia27. Jednocześnie
jednak jest on narzędziem umożliwiającym wyjście poza doświadczenie28.
Zobiektywizowanie subiektywnych znaczeń w postaci powiązanych z nimi
25 Według Davida Tuggy’ego eksperymentowanie polegające na odgadywaniu znaczenia
ukrytego za strukturami planu wyrażenia jest elementem nie tylko hipotetycznej fazy formowania języka, ale stałym składnikiem codziennego używania dojrzałych systemów językowych. D. Tuggy, Linguistic Evidence for Polysemy in the Mind. A Response to William Croft
and Dominiek Sandra, „Cognitive Linguistics” 1999, Vol. 10, s. 343–368.
26 P. Gärdenfors, The Emergance of Meaning, „Linguistics and Philosophy” 1993, Vol. 16,
No. 3, s. 285–209.
27 P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 57–58.
28 Ibidem, s. 58–59.
24
reprezentacji uruchamia relatywnie autonomiczny względem procesów poznawczych rozwój technik operowania nimi. Rozpoczynają się procesy syntaktyzacji i gramatykalizacji rudymentarnych form językowych29. Wytworzone jako niezależne reprezentacje stanów umysłu słowa łączone są w bardziej
złożone i ściślej zorganizowane struktury syntaktyczne. Pojawiają się także
wyrazy pełniące wyłącznie funkcje znaczników gramatycznych (dookreślające lub wytwarzające kontekst dla innych reprezentacji)30. W rezultacie
możliwa staje się komunikacja stanów, których słuchacze nigdy nie doświadczyli. Wzajemne zrozumienie opiera się tym razem już nie na wspólnocie
doświadczenia potocznego leżącego u podstaw wykształcenia języka, ale na
znajomości samego języka, dzięki któremu można zakomunikować także
wszystko to, co wykracza poza doświadczenie potoczne. To z kolei stanowi
fundament charakterystycznego dla kultury sposobu przekazu wiedzy przez
intencjonalne nauczanie.
Możliwości schematów poznawczych będących fundamentem języka są
jednak znacznie większe, schematy te dają bowiem myślowy dostęp do obszarów, które pozostają poza obrębem czyjegokolwiek bezpośredniego doświadczenia. Równolegle z procesami postępującej syntaktyzacji i gramatykalizacji, organizującymi złożone struktury języka, pojawia się zdolność do
tropicznego zastosowania tychże struktur31. W rezultacie, używając struktury
pojęć wykształconych na bazie potocznych i bezpośrednich doświadczeń,
umysł ludzki może konceptualizować fenomeny coraz bardziej abstrakcyjne
i odległe od pierwotnego źródła tych struktur, co w ślad za Georgem Lakoffem można ująć jako pojawienie się nowych mechanizmów kształtowa29 M. Tomasello, Kulturowe źródła..., op. cit., s. 61–63.
30 S.K. Langer, Nowy sens filozofii. Rozważania o symbolach myśli, obrzędu i sztuki, tłum.
A.H. Bogucka-Eisler, Warszawa 1976, s. 218–221. Współcześnie teza ta stanowi fundament
gwałtownie rozwijającej się gramatyki kognitywnej. Zob. R.W. Langacker, Gramatyka kognitywna. Wprowadzenie, tłum. E. Tabakowska i in., Kraków 2009; J.R. Taylor, op. cit.
31 Także na ten mechanizm rozwoju języka wskazywała już Langer. Zob. S.K. Langer, op. cit.,
s. 222–226. Podobnie jak w przypadku procesów gramatycznych założenia te rozwijane są
obecnie zwłaszcza w obrębie językoznawstwa kognitywnego. Zob.: G. Lakoff, M. Johnson,
Metafory..., op. cit.; iidem, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to
Western Thought, New York 1999; M. Johnson, The Body in the Mind. The Bodily Basis of
Meaning, Imagination, and Reason, Chicago 1990; G. Lakoff, Women, Fire, and Dangerous
Things. What Categories Reveal about the Mind, Chicago 1987.
25
nia wiedzy niezbędnej do wytwarzania kategorii32. Według Lakoffa wiedza
potrzebna do budowania mentalnych kategorii, przesądzających o kształcie
postrzeganego świata (a w konsekwencji decydująca zarówno o strukturze
języka, jak i o działaniach podejmowanych przez człowieka), jest tożsama
z tak zwanymi wyidealizowanymi modelami kognitywnymi (ICM-ami – od
angielskiego wyrażenia idealized cognitive models)33. Stanowisko to wyrasta
zatem z tego samego założenia, które pozwala traktować pojedyncze pojęcia
jako mikroteorie, uznaje bowiem, że poszczególne kategorie kształtowane
są przez wiedzę wykraczającą poza wyszukiwanie podobieństw pomiędzy
włączanymi w daną kategorię elementami34. Zdaniem Lakoffa należy mówić aż o czterech zróżnicowanych mechanizmach konstruowania kategorii,
czyli o czterech różnych rodzajach wyidealizowanych modeli kognitywnych,
z których dwa to modele podstawowe, a dwa – złożone modele pochodne.
Wśród modeli podstawowych badacz wyróżnił modele propozycjonalne
i obrazowo-schematyczne. Oba powstają bezpośrednio za sprawą doświadczenia, choć jego udział w ich generowaniu jest różny. Wyidealizowany
model kognitywny typu propozycjonalnego rozumiany jest bowiem jako
pojęciowy schemat odzwierciedlający elementy i strukturę doświadczenia
potocznego (jest on zatem po prostu dany mentalności symbolicznej przez
doświadczenie). ICM obrazowo-schematyczny organizuje natomiast dane
przez doświadczenie elementy za sprawą abstrakcyjnych zasad, takich jak
siła czy przestrzeń (a więc niekoniecznie zachowuje dany w doświadczeniu
układ elementów, wzbogacając je jednocześnie o pewne elementy hipotetyczne). Modele złożone mają z kolei charakter tropiczny. Lakoff wyróżnia wśród
32 G. Lakoff, Women..., op. cit. s. 5–154.
33 Ibidem, s. 68 i 113–114. Zob. także: idem, Categories and Cognitive Models, Trier 1982;
O. Jäkel, Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu. Kognitywno-lingwistyczna analiza
metaforycznych modeli aktywności umysłowej, gospodarki i nauki, tłum. M. Banaś, B. Drąg,
Kraków 2003, s. 157–160.
34 Ściśle rzecz biorąc, należałoby powiedzieć, że teoria Lakoffa nie tyle „wyrasta” z takiego
podejścia, co nabiera takiego charakteru. Punktem wyjścia w teorii kategoryzacji Lakoffa jest
bowiem teoria prototypu Eleanor Rosch, będąca de facto odmianą koncepcji kategoryzacji
odwołującej się do teorii podobieństwa rodzinnego, a więc zakładającą genezę kategorii, co
prawda złożoną, ale jednak bazującą na podobieństwie, a nie na szerzej rozumianej wiedzy.
Zob. E. Rosch, Principles of Categorization, [w:] Cognition and Categorization, ed. E. Rosch,
B.B. Lloyd, Hillsdale–New York 1978, s. 27–48.
26
nich wyidealizowane modele kognitywne typu metaforycznego i metonimicznego. Wykorzystują one struktury pojęciowe modeli podstawowych
do konstruowania bardziej zaawansowanych struktur. W przypadku metafory powstają one w wyniku rzutowania części struktury domeny źródłowej
(fragment ICM-u propozycjonalnego bądź obrazowo-schematycznego35) na
domenę docelową. Domena docelowa ma najczęściej charakter abstrakcyjny,
z definicji więc pozostaje poza możliwością bezpośredniego doświadczenia.
Dzięki zastosowaniu metafory można ją jednak pojmować, używając struktury pojęć czerpanych z domen doświadczalnych. Przykładowo, doświadczenie
fizycznych właściwości płynów staje się podstawą konceptualizowania czasu
(wyrażanego między innymi w zwrotach „czas płynie nieubłaganie” czy też
„czas przecieka mi przez palce”). W przypadku wyidealizowanego modelu
kognitywnego typu metonimicznego nowo powstałe struktury są natomiast
efektem wytwarzania myślowych połączeń pomiędzy pojęciami wchodzącymi w skład innych ICM-ów (a więc budowania struktury drugiego stopnia
na bazie istniejących struktur oryginalnych)36. Metonimia umożliwia myślenie o jednym pojęciu w kategoriach drugiego pojęcia, przez co możliwe jest
nadanie opisywanemu pojęciu pewnej cechy relacyjnej (pracodawca może
szukać nie „ludzi”, a „rąk do pracy”, a z perspektywy kelnerów przy stoliku
siedzi nie „klient”, lecz „kanapka z szynką za 6,99 zł”37).
Dzięki opisanym tu procesom wraz z bazującym na myśleniu symbolicznym przechodzeniu od subiektywności do intersubiektywności posiadany
35 Struktura domeny źródłowej jest ICM-em propozycjonalnym bądź obrazowo-schematycznym jedynie w prototypowej sytuacji (domeną źródłową jest domena konkretna, domeną docelową – domena abstrakcyjna). W rzeczywistości domeną źródłową może być także
inna domena abstrakcyjna ustrukturyzowana wcześniej za pomocą metafory.
36 Taki sposób definiowania metonimii jest rozwinięciem oryginalnej koncepcji Lakoffa,
które usuwa jego pierwotne założenie o wyłącznie odtwórczej funkcji metonimii. Zob. teksty
ze zbiorów: Metaphor and Metonymy at the Crossroads. A Cognitive Perspective, ed. A. Barcelona, Berlin–New York 2000; Metonymy in Language and Thought, ed. K.-U. Panther,
G. Radden, Amsterdam–Philadelphia 1999. Nawiasem mówiąc, taki sposób rozumienia metonimii każe się zastanowić, czy nie jest ona mechanizmem, dzięki któremu formowane są
także struktury pierwszego stopnia (wyidealizowane modele kognitywne typu propozycjonalnego i obrazowo-schematycznego).
37 Ten ostatni przykład to swobodna adaptacja klasycznej dla literatury przedmiotu sceny
opisanej przez Lakoffa i Johnsona. Zob. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory..., op. cit., s. 67.
27
przez poszczególnych ludzi obraz rzeczywistości w coraz większym stopniu
staje się obrazem kształtowanym przez język. Z kolei sam język, będąc ufundowany na doświadczeniu potocznym, coraz bardziej oddala się od owego
doświadczenia, a procesowi temu musi nieodmiennie towarzyszyć rosnący
stopień zróżnicowania kształtowanego przezeń obrazu świata. Dopóki język
jest wyrazem doświadczenia potocznego, dopóty – pomimo różnic wynikających ze stosowania odmiennych reprezentacji – różne języki odzwierciedlają wciąż ten sam gatunkowy obraz świata. Śladem tej jedności wydaje się uniwersalność pewnych elementarnych struktur pojawiających się
w dowolnym języku jako zapis powtarzania się tego rodzaju doświadczeń.
Syntaktyzacja i gramatykalizacja, a w jeszcze większym stopniu tropiczne
mechanizmy rozbudowywania rudymentarnych form językowych, są jednak zdeterminowane wyłącznie w sposób bardzo ogólny. O przyjęciu się
w obrębie danego języka akurat takiego a nie innego rozwiązania decyduje
w zasadzie przypadek podniesiony do rangi precedensu38. Ograniczając się
wyłącznie do zróżnicowania dotyczącego struktur metaforycznych, trzeba na
przykład zauważyć, że nic apriorycznie nie determinuje tego, który rodzaj
doświadczenia potocznego ma być podstawą do rzutowania pozwalającego
konceptualizować daną domenę abstrakcyjną (uniwersalna jest jedynie sama
zasada, że domeny abstrakcyjne konceptualizowane są dzięki strukturom
pojęć reprezentujących konkretne doświadczenia potoczne). Wewnętrzna
logika mechanizmu metaforycznego sprawia wręcz, że nawet w przypadku
zbieżności wyboru domeny źródłowej sposób postrzegania domeny docelowej może być odmienny. Dzieje się tak, gdyż w procesie rzutowania przeniesieniu ulega zawsze jedynie pewien fragment struktury domeny źródłowej,
a wybór danego fragmentu także nie jest zdeterminowany w sposób jednoznaczny. Ostatecznie nawet sam zakres domen jest kwestią konwencji, co
wpływa nie tylko na zróżnicowanie możliwych do metaforycznego użycia
struktur, lecz także na rodzaj wyidealizowanego modelu kognitywnego, któ38 Ze względu na wydajność myślenia w ramach pewnych struktur pojęciowych, pomiędzy
różnymi kulturami mogą istnieć zbieżności wykraczające poza sugerowany w tym miejscu
czysto przypadkowy charakter językowych rozwinięć doświadczenia potocznego, co jednak
nie stoi w sprzeczności z tezą o generalnie rosnącym stopniu zróżnicowania poszczególnych
kultur w trakcie procesu koewolucji.
28
ry konstytuuje daną kategorię39. Cechą procesu metaforycznego jest wreszcie
i to, że jedna domena docelowa może być konceptualizowana przy użyciu
wielu domen źródłowych (w ten sposób podkreślane są odmienne aspekty
tego samego zjawiska). W rezultacie kwestia wyboru liczby i rodzaju domen
źródłowych, a także konkretnych fragmentów opisujących je struktur pojęciowych pozostaje otwarta na zróżnicowanie. Zróżnicowanie to ulega przy
tym dalszemu pogłębianiu, w miarę jak domeny opracowane za pomocą metafory same stają się domenami źródłowymi dla innych domen40.
Proces zróżnicowania podlega z kolei stałemu przyśpieszeniu. Wyłonienie nowego sposobu interakcji w postaci komunikacji symbolicznej staje się
impulsem do przemian technologicznych i społecznych. Te przeobrażają
otaczającą człowieka rzeczywistość, która jest podstawą kształtujących rzeczywistość kulturową doświadczeń potocznych (pojawiają się nowe rodzaje
typowych doświadczeń). Skutkiem tego zmienia się język, który z kolei znów
wpływa na technologię i strukturę społeczną, itd41. Kultura, stanowiąca efekt
ewolucji biologicznej, w istotny sposób modyfikuje zatem przebieg samego
procesu ewolucyjnego. Po pierwsze, wpływa na środowisko będące źródłem
ewolucyjnej presji. W miarę jak staje się ono w coraz większym stopniu środowiskiem złożonym z wytworów kultury, przystosowanie zaczyna coraz
bardziej oznaczać przystosowanie do życia w kulturze. Po drugie, kultura
39 Dla różnych kultur te same pojęcia mogą pozostawać w związku metonimicznym, gdy
traktowane są jako przynależące do tej samej domeny, lub w związku metaforycznym –
gdy zostaną uznane za przynależące do różnych domen. G. Radden, Z. Kövecses, Towards
a Theory of Metonymy, [w:] Metonymy in Language..., op. cit., s. 17–59. Zob. także G. Radden,
How Metonymic are Metaphors?, [w:] Metaphor and Metonymy at the Crossroads..., op. cit.,
s. 93–108.
40 Działa tu opisany przez Michaela Tomasello „efekt zapadki”, zgodnie z którym podstawą kulturowej modyfikacji są efekty wcześniejszych modyfikacji. M. Tomasello, Kulturowe
źródła..., op. cit., s. 54–68; Ch. Boesch, M. Tomasello, Chimpanzee and Human Culture, „Current Anthropology” 1998, Vol. 39, No. 5, s. 591–614.
41 R. Wright, Nonzero. Logika ludzkiego przeznaczenia, tłum. Z. Łomnicka, Warszawa 2005,
s. 11–12. Według Roberta Wrighta w historii ludzkości stale obecny jest schemat, w którym
nowa forma interakcji (dająca potencjał interakcji o sumie niezerowej) doprowadza do przemian społecznych (przekształcających potencjał form interakcji w realne sumy niezerowe)
stających się podstawą kolejnych nowych form interakcji. Schemat ten jest zresztą jedynie
kulturowym wariantem głównej zasady ewolucji prowadzącej życie ku coraz większemu
wzrostowi niezerowej sumowalności.
29
zmienia sposób przystosowywania. Przestaje ono mieć charakter biologiczny, ciężar adaptacji przejmuje bowiem na siebie sama kultura. Ewolucja kulturowa jest przy tym o wiele rzędów szybsza niż ewolucja biologiczna. Jeżeli
istnieje możliwość znalezienia kulturowego rozwiązania dostosowującego
funkcjonowanie człowieka do nowych warunków, to ich presja na jego genotyp zostaje zniwelowana, co hamuje zmiany biologiczne. Wraz z wyłonieniem
się kultury powstaje zatem zupełnie nowa sytuacja, która charakteryzuje się
tym, że z jednej strony następują szybkie zmiany wśród czynników ewolucyjnej presji, z drugiej zaś pojawia się możliwość równie szybkiego reagowania
na te zmiany. W konsekwencji przyśpiesza jednak nie tylko globalna ewolucja (kulturowa) człowieka, lecz także wewnętrzne różnicowanie gatunkowego obrazu świata, będące wynikiem przyśpieszającego nawarstwiania się partykularyzmów w zasobach wiedzy, czyli zbiorach kulturowych schematów
poznawczych. Ponieważ wiedza ta ma charakter społeczny, dla jej przyswojenia niezbędny jest kontakt z daną społecznością. W przypadku jego braku
gwarantowana przez wspólną wszystkim ludziom kondycję psychofizyczną
możliwość jej przyswojenia nie może zostać zrealizowana42. Zachowując biologiczną jedność, a więc nie rozdzielając się na nowe gatunki, homo sapiens
funkcjonuje w obrębie silnie zróżnicowanych grup kulturowych, będących
względnie autonomicznymi i w pewnym sensie „równoległymi” rozwinięciami jednorodnego potencjału poznawczego43.
Inną konsekwencją związanego z rozwojem języka wyjścia ludzkiej świadomości poza doświadczenie potoczne jest zróżnicowanie indywidualnych
42 Ciekawym przykładem działania tej reguły jest przypadek rosnącego stopnia akceptacji
zasady stałości (dotyczącej zachowywania pewnych cech obiektów pomimo zmiany innych
ich cech) i coraz lepszego posługiwania się nią u grup Aborygenów w miarę nasilania się ich
kontaktów z białymi (Aborygeni pozbawieni takiego kontaktu wydawali się w ogóle nią nie
posługiwać, co jednak nie przeszkadzało im w sprawnym codziennym funkcjonowaniu).
Zob. G. Seagrim, R. Lendon, Furnishing the Mind. A Comparative Study of Cognitive Development in Central Australian Aborigines, Sydney 1980.
43 W tym kontekście uderzająca jest różnica pomiędzy dynamiką i zróżnicowaniem kultury
homo sapiens a stabilnością neandertalskiej kultury mustierskiej, będącej w zasadzie niezróżnicowanym w czasie (250–30 tys. lat p.n.e.) i przestrzeni (obszar od Atlantyku po Morze
Czarne) monolitem. Zob. S.L. Kuhn, M.C. Stiner, Middle Palaeolithic „Creativity”. Reflections
on an Oxymoron?, [w:] Creativity in Human Evolution and Prehistory, ed. S. Mithen, London–New York 1998, s. 104–119.
30
obrazów świata także w obrębie tej samej kultury. Stany świadomości bazujące na bezpośrednim doświadczeniu (w pewnym zakresie uniwersalne dla
całego gatunku) uzupełniane są charakterystycznymi dla konkretnej kultury
elementami językowego obrazu świata niekoniecznie w sposób równomierny.
Procesowi temu sprzyja komplikacja technologicznej i społecznej struktury
stanowiącej fundament danej kultury. Wraz z rosnącym stopniem niezbędnej specjalizacji pojawiają się bowiem w ramach kultury wewnętrzne podziały sprzyjające ukierunkowaniu świadomości przez selektywne dostarczanie
opartej na języku wiedzy przeznaczonej dla konkretnych grup. Różnice pomiędzy indywidualnymi obrazami świata w obrębie tej samej kultury nie są tak
znaczące jak te występujące pomiędzy różnymi kulturami. Wynika to zarówno
z szerszego zakresu wspólnej bazy doświadczeniowej, która nie ogranicza się
wyłącznie do ogólnogatunkowych sytuacji uniwersalnych, jak i ze wspólnoty
struktur pojęciowych kształtowanych przez ten sam język, nawet w przypadku
gdy służy on do przekazu zróżnicowanych komunikatów. Baza doświadczeniowa członków społeczności rolniczych – bez względu na ich pozycje społeczne i pełnione funkcje – będzie zatem szersza niż wspólna baza doświadczeniowa członków tychże społeczności i członków społeczności tradycyjnych
o innej gospodarce, nie mówiąc już o różnicy doświadczeń pomiędzy nimi
a człowiekiem współczesnym. Niezależnie od ogniskowania uwagi poszczególnych członków społeczności rolniczej na odmiennych aspektach rzeczywistości będą one kulturowo przekształcane za pomocą schematów poznawczych
w znacznym stopniu wspólnych wszystkim członkom tej wspólnoty.
Niemniej jednak istnieją różnice pomiędzy indywidualnymi obrazami
świata w obrębie tej samej kultury. Sprawne funkcjonowanie kultury, a w konsekwencji wszystkie korzyści wynikające z takiego funkcjonowania dla poszczególnych jednostek, zostają tym samym zagrożone przez problem integracji znaczeń w warunkach podziału wiedzy44. Co więcej, zagrożenie to dotyka
nawet indywidualnych perspektyw, a w konsekwencji poszczególne jednostki
muszą się zmagać z szeregiem niespójnych fragmentów wiedzy różnego typu45.
45 Z powodu charakterystycznej dla świata współczesnego wielości ról pełnionych przez
pojedynczą osobę Geertz mówi wręcz o życiu jako o rodzaju uporządkowanej przez ciągle
zmieniające się schematy desperacji. C. Geertz, op. cit., s. 235.
31
Ten sam osobnik otrzymuje informację, że to, co trzyma w ręku, to przyprawa
(a jego wiedza na jej temat poszerzona jest o regułę „pamiętaj, żeby nie wsypać
jej za dużo”). Przy innej okazji mówi mu się natomiast, że ta sama substancja
to chlorek sodu o wzorze NaCl („pamiętaj, że jest ona słabo higroskopijna”).
Nierówny i wybiórczy dostęp do zasobów kulturowej wiedzy zagraża w ten
sposób nie tylko podtrzymującej korzyści kulturowe komunikacji symbolicznej, lecz ostatecznie także spójności indywidualnych perspektyw (niszcząc
potencjalnie możliwość działań grupowych, jak również utrudniając proces
indywidualnych interakcji ze światem). W kategoriach ewolucyjnych sytuacja
ta stanowi kolejną typową dla kultury presję, polegającą na niedoborze odpowiednich skojarzeń poznawczo-emocyjnych, które przejawiają się w charakterystycznych dla człowieka potrzebach poczucia sensu życia i uogólnionego
poznania świata46. Adaptacyjna odpowiedź na ową presję polega na wykształceniu dodatkowej warstwy schematów poznawczych służących integracji tracącej spójność wiedzy niższego rzędu (metasystemów wiedzy wytwarzających
wspólne ramy dla niespójnych zasobów wiedzy danej społeczności).
Istnieją różne, hierarchicznie uporządkowane ze względu na zakres, systemy metawiedzy. W najprostszym przypadku może to być po prostu uprawomocnienie stosowania różnych schematów konceptualizacji („używana
w kuchni przyprawa to związek chemiczny znany jako NaCl”). Najbardziej
zaawansowaną formą służącego integracji systemu schematów poznawczych
jest natomiast światopogląd, obejmujący zakresem integracji całą wiedzę
tworzącą daną tradycję kulturową. Według Andrzeja Wiercińskiego światopogląd należy rozumieć jako „indywidualnie wytwarzany, ale społecznie
upowszechniany ogólny model świata, w którym wyznaczona jest pozycja
człowieka i sens jego poczynań”47. W modelu tym zawarte są ogólne prawdy o świecie, sposoby ich poznawania, możliwe cele działań oraz metody
i środki do realizowania tych celów. Tak rozumiany światopogląd stanowi
część ideologicznego podsystemu sterującego, w którego skład wchodzą
również instytucje społeczne i wytwory materialne odpowiedzialne za podtrzymywanie oraz propagowanie danego światopoglądu48.
46 A. Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 1997, s. 88.
47 Ibidem.
48 Ibidem, s. 88–90.
32
Struktura wiedzy światopoglądowej od strony formalnej nie różni się
od struktury wiedzy, którą integruje. Światopogląd jest zatem systemem
kategorii budowanych przy użyciu wyidealizowanych modeli kognitywnych. Służy on jednak do konceptualizowania relacji zachodzących pomiędzy innymi systemami wiedzy tworzącymi daną tradycję kulturową,
dlatego też można go traktować jako system konceptualizacji drugiego
stopnia (metasystem)49. Oznacza to, że światopogląd generalnie nie modyfikuje treści systemów wiedzy, które konceptualizuje, a jedynie wytwarza
wspólne ramy dla wzajemnie niepowiązanych schematów myślenia funkcjonujących w obrębie danej społeczności. Przez osadzenie tworzących je
elementów w nowych schematach (schematach tworzących światopogląd)
zyskują one jednak możliwość powiązania z elementami niewystępującymi w schematach, w których elementy te funkcjonowały dotychczas. Przykładowo elementy wiedzy technicznej wykorzystywanej podczas budowy
czółna łączone są z koncepcją sił nadprzyrodzonych, będącą elementem
schematu światopoglądowego, czego konsekwencją jest działanie polegające na poprzedzającym ścięcie drzewa złożeniu ofiary dla zamieszkującego
je ducha. Kalwiniści ze względów światopoglądowych uznają, że owoce ich
pracy to nie tylko materialny zysk, ale przede wszystkim znak predestynacji
wskazujący na przynależność do grona osób wybranych przez Boga do zbawienia. W przypadku ideowego komunisty-stachanowca procentowa wielkość przekroczenia ustalonej normy pracy może z kolei być wskaźnikiem
zaangażowania w budowę ustroju.
Wpasowanie różnych systemów wiedzy w ramy światopoglądu nie oznacza ich zespolenia w spójną całość, a jedynie zharmonizowanie, które uprawomocnia konieczność istnienia różnych zasobów wiedzy kulturowej.
Człowiek będący laikiem w kwestiach medycznych może się kompletnie
nie orientować w wiedzy z tego zakresu (jest to fragment globalnego zasobu wiedzy danej kultury, który nie został przez niego przyswojony). Wie
jednak, że taka wiedza istnieje (jest mu ona znana jako pewna niezróżnicowana całość systemu jego własnej kultury) i że w razie potrzeby należy
się skontaktować z kimś, kto nią dysponuje. Uznanie istotności wiedzy me49 Por. P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 136–188. Należy zastrzec, że Berger i Luckmann
ograniczają się do opisu struktury wiedzy dotyczącej instytucji społecznych.
33
dycznej dokonuje się tu na podstawie schematów wiedzy światopoglądowej
(metaschematów), która udostępnia ją świadomości potencjalnego pacjenta
bez wprowadzania informacji z zakresu samej wiedzy medycznej. Podjęcie
decyzji o wizycie u lekarza może się wydawać elementem wiedzy niższego
rzędu niż wiedza światopoglądowa. W zależności od światopoglądu miejsce
lekarza może jednak równie dobrze zająć szaman lub znany z cudownych
uzdrowień kaznodzieja, co zwłaszcza w warunkach umożliwiających wybór
ujawnia wpływ, jaki na tę pozornie banalną decyzję wywierają najbardziej
ogólne schematy światopoglądowe.
Ostatnia uwaga dotycząca światopoglądu związana jest z kwestią relacji,
jakie łączą schematy światopoglądowe ze schematami doświadczenia potocznego. Jak zostało to już powiedziane, pod względem formalnym schematy światopoglądowe konstruowane są z wykorzystaniem tych samych
zasad, co w przypadku schematów tworzących każdy inny rodzaj wiedzy.
Ostatecznie więc opierają się one na strukturze schematów bezpośrednich
doświadczeń potocznych. Schematy te organizują jednak inne treści. Są
nimi schematy wiedzy pierwszego stopnia, a nie samo doświadczenie. Ze
względu na bardzo szeroki zakres zjawisk, które muszą zostać objęte zakresem konceptualizacji światopoglądowej (de facto suma tych konceptualizacji musi ogarnąć cały zakres zjawisk tworzących daną kulturę), znaczna
część wiedzy światopoglądowej złożona jest z bytów hipotetycznych, będących jedynie domniemaną zasadą wyjaśniającą cechy i zachowania zjawisk
stanowiących przedmiot wiedzy pierwszego stopnia. Zasadami tego rodzaju
mogą być koncepcja nieświadomości, idea Boga czy też ogólna teoria walki
klas. Są one strukturyzowane zgodnie ze schematami doświadczeń potocznych. Bóg na przykład jest jak ojciec (wykorzystanie struktury relacji pokrewieństwa), a nieświadomość to coś ukrytego poza polem widzenia (odwołanie do potocznej wiedzy dotyczącej ograniczeń ludzkiej percepcji). Same
te koncepcje nie wywodzą się jednak z doświadczenia, pojawiają się jedynie
jako związane z funkcją światopoglądu zasady unifikujące całokształt wiedzy zbudowanej na bazie owego doświadczenia (czym różnią się od bytów
hipotetycznych powoływanych do wyjaśnienia koherencji w wybranych obszarach wiedzy pierwszego stopnia).
34
Wiedza i fikcja
Wiedza i fikcja
W dotychczasowych rozważaniach relacja pomiędzy świadomością a wiedzą rozpatrywana była statycznie – wiedza została ukazana jako suma schematów poznawczych stosowanych w rozmaitych stanach świadomości możliwych w ramach danej kultury. Takie ujęcie jest prawidłowe, równie istotne
wydaje się jednak wskazanie, że relacja ta ma także wymiar dynamiczny.
Wiedza jest względnie stabilnym zbiorem narzędzi, spośród których jedynie
nieliczne wykorzystywane są w ramach danego stanu świadomości. Stany
te mogą ulegać bardzo szybkim zmianom, co wiąże się również ze zmianą wykorzystywanych przez nie elementów wiedzy. Ważną cechą relacji
pomiędzy wiedzą a świadomością jest więc to, że w ramach danego stanu
świadomości aktywizacji ulegają jedynie pewne schematy wiedzy, inne pozostają natomiast nieaktywnym „zapasem” schematów możliwych do wykorzystania w ramach innych stanów świadomości. Istotny jest także sposób,
w jaki świadomość wykorzystuje wiedzę. Nie zawsze jest to bowiem proces,
w którym schematy mentalne aktywizowane są ze względu na potrzebę zinterpretowania aktualnych doznań zmysłowych. Taki rodzaj zastosowania
wiedzy ma miejsce jedynie wtedy, gdy dany osobnik kieruje swoją uwagę na
doświadczanie rzeczywistości, a w następstwie produkuje mentalne reprezentacje sprzężone z doznaniami zmysłowymi50. Świadomość mogą jednak
wypełniać także twory, które można ogólnie określić jako fikcyjne.
W związku z postulowanym w obrębie teorii konstruktywistycznych
brakiem dostępu do rzeczywistości obiektywnej prosta definicja fikcji jako
czegoś, co jest z nią niezgodne, musi ulec skomplikowaniu przez zapośredniczenie relacji fikcji i rzeczywistości w wiedzy. Odwracając zaczerpnięte
od Bergera i Luckmanna charakterystyki wiedzy i rzeczywistości, można by
zatem powiedzieć, że fikcyjne jest to, o czym wiemy, że jest nierzeczywiste,
czyli stanowiące własność zjawisk, których istnienie zależy od naszej woli.
Wyznacznikiem fikcji staje się w ten sposób brak związku pomiędzy repre50 Termin „reprezentacja sprzężona”, a także wykorzystywane dalej terminy „reprezentacja
oderwana zależna od desygnatu” i „reprezentacja oderwana niezależna od desygnatu” podajemy za: P. Gärdenfors, Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, tłum. T. Pańkowski,
Warszawa 2010, s. 81–86. Zob. także I. Brinck, P. Gärdenfors, Representation and Self-Awareness in Intentional Agents, „Synthese” 1999, Vol. 1, s. 89–104.
35
zentacjami a doznaniami zmysłowymi, czego nie należy zawężać do sytua
cji, w której zachodzi niezgodność pomiędzy istniejącymi w świadomości
reprezentacjami a schematami wiedzy (jest to jedynie szczególny przypadek
braku związku między reprezentacjami i doznaniami). Znaczna część fikcyjnych konstruktów zbudowana jest bowiem jedynie z reprezentacji, które
są co prawda oderwane od doznań, ale pozostają zależne od desygnatów.
Oznacza to, że w ich wytwarzaniu użycie schematów wiedzy jest identyczne
jak w przypadku reprezentacji sprzężonych, od których różnią się wyłącznie tym, że odwołują się do zasobów wiedzy w sposób niezdeterminowany doznaniami. Upraszczając, można powiedzieć, że ten typ fikcji powstaje
w wyniku swobodnego wykorzystania „zapasowych” z punktu widzenia danej sytuacji doświadczeniowej schematów wiedzy. Ich aktywacja dokonuje
się za sprawą intencji, a nie pobudzenia związanego z interakcją pomiędzy
ludzką świadomością i światem. Schematy te równie dobrze mogłyby jednak zostać aktywowane także w procesie standardowego postrzegania rzeczywistości. A zatem, posługując się przykładem z wiersza Juliana Tuwima
o Grzesiu kłamczuchu: gdyby Grześ poszedł wrzucić list do skrzynki, to jego
zmysły faktycznie mogłyby zostać pobudzone w sposób, który jego umysł
zinterpretowałby jako postać wysokiego oficera. Ponieważ jednak Grześ nie
poszedł z listem do skrzynki, to reprezentacja oficera, o której mówi, pozostaje fikcją pomimo tego, że możliwość jej istnienia nie stoi w sprzeczności
z wiedzą na temat świata51.
Jak pisze Ruth Byrne, podstawową funkcją wyobrażeń będących reprezentacjami oderwanymi, ale zależnymi od desygnatów, jest wytwarzanie alternatywnych wariantów rzeczywistości52. Przekształcają one zapamiętane
konfiguracje reprezentacji sprzężonych zgodnie z wzorcem „co by było gdyby”53. Warianty te zasadniczo nie łamią schematów wiedzy dotyczącej świata. Rozważane zmiany ograniczają się standardowo do podmieniania ele51 Nawiasem mówiąc, to samo dotyczy Grzesia, który pozostaje (najprawdopodobniej) fikcją, pomimo tego, że cała opisana w wierszu Tuwima sytuacja mogłaby się zdarzyć naprawdę.
52 R.M.J. Byrne, The Rational Imagination. How People Create Alternatives to Reality, Cambridge [Massachusetts] 2005. Terminologia związana z podziałem na reprezentacje oderwane/sprzężone nie wchodzi w skład oryginalnego wywodu Byrne.
53 Wariantem „co by było gdyby” jest także projekcja danej konfiguracji reprezentacji w przyszłość i rozważanie jej jako jednej z jej możliwych wersji.
36
Wiedza i fikcja
mentów, które zgodnie z posiadaną przez daną jednostkę wiedzą faktycznie
mogłyby mieć miejsce w ramach danej sytuacji. W myśleniu tego rodzaju
rzadko się zatem rozpatruje alternatywne sytuacje typu „co by było, gdyby starożytni Rzymianie mieli pistolety maszynowe”. Koncentruje się ono
raczej na zagadnieniach typu „co by było, gdybym jednak odezwał się do
tej dziewczyny przy barze”, czy też „co by było, gdybym wtedy tak pochopnie nie rzucił tamtej pracy”. Czyli, jak uogólnia Byrne: „Ludzie zmieniają
mentalnie różne aspekty swoich psychicznych reprezentacji rzeczywistości
wtedy, gdy wyobrażają sobie, jak inaczej mogłyby potoczyć się rzeczy”54.
Według przywołanej autorki wyobrażenia tego rodzaju należy zatem określić jako kontrfaktyczne. Są one sprzeczne ze stanami postrzeganej rzeczywistości, ale dzięki generowaniu ich przy wykorzystaniu tych samych zasad, które odpowiadają za kształt obrazu świata obiektywnego, pozostają
elementem myślenia racjonalnego55. Z tego też względu intersubiektywny
przekaz wyobrażeń kontrfaktycznych nie sprawia większych trudności niż
komunikowanie stanów świadomości doświadczającej rzeczywistości. Do
zrozumienia prawdziwej opowieści o kuzynie, który wpadł pod autobus,
potrzebne są dokładnie te same kompetencje poznawcze, które pozwalają
nam zrozumieć nieprawdziwą opowieść o kuzynie, który wpadł pod autobus. Często nie jesteśmy wręcz w stanie ustalić statusu danej opowieści,
zwłaszcza wtedy, kiedy jest ona intencjonalnym kłamstwem56. Co więcej,
wydaje się – o czym szerzej będzie mowa poniżej – że nawet świadomość
kontrfaktycznego charakteru danej opowieści nie zmniejsza jej wartości.
Istnieje wręcz tendencja do intencjonalnego produkowania tego rodzaju
wypowiedzi, a część z nich ulega instytucjonalizacji, utrwalając się w postaci jawnie fikcyjnych narracji57. W rezultacie kulturowe środowisko funkcjonowania człowieka w znacznym stopniu składa się ze zobiektywizowanych
54 R.M.J. Byrne, op. cit., s. 5 [tłum. M. Czeremski].
55 Ibidem, s. 208–212.
56 W kontekście przyjętej terminologii za kłamstwo należałoby uznać akt przedstawiania
wyobrażeń kontrfaktycznych (konfiguracji reprezentacji, z której przynajmniej część stanowią reprezentacje oderwane związane z desygnatem) jako konfiguracji złożonej wyłącznie
z reprezentacji sprzężonych.
57 Narracyjny charakter ekspresji wyobrażeń kontrfaktycznych związany jest z tym, że już
same te wyobrażenia mają najczęściej strukturę narracyjną, będąc rodzajem „wewnętrznej
37
wyobrażeń kontrfaktycznych, współwystępujących ze zobiektywizowanymi reprezentacjami sprzężonymi58.
Innym typem wyobrażeń fikcyjnych są wyobrażenia fantastyczne, takie
jak złota góra, centaur czy ośmioramienny mieszkaniec Marsa o zdolnościach telepatycznych. Podobnie jak wyobrażenia kontrfaktyczne, powstają
one przy wykorzystaniu reprezentacji oderwanych. O ile jednak w skład wyobrażeń kontrfaktycznych wchodzą reprezentacje oderwane zależne od desygnatu, o tyle w przypadku wyobrażeń fantastycznych są to reprezentacje
oderwane niezależne od desygnatu. Pierwsze powstają w intencjonalnym
akcie przywołania gotowych schematów wiedzy, drugie natomiast – przez
przywołanie i rekombinację tych schematów (reprezentacje te są niegotowe,
bo żaden stan świadomości związany z interakcją pomiędzy człowiekiem
a światem ich nie wymagał). Nie zmienia to jednak tego, że wyobrażenia
fantastyczne, przy całej swej oryginalności, powstają w akcie przetwarzania wiedzy, a nie niezależnego od niej wytwarzania. Centaur nie jest wszak
niczym więcej niż pół człowiekiem, pół koniem. Wyjaśnienie, czym jest
centaur, odwołuje się zatem do schematów wiedzy dotyczących człowieka
i konia oraz do sposobu, w jaki należy się do nich odwołać, aby uzyskać reprezentację centaura. Niezależnie od dodatkowego – w przypadku wyobrażeń fantastycznych – procesu rekombinacji obie formy wyobrażeń fikcyjnych muszą się zatem odwoływać do wiedzy. Jak bowiem pisze Ynhui Park:
Świat zrodzony w umyśle nie jest prawdziwy z definicji, jest nierzeczywisty.
Taki świat nie może być jednak stworzony z niczego, stworzony w próżni.
Złota góra i jednorożec nie istnieją, ale jeśli te wymyślone idee są dla nas
zrozumiałe, to dzieje się tak, ponieważ są one pośrednio powiązane z naszą
rzeczywistą wiedzą o rzeczywistym świecie59.
Powyższa konstatacja w istotny sposób ogranicza zasadność przekonania o swobodzie w tworzeniu wyobrażeń fantastycznych. Pokazują to
opowieści”. Zob. S. Kim, C. Maslen, Counterfactuals as Short Stories, „Philosophical Studies”
2006, Vol. 29, No. 1, s. 81–117.
58 Zob. Y. Park, The Function of Fiction, „Philosophy and Phenomenological Research” 1982,
Vol. 42, No. 3, s. 416.
59 Ibidem, s. 424 [tłum. M. Czeremski].
38
Wiedza i fikcja
dobrze badania nad wymyślonymi stworzeniami. Łatwo przychodzi nam
konstruowanie pół ludzi i pół koni (centaur) czy pół ludzi i pół ptaków
(harpia), a nawet lwo-kozo-węży (chimera). Działalność ta polega jednak na łączeniu istniejących elementów i nawet w przypadku mnożenia
źródeł oraz intencjonalnego odchodzenia od tego, co znane, spontanicznie zachowujemy pewne schematy, takie jak symetryczna budowa ciała
wymyślanych kreatur czy wyposażanie ich w receptory sensoryczne60.
Z narzucanych przez wiedzę schematów trudno się nam wyzwolić nawet
wtedy, gdy przyświeca nam właśnie taki cel. Jednocześnie jednak, dzięki
swoim związkom z wiedzą, wyobrażenia fantastyczne zachowują zdolność
do bycia komunikowalnymi. Efekty indywidualnej innowacyjności zawsze
mogą zostać wyjaśnione przez ukazanie procesu transformacji wyjściowych schematów (tak jak w zamieszczonym powyżej wyjaśnieniu czym
jest centaur). Także w przypadku wyobrażeń fantastycznych możliwa jest
zatem obiektywizacja, a nawet instytucjonalizacja odnoszących się do nich
wypowiedzi. Wyobrażenie centaura i inne reprezentacje oderwane niezależne od desygnatu funkcjonują w intersubiektywnej przestrzeni kultury
z równą łatwością co reprezentacje oderwane zależne od desygnatu i reprezentacje sprzężone.
To swoiste równouprawnienie domaga się wyjaśnienia. O ile bowiem
użyteczność wytwarzania w umyśle adekwatnej parafrazy rzeczywistości,
a także jej intersubiektywne komunikowanie wydają się całkowicie oczywiste, o tyle pożytki wynikające z produkowania alternatywnych względem adekwatnego obrazu świata wariantów rzeczywistości oraz ich upowszechnianie budzą pewne wątpliwości. Jaka jest bowiem wartość narracji
opowiadającej o tym, jak Kmicic/Babinicz wysadził szwedzkie działo, lub
opisujących starcia Spider-Mana i Doktora Octopusa? Tymczasem, jak pisze Brian Boyd:
60 T.B. Ward, Structured Imagination. The Role of Category Structure in Exemplar Generation,
„Cognitive Psychology” 1994, Vol. 27, No. 1, s. 1–40; T.B. Ward, M.J. Patterson, C.M. Sifonis,
R.A. Dodds, K.N. Saunders, The Role of Graded Category Structure in Imaginative Thought,
„Memory and Cognition” 2002, Vol. 30, No. 2, s. 199–216. Zob. także wyniki polskich badań weryfikujących model Thomasa Warda w: K.T. Piotrowski, J. Kos, Test rysowania zwierząt z innej planety – skąd dzieci biorą nowe pomysły?, [w:] Zdolności, talent, twórczość, t. 1,
red. W. Limont, J. Cieślikowska, J. Dreszer, Toruń 2008, s. 207–219.
39
We współczesnych społeczeństwach większość ludzi od podręczników woli
powieści, a od dokumentów filmy beletrystyczne. Nie oznacza to, że nie
dbamy o rozróżnienie informacji prawdziwych od fałszywych. W komunikacji wyznajemy prawdomówność i pozostajemy wyczuleni na zwodzenie.
Często po prostu wolimy jednak fikcję niż fakty61.
W rzeczywistości w owym jednoczesnym zapotrzebowaniu na „prawdę” i fikcję nie ma jednak nic tajemniczego. Funkcja, jaką pełni fikcja, jest
bowiem równie fundamentalna jak wytwarzanie „prawdziwych” obrazów
świata. Posiadanie reprezentacji rzeczywistości jest użyteczne samo w sobie,
jeszcze bardziej użyteczna jest jednak możliwość symulowania jej stanów
w celu sprawdzenia, jakie skutki pociągnie za sobą dane działanie, i dowiedzenia się tego, zanim owe skutki nastąpią. Punktem wyjścia do zrozumienia funkcji fikcji są zatem jej związki z wiedzą. W sytuacji ich braku fikcja
faktycznie byłaby bezużyteczna. Dopóki jednak stanowi ona przetworzenie
wiedzy (a jak zostało to pokazane, fikcja zawsze jest przetworzoną wiedzą), dopóty wytwarzane w jej ramach konstrukty są istotnym elementem
budowania strategii działania. Służą zatem zwiększającemu adekwatność
działań planowaniu. Funkcja ta jest najlepiej widoczna w przypadku indywidualnych wyobrażeń kontrfaktycznych, bez których planowanie w ogóle
nie może istnieć62. Dzieje się tak, gdyż, po pierwsze, planowanie wymaga antycypowania obrazu złożonego z reprezentacji sprzężonych, a każda
taka antycypacja jest właśnie wyobrażeniem kontrfaktycznym63. Po drugie,
planowanie wymaga możliwości porównywania różnych wariantów przyszłości, dlatego tak istotne jest produkowanie wielu możliwych rozwinięć
stanów świata doświadczanych przez świadomość. Należy przy tym uświadomić sobie siłę, z jaką poszczególne wyobrażenia mogą wpływać na postępowanie. Jak piszą Leda Cosmides i John Tooby, sytuacje wyobrażane
nie są jedynie zestawem reprezentacji, uruchamiają one bowiem także ade61 B. Boyd, On the Origin of Stories. Evolution, Cognition, and Fiction, Cambridge 2009,
s. 129–130 [tłum. M. Czeremski].
62 R.M.J. Byrne, op. cit., s. 198.
63 Przynajmniej rudymentarne formy takiej antycypacji stanowią podstawę działania nie tylko człowieka, lecz także wielu bardziej zaawansowanych zwierząt. Zob. różnicę w sposobie
polowania na mysz przez węża i kota w: P. Gärdenfors, Jak Homo stał się…, op. cit., s. 62–65.
40
Wiedza i fikcja
kwatną reakcję emocjonalną64. Wystarczy wyobrazić sobie śmierć własnego
dziecka, by w podejmowaniu dotyczących go decyzji kluczową rolę zaczęły
odgrywać bazowe programy zachowań oparte na emocjach, a nie na logice.
Dla planowania równie istotna jest także związana z wyobrażeniami
kontrfaktycznymi funkcja przetwarzania zapamiętanych zdarzeń, ponieważ znacznie poszerza to zakres materiału porównawczego wpływającego
na kolejne podejmowane decyzje. Na wybór strategii postępowania w sytuacji bycia ofiarą rabunku niewątpliwy wpływ będą miały doświadczenia zdobyte we wcześniejszej sytuacji tego rodzaju. Dzięki wyobrażeniom
kontrfaktycznym, rozwijającym wiele różnych scenariuszy doświadczonego już napadu, ofiara tego przestępstwa będzie jednak dysponować nie
tylko zapamiętanym scenariuszem, ale wieloma fikcyjnymi scenariuszami
gotowymi do zastosowania w adekwatnej sytuacji. Nawet jeżeli przy poprzednim napadzie dany osobnik postanowił bronić telefonu komórkowego, a w konsekwencji otrzymał sześć pchnięć nożem w brzuch, to dzięki kontrfaktycznemu przetworzeniu owej sytuacji („co by było, gdybym
spokojnie oddał telefon”) dysponuje on teraz także scenariuszem „idę na
ustępstwa”, którego treści w rzeczywistości nigdy nie doświadczył. Podsumowując, indywidualne wyobrażenia kontrfaktyczne, pozwalając się uczyć
na błędach („gdybym postąpił inaczej, lepiej bym na tym wyszedł”) i planować („jeśli postąpię tak, a nie inaczej, to wyjdę na tym lepiej”), stanowią
niezbędny element racjonalnej strategii działania65.
Wszystkie powyższe korzyści dotyczą także wyobrażeń kontrfaktycznych
sformułowanych przez inne osoby i zobiektywizowanych. Wyobrażenia te
mają przy tym tę dodatkową zaletę, że pozwalają się uczyć na cudzych (lub,
jak w przypadku beletrystyki, całkowicie fikcyjnych) błędach. Skuteczność
strategii osoby posiadającej wiele możliwych scenariuszy napadu jest większa
niż osoby posiadającej jedynie scenariusz napadu, którego sama doświadczyła. Ich kontrfaktyczne wytworzenie na podstawie scenariusza prawdziwego napadu wiąże się jednak z ryzykiem bycia uczestnikiem tego niebez64 L. Cosmides, J. Tooby, Evolutionary Psychology and the Emotions, [w:] Handbook of Emotions, ed. M. Lewis, J.M. Haviland-Jones, New York 2000, s. 111.
65 N.J. Roese, The Functional Basis of Counterfactual Thinking, „Journal of Personality and
Social Psychology” 1994, Vol. 66, No. 5, s. 805–818.
41
piecznego zdarzenia. Jeszcze większą wartość przystosowawczą będzie mieć
zatem mechanizm pozwalający wytwarzać scenariusze napadu bez osobistego (co zawsze wiąże się z ryzykiem) w nim udziału. W tym sensie fikcyjne
narracje pełnią dokładnie taką samą funkcję treningową jak zabawa, będąc
de facto właśnie rodzajem zabawy, w której zamiast odgrywać sytuacje korzysta się z możliwości ich językowego przedstawienia66. Narracje stawiają
nas wobec wyzwania związanego z przedstawionymi w nich wydarzeniami,
oswajając z nimi i pozwalając przygotować strategię na wypadek prawdziwego uczestnictwa w analogicznych sytuacjach. Nie jest to zresztą jedynie
bierna absorpcja wzorców, wchodzą one bowiem w interakcję z indywidualnymi mechanizmami myślenia kontrfaktycznego, stając się dla niego pożywką w takim samym stopniu jak doświadczenie („czy bohater postąpił
słusznie?”, „co ja bym zrobił na jego miejscu?”). Również zamiłowanie do
beletrystyki jest więc w kontekście związków fikcji z wiedzą elementem całkowicie uzasadnionej z adaptacyjnego punktu widzenia strategii zwiększającej skuteczność interakcji pomiędzy człowiekiem a światem.
Jednak już w stosunku do narracji fantastycznych stanowisko takie może
się wydawać nadużyciem. Po co bowiem przygotowywać scenariusze zachowania dla zdarzeń, które zgodnie z posiadaną wiedzą nie mogą się wydarzyć? Można oczywiście przyjąć, że narracje tego typu to skutek autotelizacji
pierwotnej funkcji adaptacyjnej, a zatem, że jest to efekt uboczny trendu
przystosowawczego, który sam owej funkcji już nie pełni. Można również
założyć, że w obrębie omawianego trendu nie wykształciły się mechanizmy kontroli odróżniające scenariusze możliwe od niemożliwych. Oprócz
produktów użytecznych otrzymujemy zatem także scenariusze typu „gdy
atakują zombie, szukaj strzelby i piły mechanicznej”. To jednak właśnie na
podstawie koncepcji zombie można przeprowadzić dowód na funkcjonalną
użyteczność fikcji także w jej fantastycznym wydaniu.
W pouczającej publikacji The Zombie Survival Guide. Complete Protection from the Living Dead, będącej zbiorem wyabstrahowanych z odpowiednich filmów wskazówek, jak postępować w razie ataku zombie, można odnaleźć, między innymi, następujący zestaw porad ujętych w postaci haseł:
66 B. Boyd, op. cit., s. 177–208.
42
Wiedza i fikcja
1) Zorganizuj się, zanim powstaną!; 2) Oni nie czują strachu, dlaczego
Ty masz się bać?; 3) Użyj swojej głowy: utnij ich głowy; 4) Noże nie potrzebują przeładowywania; 5) Idealna ochrona = obcisłe ubrania, krótkie
włosy; 6) Wejdź na górę schodami i zniszcz je; 7) Wysiądź z samochodu
i przesiądź się na rower; 8) Bądź w ruchu, trzymaj się nisko, bądź cicho,
zachowaj czujność!; 9) Żadne miejsce nie jest bezpieczne, bywają tylko
miejsca bezpieczniejsze niż inne; 10) Zombie mogą odejść, ale niebezpieczeństwo pozostaje67.
Pomijając dedykowanie tych porad osobom walczącym z żywymi umarłymi, trzeba przyznać, że układają się one w całkiem sensowny scenariusz
zachowania cywila w warunkach konfliktu. Uniwersalna w swym niedookreśleniu figura zombie świetnie nadaje się przy tym do wypełnienia jej
różnymi treściami, przez co narracje z jej udziałem stają się użyteczne dla
szerszego grona odbiorców. W zależności od potrzeb, zombie mogą bowiem
zostać utożsamieni z każdym rodzajem odpowiednio zdeterminowanego
wroga ludzkiej cywilizacji: nazistami, komunistami, fundamentalistycznymi
terrorystami czy – bardziej przenośnie – z konsumpcyjnym kapitalistycznym
społeczeństwem68.
Uogólniając, wyobrażenia fantastyczne, przy całej swej egzotyce, realizują zatem funkcję analogiczną do tej, którą pełnią wyobrażenia kontrfaktyczne. Oba rodzaje fikcji okazują się więc podobne zarówno pod względem podporządkowania schematom wiedzy (choć szczegóły tej zależności
pozostają zróżnicowane), jak i pod względem funkcjonalnym. Trudno przy
tym nie zauważyć, że relacja pomiędzy wyobrażeniami a schematami wiedzy wykazuje podobieństwo do wewnętrznej relacji zachodzącej pomiędzy
67 M. Brooks, The Zombie Survival Guide. Complete Protection from the Living Dead, New York
2003 [tłum. M. Czeremski]. Cytat pochodzi z notki umieszczonej na tylnej stronie okładki.
68 Systematyczna analiza historycznych przemian w interpretowaniu postaci zombie
w: K.W. Bishop, American Zombie Gothic. The Rise and Fall (and Rise) of the Walking Dead
in Popular Culture, Jefferson 2010. W tym kontekście warto także wspomnieć, że 16 maja
2011 roku na internetowej stronie Centrum Zwalczania i Zapobiegania Chorób (CDC), będącego agencją federalnego rządu USA, zamieszczony został scenariusz zachowań przygotowanych na wypadek inwazji zombie. Argumentacja CDC jest przy tym identyczna z tą
przedstawioną powyżej: taki scenariusz sprawdza się w przypadku wielu innych (bardziej
prawdopodobnych) zagrożeń. Zob. http://blogs.cdc.gov/publichealthmatters/2011/05/preparedness-101-zombie-apocalypse [dostęp: 31.01.2012].
43
samymi schematami wiedzy. Jeżeli bowiem przestać traktować wiedzę jako
opozycyjną w stosunku do fikcji całość i wrócić do opisu relacji pomiędzy
jej poszczególnymi schematami, to okaże się, że proces wytwarzania nowych struktur wiedzy na bazie struktur istniejących (wyjściowo na podstawie struktur wiedzy związanej z bezpośrednim doświadczeniem) dokonuje
się przy użyciu dokładnie tych samych mechanizmów, które przekształcają
schematy wiedzy w wyobrażenia69. Z jednej strony nowe schematy wiedzy
powstają bowiem w wyniku rekombinacji elementów schematów istniejących (wyidealizowane modele kognitywne typu metaforycznego i metonimicznego), co stanowi analogię z procesem wytwarzania wyobrażeń kontrfaktycznych. Z drugiej strony w skład schematów wiedzy wchodzą także
elementy hipotetyczne, które uzupełniają nowe schematy o elementy równie
swobodnie związane z dotychczasowymi strukturami wiedzy jak wyobrażenia fantastyczne. Nasuwa się zatem wniosek, że z wyjątkiem schematów
skorelowanych z bezpośrednim doświadczeniem w skład wiedzy wchodzą
struktury, które pod względem budowy są homologiczne ze strukturami
wyobrażeń fikcyjnych, a różnica pomiędzy fikcją i wiedzą ma wyłącznie
charakter funkcjonalny70.
Wychodząc z takiego założenia, Shaun Nichols i Stephen Stich zaproponowali teorię, w myśl której różnica funkcji pomiędzy wyobrażeniami
a aktywowanymi schematami wiedzy (w terminologii Nicholsa i Sticha –
„przekonaniami”) wynika nie z różnic w sposobie ich wytwarzania, lecz
z obecności dwóch różnych systemów umysłu, które odmiennie wykorzystują homologiczne struktury mentalne71. W zaproponowanym mode69 Kreatywność potrzebna do przetwarzania schematów wiedzy w wyobrażenia odpowiada
wszakże również za rozwiązywanie praktycznych i teoretycznych problemów i jako taka jest
niezbędnym elementem rozwoju wiedzy.
70 Oczywiście można wskazać pewne dodatkowe różnice, takie jak odmienne reakcje afektywne na wyobrażenia i wiedzę. Wydaje się jednak, że są to wyłącznie konsekwencje zróżnicowanych funkcji.
71 S. Nichols, S. Stich, A Cognitive Theory of Pretense, „Cognition” 2000, Vol. 74, No. 2,
s. 115–147. Zob. także: S. Nichols, Imagining and Believing. The Promise of a Single Code,
„The Journal of Aesthetics and Art Criticism” 2004, Vol. 62, No. 2, s. 129–139; idem, Just the
Imagination. Why Imagining Doesn’t Behave Like Believing, „Mind and Language” 2006,
Vol. 21, No. 4, s. 459–474.
44
Wiedza i fikcja
lu, oprócz klasycznej relacji wiążącej przekonania z danymi zmysłowymi,
badacze ci umieścili równoległy z modułem opracowującym przekonania
moduł generujący wyobrażenia (Possible World Box). Nie ma on bezpośredniego dostępu do doznań zmysłowych, połączony jest natomiast z przestrzenią przekonań, z której czerpie schematy. Taka struktura modelu potwierdza zależność wyobrażeń od schematów wiedzy. Powstanie idei centaura
wymagało wiedzy o istnieniu konia. Idea ta nie mogła się zatem pojawić
w Ameryce prekolumbijskiej czy wśród zamieszkujących Grenlandię Inuitów. Z tego samego względu nie można oczekiwać, że istota wymyślona
przez osobę nieznającą wieloryba będzie posiadać jakieś jego atrybuty72.
Co istotne, zgodnie z modelem Nicholsa i Sticha mechanizm uaktualniania zawartości modułów działa w obie strony. Uzupełnia zatem zawartość
modułu generującego wyobrażenia, czerpiąc ze schematów przekonań, ale
też modyfikuje zawartość modułu przekonań, dołączając do niego wyobrażenia. W rezultacie w skład przekonań wchodzą nie tylko schematy aktywowane przez doświadczenia zmysłowe, lecz także niektóre wytwory modułu wytwarzającego fikcję. Model Nicholsa i Sticha uzmysławia zatem, że
ze względu na homologię wyobrażeń i przekonań ten sam schemat może
uchodzić zarówno za fikcję, jak i za prawdę (co pociąga za sobą przypisanie
mu odmiennych funkcji). Ważny jest więc nie sposób wytwarzania danego
konstruktu mentalnego, lecz reguły decydujące o włączeniu go w przestrzeń
działania modułu opracowującego przekonania.
Taką podstawową regułą z pewnością jest opisana w poprzednim podrozdziale pragmatyczna skuteczność działań podejmowanych na podstawie
