Wstęp. Od idei państwa narodowego do obywatelskiego. Dylematy

Transkrypt

Mirosława Buchholtz, Eugenia Sojka
Wstęp.
Od idei państwa narodowego
do obywatelskiego.
Dylematy tożsamościowe
Kanadyjska państwowość to kwestia zaledwie półtora wieku – okrągła rocznica 150 lat przypadnie na rok 2017. Pamięć rywalizacji o ziemię i władzę jest nadal tak silna, że mimo politycznych i kulturowych
programów integracji dwa narody postrzegające się jako założyciele
państwa nigdy nie stopiły się w jedno. Historia ich relacji z Pierwszymi Narodami oraz wielorakimi grupami etnicznymi i kulturowymi,
szczególnie we wczesnym okresie państwowości kanadyjskiej, jest daleka od modelowego ideału określonego później przez oficjalną politykę
wielokulturowości, chociaż rząd konsekwentnie dąży do przekształcenia różnorodnej kulturowo ludności w społeczeństwo obywatelskie.
Kanadyjski dyskurs historyczny ukazuje jednak wyraźnie, że relacja
naród–państwo w kontekście kanadyjskim była zawsze problematyczna, a idee narodu i państwa podlegały i podlegają silnym presjom politycznym. Dopiero w ciągu ostatnich dziesięcioleci nieufnie zaczęli
się przyglądać tej problematyce badacze kultury i literatury świadomi
mechanizmów konstruowania wiedzy. Rozwój takich dziedzin badań,
jak kulturoznawstwo, teorie postkolonialne, feminizm, historiografia,
studia nad komunikacją, ludnością rdzenną i Québekiem, doprowadził
w latach 80. XX wieku i kolejnych dziesięcioleciach do zakwestionowania idei narodu kanadyjskiego i narodu w ogóle jako sposobu utrwalania różnych form niesprawiedliwości. Krytycy zwracają ponadto uwagę
na znaczące osłabienie państwa narodowego wynikające z zachwiania
tradycyjnych wyznaczników suwerenności, samowystarczalności mili-
Pisze o tym Julie Rak we wstępie do Autobiography in Canada: Critical Directions,
Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier Universty Press, 2005, s. 3.
Wstęp
tarnej, gospodarczej, kulturalnej, czy też rosnącego wpływu wspólnot
diasporycznych, ale wskazują również, iż paradoksalnie zarówno badania nad diasporą, jak i ludnością rdzenną nadal posługują się pojęciem
narodu. Brian S. Osborne na przykład argumentuje, że chociaż Kanada
nie jest „państwem narodowym” czy „narodem upaństwowionym”, jest
jednak „państwem znajdującym się w procesie unarodowienia”, czyli
mimo „kryzys[u] państwa narodowego” „idea państwa narodowego”,
jak uzasadnia Zygmunt Bauman, jest nadal istotna, o czym świadczą
również poglądy czołowych krytyków kanadyjskich zaangażowanych
w projekt TransCanada (Smaro Kamboureli, Lily Cho czy Donna Pennee). Problemem, jak twierdzi większość badaczy, nie jest samo pojęcie
narodu, ale istniejące kategorie narodów oparte na mitach wyłączności
określanych przez rasę, religię czy etniczność.
W Kanadzie proces budowania narodu uzależniony był od ciągle zmieniającej się polityki rasowej i kulturowej, której celem było zarządzanie
różnorodną ludnością tego kraju, jak również symboliczny proces wyobrażenia i kreowania narodowej tożsamości. W zależności od zmieniających się warunków historycznych tworzono i zmieniano mitologie
pozwalające na budowanie tożsamości narodowej. Z punktu widzenia
historycznego Kanadę określają trzy typy formacji politycznych i kulturowych: wczesny nacjonalizm państwowy oparty na polityce dwukulturowości, wielokulturowy projekt państwowy i obecny „hybrydyczny
i kosmopolityczny postnacjonalizm lub późny nacjonalizm przekształcający się w społeczności transnarodowe”. Krytycy zastanawiają się, czy
kanadyjska tożsamość może współistnieć z tożsamością postnarodową,
czy tożsamość transnarodowa oznaczać musi odrzucenie identyfikacji
Zygmunt Baumann, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa: Sic!, 2000,
s. 352–353.
Zob. Arjun Appadurai, Modernity At Large. Cultural Dimensions of Modernity,
London–Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Brian S. Osborne, From Native Pines to Diasporic Geese: Placing Culture, Setting
Our Sites, Locating Identity in a Transnational Canada, „Canadian Journal of Communication”, 31.01.2006, s. 147–175.
Bauman, dz. cyt., s. 354.
Więcej informacji na temat projektu TransCanada można znaleźć na stronie: www.
transcanadas.ca; zob. również: Trans.Can.Lit: Resituating the Study of Canadian Literature, red. Smaro Kamboureli i Roy Miki, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press,
2007.
Bauman, dz. cyt., s. 354.
Dogłębną analizę tej tematyki przeprowadza Eva Mackey, The House of Difference:
Cultural Politics and National Identity in Canada, Toronto: University of Toronto Press,
2002.
Zob. Osborne, dz. cyt., s. 149.
Pierwsza grupa artykułów skupia się na analizie problematyki na
rodowości, państwowości i tożsamości kanadyjskiej w dyskursach
historycznych, politycznych i kulturowych.
Anna Reczyńska bada wpływ czynników historycznych na proces
tworzenia pojęcia narodu i kultury kanadyjskiej oraz ocenia zarówno
model dwukulturowego, jak i wielokulturowego tworzenia państwowości Kanady. W centrum jej zainteresowań znajduje się zderzenie kultur
europejskich i rdzennych, które traktuje jako obszar kształtowania się
nowych wartości, ale również mitów i uprzedzeń. Postkolonialną analizę problematyki narodowości i państwowości kanadyjskiej przeprowadza Diana Brydon, dla której postkolonializm nie jest teorią europocentryczną, ale dynamicznie rozwijającym się hybrydycznym dyskursem zmagającym się z dziedzictwem europocentryzmu. Analiza ta, której celem jest ustanowienie polityki odpowiedzialności, ukazuje wagę
i trudność pytań dotyczących pamięci historycznej w kraju, w którym
nie rozwiązano problemów rdzennych mieszkańców z nacjonalizmem
i kolonializmem. Przedmiotem artykułu Roya Miki jest polityka kulturowa państwa kanadyjskiego w historycznym procesie kształtowania
tożsamości narodowej, oraz problematyka obywatelstwa i przynależności w obliczu postępującej globalizacji Kanadyjczyków. Odrzucając stwierdzenie, że „naród” rozumiany jako formacja tożsamościowa
powstała na bazie państwa chyli się ku upadkowi, autor przyznaje, że
dochodzi w niej do istotnych przemian. Lily Cho stawia sobie za cel
rozważenie twórczego dysonansu pomiędzy ideą diaspory a ideą obywatelstwa oraz podmiotem diaspory i podmiotem obywatelstwa. Analiza obywatelstwa diasporycznego – w przeciwieństwie do tradycyjnego
zrozumienia pojęcia obywatelstwa i państwa narodowego – pozwala jej
Wstęp
narodowych. Jedno jest pewne, zmieniające się kategorie narodowości
i państwowości kanadyjskiej doprowadziły nie tyle do kryzysu tożsamości, co raczej do konieczności reorientacji tej kategorii pojęciowej
w Kanadzie.
Przedmiotem rozważań niniejszego tomu są właśnie owe podlegające
ciągłym redefinicjom pojęcia narodu, państwowości i tożsamości w kontekście kanadyjskich badań literackich i kulturowych. Autorzy esejów, kanadyści z Polski i Kanady, debatują nad problematyką dotyczącą tych kategorii w powiązaniu, między innymi, z dyskursami etniczności, rasy czy płci
kulturowej. Teksty zebrane w tej publikacji, odzwierciedlające interdyscyplinarny charakter badań kanadyjskich, zostały ułożone w czterech polach
refleksji: (Nie)Naród: teorie i praktyki kulturowe; (De)Konstruowanie narodu a wielokulturowość; Kanadyjskość a różnorodność form literackich;
Mity tożsamości w filmie, muzyce i sztukach wizualnych.
Wstęp
na alternatywne spojrzenie na kanadyjskie literatury mniejszościowe
i literaturę kanadyjską rozumianą jako dziedzictwo kulturowe białych
osadników. Problematyce diaspory w kontekście pojęcia nowoczesności (modernity) przypatruje się Smaro Kamboureli, której rozważania teoretyczne prowadzą do interpretacji powieści autobiograficznej
Denise Chong Dzieci Konkubiny (The Concubine’s Children). Zdaniem
autorki tekst ten egzemplifikuje dyskursywny związek między ideą diaspory, nowoczesności i postetniczności, tworząc pojęcie Kanady jako
strefy dobrobytu, w której nowoczesność kanadyjska zawłaszcza ludność diasporyczną. Problem homogeniczności dyskursów narodowych
oraz konceptualizacji idei amerykańskości w Québecu i na Karaibach
porusza artykuł Józefa Kwaterko, którego refleksje krytyczne dotyczą
tematyki transkulturowości oraz postnarodowości. W interpretacji wybranych tekstów autorów québeckich i franko-karaibskich autor skupia
się na wielowymiarowości tożsamości i kwestionowaniu dominujących
dyskursów polityczno-estetycznych w przestrzeni transkulturowej.
Teksty zebrane w drugim rozdziale koncentrują się na problematyce
tworzenia i dekonstruowania idei narodowości w dyskursach literac
kich w kontekście wielokulturowości Kanady oraz jej oficjalnej poli
tyki dwukulturowości i późniejszej wielokulturowości.
Armand Garnet Ruffo podejmuje tematykę literatury ludności
rdzennej marginalizowanej przez dominujący dwunarodowy dyskurs literacki i krytyczny, którego wizja kanadyjskości nie obejmowała
Pierwszych Narodów Kanady. Ukazując specyfikę tej literatury, Ruffo
kwestionuje teorie Northropa Frye’a i Margaret Atwood, uznane przez
krytyków za wyznaczniki kanadyjskości, oraz nawołuje do dekolonizacji dyskursów dominujących, do rewidowania historii i do alternatywnych metod interpretacji tej literatury proponowanych przez krytyków
wywodzących się z ludności rdzennej. Artykuł Renée Hulan również
odnosi się do wspomnianych przez Ruffo desygnatów kanadyjskości
(model Frye’a–Atwood) oraz konieczności ich dekonstruowania w obliczu nowych zjawisk i kierunków rozwoju literatury i literaturoznawstwa
kanadyjskiego, zwłaszcza w sytuacji wyzwań stawianych przez twórców,
głównie rdzennych mieszkańców Kanady, których głosy i perspektywy
były pomijane w przeszłości. Wpisując się w dyskurs rewidowania historii literatury kanadyjskiej, artykuł Carole Gerson przywraca należną
w niej pozycję Pauline Johnson, poetce pochodzenia rdzennego (ojciec
z plemienia Mohawk, matka Angielka). Poprzez dogłębną analizę jej
twórczości Gerson dekonstruuje mizoginiczny dyskurs historii literatury kanadyjskiej, który wykluczył ją z grupy Poetów Konfederacji uznanych przez krytyków za fundament narodowego kanonu literackiego.
Wstęp
Skupiając się na twórczości Agnes Laut reprezentującej literaturę popularną Kanady początków XX wieku, Valerie Legge również podważa
ograniczony charakter narodowego dyskursu literackiego, który eliminował gatunek powieści popularnej, chociaż, zdaniem Legge, ten właśnie gatunek umożliwił Laut dokumentowanie społecznej różnorodności
Kanady, pozwalając dojść do głosu „innym” słowom, historiom i bohaterom z kluczowych momentów historii tego kraju. George Elliott Clarke
przenosi dyskusję o kanadyjskości na obszar literatury afrokanadyjskiej,
w której interesuje go stosunek pisarzy do (neo)kolonialnej brytyjskiej
i amerykańskiej przestrzeni kulturowej. Opierając się na twórczości Suzette Mayr, Claire Harris, Mairuth Sarsfield oraz André Alexisa, Clarke przedstawia sposób, w jaki pisarze ci radzą sobie z kolonialną tradycją, ale przede wszystkim udowadnia, iż Kanada, mimo kulturowej
bliskości ze Stanami Zjednoczonymi, jest ideologicznym i politycznym
przyczółkiem Europy. Przedmiotem artykułu Patricii Smart jest zagadnienie kategorii płci kulturowej i narodu w kanadyjskiej feministycznej
literaturze anglojęzycznej i québeckiej francuskiej. Smart zwraca uwagę na brak zainteresowania w tej twórczości pojęciem narodu, co wiąże
z patriarchalnymi konotacjami tego słowa, na korzyść idei utopijnych
czy metaforycznych (wyspy, pustynie). Twierdzi ona, że łączenie tożsamościowych kategorii płci kulturowej, rasy czy przynależności etnicznej
z kategorią narodu w pisarstwie i debatach feministycznych może doprowadzić do istotnej transformacji obydwu tych rodzajów tożsamości.
Christl Verduyn podejmuje problematykę interdyscyplinarności i internacjonalizacji studiów literackich i ich wpływu na tworzenie dyskursu
kanadyjskości. Twierdzi, iż tematyka rasy, etniczności i płci kulturowej
w kontekście interdyscyplinarnych studiów kanadystycznych i kobiecych, badana przez nią na podstawie wybranych tekstów Dionne Brand,
Claire Harris i M. Nourbese Philip, ma istotne znaczenie dla określenia
tematyki narodowościowej. Twórczość innej marginalizowanej grupy etnicznej w dominującym dyskursie kanadyjskim porusza w swym
artykule Eugenia Sojka. Ukazuje ona, jak teksty tworzone przez imigrantów pochodzenia polskiego i ich potomków, w różnych okresach
emigracji do Kanady, rewidują tradycyjny narodowy kanon literatury
kanadyjskiej, jak kwestionują i jak wpisują się w kanadyjską przestrzeń
literacką oraz jak negocjują swoją pozycję w kanadyjskim dyskursie tożsamościowym, od tożsamości wygnańca do tożsamości diasporycznej.
Literaturą spychaną na margines dominującego narodowego dyskursu literackiego była też anglo- i francuskojęzyczna literatura dziecięca
i młodzieżowa. Mirosławę Buchholtz interesuje zarówno podział językowy, jak i kulturowy tej literatury, odpowiadający binarnej opozycji
dwóch kanadyjskich samotności, która, zdaniem autorki, w ostatnich
Wstęp
10
dwóch dekadach powoli ulega zmianie dzięki coraz silniejszej obecności
mniejszości etnicznych w kanadyjskim dyskursie literackim. Buchholtz
podkreśla, że najnowsze opowieści o mniejszościach etnicznych publikowane w Kanadzie układają się w wyraźny wzór ponad podziałami na
dwa języki, dekonstruując w ten sposób kolejny desygnat tradycyjnej
kanadyjskości.
Kanadyjskość a różnorodność form literackich i krytycznych to na
stępne pole refleksji, w którym autorzy tekstów artykułują swoje po
glądy na temat gatunków w twórczości kanadyjskiej, zastanawiając
się nad specyfiką kulturową wyboru konkretnych form oraz ich ade
kwatności w przedstawianiu i tworzeniu określonych przestrzeni li
terackich i kulturowych.
Esej Barbary Godard Kanadyjska? Teoria? Literacka? podejmuje
tematykę narodową w historii kanadyjskiej krytyki literackiej. Autorka
zastanawia się nad znaczeniami słów „literacki”, „kanadyjski” i „narodowy” w połączeniu z teorią oraz dowodzi, iż są one problematyczne, jeśli
traktować je jako niezmienne. W procesie tworzenia literatury kanadyjskiej były zapożyczone z innych narodowych dyskursów i przetworzone w nowej przestrzeni kulturowej. Godard bada rozwój kanadyjskiej
krytyki literackiej, ukazując przeobrażenia, jakie dokonywały się w niej
historycznie pod wpływem zmieniających się teorii języka oraz takich
pojęć, jak etniczność, rasa czy płeć kulturowa. Gerald Lynch zastanawia
się nad specyfiką kulturową cyklu opowiadań jako podgatunku literatury kanadyjskiej zajmującego przestrzeń między opowiadaniem i powieścią, cieszącego się ogromnym zainteresowaniem czołowych pisarzy
kanadyjskich, którzy wykorzystują go do przedstawienia psychologii
jednostki bądź reprezentacji kultury i historii grup społecznych zamieszkujących określone regiony kraju. Lynch szkicuje historię gatunku
cyklu opowiadań w Kanadzie, przedstawia jego różnorodność oraz zastanawia się nad jego popularnością. Literatura dokumentu osobistego
to kolejny obszar zainteresowań pisarzy i krytyków tego kraju. Esej Mar
lene Kadar bada ów dyskurs jako popularny gatunek autobiograficznej
literatury faktu, omawia innowacje gatunkowe, szczególnie w postaci
mieszania, łączenia i stapiania wielorakich form twórczości o charakterze osobistym. Autorkę frapują jednak głównie hybrydyczne gatunki tej
literatury, o charakterze metafikcyjnym, które, jej zdaniem, są specyficznie kanadyjskie. Tradycja angielsko-kanadyjskiego humoru związanego
z granicą kanadyjsko-amerykańską oraz koncepcje humoru i narodu są
przedmiotem artykułu Jennifer Andrews. Trzy krótkie szkice krytyczne
o anglojęzycznym humorze kanadyjskim autorstwa Lionela Stevensona,
Stephena Leacocka oraz Margaret Atwood posłużyły jej za punkt odnie-
Ostatni rozdział książki poświęcony jest krytycznej analizie mitów
kanadyjskości oraz tworzeniu kanadyjskiej narracji kulturowej w fil
mie, muzyce i sztukach wizualnych.
Artykuł Williama Bearda koncentruje się na kwestii kanadyjskości
kontrowersyjnego reżysera Davida Cronenberga w kontekście dawnych
i obecnych debat na temat „narodowego charakteru” kultury kanadyjskiej. Kanadyjskość tę określa autor jako napięcie wynikające z oddzielenia racjonalności od natury, z konfliktu natury i rozumu rozgrywającego się w relacjach ducha i ciała, w czym upatruje znamion przewijającej
się w niniejszej publikacji koncepcji kanadyjskiego monolitu narodowego proponowanego przez Atwood i Frye’a. Beard zauważa jednak silne
paralele pomiędzy kinem kanadyjskim a amerykańskim drugiej połowy XX wieku, co podważa wszelkie zunifikowane teorie kanadyjskości
11
Wstęp
sienia do rozważań nad znaczeniem granicy w humorze kanadyjskim.
Autorka zwraca jednak uwagę na najnowsze utwory pisarzy wywodzących się z ludności rdzennej (np. Thomas King), którzy sytuują się po
obu stronach granicy jednocześnie, kwestionując w ten sposób podstawy różnic narodowych w kontekście humoru. Anne Nothof poświęca
swój esej (re)konstruowaniu wizji narodu w postmodernistycznym dramacie kanadyjskim, który podważa oficjalną politykę wielokulturowości i rozsadza konserwatywne mity o budowaniu narodu. Autorka pisze
o alternatywnych sposobach przedstawiania różnorodności na scenie
oraz o tworzeniu ojczyzny wymyślanej wciąż na nowo na potrzeby kraju
imigrantów. W tej wizji Kanada jest przestrzenią synkretyczną, hybrydą
kultur, języków i narodów. Poszukiwaniem kanadyjskości w fantastyce
zajmuje się Douglas Barbour, który przygląda się krytycznie wybranym tekstom kanadyjskiej science fiction ostatniego półwiecza. Oprócz
podważanych modeli kanadyjskości Frye’a i Atwood (poczucie izolacji
i zagrożenia przez środowisko naturalne), Barbour widzi również w kanadyjskiej fantastyce wyraźne zaangażowanie społeczne i preferowanie
rozwiązań opartych na współpracy, co, jego zdaniem, wynika z tradycji
wielokulturowego społeczeństwa kanadyjskiego zmuszonego do współdziałania w nieprzychylnym klimacie i surowych warunkach naturalnych. Kanadyjska literatura ekologiczna jest tematem rozważań artykułu
Pameli Banting. Autorka kwestionuje mit o miejskości wszelkiej wartościowej literatury współczesnej Kanady, a na poparcie swojej tezy o obecności natury, wsi i wątków ekologicznych we współczesnej literaturze
kanadyjskiej dokonuje przeglądu najnowszej twórczości znanych pisarzy
poruszających tę tematykę. W podrozdziałach poświęconych poezji, fikcji i prozie dokumentalnej autorka ukazuje i postuluje analizę literatury
kanadyjskiej koncentrującej się na wszystkich bioregionach kraju.
Wstęp
12
w filmie. Na przykładzie rozwoju kanadyjskiej kinematografii George
Melnyk uwidacznia przemianę koncepcji narodowości, poprzez dwunarodowość ku wielokulturowości i decentralizacji instytucji filmowych.
Monokulturze Hollywoodu przeciwstawia on wielokulturową rzeczywistość filmową Kanady, a ramy miejskości w filmie postrzega jako określone zarówno przez strukturę narodową, jak i ponadnarodową. Swoje
obserwacje opiera autor na analizie tematyki miejskiej różnorodności
kulturowej w filmach Denysa Arcanda, Davida Cronenberga, Guya
Maddina i Gary’ego Burnsa. Guillaum Lafleur wprowadza czytelnika
w problematykę relacji międzykulturowych w Kanadzie na przykładzie
działalności kinematograficznej filmowców skupionych wokół Narodowego Kanadyjskiego Urzędu Filmowego i kreśli jego rolę w przełamaniu wcześniej promowanych modeli kanadyjskości, w których ludność rdzenna była marginalizowana bądź przedstawiana stereotypowo.
Opierając się na etnograficznej dokumentalistyce Pierre’a Perraulta,
Lafleur wyjaśnia, jak w latach 70. doszło do spotkania kultury Zachodu, reprezentowanej przez filmowców z południa Kanady, z rdzennymi
mieszkańcami Północy i filmowcami wywodzącymi się z tych środowisk. Podejmując tematykę gejowskiej twórczości filmowej i telewizyjnej, Craig Tapping obala kolejny mit wyidealizowanej kanadyjskości
sankcjonującej ideę różnorodności kulturowej, religijnej i płciowej.
Wskazuje on jednak, iż to właśnie dzięki filmom i serialom telewizyjnym produkowanym w ostatnich latach przez filmowców o orientacji
homoseksualnej Kanada, jako przestrzeń geograficzna i kulturowa, na
nowo zaistniała w kinematografii światowej, a tożsamość kanadyjska
osiągnęła pełniejszą reprezentację poprzez odzyskanie owej długo ukrywanej przestrzeni kulturowej. Artykuł Ajaya Heble’a w sposób wirtuozerski wykorzystuje metafory muzyczne dysonansu i harmonii jako teoretyczne modele pojmowania historii i kultury Kanady. Spójną wiedzę
historyczną autoryzowaną przez instytucje władzy autor przeciwstawia szumowi wypowiedzi niemieszczących się w homogenicznej wizji
tego kraju jako wspólnoty narodowej. Heble podkreśla wagę akceptacji
dysonansu różnych głosów wypowiadających się w kwestiach historii
i kultury, a co za tym idzie, potrzebę wypracowania nowych form słuchania kulturowego. Artykuł Fergusa Foleya wpisuje się w ten postulat
poprzez analizę zjawiska hybrydowej muzyki kanadyjskiej lat 80. i 90.
XX wieku, która wyrosła dzięki dekolonizacji przestrzeni muzycznej
tego kraju. Wpływ amerykańskiego przemysłu muzycznego, zdaniem
Foleya, został ograniczony dzięki polityce kulturowej rządu kanadyjskiego wspierającej i promującej muzyków i artystów reprezentujących
różne tradycje wielokulturowego społeczeństwa Kanady. Od lat 90. XX
wieku kraj ten stał się producentem i eksporterem muzyki hybrydowej,
13
Wstęp
łączącej muzykę tradycyjną z różnych kultur, przefiltrowaną przez doświadczenie emigranta w wielokulturowym i dialogicznym kontekście
społecznym i politycznym. Mity kanadyjskości stworzone w malarstwie
kanadyjskim są tematem artykułu Johna O’Briana. Autor zastanawia
się głównie nad obsesyjną tematyką Północy/ nordyckości oraz dzikości i nieskazitelności przyrody w kanadyjskim malarstwie pejzażowym
marginalizującym reprezentację wieloetnicznej przestrzeni miejskiej
na rzecz tworzenia bezkonfliktowej przestrzeni natury. O’Brian obnaża
kłamstwa rozpowszechniane w obrazie tożsamości kanadyjskiej promowanym przez malarzy reprezentujących ograniczające i błędne poglądy
na temat kanadyjskości. (De)konstruowanie mitów tożsamości narodowej w sztuce Kanady jest również głównym wątkiem artykułu Edith-Anne Pageot. Bada ona związki pomiędzy sztuką kanadyjską XX i XXI
wieku a pojęciem narodu, ukazując wpływ pankanadyjskiego nacjonalizmu na malarstwo pejzażowe Kanady (w tym także Québecu) w latach 1910–1940. Późniejszy rozwój sztuki kanadyjskiej autorka śledzi na
podstawie prac Christophera Pratta, Rodneya Grahama, Isabelle Hayeur,
Camille Turner oraz Kingi Arayi, w których interesuje ją problematyka
wyobcowania, alienacji i inności, postrzegana przez nią jako reakcja na
wcześniejsze stereotypy kanadyjskości, a jednocześnie kontynuacja wątków opisanych w modelu Frye’a–Atwood. Ostatni artykuł w tym zbiorze
wpisuje się wyraźnie w projekt rewidowania problematyki narodowości,
państwowości i obywatelstwa. W swojej krytycznej analizie interdyscyplinarnych prac takich wybitnych multimedialnych artystek kanadyjskich,
jak Vera Frenkel, Jana Sterbak i Lynne Cohen, Kinga Araya dowodzi, że
ich twórczość weryfikuje i rewaluuje kanadyjską politykę wielokulturowości, która według nich przedstawia wyidealizowany, daleki od rzeczywistości obraz mozaiki kanadyjskiej. Intertekstem do tej analizy są prace
kanadyjskich krytyków tej polityki oraz filozoficzne i krytyczne dyskursy
Jacques’a Derridy, Rolanda Barthes’a i Julii Kristevej.
Przygotowanie niniejszej publikacji, pionierskiej na polskim rynku
wydawniczym, było dużym wyzwaniem ze względu na ogromny zakres
zagadnień kulturowych i literackich analizowanych przez autorów tekstów. W jednym tomie polski czytelnik, mający coraz większą świadomość partycypacji w europejskim i polskim społeczeństwie wielokulturowym, zyskuje możliwość wgłębienia się w złożoną problematykę
narodowości i państwowości na przykładzie pluralistycznego społeczeństwa kraju, który od początku swojej historii zmagał się z problemem tożsamości. Autorzy artykułów rzucają wyzwanie koncepcji zunifikowanej tożsamości narodowej, ukazują proces przejścia w Kanadzie
od idei państwa narodowego do państwa obywatelskiego oraz zwracają
uwagę na to, iż pojęcia narodowości oraz państwowości zostaję w coraz
Wstęp
14
większym stopniu zastąpione poprzez skupienie się na tożsamości kulturowej10, na budowaniu przestrzeni dialogu i zaufania między mniejszościami a grupą dominującą. Badanie tej problematyki na przykładzie wielu gatunków literackich, filmu, muzyki i sztuk wizualnych jest
niezwykle ważne, gdyż pokazuje istotną rolę dyskursów kulturowych
w kształtowaniu świadomości i postawy obywatelskiej. Mamy nadzieję,
że książka ta będzie inspiracją do dalszych badań prowadzonych w Polsce nad literaturą i kulturą kanadyjską.
Redakcja
10
Wskazują na to koncepcje obywatelskości Charlesa Tylora czy Willa Kymlicki.
(Nie)Naród: teorie
i praktyki
Anna Reczyńska
Historyczne uwarunkowania
kultury kanadyjskiej
Europejczyków, zwłaszcza po doświadczeniach XX wieku, nie trzeba
przekonywać, że historia także teraz odgrywa znaczącą rolę w wielu
sferach życia. Z europejskiej perspektywy wydaje się, że mieszkańcy
Ameryki Północnej są bardziej zainteresowani teraźniejszością i przyszłością, a do przeszłości przywiązują mniejszą wagę. Dla większości
Europejczyków historia Stanów Zjednoczonych, czy zwłaszcza historia Kanady wydaje się krótka, nieskomplikowana i mało znacząca.
Dopiero poznanie dziejów Ameryki przekonuje, że procesy historyczne – także te odległe – miały ogromny wpływ na kształtowanie tak
samych mieszkańców kontynentu amerykańskiego, jak i tworzonych
przez nich państw i narodów. Przyczyniły się też do powstania odmienności między nimi oraz odcisnęły wyraźne piętno na kulturze
każdego z nich. Badacze problemów społeczeństwa kanadyjskiego dowodzą, że naród kanadyjski ciągle jeszcze znajduje się w trakcie procesu formowania. Kształtuje się także kanadyjska kultura, czy – jak
twierdzą specjaliści – kanadyjska mozaika kulturowa. Oddziaływanie
na te procesy czynników uwarunkowanych historycznie jest wyraźnie widoczne w wielu obszarach: od polityki i stosunków społecznych
po sztukę i życie codzienne. Wyczerpujące przedstawienie całej palety tych problemów, skomplikowanej sieci ich wzajemnych powiązań
oraz związanych z nimi dyskusji wymagałoby obszernego opracowania. W niniejszym tekście postaram się więc jedynie naszkicować kilka wybranych, moim zdaniem znaczących sfer, w których wyraźnie
widoczne jest w Kanadzie piętno historii, zarówno tej odległej, jak
i bardziej współczesnej.
Liczące około 30 milionów społeczeństwo Kanady jest ogromnie zróżnicowane etnicznie. Według danych kanadyjskiego spisu powszechnego z roku 2001 na pytanie o identyfikację etniczno-kulturową
jedynie nieco ponad 6,7 miliona mieszkańców (23% ogółu) zadeklarowało, że są Kanadyjczykami. Około 5 milionów dodało do identyfikacji
Anna Reczyńska
18
kanadyjskiej swoje pochodzenie etniczne. Pozostali określili się przede
wszystkim jako członkowie jednej spośród około 200 kanadyjskich grup
etnicznych. Najliczniejsze z nich to: angielska (prawie 6 mln osób), francuska (ponad 4,5 mln), szkocka (ponad 4 mln), irlandzka (3,8 mln),
niemiecka (2,7 mln), a następnie włoska, chińska i ukraińska – każda
licząca około miliona osób. Około miliona Kanadyjczyków deklaruje
pochodzenie indiańskie, choć należą do różnych grup plemiennych i reprezentują 12 rodzin językowych. Zróżnicowanie językowe to kolejna
cecha kulturowego obrazu społeczeństwa kanadyjskiego. Jako swój język ojczysty 59% Kanadyjczyków podaje angielski (pierwszy wyuczony
w dzieciństwie i nadal rozumiany). Francuski, od 1969 roku drugi z oficjalnych języków Kanady, uważany jest za ojczysty przez 23% mieszkańców tego kraju. Dla 18% Kanadyjczyków ojczystymi są inne języki,
wśród nich głównie chiński, włoski i niemiecki. Żadnego z dwóch kanadyjskich języków oficjalnych nie zna 2% populacji. Stopniowo rośnie natomiast grupa osób dwujęzycznych. W roku 1951 było ich 12%,
a w roku 2001 – 18%. Przedstawiona wyżej mozaika kanadyjska została ukształtowana
przez kolejne fale imigrantów i ich potomków. Pierwszymi mieszkańcami byli przodkowie ludności rodzimej, którzy – jak wynika z hipotez
popartych badaniami archeologicznymi – co najmniej od trzynastego
tysiąclecia przed naszą erą docierali do Ameryki Północnej z Azji, najprawdopodobniej przez przesmyk lądowy na terenie dzisiejszej cieśniny
Beringa. Indianie rozprzestrzenili się na kontynencie amerykańskim,
wytworzyli tam własne kultury i zróżnicowane struktury plemienne.
Podobne procesy wystąpiły wśród wędrujących grup Inuitów, które penetrowały daleką północ. Zarówno Inuici, jak i Indianie stali się
praktycznie właścicielami ziemi, na której żyli, choć zgodnie ze swymi
wierzeniami nie przywiązywali wagi do własności. Całkowicie odmienne poglądy wyznawali przedstawiciele kolejnych fal osadników, docierających na tereny dzisiejszej Kanady w czasach nowożytnych. W latach
1604–1605 przybyły pierwsze grupy Francuzów, którzy osiedlili się najpierw w Akadii (na terenie dzisiejszej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku), a od roku 1608 na wybrzeżach Rzeki Świętego Wawrzyńca.
Stworzona przez nich francuska kolonia, nazwana Nową Francją, uznana została za własność króla Francji. Przeniesiono tam francuski model
systemu feudalnego, którego elementy przetrwały nad Rzeką Świętego
Wawrzyńca do XIX wieku i odcisnęły głębokie, widoczne nawet teraz,
Ethno-Cultural Portrait of Canada, table 1, http://www12.statcan.ca/english/census01/products/highlight/ETO/Table1 (dostęp: 22.08.2006).
The Canada e-Book. The People, http://142.206.72.67/02/02a/02a_06_e.htm (dostęp: 22.08.2006).
19
Historyczne uwarunkowania kultury kanadyjskiej
ślady na wielu sferach życia francuskojęzycznych mieszkańców dzisiejszej Kanady. Przywiezione przez imigrantów z XVI i XVII wieku wzory
kultury francuskiej, przystosowane do warunków panujących w Ameryce i zmodyfikowane w procesie historycznym, stanowią dziedzictwo
kulturowe współczesnego Québecu.
Klęski Francji odnoszone w pierwszej połowie XVIII w. w wojnach
kolonialnych doprowadziły w roku 1763 do przejęcia terytoriów i około 60 tysięcy francuskojęzycznej ludności Nowej Francji przez Anglię.
Zapoczątkowało to napływ osadników z Anglii oraz z angielskich kolonii w Ameryce. Szczególne znaczenie odegrała, licząca około 50 tys.
osób, fala lojalistów, którzy w Brytyjskiej Ameryce Północnej osiedlili
się w trakcie i po zakończeniu amerykańskiej wojny o niepodległość.
Doprowadzili oni do powstania nowej struktury brytyjskich kolonii,
a ich granice odpowiadają praktycznie podziałowi administracyjnemu
wschodniej części dzisiejszej Kanady. Lojaliści wprowadzili i utrwalili na zasiedlanym obszarze brytyjskie wzory kulturowe we wszystkich
niemal sferach: od kultury politycznej po życie codzienne. Grupa ta,
a następnie kolejne fale imigrantów z Wysp Brytyjskich zadecydowały
o brytyjskim charakterze Kanady. Zdecydowana większość francuskojęzycznej ludności Dolnej Kanady (po roku 1841 Kanady Wschodniej,
a od 1867 roku Québecu), przy wsparciu Kościoła rzymskokatolickiego, skutecznie opierała się wpływom kultury brytyjskiej. Pielęgnowała
własny język i obyczaje, pozostając w wyraźnej izolacji i tworząc swoistą
wyspę w otoczeniu anglosaskim.
Zarówno francuscy, jak i angielscy kolonizatorzy stykali się z Indianami i ich kulturą. Korzystali z pomocy wojowników i kobiet indiańskich, handlowali z częścią plemion, z niektórymi walczyli, z innymi
zawierali sojusze. Próbowali Indian nawracać, asymilować i kształtować
ich obyczaje, przystosowując do wzorów europejskich. Kultury indiańskie były generalnie lekceważone i pogardzane tak przez Francuzów, jak
i przez Anglików, choć relacje każdej z tych grup z ludnością rodzimą
przebiegły nieco odmiennie. W pewnych sferach (np. dotyczących pożywienia, sposobów walki, metod leczenia, w przezwyciężaniu przeciwności klimatu i dzikiej przyrody, a nawet w obszarze języka) biali
czerpali z wiedzy i tradycji indiańskich. Oddziaływanie, wbrew istniejącym barierom i uprzedzeniom, było zresztą wzajemne i – zwłaszcza
w pierwszym okresie kontaktów – korzystne tak dla kolonizatorów, jak
i dla części plemion indiańskich. Wiele elementów indiańskich kultur
przetrwało, często w formie zmodyfikowanej, łączącej i wykorzystującej
dziedzictwo różnych plemion, nawet żyjących w przeszłości w rejonach
bardzo od siebie odległych. Niektóre grupy ludności rodzimej – jak np.
plemiona Boethucks z Nowej Fundlandii – zostały przez Europejczy-
Anna Reczyńska
20
ków całkowicie wyniszczone. To tragiczne doświadczenie również
jest częścią, choć nieco wstydliwą, kanadyjskiego bagażu kulturowego.
Kiedy militarna pomoc ze strony Indian przestała mieć dla kolonizatorów znaczenie, społeczności indiańskie poddawano coraz większej
presji asymilacyjnej i spychano na margines społeczeństwa. Sytuacja
skomplikowała się dodatkowo pod koniec XVIII wieku, po przejęciu
władzy przez Anglików, którzy dominując politycznie i kulturowo,
przez prawie sto lat stanowili mniejszość w Brytyjskiej Ameryce Północnej. Wzajemne relacje obu grup europejskich wywierały wpływ
na społeczności ludności rodzimej. Było to widoczne zwłaszcza na
preriach, gdzie dzięki szlakom handlowym oraz działalności misyjnej
prowadzonej wśród Indian rozpowszechniały się języki francuski i angielski, a nowych wyznawców zdobywały zarówno Kościół rzymskokatolicki, jak i Kościoły protestanckie. Na obszarze prerii ukształtowały
się także zróżnicowane wyznaniowo i językowo społeczności metyskie
o własnej, specyficznej kulturze. Władze utworzonego w 1867 roku
Dominium dążyły do podporządkowania Metysów i narzucenia im
europejskich wzorców cywilizacyjnych, co ostatecznie doprowadziło
do ich rozbicia i rozproszenia.
Mieszkających na preriach Indian od lat 70. XIX w. zamykano w rezerwatach, gdzie likwidowano struktury plemienne, ograniczano rolę
kobiet, zakazywano praktykowania tradycyjnych zwyczajów, rugowano
indiańskie języki, a dzieci wysyłano do odległych szkół z internatem,
a tam poddawano przymusowej asymilacji, poniżano, w wielu wypadkach zmuszano do pracy fizycznej ponad siły, a zdarzało się nawet, że
wykorzystywano seksualnie. Działania te przyniosły fizyczne wyniszczenie ludności rodzimej, a także degradację i unicestwienie wielu
sfer jej materialnego i duchowego dorobku. Tragiczne doświadczenia
z przeszłości pozostawiły natomiast traumatyczne piętno na jednostkach, które przetrwały. Efekty błędnej polityki oraz pamięć doznanych
krzywd są dziedziczone w kolejnych pokoleniach Indian, Metysów
i Inuitów. Dla władz i społeczeństwa Kanady jest to sfera niezakończonych rozliczeń z przeszłością, i to zarówno w wymiarze finansowym,
jak i kulturowym.
Shawnadithit, ostatnia kobieta z tego plemienia, zmarła w roku 1829; zob. R. Dou
glas Francis, Richard Jones, Donald B. Smith, Origins. Canadian History to Confederation, Toronto: Harcourt Canada, 2000, s. 408–411.
Problemy polityczne zakończyło powstanie z roku 1885, ale kontrowersje wokół
dwujęzycznych szkół, głównie w Manitobie, wywoływały konflikty i burzliwe dyskusje jeszcze w latach 90., a wystąpienia anglosaskich protestantów przeciwko katolikom
i grupie frankofońskiej zatrzymały falę imigracji z Québecu na prerie. Zob. Alvin Fincel,
Margaret Conrad, History of the Canadian Peoples. 1867 to the Present, Toronto: Copp
Clarc Ltd, 1998, s. 54.
R. Douglas Francis, Richard Jones, Donald B. Smith, Destinies. Canadian History Since Confederation, Toronto: Harcourt Canada, 2000, s. 72–74; Anna Reczyńska,
Imigracja z Polski do Kanady w okresie międzywojennym, Wrocław: Ossolineum, 1986,
s. 17.
W roku 1903 wynosił on 500$ od osoby; w roku 1923 Chińczykom całkowicie
zakazano wjazdu do Kanady. Zob. Francis, Jones, Smith, Destinies..., dz. cyt., s. 74.
21
Wydarzenia zachodzące w różnych okresach i różnych regionach
Ameryki kształtowały nie tylko relacje Indian i kolonizatorów. Wszystkie grupy uczestniczące w tym procesie kolonizacji wzajemnie na siebie
oddziaływały, często nie bez kolizji. W zderzeniu kultur kształtowało się
i utrwaliło wiele nowych wzorów i wartości, a także uprzedzeń, mitów
i obrazów, zarówno pozytywnych, jak i negatywnych, często w stereotypowych formach. Frankofoni, Anglosasi i ludność rodzima: Indianie,
Metysi i Inuici, wraz z imigrantami napływającymi z Europy Zachodniej
tworzyli wieloetniczną strukturę, w której rolę dominującą odgrywały
język angielski i kultura brytyjska. Jeszcze w roku 1900 zdecydowaną
większość (aż 88%) społeczeństwa Dominium Kanady stanowili przedstawiciele ludności angielsko- i francuskojęzycznej, czyli – jak się ich
określa – dwóch grup założycielskich.
Do lat dwudziestych XX wieku władze formalnie prowadziły politykę otwartych drzwi w stosunku do imigracji. Za pomocą zarządzeń
administracyjnych dokonywano jednak selekcji przybyszów, stosując
restrykcje w stosunku do grup uważanych za obce kulturowo i niezdolne do asymilacji. Ze względu na zmniejszenie strumienia imigrantów z USA i Europy Zachodniej oraz konieczność zagospodarowania
prerii w roku 1896 minister interioru Clifford Sifton zainicjował akcję
przyciągania i przyjmowania rolników z Europy Centralnej i Wschodniej. Ocenia się, że do I wojny światowej do Kanady dotarło około 450
tys. imigrantów, wśród nich Ukraińcy (co najmniej 100 tys.), Żydzi,
Niemcy, Polacy (około 60 tys.), Rosjanie, Węgrzy, Słowacy, Czesi, Litwini i Białorusini. Wszyscy oni, ze względu na odmienność kultury,
używanie trudnych do zrozumienia dla mieszkańców Kanady języków
oraz ubiór (zwłaszcza kożuchy), traktowani byli jako jedna grupa i nazywani Galicjanami (Galicjans) lub „ludźmi w baranich skórach”. Od
lat 80. XIX wieku systematycznie napływali również imigranci z Azji,
osiedlający się głównie na wybrzeżu Pacyfiku. Władze kanadyjskie dążyły do ograniczenia tej migracji poprzez nakładanie, zwłaszcza na
Chińczyków, specjalnych, kilkakrotnie podwyższanych, podatków .
Mimo to liczba imigrantów z Azji rosła i w roku 1911 prawie 10%
mieszkańców Kolumbii Brytyjskiej było pochodzenia azjatyckiego.
Niechęć Kanadyjczyków do tych imigrantów dotyczyła również Hindusów, mimo że byli obywatelami brytyjskimi. W roku 1914, w dra-
Anna Reczyńska
22
matycznych okolicznościach, odesłano z Vancouver statek Komagata
Maru z 376 pasażerami, w większości Sikhami, którym nie zezwolono
na lądowanie.
Napływ imigrantów z grup niepreferowanych trwał również
w latach 20. XX wieku, co sprawiło, że odsetek mieszkańców Kanady
o korzeniach innych niż brytyjskie i francuskie wzrósł w tym okresie do ponad 20%. Obie grupy założycielskie widziały jednak w nowych przybyszach zagrożenie. Obawy, zwłaszcza w stosunku do osób
pochodzenia japońskiego, wzrosły po wybuchu II wojny światowej
i po ataku Japonii na Pearl Harbor. Na początku roku 1942 władze
kanadyjskie, podobnie jak amerykańskie, przeprowadziły akcję wysiedlania Japończyków z wybrzeży Pacyfiku. Objęto nią około 22 tysiące osób, z których dwie trzecie stanowili członkowie społeczności
japońskiej urodzeni w Kanadzie. Rozdzielano rodziny, a wszystkich
pozbawiano majątku i przewożono do obozów w głębi Kanady. Po
wojnie mogli wybrać między powrotem do Japonii a osiedleniem się
na wschód od Gór Skalistych. Do roku 1949 wysiedleni byli pozbawieni praw obywatelskich i dopiero w roku 1980 władze kanadyjskie
przyznały się do błędu, przeprosiły i wypłaciły odszkodowania. Represje w stosunku do grupy japońskiej miały w Kanadzie charakter
bezprecedensowy, chociaż już w czasie I wojny światowej kilka tysięcy
obywateli państw wrogich (głównie Niemców oraz Ukraińców z paszportami austro-węgierskimi) internowano i zesłano do obozów pracy.
Podobne działania, choć na znacznie mniejszą skalę, podjęto w czasie
II wojny światowej w stosunku do około 1200 osób, głównie Niemców i Włochów związanych z organizacjami nacjonalistycznymi. Inną
czarną plamą, wiążącą się z uprzedzeniami antysemickimi, był brak
zgody władz kanadyjskich na przyjęcie żydowskich uchodźców bezpośrednio przed wojną i w jej trakcie. W jej trakcie nastąpiły jednak
także zmiany w nastawieniu do środowisk mniejszości etnicznych wywodzących się z krajów alianckich. Władzom kanadyjskim zależało
na pewnych formach nadzoru nad nimi, ale także na ich aktywizacji.
Zaczęto się więc nimi interesować i oceniano życzliwie. Po zakończeniu wojny, do połowy lat 50., Kanadyjczycy przyjęli ponad milion di Canada. Our Century, Our Story, red. John Fielding, Scarborough, Ontario: Nelson, 2000, s. 15.
Alvin Fincel, Margaret Conrad, History of the Canadian Peoples. 1867 to the Present, Toronto: Copp Clarc Ltd, 1998, s. 309–310 .
Około 1000 żydowskich uchodźców z Niemiec, którzy w maju 1939 roku na pokładzie statku St. Louis dotarli do wybrzeży Kanady, musiało wrócić do Niemiec. Między rokiem 1933 a 1945 Kanada odmawiała przyjmowania także innych grup wojennych uchodźców. Zob. Canada. Our Century…, dz. cyt., s. 160–161.
10
Displaced persons – termin używany na określenie migrantów, głównie z Europy
Środkowo-Wschodniej, którzy zostali przemieszczeni w wyniku wydarzeń związanych
z II wojną światową.
11
Statistic Canada www.12.statca.ca/english/census01/analtic (dostęp: 02.01.2007).
12
Stan Javorsky, Kanadyjska polityka wielokulturowości, „Przegląd Polonijny” 1977,
z. 2, s. 65.
23
pisów10 i uchodźców wojennych, a po 1956 roku uciekinierów z Węgier,
a później także z Czechosłowacji, Ugandy, Wietnamu i innych krajów. Do
lat 60. XX w. dominowali imigranci z Europy. Stopniowe przełamywanie
uprzedzeń, zapotrzebowanie na rynku pracy, międzynarodowa presja na
rzecz zwalczania rasizmu, a także dążenie do poprawy wizerunku Kanady
na forum międzynarodowym doprowadziły do zmiany przepisów imigracyjnych. Umożliwiło to, trwający od lat 70., napływ kolejnych fal imigrantów z Azji, Ameryki Łacińskiej i krajów Trzeciego Świata. Spośród
1,8 miliona imigrantów przyjętych do Kanady w latach 1991–2001 aż 58%
pochodziło z Azji i Bliskiego Wschodu, a tylko 20% z Europy11. W wyniku opisanych wyżej procesów powstają nowe społeczności etniczne, które
przyczyniają się do kształtowania dzisiejszego obrazu mozaiki kulturowej
społeczeństwa kanadyjskiego.
Lata 60. XX w. przyniosły także wzrost napięć między francuskojęzycznym Québekiem a Ottawą. Do ich zbadania premier Lester Pearson powołał Królewską Komisję do spraw Dwujęzyczności i Dwukulturowości (The Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism),
przekształconą następnie w Komisję do spraw Wielokulturowości. Kilkuletnia praca tej Komisji zaowocowała wieloma tomami materiałów
i analiz, które posłużyły do sformułowania zaleceń dla rządu. Nie udało
się natomiast znaleźć rozwiązania dla problemów istniejących w relacjach między francusko- i angielskojęzycznymi mieszkańcami Kanady.
Władze federalne usiłowały załagodzić konflikt, podnosząc w roku 1969
język francuski do statusu drugiego języka oficjalnego, ale i to nie dało
oczekiwanych rezultatów12. Niezwykłą wagę zyskała natomiast czwarta
księga raportów Komisji, poświęcona kanadyjskim grupom etnicznym
innym niż anglosaska i frankofońska. W publikacji tej opisany został
wkład tych grup w historyczny rozwój Kanady. Sformułowano też zalecenia, aby rząd zwrócił większą uwagę na tę właśnie część obywateli
i udzielił im pomocy w zachowaniu i rozwijaniu własnej kultury. Powołując się na te wytyczne, premier Pierre Elliott Trudeau proklamował
w Kanadzie w roku 1971 politykę wielokulturowości w ramach dwujęzyczności. Potwierdzono ją ustawą (The Canadian Multiculturalism
Act) przyjętą przez parlament w roku 1988. Podstawowym założeniem
nowej polityki była budowa jedności państwa poprzez wykorzystanie
wartości i bogactwa kultur reprezentowanych przez mieszkańców Ka-
Anna Reczyńska
24
nady. Jest pewnym paradoksem historii, że już w latach 70. wielokulturowość postrzegana była jako alternatywa w stosunku do kanadyjskiej
dwukulturowości.
Pierwsze lata funkcjonowania nowej polityki to okres poszukiwania sfer oraz właściwych form działania, a zarazem poznawania i dokumentowania pluralizmu istniejącego w społeczeństwie kanadyjskim.