danego wyobrażenia. W większości przypadków traktowanie fikcji w taki
sposób, jak gdyby była ona prawdą (czyli przypisanie im funkcji wykraczającej poza strategiczne planowanie), prowadziłoby do zachowań nieadekwatnych względem rzeczywistości. Ze względu na swoją dezadaptacyjność takie
potraktowanie fikcji jest więc wykluczone. Reguła weryfikująca zasadność
traktowania danego schematu jako elementu wiedzy za pomocą jego prag72 Istnieje oczywiście możliwość wyprodukowania analogicznych wyobrażeń na bazie odmiennych schematów wiedzy przez zastosowanie zróżnicowanych operacji transformujących. Wielka płetwa u kosmity równie dobrze może być efektem zapożyczenia od wieloryba,
jak i zapożyczenia oraz powiększenia płetwy pochodzącej od śledzia.
45
matycznej zgodności z rzeczywistością obiektywną reguluje jednak przede
wszystkim sposób konceptualizacji przestrzeni fizycznej (zarówno obiektów fizycznych, jak i skądinąd bezpośrednio nieobserwowalnych zasad ich
wzajemnego oddziaływania). W przypadku konceptualizacji zjawisk innego
rodzaju proces weryfikacji nie jest tak wyraźny. O ile zatem wykonanie skoku na wyobrażoną gałąź może przynieść skutek śmiertelny, a przynajmniej
być szkodliwe, to konceptualizacja procesu odpowiedzialnego za wyrastanie
gałęzi nie będzie miała tak oczywistych konsekwencji. Jeśli gałąź jest prawdziwa, to w bezpośredniej perspektywie nie ma znaczenia, czy skaczący na
nią osobnik wyobraża sobie ów proces jako ciąg podziałów mitotycznych
zachodzących w komórkach drzewa, czy też jako efekt oddziaływania roślinnego bóstwa płodności. Pragmatyczna weryfikacja wydaje się więc mieć
charakter skalarny. Jej znaczenie jest tym większe, im dana konceptualizacja jest bliższa sferze bezpośrednich doświadczeń fizycznych, i maleje wraz
z rosnącym stopniem abstrakcji dziedziny, do której się odnosi. W konsekwencji kwestia pragmatycznej zgodności schematów mentalnych ma najmniejsze znaczenie w przypadku schematów światopoglądowych. W związku z ich, co prawda, pośrednim, niemniej istniejącym związkiem z dziedziną
fizyczną, także i w ich przypadku istnieją oczywiście pewne granice, których
przekroczenie skutkuje zachowaniami dezadaptacyjnymi73. Jednak to właśnie w tym obszarze można zaobserwować największe zróżnicowanie ludzkiego obrazu świata.
Przyjmując takie założenie, należy się spodziewać, że to właśnie w powstawaniu obszaru wiedzy światopoglądowej udział transformacji wiedzy
za pośrednictwem modułu generującego fikcję będzie największy. W rezultacie to również schematy tworzące ten obszar będą dla zewnętrznego obserwatora najbardziej wątpliwe w zakresie swojej funkcji. To, co dla pewnych
osób będzie wyłącznie jednym z wielu schematów fikcyjnych, dla innych
będzie pełnić funkcję schematu wiedzy światopoglądowej. Problem dotyczy
zarówno wiedzy jako statycznego zbioru schematów, jak i kwestii różnicy
pomiędzy wyobrażeniami fantastycznymi i kontrfaktycznymi. To, co można
73 Wymowne przykłady „samobójczych” koncepcji światopoglądowych w znaczeniu ich
nieadekwatności względem ekosystemu można znaleźć w: J. Diamond, Upadek. Dlaczego
niektóre społeczeństwa upadły, a innym się udało, tłum. J. Lang, Warszawa 2007.
46
Mit i utopia z perspektywy konstruktywistycznych teorii kultury
sobie wyobrażać jako wiarygodny scenariusz, zależy bowiem w znacznym
stopniu od przekonań światopoglądowych. Dzieje się tak, gdyż w pewnym
sensie wiedzę można potraktować jako fikcję, która pozytywnie przeszła
proces weryfikacji polegający na sprawdzeniu, czy dyktowane przez nią
zachowania są adekwatne do rzeczywistości obiektywnej. Inaczej rzecz ujmując, wiedza to, podobnie jak fikcja, konstrukt, który posiada dodatkowo
tę właściwość, że pozostaje w pragmatycznie prawdziwej relacji ze światem
zewnętrznym. Symulacja rzeczywistości w postaci wiedzy składa się jednak
nie tylko z reprezentacji sprzężonych i ich utrwaleń w postaci reprezentacji
oderwanych zależnych od desygnatu. Jej koherencja wymaga uzupełnienia
konstruktami hipotetycznymi, przechodzącymi proces weryfikacji pośrednio: wiem, że A i B, a skoro A i B, to wydaje się, że musi być także C, zachowam się więc tak, jakby C istniało. Potrzeba powołania koncepcji C wynika
z wiedzy na temat A i B, nie jest jednak z niej wyprowadzana w sposób bezpośredni. Koncepcja ta powstaje bowiem na drodze fantazjowania. Umysł
produkuje wiele rozmaitych scenariuszy, a następnie dopasowuje je do A i B
i jeśli układ A–B–C sprawdza się w działaniu (przynajmniej w znaczeniu
niepociągania negatywnych konsekwencji dyktowanych przez ten układ
zachowań), to C zostaje przeniesione z modułu opracowującego fikcję do
modułu operującego wiedzą.
Mit i utopia z perspektywy
konstruktywistycznych teorii kultury
Powracając do założenia o nadrzędnym charakterze kultury w stosunku do
kategorii stanowiących temat niniejszej książki, należy konsekwentnie przyjąć, że także mit i utopia są fenomenami kształtowanymi przez opisane powyżej mechanizmy. Ma to oczywiście znaczenie dla dalszego sposobu ich
badania. Pierwszym wnioskiem, jaki wypływa z osadzenia problemu mitu
i utopii w obrębie teorii kultury w jej konstruktywistycznym aspekcie, jest
bowiem zmiana zasadniczego problemu badawczego. Miejsce badań nad
stosunkiem tych dwóch fenomenów do rzeczywistości muszą zająć badania
nad kwestią związków istniejących pomiędzy każdym z nich a złożonym systemem relacji zachodzących pomiędzy wiedzą, rzeczywistością i fikcją. Wy-
47
daje się przy tym, że z uwagi na charakter tych relacji badanie to powinno
w sposób szczególny dotyczyć, po pierwsze, stosunku mitu i utopii do wiedzy rozpatrywanej pod kątem jej zróżnicowanego związku z rzeczywistością,
czyli badać stosunek mitu i utopii do wiedzy w perspektywie zróżnicowanego
stopnia, w jakim kształtowana jest ona przez zasadę adekwatności wywoływanych przez nią zachowań (w skrócie: kwestia bezpośredniego i pośredniego sposobu weryfikowania trafności schematów mentalnych składających się
na wiedzę oraz ich obecność w mitycznych i utopijnych narracjach). Po drugie, badanie to powinno rozpatrywać relacje zachodzące pomiędzy mitem
i utopią a wiedzą i fikcją, omawiając ich treść i formę w kontekście funkcji.
Po trzecie, celem tego badania powinna być próba ustalenia, jakim rodzajem
fikcji – wyobrażeniami kontrfaktycznymi czy fantastycznymi – są fikcyjne
elementy mitu i utopii.
Pierwszy z wymienionych problemów pojawia się jako konsekwencja
odrzucenia sensowności pytania o bezpośrednią relację mitu i utopii do
rzeczywistości. Jeżeli bowiem – zgodnie z założeniami konstruktywistycznej teorii kultury – rzeczywistość obiektywna pozostaje poza zasięgiem
ludzkiego umysłu, to pytanie o sposób jej odzwierciedlania czy deformacji
w postaci mitycznych i utopijnych narracji traci rację bytu. Pod tym względem mit i utopia pozostają konstruktami podobnymi do każdego innego
symbolicznego opracowania rzeczywistości. Mówiąc kolokwialnie, zarówno
w naiwnym, jak i w klasycznym znaczeniu prawdy jako zgodności z rzeczywistością mit i utopia są takim samym kłamstwem na jej temat jak wszystkie inne ekspresje ludzkiego obrazu świata. Jedyne sensowne pytanie, które
można w tym kontekście postawić wobec problemu relacji mitu i utopii do
rzeczywistości, musi dotyczyć tego, na ile stanowią one ekspresję doświadczania rzeczywistości ujmowanego w schematach mentalnych tworzących
wiedzę, a na ile są ekspresją wyobrażeń, czyli wiedzy przetworzonej zgodnie
z regułami kreowania fikcji.
Kolejnym krokiem badania powinno być ustalenie funkcji, jaką pełnią
fikcyjne elementy mitycznych i utopijnych narracji. O ile bowiem treść i forma schematów wiedzy pozwalają na względnie trafną ocenę tego, czy służą
one do interpretacji danych zmysłowych, czy też stanowią element metawiedzy, o tyle ze względu na homologię schematów wiedzy i wyobrażeń jedynie
48
funkcja umożliwia stwierdzenie, czy dany element mitu lub utopii jest fikcją,
czy też stanowi element wiedzy. Wyrażając tę samą myśl nieco przystępniej,
choć mniej precyzyjnie, można powiedzieć, że odseparowanie schematów
złożonych z reprezentacji sprzężonych i z ich utrwalenia w postaci reprezentacji oderwanych zależnych od desygnatu nie rozstrzyga jeszcze tego,
czy pozostałe schematy mają charakter fikcyjny. Niektóre z tych schematów,
pomimo formalnych i treściowych cech fikcji, mogą wszak być traktowane
jako prawdziwe, to znaczy, że będą one stanowić część wiedzy (zwłaszcza
metawiedzy) i wyłącznie pełniona przez nie funkcja pozwoli dokonać rozróżnienia tych dwóch stanów. W praktyce różnica pomiędzy fikcją a uznawaną za prawdę wiedzą przejawia się w reakcjach, jakie powodują. Jak pisze
Nichols, należy oczekiwać, że zachowanie osoby, która jedynie wyobraża
sobie, że wszyscy ludzie na świecie, poza nią samą, umarli, a zachowaniem
osoby, która sądzi, że jest to prawda, będą drastycznie różne74. Najogólniej
rzecz ujmując, fikcja przekształcona w wiedzę wpływa zatem – podobnie
jak inne tworzące ją schematy – na ludzkie działania, podczas gdy fikcja
w swojej właściwej funkcji dostarcza jedynie scenariuszy, które nie są wcielane w życie dopóty, dopóki dane zmysłowe nie zasygnalizują, że rzeczywistość obiektywna przyjęła przewidywany w nich kształt. Wtedy jednak fikcja
przestaje być fikcją, pokrywa się bowiem z aktywowaną w tym momencie
konfiguracją schematów wiedzy.
Inną ciekawą konsekwencją przyjmowania przez fikcję funkcji wiedzy
jest przesuwanie granic pomiędzy wyobrażeniami kontrfaktycznymi a fantastycznymi. Wyobrażenia kontrfaktyczne z założenia mają być prawdopodobne. Ocena prawdopodobieństwa zależy jednak od stanu wiedzy i jeżeli
w jej skład wchodzą przekonania będące wyjściowo fikcją, to w oczywisty
sposób zmieniają one zakres tego, co może zostać uznane za prawdopodobne. Odróżnienie scenariuszy kontrfaktycznych od scenariuszy fantastycznych zależy zatem ostatecznie od tego, w co wierzą wytwarzający je ludzie75.
W związku z omówioną możliwością redukcji wyobrażeń fantastycznych
do kontrfaktycznych różnica ta nie będzie dotyczyć funkcji, ale raczej tego,
czy należy dany scenariusz traktować jako scenariusz dosłowny, czy też jako
74 S. Nichols, Just the Imagination…, op. cit., s. 471.
75 R.M.J. Byrne, op. cit., s. 10.
49
hiperboliczną fantazję, której zrozumienie wymaga znalezienia odpowiadającego mu scenariusza dosłownego. Stosunkowo łatwo da się rozpoznać na
przykład fantastyczny charakter scenariusza napadu, w którym ofiara wyobraża sobie, że odrywa się od ziemi dzięki lewitacji i spala prześladowców
emitowanymi z własnego ciała promieniami śmierci. W obrazach tych należy się najprawdopodobniej doszukiwać kompensacyjnej hiperboli kontrfaktycznego scenariusza, w którym ofiara skutecznie stawia czynny opór
napastnikom76. Jak jednak należałoby potraktować scenariusz, w którym
napadniętemu śpieszy z pomocą anioł z ognistym mieczem, lub – w wersji mniej efektownej – scenariusz, w którym Bóg odmienia zamiary bandytów77? Scenariusz tego typu także można zakwalifikować jako fantastyczne
rozwinięcie rzeczywistej lub kontrfaktycznej sytuacji, w której napadniętemu zostaje udzielona pomoc osób postronnych, i w tym znaczeniu może on
zostać stworzony także przez osoby wykluczające obiektywną realność Boga
i aniołów (będzie on pełnił taką samą funkcję jak scenariusz z promieniami
śmierci). Jednocześnie jednak jeżeli światopogląd danej jednostki potwierdza realność tego rodzaju bytów nadprzyrodzonych, to dokładnie ten sam
scenariusz może być potraktowany jako jeden z literalnie możliwych wariantów sytuacji napadu, wiarygodny w podobnym stopniu jak scenariusz
z pomocą osób postronnych.
Generalnie badanie mitu i utopii w kontekście konstruktywistycznej teorii kultury wymaga zatem przyjrzenia się ich budowie pod kątem tego, czy
ich poszczególne elementy pełnią funkcję ekspresji wiedzy, czy fikcji. Następnie niezbędna jest ocena tego, czy wiedza, do której się odwołują, związana jest z doświadczeniem potocznym czy też ze schematami metawiedzy,
i w końcu, czy te ich elementy, które zostały zakwalifikowane jako fikcyjne,
mają charakter kontrfaktyczny, czy fantastyczny. Warto przy tym zauważyć,
że cztery wymienione tu typy schematów mentalnych należy traktować jako
76 Wyobrażenie tego rodzaju może się pojawić jako fantastyczna rekompensata realnego upokorzenia. Zgodnie z omówioną koncepcją wyobrażeń fantastycznych jest to jednak wyłącznie
figuratywny w swym przerysowaniu wariant scenariusza napadu ze stawieniem oporu.
77 Badania wskazują, że w praktyce ludzie liczą na boską interwencję raczej w postaci takich
mniej efektownych oddziaływań. Zob. J.L. Barrett, Dumb Gods, Petitionary Prayer and the
Cognitive Science of Religion, [w:] Current Approaches in the Cognitive Science of Religion,
ed. I. Pyysiäinen, V. Anttonen, London–New York 2002, s. 93–109.
50
kategorie, co dopuszcza możliwość, że dany element mitu lub utopii może
być ekspresją schematu przynależącego jednocześnie do kilku z tych kategorii. W szczególności dotyczy to możliwości występowania schematów wiedzy obu rodzajów w funkcji wyobrażenia kontrfaktycznego oraz wyobrażenia fantastycznego w funkcji schematu metawiedzy (czyli w konsekwencji
także występowania wyobrażenia fantastycznego w funkcji wyobrażenia
kontrfaktycznego). Należy również oczekiwać, że zarówno mit, jak i utopia
będą narracjami, których poszczególnych elementów (zarówno elementów
treści, jak i formy) nie da się sklasyfikować w sposób jednorodny. Pojedyncza mityczna lub utopijna narracja może się składać, przynajmniej potencjalnie, z ekspresji schematów różnego typu. W rezultacie, za zasadniczy
cel badania mitu i utopii w kontekście konstruktywistycznej teorii kultury
można uznać ustalenie tego, czy istnieje stały wzór określający to, do jakich
kategorii schematów przynależą charakterystyczne elementy konstytuujące
mit i utopię, a więc czy mit i utopia dają się scharakteryzować przez inwariantne dla siebie układy relacji, w jakich pozostają one względem wiedzy,
rzeczywistości i fikcji.
Realizacja przedstawionej tu procedury stanowi treść dwóch następnych
rozdziałów, poświęconych osobno mitowi i utopii. W każdym z nich dokonane zostało najpierw wyabstrahowanie charakterystycznych komponentów inwariantnych narracji danego typu. Następnie omówione zostały typy
schematów mentalnych odpowiedzialnych za cechy tych komponentów, co
pozwoliło na przedstawienie charakterystycznych dla mitu i utopii wzorów,
w jakich ich poszczególne składniki pozostają w relacji z wiedzą, rzeczywistością i fikcją. Ostatni rozdział książki poświęcony jest porównaniu wypracowanych w ten sposób układów relacji i omówieniu tego, w jakim zakresie
pozostają one podobne, w jakim się różnią, jak wyglądają ich wzajemna interakcja oraz relacja z innymi ekspresjami symbolicznymi.
Rozdział II
Mit
Funkcje
Odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji pełnionych przez mit zależą
oczywiście od przyjętej przez danego badacza koncepcji tego, czym jest
sam mit. Generalnie można wyróżnić dwa główne stanowiska. Pierwsze
przyjmuje, że mit jest środkiem ekspresji światopoglądu charakterystycznym dla społeczności tradycyjnych1. Drugie zakłada, że jest to uniwersalna forma świadomości przejawiająca się w społecznościach różnego typu
i wykorzystywana w nich do nadawania określonej formy dowolnym treściom2. Można zatem powiedzieć, że w pierwszym przypadku specyficzne
jest środowisko, w którym występuje mit. W drugim z kolei specyficzny
jest rodzaj treści lub forma ich wyrażania, typ społeczności pozostaje natomiast dowolny. Należy podkreślić, że w rzeczywistości stanowiska te
wzajemnie się nie wykluczają. Mit jako wypracowana w społecznościach
tradycyjnych forma wyrazu światopoglądu może być wszak następnie wykorzystywany przez społeczności innego typu jako narzędzie ekspresji treści pewnego określonego rodzaju lub też jako środek do nadawania charakterystycznej formy dowolnie wybranym treściom. Na potrzeby dalszej
części książki przyjmujemy właśnie takie koncyliacyjne stanowisko zakładające, że mit może funkcjonować w kulturach różnego rodzaju, będąc
w nich specyficznym środkiem wyrazu dowolnych treści światopoglądo1 Termin „społeczności tradycyjne” stosujemy jako zbiorową nazwę dla społeczności archaicz
nych, plemiennych i tak zwanych społeczności chłopskich. Grupa ta charakteryzuje się całym szeregiem specyficznych cech, które odróżniają ją od społeczności innych typów, dla
celów klasyfikacyjnych szczególnie istotna jest jednak nieznajomość pisma.
2 B. Halpern, „Myth” and „Ideology” in Modern Usage, „History and Theory” 1961, Vol. 1,
No. 2, s. 129–149; J.H. Mahan, hasło: Myths, [w:] Encyclopedia of Religion, Communication,
and Media, ed. D.A. Stout, New York 2006, s. 283–286; J. Niżnik, Mit jako kategoria metodologiczna, „Kultura i Społeczeństwo” 1978, nr 3–4; E. Nowicka, Sporne problemy w badaniach
nad mitem, „Kultura i Społeczeństwo” 1984, nr 3; R. Tomicki, hasło: Mit, [w:] Słownik etnologiczny…, op. cit., s. 244–248. Trzeba zaznaczyć, że proponując dwupodział sposobu rozumienia mitu, pomijamy podejścia utożsamiające mit wyłącznie z narracją oraz potoczne
rozumienie mitu jako kłamstwa, nieprawdy.
55
Mit
wych, owa specyfika zależy jednak od funkcji, jakie mit pełnił w społecznościach tradycyjnych.
Na najbardziej ogólnym poziomie można uznać, że mity pełnią w społecznościach tradycyjnych funkcję wyjaśniającą. Jest to jednak odpowiedź
wysoce nieprecyzyjna, co w konsekwencji generuje wiele fałszywych uproszczeń. Przykładem mogą być przekonania funkcjonujące we wczesnej antropologii (szkoła ewolucjonistyczna), głoszące, że mit wyrasta z tej samej chęci
wyjaśnienia świata, która doprowadza do powstania nauki. Przyczyną specyficznej mitycznej formy miałaby być jedynie intelektualna słabość umysłowości pierwotnej. Społeczności tradycyjne, niezdolne do odnajdywania
odpowiedzi obiektywnie trafnych, zadowalają się – według szkoły ewolucjonistycznej – odpowiedziami o charakterze mitycznym3. W rzeczywistości
jednak wyjaśnienia mityczne i naukowe mają ze sobą niewiele wspólnego4.
Stanowisko ewolucjonistyczne jest błędne choćby z tego powodu, że nawet wśród członków społeczności tradycyjnych obok myślenia mitycznego
można zaobserwować równoległe funkcjonowanie racjonalnej sfery działań
praktyczno-technologicznych (które w połączeniu z teorią tych działań dają
w społeczeństwach bardziej zaawansowanych początek nauce). Mit, w przeciwieństwie do nauki, nie wyrasta z doświadczeń i odkrywania obiektywnie
trafnych zasad funkcjonowania świata, ale z jego symbolicznego uchwycenia. Jest zapisem stanu świadomości podmiotu postrzegającego świat, a nie
3 J.G. Frazer, Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1996, s. 69–81; E.B. Tylor,
Antropologja. Wstęp do badania człowieka i cywilizacji, tłum. A. Bąkowska, Warszawa 1923,
s. 392–393; idem, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologji, filozofji, wiary, mowy,
sztuki i zwyczajów, t. 1, tłum. Z.A. Kowerska, Warszawa 1896, s. 352–353 i n.
4 Teza ta bywa wyrażana na różne sposoby i z różną mocą. Zob.: I.G. Barbour, Mity, modele,
paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, tłum. M. Krośniak, Kraków
1984; F.C. Bartlett, Psychology and Primitive Culture, Cambridge 1923; R. Horton, Tradycyjna
myśl afrykańska a nauka zachodnia, [w:] Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki,
tłum. M. Grabowska i in., Warszawa 1992, s. 396–453; L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe
w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992; C. Lévi‑Strauss, Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski, Warszawa 2001; P. Radin, Primitive Man
as Philosopher, New York 1961; M.D. Sahlins, Jak myślą „tubylcy”. O kapitanie Cooku, na
przykład, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2007; G. Schrempp, Magical Arrows. The Maori, the
Greeks, and the Folklore of the Universe, Madison 1992; S.J. Tambiah, Magia, nauka, religia
a zakres racjonalności, tłum. B. Hlebowicz, Kraków 2007; R. Wagner, Lethal Speech. Daribi
Myth as Symbolic Obviation, Ithaca 1978, s. 19–29.
56
Funkcje
stanu samego świata. Mity to zatem ekspresje systemów klasyfikacyjnych
i podstawowych kategorii danej kultury, będących pochodną sposobu konceptualizowania rzeczywistości i przyjętych przez daną zbiorowość form
życia5. Treść mitów zależy więc na przykład od rodzaju gospodarki – inne
elementy świata mają bowiem znaczenie dla łowców-zbieraczy, inne dla rolników czy pasterzy6. Ich doprecyzowanie do konkretnej postaci wiąże się
z zasobami środowiska, gdyż mit jest zawsze sumą cech postrzegającego
podmiotu i cech tego, co postrzegane7. Istotne znaczenie dla kształtu mitów
mają też sposoby organizowania społeczności. Trobriandczycy uzasadnią
mitycznie nierówność istniejącą pomiędzy poszczególnymi klanami, w mitach Tsimshan znajdziemy zapis problemów, jakie przysparza ich złożony
system dziedziczenia, a u Indoeuropejczyków podział funkcji bogów będzie
odzwierciedlać kastowy system organizacji społecznej8. Na najwyższym
poziomie ogólności mity stanowią wreszcie wyraz koncepcji ostatecznego
ładu, ustalającego relacje pomiędzy interesującymi daną zbiorowość treściami przez budowanie z nich hierarchicznie uporządkowanych systemów
klasyfikacyjnych.
Mityczne wyjaśnianie należy więc rozumieć specyficznie – jako wyjaśnianie przez opisanie. Używając metafory, można powiedzieć, że mit wyjaśnia
rzeczywistość na takiej samej zasadzie, na jakiej mapa stanowi zapis wyobrażenia terenu. Co więcej, w opisie tym istotne jest uzasadnienie stanu świata odpowiadające na pytania typu „jak to się stało?”, a nie na pytania typu
„dlaczego tak się stało?”9. Z tej perspektywy wystarczy wiedzieć, że gepard
ma cętkowane futro, bo kiedyś zostało ono przypalone przez kruka głow5 E. Mieletinski, Poetyka mitu, tłum. J. Dancygier, Warszawa 1981, s. 201.
6 J. Bierhorst, The Mythology of North America, New York 2002, s. 18.
7 Por. C. Lévi-Strauss, Spojrzenie z oddali, tłum. W. Grajewski i in., Warszawa 1993, s. 190–191.
8 B. Malinowski, Dzieła, t. 7: Mit, magia, religia, tłum. B Leś, D. Praszałowicz, Warszawa
1990, s. 315–316; C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna II, tłum. M. Falski, Warszawa
2001, s. 161–216; G. Dumézil, D. Eribon, Na tropie Indoeuropejczyków. Mity i epopeje, tłum.
K. Kocjan, Warszawa 1996, s. 44–47. Zob. także: C. Grottanneli, Dumézil, the Indo-Europeans,
and the Third Functions, [w:] Myth and Method, ed. L.L. Patton, W. Doniger, Charlottesville
1996, s. 128–146; B. Lincoln, Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship, Chicago
1999, s. 121–137.
9 B. Malinowski, op. cit., s. 312–313.
57
Mit
nią wyciągniętą z ogniska. W micie nie będzie jednak wyjaśnione, dlaczego
kruk uczynił to, co uczynił. Mityczne pytanie „jak?” jest zresztą równoznaczne z pytaniem „skąd?”10, co często prowadzi do podkreślania etiologicznego
charakteru mitu. W społecznościach tradycyjnych znać daną rzecz to wiedzieć, jakie jest jej pochodzenie. Funkcja wyjaśniająca mitu realizuje się więc
konsekwentnie przez opisanie nie aktualnego stanu świata, lecz wydarzeń,
które do niego doprowadziły. Jak pisze Mieletinski, w klasycznej postaci mitu
„model świata występuje w formie opowiadania o pochodzeniu jego poszczególnych elementów”11. Powracając do metafory mapy, należałoby więc
wyobrażać ją sobie jako mapę geologiczną, będącą zapisem procesów, które
ukształtowały przedstawiony na niej teren.
Specyfika mitu nie kończy się jednak na przedstawionym tu porównaniu. Według Josepha Campbella właściwym rozwinięciem metafory mitu-mapy jest jej ujęcie w postaci czterech bardziej szczegółowych funkcji:
metafizycznej, kosmologicznej, socjologicznej i psychologicznej12. Pierwsza
z nich wiąże mit z dziedziną religii, jedną z jego cech jest bowiem opisywanie świata na sposób totalny, włącznie z tymi jego aspektami, które dotyczą
generujących lęk sytuacji granicznych. Mit ma przezwyciężać paradoksy
poznawcze i etyczne zagrażające uporządkowanej wizji świata oraz nadawać sens równie paradoksalnemu odczuciu zła i cierpienia13. Metafizyczna funkcja mitu w szczególny sposób ujawnia się w szamańskich seansach
leczniczych. Szaman nie jest w stanie usunąć bólu ani jego przyczyny, może
jednak nadać mu sens, łącząc aktualną sytuację choroby z mityczną wizją świata, i nadać tej sytuacji nowy wymiar przez opisanie jej mitycznymi
10 K. Kerényi, Czym jest mitologia, tłum. I. Krońska, „Twórczość” 1973, nr 2, s. 81–93.
11 E. Mieletinski, Poetyka mitu, op. cit., s. 213.
12 J. Campbell, The Mythic Dimension. Selected Essays 1959–1987, San Francisco 1997,
s. 180–186. Zob. także idem, Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbellem,
tłum. I. Kania, Kraków 2007, s. 50–51. W rozmowie z Moyersem Campbell nazywa czwartą
funkcję „funkcją pedagogiczną” i w literaturze przedmiotu często pojawia się ona właśnie
pod taką nazwą. Przedstawione poniżej omówienie poszczególnych funkcji ma charakter
eklektyczny i nie należy go traktować jako ortodoksyjnej wykładni koncepcji Campbella.
Por. R.T. Ciesielski, Metamorfozy maski. Koncepcja Josepha Campbella, Poznań 2006,
s. 67–102.
13 C. Geertz, op. cit., s. 121–130.
58
Funkcje
terminami14. Stan pacjenta uczestniczącego w tego rodzaju seansie poprawia się przynajmniej o tyle, że zmniejszony zostaje jego lęk; przyczyny jego
cierpienia zostały bowiem nazwane i wyjaśnione, nie są więc już czymś nieznanym. Uogólniając, mityczna mapa opisuje zatem obszary, które inne rodzaje konceptualizowania rzeczywistości często postrzegają jako niemożliwą do opisania sferę chaosu. Z tego punktu widzenia mit nie może zostać
sparafrazowany przez formy niemityczne, zawarte w nim odpowiedzi na
pytania ostateczne nie podlegają bowiem konwersji na pytania innego rodzaju (na przykład na pytania naukowe)15.
Druga z wymienionych funkcji, funkcja kosmologiczna, wychodzi od kon
cepcji mitu-mapy opisującej poszczególne elementy świata i ich wzajemne relacje, ma ona jednak także wymiar zbawczy. Jak bowiem zauważa Campbell,
niedoskonałości świata zawsze przedstawiane są w mitach jako wynik upadku – kosmicznej katastrofy zaburzającej stan idealny. Mity jednak nie tylko
opisują upadek, ale dają też nadzieję na odkupienie. Ukazując zarówno pierwotną doskonałość, jak i procesy jej niszczenia, pozwalają odkryć metody odwrócenia degenerujących świat zjawisk. Wielu mitoznawców uważa zresztą,
że takim narzędziem naprawczym jest sam mit. Jego rytualne odtworzenie ma
nie tylko przypominać czasy początku, ale wręcz je przywoływać16. Uczestnicy
takiego obrzędu nie tylko poznają, lecz także – jak wierzą – przeżywają to,
o czym mówią mity. Nawiązują w ten sposób bezpośredni kontakt z fundamentami świata, odczuwając spajające go zasady znacznie intensywniej niż
w czysto intelektualnym zrozumieniu. Ujawnia się tu kolejna cecha mitu, okazuje się on bowiem nie tylko opisem rzeczywistości, lecz także planem działania. Działania, które z perspektywy wierzącego, dzięki cyklicznemu powtarzaniu, odnawia pierwotne ramy świata i zapobiega jego entropii.
14 Ibidem, s. 126–127; C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa
2000, s. 167–183; V. Turner, Las symboli. Aspekty rytuałów u ludu Ndembu, tłum. A. Szyjewski,
Kraków 2006, s. 390–445.
15 L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003.
16 M. Eliade, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998; idem, Mit wiecznego powrotu, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1998; idem, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej,
tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 69–120; idem, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz‑Kowalski, Warszawa 2009, s. 401–421; G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum.
J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 355–366.
59
Mit
Trzecia funkcja, funkcja socjologiczna, związana jest z regulacyjną mocą
mitu. To mit wyznacza normy zachowania i właściwe sposoby realizowania
poszczególnych ról społecznych. Z perspektywy „użytkownika” mitu jest on
oczywiście traktowany jako źródło organizacji społecznej, w rzeczywistości
stanowi jednak jej symboliczne odwzorowanie. W ramach funkcji socjologicznej pełni więc on częściej rolę uzasadnienia istniejącego porządku, działając
zachowawczo na rzecz status quo. Dzieje się tak, gdyż – jak wskazywał Roland
Barthes – mit posiada zdolność transformowania tego, co przypadkowe i ideologiczne, w to, co naturalne i konieczne17. Dowolna forma społecznego funkcjonowania usankcjonowana przez mit przestaje być efektem warunków historycznych, zasobów środowiska czy ludzkich planów i bez względu na swoje
wady jawi się jako jedyna i właściwa. Jako taka jest więc ona niepodważalna,
dlatego w społecznościach tradycyjnych nie ma praktycznie przypadków społecznych rewolucji, outsiderów czy reformistycznie nastawionych wolnomyślicieli18. Przyznając mitom funkcję społeczną, nawiązuje się więc w istocie
(choć w ograniczonym zakresie) do socjologicznej interpretacji religii Émila
Durkheima, zgodnie z którą pod sakralną formą ukrywają się reguły życia
społecznego19. W konsekwencji należy uznać, że mity są także narzędziem
niezbędnego dla funkcjonowania społeczności ujednolicenia indywidualnych
perspektyw i wymuszenia samoograniczenia jednostek na rzecz zbiorowości.
Ostatnia z wyróżnionych przez Campbella funkcji – psychologiczna –
ukazuje mit jako narzędzie wspomagające psychiczny rozwój jednostek.
Mit w takim ujęciu jest rozumiany jako swoista mapa życia, na której człowiek może odnaleźć swoją aktualną pozycję i alternatywne drogi rozwoju.
W funkcji psychologicznej wyraża się zatem przekonanie, że mity to także
zobiektywizowany zapis uniwersalnych stadiów rozwojowych, efekt jednorodności doświadczeń zdeterminowany przez gatunkowe cechy człowieka20. Ponadto psychologiczny wymiar mitu najdobitniej ujawnia złożoność
17 R. Barthes, Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 262.
18 A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 48–49.
19 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum.
A. Zadrożyńska-Barącz, Warszawa 1982.
20 Owa uniwersalność może być rozumiana na różne sposoby. Sam Campbell nawiązywał
bezpośrednio do Junga, postrzegał ją więc jako efekt wykształcenia dyspozycji psychicznych
60
Funkcje
mechanizmów jego oddziaływania związaną z interakcją poszczególnych
funkcji. Zapisany w nim ideał rozwoju jednostki jest bowiem pochodną
wyobrażeń kosmograficznych i oczekiwań społecznych. Dzieje się tak, gdyż
kształtowanie określonych dyspozycji psychicznych przebiega w ten sposób,
by były one dopasowane do ogólnej koncepcji porządku świata i kształtu
systemu społecznego. Inne cechy oczekiwane są od członka plemienia Zuni
(w terminologii Ruth Benedict – kultura „apollińska”), inne zaś od członka
społeczności Dobu (kultura „paranoidalna”)21. Sprzężenie to jest zwrotne,
koncepcje kosmologiczne i kształt systemów społecznych uwarunkowane
są bowiem w sposób oczywisty możliwościami psychicznymi człowieka, podobnie jak sama jego zdolność do doświadczeń metafizycznych. Wszystkie
cztery funkcje mitu splatają się więc ze sobą. Nadrzędna funkcja mitu polega
– jak pisze Campbell – na tym, że integruje on „jednostki ze społecznością
oraz społeczności ze światem natury i z kosmosem”22. Na uwagę zasługuje
zatem to, że mit łączy rozmaite porządki rzeczywistości, strukturyzując za
pomocą jednorodnych zasad zjawiska o różnych statusach ontologicznych
i różnych stopniach abstrakcji. Według Leszka Kołakowskiego wręcz dystynktywną cechą mitów jest to, że „pozwalają nam warunkowe i zmienne
składniki doświadczenia wiązać teleologicznie przez odwołanie się do realności bezwarunkowych (takich jak «byt», «prawda», «wartość»)”23. Mit
zatem jawi się tu jako szczególny rodzaj symbolu religijnego w rozumieniu
Geertza. Dokonuje bowiem specyficznej dla symboli tego typu syntezy etosu
i światopoglądu, regulując sposób bycia człowieka przez nastroje i motywacje wywoływane ogólną koncepcją ładu24.
Omówienie funkcji mitu w obrębie ram zakreślonych przez Campbella jest oczywiście jedynie wyborem pewnej możliwości, który ani nie zakłada, że taki sposób ujęcia jest najbardziej właściwy, ani też, że zostały
w postaci ukrytych w nieświadomości zbiorowej archetypów. Funkcja psychologiczna może
być jednak ujmowana alternatywnie na sposób Freudowski. Można się tu też odwołać do
strukturalizmu biogenetycznego, a także do każdej teorii zakładającej stały wzorzec psychicznego rozwoju człowieka.
21 R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 2002.
22 J. Campbell, Potęga mitu, op. cit., s. 52.
23 L. Kołakowski, op. cit., s. 8.
24 C. Geertz, op. cit., s. 109–150.
61
Mit
tu wymienione wszelkie możliwe funkcje mitu (wielu badaczy zwraca na
przykład uwagę na jego rozrywkową funkcję25). Podejście Campbella ukazuje jednak, w jaki sposób specyfika mitycznego wyjaśniania przekłada
się na inne cechy mitu. Uzmysławia ono zwłaszcza charakterystyczną dla
mitu tendencję do synkretyzmu łączącego rozmaite poziomy rzeczywistości. Warto także podkreślić, że bez względu na liczbę i rodzaj wyróżnionych funkcji szczegółowych nie należy zakładać, że zawsze będą się
one przejawiać równocześnie w pojedynczym micie. Konkretna narracja
równie dobrze może realizować wyłącznie jedną z wymienionych funkcji,
jak i kilka wybranych. Ich komplet pojawia się dopiero w korpusie mitów
(w mitologii) danego ludu.
Ostatnim punktem, na który należy zwrócić uwagę, omawiając funkcje
mitów, jest ich związek z rytuałami. Jak widać choćby na podstawie przytoczonych powyżej przykładów, mit może być nie tylko opowiadany czy śpiewany, lecz także odgrywany (już samo werbalne wykonanie mitu, w określonych warunkach, można potraktować jako rytuał). Zaobserwowanie tej
możliwości doprowadziło część badaczy do przekonania, że każdy rytuał
jest w istocie odegraniem mitycznej opowieści lub też że każdy mit stanowi
werbalny zapis rytuału. Oprócz jałowych sporów dotyczących pierwszeństwa i wyższości jednej z tych form (toczonych na zasadzie: czy pierwsze
było jajko, czy kura)26, przekonanie to przyczyniło się do powstania wpływowej szkoły „mitu i rytuału”27. Zgodnie z jej założeniami pomiędzy mitem
i rytuałem nie ma zależności przyczynowej, nie należy zatem oczekiwać,
że każdy mit znajdzie swój rytualny odpowiednik. Oba zjawiska są jednak
nierozerwalnie ze sobą związane, mityczna opowieść jest bowiem werbalnym uzupełnieniem niewerbalnych elementów rytuału. Z perspektywy
współczesnych teorii, w których mit jawi się jako opis nie tylko rytuału, lecz
25 P. Gow, An Amazonian Myth and its History, Oxford 2001, s. 79; G.S. Kirk, Myth. Its
Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge–Berkeley 1998, s. 252–261;
A. Szyjewski, Religie Australii, Kraków 1998, s. 243–235.
26 R. Girard, Sacrum i przemoc, tłum. J. i M. Plecińscy, Poznań 1993, s. 125–129.
27 W.G. Doty, Mythography. The Study of Myths and Rituals, Tuscaloosa 2000, s. 125–156;
R.A. Segal, Myth. A Very Short Introduction, New York 2004, s. 61–78; idem, The Myth and
Ritual Theory. An Overview, „The Journal of Jewish Thought and Philosophy” 1997, Vol. 6,
No. 1, s. 1–18.
62
Funkcje
także wszelkich form ludzkiej aktywności i samego sposobu konceptualizowania świata, przyczyny strukturalnego podobieństwa mitów i rytuałów
należałoby jednak umieszczać na głębszym poziomie. Ich komplementarność nie wynika z dostosowywania jednych do drugich, ale z ich wspólnej
genezy. Oba zjawiska stanowią ekspresję tego samego światopoglądu, którego poszczególne treści mogą się manifestować pod postacią bądź mitów,
bądź rytuałów, czy wreszcie jednocześnie posiadać zarówno mityczną, jak
i rytualną manifestację. Z tego punktu widzenia słuszne wydaje się stanowisko Claude’a Lévi-Straussa, który formy te rozróżnia jedynie na zasadzie
mówienia o mitologii explicite (jej ekspresją są mity) i mitologii implicite
(jej ekspresją są inne formy symboliczne). Do uwag dotyczących „specjalizacji” poszczególnych mitów, które realizują wyłącznie wybrane funkcje
mitologii jako takiej, trzeba więc dołączyć zastrzeżenie, że jedynie część
tych funkcji może się manifestować wprost w postaci narracji, inne natomiast pozostają funkcjami realizowanymi implicite, z wykorzystaniem na
przykład rytuałów.
Podsumowując, specyfika mitu postrzeganego od strony jego pierwotnych funkcji związana jest z charakterystycznym dla niego stylem wyjaśniania rzeczywistości. Wyjaśnienie to dokonuje się przez opis utrwalający
sposób postrzegania świata odwołujący się do określonych dla danej kultury systemów klasyfikacyjnych. Jest ono raczej uzasadnieniem niż wytłumaczeniem takiego właśnie sposobu jego konceptualizacji. W związku z tym
typowe dla mitu jest ukazywanie poszczególnych zjawisk przez omówienie
ich genezy. Opis ten ma charakter totalny – obejmuje wszelkie aspekty środowiska oraz formy psychicznego i społecznego funkcjonowania człowieka,
a także zagadnienia metafizyczne – co sprawia, że mit pełni również wiele pochodnych funkcji szczegółowych. Należy przy tym zwracać uwagę na
związki zachodzące pomiędzy realizującymi owe funkcje narracjami (mitologia explicite) a innymi formami wyrazu tej samej mitologicznej świadomości (mitologia implicite).
63
Mit
Treść
Jak zostało to pokazane przy okazji omawiania specyfiki mitycznego wyjaśniania, mit opowiada o świecie aktualnym z perspektywy jego powstania.
Wydarzenia przedstawione w micie – pomimo tego, że pomiędzy nimi samymi da się najczęściej ustalić temporalne zależności – zawsze rozgrywają
się więc „na początku”. Nie chodzi tu przy tym o prostą uprzedniość opisywanych przez mity sytuacji. Jak wielokrotnie pisał Eliade, mityczne wydarzenia rozgrywają się in illo tempore – „w onym czasie”. Kategoria ta nakazuje postrzegać czas mityczny jako jakościowo odrębny od czasu w zwykłym
znaczeniu – raczej jako źródło wydarzeń historycznych niż jako coś po prostu od nich wcześniejszego. Często bowiem sam upływ czasu przedstawiany
jest jako wynik działań mitycznych bohaterów. Pierwotnie nie podlegają oni
jego wpływowi. Nie starzeją się i nie umierają, ale też nie rozwijają się w żaden sposób: nie znają seksu, a zatem się nie rozmnażają, nie nabywają żadnych nowych umiejętności, nie zdobywają wiedzy. Tkwią zatem w swoistym
bezczasowym zawieszeniu.
Temporalnej niezmienności przeciwstawia się płynność form elementów przedstawionych w mitach świata in statu nascendi. W religiach wielkich cywilizacji (Egipt, Babilon, Chiny) symbolem tego stanu jest wyobrażenie pierwotnego chaosu. W społecznościach tradycyjnych wyraża go brak
wyraźnych granic pomiędzy poszczególnymi typami bytów. Bohaterowie
mitów płynnie zmieniają swoją formę, będąc na przemian ludźmi, duchami
i zwierzętami. Zwierzęta mówią, żyją w wioskach i uprawiają ogrody. Ludzie
z kolei nie znają instytucji małżeństwa i jedzą tylko surowy pokarm. Kobiety
rodzą w mitach niedźwiedzie, a niedźwiedzice – ludzi. Bogowie znajdują się
na wyciągnięcie ręki człowieka. Mieszkają wśród ludzi i zakładają z nimi rodziny. W mitach społeczności zbieracko-łowieckich – wbrew rzeczywistym
normom panującym w tych społecznościach – polowaniem zajmują się kobiety, które również władają sakralnymi przedmiotami, podczas gdy podporządkowani im mężczyźni zbierają w buszu rośliny. Wszystko, włącznie
z samym krajobrazem, który dopiero w trakcie mitycznej opowieści uzyskuje swój ostateczny kształt, jest płynne i zmienne, brak bowiem jeszcze zasad
decydujących o rodzajach relacji zachodzących pomiędzy poszczególnymi
64
Treść
elementami rzeczywistości. Wszystko jest jeszcze możliwe i dozwolone.
Dzieje się tak jednak tylko do zakończenia mitycznej opowieści.
Jak pisze Mieletinski, illud tempus jest epoką „pierwoprzedmiotów”
i „pierwodziałań”, które raz zaistniałe zawężają nieskończony wcześniej obszar możliwych form do kształtów znanych z rzeczywistości28. Włócznia
jest taka, jaka jest, bo taką formę uzyskała w praczasie, gdy stworzono jej
pierwszy egzemplarz. To samo dotyczy rodzajów spożywanej żywności, sposobów uprawy roślin, form zachowań rytualnych, zwyczajów małżeńskich
i moralnej oceny poszczególnych postępków. Skutkiem działań dokonanych
w czasie mitycznym są także wszelkie niedoskonałości świata aktualnego.
W wyniku przypadku, głupoty czy lenistwa pojawiają się śmierć, cierpienie
i inne nieszczęścia. Ważne jest to, że raz nadana forma staje się formą obowiązującą, a więc automatycznie także jedyną właściwą. Dotyczy to zarówno
istotnych cech danego zjawiska czy obiektu, jak i cech całkowicie drugorzędnych. Odtwarzanie archetypowego przedmiotu w postaci jego kolejnych egzemplarzy będzie się więc dokonywać tak, by był on dokładnie taki
sam jak jego mityczny wzorzec. Dzieje się to nawet kosztem utraty wydajności czy efektywności, jaka mogłaby się wiązać z udoskonaleniem znanego
schematu. Wiara w powstanie wszelkich form w czasie mitycznym pociąga
za sobą także specyficzny stosunek społeczności tradycyjnych do nowości.
Wbrew rozpowszechnionej opinii nie są to społeczności niezmienne. Ulegają one wprawdzie powolnym, ale jednak zmianom. Kultury te natomiast
nie zapamiętują samego procesu przemian29. Każda nowość szybko zostaje
uznana za istniejącą „odwiecznie”, a jej aktualna forma za tą, którą nadano
jej w czasach mitycznych.
Modelowym przykładem wyobrażeń dotyczących czasu mitycznego jest
aborygeńska koncepcja tak zwanego Czasu Snu30. Termin ten, często zastępowany pochodzącym z języka aranda określeniem Alczeringa, oznacza opisywany w mitach czas działania sił sakralnych. W postaci mniej lub bardziej
spersonifikowanej wędrują one przez kontynent (tłem wydarzeń są realnie istniejące rejony Australii, a Aborygeni często są w stanie dokładnie powiedzieć,
29 A. Szyjewski, Etnologia religii, op. cit., s. 50–52.
30 Idem, Religie Australii, op. cit., s. 25–30.
65
Mit
którędy przemieszczała się dana istota mityczna, wskazując ślady pozostałe po
jej pobycie). W trakcie wędrówki dokonują przekształceń krajobrazu, zaludniają odwiedzone tereny i rozsiewają duchy-zarodki, z których w przyszłości
będą się rodzić ludzie i zwierzęta, ustalają kulturowe normy, obrzędy i zwyczaje. W finale poszczególnych opowieści ich bohaterowie często sami przekształcają się w elementy krajobrazu, na przykład w skały, co symbolizuje wyczerpanie mocy kreacyjnych i zakończenie kształtowania świata. Jak jednak
wskazuje sama nazwa „Czas Snu”, o czasie mitycznym nigdy nie można powiedzieć, że naprawdę się skończył. W pewnym sensie istnieje on równolegle
z czasem historycznym, a dostęp do niego można uzyskać właśnie w snach.
Czas Snu tożsamy jest wreszcie z tym, co sakralne, każdy rytuał nastawiony na
kontakt z sacrum jest więc także wejściem w mityczny czas początków.
Realizowanie podstawowych mitycznych funkcji w kontekście czasu mitycznego sprawia, że najbardziej archaiczną formą mitów są mity kreacyjne,
przybierające postać opowieści kosmogonicznych. Wielu badaczy uważa, że
stanowią one strukturalny wzorzec dla innych form mitu. Jak bowiem pisał Eliade, „każda mityczna historia opisująca pochodzenie czegoś zakłada
i kontynuuje kosmogonię”31. Wszelkie późniejsze formy klasycznych mitów
można zatem uznawać za rozwinięcia mitów kreacyjnych akcentujące poszczególne ich funkcje.
Sam akt kreacji bywa przedstawiany w mitach na rozmaite sposoby. W mitach archaicznych czynnikami o szczególnym znaczeniu wydają się zwłaszcza
koncepcja ruchu i transformacji. Zakładają one, że stworzenie świata nie odbywa się w próżni, ale w swoistych warunkach wyjściowych, które nie będąc
jeszcze światem we właściwym tego słowa znaczeniu, nie są też jednak absolutną pustką. W świadomości mitycznej pewne elementy świata istnieją zatem „od zawsze”. Jest to jednak wyłącznie pewna potencjalna, „uśpiona” forma świata. Często jest to świat podziemny lub wyobrażenie jego zarodkowej
skompresowanej, a później ekspandującej formy w postaci ziarna, nasienia,
a zwłaszcza jajka32. Może to być także – tak jak w jednej z wersji mitu ko31 M. Eliade, Aspekty mitu, op. cit., s. 27.
32 Idem, Traktat o historii religii, op. cit., s. 426–430; W. Toporow, Wokół rekonstrukcji mitu
o jaju kosmicznym (na podstawie baśni rosyjskich), tłum. R. Maślanko, [w:] Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, Warszawa 1975, s. 162–176.
66
Treść
smogonicznego Jorubów – obraz tykwy rozsadzonej następnie przez kłótnie
zamkniętych w niej bóstw, co stanowi jedno z wielu możliwych wyobrażeń
przejścia świata od stanu statycznego do dynamicznego (a także od potencji
do aktualności)33. Metamorfoza świata zarodków wiąże się z rozpoczęciem
aktywności przez wybrane byty, popychające do działania kolejne elementy statycznej wcześniej prarzeczywistości. W micie ludu Aranda rolę takich
swoistych „pierwszych poruszycieli” pełnią obudzeni promieniami słońca
altjirama numbakulla, którzy nadają kształt biernym zarodkom pozostałych
elementów rzeczywistości przedstawianym w postaci „sklejonych ludzi” (rella manerinja)34. Innym przykładem tej samej koncepcji jest funkcjonujący
w indiańskich kulturach północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku motyw
herosa kulturowego – Kruka, który staje się bytem kształtującym świat za
sprawą zmuszającego go do aktywności głodu35.
W związku z często spotykaną w mitach preegzystencją materii przyszłego świata działania bohaterów polegają przede wszystkim na jej transformowaniu, a nie stwarzaniu (są więc oni raczej demiurgami niż kreatorami). Transformacja ta jest jednak niczym nieograniczona i pozwala na
dowolne przekształcanie form, na przykład ożywionego w nieożywione lub
na odwrót. W mitach ludzie powstają z gliny, a rośliny jadalne z ciał zabitych bogów (w późniejszych opowieściach podobne pochodzenie może
mieć cały wszechświat – tak jak w mitach babilońskich, gdzie powstaje on
z ciała zabitej Tiamat). Przykładowo, „sklejeni ludzie” z mitu Aranda to nie
tylko przodkowie człowieka, lecz także zarodkowe formy zwierząt, roślin
czy ciał niebieskich. Mityczna transformacja jest najczęściej ukierunkowana w taki sposób, że prowadzi od niezróżnicowanej jedności do złożonej
z opozycji wielości zgodnej z funkcjonującym w danej kulturze systemem
klasyfikacyjnym36. Z pierwotnego chaosu wyłaniają się więc na przykład
33 Н.Б. Кочакова, Религия йоруба (Нигерия), [w:] Традиционные и синкретические
религии Африки, ред. А.А. Громыко, Москва 1986, s. 341–342; S. Piłaszewicz, Religie
Afryki, Warszawa 2000, s. 63, 140–147; A. Szyjewski, Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005,
s. 168–169.
34 A. Szyjewski, Religie Australii, op. cit., s. 226–277.
35 J. Bierhorst, The Mythology of North America, op. cit., s. 25–37.
36 E. Mieletinski, Poetyka mitu, op. cit., s. 286–323.
67
Mit
niebo i ziemia (tożsame zarówno z dziedzinami świata, jak i z bóstwami),
następnie kolejne pokolenia bogów reprezentujących poszczególne aspekty
rzeczywistości, później ludzie i zwierzęta, którzy jednak dopiero z czasem
zyskują określoną płeć, itd.
Mityczne obrazy przekształcania materii mogą być wzorowane na działaniach technicznych, takich jak lepienie z gliny, rzeźbienie czy wykuwanie, co znajduje odzwierciedlenie w imionach i przydomkach wielu bogów.
Dzieje się tak bez względu na to, czy mowa jest o powstawaniu dóbr kultury
(gdzie w pewnym sensie koncepcja taka byłaby oczywista), czy elementów
natury. W mitach można jednak zaobserwować także odwrotną tendencję, polegającą na swoistym nadużywaniu naturalnych sposobów „produkcji”, co generuje ideę rodzenia przez bóstwa poszczególnych elementów
rzeczywistości. Alternatywą dla obu tych koncepcji są wreszcie działania
magiczne nadające mitycznym transformacjom charakter magicznej metamorfozy37. Ta ostatnia forma kształtowania rzeczywistości może – wbrew
omówionemu trendowi do postrzegania kosmogonii raczej jako transformacji – prowadzić już na poziomie społeczności tradycyjnych do idei typu
creatio ex nihilo. Szczególnie efektownym przykładem jest w tym zakresie
kosmologia Dogonów, której początek stanowi akt wypowiedzenia przez
Najwyższą Istotę Ammę stwórczego słowa38. Niezwykle złożoną kosmogonię Dogonów, w której występują tak subtelne elementy jak idea wie37 Koncepcja metamorfozy skądinąd sama wyrasta z doświadczeń związanych z procesami zachodzącymi w obrębie świata fizycznego, w tym z działaniami technicznymi. Zob.
N.D. Arutiunowa, Metafora językowa, tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980, nr 6, s. 158–170. Na
temat jej funkcji magicznej zob.: A. Dobosz, Tożsamość metamorficzna a komunikacja językowa, Poznań 2002; A.P. Kowalski, O wyobrażeniu metamorfozy i o doświadczeniu magicznym w kulturze wczesnotradycyjnej, [w:] Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak
symbolu, red. J. Kmita, Poznań 2001, s. 19–93; idem, Symbol w kulturze archaicznej, Poznań
1999. Na temat percepcji magicznej metamorfozy w obrębie świadomości mitologicznej
zob. M. Czeremski, Struktura mitów. W stronę metonimii, Kraków 2009, s. 165–230.
38 Ze względu na charakterystyczną dla mentalności społeczeństw tradycyjnych semiozę
opartą na bricolage’u (zob. następny podrozdział) idea ta staje się widoczna dopiero w ezoterycznych wykładniach mitów Dogonów. Kategoria „słowa” kodowana jest bowiem obrazowo w postaci złożonej sieci powiązanych ze sobą obiektów i zjawisk. Zob.: M. Griaule,
Bóg wody. Rozmowy z Ogotemmelim, tłum. E. Klekot, A. Lebeuf, Kęty 2006; M. Griaule,
G. Dieterlen, The Pale Fox, Chino Valley 1986; A. Szyjewski, Religie Czarnej Afryki, op. cit.,
s. 191–236.
68
Treść
lopoziomowych emanacji (skądinąd niebędących czymś niezwykłym dla
umysłowości tradycyjnej), można uznać za zapowiedź kolejnych etapów
wyobrażeń kosmologicznych typowych dla mitologii pierwszych centrów
cywilizacyjnych. Ukazuje ona także możliwość łączenia wymienionych tu
koncepcji kreacyjnych; na poszczególnych etapach kosmogenezy pojawiają
się w niej bowiem kolejno idee stwarzania poprzez słowo, rodzenia elementów świata ze związku Niebiańskiego Ojca i Matki Ziemi, a także koncepcja technologicznego przetwarzania rzeczywistości (istotną rolę odgrywa
w niej symbolika kuźni i kowala).
Zgodnie z opisem funkcji kosmologicznej dokonanym przez Campbella, mityczna kosmogeneza musi zawierać explicite lub implicite wyobrażenie katastrofy wpływającej negatywnie na obecny kształt świata. Może ona
przybierać kosmiczne rozmiary w postaci potężnych klęsk, takich jak potop.
W mitach społeczności tradycyjnych istnieją jednak także inne formy wyrazu tej idei, zwłaszcza uznanie immanentnego udziału w dziele stworzenia
wszechświata elementów ocenianych negatywnie lub – alternatywnie – opis
utraty bezpośredniego kontaktu ludzi z istotami nadprzyrodzonymi.
W pierwszym przypadku trudno właściwie jeszcze mówić o koncepcji
degeneracji świata w wyniku katastrofy, jest ona bowiem nieodzownym elementem jego powstania. Świat może albo pozostać w postaci zarodkowej
(czyli nie istnieć w pełnym tego słowa znaczeniu), albo funkcjonować w sposób niedoskonały. Idea ta jest najdobitniej wyrażana w znanych w wielu rejonach świata mitach podkreślających niemożność dokonania aktu stworzenia
przez Najwyższą Istotę. W schrystianizowanym wariancie słowiańskim do
stworzenia świata Bóg potrzebuje garści piasku z dna praoceanu. Nie może
jednak sam zanurkować pod powierzchnię wody, ta bowiem pozostaje domeną Diabła, z którym Bóg zmuszony jest pertraktować39. Inny wariant tego
samego motywu stanowi opowieść o mądrym i głupim bracie, której przykładem mogą być melanezyjskie historie o Kilibobie i Manupie czy To Kabinanie i To Karwuwie40. W mitach tych dobre i użyteczne dzieła jednego
39 A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 28–32.
40 E. Mieletinski, Pochodzenie eposu bohaterskiego. Wczesne formy i archaiczne zabytki, tłum.
P. Rojek, Kraków 2009, s. 30–35; J. Z’graggen, Topics of New Guinea Legends, „Asian Folklore
Studies” 1983, Vol. 42, No. 2, s. 263–288. Dualizm świata wyrażony w mitach dotyczących
69
Mit
z braci są nieudolnie naśladowane przez drugiego i, stając się ich parodią,
wprowadzają w strukturę świata wszelkie niedoskonałości. Również w mitach indiańskich, których bohaterami często są bliźniacy, pojawia się motyw
mądrego i głupiego lub dobrego i złego brata41. Jak pisze John Bierhorst, istnieje także cała grupa mitów zorganizowanych wokół problemu nabywania
wiedzy w procesie dorastania, który jednak nieodmiennie prowadzi także do
śmierci i starości42. Uogólniając, mity te opisują świat jako efekt dramatycznej
decyzji o wyjściu z doskonałego niebytu ku niedoskonałemu bytowi.
Innym charakterystycznym sposobem mitycznej odpowiedzi na pytanie
„unde malum?” jest połączenie antagonistycznych tendencji w jednej osobie. W rezultacie powstają wyobrażenia postaci określanych jako tricksterzy,
w zgodnej opinii badaczy będących zresztą tworami o niezwykle archaicznym
rodowodzie43. Bohaterowie tego typu wydają się zawierać w sobie element
pierwotnego chaosu, wyrażany zazwyczaj w postaci etycznie ambiwalentnych
czynów. Tricksterzy, pełniący często funkcję demiurgów (tricksterem jest na
przykład wspomniany wyżej Kruk z mitów indiańskich), kształtują świat
niejako mimochodem, nie mając bynajmniej na celu dobra czy szczęścia zamieszkujących go istot. Przykładowo, w mitach znanych w rejonie Gran Chaco jadalne pnącza powstały nie w wyniku zamierzonego działania, lecz błędu
trickstera – w tym wypadku Lisa44. Stanowią one bowiem efekt transformacji
jego wnętrzności wypływających z rozdartego przy wchodzeniu na drzewo
brzucha. Tricksterzy są zazwyczaj postaciami samolubnymi, kierującymi się
własnym interesem lub niezrozumiałymi kaprysami. Dla żartu gotowe są
Kiliboba i Manupa odegrał istotną rolę w kształtowaniu synkretycznych kultów cargo.
Zob.: W. Kowalak, Kulty cargo na Nowej Gwinei, Warszawa 1983, s. 114 i 125; L. Morauta, The
Politics of Cargo Cults in the Madang Area, „Man” 1972, Vol. 7, No. 3, s. 430–447; G.W. Trompf,
Macrohistory and Acculturation. Between Myth and History in Modern Melanesian,
„Comparative Studies in Society and History” 1989, Vol. 31, No. 4, s. 621–648.
41 Å. Hultkrantz, The Religions of The American Indians, Berkeley 1980, s. 38–42; A. Métraux,
Twin Heroes in South American Mythology, „The Journal of American Folklore” 1946, Vol. 59,
No. 232, s. 114–123.
42 J. Bierhorst, Czerwony łabędź. Mity i opowiadania Indian amerykańskich, tłum. L. Ma
rjańska, Warszawa 1984, s. 26–29.
43 Na temat trickstera zob. J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia
starogrecka, judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm, islam, Kraków 2005, s. 95–128.
44 J. Bierhorst, The Mythology of South America, New York 2002, s. 122.
70
Treść
krzywdzić niewinnych, lubują się także we wszelkim zamieszaniu wywoływanym dla samej przyjemności czerpanej z zamętu. Przykładem może być
mit Jorubów, w którym trickster Eszu objawia się dwóm rolnikom ubrany
w kapelusz niebieski z jednej, a czerwony z drugiej strony45. Rolnicy kłócą
się o jego kolor, a wreszcie wszczynają bójkę i stają przed obliczem władcy,
który ma ich ukarać. Wtedy jednak ponownie pojawia się Eszu i mówi: „To
moja wina, ja to spowodowałem, na dodatek umyślnie. Sianie niezgody to
moja największa rozkosz”46. W Afryce Zachodniej tricksterów, takich jak
Eszu, postrzega się także jako władców słowa, tłumaczy i posłańców innych
bogów. Według Fonów każde z siedmiorga dzieci androgynicznego boga
Mawu-Lisa, które władają poszczególnymi aspektami rzeczywistości, posiada własny język47. Spośród nich jedynie trickster Legba zna wszystkie te
języki i umożliwia wzajemne kontakty bóstw. Daje mu to jednak możliwość
zniekształcania wiadomości i manipulowania swoim rodzeństwem. Legba,
podobnie jak Eszu, postrzegany jest więc jako istota wywołująca szkodliwe
kłótnie w obrębie boskiego panteonu i przyczyna wszelkich nieszczęść, które dotykają ludzi. Z drugiej strony tricksterzy nie są postaciami całkowicie
negatywnymi. Wiele z ich czynów, niezależnie od intencji, ocenianych jest
pozytywnie. Kierowani własnymi kaprysami czynią bezinteresownie zarówno zło, jak i dobro. Eszu na przykład uważany jest także za tego, który
nagradza szlachetne czyny48. Istotą bytu tricksterów jest bowiem beztroskie
ukazywanie dynamiki świata rozpiętego pomiędzy nieusuwalnymi przeciwieństwami. Jak pisze Robert Pelton o Pająku Ananse, pełniącym rolę trickstera u Aszantów: „najwspanialszy jest on po prostu dlatego, że jego sztuczki
nie wynikają z heroizmu, lecz z nierozwagi”49.
45 J. Campbell, Potęga mitu, op. cit., s. 248. W innych wersjach tego mitu ofiarami żartu Eszu
padają nie dwaj rolnicy, lecz człowiek i jedno z głównych bóstw Jorubów Obatala, które
zresztą jest w mitologii Jorubów głównym antagonistą Eszu. Zob. S. Piłaszewicz, Afrykańska
Księga Rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978, s. 24–31.
46 J. Campbell, Potęga mitu, op. cit., s. 248.
47 R.D. Pelton, The Trickster in West Africa. A Study of Mythic Irony and Sacred Delight,
Berkeley–London 1989, s. 72–74.
48 A. Szyjewski, Religie Czarnej Afryki, op. cit., s. 165.
49 R.D. Pelton, op. cit., s. 226 [tłum. M. Czeremski].
71
Mit
Najbardziej oszczędną formą wyrazu idei katastrofy degenerującej świat
jest motyw zerwania kontaktu pomiędzy ludźmi a siłami sakralnymi,
zwłaszcza Najwyższą Istotą. Koncepcję tę zapowiada już sam sposób odejścia istot działających w Czasie Snu w mitach aborygeńskich. Odsuwają
się one od świata, zamykając się w jaskiniach, lub przemieniają się w elementy krajobrazu. Te mityczne obrazy dają jasno do zrozumienia, że czas,
gdy ludzie mogli nawiązywać z nimi bezpośredni kontakt, został zakończony. Łączność jest, co prawda, nadal możliwa, wymaga jednak wysiłku
i specjalnych umiejętności, stając się domeną wybranych osób, zwłaszcza
szamanów. Motyw zerwania kontaktu z siłami sakralnymi przedstawiają lakonicznie także mieszkańcy Andamanów, których przodkowie mieli
przegnać mieszkającego w ich pobliżu boga północno-wschodniego wiatru
Puluga, gdyż ten „ciągle się na nich złościł”50. W mitologiach australijskich
ta sama idea wyrażana bywa także wprost w motywie odejścia Najwyższej
Istoty. W południowo-wschodnim rejonie kontynentu Aborygeni wierzą,
że główne bóstwo Baiame, które w Czasie Snu działało aktywnie na ziemi,
obecnie przebywa w niebie, zatopione od pasa w dół w bryle kwarcu, i kontaktuje się ze światem wyłącznie przez pośredników51. Motyw ten rozwinęły
ludy rolnicze, u których typowym mitologicznym wątkiem jest pierwotna
bliskość Najwyższej Istoty, a następnie jej odejście52. Jest przy tym charakterystyczne, że nader często odejście boga-stwórcy wynika z jego urazy do
ludzi spowodowanej bardzo błahymi wydarzeniami. Według Aszantów
mieszkający pierwotnie tuż nad ziemią Onyankopong został uderzony
w nogę tłuczkiem przez starą kobietę53. Urażony bóg odsunął się od ziemi na znacznie większą odległość. Staruszka, próbując naprawić swój błąd,
namówiła swoje dzieci, by zbudowały wieżę z zebranych w wiosce stęp.
W trakcie budowy konstrukcja ta uległa jednak zawaleniu, miażdżąc wielu
50 A.R. Radcliffe-Brown, Wyspiarze z Andamanów. Studia z antropologii społecznej, tłum.
A. Kościańska, M. Petryk, Kęty 2006, s. 204.
52 Zdaniem Eliadego przejście do pozycji bóstwa typu deus otiosus jest immanentną cechą
osobowych hierofanii uranicznych. Zob.: M. Eliade, Sacrum a profanum…, op. cit., s. 127–132;
idem, Traktat o historii religii, op. cit., s. 55–59.
53 Z. Sokolewicz, Mitologia Czarnej Afryki, Warszawa 1986, s. 172.
72
Treść
ludzi. Na decyzję Najwyższej Istoty o jej odsunięciu się od świata wpływ
mogą wywierać także tricksterzy (co pokazuje możliwość łączenia różnych
środków wyrażania tej samej idei). Przykładowo, jednym z czynów Legby
było ośmieszenie przed ludźmi bogini Mawu, która, obrażona, odeszła do
nieba podobnie jak Onyankopong54.
Istotnym elementem motywu zerwania kontaktu pomiędzy ludźmi a siłami sakralnymi jest opis zniszczenia łączącej różne poziomy kosmosu axis
mundi, czego przykładem jest choćby zawalenie się budowanej ze stęp wieży w micie Aszantów. Według Eliadego najbardziej archetypową egzemplifikację tej idei stanowi jednak opowieść Aczilpa (jeden z klanów Aranda)
o złamaniu świętego pala kauwa-auwa55. Pierwotny pal został użyty przez
Najwyższą Istotę Numbakullę podczas jej odejścia do nieba. Bóg wezwał
pierwszego przodka Aczilpa, by ten podążył za nim. Pal był jednak wysmarowany krwią i przodek ześlizgnął się z powrotem na ziemię, a Numbakulla
wciągnął kauwa-auwa za sobą i od tamtej pory nikt go więcej nie oglądał.
Równocześnie jednak mit mówi, że Aczilpa używali takich samych pali już
po odejściu Najwyższej Istoty, zabierając je na swoje wędrówki. Najbardziej
dramatyczna część opowieści dotyczy złamania jednego z takich pali. Według Eliadego członkowie grupy Aczilpa, którym przydarzyło się owo nieszczęście, nie potrafili żyć bez kontaktu z niebem, położyli się więc na ziemi
i umarli. Tę i podobne opowieści, w których degenerację świata przedstawia się w postaci przestrzennego oddalenia istot sakralnych lub fizycznego
zniszczenia środka łączności z nimi, można uznać za zalążek późniejszych
abstrakcyjnych koncepcji tłumaczących upadek świata w kategoriach grzechu i naruszenia prawa bożego56.
54 R.D. Pelton, op. cit., s. 77–78.
55 M. Eliade, Religie australijskie. Wprowadzenie, tłum. E. i W. Łagodzcy, Warszawa 2004,
s. 77–80; idem, Sacrum a profanum…, op. cit., s. 31–33. Opis Eliadego należy potraktować
z pewną ostrożnością, raczej jako pożyteczną ilustrację uniwersalnej idei niż zapis oryginalnego mitu. Według wielu badaczy stanowi on bowiem daleko posuniętą nadinterpretację
źródeł. Zob. dyskusję na ten temat w: A Szyjewski, Dlaczego zginął klan Achilpa? Analiza
mitu wędrówek przodków Aranda w kontekście dyskusji Eliade – Smith – Gill, „Nomos” 2009,
nr 67/68, s. 25–61.
56 Por. koncepcję grzechu u Paula Ricoeura i jego metaforę w postaci zerwania więzi:
P. Ricoeur, Symbolika zła, tłum. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 59–121.
73
Mit
Najbardziej radykalnym sposobem wyrażania idei zaburzenia stanu początkowego stworzonego w czasie mitycznym świata jest, rozwijana przez
mitologie wielkich cywilizacji, wizja kosmicznej katastrofy ukazanej explicite. W mitach społeczności tradycyjnych przedstawiana jest ona najczęściej
w postaci potopu, rzadziej jako zagłada świata dokonana przez ogień, czasami przez zimno lub trzęsienie ziemi. Koncepcje te występują już w mitach
aborygeńskich. Potop bądź gigantyczny pożar pojawiają się w nich w wyniku ludzkich błędów, czasami wydarzają się także bez żadnej przyczyny57.
W Ameryce Południowej wiele mitów jako przyczynę katastrofy podaje naruszenie tabu bądź sprowokowanie kontrolujących dany żywioł duchów58.
W mitach społeczności tradycyjnych pojawia się również motyw katastrofy
jako kary zesłanej na świat przez Najwyższą Istotę. Według Indian Tukano, Słońce, będący stwórcą świata, zesłał podwójną klęskę w postaci potopu
i pożaru, gdy ziemia została opanowana przez zło i potwory59. Z kolei klęską
głodu, a później potopem ukarał ludzi najwyższy bóg panteonu Jorubów
Olorun, gdy ci, żyjąc w dobrobycie, zapomnieli o składaniu mu ofiar60.
Na poziomie symbolicznym kosmiczne katastrofy tożsame są z pierwotnym chaosem. Ich wystąpienie oznacza zatem zagrożenie stworzonego
in illo tempore ładu i sygnalizuje, że aktualny stan świata jest jedynie zniekształconą wersją idealnego nomosu. Opisywana w mitach struktura rzeczywistości pod wpływem czynnika chaosu nie tylko ulega wypaczeniu,
ale jest także ciągle zagrożona całkowitym rozpadem. Idea ta bywa czasami
wyrażana w koncepcji cyklicznego niszczenia i odnawiania kosmosu. Kojarzona z hinduistycznymi „dniami Brahmy” i „nocami Brahmy”, a zwłaszcza
z mitologiami mezoamerykańskimi (motyw czterech kolejnych „słońc”),
koncepcja ta znana jest także społecznościom tradycyjnym. Według mieszkającego w północnym Kamerunie plemienia Fali istnienie obecnego świata
poprzedzało stworzenie i zniszczenie dwóch innych61. Amma Dogonów zaś
58 J. Bierhorst, The Mythology of South America, op. cit., s. 138–147.
59 G. Reichel-Dolmatoff, Amazonian Cosmos. The Sexual and Religious Symbolism of the
Tukano Indians, Chicago–London 1971, s. 34.
60 S. Piłaszewicz, Afrykańska Księga Rodzaju…, op. cit., s. 31–33.
61 Z. Sokolewicz, op. cit., s. 131–134.
74
Treść
stworzył obecny świat dopiero w drugiej próbie, powoławszy przedtem do
życia i zniszczywszy świat wcześniejszy62. U posiadających zbliżoną do Dogonów kosmologię Bambara istniejący świat jest z kolei trzecim z czterech
z zaplanowanych w dziele stworzenia63.
Najistotniejszym przekształceniem mitów kreacyjnych, jakie dokonało
się w kulturach tradycyjnych, wydaje się wyłonienie z nich tak zwanych
mitów bohaterskich. Należy jednak zastrzec, że na tym etapie rozwoju myślenia mitologicznego granica pomiędzy oboma rodzajami mitów ma charakter raczej umowny, w każdy akt kosmogenezy zaangażowani są bowiem
tacy bądź inni bohaterowie. Niemniej za mity bohaterskie można uznać
te opowieści, które – realizując funkcję kosmograficzną – kładą jednocześnie silny nacisk na funkcje socjologiczną i psychologiczną. Wyróżnikiem
mitów bohaterskich jest także względnie stabilny układ treści, tożsamy ze
strukturą rytuałów przejścia.
Za swoistego pośrednika pomiędzy mitami kosmogonicznymi i bohaterskimi może uchodzić postać herosa kulturowego. Jest to specyficzna kategoria mitycznego bohatera niebędącego ani bogiem, ani przodkiem, ani postacią demoniczną (w znaczeniu istoty duchowej powiązanej z siłami natury).
Może on posiadać, co prawda, cechy każdego z tych bytów, pod wieloma
względami pozostaje jednak wobec nich w wyraźnej opozycji. W porównaniu do bogów heros kulturowy jest znacznie bardziej antropomorficzny i bliski ludziom. Nie łączy się go tak mocno ze sferą sacrum i rytuałami, a jego
działalność polegająca na kształtowaniu świata przedstawiana jest najczęściej
jako drugi, uzupełniający etap stworzenia zapoczątkowanego przez bogów.
Od przodków odróżnia go działanie na rzecz całej ludzkości, a nie poszczególnych grup społecznych (typowy heros kulturowy nie jest spokrewniony
z żadnym żyjącym człowiekiem, jest obcym). Jest on wreszcie przeciwstawieństwem reprezentujących naturę sił demonicznych, zgodnie ze swoją nazwą uosabia bowiem kulturę. Stosunki bohatera kulturowego z bogami jawią
się jako hierarchicznie uporządkowane na zasadzie podległości i następstwa
bohatera, który bywa przedstawiany jako emanacja lub wysłannik bogów,
bądź też jako kontynuator ich dzieła. Z pozostałymi kategoriami istot nad62 M. Griaule, G. Dieterlen, op. cit., s. 110–116.
63 Z. Sokolewicz, op. cit., s. 118–119.
75
Mit
przyrodzonych łączą go już jednak o wiele bardziej skomplikowane relacje,
wahające się pomiędzy antagonizmem a współdziałaniem. Przykładem może
być system wierzeń członków ludu Kalabari, opisany przez Robina Hortona,
którzy postrzegają zachodzące w świecie zdarzenia jako efekt gry pomiędzy
trzema rodzajami sił: działającymi dla dobra całej zbiorowości bohaterami,
działającymi na rzecz poszczególnych rodów przodkami i regulującymi stosunki pomiędzy człowiekiem a naturą duchami wody64. Bohaterowie współdziałają z przodkami, gdy ci wzmacniają siły całej społeczności, lecz przeciwstawiają się im, gdy przodkowie działają egoistycznie na rzecz własnego rodu
kosztem zbiorowości. Podobna dwuznaczność występuje w stosunkach pomiędzy bohaterami a duchami wody. Do konfliktu dochodzi, gdy te ostatnie
wywołują sztormy czy przywołują rekiny, czyniąc szkodę pozostającej pod
opieką bohaterów społeczności. Kiedy natomiast sprzyjają połowom, wtedy
działają wraz z nimi na rzecz jej rozwoju.
Związki istniejące pomiędzy bohaterem kulturowym a innymi rodzajami postaci mitycznych sprawiają, że niekoniecznie musi się on pojawiać
w micie jako autonomiczna postać. Czasami wystarcza, że charakterystyczne dla niego funkcje realizowane są przez protagonistów innego typu. Rolę
bohatera kulturowego pełni na przykład polinezyjski Tangaroa, będący pod
innymi względami postacią całkowicie boską65. Bohaterowie aborygeńskich
mitów łączą natomiast często rolę bohatera z rolą przodka. W niektórych
przypadkach w bohatera kulturowego wcielają się nawet demony przyrody.
Przykładem może być opowieść pochodząca z północno-zachodniej Australii, w której protagonistą jest jeden z wondżinów o imieniu Nangina66.
Choć zasadniczo wondżiny to duchy deszczu, mit o Nanginie jest opowieścią o zdobywaniu kolejnych dóbr kultury (znajomości jadalnych roślin,
ognia, instytucji małżeństwa itd.). Rola bohatera kulturowego jest także ściśle łączona z postacią trickstera, o którym Michael Carroll pisze, że jest to
heros kulturowy wyróżniający się cechami „samolubnego bufona”67.
64 R. Horton, op. cit., s. 421–423.
65 E. Mieletinski, Pochodzenie eposu bohaterskiego…, op. cit., s. 27.
66 J.G. Cowan, Myths of the Dreaming. Interpreting Aboriginal Legends, Bridport 1994, s. 127– 35.
67 M.P. Carroll, The Trickster as Selfish-Buffoon and Culture Heroes, „Ethos” 1984, Vol. 12,
No. 2, s. 105–131.
76
Treść
Dwojaki sposób funkcjonowania bohatera kulturowego – jako typu postaci i jako roli – jest najprawdopodobniej świadectwem stopniowej autonomizacji kryjącej się za nim idei, która dopiero na pewnym etapie rozwoju
myślenia mitycznego zyskuje samodzielny charakter, powołując do życia
osobny rodzaj protagonisty. Niezależnie jednak od tego, czy bohatera kulturowego traktuje się jako jeden z rodzajów mitycznych postaci, czy jako rolę
podejmowaną przez różne ich typy, jego wyróżnikiem jest rodzaj pełnionej
przez niego działalności. Podobnie jak inni demiurgowie może on kształtować fizyczne aspekty świata, ale przede wszystkim jest dawcą dóbr kultury
i norm życia społecznego. Bohater kulturowy obdarowuje ludzi jadalnymi
roślinami oraz techniką ich uprawiania, narzędziami, umiejętnościami, znajomością magii i rytuałów. Ustanawia zakazy (takie jak zakaz kazirodztwa)
i właściwe formy życia społecznego (na przykład instytucję małżeństwa).
Typowym bohaterem tego rodzaju jest znany w całym rejonie Oceanii
Maui68. Jako demiurg wydobywał na powierzchnię wody wyspy (między innymi Nową Zelandię) oraz zwolnił bieg słońca do znanego dzisiaj rytmu.
Przede wszystkim uchodzi jednak za wynalazcę narzędzi rybackich i dostarczyciela roślin uprawnych. U Indian Tukano rolę herosa kulturowego pełni
córka Najwyższej Istoty Słońca69. Została ona wysłana przez swojego ojca na
ziemię, by nauczyć ludzi, jak żyć. Przekazała im sztukę garncarską, nauczyła
jeść ryby i dzikie owoce oraz wynalazła ogień. Także w mitach ludów Bantu
powszechnie występuje przysłany przez Najwyższą Istotę (a często mniej lub
bardziej z nią tożsamy) heros kulturowy, którego zadaniem jest przekazanie
ludziom zdobyczy kultury70. W niektórych przypadkach Bantu podkreślają
archetypowe człowieczeństwo owego wysłannika, nadając mu imię oznaczające po prostu człowieka (na przykład Kintu).
Właściwy mit bohaterski pojawia się wtedy, gdy opowieść przestaje się
zajmować wyłącznie wpływem bohatera na fizyczną i społeczną rzeczywi68 A. Capell, The Maui Myths in the New Hebrides, „Folklore” 1960, Vol. 70, No. 1, s. 19–36;
E.E. Collocott, Tongan Myths and Legends (III), „Folklore” 1924, Vol. 35, No. 3, s. 275–283;
M. Jackson, Ambivalence and the Last-Born. Birth-Order Position in Convention and Myth,
„Man” 1978, Vol. 13, No. 3, s. 341–361.
69 G. Reichel-Dolmatoff, op. cit., s. 35.
70 A. Szyjewski, Religie Czarnej Afryki, op. cit., s. 112–113.
77
Mit
stość, a zaczyna ukazywać także odwrotne wpływy, czyli przemianę postaci
dokonującą się w trakcie jej działań. Schemat tej przemiany jest w swoich
ogólnych zarysach stały i zgodny z uniwersalną sekwencją obrzędów przejścia wskazaną przez Arnolda van Gennepa71. Tworzą go fazy wyłączenia
(separacji), przejścia (marginalizacji) i włączenia (integracji). Trójczłonowa
sekwencja van Gennepa opisuje charakterystyczny dla rytuałów proces zmiany, który dokonuje się przez izolację od dotychczasowego otoczenia, transformację poza otoczeniem i ponowną integrację z otoczeniem, adekwatną do
nowo nabytych cech. Badacze tradycyjnych form narracyjnych od dawna
dostrzegali, że schemat ten realizowany jest także w postaci bohaterskiej
wędrówki72. Według Campbella można wręcz mówić o swoistym „monomicie”, w którym, w różnych przebraniach, zawsze powtarza się motyw
wyprawy (tożsamy z fazą separacji), inicjacji bohatera w sytuacji progowej
(tożsamy z fazą marginalną) i powrotu odmienionego protagonisty (tożsamy z fazą integracji)73. Co więcej, także struktura wydarzeń zachodzących
w poszczególnych fazach jest według Campbella stała. Protagonista wyidealizowanego mitu bohaterskiego powinien najpierw zostać wprowadzony
w zwyczajny świat. Następnie zostaje wezwany do jego porzucenia, które
to wezwanie początkowo odrzuca. Za namową mądrego pomocnika podejmuje jednak decyzję o podjęciu wyprawy i przekracza granicę znanego
sobie świata. W czasie podróży przeżywa kolejne przygody o charakterze
sprawdzianów, poznając przy tej okazji licznych pomocników, aż wreszcie
trafia do miejsca ostatecznej próby, którym często jest świat podziemny lub
71 A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały,
Warszawa 2006. Zob. także: E. Leach, Kultura i komunikowanie, op. cit., s. 81–94; V. Turner,
Proces rytualny. Struktura i antystruktura, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2010.
72 Zob.: W. Propp, Morfologia bajki, tłum. W. Wojtyga-Zagórska, Warszawa 1976; idem,
Historyczne korzenie bajki magicznej, tłum. J. Chmielewski, Warszawa 2003; L. Raglan,
Bohater tradycyjny, tłum. I. Sieradzki, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1, s. 253–268.
73 J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Poznań 1997. Według Campbella
(a w przeciwieństwie do, na przykład, Eliadego czy Mieletinskiego oraz do prezentowanego
tu punktu widzenia) to właśnie schemat mitu bohaterskiego, a nie wątki kosmogoniczne,
stanowi archetypowy mit. Jest to zresztą – co nie może dziwić – optyka charakterystyczna dla badaczy mitu z kręgu psychoanalizy. Zob. S. Freud, Dzieła, t. 4: Pisma społeczne,
tłum. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998, s. 249. Szerzej w: I. Błocian,
Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010, s. 152–169.
78
Treść
brzuch potwora. Próbą tą może być spotkanie z boginią, pokonanie bestii
lub innych wrogów, konfrontacja z zaginionym ojcem, zdobycie skarbu,
żony bądź wiedzy. Po rozwiązaniu głównego zadania bohater początkowo odmawia powrotu do normalnego świata – tak jak poprzednio unikał
decyzji o rozpoczęciu wędrówki – a gdy wreszcie decyduje się na powrót,
zmuszony jest walczyć ze ścigającymi go magicznymi siłami. Pokonawszy
je, wraca do punktu wyjścia, ale ma trudności z zaadaptowaniem „nowego
siebie” do starego otoczenia, a ludzie, których zostawił, wyruszając na wyprawę, często są mu nieprzychylni. Ostatecznie jednak odmieniony bohater
znajduje sposób na ponowne zakorzenienie w rzeczywistości, przyczyniając
się – jako osoba wzbogacona o wiedzę i artefakty pochodzące z innego świata
– do pomyślności swojej społeczności.
Przykładem pokazującym, w jaki sposób społeczności tradycyjne wypełniają zarysowany powyżej schemat, może być mit Indian Odżibwa znany pod nazwą Czerwony łabędź74. Jego bohaterem jest najmłodszy z trzech
osieroconych w dzieciństwie braci żyjących na odludziu – Odżibwa (jego
imię jest identyczne z nazwą samego ludu, co wskazuje na bohatera jako
na człowieka archetypowego). Najstarszy z braci chciał wyruszyć na poszukiwanie żon dla siebie oraz dla swoich braci. Ostatecznie jednak zrezygnował, młodsi nie chcieli bowiem zostać sami. Na wyprawę ruszył natomiast Odżibwa. Stało się to dość niespodziewanie. Mianowicie najmłodszy
z braci tak bardzo pragnął zabić napotkanego pewnego razu czerwonego
łabędzia, że użył magicznych strzał odziedziczonych po ojcu. Ranny przez
trzecią strzałę łabędź uniósł ją ze sobą, a Odżibwa, obawiający się reakcji
braci na utratę magicznych przedmiotów, udał się za nim w stronę zachodu
(motyw wezwania do wyprawy, odmowy i jej ostatecznego podjęcia jest tu
– jak widać – rozpisany na dwie postacie75). W czasie wędrówki Odżibwa
został ugoszczony w dwóch wioskach, których wodzowie chętnie oddaliby
mu swoje córki za żony, młodzieniec ruszał jednak dalej, nie mógł bowiem
zapomnieć o czerwonym łabędziu. Następnie spotkał trzech czarowników,
74 J. Bierhorst, Czerwony łabędź…, op. cit., s. 317–335. Bierhorst stosuje alternatywny do nazwy Odżibwa termin Chippewa, a imię głównego bohatera zapisuje jako Odjibwe.
75 Jest to jeden z charakterystycznych dla mitopoetyki chwytów narracyjnych określany jako
„rozszczepienie”. Zob. na ten temat w następnym podrozdziale.
79
Mit
którzy poczęstowali go magicznie przyrządzanym jedzeniem, a ostatni
z nich wyjawił mu prawdę o czerwonym łabędziu. W rzeczywistości była to
córka innego czarownika zwabiająca doń dzielnych młodzieńców po tym,
jak jej ojciec został okradziony przez potężnych wojowników. Zabrali mu
oni podstępem wampum (zdobiony muszlami pas) wraz z jego własnym
skalpem. Od tej pory czarownik szuka osoby, która byłaby go w stanie odebrać. We wskazanym miejscu Odżibwa rzeczywiście spotkał pozbawionego włosów czarownika i zgodził się odzyskać jego własność. Młodzieniec
odnalazł skalp, był on jednak przyczepiony do słupa, wokół którego niezliczone zastępy wojowników tańczyły taniec wojenny. Odżibwa zmienił
się najpierw w kolibra, następnie w kłębek puchu, a w końcu w jastrzębia
i wykradł skalp. Gdy założył go na głowę czarownika, ten przemienił się
ze starca w przystojnego młodzieńca. Odżibwa mieszkał u niego przez kilka kolejnych dni (motyw odraczania powrotu). Czarownik obdarował go
licznymi prezentami, nie wspomniał jednak o czerwonym łabędziu. Dopiero w dniu wyjazdu jako nagrodę zarówno za wypełnione zadanie, jak i za
cierpliwość (Odżibwa ani razu nie zapytał o to, po co rzeczywistości przyszedł) ofiarował mu za żonę łabędzia, który okazał się piękną dziewczyną.
Wracając, Odżibwa i jego świeżo poślubiona małżonka odwiedzili trzech
napotkanych przezeń wcześniej czarowników oraz dwie wioski, w których
ugoszczono go w czasie jego wędrówki w poszukiwaniu czerwonego łabędzia. Czarownicy obdarowali ich prezentami, a wodzowie wiosek oddali Odżibwie swoje córki. W obu wioskach byli jednak mężczyźni, którzy
pragnęli pojąć je za żony i grozili przybyszowi. W żadnej z tych sytuacji
nie doszło jednak do bezpośredniej konfrontacji (słabo zaznaczony motyw
przeszkód spotykanych w drodze powrotnej). Odżibwa powrócił w rodzinne strony nie tylko z trzema kobietami, ale też z wieloma innymi mieszkańcami drugiej wioski. Swoim braciom młodzieniec oddał córki wodzów,
dla siebie zatrzymując tylko córkę czarownika. Po jakimś czasie starsi bracia zaczęli jednak zazdrościć Odżibwie i wypominać mu utratę ojcowskich
strzał, licząc na to, że gdy wyruszy ich szukać, posiądą jego żonę. Zmęczony
ich żalami Odżibwa rzeczywiście ponownie wyruszył na wyprawę, trafiając
aż do podziemnej krainy śmierci. Mieszkające tam duchy bizonów oddały mu strzały i ostrzegły o planach jego braci. Młodzieniec długo jeszcze
80
Treść
wędrował po ziemi, szukając sposobu na zapewnienie szczęścia swojemu
ludowi, a gdy powrócił, zgodnie z przepowiednią bizonów, ujrzał, jak starsi
bracia napastują jego żonę. Używając magicznych strzał, Odżibwa pozbawił
ich życia i uratował swój związek z córką czarownika.
Opowieść o Odżibwie wpisuje się, jak widać, w schemat mitu bohaterskiego, z typową dla niego wyprawą inicjacyjną. Zachowuje jednak także
wiele cech starszych form. Sam Odżibwa posiada cechy herosa kulturowego,
przemieniającego niezorganizowaną i nieliczną grupę żyjących w naturze
braci w ustrukturyzowaną i wyposażoną w zdobycze (dary czarowników)
i instytucje kulturowe (małżeństwo) społeczność. Ale ceną za przejście ze
stanu natury w stan kultury jest – zgodnie z uniwersalną konstrukcją mitologicznej kosmogenezy – utrata zapewniającego nieśmiertelność leku
symbolizowanego przez strzały. W opowieści tej występują także inne symbole kosmologiczne – czerwony łabędź, jastrząb, w którego przemienia się
bohater, oraz zakrwawiony skalp czarownika są bowiem symbolami solarnymi76. Będąc mitem bohaterskim, opowieść o Odżibwie realizuje jednocześnie funkcję kosmologiczną, traktując o porządkowaniu świata. Inicjacja
protagonisty mitu bohaterskiego jest zatem nie tylko wyrazem realizowanej
w micie funkcji psychologicznej. Wydarzenia, które doprowadzają do przemiany bohatera, czynią zeń wielowymiarowego mediatora spajającego opozycje charakterystyczne dla funkcji metafizycznej, kosmologicznej i socjologicznej77. Pomimo zmiany formy i przeniesienia akcentów z działań postaci
na samą postać mit bohaterski zachowuje zatem wyraźny związek z mitami
kosmogonicznymi.
Mit bohaterski nie jest oczywiście jedyną możliwą modyfikacją mitów
kreacyjnych. Jak pisze Mieletinski, ujęcie wyobrażeń kosmologicznych
w motywach złotego wieku i kosmicznej katastrofy pozwala na wyodrębnienie z mitów kreacyjnych także mitów eschatologicznych78. Zachowują one
76 J. Bierhorst, Czerwony łabędź…, op. cit., s. 23–24; idem, The Mythology of North America,
op. cit., s. 218–219. Tam motyw czerwonego łabędzia został przedstawiony w bardziej rudymentarnej postaci, bliższej typowym mitom kosmogonicznym.
77 Na temat podstawowych tematów ujawniających opozycyjną strukturę ludzkiego sposobu
bycia i mediacyjnej roli protagonisty mitu bohaterskiego zob. Ł. Trzciński, Mit bohaterski
w perspektywie antropologii filozoficznej i kulturowej, Kraków 2006, s. 9–118.
81
Mit
strukturę oryginału, zyskując jednak odrębność o tyle, o ile dokonują częściowego odwrócenia układu fabularnego. Wyjściowa kolejność faz, prowadząca od chaosu, poprzez złoty wiek i nawrót chaosu do stanu aktualnego,
zostaje przestawiona, przybierając postać: chaos – stan aktualny – powrót
chaosu – złoty wiek. W mitach tych konsekwentnie także inne formy wyrażania idei upadku przedstawiane są nie jako zdarzenia z przeszłości, lecz
jako potencjalne zagrożenie79. W ślad za Algirdasem Greimasem można
wskazać wręcz na zróżnicowanie dzielące kultury ze względu na dominację
mitów kreacyjnych (pozytywna ocena przeszłości) lub mitów eschatologicznych (pozytywna ocena przyszłości)80. Do pierwszych z nich należą Hindusi.
Przykładem drugich mogą być Skandynawowie. Podział ten dotyczy jednak
kultur zaawansowanych, mity eschatologiczne nie odgrywają bowiem większej roli w mitologiach społeczności pierwotnych81. Rzecz ma się podobnie
z mitami kalendarzowymi. Wykazują one, co prawda, bezpośredni związek
z mitycznymi cyklami społeczności tradycyjnych, rozwijane są jednak dopiero w systemach wierzeniowych cywilizacji rolniczych, w których centralną rolę zaczyna pełnić odzwierciedlający rytm natury mitologem umierającego i zmartwychwstającego boga (Ozyrys, Adonis, Attis). Z perspektywy
poszukiwań cech specyficznych mitu, rozumianych jako efekt realizowania
jego pierwotnych funkcji w określonych warunkach mentalnych, mechanizmy powstawania tych późniejszych narracji są zatem nieistotne. Oczywiście rozwijają one i modyfikują mitologiczny sposób myślenia, jest to już
jednak przetwarzanie pewnego wzorca powstałego na etapie wcześniejszym.
Zamykając temat treści mitów pierwotnych, trzeba poczynić – w ślad
za badaczami terenowymi – zastrzeżenie, że sposób przedstawiania mitów
w społecznościach tradycyjnych rzadko przybiera formę spójnej narracji,
do której przyzwyczajony jest umysł człowieka współczesnego. Ostrzegając
czytelnika o takim stanie rzeczy, Alfred Reginald Radcliffe-Brown zamieścił
79 M. Eliade, Traktat o historii religii, op. cit., s. 289.
80 A.J. Greimas, Porównawcza nauka o micie, [w:] E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja,
op. cit., s. 127–128.
81 E. Mieletinski, Poetyka mitu, op. cit., s. 278–279. Eliade, zasadniczo zgadzający się z tą tezą,
podaje kilka ewentualnych wyjątków od tej reguły. Zob. M. Eliade, Aspekty mitu, op. cit.,
s. 59–65.
82
Treść
dosłowne tłumaczenie słów andamańskiego informatora, wobec których
nieprzygotowany odbiorca pozostaje w zasadzie bezradny:
Pan Krewetka rozpala ogień; liść jamsu zapala się; liść jamsu jest suchy; tamten go pali; rozpala ogień; Pan Krewetka spał; Pan Zimorodek bierze; on
ogień z nim on ucieka; Pan Zimorodek rozpala ogień; Pan Zimorodek rybę
(jedzenie) gotuje; jego brzuch w nim śpi; Pan Gołąb ucieka zabierając82.
Według Radcliffe-Browna opowieść tę należy rozumieć w sposób następujący:
To Pan Krewetka pierwszy stworzył i uzyskał ogień. Postrzępione i wyschnięte z powodu upału liście jamsu zajęły się i spłonęły. Krewetka rozpalił ogień
z chrustu i poszedł spać. Zimorodek ukradł ogień i z nim uciekł. Rozpalił ognisko i upiekł rybę. Kiedy napełnił swój brzuch, poszedł spać. Gołąb
ukradł ogień zimorodkowi i uciekł83.
Po uświadomieniu czytelnikowi, że tego rodzaju prezentacja mitycznych
treści jest już w zasadzie parafrazą będącą kompromisem pomiędzy oryginałem a formą zrozumiałą dla umysłu człowieka współczesnego, Radcliffe-Brown kolejne mity andamańskie przedstawia już tylko w postaci wolnych
tłumaczeń. Podobnie czynią inni badacze.
Słynna jest także zapisana przez Barbarę Myerhoff uwaga poczyniona
przez Josepha Grimesa (badacza Indian Huiczoli), ukazująca charakterystyczną dla odtwarzania mitów w społecznościach tradycyjnych tendencję
do pomijania wszelkich możliwych szczegółów i pozostawiania w zasadzie
jedynie szkieletu i tak doskonale znanej wszystkim opowieści. Dosłowny
zapis słów opowiadającego mit brzmiałby przykładowo w sposób następujący: „Oni poszli tam. Idąc, powiedzieli to. Kiedy to powiedzieli, podnieśli
to. Doszli do miejsca, gdzie on się podniósł, ktoś się podniósł”84. Możliwa
jest jednak także sytuacja odwrotna. W pełnych, sakralnych wersjach opo82 A.R. Radcliffe-Brown, Wyspiarze z Andamanów…, op. cit., s. 194–195. W cytacie pominięto
transkrypcję zwrotów w języku Aka-Čari.
83 Ibidem, s. 195.
84 B.G. Myerhoff, Pejotlowe łowy. Sakralna podróż Indian Huiczoli, tłum. A. Szyjewski,
Kraków 1997, s. 22.
83
Mit
wieści recytowanych w sposób rytualny zasadnicza akcja ginie w natłoku
symboli i konwencjonalnych zwrotów opisujących najdrobniejsze szczegóły mitycznych wydarzeń. Przykładem może być pochodzący z terenów północno-zachodniej Ziemi Arnhema mit o rodzeństwie Djanggawul. W wersji egzoterycznej opis początkowych wydarzeń – gdy główni bohaterowie
płyną z wyspy Bralgu do Australii – ogranicza się jedynie do wspomnienia, że po wielu dniach wiosłowania przybili oni do wybrzeża w Jelangbara (Port Bradshaw)85. Ten sam wątek spisany przez Rolanda Berndta na
podstawie sakralnych pieśni stanowiących ezoteryczną wersję mitu składa
się z ponad czterystu wersów86. Wypełniają je zarówno konwencjonalne
zwroty podkreślające wysiłek rodzeństwa („Wiosłujemy przez ryczące fale,
wiosłujemy w długiej drodze”; „Rozbryzgujemy wodę, gdy wiosłujemy, gdy
wiosłujemy ze znużeniem”; „My, Djanggawul, wiosłujemy dalej, podnosimy nasze wiosła, powoli do przodu”87), jak i szczegółowe opisy atrybutów
postaci oraz spotykanych po drodze obiektów. Dzięki temu ujawnione zostają znaczenia ukryte za figurami Djanggawul i ich relacje z innymi pojęciami tworzącymi system klasyfikacyjny ludów zamieszkujących północno-zachodnią Ziemię Arnhema.
Nadawanie tym opowieściom postaci wzorowanej na formach literackich jest więc często wynikiem żmudnej rekonstrukcji prowadzonej przez
samych badaczy. Literatura antropologiczna pełna jest przy tym opisów
trudności, jakie napotyka każda próba usystematyzowania tradycyjnego
materiału narracyjnego. Członkowie badanych społeczności dopytywani o szczegóły, niezbędne do nadania ich słowom kształtu akceptowalnego przez umysły nowożytne, niechętnie udzielają odpowiedzi. Są to często
wyjaśnienia niebędące elementem tradycji, lecz tworzonymi ad hoc indywidualnymi interpretacjami mającymi zaspokoić niestandardowe z punktu
widzenia danej kultury oczekiwania obcego badacza. Jedynie nieliczni an85 R.M. Berndt, Djanggawul. An Aboriginal Religious Cult of North-Eastern Arnhem Land,
London 1952, s. 26. W tak samo lakoniczny sposób wątek ten przytacza William Lloyd
Warner, który skądinąd poświęca mitowi Djanggawul wiele uwagi. Zob. W.L. Warner,
A Black Civilization. A Social Study of an Australian Tribe, New York 1964, s. 326.
86 R.M. Berndt, Djanggawul…, op. cit., s. 63–80.
87 Ibidem, passim [tłumaczenie M.C.].
84
Forma
tropologowie mieli szczęście pracować z informatorami takimi jak Ramon
Medina Silva, Ogotemmeli czy Muchona, którzy chcieli i potrafili patrzeć
na własną kulturę w sposób umożliwiający jej systematyczną „translację”
na kategorie inne niż jej własne. W konsekwencji należy zatem pamiętać, że
pomimo starań badaczy terenowych dostarczany przez nich materiał faktograficzny zagrożony jest deformacjami, które mogą utrudnić powiązanie
treści mitów z ich funkcjami i formą.
Forma
Omawiając specyfikę mitu, nie można poprzestać na wskazaniu pełnionych
przez niego funkcji oraz przedstawieniu typowych schematów fabularnych.
Wydaje się bowiem, że tym, co przede wszystkim przesądza o odrębności
mitycznych form, jest sposób doboru i prezentacji występujących w nich
kategorii oraz rodzaje zachodzących pomiędzy tymi kategoriami relacji,
których konsekwencją jest charakterystyczna dla mitów poetyka (mitopoetyka). Omówienie tego problemu wymaga jednak przeniesienia akcentu
z mitycznych narracji na generujący je styl myślenia, co zgodnie z przyjętymi tu założeniami oznacza konieczność przyjrzenia się specyfice mentalnego funkcjonowania społeczności tradycyjnych. Zagadnienie to stanowi
jedną z najżywiej dyskutowanych kwestii w obrębie antropologii. Wydaje się
jednak, że spośród rozlicznych teorii opisujących ten problem szczególnie
istotna dla zrozumienia specyfiki mitu jest koncepcja sformułowana przez
Claude’a Lévi-Straussa.
Istota teorii francuskiego strukturalisty polega na odrzuceniu założenia, że widoczna w symbolicznych ekspresjach społeczności tradycyjnych
koncentracja na otaczających człowieka obiektach i zjawiskach jest tożsama
z prymitywizmem generującego je sposobu myślenia88. Lévi-Strauss tym
samym przeciwstawił się szeroko rozpowszechnionej opinii, według której
mentalność tradycyjna pozostaje na poziomie konkretu i jest niezdolna do
zaawansowanej abstrakcji. Pogląd taki postawił go jednak przed koniecznością znalezienia alternatywnego wyjaśnienia dla odmienności myślenia
88 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, op. cit.
85
Mit
tradycyjnego89. Według Lévi-Straussa jego specyfika dotyczy wyłącznie
ograniczonej obecności reprezentacji idei abstrakcyjnych, same te idee są
w nim jednak obecne. Nie posiadając swoich indywidualnych ekspresji, idee
te są wyrażane za pomocą przedmiotów, zjawisk i kategorii empirycznych,
takich jak opisujące stany żywności określenia typu: surowe i gotowane,
świeże i zepsute90. Taki sposób wykorzystywania tego, co konkretne, w którym konkret jest jednocześnie nośnikiem idei abstrakcyjnych, określony
został przez Lévi-Straussa jako bricolage. Termin ten metaforycznie opisuje
myślenie tradycyjne jako swoiste mentalne majsterkowanie91. Zgodnie z ową
metaforą majsterkowicz niemający dostępu do wyspecjalizowanych materiałów i narzędzi korzysta z tego, co ma pod ręką. Używa zatem reprezentacji tego, co dostępne zmysłowo, jako operatorów myślenia abstrakcyjnego,
kodując złożone znaczenia w prostych i powszechnie występujących w jego
otoczeniu nośnikach.
Mit postrzegany jako efekt bricolage’u należy zatem rozumieć nie jako
opowieść o opisywanych w nim obiektach (postaciach, zjawiskach, kategoriach), ale jako ekspresję pewnego układu znaczeń przyporządkowanych do
owych obiektów. Nie można więc rekonstruować sensu danego mitu wyłącznie na podstawie składających się nań form. Doprowadza to bowiem
do naiwnego odczytania mitu jako niezgrabnej opowieści niemającej nic
wspólnego z omówionymi wcześniej funkcjami, a w dalszej konsekwencji
do absurdów polegających na rozumowaniu, że skoro, na przykład, mity danego ludu opowiadają o ciałach niebieskich, to mamy do czynienia z czcicielami gwiazd. Jeżeli natomiast zgodzić się z Lévi-Straussem, że obecne w mitach obiekty nie są rzeczami, o których się myśli, lecz „rzeczami, którymi się
myśli”, to niezbędne staje się poznanie kulturowych kodów wyjaśniających
znaczenia przypisywane owym rzeczom. Zrozumienie mitu wymaga zatem znajomości specyficznego słownika definiującego elementy opowieści,
89 Celem Lévi-Straussa było ukazanie, że mentalność tradycyjna nie jest tożsama z prymi
tywizmem, a jednocześnie odrzucenie teorii Luciena Lévy-Bruhla wyjaśniającej ją w kategoriach prelogiczności i mistycznych partycypacji. Zob. D. Pace, Claude Lévi-Strauss. The
Bearer of Ashes, Boston 1983, s. 133–143; I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century
History. Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski, London 1995, s. 161–164.
90 C. Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, tłum. M. Falski, Warszawa 2010, s. 9.
91 Idem, Myśl nieoswojona, op. cit., s. 32–39.
86
Forma
a w konsekwencji ujawniającego motywację odpowiedzialną za wykorzystanie w danym micie takiej a nie innej postaci, rzeczy czy działania92. Przykładowym hasłem takiego słownika może być dokonane przez Bierhorsta
opracowanie postaci czerwonego łabędzia, występującej w przytoczonym
wcześniej micie:
„Czerwony łabędź” — por. Rubra avis
Rubra avis. Kobieta, zwłaszcza narzeczona, oblubienica; przedmiot poszukiwań młodego mężczyzny; „ulubione stworzenie” mężczyzny. [...] Złożony symbol jednoczący w sobie czerwień (por. „czerwony”: słońce, zachód
słońca, menstruacja) i ptaka (por. ptak: żeński fallus, trucizna, raj utracony,
feniks). Por. także: czerwone i białe; słońce93.
Dobór elementów tworzących mityczną narrację zależy zatem w pewnej
mierze od cech ich materialnych wzorców predysponujących je do pełnienia
roli środków wyrazu dla niekoniecznie związanych z nimi w sposób bezpośredni znaczeń. Jako przykład takiego sposobu wykorzystywania otaczających człowieka obiektów Lévi-Strauss przytaczał kanadyjski mit, którego
jednym z bohaterów jest flądra94. Mit ten nie opowiada o samej flądrze, a jedynie wykorzystuje jej nietypową, asymetryczną budowę ciała (widoczną
zwłaszcza w jasnym zabarwieniu lewej i ciemnym zabarwieniu prawej strony) jako materialny wyraz idei opozycyjności. Podobną funkcję w mitologiach indiańskich pełnią postacie kojota i rysia, których budowa ciała i tryb
życia są pod wieloma względami opozycyjne95. Zasada kodowania przeciwstawnych znaczeń w postaci fizycznie kontrastowych obiektów może być
także stosowana do wytwarzania sztucznych obiektów. Przykładem są znane z terenów północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku maski96. Jeden z ich
92 A.J. Greimas, Ku teorii interpretacji opowiadania mitycznego, [w:] E. Leach, A.J. Greimas,
Rytuał i narracja, op. cit., s. 138–139. Por. idem, O bogach i ludziach. Studia o mitologii litewskiej, tłum. B. Marszalik, Kęty 2007, s. 41–43.
93 J. Bierhorst, Czerwony łabędź..., op. cit., s. 34–35. W cytacie pominięto inne formy Rubra
avis oraz bazę bibliograficzną.
94 C. Lévi-Strauss, Myth and Meaning. Five Talks for Radio, Toronto 1978, s. 21.
95 Idem, Opowieść o rysiu, tłum. E. Bekier, Łódź 1994.
96 Idem, Drogi masek, tłum. M. Dobrowolska, Łódź 1985. Maski te są tożsame z dwoma rodzajami istot mitycznych.
87
Mit
typów (maski swaihwé) cechuje się wytrzeszczonymi oczyma, zaciśniętymi
ustami, używane do ozdoby masek ornitomorficzne wzory malowane są zaś
jasnymi kolorami. Dla drugiego typu (maski dzonokwy) charakterystyczne
są zapadnięte oczodoły, szeroko otwarte usta, zdobienia zaś mają ciemny
kolor i wykańczane są zwierzęcym futrem. Ciekawe jest to, że znaczenia
łączone z owymi dwoma typami masek są – w przeciwieństwie do samej
konwencji ich wykonywania – niestałe i geograficznie zróżnicowane. U Salishów na przykład maski swaihwé kojarzone są z bogactwem i płodnością,
a maski dzonokwy z niedostatkiem. U Kwakiutlów jest dokładnie na odwrót.
Możliwość kojarzenia tego samego nośnika z odmiennymi znaczeniami wynika ze zróżnicowanych kontekstów i subiektywnych wyborów cech
obiektu. Fangowie starają się, by ciężarna kobieta nie miała kontaktu z łasicami i borsukami, argumentując, że kryją się one w dziuplach i norach,
co przez analogię mogłoby sprawić, że dziecko podczas porodu nie będzie
chciało opuścić macicy matki. U Indian Hopi mięso łasic i borsuków jest
jednak zalecane matkom, zwierzęta te potrafią bowiem kopać nory w ziemi, co – znów przez analogię – powinno ułatwić poród97. Zainteresowanie
ludów na całym świecie wzbudzają także różne gatunki z rodziny dzięciołowatych. Poszczególne społeczności zwracają jednak uwagę na odmienne
cechy tej rodziny, a co za tym idzie – kojarzą z nią odmienne znaczenia. Dla
jednych istotne okazuje się miejsce zamieszkiwania dzięciołowatych (Aborygeni), dla innych związek ze zjawiskami meteorologicznymi (Pawnisi),
jeszcze dla innych charakterystyczny głos (Ibanowie) lub to, że rzadko znajduje się ich ciała (Indianie Prerii)98. Nie można zatem zakładać a priori znaczenia ukrytego za danym obiektem, nawet gdy znane są jego atrybuty. Ich
niezbędnym uzupełnieniem jest bowiem wiedza na temat sposobu postrzegania owego obiektu przez członków konkretnej kultury. W konsekwencji
mitologiczne słowniki muszą uwzględniać zarówno obiektywne informacje o atrybutach, które potencjalnie predysponują pewne zjawisko do bycia
manifestacją określonych znaczeń, jak i wiedzę na temat ich subiektywnej,
kulturowej selekcji i interpretacji.
97 Idem, Myśl nieoswojona, op. cit., s. 86–87.
98 Ibidem, s. 79–80.
88
Forma
Logika odpowiedzialna za dobór mitycznych reprezentacji jawi się więc,
jak widać, niejednoznacznie. Z jednej strony związek znaczonego i znaczącego ujawnia arbitralność. Z drugiej jednak trudno uznać, że jest on całkowicie nieumotywowany. Przyczyny takiego stanu rzeczy należy szukać w tym,
że w przeciwieństwie do specjalistycznych terminów wyrażających idee abstrakcyjne, przedstawienie idei tego typu w postaci konkretnej realizacji ma
charakter egzemplifikacji. W praktyce mityczna manifestacja sensu zbliża
się więc do definicji ostensywnej (polegającej na wskazaniu przykładowego
desygnatu z zakresu danego terminu). Sytuacja jest jednak o tyle szczególna,
że mityczna manifestacja pełniąca funkcję terminu jest jednocześnie nazwą
własną jednego z wielu oznaczanych przez siebie desygnatów99. Na jej wybór
wpływają zatem reguły łączenia wybranych desygnatów we wspólną klasę,
które to uwarunkowanie ogranicza arbitralność charakterystyczną dla typowej relacji pomiędzy znaczonym i znaczącym. Specyfiką mitycznej semiozy
jest więc to, że relacje pomiędzy planem wyrażenia a planem treści uwarunkowane są relacjami zachodzącymi pomiędzy elementami samego planu
treści kształtowanymi przez system klasyfikacyjny danej kultury.
Swoistość mitu związana jest jednak nie tyle z ową specyficzną semiozą,
co z ujawnianą za jej pomocą odmiennością tradycyjnych i współczesnych
systemów klasyfikacyjnych100. Jej pierwszą przyczyną jest kulturowe zróżnicowanie ogólnych zasad organizujących klasy, czyli na przykład wyboru
cechy konstytutywnej, dzięki której dana klasa stanowi opozycję do innej
klasy. Indianie Navaho, na najwyższym poziomie ogólności, porządkowali
wszelkie obiekty otaczającego ich świata, rozróżniając wśród nich przedmioty martwe i istoty żywe101. Te ostatnie dzielili z kolei na istoty obdarzone
mową i pozbawione mowy, umieszczając w tej drugiej klasie zarówno zwierzęta, jak i rośliny. Same zwierzęta dzielone były na trzy grupy: zwierzęta „fruwające”, „biegające” i „pełzające”, a każda z tych grup dzielona była
99 Dzieje się tak w przypadku mitologii explicite wyrażanej w postaci mitycznych narracji.
W przypadku alternatywnych środków manifestowania mitycznego światopoglądu (na przykład rytuału) funkcję terminu może pełnić nie nazwa własna obiektu, ale sam obiekt.
100 É. Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, [w:] M. Mauss, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król,
K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 2001, s. 515–574; É. Durkheim, op. cit., s. 229–230.
101 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, op. cit., s. 59.
89
Mit
z kolei przy użyciu opozycji „wędrujące po ziemi” i „wędrujące po wodzie”,
oraz opozycji „wędrujące dniem” i „wędrujące nocą”. Aborygeni Dyirbal
również porządkowali wszelkie obiekty przede wszystkim ze względu na to,
czy były one żywe, czy martwe102. Pierwsze z nich dzielili jednak dodatkowo
na męskie i żeńskie (w przeciwieństwie do człowieka zwierzęta bez względu na swoją płeć traktowane były – w zależności od gatunku, do którego
należały – bądź jako męskie, bądź jako żeńskie103), wśród drugich wyróżniali natomiast obiekty nadające się do jedzenia oraz takie, które nie mogły
pełnić funkcji pożywienia. Gramatykę Dyirbal można także zinterpretować
jako wzbogacone o modalność płci przeciwstawienie konsumentów temu,
co konsumowane (lub nienadające się do konsumpcji), w czym zbliża się
ona do klasyfikacji Indian Wari’ utożsamiających człowieczeństwo z tym,
że jest się zjadającym, a nie zjadanym104. Według Wari’ człowieczeństwo
potencjalnie przynależy bowiem wszelkim bytom obdarzonym duszą: im
samym, członkom innych plemionom indiańskich i Europejczykom, większości zwierząt, a nawet niektórym roślinom. Jego potwierdzenie następuje
natomiast dopiero w akcie drapieżnictwa, które ostatecznie rozstrzyga, że
status ten przynależy zjadającemu, a nie zjadanemu, co – nawiasem rzecz
ujmując – umożliwia osiągnięcie tego statusu także jaguarom oraz odpowiada za funkcjonowanie wśród Wari’ wojennego i pogrzebowego kanibalizmu.
Drugą i jednocześnie znacznie bardziej istotną przyczyną odmienności pomiędzy tradycyjnymi a współczesnymi systemami klasyfikacyjnymi
jest charakterystyczny dla tych pierwszych sposób, w jaki obiekty włączane są do poszczególnych klas. Porządkująca świat umysłowość pierwotna
często przecenia dostrzegane zależności czasowe i przestrzenne, postulując istnienie związków pomiędzy jedynie przypadkowo współwystępującymi elementami rzeczywistości. Osagowie i Omaha łączą na przykład we
102 G. Lakoff, Women, Fire…, op. cit., s. 99.
103 Podział zwierząt na „męskie” i „żeńskie” pełnił prawdopodobnie istotną rolę także w postrzeganiu świata przez górnopaleolitycznych łowców. Zob. A. Leroi-Gourhan, Religie prehistoryczne, tłum. I. Dewitz, Warszawa 1966.
104 A. Vilaça, Związki pomiędzy kanibalizmem pogrzebowym i wojennym: problem drapieżnictwa, tłum. B. Pąkowska, [w:] Sny, trofea, geny i zmarli. „Wojna” w społecznościach
przedpaństwowych na przykładzie Amazonii, red. T. Buliński, M. Kairski, Poznań 2006,
s. 403–436.
90
Forma
wspólnej kategorii kwiaty znane jako blazing star (Lacinaria pycnostachya),
bizona i kukurydzę. Najprawdopodobniej wynika to z tego, że na bizony
poluje się do czasu, aż zakwitnie blazing star, co z kolei stanowi sygnał, że
należy wracać do wiosek, gdyż dojrzała już kukurydza105. Myślenie tradycyjne przecenia także zależności wynikające z analogii. W społecznościach
tradycyjnych chętnie bowiem uzasadnia się związki obiektów, posługując
się podobieństwem merytorycznym (dotyczącym ich natury), nawet wtedy
gdy jest to podobieństwo cech drugorzędnych lub wręcz cech przypisanych
im zupełnie subiektywnie. W konsekwencji łączy się więc na przykład łabędzia i słońce, opierając się wyłącznie na rozpoznaniu analogii dotyczącej ich
koloru (czerwony łabędź = zachodzące słońce). Tym samym kolor zostaje
uznany za cechę konstytutywną powstałego w ten sposób zbioru, pomimo
tego, że nie sposób uznać barwy nawet za cechę charakterystyczną jego elementów (cechę, która w konfiguracji z innymi cechami obiektów nie występuje poza zakresem danego terminu).
Należy także zwrócić uwagę, że dla umysłowości tradycyjnej rzeczą normalną jest konstruowanie pojedynczej klasy za pomocą wielu reguł. Przyporządkowane do niej zostają zarówno obiekty posiadające cechy dla niej
dystynktywne, jak i takie, które kojarzone są z nimi dzięki czasoprzestrzennym zależnościom czy analogii. W języku Dyirbal w klasie żeńskiej znalazły
się nie tylko kobiety i wybrane gatunki zwierząt, lecz także woda, ogień,
słońce, gwiazdy, tarcze, niektóre rodzaje włóczni i niektóre drzewa – czyli
obiekty, które w myśl ogólnej zasady konstytuującej sposób myślenia tych
Aborygenów powinny trafić do klasy obiektów martwych i nienadających