Czasem przejawiało się to, niestety, w zbytniej fascynacji czynników
oficjalnych, a także mediów niektórymi aspektami kultury etnicznej,
często traktowanej bardzo powierzchownie. W połowie lat 70. organizowano liczne (regionalne i ogólnopaństwowe) wystawy i festiwale
folklorystyczne. Przyniosły one aktywizację niektórych grup, ale także falę krytyki w stosunku do polityki wielokulturowości określanej
jako „trzy C”, to znaczy: customs, clothing, cooking (zwyczaje, stroje,
kuchnia). Krytycy pomijali natomiast programy edukacyjne wdrażane
w szkołach, prace dokumentacyjne i badawcze dotyczące dziejów poszczególnych grup etnicznych, liczne przekłady i publikacje pomagające poznać i spopularyzować historię emigracji oraz dzieje i problemy
społeczności etnicznych. Nie doceniano również wpływu polityki wielokulturowości na dalszą liberalizację ustawodawstwa imigracyjnego,
choć wprowadzane zmiany przyczyniały się do szybkiego wzrostu
grupy „widocznych mniejszości”.
Wizja społeczeństwa wielokulturowego jest przez część teoretyków
uznawana za sposób na przyspieszenie procesów asymilacyjnych. Analitycy krytykują ją za zbyt dużą ingerencję państwa w sferę stosunków
etnicznych, co może wzmacniać getta etniczne i prowadzić do segregacji rasowej. Anglosaska część społeczeństwa kanadyjskiego traktuje
politykę wielokulturowości jako eksperyment i odnosi się do niej z obojętnością lub niechęcią, widząc w jej programach uprzywilejowanie
nowych grup imigranckich. Powszechna jest również opinia, że wielokulturowość jest jedynie sposobem na rozładowanie konfliktów wynikających z dążeń emancypacyjnych Québecu. Francuskojęzyczna ludność Québecu jest polityce wielokulturowości zdecydowanie przeciwna,
uważając, że spycha ona frankofonów na pozycję jednej z kanadyjskich
mniejszości. Zwolennikami idei wielokulturowości i budowanej na jej
podstawie polityki są natomiast członkowie społeczności etnicznych,
a zwłaszcza ich liderzy, oraz część elit politycznych. Opinie krytyczne
wpłynęły na korekty celów polityki wielokulturowości oraz na wybór
sfer działalności oraz modyfikację realizowanych w jej ramach programów. Większy nacisk położono na zwalczanie uprzedzeń rasowych oraz
dialog międzykulturowy. Kolejne zmiany administracyjne doprowadziły
też do obniżenia rangi urzędów odpowiedzialnych za realizację polityki
wielokulturowości. W roku 1995 ogłoszony został nowy program, za-
13
Canadian Multiculturalism www.parl.gc.ca (dostęp: 3.09.2006); Freda Hawkins, Canadian Multiculturalis: The Policy Explained, w: Canadian Mosaic. Essays on Multiculturalism, red. A.J. Fry i Charles Forceville, Amsterdam: Free University Press, 1988; R.W. Bibby,
Mosaic Madness. The Poverty and Potential of Life in Canada, Toronto: Stoddart, 1990.
14
Zob. Gaston Deschênes, La devise „Je me souviens”. L’Encyclopédie de L’Agore,
http://www.agora.gc.ca (dostęp: 6.08.2006).
25
kładający realizację trzech głównych celów, takich jak: dążenie do sprawiedliwości społecznej, uczestnictwo wszystkich obywateli w kształtowaniu kraju oraz budowa tożsamości kanadyjskiej poprzez uznawanie
różnorodności kultur mieszkańców kraju13. Polityka wielokulturowości
ewoluuje, ale jest kontynuowana, a jej skutki będzie można ocenić dopiero z perspektywy wielu lat. Nie ulega jednak wątpliwości, że kolejne
fale imigrantów oraz przywożony przez nich do Kanady bagaż kulturowy odgrywały w przeszłości i nadal odgrywają ważną rolę w kształtowaniu współczesnego charakteru społeczeństwa kanadyjskiego.
Innym istotnym dla dzisiejszej Kanady problemem są ruchy narodowe i separatystyczne w Québecu. Zrozumienie ich natury, a także
odczytanie ich wpływu na kulturę ludności francuskojęzycznej w Québecu i na relacje tej prowincji z władzami federalnymi w Ottawie jest
– bez gruntownej znajomości historii – praktycznie niemożliwe. Motto
Québecu to: Je me souviens (pamiętam/ przypominam sobie). Jest ono
interpretowane na różne sposoby, osnute tajemniczością i wieloznaczne14. Było też wielokrotnie wykorzystywane przez polityków i pisarzy.
Niezależnie jednak od tego, które ze znaczeń przypisywanych tej dewizie przyjmiemy, ukazuje ona wyraźnie, że pamięć i przeszłość stanowią
jeden z ważnych elementów budujących tożsamość Québécois. Warto
przy tym podkreślić, że Québec ma własną historię, a francuskojęzyczni
mieszkańcy tej prowincji i historycy wywodzący się z tej grupy odczytywali i nadal odczytują wiele wydarzeń z przeszłości nieco odmiennie
niż w Kanadzie angielskojęzycznej. Najlepszym tego przykładem jest
wydana w połowie XIX wieku trzytomowa publikacja Histoire du Canada autorstwa François-Xaviera Garneau, która wyznaczała interpretacje
dziejów Nowej Francji i brytyjskich kolonii w Ameryce wśród frankofonów przez niemal sto lat. Wpłynęła też znacząco na kształt ideologii
narodowych powstających w Québecu. Autor tej publikacji obrazowo
przedstawił sukcesy francuskich odkrywców, osiągnięcia osadników
i ich potomków, a przede wszystkim misjonarzy, oraz zmagania mieszkańców Nowej Francji w walkach z Indianami, Anglikami, a następnie
Amerykanami. Garneau i jego następcy wykreowali jako bohaterów
jezuickich męczenników, a także Adama Dollarda des Ormeau (który
zginął w roku 1660 w walkach z Irokezami) czy Madeleine de Verchères
(czternastolatkę ratującą w roku 1692 rodzinną posiadłość przed atakiem
Anna Reczyńska
26
Indian). Bohaterski wymiar czynów, zwłaszcza dwóch ostatnich postaci,
jest kwestionowany we współczesnej historiografii angielskojęzycznej15.
Pomiędzy historykami angielsko- i francuskojęzycznymi do dziś trwają
dyskusje na temat interpretacji i znaczenia angielskiego podboju Nowej Francji. W ocenach tych pierwszych zwycięstwo Anglików zakończyło okres władzy absolutnej i otworzyło drogę do nieskrępowanego
rozwoju rządów konstytucyjnych, a okupanci zaprowadzili upragniony
przez mieszkańców porządek i sprawnie funkcjonujący system brytyjski. Mieli się też wykazać daleko idącą tolerancją, utrzymując francuski
system prawny i umożliwiając katolikom praktykowanie własnej religii.
Według opinii historyków związanych z Kościołem rzymskokatolickim
Brytyjczycy uchronili Québec przed zniszczeniami i wpływami ateizmu
z ogarniętej rewolucją Francji. Większość francuskich Kanadyjczyków,
zwłaszcza w XIX wieku, uważała jednak podbój angielski za tragedię,
w wyniku której doszło do wyniszczenia gospodarki i kultury kolonii
oraz zastąpienia francuskich struktur politycznych przez „barbarzyńskie instytucje brytyjskie”. Traumatyczne doświadczenia klęski zostały
pogłębione poczuciem porzucenia przez Paryż, dominacją anglosaskiej
mniejszości oraz groźbą asymilacji16. Takie nastroje były rozpowszechniane, przekazywane z pokolenia na pokolenie i dodatkowo stymulowane przez działania konserwatywnego kleru, który dążąc do zachowania
moralnego przywództwa oraz pozycji ekonomicznej Kościoła, stał się
obrońcą tradycyjnych wartości i języka francuskiego.
Splot czynników politycznych, gospodarczych i kulturowych z XIX
i pierwszej połowy XX wieku doprowadził do izolacji społeczności
francuskojęzycznej i opóźnił procesy modernizacyjne. Skutki tego stanu rzeczy widoczne były na wielu płaszczyznach. Przyniosły, z jednej
strony, rozwój zjawisk określanych przez badaczy jako „mity depresyjne” czy „apatia kulturowa”17. Z drugiej zaś – Québec stał się bazą dla
specyficznych ideologii i ruchów narodowych, które do lat 60. XX w.
były nastawione głównie na „przetrwanie” (la survivance), na ochronę
języka i kultury w środowisku rodzinnym, zwłaszcza związanym z ziemią. Opierano się przy tym głównie na instytucjach ultramontańskiego
Kościoła rzymskokatolickiego. Takie warunki kształtowały identyfikację
Québécois, ich kulturową odrębność, ale także wyobcowanie. Mental15
Historiography in French, w: The Canadian Encyclopedia www.thecanadianencyclipedia.com (dostęp: 06.07.2006); Margaret Conrad, Alvin Finkel, History of the Canadian Peoples. Beginnings to 1867, vol. I, Toronto: Addison Wasley Longman, 2002,
s. 68–69, 73, 107.
16
Jocelyn Maclure, Québec Identity. The Challenge of Pluralism, Montreal: McGill_
Queen’s University Press, 2003, s. 19–22.
17
Tamże.
Jean-Claud Robert, Québec, w: Canada. Confederation to Present. An Interactive
history of Canada, red. Bob Hesketh i Chris Hackett, CD-Rom.
19
Ich wyrazem było wspominane już ogłoszenie dwujęzyczności.
20
W roku 1974 Bil 22 – ustawę o języku oficjalnym Québecu, a w roku 1977 Bill 101
– kartę języka francuskiego. Zob. Francis, Jones, Smith, Destinies…, dz. cyt., s. 450.
21
William D. Coleman, The Independance Movement, Québec 1945–1980, Toronto:
University of Toronto Press, 1984, s. 62–64, 154–155.
22
Tamże, s. 211–228.
18
27
ność „przetrwania” została w latach 60. XX wieku, w wyniku przemian
zapoczątkowanych przez tzw. spokojną rewolucję, zamieniona na filozofię określaną hasłem: „Jesteśmy panami we własnym domu” (maître
chez nous). W Québecu nastąpił okres szybkich i głębokich reform
gospodarczych i społecznych. Stymulujące działania władz prowincji
odegrały znaczącą rolę także w dziedzinie kultury. Przygotowywanie
reform, ich wprowadzanie oraz związana z tym atmosfera wywarły
również ogromny wpływ na aktywizację środowisk twórczych. Nastąpiła eksplozja dzieł literackich, muzycznych, teatralnych i filmowych18.
Władze doprowadziły też do modernizacji systemu edukacyjnego oraz
laicyzacji szkolnictwa, co w konsekwencji przyniosło zmniejszenie
wpływów Kościoła wśród francuskojęzycznych mieszkańców Québecu.
Wyróżnikiem Québécois przestała być religia i wartości katolickie. Pozostał nim natomiast język francuski i między innymi dlatego władze tej
prowincji, niezależnie od reprezentowanej orientacji politycznej i wbrew
intencjom władz federalnych19, wprowadzały w latach 1974 i 1977 kolejne przepisy prawne, które językowi francuskiemu miały zagwarantować pozycję uprzywilejowaną20. Pewnym paradoksem wydaje się fakt,
że choć „spokojna rewolucja” doprowadziła do dostosowania gospodarki Québecu do poziomu amerykańskiego i przyczyniła się do przełamywania barier kulturowych między tą prowincją a resztą Kanady, to
jednocześnie umożliwiła stworzenie systemu pogłębiającego kanadyjski
dualizm kulturowy. Władze Québecu już w roku 1961 powołały własne ministerstwo kultury, a od lat 70. zaczęły wykorzystywać możliwość
prowadzenia niezależnej polityki społecznej i imigracyjnej oraz kontroli
środków masowego przekazu. Rozwinęły też stosunki międzynarodowe, dzięki którym Québec korzystał z pomocy francuskiej np. przy reformach szkolnictwa21.
Przekształcenia zachodzące w systemie gospodarczym i politycznym Québecu oraz w jego strukturze społecznej, a także fundamentalne
przemiany w sferze kultury, podważające tradycyjnie uznawane wartości, splotły się z powstaniem w tej prowincji ruchów na rzecz jej politycznej niepodległości. Wśród badaczy tej problematyki ciągle toczą się
dyskusje na temat genezy tych ruchów22. Nie ulega jednak wątpliwości,
że ich powstanie, aktywność, wpływy, które w październiku 1970 roku
Anna Reczyńska
28
doprowadziły do kryzysu, oraz kolejne referenda niepodległościowe
odcisnęły ślady zarówno na mieszkańcach Québecu, jak i na Kanadyjczykach z innych prowincji23. Tak politycy, jak i przeciętni mieszkańcy
toczyli dyskusje na temat sposobów i szans Québecu na separację oraz
ewentualnych scenariuszy wydarzeń związanych z taką zmianą. Referenda wywoływały podziały i ogromne emocje. Po ich rozstrzygnięciu
pozostało rozgoryczenie i poczucie alienacji kanadyjskich frankofonów.
Wielu z nich mówi nawet o dyskryminacji i stąd popularność określenia
zaczerpniętego z tytułu książki Pierre’a Vallières o „Białych Murzynach”
Ameryki24. Wielu mieszkańców Québecu podziela też opinię Jacques’a
Parizeau, przywódcy Parti Québécois z pierwszej połowy lat 90., że
Québécois są jedyną mniejszością Kanady25.
Wśród części anglojęzycznych mieszkańców Kanady zachowała się
natomiast podejrzliwość w stosunku do québeckich nacjonalistów oraz
niepokój, że ich kraj może się rozpaść na części26. Ugrupowania separatystyczne nadal działają w Québecu, ciągle też propagują różne warianty swojej ideologii i występują z pomysłami kolejnych referendów.
Ostatnio nie znajdują one jednak szerszego poparcia wśród francuskojęzycznych mieszkańców Québecu i wzbudzają mniej obaw w angielskojęzycznej Kanadzie. W całym kraju utrzymuje się jednak pamięć
konfliktów, napięć i nieporozumień, które konserwują elementy wzajemnej nieufności i niechęci, a problem utrzymania jedności Kanady
od końca lat 60. XX wieku wywoływał i nadal wywołuje liczne, burzliwe dyskusje. Oba Narody Założycielskie żyją we wspólnym państwie,
ale w znacznej izolacji. Wykształciły własne ideologie narodowe, które
ujawniały się w przeszłości. Obie grupy wzajemnie na siebie oddziałują,
a relacje między nimi, głównie przy przeciwstawianiu Québecu reszcie
Kanady, stanowią o specyfice zarówno kanadyjskiej sceny politycznej,
jak i kultury Kraju Klonowego Liścia.
Porwanie przez Front Wyzwolenia Québecu 5 października 1970 r. Jamesa Crossa, a następnie Pierre’a Laporte’a doprowadziło do wprowadzenia w Québecu stanu wojennego, który obowiązywał do 30 kwietnia 1971 r.; zob. As I Recall. Si je me souvien
bien. Historical Perspectives, Montreal: The Institute for Research on Public Policy, 1999,
s. 215–221. W roku 1980 na pytanie o prawo Partii Québécois do prowadzenia z Kanadą
negocjacji na temat suwerenności politycznej Québecu przy zachowaniu związków ekonomicznych 60% mieszkańców prowincji odpowiedziało „nie”; w roku 1995 na pytanie,
czy Québec powinien być suwerenny po zaoferowaniu Kanadzie nowej formy partnerstwa ekonomicznego i politycznego, odpowiedzi twierdzącej udzieliło 49,4%. Zob. Francis, Jones, Smith, Destinies..., dz. cyt., s. 457, 462–463.
24
Pierre Valliéres, White Niggers of America, Toronto–Montreal: McClelland and
Stewart, 1971.
25
Noami Klein, Boats, Not Birthrights, w: Great Questions of Canada, red. Rudy
Grieffiths, Toronto: Stoddart, 2000, s. 35.
26
Philip Resnick, Thinking English Canada, Toronto: Stoddart, 1994, s. x–xi.
23
Tamże, s. 26.
27
29
Ludność francuskojęzyczna mieszkająca w Kanadzie poza Québekiem stosunkowo szybko asymiluje się do angielskojęzycznej większości.
Prowincją w pełni dwujęzyczną jest jedynie Nowy Brunszwik. Pozostałe
rejony, choć zdominowane przez kulturę brytyjską, mają jednak własną,
historycznie ukształtowaną odrębność. Na obszarze dawnych kolonii nadatlantyckich, zasiedlonych w XVII w. przez brytyjskich lojalistów, wpływy tradycyjnej kultury brytyjskiej są najsilniejsze i najbardziej widoczne,
nawet w różnych sferach życia codziennego. Z pietyzmem niespotykanym w innych regionach Kanady przechowuje się tam niektóre wartości
wywodzące się z Imperium i wzory płynące z Londynu. Szczególnie traktowany jest przede wszystkim okres wiktoriański, kiedy region na wybrzeżu atlantyckim przeżywał największy rozwój gospodarczy. Specjalne
związki z Wielką Brytanią cechują także Nową Fundlandię, ponieważ
pozostawała ona kolonią brytyjską do roku 1949. W Ontario czy Kolumbii Brytyjskiej wzorce brytyjskie są również wyraźnie widoczne, ale występują w formie znacznie bardziej zmodernizowanej. Nieco luźniejsze
związki z dawną metropolią występują w prowincjach preryjnych, które
(zwłaszcza Saskatchewan i Alberta) zostały ukształtowane stosunkowo
późno i gdzie osiedlały się duże grupy imigrantów spoza Wielkiej Brytanii. Różnice przedstawione powyżej, chyba nieprzypadkowo, nakładają
się na współczesne kanadyjskie regionalizmy. Wynikają one po części
z rozległości geograficznej Kanady i mają swe podstawy ekonomiczne,
ale znacząca jest też ich geneza historyczna.
Obecnie, na przełomie wieku XX i XXI, anglojęzyczni Kanadyjczycy
stanowią większość mieszkańców Kraju Klonowego Liścia. To grupa około 20 milionów osób, mocno wewnętrznie zróżnicowana. Należą do niej
zarówno imigranci, jak i potomkowie imigrantów angielskich, szkockich,
irlandzkich, walijskich, osoby wywodzące się z małżeństw mieszanych
o korzeniach nie tylko brytyjskich oraz potomkowie przybyszów asymilowanych do grupy anglosaskiej. Na podziały etniczne istniejące wśród Ang
losasów nakładają się różnice wyznaniowe wynikające z przynależności
lub – co w laicyzującym się społeczeństwie coraz częstsze – tradycji wychowania czy związków z różnymi Kościołami. Niezależnie od wszystkich
występujących w grupie anglosaskiej podziałów jej członkowie uosabiają
wpływy brytyjskie. W wymiarze politycznym datują się one od podboju
Nowej Francji. Znaczenie kulturowe zyskały – jak było to wcześniej wspominane – wraz z przybyciem lojalistów. Wpływy brytyjskie umacniał napływ kolejnych fal imigrantów z Wysp Brytyjskich. Przywozili oni ze sobą
nie tylko tradycje brytyjskie i przywiązanie do brytyjskiego imperium, ale
także głębokie przekonanie o wyższości kultury anglosaskiej27, której
Anna Reczyńska
30
wzory powielali w koloniach. Odtwarzali też model organizacji państwa
oparty na brytyjskiej monarchii, systemie przedstawicielskim oraz układzie dwupartyjnym. Jego modyfikację na rzecz układu wielopartyjnego
i dostosowanie do warunków kanadyjskich wymusiły dopiero wydarzenia wielkiego kryzysu ekonomicznego i pojawienie się w latach 30. XX
wieku nowych partii politycznych.
Nie ulega jednak wątpliwości, że kanadyjska kultura polityczna była
i jest zmodyfikowaną wersją kultury brytyjskiej. Wpływy brytyjskiego
konserwatyzmu były i nadal są w Kanadzie widoczne np. w znaczeniu,
jakie przywiązuje się w tym kraju do autorytetów, w szacunku do monarchii i arystokracji, a także w zainteresowaniu okazywanym rodzinie
królewskiej. Przejawiają się one także w pielęgnowaniu etosu kontrrewolucyjnego oraz w wadze przykładanej do osiągniętej zamożności,
zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i państwowym. Z konserwatywnych, brytyjskich ideałów wywodzi się hasło symbolizujące wartości uznawane przez Kanadyjczyków za najważniejsze: „Pokój, porządek
i dobry rząd”. Ich wcieleniem, a równocześnie także jednym z ważnych
kanadyjskich symboli, jest kanadyjska policja RCMP. Uosabia ona autorytet władzy, siłę oraz porządek i cieszy się poważaniem, a także ogromną sympatią mieszkańców Kanady.
Politycy wywodzący się z grupy anglosaskiej zawsze utrwalali przekonanie, że podstawy gospodarcze Dominium zbudowane zostały niemal wyłącznie dzięki wsparciu władz brytyjskich i z użyciem brytyjskiego kapitału. Kanadyjscy Anglosasi mieli, a w niektórych środowiskach
nadal mają, tendencję do specyficznej interpretacji dziejów Kanady po
brytyjskim podboju. Widzą w nich przede wszystkim przekształcenia
w kierunku demokracji. W związku z tym marginalizują problemy
i konflikty, a podkreślają brak buntów przeciwko metropolii. Do roku
1914 Dominium Kanady miało status kolonii i mimo posiadanej autonomii pozostawało na marginesie polityki międzynarodowej. W dodatku większość francuskich Kanadyjczyków nie odczuwała związków
z Europą. Kanadyjczycy pochodzenia brytyjskiego oceniali natomiast
wydarzenia międzynarodowe przez pryzmat interesów Imperium Brytyjskiego. Na różne sposoby demonstrowali też swą lojalność w stosunku do Londynu. Historyczne związki Dominium Kanady z Wielką
Brytanią decydują również obecnie o specjalnym charakterze stosunków między obydwoma krajami oraz o szczególnych relacjach Kanady
z innymi członkami Wspólnoty Brytyjskiej, np. Australią czy Nową Zelandią. Świadczy o tym nawet ilość i charakter informacji na temat tych
krajów zamieszczanych w kanadyjskich mediach.
Wśród czynników z przeszłości, które wpływają na kształt kanadyjskiej tożsamości i stanowią część bagażu kulturowego Kanadyjczy-
John Michael Bumsted, A History of the Canadian Peoples, Toronto: Oxford University Press Canada, 2003, s. 115.
29
Linię graniczną na 49 równoleżniku, między Jeziorem Woods a Górami Skalistymi, przyjęto dopiero w roku 1818. Granice między stanem Maine a Nowym Brunszwikiem, po długich negocjacjach, ustalono w roku 1842 na mocy traktatu Webstera–Asburtona. Spory o terytorium Oregonu groziły w roku 1845 wojną i zakończyły
się porozumieniem brytyjsko-amerykańskim dopiero w roku następnym. Granice na
Alasce wyznaczono ostatecznie w roku 1903; zob. Bumsted, dz. cyt.
28
31
ków, ważne miejsce zajmują także relacje ze Stanami Zjednoczonymi
i widoczne w wielu sferach oddziaływanie południowego sąsiada. Od
początku XX wieku, od kiedy Kanada stopniowo rozluźniała więzy
z Wielką Brytanią, zacieśniały się jej związki, a nawet zależność od Stanów Zjednoczonych. Sąsiedzkie relacje pomiędzy obydwoma krajami
mają wiele historycznych obciążeń. Kanadyjczycy uchodzą, a przede
wszystkim sami się uważają, za najstarszych anty-Amerykanów. Korzenie ich niechęci, zwłaszcza wśród francuskich Kanadyjczyków, sięgają
jeszcze okresu Nowej Francji i walk z koloniami angielskimi. Tworzenie
USA kojarzone jest w Kanadzie przede wszystkim z inwazją dokonaną
w roku 1775 przez Amerykanów na kolonię nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Lojaliści, przybywający w trakcie wojny i po jej zakończeniu,
przywieźli ze sobą wrogie nastawienie do południowego sąsiada. Uległo
ono wzmocnieniu na skutek inwazji Stanów Zjednoczonych na kolonie
brytyjskie w Ameryce Północnej w czasie wojny 1812–1814. Konflikt
ten, zdaniem badaczy, odegrał niezwykle ważną rolę w dziejach Kanady,
gdyż zapoczątkował proces kształtowania się tożsamości kanadyjskiej
w oderwaniu od brytyjskiej. Przyczynił się też do wyłonienia pierwszych
kanadyjskich bohaterów (takich jak gen. Isaac Brock, indiański wódz
Tecumseh i Laura Secord)28 oraz powstania pierwszych kanadyjskich
mitów, odrębnych od brytyjskich. Wydarzenia związane z wojną można
więc uznać za początek długiego i ciągle jeszcze chyba niezakończonego
procesu wyodrębniania się kultury kanadyjskiej.