się do jedzenia106. Ogólne reguły ulegają jednak w tym przypadku zawieszeniu na rzecz innych sposobów kojarzenia typowych dla myślenia tradycyjnego. W rezultacie w klasie żeńskiej znalazły się prawie wszystkie gatunki
ptaków, zgodnie z wierzeniami Dyirbal są one bowiem duszami zmarłych
kobiet (reguła subiektywnego podobieństwa merytorycznego). W następstwie włączone do niej zostały także wszelkie rodzaje włóczni służące do
polowań na ptaki (współwystępowanie). W tej samej klasie figuruje też
słońce traktowane jako kobieta (podobieństwo merytoryczne), a w konse105 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, op. cit., s. 87.
106 G. Lakoff, Women, Fire…, op. cit., s. 92–104.
91
Mit
kwencji trafił do niej również ogień oraz pewien gatunek gąsienic, których
ukąszenie „pali jak słoneczny żar” (podobieństwo merytoryczne dotyczące
jednak już nie kategorii centralnej, ale zjawiska włączonego wcześniej dzięki
innym atrybutom). Obecność ognia, postrzeganego jako zjawisko niebezpieczne, sprawia, że w klasie żeńskiej znalazły się wszelkie inne obiekty i zjawiska traktowane jako zagrożenie, między innymi kolczaste drzewa i trująca
ryba szkaradnica (podobieństwo merytoryczne odwołujące się do jeszcze
innych cech włączonych wcześniej obiektów). Inną konsekwencją umieszczenia w tej klasie ognia jest włączenie doń wody postrzeganej jako środek
jego zwalczania (zasada współwystępowania analogiczna z relacją ptaków
i włóczni)107. W wyniku zabiegów tego rodzaju, centralna kategoria klasy
(„istota żywa płci żeńskiej”) współwystępuje w niej z szeregiem obiektów
niemających nic wspólnego z regułami organizującymi system klasyfikacyjny Dyirbal. Nic dziwnego zatem, że z perspektywy myślenia nowożytnego
klasyfikacje tradycyjne wydają się nie tylko odmienne od charakterystycznych dla niego klasyfikacji, lecz także pozbawione jakiejkolwiek logiki.
Co więcej, myślenie tradycyjne wydaje się nie odróżniać podobieństwa
merytorycznego od podobieństwa formalno-strukturalnego (dotyczącego
rodzaju relacji zachodzących pomiędzy zjawiskami i obiektami). Jak widać
choćby w omówionych powyżej przykładach analizowanych przez Lévi-Straussa, chętnie korzysta ono z analogii polegającej na podobieństwie
układu pomiędzy systemami, w skład których wchodzą zasadniczo odmienne elementy. Przecenianie podobieństwa formalno-strukturalnego sprawia,
że do tej samej klasy mogą zostać włączone elementy, których jedyną cechą
wspólną jest relacyjnie ustalane podobieństwo pozycyjne, zakładające, że
skoro a ma się do b tak jak c do d, to a jest (przynajmniej pod pewnymi
względami) takie jak c, a b takie jak d 108. Na takiej zasadzie mitologie amerykańskie łączą na przykład kojota z wiatrem, a rysia z mgłą, wychodząc
107 Ibidem.
108 Według Lévi-Straussa uznanie tej zasady jest podstawą prawidłowego deszyfrowania
mitycznych komunikatów. Rozmaite rozwinięcia opisującej ją formuły (a:b::c:d) – w tym
zwłaszcza tak zwana formuła kanoniczna mająca przedstawiać charakterystyczne dla mitów zasady transformacji – stanowią istotny składnik metodologii stosowanej przez francuskiego strukturalistę. Zob. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, op. cit., s. 206.
Na temat związku formuły kanonicznej z analogią zob. także L. Racine, Analogy and the
92
Forma
z założenia, że ryś i kojot znajdują się w obrębie systemu zwierząt w takiej
samej relacji jak wiatr i mgła w obrębie zjawisk atmosferycznych109.
Najbardziej efektownym przykładem myślenia o związkach opartych
na podobieństwie formalno-strukturalnym w taki sam sposób jak o związkach opartych na podobieństwie merytorycznym jest zjawisko totemizmu.
Totemizm definiowany jest jako jednocześnie system społeczny, w którym
funkcjonuje podział na grupy przekonane o wspólnym pochodzeniu od mitycznego przodka (najczęściej zwierzęcia, rzadziej rośliny lub przedmiotu
nieożywionego), oraz system wierzeń i praktyk wynikających z przekonania
o owym pokrewieństwie z bytami pozaludzkimi110. Za formę totemizmu uznaje się także totemizm indywidualny (nagualizm), polegający na ustanowieniu
relacji pomiędzy pojedynczą osobą a jej zwierzęcym duchem opiekuńczym111.
Według Lévi-Straussa istotę totemizmu można sprowadzić do ustalenia odpowiedniości pomiędzy grupami społecznymi bądź osobami a reprezentującymi naturę klasami zwierząt, roślin czy obiektów lub wchodzącymi w ich
skład jednostkami112. Należy podkreślić, że istotna jest tu liczba mnoga: toteCanonical Formula of Mythic Transformations, [w:] The Double Twist. From Ethnography to
Morphodynamics, ed. P. Maranda, Toronto–Buffalo 2001, s. 33–55.
109 C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, op. cit.
110 Por. B. Walendowska, hasło: Totemizm, [w:] Słownik etnologiczny…, op. cit., s. 349–351;
A. Szyjewski, Etnologia religii, op. cit., s. 111–120.
111 Å. Hultkrantz, op. cit., s. 66–83.
112 C. Lévi-Strauss, Totemizm dzisiaj, tłum. A. Steinsberg, Warszawa 1998, s. 24–25; idem,
Myśl nieoswojona, op. cit., s. 153. Zob. także E. Leach, Kultura i komunikowanie, op. cit.,
s. 52–53. Teoria Lévi-Straussa stanowi rozwinięcie koncepcji totemizmu Henriego Bergsona
i późnych poglądów A.R. Radcilffe-Browna. Zob.: H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993, s. 181–183; A.R. Radcliffe-Brown, The
Comparative Method in Social Anthropology. Huxley Memorial Lecture for 1951, „Journal
of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 1951, Vol. 81, No. 1/2.
Należy podkreślić, że według Lévi-Straussa sama kategoria totemizmu jest swoistą ułudą,
sztucznym tworem stworzonym przez antropologów, którzy bezzasadnie wyodrębnili część
zjawisk typowych dla sposobów klasyfikacji stosowanych przez umysłowość tradycyjną. Ze
względu na charakterystyczną dla myślenia tradycyjnego tendencję do niewyodrębniania
ludzi jako uprzywilejowanego elementu rzeczywistości, zasada klanowego „pokrewieństwa”
dotyczy w rzeczywistości w takim samym stopniu ich, jak i innych komponentów świata.
Jeżeli zatem na przykład Aborygeni Wakelbura dzielą się na fratrie Mallera i Wutheru, to
każdy dowolny obiekt lub zjawisko także będzie albo Mallera, albo Wutheru (zob. A.W.
Howitt, Notes on Australian Message Sticks and Messengers, „Journal of the Anthropological
93
Mit
mizm polega na ustanowieniu relacji pomiędzy przynajmniej dwiema grupami społecznymi i dwiema klasami zjawisk naturalnych (ograniczając się do
totemizmu zbiorowego). Ważne są tu bowiem nie podobieństwa łączonych
grup i klas, lecz różnice pomiędzy klasami, które następnie przenoszone są
na zbiorowość ludzką – w rzeczywistości jednorodną113. W wymiarze socjologicznym omawiane zjawisko sprowadza się zatem do wykorzystania naturalnych różnic (na przykład pomiędzy gatunkami zwierząt) i zastosowania
ich jako operatorów porządkujących rzeczywistość społeczną. Domniemany
związek pomiędzy daną grupą (fratrią czy klanem114) a na przykład niedźwiedziami nie ma sam w sobie znaczenia. Nabiera go dopiero wtedy, gdy inna
grupa zostanie jej przeciwstawiona na przykład jako orły115. Nieokreślona
wcześniej relacja pomiędzy grupą a i grupą b przybiera taką samą formę jak
oparta na opozycji pomiędzy zwierzętami lądowymi i latającymi relacja pomiędzy klasami niedźwiedzi c i orłów d.
Myślenie tradycyjne nie poprzestaje jednak na traktowaniu tych odpowiedniości ustanowionych dzięki zasadzie podobieństwa formalno-strukInstitute of Great Britain and Ireland” 1889, Vol. 18, s. 326). Ostatecznie totemizm okazuje
się więc ekspresją specyficznych dla umysłowości tradycyjnej sposobów porządkowania
otaczającej człowieka rzeczywistości, zastosowanych dodatkowo jako operator w obrębie
struktury społecznej (zob. A.P. Elkin, The Australian Aborigines. How to Understand Them,
Sydney–London 1938, s. 146–147). Tezy Lévi-Straussa na temat totemizmu należy zatem
traktować jako fragment rozważań dotyczących specyfiki całej umysłowości tradycyjnej.
Zob. E.M. Mendelson, The „Uninvited Guest”. Ancilla to Lévi-Strauss on Totemism and
Primitive Thought, [w:] The Structural Study of Myth and Totemism, ed. E. Leach, London
1968, s. 119–139.
113 C. Lévi-Strauss, Totemizm dzisiaj, op. cit., s. 103.
114 Fratria (moieta, połowa egzogamiczna) to jednostka nadrzędna wobec klanu. Naj
częściej plemię składa się z dwóch fratrii, a każda z nich z kilku klanów. Fratrie mogą mieć
własne totemy, niezależne od totemów klanowych. W takiej sytuacji pojedynczy osobnik
związany jest zarówno z totemem swojego klanu, jak i z totemem fratrii, do której ów klan
należy.
115 W związku z omówionym powyżej kulturowym zróżnicowaniem ogólnych zasad przesądzających o kształcie danego systemu klasyfikacyjnego i subiektywnością atrybutów
przypisywanych poszczególnym obiektom, orzeł oczywiście nie musi być traktowany jako
uraniczna opozycja chtonicznego niedźwiedzia. Na przykład Osagowie – skądinąd posługujący się trzema klasami zwierząt (niebiańskie, wodne i ziemne) – oba te gatunki traktują
jako zwierzęta ziemne, kojarzą bowiem orła z błyskawicą, błyskawicę z ogniem, ogień z węglem, a węgiel z ziemią. Zob. C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, op. cit., s. 83.
94
Forma
turalnego jako metaforycznego emblematu116. Wydaje się, że analogia relacji
zostaje tu odczytana jako merytoryczna tożsamość wchodzących w jej skład
członów, co wyraża się w przekonaniu o istnieniu substancjalnego pokrewieństwa pomiędzy ludźmi przynależącymi do danej grupy a powiązanym
z nimi gatunkiem zwierząt. Wyspiarze znad Cieśniny Torresa wierzyli, że
członkowie klanów krokodyla, węża czy rekina byli ludźmi o wojowniczym usposobieniu, w przeciwieństwie do klanów płaszczki czy remory
postrzeganych jako pokojowe. Ludzie z klanu kazuara mieli się natomiast
charakteryzować długimi nogami i niezwykłą szybkością. Z kolei u Indian
Menomini i Czipewajów członkom klanów ryby przypisywano długowieczność oraz posiadanie rzadkich i miękkich włosów (wszyscy łysi mieli być
członkami tego właśnie klanu). Ich opozycją byli członkowie klanu niedźwiedzia, którzy podobnie jak ich totemiczny przodek mieli się wyróżniać
długimi i gęstymi włosami oraz wojowniczym usposobieniem. W tych samych plemionach funkcję mówców plemiennych powierzano zawsze osobom z klanu żurawia, wychodząc z założenia, że będą posiadać donośny
głos117. Totemizm nie ma więc jedynie społecznego wymiaru, stanowi także
wyznanie wiary w nienaturalne z perspektywy doświadczenia potocznego
powinowactwo i wytwarza adekwatny do tego przekonania system rytuałów
(na przykład tak zwane uczty totemiczne i zakazy tabu).
Podsumowując informacje na temat specyfiki systemów klasyfikacyjnych
funkcjonujących w społecznościach tradycyjnych, należy stwierdzić, że systemy te są odmienne od nowożytnych systemów klasyfikacyjnych nie tylko
ze względu na rodzaj występujących w nich klas, lecz także z racji tego, że
logika odpowiedzialna za ich kształt jest logiką tradycji kulturowej. Wpływają na nią indywidualne uwarunkowania środowiskowe i historyczne, subiektywność interpretacji, a także zwykły przypadek podniesiony do rangi
precedensu. Ową logikę charakteryzują swoiste nadużywanie różnego rodzaju konotacji, włącznie z przetwarzaniem podobieństwa formalno-strukturalnego w merytoryczne, i niekonsekwentne stosowanie poszczególnych reguł
116 Na temat możliwości funkcjonowania powiązań paradygmatycznych będących jedno
cześnie metonimią (a nie – jak zakładał klasyczny strukturalizm – metaforą) rozumianą jako
dystrybucja tożsamych atrybutów zob. M. Czeremski, op. cit., s. 156–164.
117 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, op. cit., s. 154.
95
Mit
kojarzenia. W rezultacie ta sama rzeczywistość nie jest taką samą dla myślenia nowożytnego i tradycyjnego, gdyż każdy z tych typów myślenia postuluje
inne związki zachodzące pomiędzy jej elementami. W konsekwencji mity,
będące narracjami produkowanymi przez społeczności tradycyjne posługujące się charakterystycznymi dla nich systemami klasyfikacyjnymi, różnią się
od innych narracji nie tylko tendencją do łączenia konkretu i abstrakcji (bricolage)118, lecz także odmienną siatką powiązań zachodzących pomiędzy danym konkretnym obiektem w funkcji nośnika znaczeń a innymi obiektami119.
Pierwszą konsekwencją takiego stanu rzeczy jest charakterystyczna dla
mitopoetyki wymienność stosowanych kodów. Jeżeli mit jest efektem bricolage’u, to jego sens – zgodnie z tym, co zostało napisane powyżej – musi
być oczywiście zakodowany w postaci pewnych obiektów czy zjawisk. Te
same sensy mogą jednak być przypisane do rozmaitych nośników, pełniących – z racji swoich powiązań w obrębie danego systemu klasyfikacyjnego
– funkcję swoich odpowiedników. Przy tym – z powodu specyfiki tradycyjnych systemów klasyfikacyjnych – odpowiedniki te bywają całkowicie zaskakujące dla współczesnego człowieka. Wiedząc, że Indianie Hopi
są rolnikami, których życie całkowicie zależy od uprawy kukurydzy, bez
większego trudu można odgadnąć, że roślina ta będzie u nich pełnić funkcję nośnika pozytywnie waloryzowanych znaczeń związanych z płodnością, dostatkiem i bogactwem. Znaczenia te mogą przy tym ulegać subtelnemu uszczegółowianiu ze względu na znajomość wśród tego ludu wielu
odmian kukurydzy. Dla Hopi poszczególne rodzaje kukurydzy są jednak
powiązane z rozmaitymi gatunkami innych roślin, pewnymi zwierzętami
i kierunkami świata120. Kukurydza czerwona tworzy na przykład wspólną
klasę z fasolą karłowatą, kwiatem Castilleja, krzewem znanym jako cliff-rose
(Cowania stansburiana) i wierzbą czerwoną, oraz z papugą, dzikim kotem
i z kierunkiem południowo-wschodnim. Kukurydza niebieska kojarzona
118 „Znaczący obiekt” w znaczeniu symbolu czy alegorii jest elementem wielu form narracyjnych.
119 Co z perspektywy współczesnego odbiorcy sprawia wrażenie, że w micie wszystko może
się łączyć ze wszystkim. Zob. E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol. 2: Mythical
Thought, New Haven 1960; L. Lévy-Bruhl, op. cit.
120 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, op. cit., s. 60–61.
96
Forma
jest z kolei z fasolą oleistą, ostróżką, krzewem sage-brush (Artemisia) i sosną białą, a także z pewnym rodzajem drozdowatych (Sialia), z niedźwiedziem i z kierunkiem południowo-zachodnim. Znaczenie przypisane do
czerwonego rodzaju kukurydzy mogłoby zatem zostać wyrażone w micie
równie dobrze przez takie jej odpowiedniki jak papuga (kod zwierzęcy)
czy południowy wschód (kod kierunków świata), a więc elementy, których
znaczenie – w przeciwieństwie do samej kukurydzy – jest absolutnie nie do
odgadnięcia bez znajomości systemu klasyfikacyjnego Hopi121.
W tym hipotetycznym przykładzie poszczególne kody łączy prosta relacja podobieństwa formalno-strukturalnego, w rzeczywistości jednak mogą
to być relacje budowane według wszystkich omówionych zasad kojarzenia.
W micie Indian Bororo, znanym jako Ary i ich gniazdo, można wyodrębnić,
między innymi, połączone relacjami podobieństwa formalno-strukturalnego
odpowiedniości ustanowione pomiędzy stanami żywności i rolami społecznymi122. Sprawiają one, że idea życia manifestowana jest jednocześnie w postaci gotowanej żywności oraz w postaci małżonka, ze śmiercią kojarzona
jest natomiast żywność zgniła i osoba żony. Powstała w ten sposób struktura
stwarza jednak o wiele więcej możliwości. Skoro bowiem śmierć kojarzona
jest z zepsutą żywnością, to wyrazicielem tej samej idei równie dobrze może
być zjadający zgniłe liście żółw czy żywiący się padliną sęp (kolejny kod, tym
razem zwierzęcy).
Istnienie wielu kodów daje możliwość subtelnego cieniowania znaczeń
i ukazywania ich w różnych kontekstach. Elementy poszczególnych kodów, pomimo tego, że mogą pełnić funkcję swoich odpowiedników, nie są
bowiem dokładnie tym samym. Oprócz dzielenia wspólnej cechy umożliwiającej substytucję posiadają one wiele cech indywidualnych. I tak na
przykład, pomimo analogicznego związku ze zgnilizną i śmiercią, wprowadzenie postaci żółwia bądź sępa dookreśla, czy chodzi o pożywienie roślinne, czy mięsne (mają one oddzielne znaczenia symboliczne). Natomiast
121 Odrębną kwestią jest to, że rekonstrukcja systemu klasyfikacyjnego danej kultury może
się dokonywać właśnie dzięki śledzeniu następujących w mitach substytucji.
122 A.J. Greimas, Ku teorii interpretacji…, op. cit., s. 159–161. W przywoływanej pracy Greimas
dokonuje reinterpretacji mitu opracowanego przez Lévi-Straussa. Zob. C. Lévi-Strauss,
Surowe i gotowane, op. cit., s. 41–43 i n.
97
Mit
zróżnicowanie to nie istnieje, gdy manifestacją śmierci jest postać żony.
Pewne kody, w przeciwieństwie do innych, dają także możliwość ustalania
stanów pośrednich. O ile na przykład opozycja pomiędzy życiem a śmiercią ma charakter totalny, o tyle w momencie, gdy w kodzie zwierzęcym
śmierci będą odpowiadać zabijający dla pożywienia mięsożercy, a życiu odżywiający się bez zadawania śmierci roślinożercy, to pomiędzy te dwa gatunki można wprowadzić żywiących się mięsem, ale bez zabijania, padlinożerców123. W miarę potrzeb w pojedynczej mitycznej narracji poszczególne
kody mogą więc funkcjonować zarówno równolegle, jak i wymiennie, co
prowadzi do specyficznych dla mitopoetyki zjawisk: powtórzeń, rozszczepień i geometryczności124.
Przy powtórzeniu ten sam zestaw znaczeń wyrażany jest przy użyciu
różnych kodów. A zatem, przykładowo, sekwencja 1 składa się z obiektów
pochodzących z kodu A, sekwencja 2 z obiektów pochodzących z kodu B
itd. Czasami powtórzeniu ulega cały komunikat danej narracji, co prowadzi
do powstania tak zwanego mitu podwójnego, będącego pozornie przypadkową kompilacją dwóch różnych opowieści, pomiędzy którymi nie istnieje
żaden związek fabularny. Także rozszczepienie, czyli charakterystyczne dla
mitycznych narracji zjawisko nieuzasadnionego opisywanymi wydarzeniami zastępowania bohaterów lub ich mnożenia, wiąże się z wymianą kodów
lub ich równoległym stosowaniem. Zjawisko to można tłumaczyć podobnym schematem jak powtórzenia, z tym że wymianie pomiędzy poszczególnymi sekwencjami ulega tu jedynie postać bohatera, a nie cały zestaw
stosowanych w nich obiektów. A zatem przykładowo sekwencja 1 korzysta
z elementów a, b i c kodu A, a sekwencja 2 z elementów a i b kodu A oraz
elementu x kodu B zastępującego element c (sytuacja zamiany bohaterów).
Ewentualnie (w sytuacji zdublowania bohaterów), pojedyncza sekwencja
korzysta jednocześnie z elementów a, b i c kodu A oraz z elementu x kodu B
funkcjonującego równolegle z elementem c125. Wielość kodów może wresz123 C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, op. cit., s. 202–203.
124 J. Bierhorst, Czerwony łabędź…, op. cit., s. 12–17.
125 Zob. także niżej na temat możliwości podziału występujących w mitach postaci i obiektów,
rozszczepienie jest bowiem możliwe również w obrębie pojedynczego kodu, na zasadzie: sekwencja 1 korzysta z elementów a, b i c kodu A, a sekwencja 2 z elementów a, b, c1 i c2 kodu A.
98
Forma
cie prowadzić do geometrycznego, a nie liniowego układu ich elementów.
W pojedynczej sekwencji narracyjnej mogą bowiem występować obiekty
pochodzące z różnych klas, które ani nie są swoimi odpowiednikami, ani
odpowiednikami elementów, z którymi pozostałe składniki danej sekwencji
mogłyby wchodzić w jakiekolwiek relacje. Przyporządkowane im znaczenia
mogą zostać zrozumiane dopiero wtedy, gdy w innych sekwencjach wykryte zostaną pozostałe komponenty układu współtworzonego przez elementy owej sekwencji. Przykładowo sytuację taką można opisać jako obecność
w sekwencji 1 zarówno elementów a i b kodu A, jak i elementów x i z kodu
B, które jednak nie tworzą żadnej znaczącej całości. Ich znaczenie zostanie
natomiast odtworzone dopiero wówczas, gdy połączy się je z elementem c
kodu A i elementem y kodu B znajdującymi się w sekwencji 2.
W ślad za jedną z podstawowych tez Lévi-Straussa dotyczącą natury mitów należy więc przyjąć, że odtworzenie układu znaczeń realizujących zakładane dla mitu funkcje często wymaga odejścia od linearnego odczytania
narracji126. Nie oznacza to jednak, że opisywane w mitach wydarzenia są nieistotne i służą jedynie prezentacji uwikłanych w bricolage obiektów. Wydarzenia, podobnie jak obiekty, nie mają bowiem charakteru przypadkowego
i także one podporządkowane są zasadzie manifestowania określonych znaczeń. Mogą pełnić funkcję identyczną z obiektami, a więc pozostawać w roli
zakodowanego nośnika określonej informacji (będąc w strukturze mitów
swoistymi rzeczownikami odczasownikowymi), przede wszystkim są jednak
modyfikatorami znaczeń przypisanych do rzeczy i postaci127. Jeżeli bowiem
to, co abstrakcyjne, jest ściśle powiązane z tym, co konkretne, to operowanie abstrakcją może się dokonywać wyłącznie przez manipulacje na reprezentujących ją obiektach. Różne rodzaje mitologicznych działań polegają
więc w istocie na wprowadzaniu, usuwaniu, przemieszczaniu i rekombinacji
materialnych atrybutów stanowiących symboliczne odwzorowania abstrak126 C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, op. cit., s. 185–208.
127 J.J. Liszka, The Semiotic of Myth. A Critical Study of the Symbol, Bloomington 1989,
s. 121–128. James Liszka sugeruje, by odróżniać statyczny zestaw cech kulturowo przypisany
poszczególnym typom postaci od dynamicznie zmieniającego się pod wpływem opisanych
w micie wydarzeń zestawu cech u konkretnych postaci reprezentujących dany typ. W terminologii Liszki – będącej częściowo zapożyczeniem od Greimasa – są to dwa poziomy analizy
mitu: poziom czynnikowy (Agential Level) i poziom aktantowy (Actantial Level).
99
Mit
cyjnych idei. Na przykład Gereguiguiatugo, bohater mitu Ary i ich gniazdo,
w wyniku przedstawionych w nim wydarzeń traci atrybuty związane z negatywnie postrzeganymi kategoriami surowego i zgniłego i zastępuje je pozytywnie ocenianymi atrybutami związanymi z kategoriami świeżego i gotowanego (dokładnie odwrotny proces zachodzi w przypadku jego ojca)128.
W najprostszej sytuacji zmiana znaczeń sygnalizowana jest przez pozyskiwanie przez bohaterów przedmiotów lub ich utratę – podstawową formą jest
tu wymiana darów pomiędzy postaciami129. Atrybutami symbolizującymi
wartości abstrakcyjne mogą być jednak elementy stanowiące immanentne
składniki większych całości. Gereguiguiatugo traci na przykład w pewnym
momencie mitu swoje pośladki (będące manifestacją kategorii zgniłego).
Dzieje się tak, gdyż wbrew empirii obiekty umieszczone w planie mitycznym
nabywają zadziwiającej zdolności do ulegania podziałom na części składowe.
Nadaje to mitologicznym fabułom szczególny wymiar niezwykłości, zwłaszcza wtedy, gdy podział dotyczy ciał istot żywych (obciętych palców, głów, penisów itp.). Zjawisko to jest jednak o tyle uzasadnione, że w sytuacji niemożności abstrahowania cechy z konkretnego przedmiotu jedyną możliwością
jej zamanifestowania jest wyodrębnienie z większej całości fragmentu w sposób szczególny powiązanego z ową cechą130. Mitologiczne postacie i obiekty
okazują się więc konglomeratami reprezentacji szczegółowych, które mogą
być swobodnie odłączane od całości. Przy czym operacja ta nie czyni szkody
ani owej całości, ani oderwanemu odeń elementowi, oba fragmenty mogą
bowiem funkcjonować niezależnie od siebie. Gereguiguiatugo przez pewien
czas radzi sobie bez pośladków, po czym nabywa nowe. Utracone pośladki
nie rozpoczynają, co prawda, autonomicznej egzystencji (zostają po prostu
zjedzone przez sępy), jednak już Aborygeni znają na przykład mit, którego
równorzędnymi bohaterami są człowiek Njirana i jego penis o imieniu Julana, przemieszczający się i działający zupełnie niezależnie od Njirany131.
128 A.J. Greimas, Ku teorii interpretacji…, op. cit., s. 151–153.
129 J.J. Liszka, op. cit., s. 125.
130 B. Uspienski, J. Łotman, Mit – imię – kultura, [w:] B. Uspienski, Historia i semiotyka,
tłum. B. Żyłko, Gdańsk 1998, s. 65. Por. funkcję metonimii w ujęciu Lakoffa i Johnsona:
G. Lakoff, M. Johnson, Metafory…, op. cit., s. 67–73.
100
Forma
W sumie manipulacje na opisywanych w mitach postaciach i obiektach: ich zestawianie i rozłączanie, łączenie i dzielenie oraz dokonywanie
na nich transformacji, pozwalają jednocześnie operować przypisanymi do
nich sensami. Uogólniając, przyjęty tu punkt widzenia zakłada zatem, że
mity stanowią charakterystyczną dla myślenia opartego na bricolage’u ekspresję systemu opisujących świat pojęć. Relacja ta jest analogiczna do relacji
zachodzącej pomiędzy abstrakcyjnym systemem języka a jego cząstkowymi realizacjami w postaci konkretnych wypowiedzi. Nie należy się jednak
spodziewać, że wszystkie elementy treści będą bezpośrednio powiązane
z abstrakcyjnymi ideami. Część z nich funkcjonuje w obrębie mitu na mocy
reguł samego języka, przy użyciu którego jest on wyrażany. Inne włączane są w jego obręb jako pochodzące z doświadczenia tło elementów znaczących. A zatem jeżeli w procesie bricolage’u nośnikiem abstrakcyjnych
idei stanie się na przykład któraś z bulwiastych roślin uprawianych przez
kopieniaczych rolników, to jej prezentacji w micie będą towarzyszyć obrazy niezbędnych do jej sadzenia kijów-kopaczek, uprawiających je kobiet
czy ogrodów, w których rośnie. Nie można oczywiście wykluczyć, że owe
dodatkowe elementy będą z kolei nośnikami kolejnych znaczeń, ale nawiązując do Freuda: „czasami cygaro jest tylko cygarem i niczym więcej”.
Struktura mitu może być wreszcie uzupełniana ozdobnikami o walorach
artystycznych, stanowiącymi często pole indywidualnych modyfikacji tradycyjnych treści. Niezależnie od tych zastrzeżeń proponowany tu sposób
rozumienia mitu zakłada jednak, że to właśnie w implikowanym przez bricolage zdeterminowaniu planu wyrażenia przez układ przeznaczonych do
zakomunikowania treści należy się dopatrywać opisanych powyżej specyficznych cech odróżniających mit od innych form narracyjnych.
Powyższa teoria nie tłumaczy jednak wszystkiego. Ani specyfika tradycyjnych systemów klasyfikacyjnych, ani specyfika bricolage’u nie wyjaśniają,
dlaczego mity są narracjami posiadającymi bohaterów uwikłanych w fabułę.
Bricolage nie musi się przecież wiązać z personifikacją, a jednak w mitach
przynajmniej część elementów znaczących poddana jest, w mniejszym lub
większym stopniu, temu procesowi lub – przynajmniej – pozostaje w relacji
z bytami osobowymi. W ekspresjach mitologii implicite wystarczy położyć
strzały obok jamu, by ukazać pewną koncepcję świata. W mitycznej narracji
101
Mit
nie usłyszymy jednak „świat to strzały i jam”, ale oba te symbole zostaną
włączone w zawiłą opowieść o bohaterach i o ich przygodach. Co więcej,
nader często owi bohaterowie będą obdarzeni cechami nadprzyrodzonymi,
co także nie znajduje bezpośredniego wyjaśnienia ani w specyfice tradycyjnych systemów klasyfikacyjnych, ani w specyfice bricolage’u132. W rezultacie
mit bywa definiowany jako opowieść o przygodach bogów i herosów lub
– zachowując ostrożność względem tak jednoznacznego określenia rodzaju
mitycznych bohaterów – jako opowieść, której jedną z cech dystynktywnych
jest obecność osobowych agensów i patiensów133.
Przyczyn tego trendu należy raz jeszcze szukać w specyfice światopoglądu społeczności tradycyjnych, a dokładniej w jego religijnym charakterze i cechach myślenia religijnego. Religijny charakter światopoglądu
społeczności tradycyjnych nie budzi wątpliwości, a co więcej – trzeba podkreślić, że w społecznościach tych religia ma charakter monopolistyczny
i totalny. Oznacza to, że w przeciwieństwie do mozaikowej konstrukcji światopoglądów kultur innego typu, w których wyjaśnienia religijne
współwystępują z wyjaśnieniami filozoficznymi i naukowymi, światopogląd kultur tradycyjnych ma charakter wyłącznie religijny. W jego obrębie
prefilozofię i prenaukę należy traktować jako dopiero emancypujące się
komponenty religii, o których istnieniu można mówić jedynie z perspektywy późniejszych etapów rozwoju. W społecznościach tradycyjnych nie
istnieje zatem podział na sferę sacrum i sferę profanum. Świętość przenika wszelkie aspekty życia członków tych społeczności i otaczającego ich
środowiska, różniąc się co najwyżej natężeniem, z jakim objawia się ona
w danym obszarze. Oprócz religii explicite, wyróżniającej się większym lub
mniejszym stopniem tajności (święte symbole, rytuały, mity, pieśni itp.),
można mówić także o religii implicite, obejmującej wszelkie inne dziedziny kultury, a także samą naturę134. W konsekwencji nie tylko wybrane
132 Nieuwzględnianie sakralnego wymiaru mitu jest jednym ze standardowych zarzutów
czynionych Lévi-Straussowi. Zob. np. P.S. Cohen, Theories of Myth, „Man” 1969, Vol. 4,
No. 3, s. 337–353.
133 W.G. Doty, op. cit., s. 33 i 63–65; R.A. Segal, Myth…, op. cit., s. 5.
134 R.M. Berndt, Australian Aboriginal Religion, Vol. 2: The North-Eastern Region and North
Australia, Leiden 1974, s. 13; A. Szyjewski, Etnologia religii, op. cit., s. 41.
102
Forma
aspekty rzeczywistości, ale cała rzeczywistość pojmowana jest zgodnie ze
schematami myślenia religijnego.
Z perspektywy poszukiwania przyczyny widocznej w mitach tendencji do posługiwania się intencjonalnymi agensami i patiensami o cechach
nadprzyrodzonych przez wykazanie ich związku ze schematami myślenia
religijnego szczególnie interesujące wydaje się opracowanie tego tematu
dokonane w obrębie tak zwanego religioznawstwa kognitywnego. Nurt ten
neguje metodologiczną przydatność tradycyjnie łączonego ze sferą religii
terminu „nadprzyrodzoność”, wychodząc z założenia, że doświadczenie
nadprzyrodzoności stanowi w rzeczywistości wynik interakcji pomiędzy
produktami modułów umysłu odpowiedzialnych za optymalne relacje pomiędzy człowiekiem a światem (podejście ewolucyjne)135. Według Pascala
Boyera istnieje pięć mentalnych mechanizmów, których efekty sprawiają,
że ich wspólny produkt traktowany jest jako wyobrażenie o charakterze
religijnym136. Najważniejszym z nich wydaje się mechanizm wytwarzający
tzw. kategorie ontologiczne, czyli schematy pojęciowe o najwyższym stopniu abstrakcji (typu: zwierzę, artefakt, osoba). Istnienie tych kategorii Boyer
tłumaczy adaptacyjną przydatnością posiadania mechanizmów pozwalających błyskawicznie zakwalifikować napotkane obiekty do jednej z nich,
co zwiększa prawdopodobieństwo adekwatnego zachowania w zaistniałej
sytuacji. Na poziomie pojęciowym kategorie ontologiczne pełnią funkcje
mikroteorii, które uzupełniają pojęcia szczegółowe związane z doświadczeniem domniemanymi założeniami na temat wspólnych cech całej kategorii.
Mechanizm ten sprawia, że jeżeli – przykładowo – drzewo zostanie rozpoznane jako roślina, to niezależnie od empirycznego potwierdzenia tego
założenia umysł ludzki przyjmie automatycznie, że potrzebuje ono słońca
135 I. Pyysiäinen, How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion, Leiden–
–Boston 2003, s. 1–23. Na temat modularnej koncepcji umysłu zob. S. Pinker, Jak działa
umysł, tłum. M. Koraszewska, Warszawa 2002.
136 P. Boyer, I człowiek stworzył bogów... Jak powstała religia?, tłum. K. Szeżyńska-Maćkowiak,
Warszawa 2005; idem, The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion,
Berkeley 1994; idem, Why Do Gods and Spirits Matter at All?, [w:] Current Approaches in the
Cognitive Science of Religion, op. cit., s. 68–92; I. Pyysiäinen, How Religion Works…, op. cit.,
s. 18–22 i 197–236; idem, Religion and the Counter-Intuitive, [w:] Current Approaches in the
Cognitive Science of Religion, op. cit., s. 110–132.
103
Mit
i wody, że kiedyś uschnie itd. Istnieje jednak możliwość skonstruowania takich pojęć szczegółowych, które posiadają cechy pochodzące z różnych kategorii ontologicznych (na przykład „drzewo, które słyszy”). Hybrydy tego
typu rozpoznawane są, co prawda, jako przynależące do danej kategorii ontologicznej, jednocześnie jednak podawana jest cecha, która odróżnia je od
innych obiektów przyporządkowanych do tej samej kategorii. Tego rodzaju
kontrintuicyjność pojęciowa stanowi wstępny warunek uznania danego wyobrażenia za wyobrażenie o charakterze religijnym137.
Wśród dodatkowych warunków, wskazanych przez Boyera, należy zwrócić szczególną uwagę na tendencję ludzkiego umysłu do animizacji. Według
tego badacza żadne wyobrażenie kontrintuicyjne nie stanie się nośnikiem
idei religijnych, jeśli nie będzie możliwości nawiązania z nim relacji. Ta natomiast wymaga, by wytworzonemu na sposób kontrintuicyjny wyobrażeniu przypisana została inteligencja. Termin „animizm”, rozumiany zarówno
jako określenie typu religii charakterystycznego dla społeczności tradycyjnych, jak i uniwersalny rdzeń zjawiska religii w ogóle, wprowadzony został
już u zarania antropologii przez Edwarda Burnetta Tylora138. Jego zdefiniowanie animizmu jako wiary w duszę i duchy wielokrotnie spotykało się
z krytyką. Jeżeli jednak przez animizm rozumieć sposób wyjaśniania formy
świata i zachodzących w nim procesów jako efektu intencjonalnego działania czynników świadomych, to – jak pokazują posługujący się metodami
empirycznymi współcześni badacze z kręgu religioznawstwa kognitywnego
– animizm faktycznie stanowi jeden z elementów konstytutywnych religii139.
Według Boyera za animizację odpowiada hipertrofia systemu wykrywania
137 Skądinąd jest to kognitywny wariant opracowania znanego faktu powiązania świętości
z naruszającą systemy klasyfikacyjne anomalią. Zob. zwłaszcza M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2007.
138 E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna…, op. cit., s. 350–351.
139 Zagadnienie animizmu stanowi jedną z głównych kwestii opracowywanych w ramach
religioznawstwa kognitywnego. Oprócz cytowanych prac Boyera zob. także: S. Atran, In
Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford–New York 2002, s. 51–79;
J.L. Barrett, Exploring the Natural Foundations of Religion, „Trends in Cognitive Sciences”
2000, Vol. 4, No. 1, s. 29–34; S.E. Guthrie, Faces in the Clouds. New Theory of Religion, New
York 1995; I. Pyysiäinen, Supernatural Agents. Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas,
Oxford–New York 2009.
104
Forma
istot żywych – ewolucyjny nabytek służący unikaniu drapieżników. Korzystne jest już samo istnienie takiego systemu. Jeszcze bardziej korzystna jest
jednak jego hipertrofia. Lepiej bowiem, by jego mechanizm był zbyt czuły
i sugerował istnienie życia tam, gdzie go nie ma, niż pomylił się i nie rozpoznał rzeczywistego zagrożenia. Koszty ponoszone z tytułu niepotrzebnej
ucieczki przed gałęzią, którą system wykrywania istot żywych kazał potraktować jako węża, są znacznie niższe – nawet jeśli odbywa się to wielokrotnie
– niż pomylenie prawdziwego węża z gałęzią.
Kolejnym modułem istotnym z punktu widzenia konstruowania wyobrażeń religijnych jest moduł operujący informacjami strategicznymi, czyli
informacjami ważnymi dla harmonijnego życia społecznego. Chodzi o wiedzę z zakresu możliwych relacji seksualnych, zasobów, statusu itp., stanowiącą adaptację do życia w grupie. Informacjami strategicznymi posługują
się według Boyera wyłącznie ludzie, dlatego też włączenie produktów tego
modułu do wyobrażeń religijnych uściśla animizację do postaci mniej lub
bardziej zaawansowanej personifikacji. W konsekwencji spośród wszelkich
wyobrażeń kontrintuicyjnych za wyobrażenia szczególnie istotne – co jest
cechą wyróżniającą wyobrażenia religijne od innych wyobrażeń fantastycznych – uchodzą wyobrażenia związane z kategorią ontologiczną „osoba”.
Kontrintuicyjność stworzonych w ten sposób postaci dotyczy między innymi ich nieograniczonego dostępu do informacji strategicznych (w przeciwieństwie do typowej, cząstkowej wiedzy posiadanej przez ludzi). Świadectwem takiego sposobu myślenia jest to, że pomimo częstego przypisywania
istotom nadprzyrodzonym wszechwiedzy ludzki umysł spontanicznie zakłada, że jest to wiedza dotycząca kwestii społecznych, a nie – na przykład
– zawartości czyjejś spiżarni. Charakterystyczne jest przy tym to, że wiedza
na temat zachowań społecznych łączy się z ich moralną oceną – stanowiącą
efekt działania kolejnego modułu umysłu (moralność jest w tym ujęciu następną adaptacją do życia w grupie). W kontrintuicyjnych personach ludzki
umysł dopatruje się wreszcie przyczyn nieszczęścia bądź pomyślności będących kwestiami opracowywanymi przez wyspecjalizowaną część systemu
odpowiedzialnego za wyszukiwanie korelacji i prawdopodobieństw140.
140 Jego zadaniem jest uzupełnianie fizykalnych relacji przyczynowo-skutkowych typu
„człowiek X zginął, bo spadła na niego gałąź” wyjaśnieniami problemów typu „dlaczego
105
Mit
Religijny charakter światopoglądu społeczności tradycyjnych sprawia zatem, że w obrębie jego ekspresji trzeba uwzględnić dwie dodatkowe tendencje: tendencję do utrwalania pojęć w postaci wyobrażeń kontrintuicyjnych
oraz tendencję do nadawania im postaci ożywionej (teorie religioznawstwa
kognitywnego potwierdzają także stwierdzoną wcześniej tendencję do
koncentracji na kategoriach adaptacyjnie istotnych). W rezultacie również
mityczny opis świata nie może być bezosobową prezentacją porządkującego go systemu klasyfikacyjnego. Będąc ekspresją swoistej teorii świata,
musi uwzględniać domniemaną funkcję, jaką pełnią w nim intencjonalne agensy. Przynajmniej część z przedstawianych w danym micie kategorii
przechodzi zatem proces personifikacji i nabiera cech nadprzyrodzonych
(rozumianych jako suma działania wyróżnionych przez Boyera modułów).
Inne traktowane są natomiast jako obiekty działania intencjonalnych agensów. Ich stan jest więc także tłumaczony przy użyciu schematów kontrintuicyjnych animizacji. W połączeniu z opisanymi wcześniej związkami
mitu z systemami klasyfikacyjnymi i procesem bricolage’u można nadać
proponowanej tu specyfikacji mitycznych cech następującą formułę: mit
jest narracją, w której występują nadprzyrodzone agensy i patiensy, będące
wynikiem stosowania w micie religijnych schematów wyobrażeniowych,
a ich cechy i działania oraz cechy obiektów, z którymi mają do czynienia, są
zdeterminowane związaną z bricolage’em zasadą reprezentowania opisującego świat systemu pojęciowego.
Należy podkreślić, że zaproponowana formuła mówi o przyczynach
ukształtowania się specyficznych cech mitu związanych z określonymi cechami myślenia (bricolage) i światopoglądu (religijne schematy wyobrażeniowe i specyfika systemów klasyfikacyjnych) społeczności tradycyjnych.
Wytworzona przez te społeczności forma może być jednak wykorzystywana
także poza nimi. W sytuacji zachowania semiozy opartej na bricolage’u i religijnych schematach wyobrażeniowych oraz zasady związku narracji ze świagałąź spadła akurat na człowieka X?”. Por. E.E. Evans-Pritchard, Czary, wyrocznie i magia
u Azande. Wersja skrócona, tłum. S. Szymański, Warszawa 2008, s. 37–47. Wyjaśnienia te
często pozostają w związku z moralną oceną zachowań społecznych, a więc z produktami
innych modułów biorących udział w wytwarzaniu wyobrażeń religijnych. Zob. także interpretację seansów leczniczych w: V. Turner, Las symboli…, op. cit., s. 407–445.
106
Kulturowy konstruktywizm a specyfika mitu
topoglądem mit może pełnić funkcję ekspresji także dla światopoglądów,
w których nie występują klasyfikacje typowe dla społeczności tradycyjnych,
w tym również dla światopoglądów niereligijnych. Mityczna forma może
więc być nośnikiem dowolnych treści światopoglądowych, które choć nie
muszą, to jednak mogą korzystać z mitycznego wzorca ekspresji. Jednocześnie jednak proponowany tu sposób rozumienia mitu zakłada, że w sytuacji
gdy dana narracja nie stanowi ekspresji światopoglądu albo gdy rezygnuje
ona z bricolage’u lub z postaci nadprzyrodzonych agensów i patiensów, nie
spełnia warunków uznania jej za mit. Mitem nie będzie zatem narracja opisująca świat przy użyciu pojęć oderwanych od tego, co konkretne, nawet
wtedy, gdy będą w niej obecni nadprzyrodzeni protagoniści (przykładem
mogą być traktaty teologiczne). Nie będzie nim także narracja, w której semioza oparta jest na bricolage’u, lecz jest ona pozbawiona nadprzyrodzonych
agensów i patiensów (jak w niektórych rodzajach utworów symbolicznych).
Wreszcie mitem nie będzie również narracja, w której bricolage związany
jest ze schematami wyobrażeń religijnych, ale nie jest wyrazem światopoglądu (przykładem mogą być bajki).
Przechodząc do podsumowania omówionych cech mitu w kontekście warunków zakładanych przez konstruktywistyczne teorie kultury, trzeba na
wstępie podkreślić, że składające się na mit schematy poznawcze nie mają
jednorodnego charakteru. Jak zauważa Michael Griffin, to, co mityczne, jest
opozycją tego, co realne, w mitach obecne są jednak zawsze oba te komponenty141. Przez „realne” Griffin rozumie przy tym konkretne, jednostkowe przejawy czasoprzestrzeni bądź uogólnione doświadczenie budowane
na podstawie empirycznego kontaktu z nimi. Na zasadzie kontrastu tym,
co mityczne, jest zatem to, co rozpoznawane jako nieprawdziwe, zarówno
w sensie fikcyjnego charakteru konkretnych, lecz nieistniejących miejsc czy
141 M. Griffin, Mythic Spacetime, „Journal of Literary Semantics” 2000, Vol. 29, No. 1, s. 61–74;
idem, An Expanded, Narrative Algebra for Mythic Spacetime, „Journal of Literary Semantics”
2001, Vol. 30, No. 2, s. 71-82; idem, More Features of the Mythic Spacetime Algebra, „Journal
of Literary Semantics” 2003, Vol. 32, No. 1, s. 49–72.
107
Mit
czasów, jak i w sensie opozycyjnego względem ogółu doświadczeń czasoprzestrzennych charakteru czasoprzestrzeni mitycznej. W micie istnieją
więc dwa zbiory elementów: z jednej strony mityczne osoby, obiekty i działania oraz mityczny czas i mityczna przestrzeń, z drugiej zaś realne osoby,
obiekty i działania oraz realny czas i realna przestrzeń. Według Griffina dla
mitu charakterystyczne jest to, że elementy obu tych zbiorów ulegają przemieszaniu oraz przechodzą transformacje w siebie nawzajem: mityczne postacie, takie jak bogowie, wkraczają do realnej przestrzeni, a realne postacie
ludzkie wkraczają do fikcyjnych krain; realne osoby ulegają fantastycznym
metamorfozom w realne zwierzęta bądź rośliny, lub w postacie mityczne itd.
Wyrażając tę samą myśl zgodnie z terminologią zaproponowaną w rozdziale pierwszym, należałoby zatem powiedzieć, że w mitycznych narracjach
obecne są zarówno reprezentacje sprzężone z doznaniami zmysłowymi oraz
reprezentacje oderwane zależne od desygnatu, jak i reprezentacje oderwane
niezależne od desygnatu. Mit w pewnym stopniu składa się zatem z niespecyficznych schematów wiedzy stosowanych do konceptualizowania rzeczywistości oraz ze schematów fikcyjnych powstających na drodze przetwarzania
schematów wiedzy. Ze względu na omówioną homologię form wszystkich
trzech rodzajów schematów, a także ze względu na możliwość przypisania
fikcyjnym reprezentacjom niezależnym od desygnatów funkcji wiedzy, ich
rozróżnienie jest problematyczne. Niemniej, podążając zarówno za Griffinem,
jak i za ustaleniami poczynionymi w rozdziale pierwszym, możemy stwierdzić, że byłyby to te reprezentacje, które są niesprowadzalne do doświadczenia potocznego. Ze względu na niespecyficzny charakter schematów wiedzy
obecnych w mitach problem poszukiwania dystynktywnych cech mitu w ramach teorii kulturowego konstruktywizmu sprowadza się zatem do kwestii
ustalenia tego, czy istnieją charakterystyczne dla niego sposoby wytwarzania
i zastosowania reprezentacji fikcyjnych, które jako zespół cech nie występują
w innych fenomenach kulturowych odwołujących się do fikcji.
Wydaje się, że wykorzystując przedstawioną w poprzednich podrozdziałach charakterystykę mitu, można wskazać zespół takich cech. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę, że pomimo sprzeczności zachodzącej pomiędzy
mitem a doświadczeniem potocznym mit traktowany jest jako opowieść
prawdziwa, a zatem taka, która stanowi ekspresję wiedzy o otaczającej czło-
108
wieka rzeczywistości. Mit pełni przy tym specyficzną funkcję legitymizowania prezentowanego przez samego siebie nomosu, szczególnie w jego aspekcie
metafizycznym, kosmologicznym, socjologicznym i psychologicznym. Stanowi więc reprezentację światopoglądu, a jego komponenty fikcyjne przyjmują
funkcję wiedzy ze względu na omówioną w rozdziale pierwszym użyteczność
fikcji światopoglądowych. Mogą one pozostawać sprzeczne z doświadczeniem
potocznym ze względu na niski stopień pragmatycznej weryfikowalności
schematów wiedzy światopoglądowej. Zachodzi to wtedy, gdy taki sprzeczny
z doświadczeniem potocznym schemat może pomóc w integracji rozproszonych schematów globalnego zasobu wiedzy danej kultury, co stanowi nadrzędną funkcję światopoglądu. Innymi słowy, myślenie mityczne wymaga
kłopotliwego skądinąd uznania prawdziwości schematów niezgodnych z doświadczeniem potocznym, gdyż często tylko dzięki takim schematom można
wytworzyć scenariusz pozwalający scalić w spójną całość pozostałe schematy
wiedzy w typowej dla ludzkich kultur sytuacji zagrażającego im podziału.
Pierwszą cechą specyficzną mitu jest więc przypisywanie jego komponentom fikcyjnym funkcji wiedzy światopoglądowej, pomimo tego, że stoją
one w sprzeczności z doświadczeniem potocznym. Wywołuje to oczywiście
pytanie, czy sprzeczność tego typu jest czymś immanentnym dla konstrukcji
światopoglądu. Realizowanie funkcji integrowania globalnego zasobu wiedzy danej kultury nie wymaga tego, by schematy te koniecznie pozostawały
niezgodne z doświadczeniem potocznym. Mogą one być wszak czymś, co
prawda, hipotetycznym i niewynikającym z doświadczenia potocznego, ale
jednocześnie wcale z nim niesprzecznym. Wydaje się, że wraz z ewolucją
ludzkich kultur udział komponentów tego ostatniego rodzaju stopniowo
wzrasta i że powoli wypierają one schematy sprzeczne z doświadczeniem.
Schematy wiedzy światopoglądowej typu mitycznego są jednak najprostszym możliwym rozwiązaniem problemu podziału wiedzy, niejako narzucającym się ludzkiemu umysłowi. Stąd też stanowią one znaczący składnik
w ekspresjach światopoglądów tradycyjnych będących umownym punktem
wyjścia w ewolucji globalnej ludzkiej kultury.
W przypadku mitu można zatem nie tylko mówić o specyficznej funkcji jego fikcyjnych komponentów, lecz wskazać także charakterystyczne
dla niego sposoby ich wytwarzania, sprawiające, że mają sprzeczny z do-
109
Mit
świadczeniem potocznym charakter. Wydaje się, że po pierwsze, istotne
są w tym względzie efekty opartej na bricolage’u semiozy. Konieczność
wykorzystywania jako nośników znaczeń obiektów i zjawisk składających
się na rzeczywistość codzienną wymusza takie operowanie nimi, które stoi
w sprzeczności z ich potocznym doświadczaniem. Najprostszym, choć
jednocześnie najbardziej dobitnym przykładem tej tendencji jest dopuszczanie w obrębie świadomości mitycznej możliwości podziału obiektów na
elementy składowe, które wbrew doświadczeniu potocznemu zachowują
zdolność do samodzielnego funkcjonowania. Interpretując zjawiska tego
rodzaju zgodnie z teorią kulturowego konstruktywizmu, raz jeszcze należałoby zauważyć, że jest to ustępstwo dokonane kosztem schematów wiedzy
zbudowanych na podstawie doświadczenia potocznego, poczynione w imię
realizowania funkcji światopoglądowych. Aby w warunkach świadomości
posługującej się semiozą opartą na bricolage’u zbudować względnie precyzyjny opis uznawanego przez daną wspólnotę nomosu, trzeba odrzucić
doświadczenie potoczne. Wierność subiektywnej rzeczywistości osłabiana
jest więc ze względu na ograniczenia środków wyrazu idei abstrakcyjnych
niezbędnych do budowania światopoglądowych scenariuszy.
Kształt mitycznej fikcji determinowany jest także religijnym charakterem myślenia typowego dla społeczności tradycyjnych, które odkształca
schematy doświadczenia potocznego, wytwarzając na ich podstawie kontrintuicyjne personifikacje. Wyobrażenia te spełniają bowiem warunki pozwalające na przypisanie im funkcji światopoglądowej, a jednocześnie – ze
względu na swoją przydatność na wcześniejszych etapach ludzkiej ewolucji – są już czymś gotowym w momencie zaistnienia potrzeby wytworzenia światopoglądu. Schematy wykorzystujące koncepcję kontrintuicyjnych
personifikacji są zatem naturalnym i narzucającym się ludzkiemu umysłowi sposobem integrowania rozproszonych zasobów wiedzy danej kultury.
Stanowią więc główny sposób interpretowania rzeczywistości na wczesnych
etapach rozwoju ludzkiej kultury.
Zarówno funkcja schematów wiedzy światopoglądowej, jak i ich związana z bricolage’em oraz z kontrintuicyjnymi personifikacjami forma determinują z kolei treść mitów, która musi podtrzymywać zawartą w wiedzy koncepcję nomosu jako efektu wcześniejszego od niego działania sprzecznych
110
z doświadczeniem potocznym intencjonalnych agensów (należy zauważyć,
że działania z przeszłości mogą jednak determinować nie tylko teraźniejszość, ale też równie mityczną co przeszłość przyszłość, czyli wytwarzać mity
eschatologiczne jako konsekwencje wydarzeń kosmogonicznych). Sprzeczność dotyczy przy tym zarówno samych bohaterów mitu, jak i cech obiektów, z którymi wchodzą oni w interakcję, a także rodzajów podejmowanych
przez nich działań. Jeżeli ponadto zauważymy, że na dobór wszystkich tych
elementów wpływa nie tylko mechanika myślenia opartego na bricolage’u,
lecz także sposób ich kojarzenia wynikający z kształtu funkcjonującego
w danej kulturze systemu klasyfikacyjnego (z podkreśleniem specyfiki zasad klasyfikacyjnych funkcjonujących wśród społeczności tradycyjnych),
to stanie się oczywiste, iż odczucie niezgodności prezentowanych w mitach
obrazów z doświadczeniem potocznym będzie wielokrotnie wzrastać w sytuacji ich odczytywania przez członka kultury innej niż ta, która dane mity
wygenerowała. Nie powinno to jednak prowadzić do zagubienia specyfiki
mitu i roztopienia jego tożsamości w stosunku zarówno do fikcji w ogóle,
jak i do jej poszczególnych, a różnych od mitu form.
Rozdział III
Utopia
Determinująca ludzką działalność rzeczywistość potoczna słusznie określana
jest przez Bergera i Luckmanna (piszących o niej jako o „rzeczywistości dnia
codziennego”) jako nadrzędna, tzn. jako podstawowy punkt odniesienia w jednostkowej i grupowej egzystencji, punkt wyjścia i punkt powrotu przy „podróżach” do rzeczywistości innych, niepotocznych poziomów. Owe poziomy to
– według badaczy – specyficzne enklawy, wyróżniające się między innymi tym,
że sposób ich doświadczania (a co za tym idzie – również sposób zgłębiania
dostępnych w ich obrębie znaczeń) – jest odmienny od sposobu potocznego
doświadczania rzeczywistości nadrzędnej. Każdorazowo – piszą Berger i Luckmann – świadomość wraca do rzeczywistości potocznej „jak z wycieczki”. Jako
przykłady takich „wycieczek” uczeni wskazują choćby sen, zabawę czy przeniesienie się do świata dzieła artystycznego1. Zanim pokrótce przeanalizujemy
przykłady tych enklaw, skonstatujmy, że XXI wiek przyniósł wiele argumentów
na potwierdzenie tezy o nadrzędnym charakterze rzeczywistości potocznej.
Rozwój wysokich technologii, pozwalających – jak w Second Life czy grach
RPG – nabywać alternatywne tożsamości i poruszać się po alternatywnych
światach, zrodził obawę przed możliwością nierozpoznania rzeczywistości
nadrzędnej, manifestującą się w szeregu fikcyjnych scenariuszy popkulturowych. W słynnym Matrixie rozpoznanie owej rzeczywistości jest przywilejem
najbardziej wtajemniczonych bojowników o ocalenie rodzaju ludzkiego.
Nie jest zadaniem niniejszej pracy opisywanie specyfiki snu, zabawy czy
dzieła artystycznego jako enklaw rzeczywistości nadrzędnej. Odmienność
doświadczania znaczeń transmitowanych wewnątrz tych enklaw nie ulega
raczej wątpliwości – we śnie zdarza się nam spotykać istoty, których niepodobna doświadczyć na jawie; w dziecięcej zabawie kij od szczotki może –
w miarę potrzeb – stać się koniem, motocyklem bądź lufą czołgu; świat dzieła
artystycznego potrafi sprawić, że nasze postrzeganie zespolone będzie z tokiem pierwszoosobowej narracji bohatera, który w niczym nie przypomina
115
Utopia
nas samych. Potrzeby niniejszego wywodu kierują jednak naszą uwagę ku
granicom owych enklaw.
W odniesieniu do snu takimi granicami są momenty zaśnięcia i przebudzenia, odgradzające rzeczywistość życia codziennego od świata marzenia
sennego. Granicą dziecięcej zabawy (trzeba tu jednak ograniczyć tę kategorię do tzw. zabaw z regułami i zabaw z sytuacją „na niby”) jest początek
i koniec funkcjonowania reguły, która – zgodnie z teorią Lwa Wygotskiego – „wyzwala dziecko z uzależnienia od sytuacji rzeczywistej”2, gdzie „sytuację rzeczywistą” należy – zgodnie z intuicją – pojmować jako miejsce
w ramach rzeczywistości nadrzędnej, czyli rzeczywistości dnia codziennego. W wypadku dzieła artystycznego Berger i Luckmann zauważają na