Atmosfera zagrożenia ze strony południowego sąsiada utrzymywała
się w Kanadzie właściwie przez cały wiek XIX. Podsycały ją wzajemne
obawy oraz zatargi i spory graniczne29. Rozstrzygano je, co prawda, na
drodze negocjacji, ale decydujący głos mieli w nich Brytyjczycy, którzy
– w opinii Kanadyjczyków – dokonywali ustępstw kosztem strony kanadyjskiej. Wywoływało to wśród Kanadyjczyków rozgoryczenie w stosunku do dyplomatów brytyjskich i utrwalało obawy wobec Stanów
Zjednoczonych. Te ostatnie podsycały dodatkowo incydenty graniczne,
wywoływane w roku 1838 przez amerykańskich sympatyków wystąpień
Mackenzie-Papineau, a w latach 60. XIX wieku przez irlandzkich Fenian. Pierwsza wojna światowa rozpoczęła proces zmian pozycji Kanady na arenie międzynarodowej, ale kanadyjskie kręgi wojskowe jeszcze
Anna Reczyńska
32
w latach 20. XX wieku traktowały USA bardziej jako źródło zagrożenia
niż jako sojusznika. Sytuacja uległa radykalnej zmianie w okresie II wojny światowej, kiedy Kanada wyszła ostatecznie spod opieki Wielkiej
Brytanii, ale automatycznie zacieśniła związki gospodarcze, militarne
i polityczne ze Stanami Zjednoczonymi, które rewidowano i stopniowo
rozluźniano dopiero od lat 60. XX wieku. Kulminacja nastrojów antyamerykańskich wystąpiła w okresie wojny wietnamskiej, którą potępiali
zarówno kanadyjscy politycy, jak i kanadyjskie społeczeństwo. Wyrazem tego były popularne publikacje, demonstracje – zwłaszcza w środowiskach uniwersyteckich, a przede wszystkim przyjęcie do Kanady
około 100 tysięcy amerykańskich przeciwników wojny30.
Do napięć i zatargów kanadyjsko-amerykańskich dochodziło często, zwłaszcza w okresie, gdy rządem Kanady kierowali premierzy
Pierre Elliott Trudeau i Jean Chrétien, dążący do ograniczenia w kraju
amerykańskich wpływów gospodarczych i nasilającej się amerykanizacji kultury. Ostatnie z wymienionych zjawisk ułatwia na terytorium
Kanady szeroka dostępność amerykańskich, angielskojęzycznych stacji radiowych i telewizyjnych, a także książek, czasopism, filmów oraz
oddziaływanie amerykańskiej kultury masowej. Krytycy twierdzą, że
choć w obu krajach obowiązują podobne wartości, to amerykanizacja
stanowi zagrożenie dla kultury kanadyjskiej. Ich przeciwnicy dowodzą, że Kanadyjczycy czerpią z dorobku Amerykanów, ale potrafią go
twórczo wykorzystywać. Rozstrzygnięcie toczonych dyskusji wydaje się dodatkowo utrudniać zawarcie przez Kanadę umów o wolnym
handlu: w roku 1989 z USA (Free Trade Agreement – FTA), rozszerzonej w roku 1994 o Meksyk (North America Free Trade Agreement
– NAFTA). Integracja gospodarki w ramach rynku północnoamerykańskiego, w warunkach powszechnej globalizacji, może tworzyć dla
kultury kanadyjskiej dodatkowe zagrożenia. Nie buduje to zaufania
Kanadyjczyków do południowego sąsiada i nie zapobiega, narosłym
i utrwalonym w przeszłości, schematom, uprzedzeniom czy zatargom
gospodarczym. Najlepszym tego przykładem jest najnowszy, trwający
od wielu lat, konflikt dotyczący handlu tarcicą. U jego podstaw leżało
oskarżenie przez Amerykanów przedsiębiorstw kanadyjskich o stosowanie cen dumpingowych i wynikające z tego obłożenie eksportu dodatkowymi podatkami31.
Antyamerykanizm jest jednym z ważnych składników tożsamości
kanadyjskiej, wywodzącym się z przeszłości i wspólnym dla większości
mieszkańców Kraju Klonowego Liścia, niezależnie od ich pochodzenia
Tamże, s. 374.
W roku 2006 pojawiła się szansa na osiągnięcie kompromisu. Zob. Softwood
Lumber, www.international.gc.ca.eicb (dostęp: 22.09.2006).
30
31
33
czy regionu zamieszkania. Wśród innych znaczących elementów kanadyjskiej tożsamości wymieniane są jeszcze doświadczenia utrwalone
w dziejach, a uwarunkowane czynnikami geograficznymi, zwłaszcza
szeroko rozumiane związki z wybrzeżami oraz presją północy. Badacze podkreślają znaczenie, jakie dla procesów kształtujących Kanadę
i jej kulturę miał fakt, że państwa dokonujące kolonizacji były krajami nadmorskimi. Zarówno dla Francji, jak i dla Anglii wybrzeże stanowiło pewnego rodzaju zaporę dla penetracji w kierunku zachodnim.
Jedynym sposobem przełamania tego ograniczenia było przekroczenie
oceanu. Przez wiele dziesiątków lat sam proces podróżowania na drugi brzeg pozostał jednak poważną barierą, gdyż wymagał wiele wysiłku i znacznych nakładów. W Ameryce osadnictwo skupiało się więc na
wybrzeżach Atlantyku oraz na brzegach wielkiej Rzeki Świętego Wawrzyńca. Zarówno gospodarka Nowej Francji, jak i później kolonii brytyjskich, a także Dominium w początkowym okresie jego istnienia były
mocno powiązane z aktualną metropolią, zależnie od towarów przywożonych z Europy i ich transportu przez ocean. Kolonie czerpały decydującą część swych dochodów z bogatych łowisk, z towarów spławianych
szlakami wodnymi, z budowy okrętów oraz z handlu transoceanicznego z Europą. Więzy gospodarcze z Francją i wpływy francuskie zostały
przecięte wraz z przejęciem kolonii przez Anglików i ich odbudowa rozpoczęła się dopiero od lat 60. XX wieku. Powiązania gospodarcze i oddziaływanie kulturowe Wielkiej Brytanii narastały od okresu podboju.
Wpływy te odegrały szczególną rolę w wieku XIX, ale ich oddziaływanie
także w wieku XX było wyraźne i mimo rozluźniania związków i wielu
modyfikacji pozostaje ważne także obecnie.
Do połowy XX wieku transport do Kanady oraz w obrębie jej terytorium był w znaczący sposób regulowany przez rytm pór roku, a także
ograniczenia związane z surowymi zimami, w czasie których zamarzały
kanadyjskie rzeki, a podróże przez ocean stawały się ryzykowne. Rzutowało to na wszystkie niemal sfery życia, utrwalając tradycję cyklicznych zmian nawet wtedy, gdy rozwój techniki pozwalał na przełamanie
większości barier stwarzanych przez klimat. Konieczność uwzględniania czynników wynikających z surowych warunków klimatycznych,
kolejności pór roku, zmagań z dziką przyrodą i życia według jej praw
wymuszała przystosowanie i równocześnie uczyła umiejętności przetrwania w sytuacjach trudnych. Przyczyniło się to do powstania stereotypowego obrazu Kanadyjczyków jako ludzi północy, kształtowanych
przez „północne doświadczenie” (Northern Experience). Warto jednak
pamiętać, że zarówno obecnie, jak i w przeszłości tylko niewielki odsetek Kanadyjczyków mieszkał czy choćby docierał do dalekiej północy. Należy też podkreślić, że całej Kanady nie można traktować jako
Anna Reczyńska
34
rejonu północnego. Północ i dalekie nieograniczone przestrzenie od
dawna jednak fascynowały, oddziaływały na wyobraźnię i aktywność
mieszkańców Kanady. To odróżniało ich od innych i w swoisty sposób
jednoczyło. Prymitywna ekonomia północy umożliwiała penetrację
kontynentu i czerpanie z tego korzyści. Wymuszała też ekonomiczno-wojskową współpracę z Indianami i kształtowała relacje z ludnością rodzimą. Sile powiązań z ekonomią północy niektórzy badacze przypisują
nawet fakt, że Nowa Szkocja i Nowa Fundlandia pozostały przy Wielkiej
Brytanii w czasie wojny o niepodległość Stanów Zjednoczonych32.
Krytycy idei „doświadczeń północnych” i ich wpływu na Kanadyjczyków podkreślają, że jest to swego rodzaju mit. Przyznają jednak, że
mit ten pomaga łączyć mieszkańców Kanady, przełamując ich indywidualne i lokalne poczucie tożsamości33. Nie ulega wątpliwości, że „doświadczenia północy” są podstawą do przypisywania Kanadyjczykom
takich cech, jak niezależność czy samowystarczalność. Stanowiły też
i nadal stanowią jedno ze źródeł kanadyjskiej tożsamości.
Geograficzna rozległość terytorium tworzącego dzisiejszą Kanadę
wpłynęła na proces dziejowy również w innym wymiarze. Duże odleg
łości pomiędzy poszczególnymi społecznościami i znaczne oddalenie
kolonii od metropolii, zarówno w czasach Nowej Francji, jak i pod panowaniem brytyjskim, dawały mieszkańcom północnych kolonii w Ameryce Północnej znaczne poczucie niezależności. Związki z Paryżem, a następnie Londynem budowano na fundamencie układu paternalistycznego
i przywiązania do monarchy jako autorytetu i źródła prawa. Ułatwiło to
ogromnie stopniowe wprowadzanie wolności politycznych, a dzięki brytyjskim wzorcom kultury prawnej i umiejętności zawierania kompromisów doprowadziło do wypracowania modelu monarchii konstytucyjnej.
Instytucja monarchii jest kolejnym elementem z przeszłości, który
wpływa na współczesność. Monarchia stanowi ważną wartość, wspólną dla
znaczącej większości Kanadyjczyków. Jest dla nich gwarancją utrzymania
jedności kraju zagrożonego podziałami regionalnymi, poddawanego destruktywnym wpływom zewnętrznym, opartego na ryzykownej – bo polegającej na wydobyciu surowców – gospodarce i pluralistycznej kulturze.
Utrzymanie tej specyficznej kultury, zachowanie spójności państwa oraz
budowa i wzmacnianie tożsamości narodowej mieszkańców należą do zadań spoczywających na władzach federalnych. Ojcom–założycielom Dominium przyświecała idea budowy „nowego narodu”. Romantyczni nacjo W.L. Morton, The Relevance of Canadian History, w: A Passion for Identity. An Introduction to Canadian Studies, red. Eli Mandeli David Taras, Toronto: Methuen, 1987,
s. 41.
33
Renée Hulan, Northern Experience and the Myth of Canadian Culture, Montreal:
McGill-Queen’s University Press, 2002, s. 180–181, 187.
32
34
Paul Litt, A Nation: Canadian Culturalism and Cultural Policy, w: Canada. Confederation to Present. An Interactive History of Canada, red. Bob Hesketh i Chris Hackett,
Canada: Chinook Multimedia, 2001. CD-Rom.
35
naliści żywili nadzieję, że z biegiem czasu Kanada stworzy własną kulturę.
Mała liczba ludności i jej rozproszenie ograniczały jednak kontakty i przełamywanie istniejących barier. Kluczową rolę w rozwoju kultury odgrywały
miasta, a władze Dominium nie angażowały się w stymulowanie procesów
kształtujących kulturę kanadyjską. Zmiany zaznaczyły się dopiero pod koniec XIX w. W pewnym sensie symboliczne znaczenie miało utworzenie
w 1880 roku w Ottawie The Royal Academy of Arts, która została powołana
jako owoc współpracy Ontario Society of Artists i Art Association of Montreal dzięki protekcji gubernatora generalnego Sir Johna Douglasa Suheland
Compbel, markiza Lorne i jego żony księżniczki Luizy. Akademia jest najstarszą narodową organizacją kanadyjską, skupiającą profesjonalnych twórców sztuki. W momencie tworzenia Akademii głównym celem jej członków była budowa Galerii Narodowej. Została ona powołana do życia ustawą parlamentu z roku 1913. Działa jako instytucja zarówno w Kanadzie, jak
i poza jej granicami, ale własny budynek ma dopiero od roku 1988.
Podstawowe bariery ograniczające proces kształtowania kultury kanadyjskiej zaczęto przełamywać pod koniec XIX w., kiedy rozwój publicznego
szkolnictwa przyczynił się do spadku analfabetyzmu, a obniżenie cen papieru i techniczne ułatwienia komunikacyjne doprowadziły do zwiększenia
popularności prasy i taniejących książek. Udział Kanady w pierwszej wojnie światowej przyniósł w wielu grupach i środowiskach nowy etap procesu
kształtowania tożsamości kanadyjskiej. Dowodów na rozwój sentymentów
narodowych dostarczyła w roku 1920 pierwsza wystawa malarskiej Grupy
Siedmiu, której członkowie kreowali się na artystów narodowych i prezentowali głównie piękno kanadyjskiej przyrody. W roku 1921 powołano do
życia kanadyjski związek pisarzy Canadian Authors’ Association (CAA),
który dofinansowywał publikacje kanadyjskich autorów. Władze nie angażowały się jednak we wspieranie kultury aż do drugiej połowy lat 20. XX
wieku, kiedy popularność zaczęły zdobywać nowe media, głównie radio
i film. Zalew Kanady przez utwory amerykańskie, uważane za popularne, a często wulgarne, które wypierały rodzimą produkcję, wzmógł obawy
przed amerykanizacją kultury kanadyjskiej i zmobilizował administrację
rządową do działania. Prace i raporty kolejnych komisji oraz wdrożenie
ich zaleceń doprowadziły do powstania Canadian Broadcasting Corporation – CBC (w 1936 r. ) oraz National Film Board – NFB (w 1939 r.), które
– z jednej strony „ gwarantowały rządowi kontrolę mediów, a z drugiej
„ umożliwiały wykorzystywanie ich w celach propagandowych. Ułatwiały też promocję utworów kanadyjskich i były traktowane jako sposób na
wzmacnianie jedności narodowej34.
Anna Reczyńska
36
Symbolem wzrostu zainteresowania przeszłością oraz potwierdzeniem, że kanadyjskie władze dostrzegają ten proces, była ustawa parlamentu z roku 1927 sankcjonująca powstanie kanadyjskiego muzeum
narodowego (National Museum of Canada). Społeczne inicjatywy na
rzecz zachowania dziedzictwa przeszłości pojawiały się już wcześniej.
W latach 1882–1883 ze środków pochodzących od osób prywatnych odrestaurowany został Fort Chambly w Québecu, a na początku XX wieku
wiele innych obiektów, głównie militarnych: Fort York w Ontario, Prince of Wales Fort w Manitobie czy Fort Langley w Kolumbii Brytyjskiej.
W latach 20. i 30. wzrosło także zainteresowanie naukowców najstarszymi kanadyjskimi budowlami: dokumentowano ich przeszłość, wydawano albumy, a władze prowincji oraz władze federalne finansowały prace
restauracyjne między innymi Port Royal w Nowej Szkocji i Fortu George w Ontario. Dużą popularność zyskały też kostiumowe animacje pozwalające poznać życie codzienne dawnych mieszkańców kolonii. Po II
wojnie światowej ten sposób popularyzacji dziedzictwa przeszłości był
kontynuowany, już z wyraźnym nachyleniem dydaktycznym. Powstawały skanseny, do których przenoszono autentyczne budynki35, ale dokonywano także rekonstrukcji obiektów zniszczonych36. Na liście miejsc
o znaczeniu historycznym znalazło się też nabrzeże portowe w Halifaksie (Pier 21), gdzie w latach 1928–1971 lądowali imigranci.
Obecnie zarówno w Ottawie, w innych dużych miastach, jak i w mniejszych ośrodkach działa wiele muzeów i galerii, które przechowują oraz
udostępniają zabytki i dokumenty dotyczące przeszłości. Przygotowują także wystawy czasowe i prowadzą wiele programów edukacyjnych
ukazujących dzieje i osiągnięcia Kanadyjczyków (jak np. Muzeum Cywilizacji w Hull w Québecu czy otwarte w roku 2005 Canadian War
Museum) oraz dziedzictwo społeczności lokalnych. Od końca lat 60. do
lat 80. w wielu kanadyjskich miastach skutecznie realizowano również
programy rewitalizacji starych, historycznych centrów oraz ulic. Akcje
te wykorzystywano do aktywizacji lokalnych społeczności, a pośrednio
również do ożywiania gospodarki. Władze sprzyjają także powstawaniu
organizacji zajmujących się zachowaniem dziedzictwa narodowego37,
budzeniem zainteresowania i propagowaniem wśród Kanadyjczyków
wiedzy na temat wydarzeń historycznych i stymulowaniem dyskusji
o ważnych i trudnych aspektach dziejów własnego kraju38. Stosowa35
Do najbardziej znanych należą stworzone na przełomie lat 50. i 60. Upper Canada Village w Ontario czy Kings Landing w Nowym Brunszwiku.
36
Takich jak np. Sainte Marie Among the Hurons w Ontario czy Louisbourg w Nowej Szkocji.
37
Takich jak chociażby utworzona w 1973 r. Heritage Canada Foundation.
38
Znaczącą rolę w tym zakresie odgrywa np. Dominion Institute.
39
Dużą popularnością cieszył się emitowany przez CBC w latach 2000–2001 dwujęzyczny, 32-godzinny serial telewizyjny A People’s History.
40
Symbols of Canada, Ottawa: Communication Canada, 2002.
37
ne są przy tym różne metody: od korekty i wzbogacania programów
i podręczników szkolnych, przez produkcję i rozpowszechnianie filmów
dokumentujących przeszłość39, wystawy i festiwale, konkursy, serie wykładów, do – organizowanych w wielu prowincjach – specjalnych dni
dziedzictwa historycznego (Heritage Days).
Do kształtowania poczucia więzi oraz budowania jedności społeczeństwa i spójności państwa władze, zarówno te na szczeblu federalnym,
jak i na szczeblu prowincji czy społeczności lokalnych, wykorzystywały i wykorzystują sferę symboli. Wiele z nich odwołuje się do historii
lub zawiera elementy z przeszłości. Przykładem może być herb Kanady,
na tarczy którego widnieją symbole czterech kolonii, które utworzyły
Dominium. Tarcze podtrzymuje brytyjski lew dzierżący flagę brytyjską
i szkocki jednorożec z flagą króla Francji. Biały krzyż na granatowym
polu, widniejący na fladze Québecu, nawiązuje do dawnych francuskich
sztandarów wojennych, podobnie jak symbolem Francji są uzupełniające go cztery białe, stylizowane lilie. Brytyjska flaga lub brytyjski lew występują na sztandarach i w herbach większości kanadyjskich prowincji.
Słowa przyjętego w roku 1980 hymnu Kanady, tak w wersji angielskiej,
jak i francuskiej, nazywają ten kraj ziemią przodków 40. Jako symbol jedności Kanady występują też często pierwsza transkanadyjska linia kolejowa Canadian Pacific Railway (CPR) oraz ciesząca się autorytetem
i zaufaniem mieszkańców kanadyjska policja Royal Canadian Mounted
Police (RCMP). Dla wielu Kanadyjczyków rangę kanadyjskiego symbolu ma gra w lacrosse, mają ją też rozgrywki hokejowe o Puchar Stanleya,
który został ustanowiony w 1893 roku przez generalnego gubernatora
Kanady. Podobne przykłady można by mnożyć.
Władze kanadyjskie przywiązują również dużą wagę do obchodów
historycznych rocznic. W roku 1967 niezwykłą oprawę miało stulecie powstania Dominium. Ukazało się w związku z tą rocznicą wiele
publikacji, otwierano teatry, biblioteki i sale koncertowe. Odbywały się
wystawy, spektakle, konferencje, parady, występy folklorystyczne i zawody sportowe. Imprezy rocznicowe organizowano w Ottawie i niemal
każdej innej miejscowości. Rząd federalny sfinansował budowę narodowego centrum sztuki i uruchomił specjalny pociąg, który był rodzajem
wędrownego muzeum historii kraju. Ukoronowaniem obchodów stulecia była zorganizowana w Montrealu światowa wystawa Expo ’67, którą
obejrzało ponad 50 milionów ludzi. Z okazji 125. rocznicy powstania
Dominium (w roku 1992) wybito pamiątkowy medal. Na mniejszą skalę, ale równie uroczyście obchodzone są w Kanadzie także inne rocznice
Anna Reczyńska
38
historyczne. Najnowsze przykłady to np.: czterysta lat osadnictwa Akadyjczyków (w 2004 r.), stulecie Alberty (w 2005 r.), sześćdziesięciolecie
kanadyjskich walk w Nadrenii (w 2004 r.) czy dziewięćdziesiąta rocznica znaczącej dla Kanadyjczyków bitwy z okresu I wojny światowej pod
Vimy Ridge (w 2005 r.).
Wartości i ideały narodowe w mitologii większości państw uosabia
panteon postaci historycznych, które są przywoływane w ważnych, uroczystych momentach i czczone jako narodowi bohaterowie. Kanadyjczycy są swoistym wyjątkiem, gdyż mają dość ambiwalentny stosunek
do własnych bohaterów. Bardzo trudno znaleźć w Kanadzie postacie,
których dokonania i wyznawane wartości byłyby ogólnie akceptowane.
W panteonie nie ma osób żyjących. Zasłużeni, nawet zmarli, także są
traktowani nieufnie. Wypomina się ich błędy i wytyka słabości. Podziały etniczne i regionalizmy sprawiają, że trudno budować jedność Kanady i wzmacniać narodową dumę przy pomocy bohaterów z przeszłości,
gdyż postacie akceptowane przez pewne grupy i środowiska są odrzucane i dezawuowane przez inne. Bohaterami nie są odkrywcy, bo traktowali
ludność rodzimą jako dzikich. Brakuje bohaterskich wodzów, a najbardziej znani (Louis-Joseph de Montcalm i James Wolf) symbolizują walkę
Francuzów z Anglikami. Gloryfikowany przez Metysów i frankofonów
Louis Riel, mimo rehabilitacji, ma wśród Anglosasów opinię awanturnika i osoby chorej psychicznie. Premierowi Johnowi A. Macdonaldowi
wypominane jest nadużywanie alkoholu, a Williamowi L. Mackenzie
Kingowi seanse spirytystyczne. Nellie McClung, bojowniczka o prawa
wyborcze kobiet, nie odpowiada współczesnym feministkom, gdyż była
zbyt przywiązana do tradycyjnego modelu rodziny 41. Wysiłki na rzecz
kreowania bohaterów podejmowane były w Kanadzie przez cały wiek
XX. Od dwudziestotomowej serii z lat 1908–1911 Makers of Canada
zaczynając, poprzez rozliczne publikacje w rodzaju książki Stephena
Franklina pod tytułem The Heroes. A Saga of Canadian Inspiration42,
do ankiet i konkursów, w których Kanadyjczycy wybierali postacie ich
zdaniem najważniejsze i najbardziej zasłużone43. Najbliżsi ideałom nowoczesnego, kanadyjskiego bohatera są obecnie premier Pierre Elliott
Trudeau, filozof i teoretyk kultury Marshall McLuhan (jedyny Kanadyjczyk ceniony za życia) oraz walczący z rakiem sportowiec Terry Fox.
Z wymienionej trójki tylko Terry Fox ma w Kanadzie swój pomnik.
Wyrazem pamięci, ale także sposobem utrwalania przeszłości i przekazywania wiedzy o niej następnym pokoleniom są specjalne miejsca
Charlotte Gray, No Idol Industry Here, w: Great Questions..., dz. cyt., s. 82.
Toronto: McClelland and Stewart, 1967.
43
Leaders and Dreamers. Canada’s Greatest Innovators and how they Changed the
World, „Maclean’s 100” – Special Commemorative Issue.
41
42
39
i pomniki. Największa kolekcja pomników przedstawiających postacie
zasłużone dla Kanady znajduje się w Ottawie, na wzgórzu wokół Parlamentu. Najstarszy z nich (Georga-Etienne’a Cartiera) został wzniesiony w roku 1885. W latach następnych kolejno ustawiano statuy królowych, premierów i polityków oraz grupę pięciu działaczek, które walczyły w Kanadzie o równouprawnienie kobiet (Emily Murphy, Nellie
McClung, Irene Parlby, Louise McKinney i Henrietty Muir Edwards).
W wielu kanadyjskich miastach wzniesiono pomniki weteranów upamiętniające udział Kanady w wielkich wojnach: od I wojny światowej
poprzez II wojnę do wojny koreańskiej (1950–1953). Najwięcej tych
symboli pamięci poświęconych zostało żołnierzom poległym w czasie
I wojny. Najbardziej znany z nich to National War Memorial w Ottawie
z roku 1939 (dedykowany później także weteranom innych wojen), ale
istnieją też pomniki upamiętniające np. marynarzy, którzy zginęli w czasie II wojny światowej (w Halifaksie) oraz pomnik weteranów wywodzących się z ludności rodzimej (odsłonięty w Ottawie w roku 2005).
Władze często odwołują się do przeszłości, przypominając wartości
i doświadczenia, które można wykorzystywać obecnie lub budować na
nich pozytywną wizję przyszłości. Argumenty z historii są używane do
uwiarygodnienia idei i programów konstruujących kanadyjską identyfikację i wzmacniających jedność kraju, ale bywa, że także dla doraźnych efektów politycznych. Politycy czerpią z prac historyków, ale często w sposób
wycinkowy, uproszczony; zdarza się, że dość dowolnie interpretują fakty,
akcentują pewne elementy, a inne przemilczają. W historii Kanady były
również – choć nieliczne – białe plamy. Wynikały z zatajania czy marginalizacji pewnych wydarzeń lub grup społecznych. Podejście do przeszłości,
sposób jej odczytywania oraz wpływ, jaki ta przeszłość wywiera, bywają
czasem kształtowane przez przypadki, czynniki zewnętrzne i aktualne
mody. Obecnie coraz częściej pojawiają się pytania, na ile historia staje się
narzędziem polityki lub politycznej poprawności, a na ile jest lustrem odbijającym zainteresowania badaczy czy przeciętnych obywateli. Na takie
pytania trudno znaleźć krótką i jednoznaczną odpowiedź. Każde pokolenie na nowo odczytuje swą przeszłość i interpretuje ją według własnych
kryteriów. Nie ulega jednak wątpliwości, że choć przeszłość nie jest w Kanadzie uważana za czynnik najważniejszy, to jednak znacząco wpływa na
kształtowanie kanadyjskiej tożsamości i specyficznej kanadyjskiej kultury. Jest dla współczesnych Kanadyjczyków trudnym dziedzictwem, którego nie mogą oceniać wyłącznie z jednej perspektywy. Dzieje Kanady
stanowią jednak dla jej mieszkańców niepowtarzalne bogactwo. Dowodzą historycznej ciągłości i przyczyniają się do budowania kolektywnej
pamięci. Znajduje ona swe odbicie zarówno w życiu codziennym, jak
i w rytuałach publicznych. Problemy z ratyfikacją konstytucji, patrio-
Anna Reczyńska
40
wanej44 w roku 1982, uwidocznione zwłaszcza poprzez upadek umów
z Meech Lake45 i Charlottetown46, a z drugiej strony – kolejne referendum dotyczące niepodległości Québecu, przeprowadzone w roku 1995
i jego niepowodzenie, dowodzą wszakże, że Kanadyjczykom daleko do
wspólnej koncepcji narodu. Znany kanadyjski filozof Charles Taylor
twierdzi jednak, że mieszkańcy Kraju Klonowego Liścia mogą osiągnąć
wzajemne zrozumienie, dochodząc do konsensusu w ramach wspólnego celu. Aby to osiągnąć, muszą: „uznać, że wszyscy nie mogą posiadać
tej samej tożsamości historycznej [...] muszą zaakceptować współpracę
w ramach pluralizmu historycznych tożsamości [...] i muszą pracować,
aby te historyczne tożsamości pozostały nietknięte [...]”47.
44
Oznaczało to przeniesienie do Kanady prawa wprowadzania zmian konstytucyjnych i miało wymiar ostatecznego przecięcia zależności Dominium od Wielkiej Brytanii. Zob. John Fielding, Rosemary Evans, Canada. Our Century, Our Story, Scarborough, Ontario: Nelson, 2000, s. 334.
45
W roku 1987 w Meech Lake premier Brian Murloney uzgodnił z premierami
wszystkich prowincji, że Québec ratyfikuje konstytucję w zamian za uznanie specjalnego statusu tej prowincji; zaaprobowano też pakiet reform. Wymagane uznanie ze strony wszystkich prowincji uniemożliwił w roku 1990 w Manitobie sprzeciw posła Elijaha
Harpera, co doprowadziło do przekreślenia całego porozumienia. Tamże, s. 396–397.
46
W roku 1992 na spotkaniu premierów prowincji w Charlottetown zdecydowano
o przyjęciu pakietu reform o charakterze konstytucyjnym na drodze referendum. Jego
wynik był jednak negatywny (54% głosów przeciw w Kanadzie i 56% w Québecu). Tamże, s. 399.
47
Charles Taylor, cyt. za: Brian S. Osborne, Landscapes, Memory, Monuments and
Commemoration : Putting Identity in its Place, „Canadian Ethnic Studies” 2001, vol. 33,
Issue 3, www.highbieam.com (dostęp: 3.01.2006).
Diana Brydon
Kanada i postkolonializm:
pytania, problemy, perspektywy
Wykaz Gramsciego
„Czy Kanada jest krajem postkolonialnym?” Kanadyjczycy wiedzą, jak
powinni odpowiedzieć: „To zależy”. Zależy od definicji; zależy, kto i skąd
– w czasie, przestrzeni i hierarchii ważności – zadaje to pytanie. Postkolonialna, jeśli to konieczne, ale niekoniecznie postkolonialna, jak to sugerują Mackenzie King i Linda Hutcheon. Kanada, jeśli to konieczne, ale
niekoniecznie Kanada według pierwotnych zamierzeń, o czym świadczą
zmiany w konstytucji rozważane, wprowadzane i dyskutowane już od 1867
roku. Nie jest to zła odpowiedź, być może nie da się nawet udzielić lepszej.
Jednak zadanie pytania: „Czy Kanada jest krajem postkolonialnym?” pozwala spojrzeć na postkolonializm jako na kwestię tożsamości, a nie tylko
proces zadawania coraz radykalniejszych pytań, zmierzający ku mglistej
i niestabilnej przyszłości. Pytanie takie zdaje się odmawiać teorii postkolonialnej możliwości kwestionowania śladów kolonialnego myślenia
obecnych nadal w kanadyjskim społeczeństwie. Czyżby tak sformułowane
pytanie postawione w tym momencie historii miało sugerować, że teoria
postkolonialna (obecnie już w sposób marginalny zinstytucjonalizowana,
w fazie normowania terminologii) taką możliwość utraciła? Jak twierdzi
Benita Parry, „postkolnializm”, teoria z rezerwą odnosząca się do teorii,
to użyteczny termin, jeśli i do niego odnosić się „z rezerwą”. To samo
Tytuł pochodzi od Antonia Gramsciego, którego poglądy przywołał we wstępie do
Orientalizmu Edward Said: „W swoich Zeszytach więziennych Gramsci pisze: ‘Punktem
wyjścia dla wszelkiej krytyki jest świadomość, czym naprawdę jesteś, «poznanie samego siebie» jako produktu dotychczasowych procesów historycznych, które pozostawiły
w tobie nieskończoną liczbę śladów, ale nie zostawiły ich wykazu [...] na samym początku trzeba więc koniecznie taki wykaz sporządzić” (Edward W. Said, Orientalism, New
York: Vintage, 1996, s. 25).
Benita Parry, The Postcolonial: Conceptual Category or Chimera?, „The Yearbook
of English Studies”, numer specjalny „The Politics of Postcolonial Criticism” 1997, 27,
s. 21.
Diana Brydon
42
można powiedzieć o Kanadzie. „Kanada”, nazwa nacji z rezerwą odnoszącej się do nacjonalizmów, była użytecznym tworem, który pozwolił
wielu ludziom żyć w pewien określony sposób. Jednak pomimo swoich
haseł peace, order, and good government Kanada ma też bagaż niepięknej kolonialnej historii ucisku i rabunku; historii, o której opowiadać
i za którą odpowiadać trzeba również dzisiaj. Zrozumienie roli poetyki
i polityki w tych opowieściach i odpowiedziach powinno być rolą teorii postkolonialnej. Teoria ta była atakowana od chwili swych narodzin,
ale oferuje, moim zdaniem, użyteczną perspektywę, z której sformułować można pytania na temat współczesnych postaw wobec historii
i nauki, a także skierować wzrok ku bardziej sprawiedliwej społecznie
przyszłości. Jako konstrukcje służące użytecznemu zrozumieniu rzeczywistości koncepcje „Kanady” i „postkolonializmu” wymagać będą
ciągłej konserwacji i przebudowy – i to właśnie jest celem, dla którego
postawić należy prowokujące pytanie: „Czy Kanada jest krajem postkolonialnym?” Wymaga ono bowiem przyjrzenia się dotychczasowym
pracom i podjęcia decyzji – co dla dobra naszej budowli stosować, co
rozebrać, co odnowić.
David Scott w swojej pracy Refashioning Cultures: Criticism after
Postcoloniality sugeruje, że kiedy idea, taka jak postkolonializm ulega
normalizacji i zadomowieniu, nadchodzi chwila, by zadać pytanie, czy
postulaty teorii zachowały produktywną użyteczność, a „jeśli nie, by
zapytać, jakie kwestie wyłoniły się w nowej przestrzeni problemowej
i mogłyby przekształcić lub rozszerzyć obszar, na którym lokujemy
badany obiekt”. Niezależnie od tego, czy uznamy, że postkolonializm
jako teoria wkroczył już w tę fazę, musimy w podobny sposób zająć się
całą gamą pokrewnych zagadnień, chociażby obsesją na punkcie tożsamości i kwestią Québecu, które tak często zaprzątają kanadystów. Pytając, czy Kanadę można wpasować w postkolonialny model rozumienia
świata, pytamy też, czym jest dla nas postkolonializm – ale też, przede
wszystkim, czym jest dla nas Kanada i jakie pytania są dla niej obecnie
„Pokój, porządek i dobry rząd” – fraza ta, użyta w Ustawie o Ameryce brytyjskiej
z 1862 roku (która do 1982 pełniła w Kanadzie rolę konstytucji), określa cele i warunki
prawodawstwa kanadyjskiego parlamentu. Ciekawie kontrastuje przy tym z life, liberty
and the pursuit of happiness – prawem do życia, wolności i dążenia do szczęścia, zapisanym w konstytucji Stanów Zjednoczonych (przyp. tłum.).
Wybór tekstów tej krytyki można znaleźć we wstępie do mojej pięciotomowej antologii Postcolonialism: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies (London–New
York: Routledge, 2000), a ich głębszą analizę we wstępie do tej pracy. Jak widać, staram się ponownie postawić pytania: czy z myślowego zestawiania konceptów „Kanada”
i „postkolonializm” może wyniknąć coś produktywnego dla procesu dekolonizacji.
David Scott, Refashioning Cultures: Criticism after Postcoloniality, Princeton: Princeton University Press, 1999, s. 8–9.
Ponieważ zwyczaj palenia tytoniu Europejczycy zapożyczyli od ludów Ameryki,
figurki Indian w XIX wieku stały się popularną reklamą sklepów tytoniowych. Spotykane są zresztą do dzisiaj: http://www.cigarstoreindianstatue.com (przyp. tłum.).
Omawiam tę sztukę bardziej szczegółowo w Empire Bloomers’: Cross-Dressing Double Cross (w: Shakespeare In Canada: „A World Elsewhere”?, red. Diana Brydon i Irena
R. Makaryk, Toronto: University of Toronto Press, 2002) i w No Wo(man) is an Island,
„Kunapipi”, 15.02.1993, s. 48–56.
Graham Huggan, The Post-Colonial Exotic: Marketing the Margins, New York–
London: Routledge, 2001, s. 263.
43
Kanada i postkolonializm: pytania, problemy, perspektywy
najważniejsze. Zadając na progu XXI wieku pytanie o postkolonialny
status Kanady, poruszamy od razu trzecią, nienazwaną kwestię: przetrwania rdzennej populacji, oporu wobec kolonializmu i współczesnego kształtu Kanady.
Jako punkt wyjścia do rozważań proponuję przyjrzeć się następującej scenie, która świadczy o stosunku do problemów postkolonializmu w Kanadzie. Oto przed wejściem do dużego sklepu spożywczego,
w którym czasem robię zakupy, stoi rzeźba. Zaprzątnięta zakupami,
nie zauważałam jej, dopóki ktoś mi jej nie pokazał. Przepytałam studentów i okazało się, że z nimi było podobnie: wszyscy tam kupowaliśmy, ale nikt nie zauważył typowego „Indianina z drewna”. Mało
tego, kiedy w sztuce Princess Pocahontas and the Blue Spots natknęli
się na parodię takiego właśnie „Indianina spod sklepu tytoniowego”,
nie mogli nawet skojarzyć, czym jest ta „Tytoniowa Squaw”. Długo
nie udawało im się połączyć fotografii z przedstawienia z czymś, co
mijali na co dzień w drodze do sklepu. W parodii Monique Mojici
rzeźba ożywa – staje się prawdziwym Indianinem, zastygłym w pozie,
jakiej zażyczyli sobie biali: w geście rdzennego mieszkańca gościnnie
oferującego przybyszom miejsce i kulturę poprzez symboliczne częstowanie tytoniem. Tytoniem, który niegdyś był atrybutem świętej
ofiary i rytualną oznaką szacunku, a łapczywie zawłaszczony, zmienił
się w śmiercionośną używkę.
Indianin z drewna, uosobienie stereotypu kulturowego postrzegane
już tylko jako zabawny przejaw „ludowości”, stanowi przykład sprzeczności, jakie Graham Huggan zauważa w „postkolonialnej egzotyce”. Tak
jak okładka komiksu „Tintin”, w którym bohater wyrusza do Afryki –
drewniany Indianin niesie tam podwójny przekaz. Z jednej strony „pozornie zaspokaja potrzeby kolonialne”, ale z drugiej – zwłaszcza jeśli
przywołać go w innym kontekście, tak jak w sztuce Monique Mojici albo
na okładce książki Drew Haydena Taylora Further Adventures of a BlueEyed Ojibway: Funny, You Don’t Look Like One Two (Dalsze przygody
Niebieskookiego Odżibweja: no proszę, nie wyglądasz) – może służyć obróceniu takich stereotypów przeciw produkującemu je systemowi. Na
okładce swojej książki Taylor obejmuje stereotypowego drewnianego
Diana Brydon
44
Indianina i układa mu palce nad głową w znak zwycięstwa, drwiąc ze
stereotypowych oczekiwań, które wyśmiewa też w tytule.
Jeśli postkolonializm zajmował się głównie „dekolonizacją przedstawień” – a pogląd ten podzielają ze Scottem inni – to przedstawienia
postkolonialne często okazują się wplątane w ten sam rodzaj „egzotyki”, z którym starają się walczyć. Zdaniem Huggana „egzotyka postkolonialna jednocześnie fetyszyzuje artykuły i towary oraz wyjawia mechanizmy prowadzące do powstawania, wymiany i konsumpcji takich
‘egzotycznych’ artykułów; jest jednocześnie formą konsumpcji oraz
analizą konsumpcji”10. Jako krytycy nie znajdujemy się poza systemami
przedstawień, które analizujemy; znajdujemy się w ich wnętrzu, w różnych ich punktach, zależnie od rozmaitych czynników, które składają
się na nasze subiektywne perspektywy i umożliwiają dostęp do zawartej
w nich struktury władzy. Jak pokażę w tym artykule, studia postkolonialne w Kanadzie powinny w przyszłości przejść od polityki przedstawień do polityki odpowiedzialności, zanim będzie można ogłosić Kanadę przestrzenią zdekolonizowaną.
Tymczasem Indianin spod sklepu stanowi wyraźny obraz sprzeczności postkolonialnych w Kanadzie. W swojej analizie „spektaklu amnezji
w polityce imperialnej” Michael Rogin przekonująco ukazuje, jak „koncepcja politycznej amnezji wskazuje na kulturową strukturę rozmyślnego
wyparcia i negacji”11. W tym momencie kanadyjskiej historii kluczową
sprawą jest rozróżnienie pomiędzy teoriami dotyczącymi poszczególnych rdzennych ludów a ogólną teorią postkolonialną: teorie te mogą
się częściowo nakładać, jeśli chodzi o demontaż eurokanadyjskiej „podtrzymywanej struktury rozmyślnego zaprzeczania”, jednak globalny projekt postkolonializmu może też – choćby nieświadomie – usuwać w cień
specyfikę dzieł kultury rdzennych mieszkańców kraju, która akcentuje
swoją odrębność i podkreśla konieczność zdefiniowania i osiągnięcia
samostanowienia. W krajach, w których kolonializm łączył się, tak jak
w Kanadzie, z osadnictwem, wymaga to przemyślenia na nowo kategorii obywatelstwa. Takie ponowne spojrzenie na pamięć historyczną musi
stać się udziałem tak potomków rdzennych ludów, jak i osadników oraz
późniejszych imigrantów – trzeba jednak mieć na uwadze, że pamięć
funkcjonować będzie w odmienny sposób u każdej z tych grup.
Dla społeczeństwa „osadników” obecność figurki Indianina przed
sklepem to znak ekspansywnej i łupieżczej przeszłości, ale jednocześnie
Scott, dz. cyt., s. 12.
Huggan, dz. cyt., s. 264.
11
Michael Rogin, „Make My Day!”: Spectacle as Amnesia in Imperial Politics, w: Cultures of United States Imperialism, red. Amy Kaplan i Donald E. Pease, Durham–London: Duke University Press, 1993, s. 506.
10
12
Turner nawiązuje tu do poglądu Ernesta Renana, że „zapomnienie [...] jest kluczowym czynnikiem w tworzeniu narodu” (What Is a Nation?, wykład wygłoszony
11.03.1882 na Sorbonie. Zob. http://www.tamilnation.org/selfdetermination/nation/renan.htm) (przyp. red.).
13
Stephen Turner, Settlement as Forgetting, w: Quicksands: Foundational Histories
in Australia and Aotearoa New Zealand, red. Klaus Neumann, Nicholas Thomas i Hilary
Ericksen, Sydney: University of New South Wales Press, 1999, s. 27.
14
Tamże, s. 38.
15
Doris Sommer, Proceed with Caution, When Engaged by Minority Writing in the
Americas, Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1999, s. ix.
45
przyzwolenie, by o niej zapomnieć. Według Deborah Root (rozwijającej
krytykę Jacka Forbesa, antropologa rdzennych kultur amerykańskich,
który sam ma indiańskie pochodzenie) taka rzeźba jest uosobieniem kanibalistycznej kultury białych, demonstrując ich łapczywość w postaci
przeznaczonego do konsumpcji Innego. We wstępie do swojej książki Kolumb i inni kanibale (Columbus and Other Cannibals) Forbes zamieszcza
diagram przedstawiający Kolumba widzianego oczami rdzennych mieszkańców Ameryki – tym samym jakby odwracając spojrzenie, które obróciło Indian w rzeźby. Taka taktyka jest konieczna, gdyż, jak pisze Stephen
Turner (Nowozelandczyk) w pracy Osadnictwo jako zapomnienie (Sett
lement as Forgetting), „wola zapomnienia jest silniejsza, niż chcielibyśmy
przyznać”12. Ta „wola zapomnienia” działa odmiennie w kontekście rdzennych ludów, imigrantów i osadników (których definicje same w sobie są,
oczywiście, dalekie od jednoznaczności). Pomimo przeciwstawnej siły
tego pragnienia Turner wierzy, że „można otworzyć ciało kultury, odzyskać poczucie spotkania i wymiany z nowym miejscem i innymi ludźmi”
i „świadomie negocjować przeszłość”13. Widać tu metaforę ratującej życie
operacji na chorym ciele kultury, zatrutej przez kolonializm. Leczenie polegać będzie na wymianie i negocjacji, a więc procesach wymagających
szacunku, równości, otwartości i gotowości do kompromisu. Wobec rozbieżności pomiędzy zachodnim rozumieniem Historii a poglądami Maorysów na stosunek przeszłości do teraźniejszości Nowej Zelandii – czy też
krainy Aotearoa – Turner pyta: „Jak więc mamy pamiętać?”14
Jest to trudne pytanie, które dla wielu mieszkańców Kanady łączy
problemy rdzennych mieszkańców, nacjonalizmu i postkolonializmu
– ale jak dotąd nie ma zgody co do odpowiedzi.
Według niektórych postkolonialnych krytyków literackich potrzeba
tu świeżego podejścia, nowych odczytań i nowej definicji pojmowania,
zaś stare modele należy zakwestionować ze względu na ich nieuświadomione uprzedzenia kulturowe. Doris Sommer ostrzega, że „czytelnicy
skoncentrowani na rozumieniu mogą przeoczyć inny rodzaj zaangażowania: pojmowanie wymagające szacunku”15. Dalej pisze:
Diana Brydon
46
Sam fakt, że termin „uniwersalizm” – rozumiany jako miara wartości dzieła
literackiego – jest powszechnie znany, a jego przeciwieństwo, „partykularyzm”,
brzmi w literaturoznawstwie nowo, świadczy o tym, jak bardzo jednostronne są
nasze interpretacje. [...] O ile rozumienie sprawia, że dystans między pisarzami a czytelnikami wydaje się nieistotnym rezultatem okoliczności, przeszkodą
w interpretacji, o tyle pisarstwo partykularne właśnie na te okoliczności kładzie
nacisk [...]16.
W opinii Doris Sommer nie dysponujemy jeszcze językiem potrzebnym do opisu pisarstwa partykularnego, ponieważ „badania nad retoryką zwykle zakładały ciągłość kulturową pomiędzy pisarzem a czytelnikiem”17. Tak więc różne rodzaje odczytań i pamięci mogą wymagać
nowej terminologii, nowych wartości i nowych technik. Krytycy, artyści
i nauczyciele wciąż próbują zaadaptować podejście i retorykę tak, by
jednocześnie pasowały do różnych grup słuchaczy – stąd nowy wzrost
zainteresowania postkolonialną teorią tłumaczeń w ostatniej dekadzie
XX wieku18.
Guillermo Gómez-Peña i Roberto Sifuentes pokazują w swoim performansie Temple of Confessions, który ma poruszyć drażliwą kwestię
pamięci, jak mogą wyglądać takie starania, by dostosować się do róż Tamże, s. x.
Tamże, s. x. Sommer czyni tu rozróżnienie pomiędzy takimi ograniczeniami
a „trudnością, niejasnością lub zagmatwaniem, które wymagają i oczekują pracy interpretatora” (s. x). Uważam, że jej wezwanie do rozwoju retoryki partykularyzmu
znajduje częściową odpowiedź we wprowadzonym przez Nathaniela Mackeya terminie „nieprzystające połączenie” – co ma określać „niedoskonałe przystawanie słowa
do świata”. Jak pisze Mackey, koncepcja ta wiąże się z nazwą, jaką Dogoni z zachodniej Afryki nadają podstawie krosna tkackiego. Nazywają ją „skrzypieniem słowa”.
To dźwięk, jaki wydaje słowo, nieprzystająca podstawa spójności i wymowy, z której
tkany jest świat. Nieprzystające połączenie to przeciwieństwo prób stłumienia lub uciszenia tego podstawowego dźwięku – uznanie jego istnienia. Akceptując ten odgłos
podstawy, postawa nieprzystającego połączenia opiewa „bazę”, przypominając o istnieniu aksjomatów wykluczania, na których opierają się nasze koncepcje tożsamości
i znaczenia (Nathaniel Mackey, Discrepant Engagement: Dissonance, Cross-culturality,
and Experimental Writing, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, s. 19). Mackey definiuje ten „skrzypiący odgłos” jako „wszystko, czego dany system nie miał,
według zamierzeń, w danej sytuacji przekazywać” (s. 20). Sam tytuł „Nieprzystające
połączenia” jest „ostrzeżeniem, które miało wydobyć skrzypienie z aktu kategoryzacji” i zdefiniować jego podejście do lektury jako próbujące „oprócz wydobywania sensów wydobyć odgłos” (s. 21).
18
Przykładami mogą być: Tejaswini Niranajana, Siting Translation: History, Post-Structuralism, and the Colonial Context; Sanford Buick, Wolfgang Iser, The Translatability of Cultures: Figurations of the Space Between; Douglas Robinson, Translation and
Empire: Postcolonial Theories Explained; Susan Bassnett, Harish Trivedi, Post-Colonial-Translation: Theory and Practice; Shirley Chew, Alistair Stead, Translating Life: Studies
in Transpositional Aesthetics oraz Changing the Terms: Translating in the Postcolonial
Era, red. Sherry Simon i Paul St. Pierre.
16
17
W środkowej części galerii widzowie napotykają enigmatyczną ilustrację:
naturalnej wielkości „tytoniowego Indianina”, a naprzeciw niego – manekina,
kobietę owiniętą w sztuczną skórę pantery przewiązaną sznurkiem, siedzącą
w starej kościelnej ławce. Obie postacie wydają się opłakiwać zawartość czarnego worka na zwłoki, opieczętowanego przez I.N.S., Urząd Imigracji i Naturalizacji. Nad „ciałem” wisi wypchany kogut21.
Tym razem „tytoniowy Indianin” został przywołany do przeprowadzenia społecznych egzorcyzmów. Podczas gdy Forbes odwrócił jego
rentgenowskie spojrzenie, Mojica przetłumaczyła go z powrotem na
żywą, prześmiewczą istotę, a Drew Hayden Taylor zmodyfikował go
i podwoił. Ta instalacja włącza rzeźbę w „hybrydalną semiozę”22, która
stanowi pole „postkolonialnej egzotyki” – i w ten sposób otwiera przestrzeń dla autorefleksji i krytyki. Gómez-Peña objaśnia, że
instalacja funkcjonuje jednocześnie jako scenografia do teatru mitów i jako melancholijna przestrzeń ceremonialna, w której ludzie mogą oddać się refleksji
nad własnym rasistowskim stosunkiem do innych kultur. Zależnie od bagażu
kulturowego, korzeni rasowych i osobistego stosunku naszych widzów do tych
symboli [...] ta przestrzeń zmienia swoje znaczenie, a nawet wygląd23.
19
Opłakiwania nie należy jednak mylić z winą. Może ono stworzyć przestrzeń
wspólnoty dla tych, którzy przeżyli spustoszenie kolonializmu po obu stronach – jako
ofiary i jako sprawcy przemocy, oraz dla tych, którzy zajmują niewygodną pozycję
pomiędzy tymi biegunami. Normatywne definicje narodu kanadyjskiego nie biorą
jeszcze pod uwagę wpływu organizacji NAFTA, która czyni w dodatku z Kanady część
trójjęzycznej Ameryki Północnej, gdzie angielski spotyka się nie tylko z oficjalnie
uznawanym francuskim, ale też hiszpańskim. The Temple of Confessions jest pierwszą
częścią trylogii (pozostałe części to The Mexterminator Project i BORDERscape 2000),
która ukazuje i podważa angloamerykańskie postawy wobec Latynosów i granicy
z Meksykiem.