przykładzie przedstawienia teatralnego (kategoryzując je zresztą jako odpowiednik zabawy w świecie dorosłych), że:
[...] przejście między rzeczywistościami zaznaczone jest przez podnoszenie
i opuszczanie kurtyny. Kiedy kurtyna podnosi się, widz jest „przenoszony
do innego świata”, z własnymi znaczeniami i porządkiem, który albo ma,
albo nie ma czegoś wspólnego z porządkiem życia codziennego3.
Wieloaspektową analizę problemu, który przez cytowanych socjologów
został tylko zasygnalizowany, przeprowadza Jurij Łotman, zwracając uwagę
na funkcje takich granic (nazywanych – w zgodzie z założeniami semiotyki
– granicami między tekstem artystycznym i nie-tekstem) jak rama obrazu, rampa w teatrze czy obrzeża ekranu. W Łotmanowskim ujęciu stanowią one „granicę przestrzeni artystycznej, która tworzy całe uniwersum”4.
W kontekście powyższych rozważań należy stwierdzić, że również omawiane w poprzednim rozdziale mity explicite pozwalają na odgrodzenie od
siebie potocznego i mitycznego wymiaru rzeczywistości. Służą temu ramy
tworzone przez początek i koniec narracji bądź też początek i koniec rytuału służącego uczestnictwu w transmitowanym przezeń micie.
2 L. Wygotski, Zabawa i jej rola w rozwoju psychicznym dziecka, tłum. A. Brzezińska, T. Czub,
[w:] idem, Wybrane prace psychologiczne II: dzieciństwo i dorastanie, red. A. Brzezińska,
M. Marchow, Poznań 2002, s. 146–161.
3 P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 40.
4 J. Łotman, Struktura tekstu artystycznego, tłum. A. Tanalska, Warszawa 1984, s. 299.
116
Zatarcie granic między enklawami rzeczywistości nadrzędnej i nią samą
musi każdorazowo wywoływać niezwykle istotne skutki – niekiedy dla społecznego, a niekiedy wręcz dla biologicznego wymiaru funkcjonowania
jednostki. Nieumiejętność spostrzeżenia granicy między rzeczywistością
potoczną a snem, zabawą w Indian czy światem przedstawionym Zbrodni
i kary powoduje społeczną dysfunkcyjność, której efekty stanowią obiekt
badań psychiatrów i przedmiot troski resocjalizatorów.
Kulturowy fenomen, który jest tematem niniejszego rozdziału, również
umożliwia podróże do względnie autonomicznych enklaw, w tym wypadku
tworzonych w obrębie nadrzędnej rzeczywistości potocznej przez narracje
utopijne. W zależności od typu tekstu, w którego systemie budowane są owe
narracje, utopia wytwarza różnorakie granice oddzielające ją od rzeczywistości potocznej. W tekście artystycznym mogą to być początek i koniec
narracji literackiej czy rama obrazu, w tekście nieartystycznym – początek
i koniec płomiennego przemówienia na wiecu bądź publicystycznej wizji.
Bardzo ważne jest tutaj to, że w wypadku utopii granice wynikające z kształtu narracji nie przekładają się na najistotniejszą kreowaną przez nią rubież,
mianowicie – rubież między dwoma opisywanymi w jej obrębie nomosami.
Powstanie takiej rubieży stanowi condicio sine qua non interesującego nas
fenomenu, podobnie jak pojawienie się specyficznej pokusy, na którą wystawiony jest odbiorca narracji utopijnej – pokusy, by naruszyć granicę między
oboma nomosami. Dla społeczności, na którą oddziałuje dana utopia, zatarcie tej granicy musi oznaczać rewolucję. Wszystkim sygnalizowanym tutaj
aspektom zjawiska przyjrzymy się dokładniej w dalszym wywodzie.
Zacznijmy od podkreślenia, że utopia jest obiektywnym fenomenem
kultury, oddziałującym na społeczność, w której funkcjonuje, w jej dialektycznym kontinuum. Fenomenem obiektywnym – czyli eksternalizowanym
i społecznie zauważanym. Zgodnie ze stanowiskiem Bergera stwierdzamy,
że uczestnictwo w kulturze oznacza podzielanie wraz z innymi określonego
świata obiektywizacji, trwanie danego zjawiska w kulturze oznacza zaś status elementu takiego świata5. Podobnie zgadzamy się z poglądem, że żadnego ludzkiego wytworu nie można nazwać zjawiskiem społecznym, dopóki
5 P.L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum. W. Kurdziel, Kraków 1997, s. 39.
117
Utopia
nie osiągnie on takiego stopnia obiektywności, który zmusza jednostkę do
uznania go za realnie istniejący6.
Zgodnie z tym, co napisaliśmy powyżej, wytwór kulturowy, by móc
być rozpatrywany jako utopia, musi, po pierwsze, posiadać status zjawiska
obiektywnego. Musi zatem wtórnie oddziaływać na kulturę – dla co najmniej części jej uczestników powinien się stać faktycznością, co pozwoli im na wypracowanie wobec niego określonych schematów zachowań.
Dlatego też jako utopie nie będą przez nas rozpatrywane wszelkie idee
stanowiące wytwór indywidualnego myślenia jednostki, nieulegające przy
tym eksternalizacji bądź też ulegające, lecz w sposób niewystarczający, aby
zostać społecznie zauważone i uznane za faktyczne. Idee takie oddziałują
wprawdzie wtórnie na kulturę przez postępowanie jednostek, które jest
w taki czy inny sposób determinowane przez te idee, jednak, nie osiągając
progowego stopnia obiektywizacji, nie stają się zjawiskiem społecznym.
Innymi słowy, nie są wystarczające do tego, by zostać odpowiednio stypizowane i otrzymać nazwę. Dla przykładu, narracje wytworzone przez
Tomasza Morusa, Tomasza Campanellę, Charles’a Fouriera czy Mikołaja
Czernyszewskiego przez upowszechnienie ich w postaci drukowanej uzyskały wysoki stopień obiektywizacji, pozwalający wielu jednostkom odnosić się do nich jako do realnie istniejących dzieł – do Utopii, Miasta Słońca
czy Czwartego snu Wiery Pawłowny 7. Gdyby treści podobne do zawartości
któregokolwiek z tych dzieł zostały zeksternalizowane na drodze bełkotliwej narracji pod przysłowiową budką z piwem, to najprawdopodobniej
zostałyby uznane nie za „społeczną koncepcję pana X”, lecz za pijany bełkot tej osoby. Nie doczekawszy się nadania im nazwy, uległyby zatem typizacji jako zupełnie odmienne zjawisko, niemające zgoła nic wspólnego
z rodzajem wypowiadanych treści.
6 Ibidem, s. 41.
7 Taki tytuł nosi najsłynniejszy rozdział powieści Co robić? Czernyszewskiego, który – jako
autonomiczna od strony narracyjnej część składowa utworu – przedstawiał kompletną wizję
społeczeństwa dalekiej przyszłości. Szerzej o rosyjskich utopiach literackich zob.: В. Шестаков, Эволюция русской литературной утопии, [w:] Русская литературная утопия,
peд. В. Шестаков, Москва 1986, s. 5–32; L. Heller, M. Niqueux, Historie de l’utopie en Russie,
Paris 1995.
118
Uznanie utopii za fenomen kultury, który jest jednocześnie obiektywnym zjawiskiem społecznym8, prowadzi do refleksji o środowisku jego występowania. Podstawowa refleksja wiąże się zaś z dialektycznym charakterem zarówno kultury, jak i społeczeństwa. Wytwory kultury mogą trwać
w czasie tylko i wyłącznie w społeczeństwie. To właśnie dzięki niemu oddziałują one zwrotnie na wytwórcę. Trwanie i oddziaływanie zwrotne nie
byłyby możliwe, gdyby nie procesy nieustannej eksternalizacji, obiektywizacji i internalizacji.
To za sprawą eksternalizacji – pisze Berger – społeczeństwo jest ludzkim
wytworem. To poprzez obiektywizację społeczeństwo staje się rzeczywistością sui generis. To za sprawą internalizacji człowiek jest wytworem
społeczeństwa9.
Zmieniające się warunki życia i nieuchronny szum informacyjny w trakcie tych procesów sprawiają, że obiektywność każdego wytworu kultury –
wszystko jedno, czy materialnego, czy niematerialnego – musi się zmieniać
w czasie. Stąd, o ile dla naszych dziadów i pradziadów sierp był realnym
przedmiotem użytkowym służącym żniwom, o tyle dla pokoleń współczesnych, dla których atrybutem żniw jest kombajn i inne maszyny rolnicze,
sierp pozostaje raczej elementem historycznie realnej symboliki komunistycznej. Podobnie teologiczne dogmaty nieba i piekła inaczej postrzegane
były w średniowiecznym społeczeństwie chrześcijańskim, a inaczej traktowane są przez chrześcijan w realiach epoki postindustrialnej. Ów dialektyczny charakter kultury, wymagającej stałego odtwarzania, sprawia, że jej
struktury są „nieodmiennie nietrwałe i skłonne do zmian”10.
Kultura ze swej natury podlega zatem ciągłemu odkształcaniu, a wraz
z nią stale odkształca się nomos. Przyjęcie koncepcji nomosu jako wytwarzanego społecznie znaczącego porządku, integrującego – na drodze obiektywizacji – doświadczenia i znaczenia dostępne poszczególnym jednostkom11, implikuje stwierdzenie, że właśnie jego ciągłe dialektyczne ustalanie
8 Por. Z. Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu, tłum. M. Bogdan, Warszawa 2010, s. 10–16.
9 P.L. Berger, op. cit., s. 31.
10 Ibidem, s. 34.
11 Ibidem, s. 49.
119
Utopia
jest podstawową funkcją społeczeństwa, konieczną do trwania w czasie
wszelkich wytworów kultury. Zauważmy przy tym, że opisywany szerzej
w pierwszym rozdziale światopogląd ma charakter indywidualny, a społeczny nomos jest fenomenem względem niego zewnętrznym. Światopogląd
styka się z nomosem i odnosi się do niego w określony sposób, nomos zaś
modeluje światopoglądy swoich uczestników. Dla pojęcia nomosu Berger
porzucił używaną przezeń wcześniej kategorię uniwersum symbolicznego,
o której pisał wspólnie z Luckmannem, że składają się na nią „kompleksy tradycji teoretycznych, które integrują różne obszary znaczenia i ujmują
porządek instytucjonalny jako symboliczną całość” oraz „dają się pomyśleć
jako podłoże wszelkich znaczeń zobiektywizowanych społecznie i subiektywnie rzeczywistych”12. Warto tu zauważyć, że o ile uniwersum symboliczne jest kategorią zbiorczą, odzwierciedlającą system integracji wszystkich
kompleksów zobiektywizowanych społecznie znaczeń, o tyle nomos, będąc
kategorią jednostkową, niejako a priori ujmuje te kompleksy jako doń należące. Zastrzeżmy też, że do nomosu będziemy w pełni odnosić to, co stwierdzali autorzy Społecznego konstruowania rzeczywistości w kontekście uniwersum symbolicznego, opisując szereg mechanizmów odpowiedzialnych
za jego podtrzymanie:
Określone procedury podtrzymania uniwersum są wtedy konieczne,
kiedy uniwersum symboliczne staje się problemem [podkr. – P.B. i T.L.].
Jak długo do tego nie dochodzi, uniwersum symboliczne utrzymuje się
samo, to znaczy samo-uprawomacnia się przez sam fakt swojego obiektywnego istnienia w danym społeczeństwie. Wyobraźmy sobie społeczeństwo, w którym tak jest. Społeczeństwo takie stanowiłoby harmonijny,
zamknięty w sobie, doskonale funkcjonujący „system”. W rzeczywistości
takie społeczeństwo nie istnieje. Ze względu na to, że procesy instytucjonalizacji wiążą się z nieuchronnymi napięciami, i ze względu na prosty
fakt, że wszelkie zjawiska społeczne są konstrukcjami wytwarzanymi historycznie przez ludzkie działania – żadne społeczeństwo nie jest przyjmowane bez zastrzeżeń do końca, a w związku z tym, a fortiori – żadne
uniwersum symboliczne13.
13 Ibidem, s. 155–156.
120
Oczywiste jest, że do nomosu (uniwersum symbolicznego), będącego
przecież wytworem kultury, możemy odnieść to wszystko, co powiedzieliśmy o innych wytworach, których obiektywność stale ulega odkształceniom.
Proces podtrzymywania nomosu (zarówno przekazywania go kolejnym pokoleniom, jak i utrzymania w ramach jednego pokolenia) nie jest procesem
bezstratnym, bo z jednej strony działają w jego obrębie szumy informacyjne,
z drugiej – występują sytuacje, w których kształt nomosu czy też uniwersum
symbolicznego staje się owym podkreślonym przez Bergera i Luckmanna
„problemem”. Natura właśnie takich „problemów” jest kluczowa dla zrozumienia istoty fenomenu utopii.
Podstawowym problemem dla każdego nomosu jest inny nomos. Nomos społeczności tradycyjnej żyjącej na odizolowanej wyspie i nieświadomej istnienia innych ludzi będzie najprawdopodobniej bardzo stabilny
i bliski modelowemu stadium z teorii Bergera i Luckmanna. Jego reprodukcja będzie niemal bezstratna. Problem zacznie się wówczas, gdy w orbicie doświadczenia potocznego wyspiarzy znajdzie się wreszcie inna grupa ludzka, funkcjonująca – co zrozumiałe – w warunkach odmiennego
nomosu. Wówczas tożsamość jednostek zyska nowy układ odniesienia,
a świat „innych ludzi”, wykraczający poza dotychczasowe wymiary „inności”, będzie wymagał wpisania wiedzy o jego funkcjonowaniu w kosmiczny
układ odniesienia, czyli – w warunkach wspólnoty tradycyjnej – powstanie
konieczność jego religijnej legitymacji. Ta hipotetyczna sytuacja stanowi
jednak najbardziej drastyczny przypadek interferencji nomosów, a jej odpowiednikiem w dzisiejszych realiach cywilizacyjnych mogłoby być bodaj
jedynie przybycie na Ziemię delegacji kosmitów. Interferencja nomosów
od wieków jest istotą funkcjonowania społeczeństw wielokulturowych
w Europie, a poza Europą między innymi dawnych społeczeństw kolonialnych. W świecie epoki postindustrialnej doświadczanie interferencji jest
de facto nieuniknionym skutkiem pozostawania odbiorcą jakiegokolwiek
strumienia informacji medialnej (trudno wyobrazić sobie współczesny kanał komunikowania masowego, w którym nie pojawiałyby się informacje
o znaczących porządkach innych niż ten, w którym uczestniczy odbiorca informacji). Zauważmy wreszcie, że z punktu widzenia mechanizmów
podtrzymywania nowożytnych nomosów znacznie większym problemem
121
Utopia
niż pojawiający się nagle nowy punkt odniesienia jest powstająca niejako
w łonie nomosu macierzystego dewiacja nomiczna14.
Dewiacja taka jest nieuchronną odpowiedzią na konkurencyjny nomos.
Tam, gdzie wyjściowy znaczący porządek staje się „problemem”, powstaje
specyficzna luka odkształceniowa – przestrzeń, w której wyjściowy nomos
wymaga bądź dodatkowego wysiłku na rzecz jego podtrzymania, bądź też
rezygnacji z części swoich znaczeń na rzecz znaczeń zawartych w nomosie alternatywnym. Dla przykładu, znaczący porządek przywołanych wyżej
wyspiarzy, zakładający składanie ofiar z ludzi (będących członkami tej społeczności, jako że inne do tej pory pozostawały nieznane), może się zderzyć
z nomosem przybyszy, składających ofiary wyłącznie ze zwierząt. Techniką
uprawomocnienia nomosu wyjściowego może być na przykład taka translacja znaczeń nomosu alternatywnego na kategorie nomosu wyjściowego,
która wzmocni legitymację instytucji składania ofiar ludzkich. „Przybysze,
którzy spalili naszą wieś i uprowadzili nasze córki – może wówczas głosić
nowa refleksja wyspiarzy o świecie – robią wszystko na opak: zamiast malować twarze na czerwono, malują na zielono; zamiast szukać żon wśród
własnego ludu, uprowadzają je z naszych wsi; zamiast składać ofiary z ludzi,
używają do tego celu zwierząt. Dlatego na pewno należą do sił ciemności
i chaosu. My, robiąc wszystko jak należy, należymy do sił światła i ładu”. Refleksja może być jednak zgoła inna: „Przybysze mówili nam, że rok temu
susza niszczyła ich uprawy, tak samo jak nasze. Oni jednak złożyli ofiarę
z wołu, a my z jednego z nas. Oni doczekali się deszczu, a my nie. Dlatego
odtąd będziemy składać ofiary z wołów”. Powyższe refleksje obrazują dwie
strategie zapełnienia luki odkształceniowej – wprawdzie odmienne, obie
jednak modyfikujące nomos wyjściowy. W pierwszym przypadku mamy
bowiem do czynienia z wprowadzeniem dodatkowych uprawomocnień,
w drugim – z rezygnacją z części własnych znaczeń na rzecz znaczeń pochodzących z alternatywnego nomosu.
Rozpatrzmy jednak sytuację, w której część wyspiarzy występuje przeciw strategiom zastosowanym przez większość uczestników ich nomosu.
14 Ze względów pragmatycznych i stylistycznych, aby uniknąć zbyt częstego powtarzania
w tekście terminu „nomos”, wprowadzamy tutaj odnoszący się do niego przymiotnik „nomiczny”.
122
Struktura
„Co z tego – mogą powiedzieć niektórzy – że przybyszy nazywamy sługami
ciemności. Oni nie muszą się obawiać, że zostaną złożeni w ofierze. A do
tego łup z wyprawy w postaci żony wart jest zachodu. Dlatego ich świat bardziej nam się podoba”. Potomkowie naszych hipotetycznych tubylców mogą
z kolei powiedzieć: „Co z tego, że nie musimy się już obawiać, iż zostaniemy
złożeni w ofierze. Ludzkie ofiary naszych dziadów były z pewnością milsze bogom niż nasze woły, bo wymagały więcej samowyrzeczenia. Dlatego świat naszych dziadów bardziej nam się podoba”. Oba powyższe zdania
mogą się pojawić tylko w przypadku świadomości alternatywnego nomosu
i sprowadzają się do postulatu modyfikacji własnego znaczącego porządku.
Taki postulat będziemy nazywać właśnie dewiacją nomiczną15. Zauważmy
przy tym, że dewiacja taka musi być zjawiskiem społecznym, czyli podlegać
eksternalizacji i obiektywizacji, gdyż bez spełnienia tego warunku – pozostając jednostkową wizją – nie będzie miała szans zwrotnego oddziaływania
na nomos. Zwróćmy wreszcie uwagę na jeszcze jedną rzecz: wraz z powstaniem dewiacji nomicznych odkształceniu nieuchronnie ulega nie tylko nomos, lecz także jego „społeczna baza” – grupa jednostek uznających go za
swój. Berger nazywa taką grupę strukturą wiarygodności16. Dewiacja buduje
zatem strukturę wiarygodności dla nowego nomosu, mającego powstać na
podstawie zawartych w niej treści.
Struktura
Utopie – jako zeksternalizowane i zobiektywizowane projekty alternatywnych światów, oddziałujące zwrotnie na społeczność, która powołała je do
życia – stanowią zatem bez wyjątku dewiacje nomiczne, ściślej rzecz biorąc
– pewną klasę tych dewiacji. By móc sprecyzować warunki przynależności
do tej klasy, przyjrzyjmy się najpierw niektórym ustaleniom poczynionym
przez Władysława Tatarkiewicza i Jerzego Szackiego.
W jednym z rozdziałów klasycznego studium O szczęściu Tatarkiewicz
analizuje projekty światów, które mają się charakteryzować powszechnym
15 Pojęcie dewiacji w teorii Bergera i Luckmanna odnosiło się do kategorii uniwersum symbolicznego. Por. P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 157.
123
Utopia
szczęściem. Już na początku czyni zastrzeżenie, że „szczęście doskonałe nieraz było opisywane, ale – w innych warunkach niż zwykłe warunki życia”17.
Przekładając to zastrzeżenie na język naszego wywodu, można stwierdzić,
że uczony ma tutaj na myśli opisy pewnych wyobrażeń kontrnomicznych18,
których a priori nie nazywajmy jeszcze dewiacyjnymi. Wśród nich wyróżnia między innymi: „szczęście w in n y c h ś w i a t a c h [podkr. – W.T.],
wymarzonych, nadziemskich, lepszych, wyższych, boskich, którymi rządzą
inne prawa niż naszym: szczęście w Niebie, w Raju, w Walhalli, na Polach
Elizejskich”, a także „szczęście, które w naszym świecie [...] by być mogło,
ale tylko gdyby życie było inne, niż jest, gdyby było dobrze u p l a n o w a n e,
racjonalnie pokierowane: jest to szczęście u t o p i j”19.
Już fragment powyższej klasyfikacji uzmysławia, że pewna klasa wyobrażeń kontrnomicznych nazywana jest utopijnymi nie ze względu na
swoją treść (jest nią powszechne szczęście), lecz ze względu na szczególną
relację tych treści z nomosem wyjściowym. Tezę o drugorzędnym znaczeniu treści prezentowanych w utopiach, o kontrnomiczności utopii i ich
szczególnej relacji z nomosem wyjściowym potwierdzają także spostrzeżenia Szackiego:
Nie ma takich poglądów, które byłyby utopijne same w sobie, niezależnie
od tego, w jakich warunkach są głoszone. Z drugiej strony wszelka głębsza
zmiana społecznej sytuacji pociąga za sobą zmierzch dawnych utopii lub
nawet przekształcenie się ich w konserwatywne i reformistyczne ideologie. Idea „wolności, równości, braterstwa” była utopią w dobie Wielkiej
Rewolucji, ale nie jest nią we Francji, gdzie napis taki widnieje nad bramą
każdego więzienia20.
W powyższym stwierdzeniu Szacki nie wychodzi wprawdzie poza rekapitulację poglądów Karla Mannheima21, do których odwołamy się nieco
17 W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 2003, s. 449.
18 Termin „kontrnomiczny” wprowadzamy per analogiam do terminu „kontrfaktyczny”.
19 W. Tatarkiewicz, op. cit., s. 449–450.
20 J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 2000, s. 45.
21 Co nie znaczy, że Szacki w pełni podziela optykę Mannheimowską. Dla przykładu, o ile
dla Mannheima ideologie i utopie są odrębnymi klasami wyobrażeń społecznych, o tyle dla
Szackiego utopie stanowią pewną szczególną klasę ideologii. Por. ibidem, s. 47.
124
Struktura
dalej, ale przywołana przez niego „idea wolności, równości i braterstwa”
okaże się dla nas niezwykle przydatna w rozpatrywaniu możliwych stosunków między dewiacjami nomicznymi i nomosami wyjściowymi. Aby jednak
móc zbadać te stosunki, niezbędne będzie użycie pewnego uniwersalnego,
maksymalnie uproszczonego modelu rzeczywistości, do którego moglibyśmy odnieść też podstawową cechę kultury i społeczeństwa – ich dialektyczny charakter. Do zbudowania takiego modelu posłuży nam jedna z najsłynniejszych wczesnych gier komputerowych – „Tetris”.
Proces gry w „Tetris” można uznać za prosty model działalności sprawczej w ramach dowolnego systemu posiadającego cechy, które opiszemy za
chwilę. Samą zaś działalność na potrzeby niniejszego wywodu będziemy
określać mianem działalności twórczej. Zadaniem gracza jest ciągłe strukturyzowanie nieuporządkowanych elementów, a ściślej – dopasowywanie
spadających figur geometrycznych do elementów, które spadły już wcześniej i czekają na zharmonizowanie z kolejnymi. W oryginalnej wersji gry
(tylko taka nas tu interesuje) figury te to elementy tak zwanego tetramina,
powstałe przez ułożenie w siedmiu konfiguracjach czterech jednakowych
kwadracików. Poziome rzędy figur idealnie dopasowanych znikają (il. 1).
Gra kończy się wówczas, gdy na ekranie nie ma już miejsca na kolejne
spadające elementy. Oznacza to, że pojedyncza partia „Tetris” trwa dopóty, dopóki gracz skutecznie porządkuje spadające figury w spójne rzędy
poziome (bez „dziur” powstałych przez niedopasowanie elementów). Ta
konstatacja pozwala nam sformułować cel gry w bardziej uniwersalnych
kategoriach: jest nim podtrzymanie kontinuum systemu przez ciągłą troskę o jego stabilność. Dodajmy, że z formalnego punktu widzenia taki cel
nadrzędny nie uprawnia nas do używania w odniesieniu do „Tetris” pojęcia gry w ścisłym znaczeniu tego słowa. Ani ten program, ani wszystkie
systemy, których może on być modelem, nie spełniają wymogów znanych
naukowych definicji fenomenu gry (nie jest bowiem „Tetris” grą ani w rozumieniu matematycznej teorii gier22, ani w rozumieniu najpopularniej22 Mimo występowania elementów chaosu, które gracz musi „oswoić” i „unieszkodliwić”,
„Tetris” nie można opisać w kategoriach sytuacji konfliktowej, która konstytuuje grę jako
taką w świetle teorii gier, ponieważ nie ma tu miejsca na drugiego gracza. Niezależnie od
tego, czy podmiot działalności twórczej jest indywidualny, czy kolektywny, i bez względu
125
Utopia
szych humanistycznych koncepcji zaproponowanych przez Johanna Huizingę23 czy Rogera Cailloisa24). Terminu „gra” będziemy używać po prostu
ze względu na uzus językowy.
na to, czy w wymagających uporządkowania elementach rzeczywistości potocznej rozpoznaje byty podobne do siebie (czyli podmioty działalności twórczej innych systemów), jego
nadrzędnym zadaniem nie jest osiągnięcie jakiegoś celu oprócz zapewnienia harmonii,
choć z zapewnieniem jej może się łączyć szereg celów cząstkowych związanych z porządkowaniem konkretnych elementów chaosu. Celem jest zatem zapewnienie stabilności systemu. W rozpatrywanym modelu nie następuje więc wypłata w jednostkach użyteczności
jako efekt osiągnięcia celu nadrzędnego, choć wypłata taka może się wiązać z realizacją
celów partykularnych podczas gry, sprowadzających się na przykład do uporządkowania
określonej grupy elementów rzeczywistości.
23 Nie można interpretować „Tetris” jako gry według koncepcji Huizingi, gdyż wówczas
musiałby on spełniać wszystkie kryteria pojęcia zabawy (Huizinga operuje w swej rozprawie językiem holenderskim, w którym zakresy pojęciowe polskich słów „gra” i zabawa” zbiegają się w słowie spel; przedmiotem jego wywodu jest zatem uniwersum zjawisk
desygnowanych przez oba polskie terminy). Musiałby zatem być między innymi swobodnym działaniem, realizowanym „poza «właściwym życiem»”, „poza procesem zaspokajania konieczności i żądz”, wreszcie – dokonującym się w obrębie określonych granic
czasu i przestrzeni. O ile pierwsze trzy warunki mogą być odniesione do „Tetris” jako do
gry komputerowej (choć w żadnym wypadku nie do „Tetris” jako uniwersalnego modelu
systemu dialektycznego), o tyle wymóg ograniczonych granic czasowych ustawia „Tetris”
poza kontekstem fenomenów rozpatrywanych przez holenderskiego historyka kultury.
Por. J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka, W. Wirpsza,
Warszawa 1985, s. 19–25.
24 „Tetris” nie jest grą w ujęciu teorii Cailloisa, jako że nie mieści się w żadnej z proponowanych przezeń klas – współzawodnictwa (agon), hazardu i ryzyka (alea), symulacji
i wczuwania się w rolę (mimicry) oraz „dążności do zawrotu głowy”, czyli gier ekstatycznych (ilinx). Spośród wymienionych typów najbliższym wydaje się alea – tyle tylko, że
w grach tego rodzaju ostateczną siłą sprawczą wygranej bądź przegranej jest los, gracz
zaś pozostaje pasywnym beneficjentem lub ofiarą jego zrządzeń, podczas gdy „Tetris” to
między innymi sprawdzian umiejętności radzenia sobie z takimi zrządzeniami. Gra w pokera, łącząca elementy agon i alea, ma z kolei wyraziście zarysowany cel nietożsamy z pozostawaniem w grze. Kryteria rozpatrywanego przez nas modelu spełniałoby natomiast
zadanie pozostawania przez jak najdłuższy czas w permanentnie otwartym kasynie, przy
założeniu, że gracz wchodzi tam, posiadając określoną sumę pieniędzy, i aktywnie uczestniczy w rozgrywkach hazardowych dopóty, dopóki nie wyczerpią się wniesione środki.
Por. R. Caillois, Żywioł i ład, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973, s. 308–339.
126
Struktura
Il. 1. Klasyczny „Tetris”. Poziomy rząd figur zniknie, gdy gracz doprowadzi do jego całkowitego zapełnienia. W przedstawionym przypadku wymaga to obrócenia spadającej figury
o 90 stopni w lewo i przesunięcia jej w lewo o 2 pola
Źródło: opracowanie własne.
Potraktujmy teraz rzeczywistość „Tetris” jako obraz rzeczywistości potocznej (czy też – nadrzędnej) dla podmiotu działalności twórczej. Ważne
jest tutaj, by nie utożsamiać tego podmiotu z graczem mogącym przecież
posiadać metapoziomową refleksję na temat rzeczywistości gry25, lecz z rolą,
w którą gracz się wciela – swoistego „dyspozytora spadających klocków tetraminicznych”. Zastanówmy się, jakie obiektywnie istniejące elementy zawiera ta rzeczywistość. Innymi słowy – jakie elementy będą realnością dla
każdego bez wyjątku „dyspozytora”. Należy tu wymienić: niezmienną przestrzeń porządkowania figur, mieszczącą dziesięć kwadracików w poziomie
i dwadzieścia w pionie; nieskończone uniwersum figur tetraminicznych,
a także rządzące nimi prawa systemowe – prawa swoistej „tetrisowej fizyki”,
takie jak grawitacja, nakazująca figurkom przesuwać się od góry do dołu
ekranu, a także prawa opadania figur, które pojawiają się zawsze pojedynczo,
zawsze w losowym porządku i zawsze bezpośrednio po tym, gdy poprzedni
25 Jeszcze wyższy metapoziom będzie cechował refleksję, którą na temat gry będzie snuć
programista czy informatyk.
127
Utopia
element zakończy przesuwanie się ku dołowi26. Elementami rzeczywistości
potocznej są także dwa aspekty mające zapewnić „usportowienie” gry w „Tetris”: wzrastająca liczba punktów zdobywanych przez gracza wraz z postępującą strukturyzacją figur oraz stopniowe przyspieszenie prędkości spadania
elementów tetramina. Te aspekty pominiemy jednak w naszych rozważaniach jako nieistotne z punktu widzenia zasadniczego „ustroju” modelu.
Grając w ową słynną grę, nie można się zatrzymać (zaprzestać porządkowania spadających klocków), gdyż nieuchronnie oznaczałoby to niekontrolowaną dominację elementów chaotycznych nad uporządkowanymi,
czyli destabilizację systemu i w konsekwencji jego krach. „Tetris” zmusza
zatem podmiot działalności twórczej do stałej obserwacji elementów chaotycznych i uporządkowanych, do ciągłej analizy stanu rzeczywistości potocznej w celu podjęcia właściwych działań mających zapewnić systemowi
równowagę. System „Tetris” możemy więc nazwać systemem dialektycznym, gdyż – w zgodzie z Heglowską wykładnią tego pojęcia – odwzorowuje
on proces przenikający całokształt dynamicznej i zmiennej rzeczywistości27, a jego stan wyrażany jest przez ulegającą ciągłym zmianom zależność
elementów chaosu i harmonii. Systemami dialektycznymi będą wszystkie
dynamiczne i zmienne systemy posiadające podmiot działalności sprawczej, czyli podmiot, którego zadaniem jest strukturyzowanie chaotycznych
elementów. Do takiej właśnie strukturyzacji sprowadza się na przykład praca premiera rządu, dyrektora banku czy kierownika sekretariatu. Realizator
każdej z wymienionych ról wykonuje identyczne zadanie nadrzędne (zapewnienie stabilności systemu), choć o innej treści (czyli z udziałem innych
elementów wymagających strukturyzacji). Premier boryka się z chaotycznymi figurami ujawniającymi się w jego rzeczywistości potocznej, czyli dostępnymi optyce szefa rządu. Takimi elementami są: sytuacja wewnętrzna
kraju, sytuacja geopolityczna, koniunktura rynkowa, poparcie publiczne
itp. Premierowi nie wolno dopuścić, by którakolwiek z tych figur zagrozi26 Rozpatrujemy tutaj wyłącznie klasyczny, pierwotny model „Tetris” stworzony według
algorytmu Aleksieja Pażytnowa. Funkcjonujące na rynku gier komputerowych późniejsze
wersje tej gry najczęściej wprowadzają szereg zmian, takich jak rozszerzenie uniwersum
figur o elementy nietetraminiczne, rozszerzenie i inne zmiany pola strukturyzacji figur.
27 W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 2007, s. 26.
128
Struktura
ła stabilności systemu. Nieskuteczna działalność twórcza mogłaby w tym
wypadku skutkować zapaścią gospodarczą lub katastrofą humanitarną.
Najbardziej typowy we współczesnej rzeczywistości europejskiej kres działalności twórczej szefa rządu (czyli w języku „Tetris” – „koniec gry” przy
ekranie zapełnionym przez nieustrukturyzowane elementy) to przegrane
wybory. W rzeczywistości potocznej kierownika sekretariatu „koniec gry”
może polegać na otrzymaniu wymówienia w konsekwencji zagubienia podań petentów czy pomylenia dat spotkań dyrektora. Zagubione podania
i pomylone daty są tu odpowiednikiem „dziur” w rzędach tetraminicznych
figur, skutkujących zapełnianiem się ekranu.
Zauważmy, że „Tetris” jako model systemów dialektycznych nie określa wcale stopnia złożoności elementów, które w ich ramach powinny być
ustrukturyzowane. Tetraminiczne figury mają przecież swoją morfologię,
sprowadzającą się do konfiguracji czterech jednakowych kwadratów przy
założeniu, że każdy z nich musi się stykać z co najmniej jednym innym kwadratem na całej długości krawędzi. W systemach, dla których „Tetris” stanowi
uproszczony model, niemal każdy element wymagający strukturyzacji również posiada swoją morfologię. W świecie systemu, w którym podmiotem
działalności twórczej jest premier, pojedynczymi elementami doświadczanymi w jego rzeczywistości potocznej mogą być obszary zdefiniowane jako
teki poszczególnych szefów resortów. Minister spraw zagranicznych odpowiada za koordynację systemu, który w optyce premiera może być całościowym elementem, lecz w jego własnej optyce rozpada się na elementy takie
jak choćby sfera dyplomatyczna i sfera konsularna. Wydział dyplomatyczny
i wydział konsularny ministerstwa również mają swoich koordynatorów.
W każdym z tych wydziałów znajdują się sekretariaty, o których pisaliśmy
jako o oddzielnych systemach. Również i one mają swoją morfologię. To, co
stanowi elementy ich rzeczywistości, może być jako system koordynowane
przez kierownika bądź referenta. W żadnym wypadku nie można jednak
twierdzić, że każdy element rzeczywistości potocznej dostępnej podmiotowi działalności twórczej jest w istocie odrębnym systemem posiadającym
własny podmiot koordynujący. Klęska żywiołowa, stanowiąca element zagrażający systemowi zarówno premiera, dyrektora szpitala czy nauczyciela,
nie będzie miała podmiotowej siły sprawczej (o ile tylko myślenie potoczne
129
Utopia
premiera, dyrektora i nauczyciela nie zakłada obecności osobowej siły wyższej modelującej zjawiska przyrodnicze).
Powyższe przykłady wskazują, że „Tetris” można rozpatrywać jako model również takiego sposobu porządkowania elementów rzeczywistości potocznej, który zakłada możliwość określania ram systemów dialektycznych
niższego rzędu, dla których powoływany zostaje nowy podmiot działalności
twórczej. Podmiot ten może, lecz nie musi być nietożsamy z podmiotem systemu wyjściowego – premier jest przecież władny nie tylko koordynować
pracę poszczególnych resortów, lecz także samemu objąć określoną tekę.
Niezależnie od możliwości „szkatułkowego” czy też „matrioszkowego” rozbudowywania złożoności wyjściowego systemu morfologia elementów rzeczywistości może sprawiać, że ustrukturyzowanie konkretnych elementów
bądź ich klasy może być rozpatrywane jako oddzielna gra, niebędąca multiplikacją struktury systemu wyjściowego.
Powiedzieliśmy wyżej, że rola „dyspozytora spadających klocków tetra
minicznych” w „Tetris” może stanowić model dowolnej działalności sprawczej oraz dowolnego systemu dialektycznego. Dodajmy, że nie ma tu znaczenia, czy podmiot sprawczy konstytuuje się jako jednostka, czy jako
kolektyw. Wcześniej stwierdziliśmy, że dialektyczny charakter jest cechą
każdego realnie istniejącego nomosu. Zatem i nomos posiada swój „podmiot działalności sprawczej” – jest nim wytwarzająca i podtrzymująca go
wspólnota jego uczestników. Zadanie twórcze „dyspozytora nomosu” strukturalnie niczym się nie różni od zadania tetrisowego gracza, czyli podtrzymywania stabilności systemu i tym samym zapewnienia mu kontinuum.
„Dziurami do zapełnienia” są w jego przypadku między innymi nomosy alternatywne i dewiacje nomiczne, możliwymi działaniami zaś – na przykład
„importy” znaczeń zawartych w innych nomosach bądź dodatkowe uprawomocnienia znaczeń zawartych w nim samym.
Podmioty działalności twórczej w systemach dialektycznych mogą (a niekiedy muszą) przyjmować określone orientacje na drodze strukturyzacji
elementów rzeczywistości potocznej. Trudniej to zaobserwować w bardzo prostym modelu, jakim jest „Tetris”, ale wraz ze wzrostem złożoności
struktury systemu dialektycznego wzrasta też możliwość dostrzeżenia tych
orientacji. Intuicyjnie należałoby je nazywać strategiami, choć spełnie-
130
Struktura
nie kryteriów definicyjnych określanych w głównych nurtach definiowania tego pojęcia (a więc w teorii gier, teorii decyzji, teorii organizacji czy
teorii wojskowości) może być problematyczne. Każda z definicji strategii
implikuje bowiem konieczność świadomej refleksji nad celem działalności
i drogą do jego osiągnięcia, niektóre zaś z nich upatrują desygnatu definiens jedynie w skutecznych i ekonomicznych sposobach dojścia do celu28.
Jednak sytuacja, w której celem działań podmiotu decyzyjnego w obrębie
systemu dialektycznego jest jego stabilność, pociąga za sobą niemożliwość
pełnej realizacji tego celu raz i na zawsze. Skoro reguły rządzące systemem
są niezmienne, a należy do nich zasada nieuchronności pojawiania się elementów rzeczywistości potocznej wymagających strukturyzacji, osiągnięcie stanu gwarantowanej stabilności systemu (czyli samoreplikującego się
stabilnego stadium rozgrywki) należy uznać za niemożliwe. Tym bardziej
niemożliwe będzie sformułowanie strategii skutecznie prowadzącej do
celu, który właśnie uznaliśmy za nierealizowalny.
Cel ten musi zatem pozostawać w sferze idealnej, transcendentnej wobec
systemu. Przyjrzyjmy się wobec tego, jakie orientacje podmiotu działalności
twórczej może powodować transcendentny wobec systemu ideał. Posłużmy
się tutaj dla przykładu przywołanym już w cytowanym wyjątku z Szackiego
ideałem harmonii społecznej, werbalizowanym za pomocą triady „wolność,
równość, braterstwo”.
Pierwszy typ orientacji podmiotu działalności twórczej wobec powyższej
triady polega na uznaniu jej za niedościgniony wzór, wyznaczający wszelako
kierunek działań. Orientacja ta będzie oznaczać działania zmierzające do
harmonizacji elementów chaosu przy uwzględnieniu reguł systemu. W wypadku gdy „wolność, równość, braterstwo” jest ideałem formułowanym
przez szefa rządu, elementy rzeczywistości potocznej niepozwalające na
pełne urzeczywistnienie ideału będą oznaczać choćby wielką różnorodność
istniejących w obrębie społeczeństwa oczekiwań, wielość reakcji ludzkich
na jednakowe bodźce, sposobów postrzegania rzeczywistości, różną skłonność do uznawania autorytetów i niejednakową gotowość poszanowania
prawa. Premier zatem będzie porządkował chaotyczne elementy rzeczywistości w taki sposób, by pobudzać w społeczeństwie kierowanego państwa
28 Por. J. Jacko, Ontologia myślenia strategicznego, „Homo Ludens” 2009, nr 1, s. 114–115.
131
Utopia
cechy zbieżne z ideałem harmonii społecznej i minimalizować te, które stoją
na przeszkodzie jej realizacji. Będzie mógł inicjować w tym celu na przykład
działania legislacyjne w sferze prawodawstwa, edukacji, ubezpieczeń społecznych czy ochrony zdrowia zmierzające do zbliżenia rzeczywistości społecznej do wyznawanego przezeń ideału. Orientację taką – w ślad za Karlem
Mannheimem – określimy jako ideologiczną. „Ideologiami – pisał słynny
socjolog – nazywamy te wyobrażenia wobec rzeczywistości transcendentne,
które de facto nigdy nie osiągają realizacji zawartych w nich treści”29.
Drugi typ orientacji wobec ideału wiąże się z przekonaniem, że polem
pełnej realizacji „wolności, równości, braterstwa” jest system nietożsamy
z systemem kierowanym przez podmiot działalności twórczej oraz że reguły określające rzeczywistość tego systemu są nietożsame z regułami systemu
wyjściowego. Przenosząc tę orientację na poziom „Tetris”, należałoby opisać
ją jako wiarę gracza w to, że istnieje system, w którym znika nieskończoność
tetraminicznych figur, ich nieuchronne pojawianie się jedna po drugiej i tetrisowa „grawitacja”. I że w systemie tym elementy tetramina mogą pozostawać
w formie raz na zawsze uporządkowanej, w trwałej harmonii. Orientacja taka
nie musi jednak prowadzić do rezygnacji z działań na rzecz harmonizacji elementów rzeczywistości potocznej w systemie wyjściowym (wiara czy nadzieja
gracza na stan trwałej harmonii tetramina nie musi oznaczać chęci zaprzestania gry), rozpoznanie określonych figur transcendentnego ideału może
zaś prefigurować działania podejmowane właśnie w obrębie nadrzędnej rzeczywistości systemu wyjściowego. W dzisiejszych systemach dialektycznych
o złożoności wyższej od „Tetris” taki wymiar rozpatrywanego ideału będzie
się pojawiać raczej w retoryce kapłanów niż polityków. Jeżeli transcendentny
wobec rzeczywistości ideał utożsamimy tu ze szczęściem, to do takiego właśnie wymiaru odnosił się Władysław Tatarkiewicz, pisząc o „szczęściu w innych światach”. Przyjmując zaś za Bergerem optykę opisu religii jako sfery
umiejscawiającej wszelkie konstrukcje ludzkiego działania w kosmicznym
układzie odniesienia30, możemy omawianą orientację nazwać religijną (wśród
rozpoznawanych w jej obrębie figur znajdą się figury mitologiczne).
29 K. Mannheim, op. cit., s. 161.
132
Struktura
I wreszcie trzeci typ orientacji polega na dążeniu do urzeczywistnienia
harmonii w obrębie wyjściowego systemu bez względu na reguły rzeczywistości potocznej doświadczanej przez podmiot twórczy. Dążność taka będzie cechowała gracza, który w systemie „Tetris” nie będzie chciał dostrzec
dialektyki i zamiast nieustannego deszczu tetramina ujrzy skończoną liczbę
elementów układanki, które można uporządkować raz na zawsze. Realizacja postulowanej przez niego harmonii musiałaby oznaczać rozbicie ekranu
komputera, mechaniczne wtargnięcie do zbioru figur i ręczne ułożenie ich
w równe rzędy tak, by już zawsze leżały na swoich miejscach. W zgodzie
z taką orientacją, na poziomie państwa triada „wolność, równość, braterstwo” miałaby się doczekać pełnej realizacji bez względu na te elementy
rzeczywistości potocznej, o których powiedzieliśmy, że stanowią absolutną
przeszkodę na drodze realizacji ideału – a więc bez względu na różnorodność oczekiwań, reakcji, postrzegania itp. Próby trwałego ukształtowania
społeczeństwa oparte na zasadzie braku własności prywatnej pozostawały
jak dotąd pochodną orientacji trzeciego typu, gdyż dla przygniatającej części dowolnej populacji dążność do posiadania ma charakter instynktowny,
jest zatem regułą doświadczaną w obrębie rzeczywistości potocznej (co nie
znaczy, że regułom takiej rzeczywistości przeczy postulat dobrowolnego
zrzeszenia obywateli gotowych do wyrzeczenia się własności prywatnej –
vide komuny, kibuce i klasztory). Ten typ orientacji, podążając śladem refleksji Karla Mannheima, nazwiemy właśnie utopijnym:
Utopijną jest taka świadomość, która nie pokrywa się z otaczającą ją „rzeczywistością”. Ta objawia się zawsze w ten sposób, że taka świadomość w przeżywaniu, myśleniu i działaniu orientuje się na czynniki, których owa rzeczywistość nie zawiera. Nie każdą jednak niezgodną, transcendentną, konkretną
i tym samym „obcą rzeczywistości” orientację będziemy uważać za utopijną.
Utopijną będziemy nazywać taką „transcendentną wobec rzeczywistości”
orientację, która przechodząc do działania jednocześnie, częściowo lub całkowicie rozsadzać będzie istniejący w danym czasie porządek bytu31.
Podsumujmy: pierwsza orientacja podmiotu wobec ideału stabilności
systemu – ideologiczna, a także druga – religijna zakładają jego trans31 K. Mannheim, op. cit., s. 159.
133
Utopia
cendentny charakter w stosunku do rzeczywistości potocznej, implikując
działania uwzględniające reguły doświadczane w ramach tej rzeczywistości. Trzecia natomiast orientacja – utopijna – abstrahuje od tych reguł, co
sprawia, że abstrahują od nich również implikowane przez nią działania32.
Trzeba jednak zastrzec, że w systemach dialektycznych o wysokim stopniu
złożoności w różnych zakresach swego działania podmiot może reprezentować różne orientacje. Dla przykładu, wiara w możliwość pełnej realizacji
ideału harmonii w systemie transcendentnym nie musi oznaczać zarzucenia ideologicznych prób zbliżenia się do niej w systemie wyjściowym.
Wręcz przeciwnie, chęć uczestnictwa w transcendentnej wobec niego „harmonii niebieskiej” może implikować określone doczesne działania ideologiczne. W świecie chrześcijańskim uzasadnienie tkwi choćby w takich słowach Pisma Świętego:
Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo,
przygotowane od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie;
byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie;
byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. [...] Zaprawdę, powiadam wam:
wszystko, co uczyniliście jednemu z braci moich najmniejszych, Mnieście
uczynili (Mt 25,34–40)33.
Choć większość teologów chrześcijańskich odrzuca automatyzm zbawienia traktowanego jako zapłata za dobre uczynki, słowa Chrystusa stanowią dla chrześcijańskiego podmiotu działalności twórczej wyznacznik
określonych sposobów postępowania w ramach systemu wyjściowego. Na
32 Analizę zależności religijnych i utopijnych wyobrażeń nomosu docelowego przedstawiają
w swoich publikacjach między innymi Bronisław Baczko, Wiktoria Czalikowa i Claus Pias.
Zob.: B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, tłum. J. Niecikowski, Warszawa 2002, s. 81–154; В. Чаликова, Утопия и свобода. Эссе разных лет,
Москва 1994, s. 135–160; C. Pias, Thinking about the Unthinkable’: The Virtual as a Place of
Utopia, [w:] Thinking Utopia. Steps into Other Worlds, ed. J. Rüsen, M. Fehr, T. Rieger, New
York–Oxford 2006, s. 120–135. Pracą klasyczną pozostaje w tym zakresie Historia i utopia
Emila Ciorana. Zob. E. Cioran, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997.
33 Tu i dalej cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych [Biblia Tysiąclecia], oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. 3 popr., Poznań–Warszawa 1980.
134
Struktura
podobnej zasadzie wiara we wprowadzenie „na siłę” (z pominięciem reguł
doświadczanych w rzeczywistości potocznej) ideału „wolności, równości,
braterstwa” może implikować ideologiczne działania zmierzające choćby
do przeprowadzenia rewolucji jako próby wewnątrzsystemowej instalacji
ideału transcendentnego wobec wyjściowego systemu. Albo – jak w przypadku niektórych rosyjskich rewolucjonistów – utopijna wizja antropologiczna może towarzyszyć ideologicznemu podejściu do ekonomii. Lew
Trocki pisał:
Człowiek zechce zapanować nad na poły nieświadomymi, potem zaś – nad
całkiem nieświadomymi procesami własnego organizmu: oddychaniem,
obiegiem krwi, trawieniem, zapładnianiem – i w niezbędnym zakresie podporządkuje je kontroli rozumu i woli. Życie – nawet czysto fizjologiczne –
stanie się kolektywno-eksperymentalne34.
Ten sam Trocki, już jako głosiciel teorii tzw. permanentnej rewolucji,
uzasadniał konieczność ekspansji władzy radzieckiej poza granice ZSRR
obiektywnymi regułami rzeczywistości gospodarczej. Naturą sił produkcyjnych kapitalizmu – twierdził – jest niemieszczenie się w granicach państwa
narodowego, a zatem również ekspansja na rynki wobec niego zewnętrzne,
równoznaczna z zagrożeniem dla socjalizmu i jego sił produkcyjnych, które
w starciu z siłami kapitalistycznymi mogą (reprezentując inne priorytety
niż tylko dążność do zysku) okazać się zbyt słabe35. Ideologicznie motywowane kroki ku ekspansji militarnej miały więc za zadanie zminimalizować
to zagrożenie.
Przedstawiony wyżej model badawczy, bazujący na grze „Tetris”, nie
tylko uzmysławia charakter wyobrażeń utopijnych i potwierdza Mannhei
mowską definicję (gdzie rolę definiens pełni wprawdzie nie utopia jako taka,
ale świadomość utopijna), lecz pozwala także wyodrębnić pewne kluczowe
przesłanki, bez spełnienia których danego wyobrażenia nie będzie można
zakwalifikować do klasy wyobrażeń utopijnych. A zatem, po pierwsze, by
34 Л. Троцкий, Литература и революция, Москва 1991, s. 196 [tłum. J. Sadowski]. Por.
R. Nozick, Anarchia, państwo i utopia, tłum. P. Maciejko, M. Szczubiałka, Warszawa 2010,
s. 357.
35 Idem, Перманентная революция, Москва 2005, s. 429–435.
135
Utopia
być utopijnym, wyobrażenie musi zakładać pewien ideał. Nie treść owego ideału przesądza jednak o utopijności wyobrażenia, lecz to, że stanowi
on pewną wizję stabilności systemu. Po drugie, wizja ta musi pozostawać
w specyficznych relacjach z rzeczywistością potoczną doświadczaną przez
tego, kto ją kreuje. Specyficzność relacji sprowadza się zaś do tego, że reguły rządzące rzeczywistością potoczną są odmienne od reguł postulowanych w wizji. Innymi słowy – doświadczenie potoczne twórcy wyobrażenia
(a pamiętajmy, że dzieli on je ze wspólnotą uczestników jego nomosu) nie
pokrywa się z rzeczywistością postulowaną. Jeszcze inaczej rzecz ujmując
– doświadczenie potoczne uczestników nomosu wyjściowego podpowiada im, że postulat nomosu docelowego jest nierealizowalny. Przytoczmy tu
przykład wzięty z narracji powszechnie uznawanej za należącą do klasyki
myśli utopijnej – fragment Miasta Słońca Campanelli, w którym sternik
z Genui (postać odpowiedzialna w utworze za przedstawienie wizji postulowanego nomosu) przeciwstawia realiom pracy w renesansowej Italii realia ustroju społeczeństwa Solariuszy:
Siedemdziesiąt tysięcy dusz żyje w Neapolu, a z nich pracuje dziesięć albo
piętnaście tysięcy; ci ostatni z dnia na dzień marnieją od ustawicznego trudu ponad siły i giną. Pozostałych zaś, tj. próżniaków, zżerają bezczynność,
chciwość, choroby cielesne, rozpusta, lichwa itd.; przy tym psują i plugawią mnóstwo ludzi, utrzymując ich w niewolniczej uległości, w ubóstwie,
w przymusie schlebiania, zaszczepiając im własne wady; stąd uszczerbek
dla służby publicznej i czynności pożytecznych. Tylko nieliczni trudnią się
pracą na roli, służbą wojskową, sztuką i rzemiosłem, i to niedbale zresztą
i z wielkim obrzydzeniem.
Natomiast w Mieście Słońca obowiązki i zajęcia nakłada się na wszystkich, tak że każdemu wypada pracować zaledwie cztery godziny dziennie; pozostały czas obywatele mogą obrócić na przyjemną naukę, dysputy,
czytanie, opowiadanie, pisanie, spacery, na rozwijanie ducha i ciała, czemu się też z radością oddają. Nie wolno u nich uprawiać gier wymagających pozycji siedzącej, takich jak gra w kości, kamienie, szachy itp. Grają natomiast w piłkę, palanta, w obręcz, mocują się, rzucają oszczepem,
strzelają z łuku, z rusznic itd.36
36 T. Campanella, Miasto Słońca, tłum. L. Brandwajn, R. Brandwajn, Warszawa 1994, s. 46–47.
136
Struktura
Widzimy powyżej zestawienie dwóch skrajnie różnych obrazów „ustroju
pracy” – na tyle różnych, że realizacja założenia, iż każdy ma pracować, a do
tego spędzać czas wyłącznie w sposób uznawany za pożyteczny, musi się
wydać w realiach siedemnastowiecznego Neapolu niedorzeczna i sprzeczna
z naturą jego obywateli. Analogicznie wizja powszechnej (choć lekkiej i radosnej) pracy w społeczeństwie, którego obraz kreśli Czernyszewski w Czwartym śnie Wiery Pawłowny, pozostaje w sprzeczności z „ustrojem pracy”
dziewiętnastowiecznego społeczeństwa rosyjskiego, ukazanego w pozostałych rozdziałach powieści Co robić? jako cechujące się przede wszystkim
nierównością i egoizmem. I w przypadku zarysowanym przez Campanellę,
i w przypadku wykreowanym przez Czernyszewskiego mamy zatem do czynienia z dewiacją nomiczną, która przeciwstawia nomosowi wyjściowemu
w zakresie obejmującym „ustrój pracy” nomos docelowy w analogicznym
zakresie, przy czym nomos docelowy jest niemożliwy do realizacji w realiach nomosu wyjściowego.
Do opisu narracji utopijnych eksponujących „ustrój” pracy użyliśmy
rozbudowanej kategorii „nomos docelowy w zakresie obejmującym «ustrój
pracy»”. W edycjach klasycznych dzieł utopijnych zdarza się (na przykład
u Morusa i Campanelli), że nazwy takich poszczególnych zakresów podniesione są do rangi swoistych didaskaliów mających stanowić ułatwienie
dla tych, którzy nie zapoznają się z dziełem w sposób linearny, lecz wertują
pozycję w poszukiwaniu określonych wątków. Na przykład cytowany wyżej
fragment Miasta Słońca opatrzony został śródtytułem Co daje wspólna praca;
inne noszą śródtytuły stosowne do omawianej tematyki, m.in. O uprawie roli,
O prokreacji i wychowaniu rodziców, O wymiarze sprawiedliwości i sędziach.
Powyższe didaskalia, wynikające z tradycji wydawniczej, z punktu widzenia
samej narracji utopijnej nie mają oczywiście specjalnego znaczenia, jednakże
podkreślają jej wieloaspektowość i dążność autora do włączenia do postulowanego przezeń nomosu większości sfer istotnych z punktu widzenia nomosu wyjściowego. Wcześniej pisaliśmy, że Lew Trocki był utopistą w zakresie
antropologii, ideologiem zaś w zakresie makroekonomii. Teraz wypada pogłębić refleksję na temat nomicznych zakresów narracji utopijnych.
To, jak w danym społeczeństwie uprawia się rolę, jak płodzi i wychowuje
dzieci oraz jak egzekwuje się prawo, stanowi niewątpliwie szereg zakresów
137
Utopia
nomosu tego społeczeństwa. Używając odmiennej terminologii, zakresy te
można opisać również jako dziedziny uniwersum symbolicznego lub wręcz
kilka jego – jak bardzo oksymoronicznie by to nie zabrzmiało – subuniwersów. O ile Utopia Morusa i Miasto Słońca Campanelli były narracjami
wieloaspektowymi, dążącymi do przedstawienia całościowej propozycji
nowego nomosu (innymi słowy – do kreacji całego uniwersum symbolicznego), o tyle mnóstwo narracji utopijnych skupia się na zaledwie jednym
zakresie nomosu, czyli na wybranej dziedzinie uniwersum. Przykładowo
rozprawę Jewgienija Prieobrażeńskiego pt. O moralności i normach klasowych, zawierającą postulat podporządkowania życia płciowego obywateli
państwowym instytucjom eugenicznym, należałoby określić mianem utopii obyczajowej. Przymiotnik „obyczajowy” odnosi się tu do tematyki wizji utopijnej, czyli wskazuje jej zakres nomiczny; w żadnym wypadku nie
chcemy za jego pomocą tworzyć klasy narracji utopijnych. Kryterium treści
pozwala na tworzenie niemal nieskończonej liczby klas (vide utopie czasu
i miejsca; utopie kolektywistyczne i indywidualistyczne; utopie nacjonalistyczne i internacjonalistyczne itp.). Określniki dotyczące treści narracji,
o ile nie wskazują jedynie najbardziej rzucających się w oczy atrybutów
świata przedstawionego (związanych na przykład z typem czasoprzestrzeni), często odnoszą się do zakresu utopijnej dewiacji nomicznej (a zatem
do zagadnień ekonomii, obyczajowości płciowej, pedagogiki itp.), a więc
również do obszaru luki odkształceniowej nomosu, wskazującej, jaki zakres nomosu wyjściowego staje się dla jego uczestników problematyczny.
Mimo dążności autorów niektórych narracji utopijnych do przedstawienia
całościowej wizji zupełnie nowego nomosu, zakres dewiacji w istocie nigdy
nie jest całościowy – w takim sensie, że nigdy nie tworzy nowego znaczącego porządku od zera, a jedynie modyfikuje nomos wyjściowy. Wiąże się to
z naturą wyobrażeń fikcyjnych, o których pisaliśmy w pierwszym rozdziale,
że – niezależnie od ich typu (kontrfaktycznego lub fantastycznego) – powstają one w wyniku przetwarzania wiedzy, nie zaś powoływania do życia
niezależnych od niej reprezentacji. Powyższe konstatacje pozwalają wysnuć
wniosek, że pole utopijnej dewiacji nomicznej jest zawsze ograniczone.
Wzdłuż jednej ze swych granic pole to sąsiaduje z nomosem wyjściowym:
tam, gdzie doświadczenie potoczne jego uczestników zaczyna wykluczać
138
Forma i treść
możliwość zaistnienia postulowanego porządku, otwierają się możliwości
konstruowania rzeczywistości utopijnej. Jednak, by konstruowany nomos
pełnił funkcję postulowanego znaczącego porządku w narracji utopijnej,
najpierw musi być w ogóle rozpoznany jako potencjalny nomos, czyli
musi się dać przełożyć na kategorie nomosu wyjściowego. Autor, który ma
wprawdzie intencję zaprezentowania alternatywnego nomosu, lecz nie potrafi go przełożyć na kategorie nomosu wyjściowego, nie będzie w stanie zapewnić swej narracji obiektywizacji w postaci rozpoznawanej jako utopia.
Tam zatem, gdzie kończy się możliwość translacji treści dewiacji na kategorie dostępne uczestnikom wyjściowego nomosu, przebiega też zewnętrzna
granica wyobrażeń utopijnych. Oznacza to, że w zasobach kultury mogą
funkcjonować takie ekspresje jednostkowych wyobrażeń o alternatywnych
nomosach, które społecznie nigdy nie zostały rozpoznane jako utopie. Jest
to zresztą kolejny argument przeciw rozpatrywaniu takich właśnie indywidualnych wizji na równi z utopiami, będącymi zjawiskami społecznymi.
Forma i treść
W sytuacji gdy opisaliśmy utopię jako zjawisko społeczne (a więc wymagające obiektywizacji i społecznego rozpoznania właśnie jako utopia) i gdy
pokrótce omówiliśmy właściwości orientacji utopijnej (stwierdzając, że jej
istotą jest postulat odkształcenia nomosu w taki sposób, by jego hipotetyczna
stabilność pozostawała w sprzeczności z doświadczeniem potocznym uczestników nomosu wyjściowego), kolejnym krokiem będzie stwierdzenie, że wyobrażenia interesującego nas tu rodzaju nie posiadają ani preferowanej, ani
też właściwej tylko im formy narracyjnej. Gatunek powieści utopijnej, który
ukonstytuował się na niwie literatury pięknej, nie jest bynajmniej pochodną formy, w której powstawały pierwsze znane literackie utopie nowożytne
(Miasto Słońca jest dialogiem, podobnie jak pierwsza z ksiąg Utopii, co pod
względem formalnym zbliża te utwory nie do kanonicznych przykładów powieści utopijnej, takich jak Mikołaja Doświadczyńskiego przypadki Ignacego
Krasickiego czy Podróż do Ikarii Étienne’a Cabeta, lecz do najstarszej znanej
projekcji świadomości utopijnej – Państwa Platona). Oczywistym błędem byłoby jednak zawężanie przestrzeni potencjalnej ekspresji utopijnej do literatu-
139
Utopia
ry pięknej. Utopia wyeksponowana w tekście manifestu politycznego nie jest
„mniej utopijna” niż analogiczna dewiacja nomosu przedstawiona w utworze
literackim. W literackiej wizji z przełomu XIX i XX wieku pt. Raj na ziemi
albo Sen nocy letniej. Baśń-utopia z XXVII wieku Konstantin Miereżkowski
zaproponował globalny ład dalekiej przyszłości, w którym kluczem do pełnego szczęścia jest eugenika, jedno z dziesięciu przykazań nowej ludzkości
(skądinąd garściami czerpiącej z uciech seksualnych) zakazuje zaś rozrodu
poza sterowanym odgórnie i uzasadnionym naukowo programem sztucznego doboru płciowego. Dwadzieścia lat po publikacji powieści Miereżkowskiego Prieobrażeński w swej społecznej publicystyce argumentował, że władza radziecka, chcąc zapewnić klasie proletariuszy optymalne potomstwo,
nie może sobie pozwolić na folgowanie czyimkolwiek prywatnym upodobaniom. „Do obowiązków każdego członka społeczeństwa socjalistycznego
– podkreślał Prieobrażeński – należy dobrowolna realizacja w życiu tego, co
będzie podyktowane koniecznością socjalno-biologiczną formułowaną przez
naukę”37. W pierwszym przypadku mamy zatem do czynienia z radykalnym
odkształceniem nomosu w zakresie obyczajowości płciowej prezentowanym
w wizji artystycznej, w drugim – z takim samym odkształceniem nomosu
eksponowanym jednakowoż w postulatach zaangażowanej publicystyki38.
Nie można wykluczyć, że analogiczną dewiację udałoby się przedstawić w języku malarstwa sztalugowego.
Spostrzeżenia o braku właściwej tylko utopii formy narracyjnej ogniskują naszą uwagę wokół zagadnienia funkcji narracji w kreowaniu utopijnych dewiacji nomicznych. W poprzednim rozdziale, przyjmując optykę
zaproponowaną przez Lévi-Straussa, wprowadziliśmy dystynkcję między
37 Е. Преображенский, О морали и классовых нормах, Москва–Петроград 1923, s. 102
[tłum. J. Sadowski].
38 Prieobrażeński pisał swoją broszurę w czasie, gdy w bolszewickiej Rosji dokonywały się
wprawdzie rewolucyjne zmiany, obejmujące również sferę obyczajowości, z której rugowano
konwenanse społeczeństwa przedrewolucyjnego i promowano prostolinijność. Nie oznacza
to jednak, że postulat sztucznego doboru płciowego przestawał być utopijny. Struktura wiarygodności nomosu, którego uczestnicy w pełni hołdowaliby zasadom eugeniki, jak dotąd
nie została wytworzona. Por. J. Sadowski, Rewolucja i kontrrewolucja obyczajów. Rodzina,
prokreacja i przestrzeń życia w rosyjskim dyskursie utopijnym lat 20. i 30. XX wieku, Łódź
2005, s. 14–29.
140
Forma i treść
mitologią explicite i implicite, wskazując możliwość „zastygnięcia” narracji
mitycznej w innych formach symbolicznych, na przykład rytuałach. Wydaje się konieczne wprowadzenie podobnego rozróżnienia również w stosunku do utopii, choć z wielu powodów analogia nie będzie tutaj stuprocentowa. Po pierwsze, ze względów językowych. O ile bowiem dla kompleksu
wyobrażeń, których trzonem są narracje mityczne, funkcją zaś – podtrzymanie i reprodukcja nomosu, możemy użyć terminu „mitologia”, o tyle nie
istnieje analogiczny termin zbiorczy dla kompleksu wyobrażeń utopijnych.
Częściowo w sukurs przychodzi nam termin „utopizm”, identyfikowany
wprawdzie nie z pewnym kompleksem konkretnych wyobrażeń, lecz raczej
z opisanym wyżej specyficznym typem orientacji wobec transcendentnego
ideału. Będziemy więc używać kategorii „ekspresja utopijna”, odnosząc ją
do obiektywnych przejawów utopizmu. Po drugie, funkcja podtrzymania
nomosu powoduje, że mitologia jest systemem względnie stabilnym, tymczasem odkształcenie nomosu nie wymaga wewnętrznej stabilności form
odpowiedzialnych za funkcje dewiacyjne. Oznacza to, że w obrębie jednej
społeczności – o ile tylko jej nomos nie napotyka gwałtownego problemu,
w wyniku którego zmienia się struktura wiedzy światopoglądowej – mitologia będzie się samopodtrzymywać, multiplikując zresztą wykorzystywane
wcześniej ekspresje explicite. Tymczasem odkształcenie nomosu nie musi
się dokonywać za pomocą jednego tylko typu wyobrażeń dewiacyjnych.
Wyobrażenia te nie muszą być utopijne, jeżeli zaś są utopijne – odkształcenie może się dokonywać za pomocą „konkurencyjnych” utopii. Nie powinno zatem nikogo dziwić, że na przykład utopizm rosyjski doby rewolucji
generował odmienne typy wyobrażeń u bolszewików i odmienne u socjalistów-rewolucjonistów39; dodajmy, że również bolszewicy nie byli w stanie
„uzgodnić” (nie na zjeździe partyjnym, lecz w procesie nieustannej eksternalizacji i obiektywizacji wyobrażeń cząstkowych) treści swojej utopii.
Fakt ten znakomicie zilustrował sam Lenin w tekście jednego ze swoich
manifestów politycznych. Podczas wojny domowej podkreślał mianowicie,
39 O historii rosyjskiego utopizmu i o roli idei rewolucyjnych (w tym bolszewickich) w jego
rozwoju zob.: L. Heller, M. Niqueux, op. cit.; Б. Егоров, Российские утопии. Исторический путеводитель, Санкт-Петербург 2007; А. Володин, Б. Шахматов, Утопический
социализм в России. Хрестоматия, Москва 1985.
141
Utopia
że szczegółowy kształt nomosu, który wyłoni się w wyniku rewolucji, jeszcze długo będzie pozostawał niewiadomą:
Musimy starannie badać pędy tego, co nowe, odnosić się do nich z jak największą uwagą, wszelkimi sposobami pomagać ich rozwojowi i te słabe
pędy „pielęgnować”. Nieuchronne jest, że niektóre z nich zginą. [...] Chodzi o podtrzymanie wszystkich i wszelkich pędów tego, co nowe, a życie
dokona spośród nich wyboru tych, które są najbardziej zdolne do życia.
Jeżeli uczony japoński, pragnąc dopomóc ludziom w zwalczaniu syfilisu,
miał cierpliwość wypróbować 605 preparatów, póki nie wytworzył preparatu 606. odpowiadającego określonym wymaganiom, to tym, którzy chcą
rozwiązać zadanie trudniejsze – pokonać kapitalizm – powinno starczyć
wytrwałości, aby wypróbować setki i tysiące nowych metod, sposobów
i środków walki w celu wypracowania najbardziej przydatnych40.
Przytoczony cytat może się – na pierwszy rzut oka – wydawać reprezentatywnym raczej dla orientacji ideologicznej niż utopijnej. Uzyskamy jednak
zupełnie inny obraz, jeżeli weźmiemy pod uwagę, że powyższe myśli odnoszą
się do rzeczywistości tzw. komunizmu wojennego, a więc tego okresu historii
Rosji, w którym władze radzieckie reprezentowały tendencję do usuwania
(w sposób fizyczny, symboliczny lub prawny) z rzeczywistości społecznej szeregu elementów nieprzystających do postulowanego nomosu. Gdy jako nieprzystający element rozpoznano rodzinę carską – usunięto go poza obręb rzeczywistości potocznej na drodze egzekucji; gdy z transcendentnym ideałem
dysonowała obecność jawnie kontrrewolucyjnych intelektualistów – odpłynęli oni poza obręb rzeczywistości na tzw. statku filozofów41; gdy jako atrybut zwalczanego burżuazyjno-kapitalistycznego nomosu rozpoznano banki
– dokonano przejęcia Banku Państwowego, likwidacji banków prywatnych
i konfiskaty większości wkładów. Kontekst historyczny podpowiada zatem,
że przytoczona Leninowska narracja zapowiada sytuację, w której również
w przyszłości nieprzystawalność określonego „pędu” do transcendentnego
40 W. Lenin, Wielka inicjatywa, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. 39: Czerwiec – grudzień 1919,
bd. o tłumaczu, Warszawa 1988, s. 19.
41 Nazwę „statku filozofów” uzyskała z czasem akcja deportacyjna z 1922 roku, w wyniku
której poza Rosją Radziecką znalazło się kilkuset intelektualistów rosyjskich o jawnie kontrrewolucyjnych poglądach.
142
Forma i treść
wobec rzeczywistości ideału będzie skutkować tendencją do rugowania owego elementu z rzeczywistości nadrzędnej, bez względu na rządzące nią reguły. W epoce leninowskiej do wymogów transcendentnego ideału zdawały się
natomiast przystawać takie pędy jak komuny mieszkaniowe i pracownicze,
kombinaty żywnościowe czy „miasta socjalistyczne” (socgoroda) o konstruktywistycznym lub funkcjonalistycznym rodowodzie.
Powróćmy jednak do poszukiwań ekwiwalentu dystynkcji explicite – implicite w obrębie wyobrażeń utopijnych. Skoro grecki mit o Edypie, aborygeński o rodzeństwie Djanggawul czy judeochrześcijańską Księgę Rodzaju
uznamy za przykłady mitologicznej ekspresji explicite, to zasadne jest, by
w kategoriach ekspresji explicite mówić również w odniesieniu do narracji zawierających postulaty utopijnych dewiacji nomicznych. Utopia Morusa czy Miasto Słońca Campanelli będą zatem bezsprzecznymi ekspresjami
utopijnymi explicite, przejawem ekspresji implicite nazwiemy zaś na przykład powołanie do życia wielkiej komuny, której członkowie będą wspólnie
spać, pracować i odżywiać się, nie posiadając przy tym własności prywatnej,
i gdzie większość czynności życiowych podporządkowanych będzie wizji
budowania „nowego człowieka”42. Dodajmy, że ekspresją utopijną będzie
w tym kontekście powołanie takiej wspólnoty w realiach społeczeństwa Rosji Radzieckiej i wczesnego ZSRR, nie zaś trwanie wspólnoty o podobnych
atrybutach w czasie. Kibuce i klasztory posiadają wszak, podtrzymują i reprodukują swoje nomosy (czy też – ściślej rzecz biorąc – subnomosy bądź
subuniwersa symboliczne, wpisujące zespół znaczeń dostępnych w obrębie
danej wspólnoty w zespół znaczeń wspólnoty wyższego rzędu). Podobnie
ekspresją utopijną implicite nazwalibyśmy powołanie do życia wspólnoty
zainspirowanej wizją społeczeństwa Miasta Słońca bądź Morusowskiej Utopii, status ekspresji explicite przyznalibyśmy zaś manifestowi kreującemu
przyszły nomos hipotetycznej komuny mieszkaniowo-pracowniczej43. Ze
42 Rozkwit komun takiego typu był w Rosji Radzieckiej i ZSRR fenomenem lat dwudziestych. Zob. np. Н. Лебина, Повседневная жизнь советского города: нормы и аномалии.
1920–1930 годы, Санкт-Петербург 1999, s. 159–176.
43 Przykładem może tu być słynna koncepcja tzw. naukowej organizacji bytowania (научная
организация быта) ogłoszona przez Nikołaja Kuzmina. Autor dokonał opisu postulowanego nomosu w kategoriach „procesu produkcyjno-bytowego”. Jego propozycja obejmowała
ścisłe podporządkowanie życia wymogom produkcji, zakładając reglamentację czasu po-
143
Utopia
względu na brak narracji przedstawiającej postulowany nomos bądź jego
fragment, przy jednoczesnym wyraźnym artykułowaniu orientacji utopijnej, raczej za ekspresję implicite niż explicite należałoby uznać cytowany powyżej wyjątek z Wielkiej inicjatywy Lenina.
Ekspresje utopijne explicite będą zatem narracjami przedstawiającymi dewiacyjny nomos generowany za pomocą orientacji utopijnej. W sytuacji, gdy
rozważamy już nie samą orientację wobec ideału, lecz umiejscowienie ideału
w konkretnej narracji, możemy mówić o jego supozycji. „Ustrój pracy” w Mieście Słońca Campanelli i w Co robić? Czernyszewskiego znalazł się w supozycji utopijnej. Współcześnie, podczas znanych nam kampanii wyborczych,
programy większości partii politycznych umiejscawiają idealny „ustrój pracy”
w supozycji ideologicznej. W chrześcijańskim zespole wyobrażeń Królestwa
Niebieskiego „ustrój pracy” raczej nie istnieje; ewangeliczna przypowieść
o robotnikach w winnicy stanowi metaforyczną reprezentację nie nomosu
tegoż Królestwa, lecz łaski bożej niezbędnej do zbawienia. „Ustrój pracy” teoretycznie może się pojawić jako element wyobrażeń o Królestwie Niebieskim
wówczas, gdy przedstawimy je sobie na podobieństwo starotestamentowego
Edenu i wypracujemy teologiczną interpretację głoszącą, iż łaska przebywania
w rajskim ogrodzie – wymagającym przecież uprawy – nie oznacza przywileju
wiecznego lenistwa, lecz właśnie gwarancję, że każdy zawsze ma tam coś do
zrobienia. By znaleźć „ustrój pracy” w supozycji religijnej, możemy się odwołać do wiersza Zbigniewa Herberta W raju, zastrzegając jednak, że supozycja
ta pojawia się jedynie na literalnym poziomie komunikatu:
W raju tydzień pracy trwa trzydzieści godzin
pensje są wyższe ceny stale zniżkują
praca fizyczna nie męczy (wskutek mniejszego przyciągania)
rąbanie drzewa to tyle co pisanie na maszynie44
Obecność narracji prezentującej dewiacyjny nomos (lub jego określony zakres) w supozycji utopijnej będzie zatem podstawową cechą ekspresji
święcanego na wszelkie działania pozaprodukcyjne, w tym czynności fizjologiczne, higieniczne itp. Н. Кузьмин, Проблема научной организации быта, „Современная архитектура” 1930, № 3, s. 14–17.
44 Z. Herbert, Sprawozdanie z raju, [w:] idem, 89 wierszy, Kraków 2008, s. 104.
144
Forma i treść
utopijnych explicite. Jakie skutki dla całości narracji wywołuje konieczność
przedstawienia dewiacji nomicznej w takiej supozycji? Powyższe pytanie
jest w istocie pytaniem o strukturalne cechy każdego tekstu zaliczanego do
tekstów utopijnych45.
Powiedzieliśmy wcześniej, że – by pełnić funkcję utopijnej dewiacji nomicznej – nomos docelowy musi być wcześniej jako taki rozpoznany, czyli
odniesiony do rzeczywistości potocznej w taki sposób, by jego realizacja była
niemożliwa w sytuacji opierania się na regułach nomosu wyjściowego. Oznacza to konieczność obecności w narracji odniesień do obu nomosów, przy
czym nomos wyjściowy nie musi być prezentowany explicite. Należy założyć,
że nomos docelowy będzie podlegał opisowi w tych zakresach, w których będzie się różnić od wyjściowego; innymi słowy – tam, gdzie nomos wyjściowy
będzie napotykać problem, wytwarzając tym samym lukę odkształceniową.
Dopóki w zespole wyobrażeń o nomosie alternatywnym drzewa będą miały liście koloru zielonego, autor narracji zapewne nie odczuje potrzeby ich
opisania; inaczej będzie, jeżeli miałyby mieć kolor niebieski. Podobnie, jeżeli
w ekspresji utopijnej explicite opisowi nie zostanie poddana dewiacja określonej instytucji społecznej (na przykład modelu rodziny), odbiorca komunikatu
nie będzie miał powodów mniemać, że w postulowanym nomosie instytucja
ta będzie miała charakter odmienny od znanego mu z nomosu wyjściowego. Poczyńmy jednak pewne zastrzeżenie: nie mówimy tu o sytuacji, w której dewiacje nomiczne uzyskują szereg społecznie znanych ekspresji i kiedy
jednostkowa narracja dotyczy tylko pewnego zakresu docelowego nomosu.
Czytelnik publicystycznej ekspresji utopijnej Trockiego poświęconej wizji
„nowego człowieka” zapewne nie mógł się nie domyślać, że odnosi się ona
do nomosu, w którym odkształceniu ulegną również stosunki własnościowe.
Nawet jednak w takiej sytuacji lektura tekstów odnoszących się nie do sytuacji
wyjściowej, lecz docelowej, będzie zaznajamiać z propozycjami wypełnienia
luki odkształceniowej, a przez to opisywać problematyczne zakresy wyjściowego znaczącego porządku.
45 Wśród dotychczasowych prób strukturalnego opisu utopii warto odnotować pracę Cezarego Kościelniaka: idem, Utopia, antyutopia, kontrutopia. Przyczynek do analizy metodologicznej, [w:] Ścieżki transformacji. Ujęcia teoretyczne i opisy empiryczne, red. K. Brzechczyn,
Poznań 2003, s. 401–413. Por. także I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, s. 169–197.
145
Utopia
A zatem gdy narracja zawiera explicite opis nomosu postulowanego, to
nawet przy braku analogicznego opisu nomosu wyjściowego nomos ten zawarty jest w niej implicite. To zaś pozwala nam stwierdzić, że cechą każdej
ekspresji utopijnej explicite jest obecność w jej obrębie dwóch reprezentacji
nomicznych: wyjściowej i postulowanej, które dla wygody będziemy nazywać biegunami. Dwa bieguny odnajdziemy wprawdzie również w ekspresjach ideologicznych, na poziomie narracyjnym utopijną ekspresję od
ideologicznej będzie jednak odróżniać specyficzne napięcie między biegunami. W napięciu tym będzie się realizować taki typ orientacji wobec
bieguna docelowego, który wcześniej nazwaliśmy utopijnym. Bieguny
będą się wzajemnie przyciągać za sprawą siły dośrodkowej generowanej
przez fakt istnienia takiego nomosu, który rozwiązuje problem odczuwalny w nomosie wyjściowym46; jednocześnie jednak będą odpychane przez
siłę odśrodkową sprowadzającą się do niezgodności nomosu postulowanego z doświadczeniem potocznym uczestników nomosu wyjściowego.
Wprowadźmy tutaj istotny kontekst interpretacyjny: komentatorzy Morusa
stwierdzili, że nazwa tytułowej wyspy jego najsłynniejszego utworu – Utopii – ma kalamburyczną etymologię, łączącą w sobie dwie możliwe greckie
pisownie głoski „u” jako przedrostka rzeczownika „miejsce”, a mianowicie ou-topos – „nie-miejsce”, czyli miejsce, którego nie ma, oraz eu-topos
– „dobre miejsce”47. Jeżeli zgodzimy się z ich stanowiskiem, to powstałe
w ten sposób dwa komponenty znaczeniowe terminu „utopia” będą w istocie odpowiadać charakterystyce napięć między biegunami wyjściowym
i docelowym. Eu-topos – to siła przyciągająca bieguny, ou-topos zaś – siła,
która uniemożliwia ich połączenie. Napięcie między biegunami możemy
zilustrować w formie przedstawionej na schemacie 1.
46 Robert Nozick zjawisko to określa jako projekcję modelu utopijnego na nasz świat. R. Nozick, op. cit., s. 345–359.
47 Por. np.: J. Szacki, op. cit., s. 11–12; B. Baczko, Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1994, s. 87; B. Goodwin, K. Taylor, The Politics
of Utopia. A Study in Theory and Practice, London–Melbourne–Sydney–Auckland–Johannesburg 1982, s. 15–37; K. Kumar, Utopianism, Minneapolis 1991, s. 1–3.
146
Forma i treść
Siła dośrodkowa:
postrzeganie bieguna docelowego
jako eu-topos
Biegun
wyjściowy
Biegun
docelowy
Siła odśrodkowa:
postrzeganie bieguna docelowego
jako ou-topos
Schemat 1. Schemat struktury ekspresji utopijnej explicite
Powyższy schemat obrazuje strukturę wszystkich ekspresji utopijnych
explicite, niezależnie od tego, czy ich narracja obejmuje tylko jeden zakres
nomosu, czy też dąży do przedstawienia obrazu całościowego. Spróbujmy
nanieść na kościec tej struktury fragment znanej narracji utopijnej – niech
dotyczy ona postulowanego nomosu Miasta Słońca w zakresie dotyczącym
wymiaru sprawiedliwości:
Wyrok śmierci wykonywa tylko lud własnoręcznie, zabijając lub kamienując, ale zacząć muszą oskarżyciel i świadkowie. Nie mają bowiem ani
katów, ani liktorów, hańbiących rzeczpospolitą. [...] Wszyscy obywatele
wśród łez błagają Boga, by uśmierzył swój gniew, przejęci bólem, że musieli odsiec zgniły członek państwa. Tak długo jednak przekonują i nakłaniają
winnego, aż ten sam nie zgodzi się i nie zapragnie wyroku śmierci; inaczej
zgładzić go nie wolno48.
Powyższy fragment uzmysławia, że uczestnik wyjściowego nomosu, do
którego odnosi się Campanella, postrzega karę śmierci jako instytucję normatywną, wykonywanie wyroku uznaje zaś za prerogatywę zawodowego
kata. Inwersyjna lektura powyższej narracji pozwala się domyślić, że egzekucji w wyjściowym nomosie nie towarzyszy powszechna modlitwa – wiedza
48 T. Campanella, op. cit., s. 72.
147
Utopia
historyczna każe poszukiwać normy raczej wśród zachowań jarmarcznych;
możemy też podejrzewać, że emocją towarzyszącą straceniom była raczej
pogarda czy wręcz nienawiść wobec skazańca niż ból z powodu konieczności „odsieczenia zgniłego członka”. Widać zatem, że przytoczona wizja
zachowań społecznych przeczy doświadczeniu potocznemu społeczeństwa
znanego Campanelli. W najjaskrawszej jednak sprzeczności z nim pozostaje
z pewnością ten fragment wizji, w którym jest mowa o nakłanianiu skazańców metodami perswazyjnymi do tego, by sami zapragnęli śmierci. We
wszystkich kulturach śmierć ma przecież status ostatecznej sytuacji granicznej w ramach rzeczywistości nadrzędnej, co sprawia, że strach przed nią jest
doświadczany w ramach każdego nomosu (choć każdy nomos w odmienny
sposób stara się ów strach „oswoić” przez osadzenie śmierci w kosmicznym
układzie odniesienia)49.
Przytoczony fragment jesteśmy zatem w stanie odnieść do schematu
struktury ekspresji utopijnej w taki sposób, że – traktując oba bieguny jako
zmienne – w polu bieguna wyjściowego możemy wpisać szereg zdań, takich jak: „wyrok na skazanym na śmierć wykonuje kat”, „skazańca otacza
powszechna pogarda”, „sama tylko perswazja nie skłoni skazańca do tego,
by zapragnął śmierci”, a także „wyrok wykonuje się bez względu na wolę
skazańca pozostania przy życiu”; w polu bieguna postulowanego można zaś
wpisać: „wyrok na skazańcu własnoręcznie wykonuje lud przez ukamienowanie”, „skazańca otaczają smutek i modlitwa”, „skazaniec w drodze samej
tylko perswazji jest w stanie zrozumieć, że powinien umrzeć”, wreszcie –
„nie wolno wykonać wyroku na nikim, kto nie pragnie śmierci”. Każde ze
zdań wpisanych w pole bieguna wyjściowego opisuje de facto zakres nomiczny postrzegany przez uczestników nomosu jako problematyczny, odpowiadające im zdania po stronie bieguna postulowanego to z kolei postulaty dewiacji stanowiącej odpowiedź na pojawiający się problem. Ponieważ
w polu bieguna wyjściowego znajdą się wyłącznie zdania definiujące problematyczne zakresy nomosu (bo – jak powiedzieliśmy – to, co nie urasta
do rangi problemu, nie zostanie uwzględnione przez autora ekspresji utopijnej), wszystkie bez wyjątku będą one należały do luki odkształceniowej.
49 Por. P.L. Berger, op. cit., s. 52–60; P. Ariès, Człowiek i śmierć, tłum. E. Bąkowska, Warszawa
1992, s. 19–41; L.-V. Thomas, Trup. Od biologii do antropologii, tłum. K. Kocjan, Łódź 1991.
148
Forma i treść
Oznacza to oczywiście, że i samo, ukazane w schemacie, pole wyjściowego
bieguna utopijnej ekspresji explicite (a więc wszystko to, co można wskazać
jako problem) będzie się w istocie zawierać w polu takiego fragmentu nomosu, który określiliśmy mianem luki odkształceniowej (argumentem na
potwierdzenie tej tezy jest choćby to, że we współczesnym społeczeństwie
włoskim, będącym przecież realizacją kontinuum społeczeństwa opisywanego przez Campanellę, kara śmierci została zniesiona, a przez to zostały
rozwiązane wszystkie problemy nomiczne, które właśnie wpisaliśmy w pole
bieguna wyjściowego). Siła dośrodkowa między polami zawierającymi zdania reprezentujące nomosy wyjściowy i docelowy Campanellowskiej utopii
sprowadza się do uznania, że zawartość bieguna postulowanego rozwiązuje
problemy określone w polu bieguna wyjściowego. Siła odśrodkowa wskazuje jednak, że realizacja konkretnych postulatów dewiacji nomicznej w realiach społeczeństwa renesansowej Italii jest niemożliwa, czy też – by użyć
słów Mannheima – że musiałaby „rozsadzać [...] istniejący w danym czasie
porządek bytu”50.
Analizowany przykład narracji obrazuje taki typ ekspresji utopijnej explicite, w strukturze której siła dośrodkowa eksponowana jest bardziej niż siła
odśrodkowa, co przekłada się na wywoływane u odbiorcy komunikatu przeświadczenie o afirmatywnym stosunku autora ekspresji do prezentowanego
nomosu. Dalecy jesteśmy przy tym od niedopuszczalnego w analizie literaturoznawczej utożsamiania autora z podmiotem narracji. W danym wypadku
naszym celem jest jednak nie literaturoznawcza, lecz społeczno-kulturowa
analiza fenomenu utopii. Uprawnia nas to do uwzględnienia w wywodzie
kwestii wrażenia, jakie tekst wywołuje na odbiorcach uczestniczących w tym
samym nomosie co jego autor. Przyjrzyjmy się teraz szerzej przykładowi takiej ekspresji, która – przy zachowaniu wszystkich elementów omawianej
wyżej struktury – mocniej eksponuje siłę odśrodkową niż dośrodkową.
Przykładem niech będzie powieść Eugeniusza Zamiatina My, powstała
w Rosji Radzieckiej w 1920 roku51. Powieść ma formę dziennika obywatela
państwa dalekiej przyszłości – Państwa Jedynego – o numerze (w opisy50 K. Mannheim, op. cit., s. 159.
51 O powieści Zamiatina jako ekspresji wczesnoradzieckiego utopizmu zob.: В. Чаликова,
Утопия рождается из утопии. Эссе разных лет, London 1992, s. 178–205.
149
Utopia
wanym nomosie brak bowiem imion i nazwisk) Δ-503. Bohater jest zatem
narratorem utworu, sam zaś jego dziennik – zapisem niebezpiecznej dla
państwowego nomosu choroby, określanej mianem „duszy” i sprowadzającej się do zaniku pełnej afirmacji istniejącego porządku rzeczy. Rzeczona choroba pojawia się przy tym nie sama z siebie, lecz pod bezpośrednim wpływem bohaterki I-330, uprawiającej działalność antypaństwową
i sprawnie wykorzystującej do tego celu zarówno swoje atuty estetyczne,
jak i wiedzę o psychologii relacji między płciami. Przed poznaniem I-330
główny bohater jest absolutnym apologetą kluczowej dla przedstawianego
nomosu instytucji prawnej – lex sexualis, „ustroju seksualnego”, głoszącego,
że „każdy numer ma prawo do każdego numeru jako produktu seksualnego”52. Funkcją powyższego prawa, opisywanego z początku przez narratora
w kategoriach humanistycznego dorobku państwa przyszłości, jest trwała
eliminacja z życia społecznego jednej z istotnych przyczyn jego dysharmonijnego wcześniej charakteru:
Jakiż miałyby sens wszystkie niezliczone ofiary Wojny Dwustuletniej
[w wyniku której ukonstytuowało się państwo – M.C., J.S.], gdyby w naszym życiu pozostał jeszcze jakikolwiek pretekst do zawiści. Tymczasem
pretekst taki pozostawał, bo pozostały „nosy jak guziki” i nosy „klasyczne”
[...] – bo o miłość jednych zabiegało wielu, innych – nikt53.
Ale skoro „każdy numer ma prawo do każdego numeru”, to wszelkie
przejawy zazdrości pozostają w sferze zachowań uznawanych za irracjonalne, naczelną zaś zasadą państwa ma być bezwzględny racjonalizm. Na
jeden i ten sam kobiecy „numer” mogą „zapisywać się” wszystkie „numery”
męskie (i na odwrót) – i taki egalitaryzm płciowy ma za zadanie zapewnienie społecznej harmonii. Wizja egalitaryzmu nie jest zresztą wizją anarchii
płciowej: „prawo do każdego numeru” to nie prawo do natychmiastowego
zaspokojenia popędu – stąd instytucja „zapisu” (określana właśnie jako racjonalna) i współżycia wyłącznie w godzinach intymnych, przewidzianych
w obowiązującym powszechnie rozkładzie dnia. Tyle tylko, że to, co w Państwie Jedynym uznawane jest za irracjonalne, w określonych sytuacjach daje
52 E. Zamiatin, My, tłum. A. Pomorski, Warszawa 1989, s. 21.
53 Ibidem.
150
Forma i treść
o sobie znać nawet apologetom jego nomosu, którzy – jak Δ-503 – mogą
nie tylko zapragnąć współżycia w nieuprawnionym miejscu i czasie, ale też
odczuwać irracjonalne w ich optyce emocje:
Biegiem przez znajomy półmrok echowych pokojów – nie wiedzieć czemu
wprost tam, do sypialni. Już w drzwiach – uchwyciłem klamkę i naraz: „A jak
ona nie jest tam sama?”. Stanąłem, przysłuchiwałem się. Ale słyszałem tylko:
stukotało w pobliżu – nie we mnie, ale gdzieś w pobliżu – moje serce54.
Przedstawione powyżej wyjątki z Zamiatinowskiej narracji pozwalają
odnieść wizję umocowanego prawnie egalitaryzmu płciowego do nomosu
docelowego, podczas gdy wizję zazdrości – do wyjściowego. Zdanie „każdy
numer ma prawo do każdego numeru” możemy umieścić w polu bieguna
wyjściowego, w polu bieguna docelowego zaś stwierdzenie: „o miłość jednych zabiega wielu, o miłość innych – nikt”. Siła dośrodkowa generowana
jest przez świadomość znaczenia popędu płciowego i przez bazujące na tej
świadomości rozumowanie, że nieskrępowany wybór partnerów gwarantuje
wysokie zaspokojenie tego popędu; siłą odśrodkową są jednak znane z nomosu wyjściowego uwarunkowania psychologiczne, sprawiające, że do relacji płciowych wkrada się między innymi zazdrość. Warto wreszcie dodać, że
„problem płciowy” nomosu wyjściowego powieści Zamiatina pokrywał się
z problematycznymi zakresami nomosu Rosji lat dwudziestych, gdzie wizja
egalitaryzmu płciowego pojawiała się w wielu ekspresjach utopijnych explicite i implicite, sama zaś sfera obyczajowości płciowej ulegała gwałtownym
transformacjom55.
Przyjrzyjmy się jednak innym aspektom nomosu kreowanego w My.
W analizowanej narracji niemal każdy taki aspekt znajduje się w sytuacji
napięcia z jego odpowiednikiem w polu bieguna wyjściowego, któremu towarzyszy obecność sił dośrodkowych i odśrodkowych. Przeanalizujmy na
przykład kwestę instytucji rodziny, znajdującą się – podobnie jak sfera seksualna – w luce odkształceniowej wczesnoradzieckiego nomosu (vide wspominana wcześniej wizja Prieobrażeńskiego). Oto w miejsce tradycyjnego
modelu rodziny pojawia się państwowy system eugeniczny i wizja kolek54 Ibidem, s. 78.
55 Szerzej: J. Sadowski, op. cit., s. 14–52.
151
Utopia
tywnego wychowania dzieci. Δ-503 w chwilach, gdy w pełni utożsamia się
z porządkiem Państwa Jedynego i z jego oficjalną wykładnią, w następujący
sposób przeciwstawia współczesne instytucje dawnym:
Dzieci [...] rodzili, jak popadnie, niczym zwierzęta. Czy to nie śmieszne:
opanować umiejętności hodowli roślin, kur, ryb (ścisłe dane potwierdzają,
że umieli to wszystko), ale nie dojść do ostatniego szczebla tej drabiny
logicznej: hodowli dzieci. Nie sięgnąć myślą naszej Normy Macierzyńśkiej
i Ojcowskiej56.
„Norma Macierzyńska” i „Norma Ojcowska”, wskazujące uprawnionych
do rozrodu, stanowią – wespół z „hodowlą dzieci” – wyobrażenie „ustroju
prokreacyjnego” docelowego nomosu. Jako siłę dośrodkową, pchającą biegun wyjściowy ku docelowemu, można wskazać racjonalizm opisywanych
instytucji (mający zagwarantować potomstwo optymalne z punktu widzenia
państwa). Siła odśrodkowa uwidacznia się tam, gdzie Zamiatin pisze o niepodlegającym całkowitemu wykorzenieniu instynkcie macierzyńskim. Oto
na przykład notatka z dziennika Δ-503 poświęcona szkoleniu ideologicznemu na temat hodowli niemowląt, w którym bohater wziął udział:
Jestem jak błona fotograficzna; utrwalam wszystko z jakąś obcą, nie moją,
bezsensowną dokładnością: złoty sierp – odblask światła na głośniku; pod
nim – dziecko, żywa ilustracja – trafia do serca; w ustach rąbek mikroskopijnej junify; mocno zaciśnięta piąstka, wielki (raczej – bardzo mały)
palec schowany do środka – lekki, pulchny cień – fałdka na nadgarstku.
Jak błona fotograficzna – utrwalam: teraz goła noga – przewieszona przez
krawędź, różowy wachlarz palców daje krok w powietrze – zaraz, zaraz
na ziemię – –
I – krzyk kobiety, na estradę przejrzystymi skrzydłami frunęła junifa, pochwyciła dziecko – wargami – pulchną fałdkę na nadgarstku, posadziła na
środku stołu, zeszła z podwyższenia57.
„Junifa” to uniform – nieodłączny atrybut każdego obywatela Państwa
Jedynego; junifa wlatująca na estradę to oczywiście metonimia jej właścicielki. Jest nią kobieta niespełniająca Normy Macierzyńskiej i pozbawiona
56 E. Zamiatin, op. cit., s. 14–15.
57 Ibidem, s. 88–89.
152
Forma i treść
prawa do rozrodu. Opisane wydarzenie rozbudziło w niej instynkt macierzyński do tego stopnia, że w jej umyśle zrodziła się idea nieprawomyślnego
(i karanego śmiercią) poczęcia. Nawiasem mówiąc, uczucia macierzyńskie
– irracjonalne z punktu widzenia oficjalnej wykładni nomosu Państwa Jedynego – uzyskają w tekście powieści legitymację również w tęsknocie Δ-503
za obecnością nieznanej mu (podobnie jak wszystkim jego współobywatelom) matki, w pragnieniu „prawa do matki”:
Gdybym miał matkę – jak starożytni: swoją – właśnie swoją osobistą – matkę. I żebym dla niej – nie [...] numer Δ-503, ani molekuła Państwa Jedynego,
ale zwykły okrawek człowieczeństwa – kawałek jej samej [...]. I czy to ja
przybijam, czy to mnie przybijają gwoździami – może to na jedno wychodzi – żeby usłyszała to, czego nikt nie słyszy [...]58.
Przeanalizujmy na koniec jeszcze jeden aspekt nomosu Państwa Jedynego, pojawiający się zresztą w wielu dwudziestowiecznych wizjach literackich,
dobitnie wyartykułowany już przez Fiodora Dostojewskiego w Braciach Karamazow (w słynnym poemacie Wielki Inkwizytor, nazywanym częściej –
w ślad za krytyką – Legendą o Wielkim Inkwizytorze). Jest to zagadnienie
filozofii ustroju państwa znanego zarówno z wizji Zamiatina, jak i z pokrewnych jej innych literackich obrazów społeczeństw totalitarnych (z Rokiem
1984 George’a Orwella na czele). Zgodnie z tą filozofią osobnicza wolność
jednostek, postrzegana w kategoriach nomosu wyjściowego, składana jest
na ołtarzu harmonii społecznej. W ustach Wielkiego Inkwizytora kwestia ta
ujmowana jest następująco:
Żadna nauka nie da im chleba, póki będą wolni. Ale skończy się na tym,
że przyniosą nam swoją wolność do naszych nóg i powiedzą: „weźcie nas
raczej w niewolę, ale dajcie nam jeść”. Zrozumieją wreszcie sami, że wolność i chleb ziemski pod dostatkiem dla każdego – nie dadzą się pogodzić,
albowiem nigdy, nigdy nie potrafią go rozdzielić między siebie! Przekonają
się również, że nie mogą nigdy być wolni, ponieważ są słabi, występni,
nędzni i zbuntowani59.
58 Ibidem, s. 167.
59 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, Warszawa 1959, t. 1, s. 301.
153
Utopia
Δ-503 wtóruje powyższej filozofii w chwilach swej prawomyślności. „Starożytnym” nomosom (w których należy upatrywać Zamiatinowskiego nomosu wyjściowego) bohater zarzuca brak „logiki państwowej”:
Skąd by się wtedy miała wziąć logika państwowa, skoro ludzie żyli w stanie
wolności, tzn. w stanie zwierząt, małp, stada. Czego można od nich żądać,
skoro nawet w naszych czasach – z dna, z włochatych głębin – dobiega niekiedy dzikie małpie echo.
Na szczęście – rzadko. Na szczęście – to tylko drobne awarie elementów:
łatwo je remontować nie wstrzymując wiecznego, wielkiego biegu całej
Maszyny. A po to, by usunąć odkształconą śrubkę – mamy wprawną, ciężką rękę Dobroczyńcy [...]60.
Zamiatin w osobie Wielkiego Dobroczyńcy (a Dostojewski – w obrazie
Wielkiego Inkwizytora) antycypuje postać totalitarnego tyrana, która z dzisiejszej perspektywy łatwo nabiera kształtów konkretnych postaci historycznych. W My „ciężka ręka Dobroczyńcy” uruchamia Maszynę, która rozbija
na molekuły ciało obywatela będącego – z perspektywy państwa – „uszkodzonym” (a przez to niebezpiecznym) elementem systemu. Zachowanie
harmonii społecznej za wszelką cenę z pewnością można umieścić w polu
bieguna docelowego; należy się spodziewać, że w polu wyjściowym powinna
się znaleźć konstatacja strachu przed harmonią totalną, uruchamiająca siłę
odpychającą oba bieguny. W przypadku Zamiatinowskiego bohatera siła ta
uzyska wymowną reprezentację w innej, nieprawomyślnej już notatce poświęconej Maszynie: „Ocalcie mnie przed tym – ocalcie!”61 .
Relacje między zdaniami odnoszącymi się do nomosów wyjściowego
i docelowego w świecie powieści My obrazuje schemat 2. Widać, że relacje
między wyjściowym i docelowym biegunem powieści pozostają analogiczne do relacji biegunów występujących w tekście Utopii Morusa czy Miasta
Słońca Campanelli. Implikuje to stwierdzenie, że mamy do czynienia ze
wszystkimi cechami znamionującymi ekspresję utopijną, uwzględniwszy
zaś treść powieści, opisującej nomos Państwa Jedynego w wielu jego aspektach, możemy dodać, że jest to ekspresja utopijna explicite. I tu teoretycznie
60 E. Zamiatin, op. cit., s. 15.
61 Ibidem, s. 167.
154
Forma i treść
powstaje problem: jak się zatem odnieść do faktu, że analizowany przykład
literacki powszechnie zaliczany jest do klasyki literatury nie utopijnej, lecz
antyutopijnej? Krytycy i historycy literatury umieszczają My Zamiatina tuż
obok Nowego wspaniałego świata Aldousa Huxleya czy Orwellowskiego
Roku 1984. Sygnalizowany problem znika jednak, gdy gatunek antyutopii
literackiej zdefiniujemy jako generujący takie literackie ekspresje utopijne
explicite, które kreują świat przedstawiony w ten sposób, że siły odśrodkowe między reprezentacjami nomosów wyjściowego i docelowego dominują nad dośrodkowymi. Innymi słowy, antyutopia – zarówno literacka,
jak i każda inna (bo pozaliterackie będą się cechować przecież taką samą
strukturą świata przedstawionego) – to wizja takiego nomosu docelowego,
transcendentnego wobec nomosu wyjściowego i sprzecznego z doświadczeniem potocznym jego uczestników, w którym perspektywa ou-topos
dominuje nad perspektywą eu-topos. Mogłoby się wprawdzie wydawać,
że nomos docelowy narracji antyutopijnej ma przede wszystkim charakter kako-toposu, czyli „złego miejsca”. Trop taki prowadzi jednak donikąd:
wystarczy zestawić analizowane przez nas wątki Zamiatinowskiego świata
(i zdania wpisane przez nas w pola obu biegunów) z analogicznymi wątkami innych utopijnych projekcji powstałych w Rosji Radzieckiej i wczesnym
ZSRR. Zobaczymy wówczas, że o ile w świecie Państwa Jedynego mamy
do czynienia z lex sexualis, o tyle w państwie radzieckim do życia zostanie
powołana koncepcja Dwunastu przykazań płciowych rewolucyjnego proletariatu62. Tam, gdzie u Zamiatina przeczytamy o „Normie Macierzyńskiej
i Ojcowskiej”, Prieobrażeński wezwie do podporządkowania się eugenicznemu nakazowi państwa. Co więcej – uczyni to, uciekając się do postulatu
„obowiązku dobrowolnej realizacji” tegoż nakazu, a taka zbitka przywodzi
wprost na myśl nadrzędną filozofię ustroju Państwa Jedynego. Widzimy
zatem, że kształt nomosu docelowego w antyutopii pod względem treści
(czyli zdań, które możemy wpisać w pole docelowego bieguna) nie musi się
62 „Do relacji miłosnych – pisał Aron Załkind – nie powinny być włączane elementy flirtu,
adorowania, umizgów, kokieterii i inne metody pozyskiwania zdobyczy płciowej”. Wszystkie te elementy Załkind uważał za irracjonalne. Większość jego postulatów eugenicznych
pokrywa się z wizjami Zamiatina i Prieobrażeńskiego. Zob.: А. Залкинд, Двенадцать
половых заповедей революционного пролетариата, [w:] idem, Революция и молодёжь,
Москва 1924 [tłum. J. Sadowski].
155
Utopia
różnić od nomosu docelowego utopii pozytywnej, a zatem – że to nie treść
projektu nomosu docelowego determinuje antyutopijny charakter narracji.
Nikomu, kto posiada choć minimalne umiejętności tworzenia fabuł, nie
sprawi problemu wymyślenie antyutopijnego scenariusza zaznamiającego
z nomosem, który w Campanellowskiej narracji uzyskał projekcję pozytywną (czyli eksponującą siły dośrodkowe). Wystarczy przypomnieć sobie
cytowany wyżej fragment o egzekucjach, podczas których skazaniec sam
musi poprosić o śmierć, i stworzyć literacką projekcję siły odśrodkowej
na zasadzie: co by było, gdyby członkowi społeczeństwa takiego jak nasze
nakazać funkcjonować w regułach sprzecznego z doświadczeniem potocznym nomosu docelowego.
Siły dośrodkowe:
1. Świadomość popędu płciowego i konieczności zachowania
harmonii społecznej; 2. Świadomość pożytków płynących z racjonalnego
doboru potomstwa; 3. Świadomość konieczności racjonalnego wychowania
potomstwa; 4. Świadomość konieczności ograniczania dewiacji.
1. „O miłość jednych zabiega wielu,
o miłość innych – nikt”;
1. „Każdy numer ma prawo
do każdego numeru jako
produktu seksualnego”;
2. Instynkt macierzyński i ojcowski;
2. „Norma Macierzyńska
i Ojcowska” – program eugeniczny;
3. Wychowanie dzieci w rodzinie;
3. „Hodowla dzieci” – wychowanie
kolektywne;
4. Strach przed eliminacją
ze społeczeństwa.
4. Harmonia totalna – usuwanie
„odkształconych śrubek”.
Siły odśrodkowe:
1. Świadomość zazdrości i innych psychologicznych uwarunkowań relacji
płciowych; 2. Świadomość nieusuwalności instynktu macierzyńskiego
i ojcowskiego; 3. Świadomość potrzeby kontaktu dzieci z rodzicami;
4. Świadomość konsekwencji popadnięcia w dewiację.
Schemat 2. Wybrane wątki powieści My nałożone na schemat struktury wybranych wątków
ekspresji utopijnej explicite
156
Forma i treść
Wcześniej powiedzieliśmy, że dewiacyjny nomos może się znajdować
w różnych relacjach – supozycjach – z nomosem wyjściowym. Teraz należy
dodać, że również supozycja utopijna może być ukazywana w różnych modalnościach. Morus, Campanella, Czernyszewski, Prieobrażeński czy Trocki
ukazywali dewiacyjny nomos w supozycji utopijnej i modalności bazującej
na sile dośrodkowej – możemy ją już nazwać modalnością eu-topos. Zamiatin, Orwell czy Huxley eksponowali modalność ou-topos – bazującą na
sile odśrodkowej. Skonstatujmy jeszcze, że zarówno do konstrukcji nomosu
docelowego, jak i do konstrukcji modalności narracyjnej muszą zostać wykorzystane reprezentacje fikcyjne, z tym że o ile zdania wpisywane w pole
bieguna docelowego będą ciążyć ku fantastycznemu typowi reprezentacji
fikcyjnych, o tyle zdania używane do budowy modalności będą ciążyć ku reprezentacjom kontrfaktycznym. Wiąże się to z naturą nomosu docelowego
w supozycji utopijnej oraz z naturą sił odśrodkowych.
Zdania stanowiące treść bieguna docelowego są przecież sprzeczne z doświadczeniem potocznym i właśnie dlatego ich budulcem są wyobrażenia
fantastyczne. Należy tu oczywiście zastrzec, że sprzeczne z doświadczeniem
będą tylko te elementy konkretnej narracji, które stanowią właśnie treść
opisującą dewiacyjny nomos (sam fakt występowania w ekspresji utopijnej
mężczyzn i kobiet nie sprawia, że podział gatunku ludzkiego na mężczyzn
i kobiety będzie treścią zdania wpisanego w biegun docelowy). Wszystkie
jednak zdania odnoszące się do nomosu docelowego muszą być „zredagowane” w języku zrozumiałym dla uczestników nomosu wyjściowego. Dlatego utopijny nomos docelowy będzie światem fantastycznym, nawet jeżeli
składa się wyłącznie z elementów znanych z doświadczenia potocznego –
ponieważ właściwości tych elementów będą zgoła inne niż te, które znajdują
potwierdzenie w doświadczeniu. Człowiek z utopijnej wizji Trockiego jest
kategorią homonimiczną względem człowieka znanego z nomosu wyjściowego (w tym zakresie wyjściowy znaczący porządek jest jednaki i dla społeczeństwa rewolucyjnej Rosji, i dla współczesnego społeczeństwa polskiego),
stosowaną jednak do określenia zgoła innej istoty. Procesy krążenia krwi czy
trawienia, mające być pod pełną kontrolą woli uczestnika nomosu docelowego, są przecież niezależne od woli uczestnika nomosu wyjściowego. Człowiek, który siłą woli jest w stanie zatrzymać bicie swego serca, jest zatem
157
Utopia
nie tylko postacią fikcyjną, ale reprezentacją oderwaną, niezależną przy tym
od desygnatu. Będzie tak dopóty, dopóki w polu doświadczenia potocznego
nie znajdą się ludzie potrafiący siłą woli, nie uciekając się do samobójstwa,
zatrzymać krążenie własnej krwi. Podobnie wymiar sprawiedliwości nomosu postulowanego przez Campanellę stanowi kategorię homonimiczną
względem tej, która znana była historycznie istniejącym nomosom; nie inaczej rzecz się ma z Campanellowskimi kategoriami skazańca, wyroku i społeczeństwa. Pojedynczy przypadek skazańca, który rozumie, że jest „zgniłym członkiem państwa” i dobrowolnie prosi o wykonanie wyroku, może
się wydawać dziwaczny, choć możliwy; jednak społeczeństwo, w którym
wszyscy skazańcy rozumiejący swe przewiny dobrowolnie proszą o śmierć,
wydaje się nieprawdopodobne. Tak samo zresztą jak społeczeństwo, które
z wykonaniem wyroku śmierci czeka na dobrowolną prośbę skazańca, i wyrok, którego wykonanie musi być poprzedzone analogiczną prośbą. Takie
społeczeństwo, wymiar sprawiedliwości, wyrok i skazaniec są tworami fantastycznymi, reprezentacjami nieposiadającymi desygnatu w świecie znajdującym się w orbicie doświadczenia potocznego.
W zdaniach używanych do budowy modalności narracji eksponowane
będą z kolei wyobrażenia kontrfaktyczne. Stwierdziliśmy, że są to zdania
budujące relację napięcia między nomosami. Teraz widzimy, że jest to relacja między zdaniami opisującymi rzeczywistość potoczną a zdaniami opisującymi rzeczywistość fantastyczną. Zdanie odnoszące się do rzeczywistości fantastycznej nie może oczywiście abstrahować od zawartych w niej
reprezentacji bez desygnatu; jego zasadniczą treścią jest jednak „co by było
gdyby”, a zatem – co by było, gdyby instytucje nomosu docelowego sprawdzić w świecie instytucji nomosu wyjściowego. W modalności eu-topos pojawią się wówczas stwierdzenia, które można uogólnić następująco: „gdyby
w miejsce instytucji A istniała instytucja A’, to rozwiązany byłby problem
instytucji A”, gdzie znak „prim” będzie się odnosić do homonimicznej
względem „A” kategorii wpisanej w biegun docelowy. Narrację Campanellowską da się przetworzyć w ten sposób, by wyabstrahować z niej zdania:
„Gdyby skazaniec dobrowolnie prosił o wykonanie wyroku śmierci, niwelowałoby to sytuację, w której pozbawiamy kogoś życia wbrew jego woli,
co uznajemy za okrucieństwo” oraz „Gdyby wyrok śmierci wykonywany
158
Forma i treść
był przez wszystkich zgromadzonych na egzekucji przez ukamienowanie,
wówczas nikt nie musiałby pełnić funkcji kata, którą uznajemy za haniebną”. Są to oczywiście zdania w modalności eu-topos. Modalność ou-topos,
w Mieście Słońca słabo eksponowana explicite, wytworzy natomiast zdania:
„Gdybyśmy mieli czekać na wykonanie wyroku do momentu, w którym
skazaniec dobrowolnie o to poprosi, nigdy byśmy go nie wykonali” oraz
„Gdyby wyrok śmierci wykonywany był przez wszystkich zgromadzonych
przez kamienowanie, wówczas na wszystkich spoczywałaby odpowiedzialność za zadanie śmierci”.
Dodajmy jeszcze, że nic nie stoi na przeszkodzie, by w obrębie jednej
i tej samej narracji zawierała się więcej niż jedna ekspresja utopijna explicite. W świecie przedstawionym takiej hipotetycznej narracji znajdowałyby
się wówczas dwa bieguny docelowe lub więcej, ale – z konieczności – tylko
jeden biegun wyjściowy. W takim wypadku modalności eu-topos i ou-topos
mogłyby być zresztą eksponowane z odmiennym nasileniem w stosunku do
poszczególnych biegunów docelowych. Należy zatem uznać za możliwe, by
zdania zawierające się w biegunie docelowym „A” konfrontowane były z biegunem wyjściowym za pomocą modalności eu-topos, podczas gdy zdania
odnoszące się do bieguna docelowego „B” przeciwstawiane były biegunowi
wyjściowemu za pomocą modalności ou-topos. Najprostszy z możliwych
scenariuszy tego typu to podróż po światach reprezentujących rozmaite nomosy, wśród których znajdują się także nomosy w supozycji utopijnej63. Inna
możliwość współwystępowania różnych dewiacji nomicznych w supozycji
utopijnej to na przykład sytuacja, w której powstaje ekspresja utopijna explicite nomosu docelowego będącego kontrpropozycją wobec nomosu zawartego w innych ekspresjach utopijnych funkcjonujących w obrębie tej samej
społeczności. Przytoczymy tu przykład po części łączący oba te scenariusze:
opowiadanie Aleksandra Czajanowa pt. Podróż mojego brata Aleksieja do
kraju utopii chłopskiej z 1920 roku. Głównemu bohaterowi utworu ostatnie
chwile przed tajemniczym przeniesieniem do Moskwy roku 1984 (wcale nie
Orwell jako pierwszy lokalizował swój utopijny świat w tym właśnie roku)
63 Klasyczną „podróżą po nomosach” są Podróże Guliwera Jonathana Swifta, choć trzeba
przyznać, że wśród wielu prezentowanych światów Swiftowski narrator przedstawia tylko
jeden wyraziście utopijny – kraj mądrych koni Houyhnhnmów.
159
Utopia
upływają na refleksji nad dekretem władzy radzieckiej, noszącym wyraźne
cechy utopijne i odkształcającym funkcjonujący nomos w zakresie instytucji
rodziny. Choć w tekście opowiadania przytaczane są obszerne fragmenty
tego fikcyjnego dekretu, to jednak nie towarzyszy mu żadna wyeksplikowana modalność. Dopiero obraz patriarchalnego „kraju utopii chłopskiej”
dalekiej przyszłości stanowi ekspozycję dewiacyjnego nomosu, będącego
ewidentną utopijną kontrpropozycją dla nomosu postulowanego w dekrecie. Widzimy tu korzyść płynącą z ograniczenia znaczenia terminu „kontrutopia” właśnie do świata utopijnej kontrpropozycji (wbrew tendencji do
traktowania kontrutopii jako synonimu antyutopii). Oczywiście z zastrzeżeniem, że o kontrutopijności określonej narracji nie przesądza treść jej bieguna docelowego, lecz jego ewentualne relacje z innymi biegunami docelowymi, zawartymi w ekspresjach utopijnych explicite bądź implicite.
Wydaje się oczywiste, że artykułowanie zdań zbudowanych na modalności ou-topos jest naturalnym i wynikającym wprost z charakteru kultury
sposobem podtrzymania nomosu oraz terapią antydewiacyjną, mającą na
celu zapobieżenie zerwania kontinuum społeczno-kulturowego. Powiedzieliśmy wcześniej, że uczestnictwo w kulturze oznacza podzielanie wraz z innymi określonego świata obiektywizacji. Wychodząc z takiego założenia,
możemy stwierdzić, że próba ukonstytuowania dowolnego nomosu stanowiącego dyskontinuum względem nomosu wyjściowego jest z góry skazana na niepowodzenie, musiałaby bowiem oznaczać zerwanie ze światem
obiektywizacji, będącym conditio sine qua non wytworzenia jakiegokolwiek
nomosu. Do takiego właśnie zerwania sprowadza się Mannheimowska definicja świadomości utopijnej – jako takiej, która rozsadza istniejący w danym
czasie porządek bytu. „Rozsadzanie” wymaga tutaj jednak doprecyzowania:
nie może oznaczać całkowitego zniesienia porządku, czy też – nomosu, bo
to równałoby się popadnięciu w kulturową nicość. Człowiek – z racji swej
konstytucji biologicznej, oznaczającej między innymi niską specjalizację
struktury instynktów i przyswajanie strategii niezbędnych do przeżycia na
drodze inkulturacji64 – nie jest w stanie przetrwać poza kulturą i tym bardziej nie jest w stanie wytworzyć w takim hipotetycznym akulturowym
64 P.L. Berger, op. cit., s. 32; por. także: F. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958,
A. Portman, Zoologie und das neue Bild des Menschen, Hamburg 1956; A. Wierciński, op. cit.
160
Forma i treść
stadium nowego nomosu. Mannheim zastrzega, że utopijne „rozsadzanie
porządku” może mieć charakter całkowity lub częściowy; tymczasem – nawet gdy wydaje się ono obejmować cały znaczący porządek – musi w istocie
oznaczać rozsadzanie instytucji problematycznych dla nomosu wyjściowego, czyli znajdujących się w obrębie luki odkształceniowej. Niemniej jednak,
ponieważ społeczeństwo istnieje o tyle, o ile zgadza się co do treści swojego
nomosu, to generuje mechanizmy pojęciowe podtrzymujące nomos, wśród
których znajdują się również narracyjne modalności ou-topos. Krytyka każdej konkretnej utopii (choć należałoby powiedzieć: każdej konkretnej ekspresji utopijnej) bazuje na takich właśnie modalnościach.
Współczesnym skutkiem krytyki wielu konkretnych utopii jest pewien
szczególny typ uogólnień teoretycznych dotyczących samej natury utopizmu.
Modalność ou-topos przejawia się w nich wtedy, gdy uogólnienia opierają się
na treściach wpisanych w bieguny docelowe konkretnych ekspresji utopijnych (czasem są to wszystkie ekspresje znane autorowi uogólnienia, czasem