20
Sommer, dz. cyt., s. x.
21
Guillermo Gómez-Peña i Roberto Sifuentes we współpracy z Normą Mediną
i inymi, Temple of Confessions: Mexican Beasts and Living Santos, New York: powerHouse
Books, 1996, s. 19; http://www.sfgate.com/foundry/pochanostra.htlm.
22
Huggan, dz. cyt., s. 263.
23
Gómez-Peña, dz. cyt., s. 21–22.
47
nych grup odbiorców. Autorzy próbują „otworzyć ciało kultury” oparte
na „rozmyślnym zaprzeczaniu”; dynamika ich instalacji polega na wykorzystaniu kontekstu podboju i oporu w obu Amerykach i stworzeniu
przestrzeni dla swego rodzaju postkolonialnych egzekwii19. Instalacja
oparta jest właśnie na założeniu, że pomiędzy autorami a widownią
– a także różnymi osobami na widowni – istnieją różnice kulturowe,
i stara się stworzyć „retorykę partykularyzmu, która doceni wyrażanie
dystansu kulturalnego za pomocą sztuki”20. Gómez-Peña tak opisuje instalację Temple pokazaną w 1994 roku:
Diana Brydon
48
Ta niejednoznaczność jest tu kluczowa, gdyż pozwala „na koegzystencję różnych perspektyw”24. Jak podsumowuje jej autor, instalacja
Temple of Confessions opowiada „o kulturowych projekcjach Ameryki”25. Z samej swej natury jest wysoce niestabilnym terenem dla pamięci,
gdyż „niezwykle sugestywna symbolika [...] pomaga widzom wydobyć
na powierzchnię zapomniane obszary psychiki”26. Na tyle, na ile Kanada
podziela „kulturowe projekcje Ameryki” (a podziela je z pewnością),
taki rytualny egzorcyzm może odegrać swoją rolę w wytyczaniu nowych
map Kanady – tym razem jako części kontynentu północnoamerykańskiego, który obejmuje nie tylko USA, ale także Meksyk.
Co więcej, krytyka kolonialna musi zwrócić uwagę na siłę oddziaływania takich ukrytych obszarów psychiki i niestabilność, jaką zawsze
wywołuje akt oporu. Przedstawienia, performansy i instalacje tego typu
wymagają ograniczenia kontroli artysty, zgody na niepewność odczytanych znaczeń. Przyznają opłakiwaniu miejsce w pamięci narodu. Badając alternatywne rodzaje pamięci, kanadyjska teoria postkolonialna
musi przede wszystkim wziąć pod uwagę specyficzne konteksty, w których społeczność osadników staje się „niestabilnym terenem dla pamięci” – konteksty i wspomnienia, których przywołanie może zaskoczyć
nawet tych, którzy je przywołają.
Teoria wobec kolonii osadników:
niestabilny obszar pamięci
Paląca potrzeba – szczególnie w społeczności osadników – by przemyśleć na nowo kwestię „jak pamiętać” i zobaczyć w kontekście jednoczesną obecność i zapomnienie „tytoniowych Indian”, wskazuje, że
człon „post” w terminie „postkolonialny” odnosi się do obecności tego,
co nazywamy przeszłością w teraźniejszości. Oznacza on takie właśnie
zasiedziałe pozostałości: poglądy, które umożliwiały niegdyś kolonializm i do dzisiaj czynią kanadyjskie społeczeństwo niesprawiedliwym.
„Post” nie oznacza końca kolonializmu, lecz dziedzictwo kolonializmu,
które, po jego oficjalnym upadku, zostało zaakceptowane jako jedna
z głównych podwalin teraźniejszości. „Post” odnosi się do pewnych
sposobów patrzenia i niepatrzenia w przeszłość, czasem ukonkretnionych – tak jak w postaci „tytoniowego Indianina” – ale zwykle obecnych
w bardziej subtelny i ukryty sposób: w retoryce, którą media stosują do
Tamże, s. 22.
Tamże, s. 23.
26
Tamże, s. 22.
24
25
W powstaniu i rozwoju kultury narodowej widzimy więc, że jeden z wektorów rozróżnień (różnicy między kolonizatorami a kolonizowanymi: osadnikiem a tubylcem) zostaje zastąpiony przez inny (różnicy między kolonizatorami
a centrum imperialnym: osadnikiem a imperium). Mając możliwość spojrzenia
wstecz, widzimy ten proces jako strategiczne wyparcie się aktu kolonizacji.
Dzięki tej przemianie „naród” zastępuje „tubylca” i zaciera ślady swego udziału
w kolonizacji, mianując nową „ofiarę kolonizacji” – kolonizatora, osadnika–najeźdźcę29.
27
Anna Johnston, Alan Lewson, Settler Colonies, w: A Companion to Postcolonial
Studies, red. Henry Schwarz i Sangeeta Ray, Oxford: Blackwell, 2000, s. 363.
28
Tamże, s. 365.
29
Tamże.
49
opisu różnic; w sposobie formułowania pytań społecznych; w pojmowaniu, osiąganiu i wymianie wiedzy; w sposobie prowadzenia badań;
wreszcie w teoretycznym i praktycznym traktowaniu pojęcia obywatelstwa. Teoria postkolonialna analizuje te procesy, pragnąc je zmienić.
Sama w sobie nie jest jednak bynajmniej matrycą, którą można by zastosować do naprawy; jest procesem i ciągle się przekształca, by móc
odnieść się do zmieniających się celów, które tworzy wciąż mutująca
retoryka imperialna. Jednocześnie stara się wyobrazić i zaprowadzić
nowe, sprawiedliwsze i lepsze metody ułożenia naszego krótkiego życia na tej ziemi.
Teoria postkolonialna czerpie z wielu źródeł i zajmuje się wieloma rodzajami praktyk kolonialnych, w różnych wiekach i różnych
zakątkach globu. Choć teorie oparte na doświadczeniach z południowej Afryki, Karaibów i południowej Azji okazały się przydatne
po zaadaptowaniu do realiów kanadyjskich, trzeba jednak wyróżnić
pewien gatunek teorii postkolonialnych, które dotyczą bezpośrednio
przypadku osadników–najeźdźców. Jak przypominają Anna Johnston i Alan Lewson, „Kluczowym elementem w teoriach dotyczących osadników jest badanie procesu zajmowania miejsca rdzennych
mieszkańców przez europejskich osadników. To ‘zajęcie miejsca’ miało różne aspekty: fizyczny, geograficzny, duchowy, kulturowy i symboliczny”27. Opisując rozwój tego wątku w teorii postkolonialnej,
autorzy zauważają, że „postkolonializm osadników musiał bronić się
przed zarzutem przeobrażania się w jedyny – a więc monopolistyczny
– postkolonializm. Musiał też, choć mniej gwałtownie, starać się odróżniać od wcześniejszych (choć wciąż żywych) praktyk krytycznych
zajmujących się tak zwaną ‘literaturą narodową’ i kulturowym nacjonalizmem w byłych koloniach”28. Można się zgodzić, że kanadyjska
kultura osadników wciąż znajduje się na tym właśnie etapie. Jak to
ujmują Johnston i Lawson:
Diana Brydon
50
Innymi słowy, samo pojęcie „Kanada” opiera się na tym „zajęciu miejsca”. Nowi „kolonizowani” to w rzeczywistości raczej koloniści, pośrednicy między kolonią a imperium30. Trzeba jednak pamiętać, że w relacjach
z systemem kolonialnym rdzenni mieszkańcy startują z zupełnie innego
punktu, a często mają też zupełnie inne cele i priorytety, niż przewiduje
postkolonializm, jaki rozwinął się z kolonializmu osadników – a który
z kolei różni się przecież od teorii postkolonialnych rozwijanych w dialogu z innymi doświadczeniami kolonializmu na całym świecie.
Na obecnym etapie historii Kanady widać jasne wskazania polityczne, by odróżniać kolonialną i postkolonialną teorię osadników od teorii
postkolonialnej rdzennych ludów. Jak wskazuje Jace Weaver, „rdzenność jest jedną z najgoręcej dyskutowanych koncepcji w studiach postkolonialnych”31, a i sami przedstawiciele ludów tubylczych zajmują różne stanowiska w tej sprawie. Mimo wszystko pomiędzy pochodzącymi
z tych ludów myślicielami, którzy zajmują się powyższą kwestią, wydaje
się istnieć pewien konsensus, że „dyskurs postkolonialny niewiele mówi
o walce podbitych narodów o wyzwolenie”32, ale zajmuje się głównie
„Trzecim Światem, nic nie mówiąc do Czwartego Świata, ani nie mówiąc nic o nim”33. Nawet ci spośród pochodzących z rdzennych ludów
teoretyków, którzy sympatyzują z myśleniem postkolonialnym, tacy jak
Marie Battiste, twierdzą, że:
Myśli postkolonialnej rdzennych mieszkańców nie powinno się mylić
z postkolonialną teorią literatury. Choć są sobie pokrewne, myśl postkolonialna
rdzennych mieszkańców ma swoje źródła również w niezdolności europocentrycznej teorii do poradzenia sobie ze złożonością kolonializmu i jego mentalnych założeń. Myśl ta oparta jest na naszym bólu i naszych doświadczeniach
i nie pozwoli przywłaszczyć ich sobie innym. Odrzuca użycie jakiejkolwiek teorii europocentrycznej i stosowanych przez nią kategorii34.
Jak piszę wyżej, definiuję postkolonializm nie jako teorię europocentryczną, ale jako dynamicznie rozwijający się hybrydalny dyskurs,
który właśnie z dziedzictwem europocentryzmu się zmaga. Chcę jednak uszanować również życzenie rdzennych mieszkańców, aby w tym
30
W.H. New w tekście Colonial Literature opublikowanym w New National and Postcolonial Literatures: An Introduction (red. Bruce King, Oxford: Clarendon Press, 1998,
s. 102–119) wyróżnia cztery typy udziału w kulturze kolonialnej: kolonistę, kolonialistę,
kolonizatora i kolonizowanych (odpowiednio: colonist, colonial, colonizer, colonized).
31
Jace Weaver, Indigenousness and Indigeneity, w: A Companion to Postcolonial Studies, red. Henry Schwarz i Sangeeta Ray, Oxford: Blackwell, 2000, s. 221.
32
Tamże, s. 224.
33
Tamże.
34
Marie Battiste, Wstęp do: Reclaiming Indigenous Voice and Vision, Vancouver:
University of British Columbia Press, 2000, s. xix.
35
Stwierdzenie ma służyć wyłącznie do zawężenia pola dyskusji na potrzeby tego
artykułu i nie oznacza bynajmniej, że inne wersje teorii postkolonialnej nie mogą się
również okazać pomocne, a być może wręcz niezbędne do pełnej analizy.
36
Smaro Kamboureli, Scandalous Bodies: Diasporic Literature in English Canada,
Toronto: Oxford University Press, 2000, s. 38–39.
37
Tamże, s. 40.
38
Donna Bennett, English Canada’s Postcolonial Complexities, „Essays on Canadian
Writing” 1993–94, 51–52, s. 195.
39
Roy Miki, Broken Entries: Race, Subjectivity, Writing, Toronto: Mercury Press, 1998,
s. 170.
51
kluczowym stadium procesu dekolonizacji ich myśl traktować oddzielnie. Wobec tego, pytając, czy Kanada jest krajem postkolonialnym,
trzeba zważyć, jak te dwie teorie dekolonizujące – wersje postkolonializmu według rdzennych mieszkańców i kolonistów – mogłyby celowo
współdziałać w tworzeniu wizji przedefiniowanej Kanady. Każda z nich
bowiem podważa hegemoniczne formy kanadyjskiego nacjonalizmu
w inny sposób35.
Smaro Kamboureli zauważa, również korzystając z postkolonialnej
„możliwości spojrzenia wstecz”, że procesy zapominania i zajmowania
miejsca, które opisują Johnston i Lawson, działają także w pionierskim
artykule Donny Bennett English Canada’s Postcolonial Complexities
opisującym ewolucję literatury kanadyjskiej od kultury kolonialnej do
postkolonialnej. Kamboureli wskazuje, że tekst Bennett nie tylko nie
podważa, ale wręcz wzmacnia normatywne, „narodowe” wartości kanadyjskie, wymazując wartości rdzennych mieszkańców i opierając „tożsamość etniczną na binarnych i przestrzennych rozróżnieniach”36. Ta strategia nie jest bynajmniej charakterystyczna tylko dla tej jednej autorki;
podejście takie dominuje w teoriach dotyczących Kanady. Jak podkreśla
Kamboureli, „przedstawianie postkolonialnej Kanady poprzez historię
nieprzerwanego, linearnego postępu i rozwoju to afront dla potomków
Pierwszych Ludów”37. Podobną argumentację przeprowadzam we wstępie do specjalnego wydania „Essays on Canadian Writing” poświęconego teoriom postkolonialnym i literaturze kanadyjskiej; zajmuję się
tam głównie stwierdzeniem Bennett, że „postkolonializm oparty jest
na modelu ewolucyjnym”38. Również Roy Miki dostrzega, że w zawężaniu postkolonializmu do anglocentrycznego procesu formowania się
narodu tkwi niebezpieczeństwo dla „tekstów autorów zakwalifikowanych jako pozostający poza daną kulturą”39. Zupełnie inne odczytania
proponuje Miki w Broken Entries: Race, Subjectivity, Writing, a Kamboureli rozwija je w Scandalous Bodies: Diasporic Literature in English
Canada. Jest to podejście całkowicie odmienne, ostrożniejsze, bardziej
uważne. Jest też zdecydowanie bardziej zbliżone do mojego własnego
rozumienia mechanizmów myślenia postkolonialnego, które rozwijało
Diana Brydon
52
się w różnych lokalnych, a zarazem międzynarodowych strukturach, tak
wśród osadników, jak i rdzennych mieszkańców, i może stanowić prawdziwe wyzwanie dla tradycyjnych kanadyjskich ruchów narodowych
–i anglokanadyjskich, i francuskich.
Miki i Kamboureli stosują wobec wcześniejszych praktyk krytycznych podejście, które Johnston i Lawson nazwali „relacją krytyczną”.
Johnston i Lawson stwierdzają, że od lat 80. XX wieku „myślą przewodnią w analizie społeczności osadników był nacisk na napiętą i agresywną relacyjność, która stanowi nieunikniony wektor wszelkich instytucji
i poglądów wewnątrz kultury osadników. Teoria osadników znajduje
swój charakterystyczny analityczny wyraz w koncepcjach podwójnej
relacyjności, negocjacji, wymiany i ambiwalencji”40. Na tym właśnie
polega wartość analizy postkolonializmu osadników dla studiów kanadyjskich, a być może również dla całości teorii postkolonialnej. Krytycy
kanadyjscy przyczynili się do rozwoju teorii postkolonialnej na trzech
frontach: po pierwsze, do zrozumienia Kanady w kategoriach społeczeństwa osadników–najeźdźców; po drugie, do uleczenia kolonialnych
ran zadanych koncepcji rdzennej społeczności poprzez rozwój dekolonizujących strategii aktywizacji i badań samych ludów rdzennych; po
trzecie, do zrozumienia postkolonializmu jako fenomenu globalnego.
Zapewne zakorzenienie krytyków kanadyjskich w takim właśnie społeczeństwie osadników–najeźdźców ukierunkowało ich pracę na globalnej arenie. Aby dowiedzieć się więcej o Kanadzie i jej stosunku do
postkolonializmu, można więc wykorzystać nie tylko prace zajmujące
się bezpośrednio odczytaniami historii, literatury i kultury Kanady 41,
ale również badania kanadyjskich naukowców zajmujących się teorią
Johnston, Lawson, dz. cyt., s. 365.
Przedmiot ten doczekał się bogatej literatury. Z pewnością wymienieni powinni
zostać Stella Algoo-Baksh, John Ball, Guy Beauregard, Neil Besner, Frank Birbalsingh,
Gary Boire, George Bowering, Richard Cavell, J. Edward Chamberlin, Amaryll Chanady,
Lily Cho, George Elliott Clarke, Donna Coates, Daniel Coleman, Frank Davey, Misao
Dean, Cecily Devereux, Jill Didur, Max Dorsinville, Julia Emberley, John Eustace, Margery Fee, Carole Gerson, Susan Gingell, Barbara Godard, Terry Goldie, Sneja Gunew,
Heike Harting, Jack Healy, Ajay Heble, Patrick Holland, Helen Hoy, Teresa Hubel, Renee
Hulan, Shelley Hulan, Sukeshri Kamra, Chelva Kanaganayakam, Ric Knowles, David
Leahy, Judith Leggatt, Lucie Lequin, Victor Li, Shao-Pin Luo, Ranjini Mendis, Leslie
Monkman, Carol Morrell, John Moss, Laura Moss, Arun Mukherjee, Nima Naghibi,
Uma Parameswaran, Donna Pennee, Susie O’Brien, Victor Ramraj, Wendy Robbins,
Jamie Scott, Gillian Siddall, Sherry Simon, Stephen Slemon, Heather Smyth, Sylvia Söderlind, Susan Spearey, Aruna Srivastava, Cynthia Sugars, Cheryl Suzack, Imre Szeman, Proma Tagore, Craig Tapping, Tom Tausky, Ptrick Taylor, Neil ten Kortenaar, Asha
Varadharajan, Marie Vautier, Christl Verduyn, J.A. Wainwright, Rinaldo Walcott, Linda
Warley, Ann Wilson, Herb Wyile i Heather Zwicker – by wspomnieć tylko niektórych.
Trzeba też pamiętać o bogatym dorobku kanadystów pracujących poza Kanadą.
40
41
42
Stephen Slemon, Afterword: The English Side of the Lawn, „Essays on Canadian
Writing”, jesień 1995, 56, s. 281.
43
Historia tej fundamentalnej pracy nie została jeszcze napisana. Choć można dopatrywać się wcześniejszych początków, zarówno badania nad literaturą Wspólnoty Brytyjskiej,
jak i literaturą kanadyjską pojawiły się na kanadyjskich uniwersytetach jako samodzielne
zagadnienia w latach 60. Często tych dwóch przedmiotów uczyli ci sami wykładowcy. Prace
takich krytyków, jak Ian Adam, G.D. Killam, John Matthews, W.H. New, Govind Sharma,
Rowland Smith i R.T. Robertson, utorowały drogę, którą później miały podążyć studia postkolonialne. Atmosferę tamtych pionierskich dni przybliżają wspomnienia zebrane w tomie
A Shaping of Connections: Commonwealth Literature Studies – Then and Now pod redakcją
Heny Maes-Jelinek. Cenną analizę okresu 1930–1980 można też znaleźć w niepublikowanej
pracy doktorskiej Alana Lawsona The Recognition of National Literatures: The Canadian and
Australian Examples złożonej na Wydziale Anglistyki Uniwersytetu w Queensland w styczniu 1987. Od tego czasu ukazało się wiele ciekawych pozycji. Diana Bryndon i Helen Tiffin
wspólnie napisały pracę Decolonising Fictions, w której argumentują na rzecz rozróżnienia
pomiędzy rozmaitymi rodzajami doświadczeń kolonialnych, a zarazem dowodzą wagi
włączenia kolonii osadników, takich jak Kanada, do postkolonialnych porównań i analiz.
Autorzy ci zwracają też uwagę na porównawcze studia, jakich dokonał W.H. New. W New
World Myth: Postmodernism and Postcolonialism in Canadian Fiction Marie Vautier stara
się odczytywać literaturę kanadyjską w takim właśnie kontekście. Ostatni rozdział Bardic
Nationalism: The Romantic Novel and the British Novel (Princeton: Princeton University
Press, 1997) autorstwa Katie Trumpener, The Abbotsford Guide to India: Romantic Fictions
of Empire and the Narratives of Canadian Literature, wytycza inne jeszcze cele krytyki postkolonialnej w Kanadzie: „odczytać samą literaturę kolonialną i zbadać korpus dużo większy
i bardziej różnorodny niż do tej pory rozpatrywano” (s. 288). Z kolei w Margin/ Alias: Language and Colonization in Canadian and Quebecois Fiction Sylvia Söderlind ostrzega przed
zbyt pochopnym stosowaniem teorii postkolonialnych do literatur Kanady.
53
postkolonialną i literaturami innych krajów. Cały ten dorobek to nie
jakiś szablon, w który należałoby wcisnąć naród, by dopasować go do
danego postkolonialnego paradygmatu, a żywy dialog Kanady z ideą
postkolonializmu.
Antologia pod redakcją Cynthii Sugars Unhomely States: Theorizing
English-Canadian Postcolonialism ilustruje ważny krok w stronę zebrania i zaprezentowania dokumentacji anglokanadyjskich przyczynków do
badań kanadyjskich, rozsianych po różnych gałęziach studiów postkolonialnych – a więc w stronę rozwoju teorii postkolonialnej z perspektywy
anglokanadyjskiej i perspektywy rdzennych mieszkańców. Dostępność
tych materiałów w jednym zbiorze może przybliżyć dorobek, który, jak
zauważa Stephen Slemon, „mogą przeoczyć tak kanadyści zajmujący się
postkolonializmem, jak i ‘międzynarodowi’ postkolonialiści”42. Możemy się z pewnością dużo nauczyć z wcześniejszych prac na tym polu.
Razem z warunkami zewnętrznymi zmieniają się pytania wymagające
pilnych odpowiedzi, ale nowe pytania zadać można tylko dzięki badaniom prowadzonym w przeszłości, ponieważ musimy obecnie przemyśleć na nowo i poddać krytyce nie tylko naszą kolonialną historię, ale
w ogóle wszystkie kolonialne formy wiedzy 43.
Diana Brydon
54
W pracy Learning to Divide the World: Education at Empire’s End
John Willinsky, kanadyjski nauczyciel, słusznie zauważa, że „wiele z wiedzy uzyskanej poprzez podbój i kolonizację rozumiano jako
usprawiedliwienie politycznej i kulturowej dominacji imperializmu.
Ogląd świata stworzony przy takim podejściu to edukacyjny spadek,
nad którym musimy się teraz dobrze zastanowić”44. Pomimo kontrargumentów takich historyków, jak J.L. Granatstein – spisanych na
przykład w Who Killed Canadian History? – że zmienianie pamięci
zabija kanadyjską historię, takie nauczanie jest, moim zdaniem, konieczne, jeśli chcemy ożywić i wzmocnić Kanadę jako społeczność
postkolonialną. Zapewnienie nauczaniu odpowiedzialnego kontekstu
historycznego i teoretycznego wciąż pozostaje wyzwaniem. Dokonano wprawdzie sporego postępu w pedagogice postkolonialnej i ludów
rdzennych w Kanadzie, zwłaszcza dzięki pracy Williego Irmine (który
sam jest ich potomkiem), Richarda Cavella, Aruny Srisatavy i innych,
których prace opublikowano w zbiorach The Circle Unfolds oraz Reclaiming Indigenous Voice and Vision. Pozostaje jednak wiele do zrobienia,
by oderwać Kanadyjczyków od dominującej w Kanadzie niechlubnej
tradycji zapominania i pokierować ich w stronę bardziej produktywnych form wspólnej pamięci i ponownego odkrywania zapomnianych inicjatyw. Na przykład historyczka Sarah Carter w swojej książce
Capturing Women: The Manipulation of Cultural Imagery in Canada’s
Prairie West opisuje politykę i środki legislacyjne państwa Kanady,
które w latach 80. XIX wieku i później miały służyć marginalizacji
i dyskryminacji indiańskich kobiet oraz utrudnieniu ekonomicznej
samowystarczalności i dostępu do świadczeń państwowych45. Niewielu Kanadyjczyków zna ten aspekt historii, choć był on fundamentalny dla ukształtowania dzisiejszej Kanady. Nawet bardziej niepokojąca
jest szybkość, z jaką współczesne wydarzenia znikają z powszechnej
świadomości. Żaden z moich studentów, którzy ukończyli studia w tym
roku, nie słyszał o kontrowersjach wokół wystawy W głąb Afryki (Into
the Heart of Africa) z 1990 roku, ponieważ po krótkim szumie medialnym w czasie, kiedy byli jeszcze mali, sprawa znikła z publicznej pamięci46. Co więcej, tylko nieliczni spośród tych, którzy przypominają
44
John Willinsky, Learning to Divide the World: Education at Empire’s End, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998, s. 3.
45
Zob. też: Joan Sangster, Criminalizing the Colonized: Ontario Native Women Confront the Criminal Justice System, 1920–60 i Cheryl Suzack FAS and Cultural Discourse:
Who Speaks for Native Women? Prace te pokazują, że podobne praktyki regulacji i nadzoru są obecne do dzisiaj.
46
Jedna z moich studentek próbowała zbadać tę kwestię i stwierdziła, że na stronach
internetowych Królewskiego Muzeum w Ontario nie może znaleźć żadnych wzmianek
na ten temat.
Najlepsze studium tej sprawy można znaleźć w pracy pod redakcją Carol Tator,
Frances Henry i Winstona Mattisa Callenging Racism in the Arts: Case Studies of Controversy and Conflict. Warto też sięgnąć do Daniela Colemana, The Babies in the Colonial
Washtub.