– ekspresje dobrane przezeń w sposób arbitralny). Uprawiający taką refleksję
krytycy, skupiając się na formalnych cechach konkretnych ekspresji, wbrew
własnej intencji przestają być krytykami utopizmu jako takiego, gdyż odnoszą
się jedynie do tych treści biegunów postulowanych, które uznają za niesłuszne
czy niebezpieczne65. Zdarza się jednak, że wypracowywane przez krytyków
utopii konstrukcje teoretyczne abstrahują od treści konkretnych postulatów
nomicznych (a więc nie budują narracji bazującej na modalnośi ou-topos),
koncentrując się na hipotetycznych mechanizmach wprowadzenia i podtrzymania docelowego nomosu w warunkach braku jego struktury wiarygodności
(czyli braku społeczeństwa, które mogłoby uznać dany nomos za swój). Takie
uogólnienia teoretyczne, do których zaliczają się choćby myśli zawarte w klasycznej pracy Karla Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie66, również
65 Tak oto na przykład Łukasz Stefaniak, deklarujący wprost, że jego praca ma udowodnić
tezę o niezgodności utopizmu z ludzką naturą (sama taka teza da się zinterpretować jako
klasyczny mechanizm antydewiacyjny), konstruuje wywody na temat „celu egzystencji człowieka w utopii”, „życia osobistego utopian” czy „organizacji społeczności utopijnej”. Ł. Stefaniak, Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin 2011.
66 K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Urok Platona, tłum. H. Krahelska,
Warszawa 2007, s. 111–255. Por. G. Kateb, Utopia and it’s Enemies, New York 1972; B. Baczko,
Wyobrażenia społeczne..., op. cit., s. 135–257.
161
Utopia
możemy zinterpretować jako kulturowe mechanizmy podtrzymujące nomos.
Jerzy Szacki rekonstruuje ich główny nurt w następującym wywodzie:
Tradycyjne normy moralne, przyjęte reguły gry politycznej, wszystkie tabu
istniejącej kultury, mogą [...] się [utopiście – M.C., J.S] wydać sztuczkami
wymyślonymi w celu ochronienia status quo. Tak samo odniesie się najpewniej do wszystkich recept na zbawienie świata innych niż jego własna.
Kiedy realizuje swoją utopię, nie można spodziewać się po nim tolerancji,
ta bowiem wymaga domniemania, że także ktoś inaczej myślący może mieć
czasem rację. Od swoich zwolenników będzie wymagać bezwzględnego
posłuszeństwa, albowiem każde odstępstwo godzi w jego przekonanie, że
reprezentuje prawdę jedyną i ostateczną. Nie cofnie się [...] przed zbrodnią i terrorem. W każdym razie, jeżeli zechce być do końca konsekwentny
i znajdzie odpowiednie siły67.
Przyjmując, że treścią bieguna postulowanego wszystkich utopii jest
zmienna A, pod którą można podstawić dowolne ze zdań wpisywanych
przez nas wcześniej w pole bieguna docelowego, zauważmy, że powyższe
uogólnienie zbudowane jest już nie na zasadzie „co by było, gdyby A”, lecz
„co trzeba zrobić, żeby A”. To ostatnie pytanie można przedstawić również
w ten sposób: „co należałoby zrobić, by nomos o cechach A zyskał swoją
strukturę wiarygodności”. Cytowana wyżej refleksja wiąże się więc z metodami budowania trwałej „społecznej bazy” nomosu i z ceną jej utrzymania.
Szacki zastrzega jednak, że opisany tok rozumowania dotyczy tzw. utopii
heroicznych. Zgodnie z dokonaną przez niego klasyfikacją typ ten – w odróżnieniu od utopii eskapistycznych, oznaczających „marzenia o lepszym
świecie, które nie pociągają za sobą żadnego nakazu walki o ów świat” – ma
się odnosić do „marzeń połączonych z programem i nakazem działania”68.
Zauważmy jednak, że „nakaz walki o świat” nie wynika ani ze struktury
wyobrażenia utopijnego, ani z treści jakiegokolwiek konkretnego bieguna
docelowego, lecz z narracji nabudowywanych na modalności eu-topos. Poczyniwszy takie zastrzeżenie, możemy powrócić do modelu „Tetris” i wyobrazić sobie opisywaną przez Szackiego postawę utopisty jako strategię
porządkowania elementów rzeczywistości, czyli – w wypadku naszej kon67 J. Szacki, op. cit., s. 183–184.
68 Ibidem, s. 56–57.
162
Forma i treść
strukcji teoretycznej – porządkowania tetraminicznych klocków. Powiedzieliśmy już, że utopijną jest taka orientacja względem ideału harmonii,
która zakłada możliwość trwałego uporządkowania „raz i na zawsze” całego
uniwersum elementów tetramina, tak by w miejsce rzeczywistości, w której
co chwilę należy znajdować miejsce dla nowego elementu, pojawiła się plansza, na której wszystkie figury są już ułożone, a ich wzajemna konfiguracja
nie podlega już procesowi dialektycznemu. W „Tetris” taki stan nie pokrywa
się jednak z doświadczeniem potocznym podmiotu sprawczego, który ma
świadomość, że – niezależnie od jego intencji – pojawienie się nowej figury
jest nieuchronne. Wie zatem, że system jest stabilny, dopóki jego działalność
sprawcza jest skuteczna. Oznacza to nie pełną stabilność (daną raz na zawsze), lecz stabilność względną.
Stwierdziliśmy już, że nawet najtrwalsze realnie istniejące nomosy nie
są w pełni stabilne, lecz w z g l ę d n i e stabilne, i że status quo jest zawsze zagrożone przez sam fakt trwania procesu dialektycznego. Widzimy zatem, że
nieodłącznym problemem nomosu jest jego ciągła zmiana i nieuchronność
występowania w jego obrębie luki odkształceniowej. Dlatego właśnie treścią
biegunów docelowych jest najczęściej nie względna, lecz pełna stabilność
nomosu, oznaczająca jego bezstratną reprodukowalność, a więc również
de facto rzeczywistość pozbawioną dialektyki. Brak luki odkształceniowej
w nomosie może wystąpić wtedy, gdy żadne jednostkowe zachowanie nie
generuje nowych znaczeń. Implikuje to skończoną liczbę wariantów wyboru
przy rozwiązywaniu konkretnego problemu69. Dla przykładu, jeżeli każdy
bez wyjątku członek społeczności wyspiarskiej będzie reagował na pojawienie się przybysza wyłącznie na dwa sposoby: albo zjadając go, albo też
69 Czasami utopijne nomosy docelowe zdają się pozostawiać swoim uczestnikom realny wybór przy rozwiązaniu konkretnego problemu, zakładając w dodatku nieograniczoną liczbę
możliwych rozwiązań. W finale okazuje się jednak, że wybór jest ograniczony przez wyraziście zakreślone ramy tego, co może uchodzić za dozwoloną opcję. Na przykład Utopia
Morusa stanowi obraz społeczeństwa nominalnie wieloreligijnego, jednak okazuje się, że
wszyscy Utopianie są monoteistami, a do tego zgadzają się, że „nikt nie powinien doznawać
przykrości z powodu swej religii”, co jest rozumiane między innymi w ten sposób, że nie wolno nikogo przekonywać co do „niesłuszności” jego wyznania. Nomos Morusowskiej wyspy
otwarty jest zatem na każde nieznane dotąd wyznanie, pod warunkiem że ma ono te same
właściwości co istniejące już na wyspie, a zatem – że jest monoteistyczne i że przynależność
do niego nie sprawia „przykrości” innym.
163
Utopia
składając zeń ofiarę całopalną, to dopóki tylko wyspiarzom starczy umiejętności do obezwładniania przybyszów, wyjściowemu nomosowi nie będzie
grozić żadna dewiacja. Projektując więc wyspiarski nomos jako docelowy,
utopista będzie musiał założyć, że żaden z tubylców nie zareaguje na przybysza inaczej, jak tylko jedząc go lub paląc. Takie założenie pozostaje jednak
w sprzeczności z doświadczeniem potocznym, które przede wszystkim jest
doświadczeniem dialektyki nomosu. W odniesieniu do wizji idealnie stabilnego i przewidywalnego świata nasze doświadczenie podpowie: takiego
miejsca nie ma, ono jest ou-topos, prędzej czy później bowiem każdy, kto
jest choć odrobinę podobny do nas, zareaguje w sposób nieprzewidywalny.
Wystarczy, że tubylec strzegący swej wyspy któregoś razu zapragnie, by nie
jeść przybyszki, lecz pojąć ją za żonę.
Powróćmy jeszcze na chwilę do słów Szackiego prezentujących refleksję
„co trzeba zrobić, żeby A”. Zgodnie z tą wizją utopista nie cofnie się przed
niczym, uznając, że cel uświęca środki. Wyłania się z niej schematyczna postać rewolucjonisty. „To jak gdyby portret Lenina”70 – upewnia czytelnika
autor Spotkań z utopią. Zastanówmy się przez chwilę, dlaczego taka postać
nieuchronnie pojawia się w kontekście rozważań o utopii. Ze względu na
to, że zdania opisujące dowolny utopijny ideał pozostają transcendentnymi
wobec rzeczywistości potocznej, idealnym sposobem wytworzenia nomosu
postulowanego wydaje się bodaj jedynie działanie magiczne. O ile możemy
sobie wyobrazić programistę, który zmienia strukturę programu „Tetris”
po to tylko, by lubować się obrazem harmonii na ekranie, o tyle podmiot
sprawczy w ramach systemu konkretnej partii „Tetris” (nawet gdyby był
nim ten sam programista) nie może tego uczynić, gdyż – jako ów podmiot
– ma dostęp tylko do takich możliwości reagowania na rzeczywistość, jakie
przewiduje dla niego konstrukcja systemu. A wśród możliwości immanentnych względem potocznej rzeczywistości gry „Tetris” znajdują się jedynie
obracanie spadających figur i przesuwanie ich w prawo oraz w lewo. Model
„Tetris” wskazuje zatem, że pełna realizacja założeń nomosu docelowego
transcendentnego wobec rzeczywistości jest po prostu niemożliwa. Życie
społeczne, będąc systemem niepomiernie bardziej złożonym od naszego
modelu, daje – w porównaniu z nim – co najwyżej taką połowiczną moż70 J. Szacki, op. cit., s. 184.
164
Forma i treść
liwość, by transcendentny wobec rzeczywistości nomos ustanowić w skali
obejmującej nie wszystkich uczestników nomosu wyjściowego, lecz tylko
takich, którzy dobrowolnie zgodziliby się utworzyć strukturę wiarygodności dla nomosu docelowego. Współczesne klasztory i kibuce, o których już
wspominaliśmy, a nawet wczesnoradzieckie komuny mieszkaniowe każdorazowo opierają się na dobrowolności przystąpienia do struktury wiarygodności ich nomosów (czy raczej subnomosów). Oznacza to jednak, że
subnomosów tych nie łączy z nomosem wyjściowym ten system relacji,
który łączy bieguny wyjściowy i docelowy w wyobrażeniu utopijnym. Nie
ma bowiem nic utopijnego w wizji zakładającej, że w obrębie społeczeństwa znajdzie się grupka osób chętnych – w imię korzyści wypływających
ze wspólnotowego bytowania – na przykład do wyrzeczenia się własności
prywatnej. Utopijną jest dopiero wizja zakładająca, że byliby w stanie to
uczynić wszyscy uczestnicy nomosu wyjściowego.
Utopista, który zechce za wszelką cenę urzeczywistnić postulowany nomos, będzie zatem odpowiadał naszkicowanemu przez Szackiego portretowi
rewolucjonisty. Uznając, że zdania wpisane w pole bieguna docelowego wyznawanej przezeń utopii muszą się stać zdaniami przyszłego nomosu wyjściowego, rewolucjonista ów będzie pozostawał pod wpływem zdań nabudowywanych na modalnościach eu-topos i ou-topos. Pierwsza z nich będzie
odpowiadać za to, że w ogóle będzie on dążyć do transformacji nomosu wyjściowego wedle wzorca nomosu docelowego; powodowany natomiast drugą
modalnością nie będzie miał innego wyjścia, jak tylko przyjąć postawę ideologiczną. Przypomnijmy: postawa taka bazuje na dążeniu do odkształcenia
nomosu „w stronę” zdań zawartych w biegunie docelowym, przez wykorzystanie wszystkich możliwości, o których można powiedzieć, że względem
rzeczywistości są immanentne. Ekspropriacja i pozbawienie „klas niepracujących” praw wyborczych to wprawdzie instrumenty drastyczne, lecz choćby
w obrębie nomosu wyjściowego zaliczały się do nieetycznych, to niewątpliwie będą pozostawały dostępnymi w obrębie rzeczywistości potocznej. Dodajmy, że nadrzędnym celem odkształcania nomosu „w stronę ideału” jest
budowanie dla niego struktury wiarygodności; zbudowanie jej – to właśnie
rewolucyjny cel uświęcający środki. Stąd w kontekście rozważań o utopii
rewolucję możemy opisać w kategoriach zespołu intencjonalnych działań
165
Utopia
prowadzących do wykształcenia struktury wiarygodności dla postulowanego nomosu. Oczywiście rewolucja nie oznacza zerwania nomicznego kontinuum – to bowiem, jak stwierdziliśmy, jest po prostu niemożliwe. Kończąc
ten wątek, stwierdźmy jeszcze, że transcendentny względem rzeczywistości
potocznej charakter wyobrażenia utopijnego może skutkować tym, iż nawet bardzo intensywne i zdecydowane działania rewolucyjne nie są w stanie
wytworzyć struktury wiarygodności, która w stu procentach odpowiadałaby pierwotnym założeniom. Wśród możliwych konsekwencji takiego stanu
rzeczy możemy wskazać również i tę, że kształt samego ideału, stanowiącego
cel rewolucyjnych działań, może zacząć ulegać odkształceniom. Cytowany
przez nas Lenin, roztaczający wizję pielęgnowania poszczególnych „pędów
rewolucji” po to, by ich wartość dała się poznać po owocach, w istocie czekał
na wykrystalizowanie się nowego zestawu zdań, jakie można by umieścić
w polu docelowego bieguna bolszewickiej utopii. Cytowaliśmy też Herberta,
wskazując, że jego Sprawozdanie z raju na dosłownym poziomie odbioru
odwołuje się do ideału w supozycji religijnej. Teraz przytoczmy fragment
tego samego wiersza, w którym odnajdziemy modalność ou-topos sugerującą, że ideał opisany pod postacią „ustroju” Królestwa Niebieskiego można
postrzegać jako ideał utopijny, bo pozostający w wielokrotnie już omawianej
relacji napięcia z rzeczywistością potoczną. Modalność ou-topos podpowiada przy tym, że w tytułowym „Raju” (a na poziomie komunikatu poetyckiego ów „Raj” raczej nie oznacza chrześcijańskiego Królestwa Niebieskiego)
realizacja Herbertowskiego nomosu napotykała analogiczne problemy jak
właśnie przez nas omówione dylematy rewolucjonistów:
Na początku miało być inaczej
świetliste kręgi chóry i stopnie abstrakcji
ale nie udało się oddzielić dokładnie
ciała od duszy i przychodziła tutaj
z kroplą sadła nitką mięśni
trzeba było wyciągnąć wnioski
zmieszać ziarno absolutu z ziarnem gliny
jeszcze jedno odstępstwo od doktryny ostatnie odstępstwo71
71 Z. Herbert, op. cit.
166
Forma i treść
Zajmijmy się jeszcze przez chwilę modalnością ou-topos, ale nie w działaniach rewolucjonisty, lecz w świadomości kreatora utopijnego nomosu docelowego. Elementem powyższej modalności jest świadomość braku struktury wiarygodności takiego nomosu. Oczywiste jest, że gdyby taka struktura
istniała, istniałby również docelowy nomos, mający zresztą dla jego uczestników status nomosu wyjściowego. A jako taki nie mógłby być elementem
wizji utopijnej (ktoś, kto utożsamia swój nomos wyjściowy z docelowym,
a więc idealnym, może być jedynie apologetą, a zatem reprezentować światopogląd całkowicie przeciwstawny utopijnemu)72. Ponieważ jednak utopijna wizja może istnieć tylko tam, gdzie występują problematyczne zakresy
nomosu wyjściowego, to zawarte w niej rozwiązania problemów muszą być
skutecznie dekodowane przez uczestników nomosu wyjściowego. Innymi
słowy, odbiorca ekspresji utopijnej musi rozumieć, że A’ stanowi rozwiązanie
problemu A. Wymaga to opisania A’ w kategoriach zrozumiałych dla uczestników nomosu wyjściowego. Problem zdolności odbiorcy do zdekodowania w komunikacie nomosu docelowego pojawiał się już niejednokrotnie
w naszych rozważaniach. Teraz wypada się nim zająć w kontekście instytucji
społecznych i instytucjonalizacji rozwiązań określonych problemów. By odbiorca ekspresji utopijnej wiedział, że komunikat, którego jest adresatem,
przedstawia sobą nomos, musi wcześniej wiedzieć, że przedstawia sobą nie
tylko system znaczeń, lecz również system instytucji społecznych. Instytucja
jedzenia nożem i widelcem służy we współczesnej Polsce rozwiązaniu społecznego problemu przyjmowania pokarmu. Społeczeństwo istnieje o tyle,
o ile instytucjonalizuje rozwiązania pewnych wspólnych problemów, a więc
uzgadnia sposób postępowania w określonych sytuacjach73. Instytucja jedzenia nożem i widelcem będzie rozwiązywać problem przyjmowania po72 Możemy tu pominąć spekulacje dotyczące ewentualnej wiedzy na temat realnie istniejącej
struktury wiarygodności utopijnego nomosu docelowego. Samo jej istnienie jest zgoła nieprawdopodobne, gdyby jednak któryś z realnie istniejących nomosów miał być dla kogoś
nomosem docelowym, wówczas o tym, czy jego świadomość jest utopijna, przesądza istnienie bądź nieistnienie utopijnego napięcia między nomosem wyjściowym i docelowym.
Z analogicznej przyczyny realizacji orientacji utopijnej nie stanowi również wiara w istnienie
struktury wiarygodności nomosu uznawanego za idealny i powodowane nią poszukiwania
takiego nomosu (np. grodu Kitieżu na Rusi lub Wysp Szczęśliwych w Europie Zachodniej).
73 Por. P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 69–136.
167
Utopia
siłków dopóty, dopóki w orbicie uwagi uczestników polskiego nomosu nie
znajdzie się grupa reprezentująca odmienne instytucjonalne rozwiązanie
kwestii przyjmowania pokarmu lub też dopóki na polskie talerze (bo mówimy tu o kategorii żywności, która typizowana jest jako dania spożywane na
talerzu) nie trafi niepłynny pokarm (bo o takim mówimy w kontekście noża
i widelca), którego przyjmowanie za pomocą tradycyjnych sztućców jest
trudne bądź niemożliwe. Dopiero jedna z powyższych sytuacji sprawi, że
przyjmowanie pokarmów awansuje do statusu problemu nomicznego (dopóki instytucja jest skuteczna, znosi taki problem) i zasili lukę odkształceniową. Dziś możemy stwierdzić, że w Polsce interferencja z innymi nomosami
już przyniosła w tym zakresie odkształcenia o wymiarze instytucjonalnym.
Kwestię przyjmowania pokarmów stałych spożywanych z talerza w dalszym
ciągu reguluje wprawdzie instytucja jedzenia nożem i widelcem, lecz obok
niej występuje instytucja alternatywna w postaci używania pałeczek. Jej stosowanie jest jednak ograniczone do spożywania dań kuchni dalekowschodniej – jedzenie pałeczkami gotowanych ziemniaków i kotleta schabowego
miałoby dziś bezapelacyjny status dewiacji nomicznej. Dodajmy, że jedzenie
nożem i widelcem, trzymanymi zresztą w określony sposób i w określony
sposób poruszanymi, jest zaledwie jedną instytucją z całego instytucjonalnego zestawu regulującego kwestie spożywania pokarmów. Rangę instytucji
mają również zestaw naczyń stosowanych do poszczególnych dań, ułożenie
naczyń i sztućców na stole, spożywanie pokarmów przy stole, kolejność ich
spożywania („nie zaczyna się od deseru!”), stosowanie określonych zwrotów
grzecznościowych i wiele, wiele innych. Rangę instytucji posiada ponadto
– jakby to tautologicznie nie zabrzmiało – zestaw instytucji stosowanych
w określonych okolicznościach. Jest on inny w wypadku posiłku indywidualnego, inny – w przypadku spożywania pokarmu w miejscu publicznym, jeszcze inny w sytuacji, gdy wspólnie posila się grupa (w tym ostatnim
przypadku olbrzymią rolę będą odgrywać wszystkie okoliczności takiego
wydarzenia). Nie jest niestosowne spożywanie udka kurczaka trzymanego
w ręku, w dodatku podczas szybkiego marszu wzdłuż ulicy Marszałkowskiej
w Warszawie; byłoby to jednak wysoce niestosowne podczas przyjęcia dyplomatycznego, gdzie instytucjonalizacja przyjmowania posiłków jest bodaj
najwyższa. To, co jest w danej sytuacji stosowne, a co niestosowne, wynika
168
Forma i treść
z całego zestawu uzgadnianych społecznie instytucji. Instytucje związane
z przyjmowaniem posiłków stanowią tak wyraźną „wizytówkę” nomosu, że
ich modyfikacją zaprzątali sobie głowę utopiści wszystkich bodaj czasów.
Wpisywane w pole bieguna docelowego postulaty zmiany porządku instytucjonalnego w tym właśnie zakresie pojawiały się i u Morusa, i u Campanelli,
i u Fouriera, i u Czernyszewskiego, i w całym olbrzymim kompleksie rosyjskich utopii doby rewolucyjnej.
Zdania znajdujące się w polu bieguna docelowego ekspresji utopijnej są
więc w znacznym stopniu zdaniami traktującymi o instytucjach społecznych.
Ponieważ zaś istotą instytucji jest trwanie w czasie (bo tylko wtedy jest ona
skuteczna, uczestnicy nomosu uznają ją za oczywisty, czyli niewymagający
namysłu sposób rozwiązania danego problemu) i ponieważ każda instytucja stanowi część składową nomosu, to mechanizmy podtrzymujące nomos
mają za zadanie przede wszystkim podtrzymanie jego instytucji. Jednym
z możliwych mechanizmów tego typu jest choćby umieszczenie poszczególnych instytucji w kosmicznym układzie odniesienia, za co odpowiadają analizowane przez nas w poprzednim rozdziale formy mitologiczne74.
74 Ponieważ mit jest sposobem porządkowania wiedzy o rzeczywistości i uzasadnienia kształtu poszczególnych instytucji, to jako taki będzie mógł się przedostawać również do rozbudowanych utopijnych narracji explicite; stąd też w utopiach mogą być antycypowane mitologie
uczestników nomosów docelowych. W Morusowskiej Utopii do rangi herosa kulturowego
urasta w ten sposób postać Utopusa, który „opanował ów kraj i ludność jego nieokrzesaną
i dziką doprowadził do takiego stanu cywilizacji i kultury, że dziś potomkowie jej przodują niemal wszystkim narodom” (T. More, Utopia, tłum. K. Abgarowicz, Lublin 1993, s. 60).
W świecie przedstawionym Zamiatina mitologia Państwa Jedynego manifestuje się choćby
w powszechnych świętach: Święcie Sprawiedliwości – kiedy to dokonuje się wysoce zrytualizowanej egzekucji nieprawomyślnych członków społeczeństwa, i Dniu Jednomyślności
– dorocznych rytualnych wyborach przywódcy państwa. Ekspresje utopijne explicite będą
projektować dla swych nomosów docelowych przede wszystkim mity kosmogoniczne. Tu
jednak warto dodać, że mity nomosów docelowych, choć funkcjonalnie analogiczne do
tych, które są zawarte w systemach mitologicznych realnie istniejących społeczności, na poziomie treści będą konstruowały inną strukturę świata. O ile realne mitologie, które przez
reprezentacje fikcyjne opisujące świat doskonały integrują światopogląd „obsługujący” świat
postrzegany jako niedoskonały, o tyle mitologie antycypowane w wyobrażeniach utopijnych
uzasadniają wyłonienie się świata doskonałego z niedoskonałego. Mitologia wytworzona
na potrzeby wyobrażenia utopijnego „zastyga” przed kosmiczną katastrofą, stanowiącą niemal nieodłączny element realnych mitologii. Kosmiczna katastrofa ma bowiem stanowić
uzasadnienie niedoskonałości świata, podczas gdy utopijny nomos docelowy, rozwiązując
169
Utopia
Rewolucję, którą opisaliśmy jako zespół intencjonalnych działań prowadzących do wykształcenia struktury wiarygodności dla postulowanego
nomosu, możemy teraz wyobrazić sobie jako proces powoływania do życia
takiej struktury wiarygodności, która uzna za swoje instytucje postulowane w polu utopijnego bieguna docelowego. Jednak struktura wiarygodności
dopiero co uzgodnionego nomosu może być wysoce nietrwała. Jak piszą
Berger i Luckmann, dopiero z pojawieniem się nowego pokolenia można
mówić o społecznym świecie we właściwym tego słowa znaczeniu75. Badacze uzasadniają swą tezę tym, że instytucje mają charakter zewnętrzny, zastany i przez to w pełni obiektywny dopiero dla tych, którzy ukształtowali się
jako ludzie w danym nomosie. Sztandarowy postulat antropologiczny utopistów rosyjskich lat dwudziestych – „nowy człowiek” – miał być, w świetle
ich poglądów, właśnie przedstawicielem owego „drugiego pokolenia”, czyli
ludzi ukształtowanych już w radzieckim nomosie. Należy jednak pamiętać,
że o ile jednostki „zrodzone w nomosie” mogą – w refleksji nad instytucjami społecznymi – wygenerować zdanie „tak było, odkąd pamiętam”, to
ich pamięć kulturowa (generowana choćby przez opowieści przedstawicieli
pokolenia rodziców czy dziadków) jest w stanie podpowiedzieć, że „odkąd
pamiętam” nie oznacza „od zawsze”. Struktura wiarygodności, której członkowie mają świadomość nomosu trwającego „nie od zawsze”, będzie niewątpliwie mniej stabilna niż taka, której uczestnicy o swym porządku instytucjonalnym mówią z przekonaniem, że „zawsze tak było”. Dlatego nowo
powstały nomos będzie mniej stabilny niż nomos o ugruntowanej historii,
jego luka odkształceniowa będzie niepomiernie większa i stąd też podtrzymanie go będzie wymagało znacznie bardziej intensywnych mechanizmów
niż podtrzymanie nomosu tradycyjnego. Należy więc przyjąć za pewnik, że
społeczeństwo nowo powstałego nomosu, by móc się przekształcić w społeczeństwo nomosu stabilnego, jako mechanizmów podtrzymujących nomos będzie potrzebować bądź mitu, bądź jego funkcjonalnego odpowiedproblemy dostrzegalne w obrębie nomosu wyjściowego, ma mieć właśnie charakter idealny.
Będziemy mieli zatem możność zapoznania się w niektórych utopijnych ekspresjach explicite z wizją wyłonienia się ładu z chaosu, jednak „utopijna” mitologia nie powie nic na temat
tego, jak to się stało, że świat przestał być idealnie uporządkowany.
75 P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 87-89.
170
nika. Dlatego też społeczeństwa doby rewolucyjnej powinien cechować albo
wzmożony proces mitogenny, albo wzmożony proces generujący funkcjonalne odpowiedniki mitu. Zastrzeżmy jednak, że szczegółowy opis powyższych mechanizmów wykracza poza ramy niniejszej pracy.
Teraz, by osadzić dotychczasowe wnioski dotyczące utopii w kontekście teorii konstruktywizmu kulturowego, należy wreszcie odnieść omawiane przez
nas kategorie nomosu i utopijnej dewiacji nomicznej do pojęcia światopoglądu76. Przypomnijmy, że światopogląd istnieje na poziomie jednostkowym,
podczas gdy nomos – wyłącznie na poziomie społecznym. Światopogląd
odpowiedzialny jest między innymi za wytworzenie relacji między swym
nosicielem a nomosem, w którym ów nosiciel uczestniczy. Gdy jednostka
bądź akceptuje świat swojej społeczności, bądź go całkowicie odrzuca, albo
też gdy pragnie go zmieniać – każdorazowo mamy do czynienia z odmiennymi relacjami między światopoglądem a społecznie ustalanym nomosem.
W sytuacji gdy jednostka w pełni akceptuje świat społeczny, w którym
uczestniczy, jej światopogląd uznamy za immanentny względem nomosu.
W innym jednak przypadku światopogląd zacznie nabierać cech transcendencji wobec świata społecznie ustalonych znaczeń. Ponieważ nosiciel
światopoglądu jest jednocześnie współwytwórcą nomosu, to transcendentny wobec nomosu światopogląd ma szanse zwiększyć lukę odkształceniową. Taka szansa nie oznacza jednak automatyzmu odkształcenia, jednostka
bowiem nie musi przecież w jakikolwiek sposób uzewnętrzniać swojego
światopoglądu. Wzrost liczby nosicieli światopoglądu transcendentnego
wobec nomosu zwiększa jednak szansę na jego odkształcenie – dlatego że
eksternalizacja takiego światopoglądu będzie nieuchronnie poszerzać pole
luki odkształceniowej. „Budzenie świadomości klasowej” czy też „budzenie
świadomości narodowej” nie jest niczym innym jak modelowaniem indywidualnych światopoglądów – po to by wspólnota nosicieli zmodyfikowanych światopoglądów zasilała strukturę wiarygodności określonej dewiacji
76 Por. w tym kontekście roboczą definicję utopii Andrzeja Walickiego. A. Walicki, W kręgu
konserwatywnej utopii. Struktury i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002, s. 5.
171
Utopia
nomicznej. W przywołanych przypadkach taka dewiacja oznacza docelowy
nomos odróżniający się od wyjściowego między innymi znaczeniami zawartymi w pojęciach klasy i narodu. Dodajmy, że transcendencji indywidualnego światopoglądu wobec nomosu może towarzyszyć uruchomienie
jednej z opisanych wcześniej orientacji w stosunku do nomosu docelowego:
ideologicznej, religijnej bądź utopijnej.
Światopogląd pojmowany w powyższych kategoriach jest rodzajem teoretycznej refleksji nad nomosem. Światopoglądowa refleksja generuje takie zdania, jak choćby „tak jest, bo tak było od zawsze” lub „tak wprawdzie jest, ale to
niesprawiedliwe”. Widzimy zatem, że na poziomie wiedzy światopoglądowej
powstaje swoista „teoria nomosu”, która może mieć charakter afirmatywny
bądź dewiacyjny. Światopogląd modelowany przez wyobrażenia utopijne będzie oczywiście kreował dewiacyjną teorię nomosu. Teoria taka będzie budować obraz dewiacyjnego nomosu przy jednoczesnej intencji radykalnego
odkształcenia nomosu wyjściowego. Jeżeli zobiektywizuje się ona społecznie
przez ekspresję explicite, to zacznie oddziaływać na odkształcanie światopoglądów jej odbiorców. Ci z kolei mogą albo nie uzewnętrzniać swojego światopoglądu, albo dokonywać jego ekspresji explicite bądź implicite, albo też podejmować pod jego wpływem określone działania ideologiczne.
Pamiętajmy, że zdania odnoszące się do bieguna docelowego każdej ekspresji utopijnej (na przykład „każdy numer ma prawo do każdego numeru
jako produktu seksualnego”) pozostają w sprzeczności z wiedzą potoczną.
Utopijność określonej wizji, jak już stwierdziliśmy, zasadza się nie tylko na
sprzeczności biegunów wyjściowego i docelowego, lecz także na specyficznej relacji między nimi. Zadanie ukazania tych relacji realizują modalności
dwóch opisanych wcześniej typów: eu-topos i ou-topos. Do wytworzenia refleksji bazującej na którejkolwiek z tych modalności potrzebna jest umiejętność zbudowania zdania typu „co by było, gdyby”. Zdanie takie jest efektem
refleksji na metapoziomie, możliwej dopiero wówczas, gdy odwołujemy się
już nie do wiedzy potocznej, lecz ponadpotocznej. Z kolei zadaniem światopoglądu, który porządkuje wszystkie istniejące schematy wiedzy, jest odniesienie utopijnej dewiacji nomicznej (wykrytej na poziomie wiedzy potocznej
i opisanej w kategoriach wiedzy ponadpotocznej) do wytwarzanego przezeń
modelu świata. Krańcowymi sposobami umieszczenia alternatywnego no-
172
mosu w wytwarzanym modelu świata są pełna afirmacja i całkowite odrzucenie. Zastrzeżmy, że afirmacja nie jest tożsama ani z wygenerowaniem zdania
w modalności ou-topos, ani z samą tą modalnością, podobnie jak odrzucenie nie jest równoznaczne z modalnością ou-topos czy z wytworzonym na jej
podstawie zdaniem. Afirmacja bądź odrzucenie określonej wizji nie są też
w żadnym wypadku światopoglądem, lecz rozstrzygnięciem na poziomie
wiedzy światopoglądowej. Metarefleksja na temat niezgodności docelowego
nomosu z rzeczywistością potoczną nie musi być przecież jedynym schematem wiedzy, na bazie którego wytwórca światopoglądu afirmuje bądź odrzuca określoną wizję. By ostatecznie zakwalifikować jakąś wizję alternatywnego
nomosu, nosiciel światopoglądu zdeterminowanego religijnie będzie aplikować do rozwiązania problemu kategorie religijne; nosiciel światopoglądu
zdeterminowanego przez wiedzę ściśle naukową w tym samym zadaniu będzie się posiłkować ekspresjami naukowymi. Ponieważ elementy naukowego
i religijnego opisu świata mogą współistnieć w ramach jednego światopoglądu, to wytwórca światopoglądu, który łączyłby elementy obu tych typów
refleksji, do rozwiązania jednego i tego samego problemu będzie mógł wykorzystywać elementy o proweniencji zarówno naukowej, jak i religijnej.
Specyfiką utopii jest niewątpliwie to, że ekspresje opartego na niej myślenia konstruują takie nomosy docelowe, które cechowałyby się stabilnością
(bądź względną stabilnością) jedynie w wypadku istnienia schematów wiedzy pozostających w sprzeczności z doświadczeniem potocznym. Oznacza
to, że utopijny postulat określonego nomosu implikuje postulat struktury
wiarygodności tegoż nomosu, czyli społeczności uznającej nomos docelowy
za swój. Ergo, każda utopia stara się powołać do życia społeczność modelującą światopoglądy swoich członków w taki sposób, by były immanentne
względem nomosu docelowego. Taka społeczność musiałaby zatem posiadać zasób wiedzy ponadpotocznej, niezbędnej do powstania światopoglądu
afirmującego nomos docelowy. Przy tym wiedza taka nieuchronnie pozostawałaby w sprzeczności z doświadczeniem potocznym społeczności, w której
funkcjonuje dane wyobrażenie utopijne.
Rozdział IV
Konfrontacja
Specyfika mitu i utopii
Przechodząc do próby porównania fenomenów mitu i utopii, trzeba zauważyć, że zastosowanie do ich analizy założeń konstruktywistycznych teorii kultury ujawniło istnienie wielu cech specyficznych dla każdego z tych
zjawisk. W przypadku mitu charakterystyczna okazała się zarówno funkcja, jak i sposób wytwarzania jego komponentów fikcyjnych. Mityczna fikcja jest efektem przetworzenia schematów wiedzy dokonanego za sprawą
mechanizmów opartej na bricolage’u semiozy oraz mentalnych modułów
generujących wyobrażenia nadprzyrodzone. W rezultacie kluczową rolę
w mitycznych opisach pełnią – niezbędne przy wyrażaniu idei abstrakcyjnych za pomocą bricolage’u – odkształcenia doświadczenia potocznego oraz
kontrintuicyjne konstrukcje typowe dla myślenia o charakterze religijnym
(w szczególności kontruintuicyjne intencjonalne agensy). Pomimo niezgodności z wyobrażeniami potocznymi mity traktowane są jednak jako opowieści prawdziwe, to znaczy takie, które stanowią ekspresję wiedzy na temat
rzeczywistości, co znajduje wyjaśnienie w ich funkcji światopoglądowej.
W przypadku światopoglądu możliwe jest bowiem przypisanie konstrukcjom fikcyjnym funkcji wiedzy nawet wtedy, gdy fikcja ta stoi w sprzeczności z doświadczeniem potocznym (niski stopień pragmatycznej weryfikowalności), o ile istnienie takich konstrukcji będzie uzasadnione potrzebą ich
zastosowania do integrowania globalnego dla danej kultury zasobu schematów wiedzy wyrastających z doświadczenia potocznego.
Także w przypadku utopii specyfika zjawiska okazała się związana z funkcją jej komponentów fikcyjnych. Jest ona jednak całkowicie odmienna od
funkcji fikcji mitycznej. Abstrahując od doświadczenia potocznego, komponenty te służą bowiem do przedstawienia nomosu alternatywnego względem nomosu istniejącego, przy czym nomosy te przeciwstawiane są sobie
w ten sposób, że nie mogą stanowić elementów jednego kontinuum. Ta podstawowa funkcja fikcji utopijnej, obecna już na poziomie utopii implicite,
w utopiach explicite zostaje poszerzona w ten sposób, że te ostatnie intencjonalnie odkształcają istniejący światopogląd przez ukazanie jego nomicznego
177
Konfrontacja
kontrapunktu oraz konstruują fikcyjne struktury wiarygodności dla nomosu postulowanego, jego stabilność opiera się bowiem na istnieniu wiedzy
pozostającej w sprzeczności z doświadczeniem potocznym.
Należy podkreślić, że pomiędzy zjawiskami, które często traktowane
są jeśli nie jako tożsame, to w każdym razie pokrewne, zarysowują się zatem dwie wyraźne różnice. Po pierwsze, choć jest to różnica mniej istotna,
w przypadku fikcji utopijnej nie da się tak precyzyjnie wskazać na mechanizmy odpowiadające za jej formę, jak ma to miejsce w przypadku mitu.
Fikcja utopijna jest zatem o wiele bardziej zróżnicowana. Może być przy
tym wytwarzana za pomocą tych samych mechanizmów co fikcja mityczna.
Kształt postulowanego przez utopię nomosu może więc zależeć od efektów
bricolage’u i myślenia opartego na kontrintuicyjności, może jednak również
powstawać przy użyciu znacznie bogatszej gamy czynników, a także zupełnie nie odwoływać się do procesów generowania fikcji typowych dla mitu.
Druga różnica ma charakter fundamentalny. Okazuje się bowiem, że choć
zarówno mit, jak i utopia posługują się fikcją, to czynią to nie tylko w odmiennych, ale wręcz w przeciwstawnych celach.
Mit jest efektem najprostszego z możliwych rozwiązań problemu integracji wiedzy (a więc do pewnego momentu jest jedynym możliwym sposobem jego rozwiązania). Jako sposób myślenia jest on po prostu tożsamy
z pewnym typem niezbędnego w takiej sytuacji światopoglądu. Jako narracja stanowi ekspresję owego światopoglądu. Mity konstytuują zatem nomos,
w obrębie którego funkcjonuje dana społeczność. Są warunkiem jego powołania, środkiem do jego manifestacji i obiektywizacji, a wreszcie narzędziem
do jego zabezpieczenia i trwania. Mity zawsze działają na rzecz zachowania
przyjętego przez pewną zbiorowość porządku rzeczy. Dzieje się tak, gdyż
są one wyrazem nieświadomej obawy związanej z przekonaniem, że skoro
symboliczny porządek jest czymś niezbędnym dla funkcjonowania człowieka, to należy bronić tego porządku, który istnieje, poza nim rozciąga się bowiem jedynie uniemożliwiający ludzki sposób bycia chaos. Utopia zaś przeciwnie – jest wyrazem świadomości niedoskonałości istniejącego porządku
rzeczy i radykalnym postulatem jego modyfikacji. Radykalnym, gdyż dążącym do zmiany istniejącego nomosu przez ukazanie nomosu tak od niego odmiennego, że nieuwzględniającego nawet najbardziej elementarnych
178
Schemat badawczy
struktur wiedzy doświadczenia potocznego, na których jest ufundowany
nomos wyjściowy. Nomos utopijny jest zatem z racji stopnia swojej fikcyjności niemożliwy, jego opisanie ma jednak wprowadzić zmiany w nomosie
istniejącym. Implikująca rewolucję utopia stanowi więc pod tym względem
całkowite przeciwieństwo konserwatywnego mitu.
Schemat badawczy
Scharakteryzowawszy radykalne różnice między mitem i utopią, należy się
przyjrzeć temu, co w istotny sposób je upodabnia. Zanim to jednak uczynimy, prześledzimy zasygnalizowaną wyżej opozycję mitycznej i utopijnej
funkcji fikcji na przykładach kilku narracji – zarówno hipotetycznych, jak
i realnie istniejących. Analiza ta posłuży do zbudowania uniwersalnego
schematu badawczego, który każdorazowo pozwoli na rozpoznanie tych
funkcji w narracjach explicite.
Niech zdaniem wyjściowym w naszym schemacie będzie stwierdzenie:
„każdy mężczyzna współżyje z każdą dowolnie wybraną przezeń kobietą”.
Ponieważ ma ono formę oznajmującą, jest zdaniem w sensie logicznym
i podlega łatwej weryfikacji. Weryfikacja może przebiegać w następujący
sposób: „skoro jestem mężczyzną, a nie sypiam ze wszystkimi kobietami,
z którymi miałbym ochotę to robić, oznacza to, że zdanie to jest nieprawdziwe”. Można też łatwo wyobrazić sobie jedną z „żeńskich” ścieżek weryfikacji
wyjściowego twierdzenia: „skoro jestem kobietą i nie sypiam ze wszystkimi
mężczyznami, którzy mieliby na to ochotę, znaczy to, że przytoczone zdanie nie jest prawdziwe”. Celowo unikamy tu „poprawnej obyczajowo” ścieżki
weryfikacji typu: „skoro współżyję tylko z moją żoną, to znaczy, że zdanie
wyjściowe jest nieprawdziwe”. Ścieżka ta jest pozorna, gdyż nie jest poprawna logicznie. Ktoś, kto współżyje wyłącznie z własną żoną, będąc członkiem
społeczności nieuznającej instytucji małżeństw poligamicznych, może mieć
ochotę sypiać wyłącznie ze swoją małżonką. Nie interesując się zaś obyczajowością własnej społeczności, może nie wiedzieć, że inni mężczyźni mogą
mieć ochotę sypiać z kobietami niebędącymi ich żonami. O obu przyjętych
przez nas ścieżkach weryfikacji możemy natomiast powiedzieć, że jako narzędzie weryfikacji służy w nich doświadczenie potoczne. Ono zaś podpo-
179
Konfrontacja
wiada, że rozpatrywane zdanie jest nieprawdziwe, czyli że jest fikcyjną reprezentacją postrzeganej przez nas rzeczywistości.
O zdaniu „każdy mężczyzna współżyje z każdą dowolnie wybraną przezeń kobietą” powiedzieliśmy jednak, że jest zdaniem wyjściowym, a więc
będziemy się nim zajmować nie tylko wprost – w przytoczonym brzmieniu,
lecz przyjrzymy się również jego modyfikacjom, mogącym się pojawiać
w narracjach rozmaitego typu. Jeżeli zatem zdanie to – w formie dosłownej
lub pochodnej, każdorazowo jednak niezgodnej z doświadczeniem potocznym – będzie stanowić fragment większej narracji, spróbujemy przeanalizować jego funkcję.
Najprostszą bodaj z możliwych funkcji będzie kłamstwo. Za kłamstwo –
w zgodzie z definicjami słownikowymi – będziemy uznawać świadome wypowiedzenie zdania nieprawdziwego służące wprowadzeniu kogoś w błąd.
Gdy nieznajoma osoba zapyta nas o drogę na dworzec kolejowy, a my, wykazując się kiepską orientacją przestrzenną, wskażemy zły kierunek i tym samym wprowadzimy pytającego w błąd, to – doganiając go po chwili i wskazując odwrotny kierunek – nie powiemy „przepraszam, okłamałem pana”,
lecz „przepraszam, pomyliłem się”. Pomyłka nie jest przecież równoznaczna
z kłamstwem – intencjonalnym wypowiedzeniem zdania fałszywego. Kłamalibyśmy wówczas, gdybyśmy – dobrze znając drogę na dworzec – jednocześnie z jakiegoś powodu nie chcieli, by pytająca nas osoba trafiła do celu.
Ktoś, kto mówi o tym, że każdy mężczyzna może sypiać z kobietą, z jaką
tylko mu się zamarzy, może zatem chcieć wprowadzić odbiorcę w błąd.
Oczywiście w takim wypadku nie wypowie proponowanego przez nas zdania wyjściowego (w ten sposób mógłby kłamać bodaj jedynie przybyszowi
z innej planety), lecz skonstruuje zdanie pochodne, na przykład „a u mojego
szwagra we wsi każdy chłop może sypiać z każdą kobietą”. Funkcją takiego zdania może być jednak nie tyle intencjonalne wprowadzenie słuchacza
w błąd (autor wypowiedzi może wręcz zakładać, że jego rewelacji i tak nikt
nie weźmie na serio), ile na przykład chwilowe zwiększenie atrakcyjności
towarzyskiej bądź też uzyskanie statusu autora najbardziej nieprawdopodobnej opowieści pod budką z piwem. Widzimy tutaj, że katalog funkcji
zdań fikcyjnych, czyli podlegających negatywnej weryfikacji na podstawie
doświadczenia potocznego, może być bardzo obszerny.
180
Schemat badawczy
Ponieważ wiemy już, że narracje mityczne i utopijne cechują się swoistymi relacjami z poszczególnymi schematami wiedzy, możemy sprawdzić,
czy istnieją takie pochodne naszego zdania wyjściowego, których funkcja
w narracji będzie odpowiadała rozpatrywanym wcześniej funkcjom mitu
i utopii. Zdanie pochodne może brzmieć na przykład tak: „na początku
świata każdy mężczyzna sypiał z każdą dowolnie wybraną przezeń kobietą”;
albo też tak: „istnieje świat, w którym każdy mężczyzna współżyje z każdą
kobietą, z którą ma ochotę to robić”. Jak sprawdzić, czy powyższe zdania
mogą być elementami interesujących nas typów narracji?
Doświadczenie potoczne nie jest w stanie zweryfikować ich wprost,
gdyż ani my, ani nikt, kto je z nami dzieli, nie żył na początku świata ani nie
był w świecie, w którym heteroseksualni mężczyźni mogą zaspokajać swój
popęd płciowy bez oglądania się na jakiekolwiek ograniczenia. Niemniej,
właśnie doświadczenie potoczne (odnosząc oba zdania do społecznie konstruowanych schematów wiedzy o świecie, w którym współżycie seksualne
podlega mniej lub bardziej ścisłej reglamentacji kulturowej) podpowiada
nam, że nie mogą zostać pozytywnie zweryfikowane. Ponieważ jednak nie
sposób przeprowadzić analizy funkcjonalnej proponowanych zdań bez
znajomości kontekstu (nie można analizować funkcji określonego zdania
w narracji, gdy znamy jedynie to zdanie), stwórzmy hipotetyczne konteksty obu pochodnych.
Niech w pierwszym przypadku tekst brzmi tak: „Świat wykluł się z jaja
Wielkiego Ognistego Ptaka. Ludzie, którzy wykluli się wraz z górami, morzami i łąkami, byli piękni, silni, nie znali chorób, kłótni ani zazdrości. Każdy mężczyzna sypiał z każdą dowolnie wybraną przezeń kobietą, każda zaś
kobieta rodziła najpierw syna, potem córkę. Ponieważ jednak dzieci spłodzone w ten sposób nie należały do żadnego klanu, przodkowie postanowili, że od momentu, gdy Wielki Ognisty Ptak doczeka się pierwszego syna
w dziesiątym pokoleniu, mężczyźni będą mogli sypiać tylko z kobietami,
z którymi się ożenili, tak by rodzące się z tego związku dzieci dziedziczyły przynależność klanową po swoim ojcu”. Drugi hipotetyczny tekst niech
ma następującą postać: „Opowiem ci o wyspie, którą odwiedziłem, żeglując po Pacyfiku. Jest piękna i ciepła, i nieprzerwanie owocują na niej sycące
i smaczne owoce nieznanego nam drzewa, obfitość tych drzew pozwala zaś
181
Konfrontacja
na wykorzystanie ich drewna do budowy domów i wielu narzędzi. Bardzo
zdziwiło mnie jednak, że mężczyźni nie mają własnych domów i nocują
w domach kobiet. Szybko zauważyłem też, że często zmieniają domy, w których pozostają na noc. Wkrótce nauczyłem się języka tubylców, który okazał
się dość prosty. Wówczas, mogąc ze mną rozmawiać, wytłumaczyli mi, że
na wyspie każdy mężczyzna sypia z dowolnie wybraną kobietą. Dlatego też
żyją ze sobą w zupełnej zgodzie, gdyż nie ma co ich poróżnić, skoro jedzenia
i drewna jest u nich w bród, a do tego nie może ich skonfliktować zazdrość
o kobietę. Gdy opowiadałem im, że w moim kraju każdy może pojąć za żonę
tylko jedną kobietę i tylko z nią mieć potomstwo, bardzo się dziwili i mówili,
że taki obyczaj musi rodzić gniew i waśnie w sytuacji, gdy mężczyzna widzi
cudzą żonę, która mu się podoba”.
Kontekst obu narracji musi obejmować również nomosy hipotetycznych
społeczności, w których funkcjonują. W drugim przypadku interesujące
nas aspekty nomosu zostały już przedstawione przez narratora: jest to społeczność monogamiczna, reglamentująca współżycie płciowe do stosunków
między małżonkami. W przypadku pierwszego tekstu załóżmy, że funkcjonuje on w poligamicznej społeczności patrylinearnej. Do określenia funkcji
fikcyjnej reprezentacji „każdy mężczyzna współżyje z każdą dowolnie wybraną przezeń kobietą” niezbędna jest też wiedza na temat sposobu funkcjonowania obydwu hipotetycznych tekstów. Niech zatem pierwszy będzie
opowieścią powtarzaną w niezmienionym kształcie od pokoleń w obrębie
całej społeczności, drugi zaś – opowieścią znaną od stosunkowo niedawna,
rozpowszechnianą w formie ogłoszonej drukiem powieści i zyskującą coraz
większą popularność wśród czytelników. Łatwo się zorientować, że choć obie
narracje wykorzystują fikcyjną sekwencję niepokrywającą się z doświadczeniem potocznym obu społeczności, to ich transmisja będzie powodować odmienne skutki dla ich nomosów. Potomkowie Wielkiego Ognistego Ptaka,
powtarzając dobrze znaną sobie opowieść, utrwalają w istocie swój nomos
– wizja braku reglamentacji pożycia seksualnego mężczyzn ukazana w opowieści o tym, jak ich świat od niej odszedł, podtrzymuje uniwersum symboliczne, w którym prokreacja zinstytucjonalizowana jest przez poligamiczną
rodzinę, której potomstwo zasila klan ojca. Natomiast powieść o wyspie na
Pacyfiku, na której brak reglamentacji pożycia seksualnego mężczyzn jest rę-
182
Schemat badawczy
kojmią ładu społecznego, pełni funkcję przeciwstawienia nomosowi społeczności monogamicznej nomosu alternatywnego, w celu wytworzenia między
nimi napięcia i – w konsekwencji – odkształcenia nomosu wyjściowego.
Spróbujmy teraz zastosować nasz model badawczy do analizy realnie istniejących tekstów mitologicznych i utopijnych. Chrześcijański mit kosmogoniczny zawiera się w Księdze Rodzaju. Przywołajmy zatem jej znany fragment
integrujący judeochrześcijański nomos w zakresie instytucji odpowiedzialnych za prokreację. Jak pamiętamy, „zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie,
Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił” (Rdz 2,8). Następnie:
[...] z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” [...] Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca
swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym
ciałem (Rdz 2,22–24).
Obecnie raczej nie wiedza potoczna, lecz ponadpotoczne schematy wiedzy (przede wszystkim wiedzy naukowej) sprawiają, że refleksja teologiczna
większości Kościołów chrześcijańskich odchodzi od literalnego interpretowania powyższych zapisów. Jednak przez tysiąclecia, nieprzerwanie aż
do dziś, pozostająca w sprzeczności z doświadczeniem potocznym starotestamentowa opowieść podtrzymuje judeochrześcijańską instytucję monogamii. Podobnie rzecz się ma z tabuizacją nagości. „Chociaż mężczyzna
i jego żona byli nadzy – głosi Księga Rodzaju – nie odczuwali wobec siebie
wstydu” (Rdz 2,25), natomiast „otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że
są nadzy” (Rdz 3,7) dopiero wtedy, kiedy złamali boski zakaz i skosztowali
owocu z drzewa poznania dobra i zła. Przed wygnaniem prarodziców z Raju
„Pan Bóg sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3,21). Zatem przed kosmiczną katastrofą – upadkiem pierwszych ludzi – ich harmonijny byt przebiegał w nagości, bez poczucia wstydu (stan taki przeczy judeochrześcijańskiemu doświadczeniu potocznemu,
łączącemu nagość z poczuciem psychologicznego dyskomfortu). Od czasu
mitologicznego upadku ludzie jednak, przyodziani przez samego Boga, tabuizują nagość i ubierają się nawet wtedy, gdy nie tłumaczą tego warunki
klimatyczne. W większości społeczności rozwiniętych plaża nudystów jest
przestrzenią kontrolowanej dewiacji nomosu.
183
Konfrontacja
Prześledźmy również – na pojedynczym przykładzie – proponowaną
ścieżkę badawczą w odniesieniu do narracji mitologicznych społeczności
tradycyjnych. Jeden ze wspominanych już aborygeńskich mitów opowiada
o rodzeństwie Djanggawul, bracie i dwóch siostrach, którzy podróżując po
australijskiej Ziemi Arnhema, nieustannie kopulowali i pozostawiali zarodki życia. Fizyczną manifestacją tej nadzwyczajnej płodności miały być niezwykłe narządy płciowe rodzeństwa – penis brata i łechtaczki sióstr były tak
długie, że przy każdym kroku żłobili nimi w ziemi bruzdy. Gdy jednak świat
zaludnił się już potomkami Djanggawul, gdy pokrył się roślinnością i zapełnił zwierzętami, rodzeństwo skróciło swe narządy płciowe do znanych
ludziom rozmiarów, ustanawiając jednocześnie zakaz kazirodztwa. Opowieść ta do dziś podtrzymuje aborygeński nomos w zakresie obyczajowości
płciowej – sekwencja o kopulującym rodzeństwie, dokonującym następnie
podwójnego samoograniczenia, utrzymuje w tej społeczności zakaz kontaktów płciowych między członkami tej samej grupy, tłumacząc jednocześnie
konstrukcję fizjologiczną człowieka. Dzieje się tak, mimo iż doświadczenie
potoczne podpowiada wyznawcom mitu, że – jak mógłby powiedzieć każdy
z nich – „nie ma tak wielkich członków i łechtaczek”, a do tego „między
braćmi i siostrami nie może być kopulacji”.
Teraz z kolei przyjrzyjmy się dwóm klasycznym opowieściom utopijnym,
pozostając przy tematyce obyczajowości płciowej. Narrator Utopii Morusa
kreśli następującą wizję instytucjonalizacji tej sfery:
Jeśli chodzi o wybór małżonków, mają Utopianie nieprzyzwoity, według naszego zapatrywania, i bardzo śmieszny zwyczaj, którego przestrzegają ściśle
i z całą powagą. Oto poważna i czcigodna matrona pokazuje starającemu się
pannę lub wdowę nagą; i odwrotnie, jakiś zacny mąż przedstawia dziewczynie nagiego konkurenta. Gdy my ganiliśmy ten zwyczaj i wyśmiewali jako
coś niedorzecznego, oni nie mogli się nadziwić wielkiej głupocie ludzi z innych krajów. Jeśli chodzi o kupno konia, mówili oni, który ma przecież kosztować niewiele pieniędzy, tak są tam przezorni, że chociaż prawie jest nagi,
gotowi są kupić go dopiero wtedy, gdy zdejmie się z niego siodło i czaprak;
boją się bowiem, aby pod tym przykryciem nie krył się jakiś wrzód. Jeśli zaś
chodzi o wybór żony, który ma rozstrzygnąć na całe życie o ich szczęściu lub
utrapieniu, postępują tak niedbale, że całą postać kobiecą oceniają jedynie
z wyglądu twarzy, która niewiele większa jest od szerokości dłoni, podczas
184
Schemat badawczy
gdy reszta ciała zakryta jest suknią; narażają się w ten sposób na przykrą
niespodziankę, gdyż w razie późniejszego zauważenia u swej żony jakiejś
rażącej wady fizycznej mogliby narzekać na swój związek1.
Powyższy fragment dzieła, uchodzącego później za źródło paradygmatu
literackich utopii explicite, stanowił nomiczny kontrapunkt dla angielskiego
społeczeństwa doby renesansu, stymulując aktywizowanie luki odkształceniowej w obrębie obyczaju kojarzenia par małżeńskich. W trochę inny sposób instytucjonalizację prokreacji zaburzała nieco późniejsza wizja Campanelli z Miasta Słońca, wprowadzając ideę ingerencji władzy politycznej
w życie intymne obywateli. Myśliciel postulował, by kontrolę nad rozrodem
i zaspokajaniem popędu płciowego sprawowali „sędziwi kierownicy i kierowniczki” posiadający prerogatywę określania, „kto jest zdatny, a kto zbyt
wątły do stosunku, oraz jacy mężczyźni i kobiety budową ciała odpowiadają sobie nawzajem”2. O ile zatem w wypadku odbiorców Utopii Morusa ich
doświadczenie potoczne pozostawało w sprzeczności z wizją „liberalnego”
swatania uwzględniającego preferencje estetyczne przyszłych małżonków,
o tyle w wypadku społeczeństw Italii przełomu XVI i XVII wieku proponowana przez Campanellę dewiacja nomosu abstrahowała od doświadczenia
podpowiadającego, że sztuczny dobór płciowy jest praktyką stosowaną wyłącznie wobec zwierząt hodowlanych. Strategię konstruowania dewiacyjnego nomosu w odniesieniu do sfery płciowości można prześledzić również
w literackich narracjach antyutopijnych. Ze względu na nieco odmienną
funkcję reprezentacji fikcyjnych w tego typu tekstach, strategie te będą się
już sprowadzać nie tyle do konstruowania postulowanego nomosu docelowego i tym samym odkształcania nomosu wyjściowego, ile do rekonstruowania dewiacji nomosu funkcjonującej w świadomości społecznej.
Wyjściowe zdanie naszego modelu: „każdy mężczyzna współżyje z każdą dowolnie wybraną przezeń kobietą”, jest prawdą świata przedstawionego
na przykład w My Zamiatina czy Nowym wspaniałym świecie Huxleya. Literackie wizje totalnego egalitaryzmu seksualnego (w obu przypadkach jego
beneficjentami są już nie tylko mężczyźni), choć niezgodne z doświadcze1 T. More, op. cit., s. 104–105.
2 T. Campanella, op. cit., s. 37–39.
185
Konfrontacja
niem potocznym odbiorców obu powieści, odnoszą się do realnie istniejących w ich społeczeństwach postulatów dewiacji nomosu, cechując się przy
tym intencją obrony nomosu wyjściowego.
Prześledzenie możliwych modyfikacji naszego wyjściowego zdania pomaga sprecyzować szablon modelu badawczego, który każdorazowo pozwoli
stwierdzić, czy określony fragment narracji pełni funkcję mityczną, czy utopijną. Stwierdzenie „każdy mężczyzna współżyje z każdą dowolnie wybraną
przezeń kobietą” będzie oczywiście wartością podstawioną pod zmienną takiego szablonu. Zamiast o „zdaniu wyjściowym” możemy mówić o dowolnym
zdaniu A, o podstawieniu zaś konkretnej wartości zdaniowej pod tę zmienną
– jako o punkcie wyjścia w procedurze badawczej w ramach szablonu. Pierwszym zasadniczym krokiem będzie weryfikacja zdania A pod kątem zgodności z doświadczeniem potocznym i wyprowadzaną z niego wiedzą, przy czym
– co ważne – muszą to być doświadczenie potoczne i wiedza nadawcy komunikatu, z którego zdanie zostało wyjęte. Jeśli w wyniku tej weryfikacji uzyskamy wynik pozytywny, to zdanie A należy uznać za reprezentację wiedzy
potocznej, a jako takie nie będzie ono podlegało analizie w kolejnych krokach,
gdyż status reprezentacji wiedzy tego rodzaju wyklucza zarówno mityczną,
jak i utopijną funkcję zdania A. Jeśli jednak wynik weryfikacji będzie negatywny, zdanie zostanie uznane za reprezentację fikcyjną, to zaś automatycznie
uruchomi kolejny krok badawczy – sprawdzenie, czy reprezentacja ta pełni
jakąś funkcję względem nomosu, w którym uczestniczy nadawca komunikatu. Jeśli nie stwierdzimy obecności takiej funkcji (nie będzie jej na przykład
w wypadku kłamstwa lub filmu sensacyjnego), procedura badawcza ulegnie
zakończeniu. Jeśli natomiast wykryjemy, że zawarta w zdaniu A reprezentacja
fikcyjna pełni taką funkcję, w następnym kroku musimy ją określić. Jeśli funkcją tą będzie podtrzymanie nomosu, zakończymy procedurę, stwierdzając, że
zdanie A jest zdaniem mitycznym. Jeśli okaże się natomiast, że postuluje ono
zerwanie z nomosem odbiorcy, wprowadzając nomos alternatywny, procedura zakończy się stwierdzeniem, że mamy do czynienia z utopią3. Powyższą
procedurę, stanowiącą swoisty „wykrywacz mitu i utopii”, obrazuje schemat 3.
3 Nie można wykluczyć tego, że mit i utopia nie wyczerpują katalogu narracji fikcyjnych
pełniących określone funkcje względem nomosu, co nie wpływa na użyteczność prezentowanego modelu badawczego w odniesieniu do dwu interesujących nas fenomenów.
186
Schemat badawczy
Schemat 3. Procedura badawcza prowadząca do wykrycia mitycznej bądź utopijnej funkcji
zdania
187
Konfrontacja
Praca z naszym „wykrywaczem” pomaga dojść do istoty podobieństwa
między mitem i utopią. Zauważmy, że aż do ostatniego kroku badawczego
narracje mitologiczne i utopijne pozostają w tej samej klasie. Są więc narracjami nieznajdującymi potwierdzenia w doświadczeniu potocznym i w wyprowadzanej z niego wiedzy, pełniąc określoną funkcję względem nomosu.
Widać zatem, że doświadczenie potoczne, wiedza, fikcja i nomos będą kluczowymi kategoriami, które posłużą nam do opisania ich podobieństwa. Zanim
to jednak uczynimy, należy dokonać translacji kategorii nomosu na język analizowanych we wcześniejszych rozdziałach pojęć związanych ze schematami
wiedzy. Nomos bowiem nie jest tożsamy ani z wiedzą w ogóle, ani z poszczególnymi jej poziomami czy schematami. Jako znaczący porządek jest środowiskiem wymagającym od żyjących w nim jednostek wiedzy o jego funkcjonowaniu. Rolę „teorii nomosu” pełni wiedza na poziomie światopoglądowym,
która – jak powiedzieliśmy – integruje wszystkie schematy i poziomy wiedzy.
Nomos jest zatem w specyficzny sposób powiązany ze światopoglądem, który
z kolei stanowi nieodzowny warunek podtrzymania jego kontinuum.
Zestaw wspólnych cech mitu i utopii, ujawniony przy konstrukcji schematu
naszego „wykrywacza”, na tyle wyróżnia interesujące nas fenomeny spośród
innych typów narracji, że warto wprowadzić jeden termin, który odnosiłby się do wszystkich zjawisk noszących te cechy. Termin taki powinien przy
tym dać możliwość porzucenia pojęcia nomosu na rzecz opisania swych
desygnatów wyłącznie w kategoriach wiedzy i fikcji. W jednym i drugim
przypadku mieliśmy do czynienia z takimi reprezentacjami fikcyjnymi, które przekształcają schematy wiedzy z poziomów doświadczenia potocznego
i wyprowadzanej z niego wiedzy oraz które służą powstaniu (a także podtrzymaniu) określonego światopoglądu. Powstający w rezultacie ciąg wiedza
– fikcja – wiedza uprawnia nas do wprowadzenia terminu t r a n s f i g u r a c j i , oznaczającego w naszym przypadku właśnie przekształcenie schematów
wiedzy w reprezentacje fikcyjne służące wytworzeniu światopoglądu.
Teraz, wychodząc z założenia, że mit i utopia są transfiguracjami, można
już powrócić do cech różniących fenomeny analizowane w naszej książce.
188
Transfigurację według schematu mitologicznego cechuje to, że schematy wiedzy wyprowadzanej z doświadczenia potocznego ulegają przetworzeniu w reprezentacje fikcyjne, które z kolei wytwarzają bądź podtrzymują światopogląd,
integrujący schematy wiedzy (schemat 4). Dla przykładu, w wypadku przytoczonego wcześniej fragmentu biblijnej narracji mitycznej proces ten oznacza,
że wiedza o nomosie społeczności judeochrześcijańskiej (a więc monogamicznej i tabuizującej nagość), funkcjonująca wewnątrz tej społeczności, uzyskuje
reprezentację fikcyjną (a więc sprzeczną z doświadczeniem potocznym bądź
wyprowadzaną z niego wiedzą) w postaci aktu stworzenia pierwszych ludzi,
którzy aż do złamania boskiego zakazu pozostają nadzy, nie wiedząc, iż powinni się wstydzić. Wizja ta integruje światopogląd żydów i chrześcijan, tworząc
tym samym „teorię nomosu”, w którym małżeństwa zawierane są między jedną kobietą i jednym mężczyzną, i w którym genitalia i cześć trzeciorzędowych
cech płciowych powinny być ukryte pod ubraniem. Światopogląd z kolei integruje schematy wiedzy, która znowu uzyskuje fikcyjne reprezentacje, itd.
Schemat 4. Transfiguracja mityczna
Transfiguracja dokonująca się według schematu utopijnego różni się od
mitologicznej tym, że reprezentacje fikcyjne wytwarzają światopogląd, który
nie oddziałuje wtórnie na schematy wiedzy wyprowadzanej z doświadczenia
189
Konfrontacja
potocznego, lecz generuje schematy wiedzy sprzecznej z doświadczeniem
potocznym (schemat 5). Morusowska wizja rytuału pokazywania potencjalnemu narzeczonemu nagiej narzeczonej, a narzeczonej – nagiego narzeczonego implikuje postulat nomosu, w którym praktyki takie, uznawane za
racjonalne, nie stoją w sprzeczności z tabu. Jednak z punktu widzenia wyjściowego nomosu szesnastowiecznej chrześcijańskiej społeczności angielskiej (w dobie powstawania Utopii – notabene jeszcze katolickiej) praktyki
takie pozostawały w jaskrawej sprzeczności i z tabu, i z innymi aspektami
kojarzenia par małżeńskich. Innymi słowy, światopogląd, będący pochodną
oddziaływania utopijnej fikcji, generował schematy wiedzy sprzeczne z doświadczeniem potocznym w obrębie wyjściowego nomosu.
Schemat 5. Transfiguracja utopijna
Po scharakteryzowaniu mitologicznego i utopijnego modelu transfiguracji, możemy już wprowadzić stosunkowo prostą definicję mitu i utopii,
będącą wszak pochodną samego proponowanego przez nas terminu. Otóż
m i t j e s t t a k ą t r a n s f i g u r a c j ą , k t ó r a i n t e g r u j e s c h e m a t y w i e d z y , u t o p i a z a ś t a k ą, k t ó r a b u d u j e w i e d z ę s p r z e c z n ą z d o ś w i a d c z e n i e m p o t o c z n y m.
190
Uwagi końcowe
Uwagi końcowe
Warto wreszcie się zastanowić nad temporalnymi zależnościami mitu i utopii. Po pierwsze należy stwierdzić, że definicje oraz schematy ich funkcjonowania podpowiadają, iż możliwe jest synchroniczne występowanie narracji mitycznych i utopijnych w jednej i tej samej społeczności. Integrowanie
schematów wiedzy i podtrzymywanie światopoglądu przez kompleks mitów
implicite i explicite nie wyklucza wszakże jednoczesnego odkształcania tegoż światopoglądu przez utopie implicite i explicite. Opisywane w niniejszym rozdziale wyjątki z utopijnych narracji Morusa i Campanelli odnoszą
się przecież do narracji, które funkcjonowały w warunkach renesansowego
nomosu chrześcijańskiego podtrzymywanego przez swoją mitologię. Z tego
przykładu wynika jednak, że w ujęciu diachronicznym świadomość mityczna musi wyprzedzać świadomość utopijną – by światopogląd (a w ślad
za nim nomos) uległ modyfikacji w wyniku dewiacji wprowadzanej przez
utopię, sam musi wcześniej ulec wykształceniu, czyli powstać w rezultacie
integracji schematów wiedzy wyprowadzanej z doświadczenia potocznego.
Tu jednak należy uczynić finalne zastrzeżenie. Mit w swojej modelowej postaci odpowiedzialny jest za kształtowanie wiedzy światopoglądowej
w społecznościach tradycyjnych. W społecznościach rozwiniętych natomiast wiedza ta może się kształtować również za pomocą innych czynników
(między innymi przez upowszechnienie wiedzy naukowej). Dlatego w kontekście powstawania światopoglądu w odniesieniu do społeczności rozwiniętych należy mówić nie tylko o micie, lecz także o jego możliwych funkcjonalnych odpowiednikach oraz o innych czynnikach integrujących wiedzę
wyprowadzaną z doświadczenia potocznego. Charakterystyka przekształceń
zachodzących w światopoglądach społeczności rozwiniętych, w wyniku których dochodzi, między innymi, do marginalizacji mitu, wykracza jednak
poza obręb niniejszej pracy.
Bibliografia
Pozycje wydane w alfabecie łacińskim:
Anderson J.R., The Adaptive Nature of Human Categorization, „Psychological Review” 1991, Vol. 98, No. 3.
Ariès P., Człowiek i śmierć, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1992.
Arutiunowa N.D., Metafora językowa, tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980, nr 6.
Atran S., In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, Oxford–
–New York 2002.
Baczko B., Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, tłum.
J. Niecikowski, Warszawa 2002.
Baczko B., Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, tłum.
M. Kowalska, Warszawa 1994.
Barbour I.G., Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, tłum. M. Krośniak, Kraków 1984.
Baron-Cohen S., Leslie A.M., Frith U., Does The Autistic Child Have a “Theory of Mind”?, „Cognition” 1985, Vol. 21.
Barrett J.L., Dumb Gods, Petitionary Prayer and the Cognitive Science of Religion, [w:] Current Approaches in the Cognitive Science of Religion, ed.
I. Pyysiäinen, V. Anttonen, London–New York 2002.
Barrett J.L., Exploring the Natural Foundations of Religion, „Trends in Cognitive Sciences” 2000, Vol. 4, No. 1.
Barthes R., Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2000.
Bartlett F.C., Psychology and Primitive Culture, Cambridge 1923.
Bauman Z., Socjalizm. Utopia w działaniu, tłum. M. Bogdan, Warszawa 2010.
Benedict R., Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 2002.
Berger P.L., Luckmann T., Społeczne tworzenie rzeczywistości. Traktat z socjologii wiedzy, tłum. J. Niżnik, Warszawa 2010.
Berger P.L., Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum.
W. Kurdziel, Kraków 1997.
193
Bibliografia
Bergson H., Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski,
Kraków 1993.
Berndt R.M., Australian Aboriginal Religion, Vol. 2: The North-Eastern Region and North Australia, Leiden 1974.
Berndt R.M., Djanggawul. An Aboriginal Religious Cult of North-Eastern
Arnhem Land, London 1952.
Bierhorst J., Czerwony łabędź. Mity i opowiadania Indian amerykańskich,
tłum. L. Marjańska, Warszawa 1984.
Bierhorst J., The Mythology of North America, New York 2002.
Bierhorst J., The Mythology of South America, New York 2002.
Bishop K.W., American Zombie Gothic. The Rise and Fall (and Rise) of the
Walking Dead in Popular Culture, Jefferson 2010.
Błocian I., Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010.
Boesch Ch., Tomasello M., Chimpanzee and Human Culture, „Current Anthropology” 1998, Vol. 39, No. 5.
Boyd B., On the Origin of Stories. Evolution, Cognition, and Fiction, Cambridge 2009.
Boyer P., I człowiek stworzył bogów... Jak powstała religia?, tłum. K. Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa 2005.
Boyer P., The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion,
Berkeley 1994.
Boyer P., Why Do Gods and Spirits Matter at All?, [w:] Current Approaches
in the Cognitive Science of Religion, ed. I. Pyysiäinen, V. Anttonen, London–New York 2002.
Brinck I., Gärdenfors P., Representation and Self-Awareness in Intentional
Agents, „Synthese” 1999, Vol. 1.
Brooks M., The Zombie Survival Guide. Complete Protection from the Living
Dead, New York 2003.
Burszta W.J., Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań 1998.
Buytendijk F., Mensch und Tier, Hamburg 1958.
Byrne R.M.J., The Rational Imagination. How People Create Alternatives to
Reality, Cambridge [Massachusetts] 2005.
Caillois R., Żywioł i ład, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973.
194
Bibliografia
Campanella T., Miasto Słońca, tłum. L. Brandwajn, R. Brandwajn, Warszawa 1994.
Campbell J., Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Poznań 1997.
Campbell J., Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbellem,
tłum. I. Kania, Kraków 2007.
Campbell J., The Mythic Dimension. Selected Essays 1959–1987, San Francisco
1997.
Capell A., The Maui Myths in the New Hebrides, „Folklore” 1960, Vol. 70, No. 1.
Carroll M.P., The Trickster as Selfish-Buffoon and Culture Heroes, „Ethos”
1984, Vol. 12, No. 2.
Cassirer E., The Philosophy of Symbolic Forms, Vol. 2: Mythical Thought, New
Haven 1960.
Ciesielski R.T., Metamorfozy maski. Koncepcja Josepha Campbella, Poznań
2006.
Cioran E., Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997.
Clark A., Being There. Putting Brain, Body and World Together Again, Cambridge 1997.
Clark A., Microcognition. Philosophy, Cognitive Science, and Parallel Distributed Processing, Cambridge 1989.
Cohen P.S., Theories of Myth, „Man” 1969, Vol. 4, No. 3.
Collocott E.E., Tongan Myths and Legends (III), „Folklore” 1924, Vol. 35, No. 3.
Cosmides L., Tooby J., Evolutionary Psychology and the Emotions, [w:] Handbook of Emotions, ed. M. Lewis, J.M. Haviland-Jones, New York 2000.
Cowan J.G., Myths of the Dreaming. Interpreting Aboriginal Legends, Bridport 1994.
Czeremski M., Struktura mitów. W stronę metonimii, Kraków 2009.
Dawkins R., Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen, tłum. J. Gliwicz, Warszawa 2003.
Dennett D.C., The Intentional Stance, Cambridge 1998.
Diamond J., Upadek. Dlaczego niektóre społeczeństwa upadły, a innym się
udało, tłum. J. Lang, Warszawa 2007.
Dobosz A., Tożsamość metamorficzna a komunikacja językowa, Poznań 2002.
Dostojewski F., Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, Warszawa 1959.
Doty W.G., Mythography. The Study of Myths and Rituals, Tuscaloosa 2000.
195
Bibliografia
Douglas M., Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2007.
Dumézil G., Eribon D., Na tropie Indoeuropejczyków. Mity i epopeje, tłum.
K. Kocjan, Warszawa 1996.
Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska-Barącz, Warszawa 1982.
Durkheim É., Mauss M., O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji.
Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, [w:] M. Mauss,
Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa
2001.
Eliade M., Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998.
Eliade M., Mit wiecznego powrotu, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1998.
Eliade M., Religie australijskie. Wprowadzenie, tłum. E. i W. Łagodzcy, Warszawa 2004.
Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, tłum. B. Baran, Warszawa 2008.
Eliade M., Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 2009.
Elkin A.P., The Australian Aborigines. How to Understand Them, Sydney–
–London 1938.
Evans-Pritchard E.E., Czary, wyrocznie i magia u Azande. Wersja skrócona,
tłum. S. Szymański, Warszawa 2008.
Frazer J.G., Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1996.
Freud S., Dzieła, t. 4: Pisma społeczne, tłum. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998.
Gärdenfors P., Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, tłum. T. Pańkowski, Warszawa 2010.
Gärdenfors P., The Emergance of Meaning, „Linguistics and Philosophy”
1993, Vol. 16, No. 3.
Geertz C., Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M. Piechaczek, Kraków
2005.
van Gennep A., Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum.
B. Biały, Warszawa 2006.
Girard R., Sacrum i przemoc, tłum. J. i M. Plecińscy, Poznań 1993.
Goodwin B., Taylor K., The Politics of Utopia. A Study in Theory and Practice,
London–Melbourne–Sydney–Auckland–Johannesburg 1982.
196
Bibliografia
Gow P., An Amazonian Myth and its History, Oxford 2001.
Greimas A.J., Ku teorii interpretacji opowiadania mitycznego, [w:] E. Leach,
A.J. Greimas, Rytuał i narracja, tłum. M. Buchowski, A. Grzegorczyk,
E. Umińska-Plisenko, Warszawa 1989.
Greimas A.J., O bogach i ludziach. Studia o mitologii litewskiej, tłum. B. Marszalik, Kęty 2007.
Greimas A.J., Porównawcza nauka o micie, [w:] E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja, tłum. M. Buchowski, A. Grzegorczyk, E. Umińska-Plisenko, Warszawa 1989.
Griaule M., Bóg wody. Rozmowy z Ogotemmelim, tłum. E. Klekot, A. Lebeuf,
Kęty 2006.
Griaule M., Dieterlen G., The Pale Fox, Chino Valley 1986.
Griffin M., An Expanded, Narrative Algebra for Mythic Spacetime, „Journal
of Literary Semantics” 2001, Vol. 30, No. 2.
Griffin M., More Features of the Mythic Spacetime Algebra, „Journal of Literary Semantics” 2003, Vol. 32, No. 1.
Griffin M., Mythic Spacetime, „Journal of Literary Semantics” 2000, Vol. 29,
No. 1.
Grottanneli C., Dumézil, the Indo-Europeans, and the Third Functions, [w:]
Myth and Method, ed. L.L. Patton, W. Doniger, Charlottesville 1996.
Guthrie S.E., Faces in the Clouds. New Theory of Religion, New York 1995.
Halpern B., „Myth” and „Ideology” in Modern Usage, „History and Theory”
1961, Vol. 1, No. 2.
Heller L., Niqueux M., Historie de l’utopie en Russie, Paris 1995.
Herbert Z., Sprawozdanie z raju, [w:] idem, 89 wierszy, Kraków 2008.
Horton R., Tradycyjna myśl afrykańska a nauka zachodnia, [w:] Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki, tłum. M. Grabowska i in., Warszawa 1992.
Howitt A.W., Notes on Australian Message Sticks and Messengers, „Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 1889,
Vol. 18.
Huizinga J., Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka,
W. Wirpsza, Warszawa 1985.
Hultkrantz Å., The Religions of The American Indians, Berkeley 1980.
197
Bibliografia
Inglis F., Kultura, tłum. M. Stolarska, Warszawa 2007.
Jacko J., Ontologia myślenia strategicznego, „Homo Ludens” 2009, nr 1.
Jackson M., Ambivalence and the Last-Born. Birth-Order Position in Convention and Myth, „Man” 1978, Vol. 13, No. 3.
Jäkel O., Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu. Kognitywno-lingwistyczna analiza metaforycznych modeli aktywności umysłowej, gospodarki
i nauki, tłum. M. Banaś, B. Drąg, Kraków 2003.
Johnson M., The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, Imagination,
and Reason, Chicago 1990.
Kateb G., Utopia and it’s Enemies, New York 1972.
Kaufmann G., The Many Faces of Mental Images, [w:] C. Cornoldi i in.,
Stretching the Imagination. Representation and Transformation in Mental
Imagery, New York 1996.
Kerényi K., Czym jest mitologia, tłum. I. Krońska, „Twórczość” 1973, nr 2.
Kim S., Maslen C., Counterfactuals as Short Stories, „Philosophical Studies”
2006, Vol. 29, No. 1.
Kirk G.S., Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures,
Cambridge–Berkeley 1998.
Kmita J., Kultura i poznanie, Warszawa 1985.
Kmita J., O kulturze symbolicznej, Warszawa 1982.
Kmita J., Wykłady z logiki i metodologii nauk. Dla studentów wydziałów humanistycznych, Warszawa 1976.
Kołakowski L., Obecność mitu, Warszawa 2003.
Komatsu L.K., Recent Views of Conceptual Structure, „Psychological Bulletin” 1992, Vol. 112, No. 3.
Kościelniak C., Utopia, antyutopia, kontrutopia. Przyczynek do analizy metodologicznej, [w:] Ścieżki transformacji. Ujęcia teoretyczne i opisy empiryczne, red. K. Brzechczyn, Poznań 2003.
Kowalski A.P., O wyobrażeniu metamorfozy i o doświadczeniu magicznym
w kulturze wczesnotradycyjnej, [w:] Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu, red. J. Kmita, Poznań 2001.
Kowalak W., Kulty cargo na Nowej Gwinei, Warszawa 1983.
Kowalski A.P., Symbol w kulturze archaicznej, Poznań 1999.
198
Bibliografia
Kuhn S.L., Stiner M.C., Middle Palaeolithic „Creativity”. Reflections on an
Oxymoron?, [w:] Creativity in Human Evolution and Prehistory, ed. S. Mithen, London–New York 1998.
Kumar K., Utopianism, Minneapolis 1991.
Kwaśniewski K., hasło: Kultura, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987.
Lakoff G., Categories and Cognitive Models, Trier 1982.
Lakoff G., Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal
about the Mind, Chicago 1987.
Lakoff G., Johnson M., Metafory w naszym życiu, tłum. T.P. Krzeszowski,
Warszawa 2010.
Lakoff G., Johnson M., Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its
Challenge to Western Thought, New York 1999.
Langacker R.W., Gramatyka kognitywna. Wprowadzenie, tłum. E. Tabakowska i in., Kraków 2009.
Langer S.K., Nowy sens filozofii. Rozważania o symbolach myśli, obrzędu
i sztuki, tłum. A.H. Bogucka-Eisler, Warszawa 1976.
Leach E., Kultura i komunikowanie, [w:] E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał
i narracja, tłum. M. Buchowski, A. Grzegorczyk, E. Umińska-Plisenko,
Warszawa 1989.
van der Leeuw G., Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1997.
Lenin W., Dzieła wszystkie, t. 39: Czerwiec – grudzień 1919, bd. o tłumaczu,
Warszawa 1988.
Leroi-Gourhan A., Religie prehistoryczne, tłum. I. Dewitz, Warszawa 1966.
Lévi-Strauss C., Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 2000.
Lévi-Strauss C., Antropologia strukturalna II, tłum. M. Falski, Warszawa 2001.
Lévi-Strauss C., Drogi masek, tłum. M. Dobrowolska, Łódź 1985.
Lévi-Strauss C., Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski, Warszawa 2001.
Lévi-Strauss C., Myth and Meaning. Five Talks for Radio, Toronto 1978.
Lévi-Strauss C., Opowieść o rysiu, tłum. E. Bekier, Łódź 1994.
Lévi-Strauss C., Spojrzenie z oddali, tłum. W. Grajewski i in., Warszawa 1993.
Lévi-Strauss C., Surowe i gotowane, tłum. M. Falski, Warszawa 2010.
Lévi-Strauss C., Totemizm dzisiaj, tłum. A. Steinsberg, Warszawa 1998.
199
Bibliografia
Lévy-Bruhl L., Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum.
B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992.
Lincoln B., Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship, Chicago
1999.
Liszka J.J., The Semiotic of Myth. A Critical Study of the Symbol, Bloomington
1989.
Łotman J., Struktura tekstu artystycznego, tłum. A. Tanalska, Warszawa 1984.
Mahan J.H., hasło: Myths, [w:] Encyclopedia of Religion, Communication,
and Media, ed. D.A. Stout, New York 2006.
Malinowski B., Dzieła, t. 7: Mit, magia, religia, tłum. B. Leś, D. Praszałowicz,
Warszawa 1990.
Malle B.F., How the Mind Explains Behavior. Folk Explanations, Meaning,
and Social Interaction, Cambridge 2004.
Mannheim K., Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, Lublin 1992.
Maynard-Smith J., Optimization Theory in Evolution, „Annual Review of
Ecology and Systematics” 1978, Vol. 9.
McGrew W.C., Culture in Nonhuman Primates?, „Annual Review of Anthropology”, 1998, Vol. 27.
Mendelson E.M., The „Uninvited Guest”. Ancilla to Lévi-Strauss on Totemism
and Primitive Thought, [w:] The Structural Study of Myth and Totemism,
ed. E. Leach, London 1968.
Metaphor and Metonymy at the Crossroads. A Cognitive Perspective, ed.
A. Barcelona, Berlin–New York 2000.
Metonymy in Language and Thought, ed. K.-U. Panther, G. Radden, Amsterdam–Philadelphia 1999.
Métraux A., Twin Heroes in South American Mythology, „The Journal of
American Folklore” 1946, Vol. 59, No. 232.
Mieletinski E., Pochodzenie eposu bohaterskiego. Wczesne formy i archaiczne
zabytki, tłum. P. Rojek, Kraków 2009.
Mieletinski E., Poetyka mitu, tłum. J. Dancygier, Warszawa 1981.
Morauta L., The Politics of Cargo Cults in the Madang Area, „Man” 1972,
Vol. 7, No. 3.
More T., Utopia, tłum. K. Abgarowicz, Lublin 1993.
200
Bibliografia
Murphy G.L., Medin D.L., The Role of Theories in Conceptual Coherence,
„Psychological Review” 1985, Vol. 92, No. 3.
Myerhoff B.G., Pejotlowe łowy. Sakralna podróż Indian Huiczoli, tłum.
A. Szyjewski, Kraków 1997.
Nagel T., Jak to jest być nietoperzem, [w:] idem, Pytania ostateczne, tłum.
A. Romaniuk, Warszawa 1997.
Nichols S., Imagining and Believing. The Promise of a Single Code, „The Journal of Aesthetics and Art Criticism” 2004, Vol. 62, No. 2.
Nichols S., Just the Imagination. Why Imagining Doesn’t Behave Like Believing, „Mind and Language” 2006, Vol. 21, No. 4.
Nichols S., Stich S., A Cognitive Theory of Pretense, „Cognition” 2000, Vol.
74, No. 2.
Niżnik J., Mit jako kategoria metodologiczna, „Kultura i Społeczeństwo”
1978, nr 3–4.
Nowicka E., Sporne problemy w badaniach nad mitem, „Kultura i Społeczeństwo” 1984, nr 3.
Nozick R., Anarchia, państwo i utopia, tłum. P. Maciejko, M. Szczubiałka,
Warszawa 2010.
Pace D., Claude Lévi-Strauss. The Bearer of Ashes, Boston 1983.
Pańków I., Filozofia utopii, Warszawa 1990.
Park Y., The Function of Fiction, „Philosophy and Phenomenological Research” 1982, Vol. 42, No. 3.
Pelton R.D., The Trickster in West Africa. A Study of Mythic Irony and Sacred
Delight, Berkeley–London 1989.
Pias C., ‘Thinking about the Unthinkable’: The Virtual as a Place of Utopia,
[w:] Thinking Utopia. Steps into Other Worlds, ed. J. Rüsen, M. Fehr,
T. Rieger, New York–Oxford 2006.
Piłaszewicz S., Afrykańska Księga Rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978.
Piłaszewicz S., Religie Afryki, Warszawa 2000.
Pinker S., Jak działa umysł, tłum. M. Koraszewska, Warszawa 2002.
Piotrowski K.T., Kos J., Test rysowania zwierząt z innej planety – skąd dzieci
biorą nowe pomysły?, [w:] Zdolności, talent, twórczość, t. 1, red. W. Limont, J. Cieślikowska, J. Dreszer, Toruń 2008.
201
Bibliografia
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych [Biblia Tysiąclecia], oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy
benedyktynów tynieckich, wyd. 3 popr., Poznań–Warszawa 1980.
Popper K.R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Urok Platona, tłum.
H. Krahelska, Warszawa 2007.
Portman A., Zoologie und das neue Bild des Menschen, Hamburg 1956.
Premack D., Woodruff G., Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind?,
„The Behavioral and Brain Sciences”, 1978, Vol. 1, No. 4.
Propp W., Historyczne korzenie bajki magicznej, tłum. J. Chmielewski, Warszawa 2003.
Propp W., Morfologia bajki, tłum. W. Wojtyga-Zagórska, Warszawa 1976.
Pyysiäinen I., How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion, Leiden–Boston 2003.
Pyysiäinen I., Religion and the Counter-Intuitive, [w:] Current Approaches
in the Cognitive Science of Religion, ed. I. Pyysiäinen, V. Anttonen, London–New York 2002.
Pyysiäinen I., Supernatural Agents. Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas, Oxford–New York 2009.
Racine L., Analogy and the Canonical Formula of Mythic Transformations,
[w:] The Double Twist. From Ethnography to Morphodynamics, ed. P. Maranda, Toronto–Buffalo 2001.
Radcliffe-Brown A.R., The Comparative Method in Social Anthropology.
Huxley Memorial Lecture for 1951, „Journal of the Royal Anthropological
Institute of Great Britain and Ireland” 1951, Vol. 81, No. 1/2.
Radcliffe-Brown A.R., Wyspiarze z Andamanów. Studia z antropologii społecznej, tłum. A. Kościańska, M. Petryk, Kęty 2006.
Radden G., How Metonymic are Metaphors?, [w:] Metaphor and Metonymy
at the Crossroads. A Cognitive Perspective, ed. A. Barcelona, Berlin–New
York 2000.
Radden G., Kövecses Z., Towards a Theory of Metonymy, [w:] Metonymy in
Language Language and Thought, ed. K.-U. Panther, G. Radden, Amsterdam–Philadelphia 1999.
Radin P., Primitive Man as Philosopher, New York 1961.
202
Bibliografia
Raglan L., Bohater tradycyjny, tłum. I. Sieradzki, „Pamiętnik Literacki” 1973,
z. 1.
Reichel-Dolmatoff G., Amazonian Cosmos. The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians, Chicago–London 1971.
Reisberg D., The Nonambiguity of Mental Images, [w:] C. Cornoldi i in.,
Stretching the Imagination. Representation and Transformation in Mental
Imagery, New York 1996.
Ricoeur P., Symbolika zła, tłum. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986.
Roese N.J., The Functional Basis of Counterfactual Thinking, „Journal of Personality and Social Psychology” 1994, Vol. 66, No. 5.
Rosch E., Principles of Categorization, [w:] Cognition and Categorization,
ed. E. Rosch, B.B. Lloyd, Hillsdale–New York 1978.
Sadowski J., Rewolucja i kontrrewolucja obyczajów. Rodzina, prokreacja
i przestrzeń życia w rosyjskim dyskursie utopijnym lat 20. i 30. XX wieku,
Łódź 2005.
Sahlins M.D., Jak myślą „tubylcy”. O kapitanie Cooku, na przykład, tłum.
W. Usakiewicz, Kraków 2007.
Saussure F. de, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Warszawa
2002.
Schrempp G., Magical Arrows. The Maori, the Greeks, and the Folklore of the
Universe, Madison 1992.
Seagrim G., Lendon R., Furnishing the Mind. A Comparative Study of Cognitive Development in Central Australian Aborigines, Sydney 1980.
Segal R.A., Myth. A Very Short Introduction, New York 2004.
Segal R.A., The Myth and Ritual Theory. An Overview, „The Journal of Jewish
Thought and Philosophy” 1997, Vol. 6, No. 1.
Sieradzan J., Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia starogrecka,
judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm, islam, Kraków 2005.
Sokolewicz Z., Mitologia Czarnej Afryki, Warszawa 1986.
Stefaniak Ł., Utopizm: źródła myślowe i konsekwencje cywilizacyjne, Lublin
2011.
Strenski I., Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Cassirer,
Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski, London 1995.
203
Bibliografia
Stróżewski W., Dialektyka twórczości, Kraków 2007.
Szacki J., Spotkania z utopią, Warszawa 2000.
Szyjewski A., Dlaczego zginął klan Achilpa? Analiza mitu wędrówek przodków Aranda w kontekście dyskusji Eliade – Smith – Gill, „Nomos” 2009,
nr 67–68.
Szyjewski A., Etnologia religii, Kraków 2001.
Szyjewski A., Religia Słowian, Kraków 2003.
Szyjewski A., Religie Australii, Kraków 1998.
Szyjewski A., Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005.
Tambiah S.J., Magia, nauka, religia a zakres racjonalności, tłum. B. Hlebowicz, Kraków 2007.
Tatarkiewicz W., O szczęściu, Warszawa 2003.
Taylor J.R., Gramatyka kognitywna, tłum. M. Buchta, Ł. Wiraszka, Kraków
2007.
Thomas L.-V., Trup. Od biologii do antropologii, tłum. K. Kocjan, Łódź 1991.
Tilley Ch., Metaphor and Material Culture, Oxford 1999.
Todorov T., Theories of the Symbol, Ithaca 1984.
Tomasello M., Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, tłum. J. Rączaszek,
Warszawa 2002.
Tomasello M., The Human Adaptation for Culture, „Annual Review of Anthropology” 1999, Vol. 28.
Tomasello M., Kruger A.C., Ratner H.H., Cultural Learning, „The Behavioral
and Brain Sciences” 1993, Vol. 16.
Tomicki R., hasło: Mit, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red.
Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987.
Toporow W., Wokół rekonstrukcji mitu o jaju kosmicznym (na podstawie baśni rosyjskich), tłum. R. Maślanko, [w:] Semiotyka kultury, red. E. Janus,
M.R. Mayenowa, Warszawa 1975.
Trompf G.W., Macrohistory and Acculturation. Between Myth and History in
Modern Melanesian, „Comparative Studies in Society and History” 1989,
Vol. 31, No. 4.
Trzciński Ł., Mit bohaterski w perspektywie antropologii filozoficznej i kulturowej, Kraków 2006.
204
Bibliografia
Tuggy D., Linguistic Evidence for Polysemy in the Mind. A Response to William Croft and Dominiek Sandra, „Cognitive Linguistics” 1999, Vol. 10.
Turner V., Las symboli. Aspekty rytuałów u ludu Ndembu, tłum. A. Szyjewski, Kraków 2006.
Turner V., Proces rytualny. Struktura i antystruktura, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2010.
Tylor E.B., Antropologja. Wstęp do badania człowieka i cywilizacji, tłum.
A. Bąkowska, Warszawa 1923.
Tylor E.B., Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologji, filozofji, wiary,
mowy, sztuki i zwyczajów, t. 1, tłum. Z.A. Kowerska, Warszawa 1896.
Uspienski B., Łotman J., Mit – imię – kultura, [w:] B. Uspienski, Historia
i semiotyka, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 1998.
Vilaça A., Związki pomiędzy kanibalizmem pogrzebowym i wojennym: problem drapieżnictwa, tłum. B. Pąkowska, [w:] Sny, trofea, geny i zmarli.
„Wojna” w społecznościach przedpaństwowych na przykładzie Amazonii,
red. T. Buliński, M. Kairski, Poznań 2006.
Walendowska B., hasło: Totemizm, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987.
Wagner R., Lethal Speech. Daribi Myth as Symbolic Obviation, Ithaca 1978.
Walicki A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktury i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002.
Ward T.B., Structured Imagination. The Role of Category structure in Exemplar Generation, „Cognitive Psychology” 1994, Vol. 27, No. 1.
Ward T.B., Patterson M.J., Sifonis C.M., Dodds R.A., Saunders K.N., The
Role of Graded Category Structure in Imaginative Thought, „Memory and
Cognition” 2002, Vol. 30, No. 2.
Warner W.L., A Black Civilization. A Social Study of an Australian Tribe,
New York 1964.
Wierciński A., Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 1997.
Wilson D.S., Evolutionary Social Constructivism, [w:] The Literary Animal.
Evolution and the Nature of Narrative, ed. J. Gottschall, D.S. Wilson,
Evanston [Illinois] 2005.
Wilson E.O., Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Poznań 2000.
205
Bibliografia
Wright R., Nonzero. Logika ludzkiego przeznaczenia, tłum. Z. Łomnicka,
Warszawa 2005.
Wygotski L., Zabawa i jej rola w rozwoju psychicznym dziecka, tłum. A. Brzezińska, T. Czub, [w:] idem, Wybrane prace psychologiczne II: dzieciństwo
i dorastanie, red. A. Brzezińska, M. Marchow, Poznań 2002.
Z’graggen J., Topics of New Guinea Legends, „Asian Folklore Studies” 1983,
Vol. 42, No. 2.
Zamiatin E., My, tłum. A. Pomorski, Warszawa 1989.
Pozycje wydane w alfabecie cyrylickim:
Володин А., Шахматов Б., Утопический социализм в России. Хрестоматия, Москва 1985.
Егоров Б., Российские утопии. Исторический путеводитель, СанктПетербург 2007.
Залкинд А., Революция и молодёжь, Москва 1924.
Кочакова Н.Б. , Религия йоруба (Нигерия), [w:] Традиционные и синкретические религии Африки, peд. А.A. Громыко, Москва 1986.
Кузьмин Н., Проблема научной организации быта, „Современная архитектура” 1930/3.
Лебина Н., Повседневная жизнь советского города: нормы и аномалии.
1920 — 1930 годы, Санкт-Петербург 1999.
Преображенский Е., О морали и классовых нормах, Москва–Петроград
1923.
Троцкий Л., Литература и революция, Москва 1991.
Троцкий Л., Перманентная революция, Москва 2005.
Чаликова В., Утопия и свобода. Эссе разных лет, Москва 1994.
Чаликова В., Утопия рождается из утопии. Эссе разных лет, London
1992.
Шестаков В., Эволюция русской литературной утопии, [w:] Русская
литературная утопия, peд. В. Шестаков, Москва 1986.
1
Indeks nazwisk
Anderson John R. 21
Anttonen Veikko 50
Ariés Philippe 148,
Arutiunowa Nina D. 68
Atran Scott 104
Baczko Bronisław 134, 146, 161,
Barbour Ian G. 56
Barcelona Antonio 27
Baron-Cohen Simon 23
Barrett Justin L. 50, 104
Barthes Roland 60,
Bartlett Frederick C. 56
Bauman Zygmunt 119
Benedict Ruth 61
Berger Peter Ludwig 18, 22, 24, 31, 33,
35, 115–117, 119–121, 123, 132, 148, 160,
167, 170,
Bergson Henri 93
Berndt Ronald Murray 84, 102
Bierhorst John 57, 67, 70, 74, 79, 81, 87,
98
Bishop Kyle William 43
Błocian Ilona 78
Boesch Christophe 29
Boyd Brian 39, 40, 42
Boyer Pascal 103–106
Brinck Ingar 35
Brooks Max 43
Brzechczyn Krzysztof 145
Brzezińska Anna 116
Buytendijk Frederik 160
Byrne Ruth M.J. 36, 37, 40, 49
Cabet Étienne 139
Caillois Roger 126
Campanella Tomasz 118, 136–138, 143,
144, 147–149, 154, 156–158, 169, 185,
191
Campbell Joseph 58–62, 69, 71, 78
Capell Arthur 77
Carroll Michael P. 76
Cassirer Ernst 96
Ciesielski Remigiusz T. 58
Cieślikowska Joanna 39
Cioran Emil 134
Clark Andy 20
Cohen Percy S. 102
Collocott Ernest Edgar 77
Cornoldi Cesare 21
Cosmides Leda 40, 41
Cowan James G. 76
Czajanow Aleksander 159
Czalikowa Wiktoria (Чаликова Вик тория) 134, 149,
Czeremski Maciej 68, 95
Czernyszewski Mikołaj 118, 137, 144,
157, 169
Dawkins Richard 20
Dennett Daniel Clement 23
Dieterlen Germaine 69, 755
Dobosz Artur 68
Dodds Rebecca A. 39
Doniger Wendy 57
Dostojewski Fiodor 153, 154
Doty William G. 62, 102
Douglas Mary 104
Dreszer Joannna 39
Dumézil Georges 57
Durkheim Émile 60, 89
1 Indeks nie obejmuje tłumaczy.
207
Indeks nazwisk
Eliade Mircea 59, 64, 66, 72, 73, 78, 82
Elkin Adolphus Peter 94
Eribon Didier 57
Evans-Pritchard Edward Evan 106
Fehr Michael 134
Fourier Charles 118, 169
Frazer James George 56
Freud Sigmund 61, 78, 101
Frith Uta 23
Gärdenfors Peter 24, 35, 40
Geertz Clifford 14, 31, 58, 61
Gennep Arnold van 78
Girard René 62
Goodwin Barbara 146
Gottschall Jonathan 18
Gow Peter 62
Greimas Algirdas Julien 15, 82, 87, 97,
99, 101
Griaule Marcel 68, 75
Griffin Michael 107, 108
Grimes Joseph 83
Gromyko Anatolij (Громыко Aнато лий) 67
Grottanneli Christiano 57
Guthrie Stewart Elliot 104
Halpern Ben 55
Haviland-Jones Jeanette M. 41
Heller Leonid 118, 141
Herbert Zbigniew 144, 166
Horton Robin 56, 76
Howitt Alfred William 93
Huizinga Johann 126
Hultkrantz Åke 70, 93
Huxley Aldous 155, 157, 185
Inglis Fred 18
Jacko Jan 131
Jackson Michael 77
208
Jäkel Olaf 26
Janus Elżbieta 66
Jegorow Borys (Егоров Борис) 141
Johnson Mark 20, 25, 27, 100
Jung Carl Gustaw 60
Kateb George 161
Kaufmann Geir 21
Kerényi Kàroly 58
Kim Seahwa 38
Kirk Geoffrey Stephen 62
Kmita Jerzy 14, 18, 19, 68
Koczakowa Natalia (Кочакова Ната-
лья) 67
Kołakowski Leszek 59, 61
Komatsu Lloyd K. 22
Kos Joanna 39
Kościelniak Cezary 145
Kövecses Zoltán 29
Kowalak Władysław 70
Kowalski Andrzej P. 68
Krasicki Ignacy 139
Kruger Ann Cale 23
Kuhn Steven L. 30
Kumar Krishan 146
Kuzmin Nikołaj (Кузьмин Николай)
143, 144
Kwaśniewski Krzysztof 13
Lakoff George 20, 25–27, 90, 91, 100
Langacker Ronald W. 25
Langer Susan Katherina 25
Leach Edmund 15, 78, 82, 87, 93, 94
Lebina Natalia (Лебина Наталия) 143
Leeuw Gerardus van der 59
Lendon Robin 30
Lenin Włodzimierz 141, 142, 144, 164,
166
Leroi-Gourhan André 90
Leslie Alan M. 23
Lévi-Strauss Claude 56, 57, 59, 63, 85–
–87, 89, 91–99, 102, 140
Indeks nazwisk
Lévy-Bruhl Lucien 56, 86, 96
Lewis Michael 41
Limont Wiesława 39
Lincoln Bruce 57
Liszka James Jakób 99, 100
Łotman Jurij 100, 116
Luckmann Thomas 18, 22, 24, 31, 33,
35, 115, 116, 120, 121, 123, 167, 170
Mahan Jeffrey H. 55
Malinowski Bronisław 57
Malle Bertram F. 22
Mannheim Karl 9, 124, 132, 133, 135,
149, 160, 161
Maranda Pierre 93
Marchow Marta 116
Maslen Cei 38
Mauss Marcel 89
Mayenowa Maria Renata 66
Maynard-Smith John 20
McGrew William Clement 13
Medin Douglas L. 22
Mendelson E. Michael 94
Métraux Alfred 70
Miciński Tadeusz 7
Mieletinski Eleazar 57, 58, 65, 67, 69,
76, 78, 81, 82
Miereżkowski Konstantin 140
Mithen Steven 30
Mokrzycki Edmund 56
Morauta Louise 70
More Thomas zob. Morus Tomasz
Morus Tomasz 8, 118, 137, 138, 143, 146,
154, 157, 163, 169, 184, 185, 190, 191
Moyers Bill 58
Muchona 85
Murphy Gregory L. 22
Myerhoff Barbara G. 83
Nagel Thomas 17
Nichols Shaun 44, 45, 49
Niqueux Michel 118, 141
Niżnik Józef 55
Nowicka Ewa 55
Nozick Robert 135, 146
Ogotemmeli 85
Orwell George 153, 155, 157, 159
Pace David 86
Pańkow Irena 145
Panther Klaus-Uwe 27
Park Ynhui 38
Patterson Merryl J. 39
Patton Laurie L. 57
Pażytnow Aleksjej 128
Pelton Robert D. 71, 73
Pias Claus 134
Piłaszewicz Stanisław 67, 71, 74
Pinker Steven 103
Piotrowski Krzysztof T. 39
Platon 139
Popper Karl Raimund 161
Portman Adolf 160
Premack David 23
Prieobrażeński Jewgienij (Преобра женский Евгений) 138, 140, 151,
155, 157
Propp Włodzimierz 78
Pyysiäinen Ilkka 50, 103, 104
Racine Luc 92
Radcliffe-Brown Alfred Reginald 72,
82, 83, 93
Radden Günter 27, 29
Raglan Lord 78
Ratner Hilary Horn 23
Reichel-Dolmatoff Gerardo 74, 77
Reisberg Daniel 21
Ricoeur Paul 73
Rieger Thomas 134
Roese Neal J. 41
Rosch Eleonor 26
209
Indeks nazwisk
Rüsen Jörn 134
Sadowski Jakub 140, 151
Sahlins Marschall David 56
Saunders Katherine N. 39
Saussure Ferdinand de 16
Schrempp Gregory 56
Seagrim Gavin 30
Segal Robert Alan 62, 102
Sieradzan Jacek 70
Sifonis Cynthia M. 39
Silva Ramon Medina 85
Sokolewicz Zofia 72, 74, 75
Staszczak Zofia 13
Stefaniak Łukasz 161
Stich Steven 44, 45
Stiner Mary C. 30
Stout Daniel A. 55
Strenski Ivan 86
Stróżewski Władysław 128
Swift Jonathan 159
Szachmatow Borys (Шахматов Борис)
140
Szacki Jerzy 123, 124, 131, 146, 162, 164,
165
Szestakow Wiaczesław (Шестаков Вя чеслав) 118
Szyjewski Andrzej 60, 62, 65, 67–69,
71–74, 77, 93, 100, 102
Tambiah Stanley Jeyaraja 56
Tatarkiewicz Władysław 123, 124, 132
Taylor John R. 21, 25
Taylor Keith 146
Thomas Louis-Vincent 148
Tilley Christopher 15
210
Todorov Tzvetan 14
Tomasello Michael 23, 25, 29
Tomicki Ryszard 55
Tooby John 40, 41
Toporow Władimir 66
Trocki Lew (Троцкий Лев) 135, 137,
145, 157
Trompf Garry W. 70
Trzciński Łukasz 81
Tuggy David 24
Turner Victor 59, 78, 106
Tuwim Julian 36
Tylor Edward Burnett 56, 104
Uspienski Borys 100
Vilaça Aparecida 90
Wagner Roy 56
Walendowska Barbara 93
Walicki Andrzej 171
Ward Thomas B. 39
Warner William Lloyd 84
Wierciński Andrzej 32, 160
Wilson David Sloan 18
Wilson Edward O. 13
Wołodin Aleksandr (Володин Алек-
сандр) 141
Woodruff Guy 23
Wright Robert 29
Wygotski Lew 116
Z’graggen John 69
Załkind Aron (Залкинд Арон) 155
Zamiatin Eugeniusz 149–155, 157, 169,
185
Indeks nazwisk
Володин Александр zob. Wołodin
Aleksandr
Громыко Aнатолий zob. Gromyko
Anatolij
Егоров Борис zob. Jegorow Borys
Залкинд Арон zob. Załkind Aron
Кочакова Наталья zob. Koczakowa
Natalia
Кузьмин Николай zob. Kuzmin Ni kołaj
Лебина Наталия zob. Lebina Natalia
Преображенский Евгений zob. Prie obrażeński Jewgienij
Троцкий Лев zob. Trocki Lew
Чаликова Виктория zob. Czalikowa
Wiktoria
Шахматов Борис zob. Szachmatow
Borys
Шестаков Вячеслав zob. Szestakow
Wiaczesław
Summary
This book is an attempt at a systematic description of the relation between
two phenomena: myth and utopia. Without denying a certain degree of affinity between them, the publication provides a counterpoint to efforts –
found in both popular and scientific discourse – to equate them (as narratives reflecting convictions that run counter to reality) or to link them
on the basis of formal exponents. Myth and Utopia aims to replace these
approaches and proposes to create such categories of description as will allow for a coherent definition of both terms by relating them jointly to the
structure of culture viewed from the constructivist perspective.
The book consists of four chapters. The first chapter locates myth and utopia within the superordinate category of culture; it discusses those features of
culture which help to determine their nature. This chapter presents culture
as a characteristically human way of generating and managing knowledge
– the latter being understood as a set of theories of the world linked to reality according to criteria of pragmatic adequacy. It also discusses the relation
between knowledge and fiction, the grounding of fictional representations
in knowledge schemata (fiction as processed knowledge), and the possibility
of derivative use of fiction in the function of knowledge. This possibility is
based on the assumption that the degree to which criteria of pragmatic adequacy verify the effectiveness of recognizing a particular mental construct as
knowledge is scalar. Verification based on popular knowledge, which is connected with direct experience, ranks high on such a scale, whereas verification based on worldview knowledge schemata ranks low. The latter may even
remain opposed to common experience schemata with a view to integrating
lower-order knowledge schemata (which is their primary function).
Chapter two is devoted to a characterization of myths, analyzed here
according to function, content and form. The authors suggest that a myth
should be treated as a narrative featuring supernatural agents and patients
that are a consequence of the application of religious representation schemata and whose characteristics and actions, as well as those of the objects
213
Summary
they encounter, are determined by a bricolage-related rule of representing
a conceptual system that describes the world. Relating these propositions to
the structure of culture discussed in chapter one, the authors propose an understanding of myth in which, in spite of the apparent dissonance between
the content of mythical narration and popular experience, it is considered as
expression of knowledge essential to shaping and maintaining a worldview.
Chapter three, in turn, undertakes a description of characteristic features
of utopia. In accordance with the propositions formulated therein, a utopia
consists in the representation of a fictional nomos which is alternative to an
existing one, while the two nomos’ may not belong in a single continuum.
This elementary function of utopian fiction, found at the level of implicit
utopia, is expanded in explicit utopias in such a way that the latter deliberately disfigure an existing worldview by revealing its nomic counterpoint
and construct fictional plausibility structures for the postulated nomos, as
the stability of the latter is dependent upon the existence of knowledge that
runs counter to common experience.
The fourth and final chapter brings together the propositions formulated
in the preceding chapters. Their juxtaposition reveals that both myth and utopia must, at least to some extent, consist of fictional representations, which
– although contrary to common experience – are an expression of worldview
knowledge. Common to the phenomena analyzed in the book, this process of
transforming knowledge schemata into fictional representations comes to be
labelled ‘transfiguration’ in this chapter. However, while in the case of myth
transfiguration serves the purpose of generating a worldview for the existing
lower-order knowledge resources, in the case of utopia it is aimed at developing a worldview alternative to the one which is immanent with respect to the
nomos. The generated worldview is therefore transcendent with respect to
social reality, and its existence is meant to coerce changes of its shape. Finally
then, emphasizing the characteristics that are common to myth and utopia in
so far as these two phenomena are related to the category of transfiguration,
chapter four proposes the following definitions: myth is a type of transfiguration that integrates knowledge schemata, while utopia is a type that constructs
knowledge contrary to common experience.
Резюме
Настоящая книга представляет собой попытку системного описания
взаимоотношений между двумя явлениями: мифом и утопией. Не отказывая этим феноменам в некой родственности, авторы возражают
против появляющихся как в обиходном, так и в научном дискурсе
попыток их отождествления, как нарраций, выражающих убеждения,
противоречащие действительности, а также против слияния их воедино на основе формальных показателей. Вместо подобного рода позиции Миф и утопия предлагает создание описательных категорий,
позволяющих последовательно определить оба термина путём совместного их соотнесения со структурами культуры, рассматриваемой
в конструктивистском ракурсе.
Книга состоит из четырёх глав. В первой из них заглавные явления
указываются в контексте вышестоящей категории культуры. Рассматриваются те черты культуры, анализ которых способствуeт определению природы мифа и утопии. Культура представлена как специфически человеческий способ порождения знания и управления им, причём
под знанием подразумевается комплекс теорий о мире, соединённых
с действительностью принципами прагматической адекватности.
Рассматриваются также взаимосвязи знания и фикции, зависимость
фиктивных представлений от схем знания (фикция как претворение
знания), а также возможность вторичного использования фикции
в функции знания. Последняя возможность рассматривается в связи
с предположением, что сила, с какой принципы прагматической адекватности верифицируют эффективность признания данной ментальной конструкции знанием, имеет скалярный характер. На такого рода
шкале высокую ценность приобретает верификация, проводимая на
базе обыденного знания, связанного с непосредственным опытом,
низкую же – верификация на базе схем мировоззренческого знания.
Такие схемы могут прямо-таки, с целью интеграции знания низшего
215
Резюме
уровня (а это их основная функция), оставаться в противоречии со
схемами обыденного опыта.
Вторая глава посвящена характеристике мифов, рассматриваемых
с точки зрения функции, содержания и формы. Авторы предлагают
подход к мифу как к такой наррации, которой свойственно присутствие сверхъестественных агенсов и пациенсов, являющихся результатом применения схем религиозных представлений. Притом черты
и действия агенсов и пациенсов, а также черты объектов, с которыми
они сталкиваются, предопределены связанным с бриколажем принципом представления системы понятий, служащей описанию мира. Относя эти построения к структуре культуры, авторы предлагают такое
понимание мифа, согласно которому, несмотря на очевидное противоречие между содержанием мифологических нарраций и обыденным
опытом, он трактуется как экспрессия знания, необходимая для формирования и поддержания мировоззрения.
В третьей главе анализу подвергаются специфические черты утопии. Согласно представленным в ней построениям, утопичность заключается в представлении номоса (значащего порядка), фиктивного
по отношению к номосу существующему, причём оба номоса не могут
оставаться элементами одного континуума. Эта основная функция
утопическoй фикции, присутствующая уже на уровне утопии implicite,
в утопиях explicite сказывается на том, что эти общественные представления намеренно деформируют существующее мировоззрение
путём указания номического контрапункта, а также конструируют
фиктивные структуры достоверности постулируемого номоса (так
как его стабильность обусловлена существованием знания, остающегося в противоречии с обыденным опытом).
В четвёртой, заключительной главе сопоставляются частные построения, заимствованные из предыдущих глав. Это сопоставление
показывает, что как миф, так и утопия хотя бы в некоторой степени должны состоять из фиктивных представлений, которые, будучи
противоречащими обыденному опыту, являются экспрессией мировоззренческого знания. Этот (совместный для описываемых в книге
феноменов) процесс преобразования схем знания в служащие постро-
216
Резюме
ению мировоззрения фиктивные репрезентации, определяется в четвёртой главе как трансфигурация. Однако если в случае мифа трансфигурация служит построению мировоззрения для существующего
ресурса знания низшего уровня для его поддержки, то в случае утопии
трансфигурация имеет целью построение мировоззрения альтернативного тому, которое имманентно номосу. Следовательно, создаваемое мировоззрение трансцендентно по отношению к общественной
действительности, его же существование призвано внести изменения
в её строение. В конечном итоге, подчёркивая общность мифа и утопии в том плане, в каком оба явления связаны с категорией трансфигурации, четвёртая глава вводит следующие дефиниции обоих явлений:
миф – это такая трансфигурация, которая интегрирует схемы знания,
утопия же – такая, которая строит знание, противоречащее обыденному опыту.

MIT I UTOPIA

Transkrypt

Podobne dokumenty

Szkoła wspomagająca rozwój

systemy elektromechaniczne systemy elektromechaniczne

MASZYNY ELEKTRYCZNE 1.Wprowadzenie MASZYNY

Wkład w przekład 3 - Korporacja Ha!art

T. 39 - Rocznik Lubelski

Pobierz - Starożytności

Pobierz całość

Numer 4 / kwiecień 2012 - OIRP

Kultur | Architektur | Natur Kultura | Architektura | Natura

Wkład w przekład 2 - Korporacja Ha!art

Pobierz - e

wersja 1.5 - 04.01.2009 - Amatorski Leksykon Organowy

Cywilizacja rzymska w twórczości Zbigniewa Herberta

Kultura ludowa. Teorie, praktyki, polityki