48
Kamboureli, dz. cyt., s. 81.
49
Sherene H. Razack w Looking White People in the Eye: Gender, Race, and Culture in Courtrooms and Classrooms, Toronto: University of Toronto Press, 1998, s. 17.
Pierwsza z tych konstrukcji, myślenie w kategoriach liberalnego indywidualizmu (rights
thinking), odrzuca istnienie historycznych relacji władzy i społeczności marginalizowanych; druga, „esencja kobiety” (essential woman), sugeruje, że wszystkie kobiety mają te
same doświadczenia po prostu ze względu na wspólną płeć – co pozbawia taką „esencję
kobiety” przynależności etnicznej, społecznej i wszelkiej indywidualności – a więc, według kanadyjskich feministek, czyni ją domyślnie białą, wykształconą, średnio zamożną;
trzecia, „kulturalizacja różnic” (culturalization of differences), zamyka różnice w języku kultury, a nie władzy i ucisku: w ten sposób można przypisać winę za niski status
społeczny danej grupy kulturze jej członków, unikając niewygodnej debaty historycznej
i politycznej (przyp. tłum.).
50
Tamże, s. 170.
47
55
sobie incydent, zgadzają się co do jego interpretacji47. Zważywszy tendencję mediów do traktowania takich konfliktów w kategoriach serii
– jak pisze Kamboureli – „skandali”, „zaprzeczeń” i „polityki uspokajania” (sedative politics)48, jak miałby wyglądać taki odpowiedzialny projekt budowania wspólnej pamięci?
Sherene H. Razack w Looking White People in the Eye: Gender,
Race, and Culture in Courtrooms and Classrooms wyróżnia „trzy koncepcje albo organizujące konstrukcje mentalne, które najczęściej pozwalały uczniom negować istnienie ucisku: liberalny indywidualizm,
esencjalizm w stosunku do kobiet i traktowanie różnic w kategoriach
kultury 49. Ponieważ postkolonializm to obecnie teren sporny, istnieją wersje teorii postkolonialnej, które takie konstrukcje promują, jak
i takie – na przykład prace Razack – które je krytykują. Osobiście zgadzam się z opiniami krytycznymi. Razack za pomocą szczegółowych
studiów przypadku przekonująco argumentuje na rzecz zadawania pytań: „Gdzie ja jestem w tym obrazie? Czy uważam się za zbawcę mniej
szczęśliwych ludów? Za postępowego? Za kogoś mniej odpowiedzialnego? Za niewinnego?” Razack konstatuje: „To są symptomy poczucia wyższości, musimy je przekroczyć”50. Teoria postkolonialna jest
podatna na takie ryzyko, ale jest także strażnicą: miejscem czuwania,
stawiania sobie pytań, dokonywania poprawek i rewizji. Tę rolę teorii
postkolonialnej najlepiej chyba pokazuje Gayatri Spivak, której Critique stara się przeciwdziałać niebezpiecznym tendencjom. Zgadzam
się ze Spivak, że chociaż „należy dokładać starań, by zmienić prawa,
relacje produkcji, system edukacji i opieki zdrowotnej”, to „bez bezpośredniego kontaktu, który zmieni sposób myślenia, żadna z tych zdo-
Diana Brydon
56
byczy nie pozostanie trwała”51. Według Spivak ta zmiana sposobu myślenia musi polegać na uzyskaniu ponadnarodowej świadomości, „wykształcenia ponadnarodowego”, czyli na tym, by stać się transnationally
literate 52, co właśnie uważam za cel pedagogiki postkolonialnej. Taka
transnational literacy podważa instrumentalne, etnocentryczne, oparte
na zachodnim kanonie podejście do kultury pisanej, które jak dotąd dominuje w Ameryce Północnej. Poszerza też stosowalność „świadomości
krytycznej” (critical literacy) związanej z pracami Paula Fareire’y i jego
północnoamerykańskich uczniów na przechodzący globalizację obszar
studiów międzynarodowych i ponadnarodowych.
Na zakończenie swojej książki Razack stawia Kanadyjczykom konkretne pytania dotyczące ich miejsca w postkolonialnym obrazie: Kanadyjczycy muszą rozwinąć „politykę odpowiedzialności, w przeciwieństwie do polityki włączenia. Odpowiedzialność zaczyna się od prześledzenia stosunków przywilejów i ucisku. Nie może się rozwijać, jeśli nie
przyjrzymy się naszym winom”53. Rozumie przez to naszą współwinę
uczestnictwa w relacjach przywilejów i ucisku, które tworzą nasze codzienne życie, jakkolwiek się do nich subiektywnie ustosunkowujemy.
Akt „przyjrzenia się naszym winom” nie ma nic wspólnego z polityką
tożsamości, biciem się w piersi, zasłanianiem się własnym losem czy innymi formami dwójkowych podziałów my/ oni, dzięki którym staramy
się uniknąć odpowiedzialności. Fakt, że systemy ucisku, czy to oparte na
dyskryminacji rasowej, czy płciowej, czy sprawnościowej, czy jakiejkolwiek innej, są bardziej kompilacyjne niż addytywne, sprawia, że formują
bez wyjątku każdego i każdy musi zaakceptować odpowiedzialność za
swoje działanie i niedziałanie w ich obrębie. „Dopiero wówczas – pisze
Razack – można zadawać pytania o to, jak i w jakim celu obecnie rozumiemy różnice”54. Dopiero wówczas możemy przystąpić do kształtowania polityki odpowiedzialności.
W stronę polityki odpowiedzialności
Roy Miki proponuje zacząć plan odnowy podstawowego zadania krytyki postkolonialnej, jakim jest rozwój odpowiedzialności Kanadyjczyków, od zadania pytania,
Gayatri Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999, s. 383.
52
Tamże, s. 378.
53
Razack, dz. cyt., s. 170.
54
Tamże.
51
Oto właśnie wyzwania, jakie obecnie stają przed teorią postkolonialną. Po pierwsze, potrzeba nowej koncepcji Kanady jako „strefy kontaktu”, którą to frazę Miki zapożycza z głośnej pracy Mary Louise Pratt
Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. Aby utworzyć nową
wizję historii i przestrzeni kanadyjskiej jako strefy kontaktu, nie wystarczą, jak pisze Razack, jedynie dobre chęci. Wykładając teksty postkolonialne z innych części świata albo wykorzystując kanadyjskie teksty
i teksty rdzennych ludów na współczesnym uniwersytecie, wciąż pozostajemy w kręgu „relacji przywilejów i ucisku”, które skonstruował kolonializm. Wciąż uczymy w kraju osadników, który nie uporał się w pełni
z konsekwencjami swej agresywnej przeszłości. W tej samej chwili, kiedy z pomocą teorii postkolonialnej staramy się wykazać taką właśnie
naturę warunków naszej pracy, w dalszym ciągu pracujemy wewnątrz
większych paradygmatów naszej dyscypliny, które ustaliły kryteria doskonałości i estetyki na podstawie etnocentrycznego pojmowania, czym
są uniwersalność, prawda i dobro. Nie znamy dotąd pełnych politycznych i psychologicznych konsekwencji kolonializmu osadników, a co
dopiero dalszych przemian, jakim poddaje je postępująca globalizacja.
W takich warunkach zrozumiałe jest, że krytycy postkolonialni w Kanadzie nie zdołali jeszcze w pełni ustalić reguł postępowania w praktyce dekolonizacji. Wciąż staramy się wyznaczyć kryteria, które pomogą nam poruszać się po tym niestabilnym terenie (jakim jest państwo
osadników, pozycja krytyka postkolonialnego w jego wnętrzu i wykazy,
jakie ich obejmują). Przy tak wysokim poziomie dyskomfortu, jaki powoduje teoretyczna koncepcja odpowiedzialności i winy, tak w kulturze
kanadyjskiej, jak i w teorii postkolonialnej, musimy dużo wnikliwiej niż
dotąd przeanalizować potencjał transformacyjny tego pojęcia56.
Miki, dz. cyt., s. 169.
Konferencja pod tytułem „Compr(om)ising Postcolonialisms”, która odbyła się
w 1999 roku w Wollongong, była świetną inicjatywą zmierzającą w tym właśnie kierunku. Dokładniejszą analizę problemu można znaleźć w rozdziale Compromisisng Postcolonialsms: Tomson Highway’s Kiss of the Fur Queen and Contemporary Postcolonial Debates mojego autorstwa, opublikowanym w pokonferencyjnym tomie Compr(om)ising
Post/colonialism(s): Challenging Narratives and Practices.
55
56
57
jakie reguły mogłyby pomóc określić, czy dana reprezentacja strefy kontaktu
– jakkolwiek łagodny lub współczujący byłby użyty w niej dyskurs – opiera się
rasizmowi, czy też go powiela? Według jakich kryteriów możemy zmierzyć, czy
instytucjonalizacja tekstu zabarwionego rasistowsko to akt sprzeciwu, czy próba jego asymilacji i kontroli? Jakimi środkami rozwijać krytyczne metodologie
transformacji? [...] Jakie strategie pozwolą ująć teoretycznie konsekwencje odpowiedzialności jako warunku dyskursu akademickiego? Jak akceptacja odpowiedzialności może pomóc w transformacji uniwersytetu w miejsce bardziej
otwarte dla i na wszystkich?55
Diana Brydon
58
Bardziej wyrafinowane rozumienie odpowiedzialności i winy może
zapobiec automatycznej ucieczce w mechanizmy opisane przez Kambou
reli czy obronne konstrukcje krytykowane przez Razack. Nawiązując
do zdania Sommer o przedkładaniu odczytań, które w poszukiwaniu
rozumienia przekraczają różnice, ponad te, które nad różnicami się zatrzymują i namyślają, George Elliott Clarke wyraża sceptycyzm co do
dobrych intencji tych krytyków literackich, którzy chcą budować mosty.
Clarke zauważa, że trop krytyczny budowania mostów „jest tak silny
w krytyce postkolonialnej, że nasuwa myśl, iż w całym tym obszarze
chodzi – tak naprawdę – o relacje rasowe”, i pyta: „Takie sformułowanie prowadzi do cynicznego pytania: kto właściwie przekracza te mosty
i w jakim celu?”57 To z kolei przypomina inną uwagę Sommer o potrzebie ograniczenia dostępu do „wykonania produktywnej pracy”58, zanim
ruszy się zbierać dane lub nawiązywać zbyt łatwe więzi. Kulturowa praca
budowania mostów to teraz powszechnie stosowany slogan. Koncepcja
granic w pracy kulturowej jest zaś tak nieznajoma, że podczas korekty
tego artykułu poprawiono zdanie dotyczące Sommer. Jeżeli uznajemy
koncepcję winy i odpowiedzialności, powstaje pytanie, dlaczego z taką
satysfakcją witamy „budowanie mostów” i „przekraczanie granic” – i to
nie tylko we współczesnej kulturze, ale i niektórych sformułowaniach
teorii postkolonialnej. Naukowcy, którzy próbują zdekolonizować nasze
pojmowanie i wyobrażenia, nie mogą wiedzieć na pewno, jakie będą
konsekwencje naszej interwencji; z całą pewnością wiemy tylko, że dobre intencje same w sobie nie są wystarczającą gwarancją tego, co Len
Findlay nazywa w artykule Always Indigenize (Zawsze autochtonizuj)
opublikowanym w niedawnym wydaniu „Ariela” „niezawłaszczającym,
etycznym studium międzykulturowym”59. Jednak podejrzliwe podejście
Clarke’a nakazywałoby zakwestionować również podejście Findlaya do
zadań krytyki literackiej: Clarke chce, by krytycy literaccy, prowadząc
badania międzykulturowe, byli gotowi na pełniejsze uznanie dla „estetyki jako estetyki”, jako wartości samej w sobie.
W moich obecnych badaniach staram się odkrywać możliwości nowego wyrażenia zasad estetyki w języku postkolonialnym bez podporządkowywania się etyce utylitarnej. Prace Roya Mikiego nad twórczością Roya
Kiyooki, seria publikacji pod redakcją Smaro Kamboureli o twórcach
jako krytykach, eksperymentalna artystyczno-krytyczna twórczość Mar57
George Elliott Clarke, Harris, Philip, Brand: Three Authors in Search of Literature Criticism, „Journal of Canadian Studies/ Revue d’etudes canadiennes”, wiosna 2000,
35.1, s. 183.
58
Sommer, dz. cyt., s. ix.
59
Len Findlay, Always Indigenize! The Radical Humanities in the Postcolonial Canadian University, „Ariel”, styczeń–kwiecień 2000, 31.1&2, s. 313.
Sama koncepcja strategii politycznej jest po części próbą ujarzmienia różnorodności i nieprzewidywalności, jaką wykazują ludzie zaangażowani w walkę
o emancypację. Szeroko zakrojona wizja Kaupapa Maori (projektu kulturowego
odrodzenia Maorysów) zakłada właśnie ideę strategii, planowania, przewidywania i kontroli przebiegu walki w różnych punktach62.
Innymi słowy, nawet projekt emancypacji polega do pewnego stopnia na nowych strategiach kontroli. W ramach tej strategii trzeba będzie dokonywać kompromisów i wyznaczać granice. Należy więc, jak
podpowiada Miki, pilnie przemyśleć kryteria, według których mamy
takie decyzje podejmować, a następnie sprawdzić je w praktyce w zmieniających się okolicznościach.
Z początku, jak przewiduje David Scott, podstawowym problemem
będzie to, „jak (kolonialna) władza zmieniła ziemię, na której zamieszkanie i opór były w ogóle możliwe”63. Uważa on, że „bardziej niż antykolonialnym problemem obalenia kolonializmu (albo w ogóle Zachodu)
czy też dekolonizacją zachodnich wyobrażeń o świecie niezachodnim
trzeba się zająć krytycznym badaniem praktyk, metod i projektów,
z którymi współczesność weszła do świata skolonizowanych i zmieniła
Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous peoples, London–New York: Zed, 1999, s. 19.
61
Tamże, s. 186.
62
Tamże.
63
60
59
lene Nourbese Philip czy eseje zebrane przez Monikę Kin w tomie Other
Conundrums: Race, Culture, and Canadian Art dowodzą, że w Kanadzie
aktywny jest ruch dążący do przemiany estetyki i kraju w kierunku postkolonialnym. Pozostaje jednak do wykonania wiele pracy przy usuwaniu
przeszkód, które powstrzymują szeroką publiczność przed sięgnięciem
po takie prace, jak również przy badaniu ich pełnego potencjału.
Trudności częściowo biorą się stąd, że nikt z nas nie jest wolny od
edukacyjnej i ideologicznej spuścizny kolonializmu. Jak wyjaśnia maoryska badaczka Linda Tuhiwai Smith, „imperializm wtłacza doświadczenie tubylców w swoje ramy. Jest częścią naszej historii i naszej wersji
teraźniejszości”60. Rozpoznawszy ten problem, rdzenni teoretycy debatują teraz, czym jest ich „tubylczość” w lokalnym i globalnym kontekś
cie. Upominają się o swoje prawo definiowania przynależności i tradycyjnej kultury niejako z wnętrza swoich społeczności, jako skomplikowanej, dynamicznej i żywej siły, i rozpoznania tego, co Thuwai Smith
określa „realnym ‘brudem’ projektów politycznych lub tym co Fanon
i inni pisarze antykolonialni nazwaliby nieuniknioną przemocą zmagania o wolność”61. Dalej Smith wyjaśnia:
Diana Brydon
60
ich życie”64. Taki pogląd wspiera teorie Kamboureli, Mikiego i Razack
i staje się coraz popularniejszy wśród postkolonialistów i ich krytyków
– choć w różnych sytuacjach może być różnie artykułowany.
David Scott, którego interesują przede wszystkim społeczeństwa Karaibów i Sri Lanki, uważa, że przedmiot zainteresowania postkolonializmu wraz ze zmianami przynoszonymi przez globalizację powinien
się przesunąć z problemów kolonializmu na problemy współczesności.
Walter Mignolo wskazuje natomiast, że w Ameryce Łacińskiej w centrum zainteresowania była zawsze bardziej współczesność niż epoka
kolonialna65 i ukazuje wręcz odwrotne przejście od współczesności do
kolonializmu w pracy Local Histories/ Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Jednak i Scott, i Mignolo wciąż
uważają dialog z teoriami postkolonialnymi za pożyteczny. W Kanadzie
musimy utrzymywać analizy kolonializmu i współczesności w stanie
twórczego napięcia ze sobą nawzajem i z postkolonialnymi refleksjami
rdzennych ludów.
W swojej wspólnej książce Empire Michael Hardt i Antonio Negri
przekonują, że „w kontekście nowego paradygmatu władzy, jaki tworzy
globalizacja [...] [teorie postkolonialne] mogą utknąć w ślepym zaułku,
ponieważ nie dostrzegają wyraźnie współczesnego przedmiotu krytyki”66. W niniejszym artykule na różne sposoby starałam się wyszczególnić te zagadnienia, które moim zdaniem powinny stać się współczesnym przedmiotem krytyki postkolonialnej w Kanadzie, ale jest to
kwestia wymagająca dużo więcej miejsca, niż mogę jej tutaj poświęcić67.
Po serii retorycznych pytań Hardt i Negri konkludują:
A co jeśli nowy paradygmat władzy [...] zastąpił dotychczasowy, pokolonialny,
i rządzi poprzez różne hierarchie hybrydalnych, wycinkowych i subiektywnych
perspektyw, które ci teoretycy tak celebrują? W takim razie pokolonialne formy
suwerenności byłyby już bez znaczenia, a postmodernistyczne i postkolonialne
strategie, które wydają się wyzwalać w rzeczywistości, mogłyby nie tylko nie podważać, ale pomijać albo wręcz nieświadomie wzmacniać nowe strategie władzy!68
Oto pytania, które stawiałam w tym artykule jako wyzwania dla kogoś, kto współcześnie zapyta, czy Kanada jest czy nie jest krajem post Tamże, s. 17.
Walter Mignolo, Local Histories/ Global Designs: Coloniality, Subaltern Know
ledges, and Border Thinking, Princeton: Princeton University Press, 2000, s. xiv.
66
Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, s. 137.
67
Bardziej rygorystyczną teoretycznie analizę kwestii właściwego przedmiotu krytyki postkolonialnej i jej wyjątkowości jako dyscypliny można znaleźć w pracy Petera
Hallwarda Absolutely Postcolonial: Writing between the Singular and the Specific.
68
Hardt, Negri, dz. cyt., s. 137–138.
64
65
W artykule Hostilities in the Global Village („Kunapipi” 1987, 9.3, s. 39–51) zajmuję się bliżej kwestią kanadyjskich postkolonialistów i postmodernistów i ich nieświadomego współudziału w strukturach, którym chcieli się sprzeciwiać.
70
Za najbardziej przekonującego uważam Ignacia Ramoneta, który z uznaniem
cytuje Jeana-Yves’a Nau: „Genetyka umożliwia teraz ludzkości rozpoczęcie ‘hurtowego zawłaszczania świata, nowoczesnej wersji niewolnictwa i rabunku bogactw narodowych, charakterystycznych dla przedsięwzięć kolonialnych” (Friendly Mutants,
„Le Monde diplomatique”, sierpień 2000, s. 1). Zob. http://mondediplo.com/2000/08/
01eader (przyp. red.).
71
Hardt, Negri, dz. cyt., s. 146.
72
Tamże, s. 149.
69
61
kolonialnym. Czyżby to pytanie stało się nie tylko bezsensowne, ale
i szkodliwe? Chociaż nie wszystkie formy postkolonialzmu i postmodernizmu dają się połączyć, uważam jednak, że główny tok rozumowania jest przekonujący 69. Nie znamy i nie możemy znać ostatecznego efektu naszych strategii, które według zamierzeń mają prowadzić
do wyzwolenia; za to w retrospekcji możemy dostrzec, jak działania
zmierzające do powszechnego dobra, albo z pozoru antykolonialne
w sferze celów i motywacji, mogą nieświadomie wzmacniać nowe
strategie władzy.
Jak dotąd, większość teoretyków, których cytowałam, zauważa ciąg
łość pomiędzy imperializmami starymi a współczesnymi, i sama ten
punkt widzenia konsekwentnie popieram70. Niemniej jednak kiedy
Hardt i Negri postulują kompletne zerwanie, czuję się w obowiązku
przemyśleć własne stanowisko. Sugerują oni, że teoria postkolonialna
może być „bardzo użytecznym narzędziem do ponownego odczytywania historii, ale jest absolutnie niewystarczająca do zrozumienia natury
współczesnej władzy globalnej”71. Rozwijając ten argument, sugerują,
że „antymodernistyczny trend, który definiuje fundamentalizmy, może
być w takim razie lepiej zrozumiany nie jako przedsięwzięcie premodernistyczne, ale postmodernistyczne”72. Sytuują ten postmodernizm
w odrzuceniu zachodniej nowoczesności.
Chociaż za przykład paradygmatyczny obierają sobie fundamentalizm islamski, równie dobrze można pokazać z podobnej perspektywy ruch na rzecz suwerenności/ separacji Québecu albo nawoływania
rdzennych mieszkańców do powrotu do tradycyjnej kultury i sposobu
życia (jak to widać w pracy Mohikanina Taiakaie Alfreda i u wielu innych). Choć często ich oponenci opisują te ruchy jako nawołujące do
powrotu do premodernizmu, być może należałoby je określić i rozumieć
właśnie jako postmodernistyczne. Cztery wskazówki dla dekolonizacji
według Alfreda dobrze to ilustrują: „Po pierwsze, podważyć intelektual
ne podwaliny kolonializmu. Po drugie, działać zgodnie z moralnym
imperatywem zmian. Po trzecie, nie współpracować z kolonializmem.
Diana Brydon
62
Po czwarte i ostatnie, sprzeciwiać się dalszej niesprawiedliwości”73. Taka
dekolonizacja, jak twierdzi Alfred, logicznie prowadzi do powrotu do
tradycji, uważanej za z gruntu przystępną i możliwą do przystosowania do obecnych i zmieniających się potrzeb, ale jednocześnie dostępną
tylko i wyłącznie ludziom, „którzy mają indiańskie korzenie”74. Ci nowi
tradycjonaliści stawiają się w opozycji do „niezakorzenionych, marginalnych” osób, które dokonują „przywłaszczenia”75, czy też, przywołując
słowa rdzennej pisarki Elizabeth Cook-Lyn (które cytuje Alfred jako
z grubsza porównywalne) – „mieszańców” (mixed-blood). Jak to ujmuje
Alfred, „prawdziwy indiański intelektualista jest dumny z naszych tradycji i godzi się ponosić ryzyko związane z obroną naszych zasad”76.
Uważam to za raczej prymitywną próbę wyeliminowania, a nie rozwiązania, problemu współwiny. Choć dostrzegam logikę takiej postawy
społeczności, którą niegdyś skolonizowano i poniżano, to jednak z mojego punktu widzenia – a więc, przyznaję, z zewnątrz – niepokoi kultura, która nie widzi miejsca dla niepokornych lub choćby zadających pytania intelektualistów, a za to absolutyzuje tradycję i pewien specyficzny
sposób widzenia „rzeczywistości”.
Czyżbym, jak to ujmuje Len Findlay, zadawała pytanie: „Co mi to
da?” zamiast: „Co NAM to da?”77 Mam nadzieję, że nie tylko w tym
rzecz. Jeśli zatryumfuje plan nowego samozdefiniowania się rdzennych mieszkańców w wersji Alfreda, niektóre osoby – zapewne wiele
osób, które uważają się za Indian – zostaną wykluczone ze wspólnoty.
Jak pisze sam Alfred:
Niewątpliwie wykluczyłoby to z grona narodów wiele tysięcy osób, które
same uważają się za naszych rodaków, albo ludzi z minimalnymi więzami krwi,
którym państwo nadało status rdzennych mieszkańców. Ale problemy błędnej
identyfikacji powstałe z braku szacunku państwa dla praw rdzennych zbiorowości i manipulacji kryteriami przynależności to są problemy państwa. Mówiąc
wprost, państwo nie może oczekiwać, że nasze społeczności będą sprzątać bałagan, którego narobiło białe społeczeństwo [...]78.
Alfred kontynuuje ten wątek, rozróżniając między grupą „włączonych” i „wykluczonych”; „pierwszą grupę stanowią ludy skolonizowane, a drugą uciskane mniejszości rasowe i kulturowe. Trzeba im innych
Taiakaie Alfred, Peace. Power, Righteousness: An Indigenous Manifesto, Don Mills:
Oxford University Press, 1999, s. 145.
74
Tamże, s. 143.
75
Tamże.
76
Tamże.
77
Len Findlay, Foreword, w: Reclaiming Indigenous Voice and Vision, red. Marie Battiste, Vancouver: University of British Columbia Press, 2000, s. xiii.
78
Alfred, dz. cyt., s. 86.
73
Tamże, s. 87.
Tamże, s. 139.
79
80
63
rozwiązań: pierwszym – dekolonizacji i samozdefiniowania, drugim –
praw człowieka i praw obywatelskich”79. Chociaż Alfred odrzuca pojęcie
„suwerenności” jako termin kolonialny, to słowo „samozdefiniowanie”,
którego używa na oznaczenie spójnej wspólnoty rdzennych ludów, która odrzuca swoje „marginesy” i dysydentów, wydaje się spełniać bardzo
podobną funkcję.
Mimo wszystko istnieje tu potencjał do dalszego rozróżnienia możliwych dróg, jakimi mogą kroczyć Kanadyjczycy pragnący dekolonizacji. Istnieją też liczne problemy z koncepcją „kierunków ucieczki” prezentowaną w Empire przez Hardta i Negriego, zainspirowaną pracami
Deleuze’a i Guattariego; ich argumenty na rzecz dostępu do globalnego
obywatelstwa wydają mi się jednak przynajmniej autentycznie wolnościowe – nawet jeśli miałyby się okazać równie utopijne jak wizja Alfreda.
Postulują oni, aby pracujący w danym kraju byli upoważnieni do pełnego obywatelstwa tego kraju, gdziekolwiek by się urodzili i skądkolwiek
przybywali. Widać tu jasno dwa przeciwstawne modele przynależności
do wspólnoty: jeden dążący w większym stopniu do wyłączenia (exclusivity) w celu zapewnienia grupie spójności i ocalenia jej kulturowego
dziedzictwa; drugi dążący w większym stopniu do włączenia grupy (inclusiveness), aby zapewnić jej sprawiedliwe traktowanie i możliwość kulturowej odnowy. Oczywiście, te dwie opcje nie są aż tak przeciwstawne,
jak je tu przedstawiam, i trzeba je umieścić w kontekście. Czy Kanadyjczycy mogliby przystać na koegzystencję obu tych modeli, jak to zaleca
Alfred w swoim manifeście? Taki projekt oznaczałby fundamentalne
zmiany w rozumieniu obywatelstwa, rządu, demokracji, suwerenności
i rządów prawa, i wymagałby dużo większej niż w obecnych systemach
troski o powszechne dobro.
Na tym etapie dekolonizacji Kanady Alfred podkreśla integrację
i spójność kulturową, a przede wszystkim prawo rdzennych społeczności do samodzielnego definiowania warunków „członkostwa” jako warunków przetrwania. Uważam, że świat tradycyjnego samorządu Indian,
który Alfred przedstawia, jak i nowoczesne formy suwerenności opisane
przez Hardta i Negriego, w dalszym ciągu są „światem manichejskim,
podzielonym szeregiem binarnych opozycji: swoi i obcy, biali i czarni,
włączeni i wykluczeni”80 – ale być może narzucam po prostu na rzeczywistość rdzennych mieszkańców zachodnie poglądy co do takich podziałów. Czy za pomocą komplementarności albo względności można
odwrócić te binarne pary? Pogląd na politykę konsensusu jest u Alfreda kształtowany przez szacunek prostych ludzi dla mądrości starszych
Diana Brydon
64
i przywódców, tak że relacja pomiędzy rządzącym a rządzonym nie jest
postrzegana jako hierarchiczna opozycja, ale komplementarność, dopełnianie. Podobnie tradycja, do której się odwołuje, uznaje „bliźniacze odpowiedzialności kobiet i mężczyzn”81 – fraza ta przypomina mi
skompromitowaną wiktoriańską ideę „osobnych sfer”, która wyznaczała
mężczyznom i kobietom osobne strefy wpływów. Czy taki pomysł da
się oddzielić od historycznych zanieczyszczeń mizoginią lub podobnie
brzmiących haseł typu separate but equal („oddzielni, lecz równi”), jeszcze niedawno usprawiedliwiających apartheid w RPA i segregację rasową w USA?
Problem częściowo w tym, jak zrozumiemy to, co Scott opisuje jako „‘przeszłość’ w ‘teraźniejszości’” albo „metody, jakimi ‘prawda
o przeszłości’ mobilizowana jest, żeby wspierać kulturowo-polityczne
roszczenia w teraźniejszości”82. Poglądy Alfreda na tradycję – tak jak
poglądy Scotta, który z kolei cytuje Alasdaira MacIntyre’a – to nie definicje oświeceniowe czy fundamentalistyczne, ale „bardziej użyteczne,
rozbudowane historycznie, zakorzenione w społeczeństwie, które jest
przynajmniej w części tym dobrem, które nadaje sens i cel tradycji”83.
Kanadyjczycy muszą więcej mówić o składających się na to dobro ideach. Manifest Alfreda zmusza nas, byśmy spojrzeli na nie uczciwie, dostrzegając wszelkie zagmatwania i sprzeczności.
Moja rola, jako białej Kanadyjki, na obecnym etapie historii polega na
włączeniu się w dyskusję z postulatami Alfreda – dyskusję, która bierze
je na tyle poważnie, by je krytykować, ale też by wysłuchać ich uważnie,
zanim wyrobię sobie o nich zdanie, i dyskutować z nadzieją na współpracę, niezbędną, jeśli mamy wspólnie dokonać pozytywnych zmian.
Podobnie jak Scott i jego ulubieni mistrzowie jako krytyk postkolonialny pragnę „podkreślać spory, różnice i nieprzewidziane możliwości”
bardziej niż szacunek dla tradycji, nie dlatego, żeby były w nieunikniony
sposób bardziej właściwe „ludzkiemu rozwojowi niż konsensus”, ale ponieważ teorie konsensusu, takie jak teoria Alfreda, zbyt często polegają
„na marzeniu o regulacji, która obieca odciąć politykę od współzawodnictwa różnic”84. Teoria postkolonialna uważa tę rozgrywkę i współzawodnictwo za społecznie dobroczynne – tak jak to czyni globalizacja.
Musimy postarać się, by jasno wyłożyć różnice między tymi prądami
oraz z uwagą przyjrzeć się odmiennym wizjom, takim jak wizja Alfreda.
Rozumowanie Alfreda ma swoje niuanse i stara się przedefiniować tradycję jako jednocześnie trwałą i możliwą do przystosowania do nowych
Tamże, s. 95.
83
Tamże, s. 10.
84
Alfred, dz. cyt., s. 20.
81
82
Battiste, dz. cyt., s. xvi.
Alfred, dz. cyt., s. xi.
87
Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford: Blackwell, 2000, s. 29.
88
Tamże, s. 130.
89
Tamże, s. 131.
85
86
65
potrzeb, ale w ostatecznym rozrachunku model ten pozostawia niewiele
przestrzeni na dyskusję i sprzeciw. W swoim momencie historycznym
powinno się go rozważać jako propozycję alternatywnej drogi rozwoju ku „pokojowi, sile, prawości” i modelu radzenia sobie z podziałami
wynikającymi ze spuścizny kolonializmu. Alfred, tak jak inni rdzenni
teoretycy zmagający się z mechanizmem dekolonizacji, jest „gotów wyobrazić sobie i przedstawić postkolonialny porządek i społeczeństwo”85
poprzez dialog. Czy główny nurt kultury kanadyjskiej jest gotów przyłączyć się do tego zadania? Jaka powinna być w tym przeobrażeniu nasza
rola jako nauczycieli i uczniów?
Jeśli muszę wybierać między tym, jak Alfred wspaniałomyślnie wyjaśnia ceremonialny „rytuał kondolencji” jako metaforę wskazującą na
„kluczową rolę rdzennych tradycji w kojeniu smutku i niezadowolenia,
jakie przenikają nasze życie”86, a Terry Eagleton odrzuca postmodernistyczne (i, w domyśle, postkolonialne) niejednoznaczności, to wolę już
Alfreda, gdyż jego podejście pozostawia mi więcej miejsca na dialog,
działanie i inicjatywę. „Co do teorii postmodernistycznej – pisze z przekąsem Eagleton – nic nie może być dla niej bardziej niestrawnego niż
wyobrażenie stabilnej, premodernistycznej, spójnej kultury; na samą
myśl o czymś takim postmodernizm sięga po ‘hybrydalność’ albo ‘otwartość’”87. Powrót do tradycji, jaki reprezentuje Alfred, odrzuca taką
binarną opozycję przygotowaną przez Eagletona. Podobnie jak postmoderniści, których Eagleton stara się zdyskredytować, Alfred odrzuca
przeciwstawienie kultura–polityka. Dla Eagletona „główne problemy,
z którymi spotykamy się w nowym tysiącleciu – wojna, głód, bieda,
choroby, długi, narkotyki, zanieczyszczenie środowiska i przymusowe
migracje ludzkie – nie są wcale szczególnie ‘kulturowe’”88. Jego zdaniem
kulturę trzeba „osadzić w rozsądnym kontekście politycznym, takim,
który będzie w stanie dodać do tych haseł bardziej abstrakcyjne, ale
w pewnym sensie bogatsze związki”89. Zgadzam się z Eagletonem, że
tylko działania polityczne mogą zaradzić tym problemom; uważam jednak, że wola i wyobraźnia polityczna niezbędna do postawienia właściwej diagnozy i wskazania lekarstwa, jak również przeszkody na ich drodze są w części przynajmniej (moim zdaniem: znacznej części) natury
kulturowej. Praktyka polityczna zmienia się pod wpływem globalizacji
i „rozsądny kontekst polityczny” nie jest dany raz na zawsze – trzeba go
przekształcać w ramach zmieniających się struktur.
Diana Brydon
66
Jeśli przyjmiemy, za rdzennymi i postkolonialnymi teoretykami, że
wszystkie z tych problemów, w ich obecnej formie, wywodzą się z kapitalistycznych, europocentrycznych i imperialistycznie agresywnych idei
kulturowych, które trzeba przemyśleć na nowo w świetle alternatywnych systemów wartości, wówczas staje się oczywiste, że musimy zajmować się problemami kultury. Bez tego pierwszego kroku rozwiązania
polityczne raczej nie zadziałają. Z jakiego czasu, przestrzeni i władzy
ma pochodzić „rozsądny kontekst polityczny” Eagletona, który miałby
służyć do negocjowania pomiędzy przeciwstawnymi tendencjami kulturowymi i tworzenia związków bogatszych niż w każdej z tych kultur
z osobna? Eagleton unika tego kluczowego pytania, zakładając, że polityka jest czymś stałym, co trzeba tylko podjąć w tym miejscu, w którym
zostało porzucone na rzecz jakichś nowoczesnych obsesji na punkcie
kultury. Rdzenni teoretycy kultury nie zgodziliby się z pewnikami Eagletona. Eagleton twierdzi, że zajmowanie się kulturą nie pomoże nam
w odpowiedzi na takie pytania; tylko wyzwolona od kultury polityka to
potrafi. Dla Eagletona, zajmującego się współczesnym społeczeństwem
w ogólności, główny problem polega na tym, że „nasze modele polityki
i formy kultury straciły stabilność”90. Czyż nie jest to jednak sytuacja
postkolonialna, wymagająca ruszenia naprzód, a nie cofania? Stare hierarchie ustanawiające prymat polityki nad kulturą już nie obowiązują.
Dla kanadyjskich krytyków kultury, takich jak Iain Angus i Jonathan
Kartzer, to jest właśnie specyficzny problem Kanady. Dla Alfreda jest to
specyficzny problem rdzennych mieszkańców. Choć te problemy przybierają różne formy w różnych konkretnych sytuacjach, ich globalny
kontekst, opisywany przez rdzenne i międzynarodowe teorie postkolonialne, może pomóc Kanadyjczykom umieścić je w innym kontekście:
tak jak to radzi ten artykuł, poprzez próbę napisania „wykazu Gramsciego”, odnowę pamięci historycznej, i nowe podejście do polityki odpowiedzialności, która zajmie się świadomie różnicami kulturowymi,
zamiast je tylko krytykować i tuszować.
Rosnące dorobki rdzennych i postkolonialnych teorii łączy nie tylko
szczególny szacunek dla kultury i pragnienie dekolonizacji, lecz również zainteresowanie polityką – ale polityką przemyślaną na nowo pod
względem praktyki i celów. Pozostają różnice zdań co do fundamentalnych pryncypiów, nawet pomiędzy tymi związanymi z postawą antyfundamentalną. Co więcej, teorie rdzennych mieszkańców są tak samo
pełne sporów (czy, jak kto woli, bogate w alternatywy) jak inne teorie
postkolonialne. Na przykład mieszkający w USA rdzenny teoretyk Jace
Weaver, w przeciwieństwie do Alfreda, uważa, że historia kolonialna
Tamże, s. 61.
90
stworzyła sprzeczne dążenia do tożsamości wśród rdzennych ludów
i żadnego z nich nie można odrzucać na rzecz odkrytej na nowo prekolonialnej tradycji. Jak pisze Weaver:
67
„Po ponad pięciuset latach kolonializmu rdzenni mieszkańcy na całym
świecie zmagają się z dwoma sprzecznymi dążeniami do tożsamości osiadłej
i diasporycznej”91 [...]. Osiadła wiedzie ku tradycyjnym ziemiom i terytoriom,
które niegdyś tylko do nich należały. Diasporyczna polega na przywiązaniu
się do nowych domów, do których rdzenni mieszkańcy zostali wygnani przez
swych najeźdźców, do życia w mieście oddalonym od dawnych ziem. Sprowadza się do chmurnej konstatacji, że koloniści zostaną tu na zawsze, a oni sami są
zapewne „skazani na bycie mniejszością we własnym kraju” (Dyck, 1985: 1)92.
Dla Weavera oba kierunki dążeń trzeba zaakceptować jako nowe
składniki dzisiejszej tożsamości rdzennych mieszkańców, i jako takie
traktować. Jednak twierdzi on także, że „dopóki zachodnie państwa
narodowe pozostaną kleptokracjami opartymi na zaborze ziem ich
pierwotnym mieszkańcom, dopóki autochtonom odmawiać się będzie suwerenności i zmuszać ich do asymilacji z kulturą dominującą, dopóty nie nadejdą dla rdzennej ludności czasy postkolonialne”93.
Oto moment, w którym będzie można zacząć rozważania nad Kanadą
i postkolonializmem. Johnston i Lawson widzą ten problem „głęboko
wadliwej [...] prawnej, etycznej i społecznej” relacji między rdzennymi
mieszkańcami a państwem w sprawie ziemi nie tylko jako „powszechną cechę społeczeństw osadników”, ale być może wręcz ich znak rozpoznawczy94.
Definicja tej relacji jest właśnie tematem tego artykułu. Choć cytuję
w nim licznych rdzennych krytyków, poświęciłam najwięcej miejsca
manifestowi Taiaiake Alfreda jako znaczącej alternatywie w podejściu
do kulturowego wymiaru polityki oraz głęboko wadliwym strukturom
i regulacjom, jakich używają Kanadyjczycy, by tą relacją zarządzać.
Zrobiłam to dlatego, by spróbować określić rolę osób takich jak ja, nietutejszych krytyków postkolonialnych w Kanadzie. Len Findlay twierdzi, że jest rola do odegrania „dla radykalnych nauk humanistycznych,
i to w kluczowej części dekolonizacyjnej łamigłówki”, jeżeli tylko posłuchamy wezwania: „Zawsze autochtonizuj!”95 Ten artykuł starał się
Edward W. Said, Orientalism, New York: Vintage, 1996, s. 7 (przyp. red.).
Weaver, dz. cyt., s. 232–233.
93
Tamże, s. 233.
94
Johnston, Lawson, dz. cyt., s. 374.
95
Findlay, Always Indigenize, dz. cyt., s. 307. Podobny pogląd wydaje się głosić Arif
Dirlik w The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism
(Boulder, Colorado: Westview Press, 1997), gdzie sugeruje, że „‘tubylczość’ może nabrać
wartości paradygmatycznej we współczesnej polityce na całym świecie” (s. 237). Dirlik
91
92
Diana Brydon
68
zadać pytanie, co to wezwanie może znaczyć. Findlay przekonująco
argumentuje, że:
Konsekwencją akademickiego współudziału w kolonializmie był dotkliwy
i długotrwały deficyt narodowego rozumienia praw ludów rdzennych i wartości oraz potencjalnych korzyści ze znajomości tych ludów dla dobrobytu i społecznej sprawiedliwości w Kanadzie. Kanadyjski świat akademicki wciąż stoi
przed wyzwaniem samokształcenia i kształcenia społeczeństwa w tym zakresie.
Uczelnie muszą więc zacząć dekolonizację na nowo96.
Jeśli zgodzimy się, że ten deficyt istnieje i że świat akademicki musi
dokonywać dekolonizacji, to co mogą zrobić anglistyczne studia postkolonialne, żeby pomóc w tym zadaniu, i co może oznaczać wykonanie
nakazu Findlaya, by „autochtonizować”?
Ciesząc się z postkolonialnego rozpadu języka angielskiego na języki angielskie, udokumentowanego przez Ashcrofta, Griffithsa i Tiffin,
Findlay sugeruje, że „języki angielskie powinny dostarczyć dobrych
narzędzi”97. Sądzę, że to stwierdzenie jest próbą odzyskania użyteczności wąskich definicji dyktowanych przez rynek tak, aby tchnąć w sferę
publiczną więcej demokracji; jednak pytanie, jak ma się to w obecnej
sytuacji dokonać, pozostaje wyzwaniem. Obawiam się, że użyteczność
mogła uzyskać zbyt wielką hegemonię, by dało się ją konstruktywnie
przeorientować98. Choć zgadzam się ze zdaniem Findlaya, że „Nowym
celem języków angielskich jest zwiększenie możliwości analitycznej
i twórczej krytyki obecnych (amerykocentrycznych, neokolonialnych,
kapitalistycznych) hegemonii”99, to nie jest dla mnie jasne, jak to działanie ma doprowadzić do celu, tak aby „biorąc za przewodników nowe
pokolenie rdzennych teoretyków i działaczy, języki angielskie i ich krytyczni rzecznicy mogli konstruktywnie włączyć się w dzieło powszechnej ekonomicznej i społecznej sprawiedliwości”100. Jak już pisałam,
przewodnictwo oferowane przez Alfreda i innych teoretyków, choć pod
wieloma względami krzepiące, nie daje żadnych jasnych, praktycznych
rozwiązań tych problemów. Nie powinno to być wymówką, by ignorododaje: „Jest ona szczególnie istotna w dzisiejszych czasach ze względu na pytania, jakie
stawia co do postępu i rozwoju w ogóle, czy to kapitalistycznego czy socjalistycznego”
(s. 236). Przekonującą krytykę wykazującą wewnętrzne sprzeczności w przekonaniach
Dirlika można jednak znaleźć w Absolutely Postcolonial Hallwarda.
96
Findlay, Always Indigenize, dz. cyt., s. 311.
97
Tamże, s. 322.
98
Badania prób mobilizacji retoryki użyteczności w sztuce, czynionych przez lokalne i narodowe grupy artystyczne w Australii i Kanadzie, sugerują, że może to być
ślepa uliczka. Zob. Ghosts in the Machine: Women and Cultural Policy in Canada and
Australia, red. Alison Beale i Annette Van Der Bosch, Toronto: Garamond Press, 1988.
99
Findlay, Always Indigenize, dz. cyt., s. 324.
100
Tamże.
John Beverley, Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory,
Durham–London: Duke University Press, 1999, s. 166.
102
W tym miejscu pojawia się kolejny problem, którego nie mogę tu z braku miejsca dokładnie omówić. Studia nad marginalizacją (subaltern studies) okazują się bardzo
płodnym polem badań postkolonialnych, które w warunkach kanadyjskich zmusza do
nowego przemyślenia nie tylko stosunku do Indian, ale i stosunków klasowych. Pole
to obfituje zatem w pułapki. Obecne debaty w Stanach Zjednoczonych mogą stanowić
pewien model, ale o język i warunki ich prowadzenia trzeba będzie zadbać i przedefiniować je na potrzeby kanadyjskie. Wiele powstających w USA inicjatyw opartych na
pojęciu klasy uważam za bardzo niebezpieczne i prowadzące, moim zdaniem, do przeciwnych niż zamierzone efektów. W The Village of the Liberal Managerial Class (w: Cosmopolitan Geographies: New Locations in Literature and Culture, red. Vinay Dharwadkar,
New York: Routledge, 2001) Bruce’a Robbinsa można na przykład znaleźć przekonującą krytykę poglądu Erhenreich, jakoby wykształcenie automatycznie służyło uciskowi.
Robbins pisze: „Zgodnie z poglądami Erhenreich, opierającymi się na zasadzie sumy ze101
69
wać ich argumenty, ale z pewnością stanowi asumpt do dalszego wspólnego szukania rozwiązań.
Zanim będzie mógł nastąpić happy end przedstawiany przez Findlaya, postkolonialni teoretycy Kanady będą musieli bliżej zbadać zasady, wedle których, w naszej obecnej sytuacji, można by rozróżniać
złe i dobre użycia angielszczyzny (myślę tu na przykład o bezcennych
wskazówkach i postkolonialnych refleksjach Glorii Anzaldúi na temat
nauki pisania wypracowań, przedstawionych w wywiadzie dla Andrei
Lunsford). Trzeba będzie też odkryć, jak pokonywać problemy definicji
naszej dyscypliny, wymagań „czasu pracy” czy też narzuconych przez
struktury ograniczeń, które tak celnie podsumowuje Stephen Slemon
w artykule The English Side of the Lawn; zastanowić się, jak przewodnic
two rdzennych teoretyków może nam pomóc w poradzeniu sobie z wyzwaniem obecności Kanady we współczesnym globalistycznym świecie;
wreszcie, przemyśleć, jak nasza krytyka pomoże w konstruowaniu sprawiedliwszego i lepszego życia ludziom w tym kraju. Oto postkolonialny
plan działań dla badaczy Kanady w XXI wieku.
Rdzenni myśliciele o różnych zapatrywaniach, tacy jak Taiaiake Alfred, Patricia Monture-Angus, George Sioui, Craig S. Womack i wielu
innych, wyznaczają nowe kierunki i warunki dialogu pomiędzy społecznościami i wewnątrz nich. Jak poradzimy sobie z tymi sprawami, zależy
– jak to ujmuje John Beverley w swojej pracy Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory – od przyznania, że „w studiach
nad uprzednio marginalizowanymi ludźmi i obszarami nie chodziło tylko o reprezentację (a więc ‘publiczne przedstawienie’ i ‘wypowiadanie
się w sprawie’) marginalizowanych, ale i zrozumienie, jak nasza praca
uniwersytecka oddziałuje na rzecz przywrócenia lub zniesienia marginalizacji”101. Oto niedokończony projekt, którym musi zająć się polityka
odpowiedzialności102.
Diana Brydon
70
Teoria postkolonialna, tak jak się ją praktykuje w Kanadzie, jest
przedsięwzięciem ryzykownym. Istnieje niebezpieczeństwo, że może
zostać wchłonięta przez anglocentryczny nacjonalizm, tak jak to sugeruje pytanie: „Czy Kanada jest krajem postkolonialnym?” Starałam się
wykazać, że postkolonializm to nie tożsamość, którą należy uzyskać, ale
współczesna sytuacja, która doprowadziła do sposobu analizy, dzięki
której możemy zbadać, „gdzie” znajduje się „tutaj” współczesnej Kanady103. Teorii postkolonialnej zagraża też zawłaszczenie, z jednej strony,
przez zwolenników polityki tożsamości, którzy obróciliby ją w formę
relatywizmu, twierdząc, że ludzkich doświadczeń w ogóle nie sposób
zestawiać i porównywać; z drugiej zaś strony, przez zwolenników postmodernizmu, którzy zmieniliby ją w inną formę relatywizmu, upajając
się pomysłem, że wszelkie prawdy to tylko równorzędne roszczenia do
prawdy, że wszystko jest względne i nie istnieją żadne zasady, na których można by budować powszechny konsensus. I polityka tożsamości,
i postmodernizm akceptują świat zdominowany przez konsumenckie
modele tożsamości jako pewnej inscenizacji, choć dla pierwszej teorii
jest ona czymś danym z góry, a dla postmodernistów bytem konstruowanym. Większość teorii i teoretyków postkolonialnych twierdzi natomiast, że, wręcz przeciwnie:
• wszelkie prawdy są złożone i warunkowe;
• choć być może istnieją raczej prawdy niż jedna Prawda, nie zwalnia to jednostek ani społeczeństwa od ich rozróżniania ani od ustanawiania zasad, ani od szukania konsensusów poprzez negocjacje
i kompromisy;
• eurocentryczne formy prawdy rościły sobie pretensje do uniwersalizmu pod maską humanizmu, ale trzeba teraz poszukać sposobu
stworzenia nowej definicji człowieka, wykraczającej poza kapitalistyczne rozumienie go jako towaru.
Podkreślając potrzebę wykroczenia poza politykę reprezentacji
w stronę polityki odpowiedzialności, rozwijam wątek teorii postkolonialnej, która stara się odnowić zaangażowanie dla dobra całej ludzkorowej [tylko jedna strona wygrywa, ma rację – przyp. red.], posiadacz lub poszukiwacz
‘wiedzy, umiejętności i kultury’ (s. 45) staje w nieuniknionej i nieodwołalnej opozycji
do klasy pracującej. Jedyna właściwa wiedza to, według tego poglądu, wiedza znosząca
siebie samą” (s. 19–20). Robbins wyjaśnia: „Metaforą, na której wsparta jest ta wizja
‘nauki jako rugowania rdzennej wiedzy’, jest kolonizacja. Metafory tej faktycznie używa
się często, ale w bardzo wątpliwy sposób” (s. 19). Zgadzam się w zupełności.
103
Ta dość dziwna na pierwszy rzut oka fraza nawiązuje do specjalnego numeru
„Essays on Canadian Writing”, jesień 2000, 71: „Where is Here Now?” („Gdzie jest teraz
tutaj?”) oraz, głębiej w przeszłość, do słynnego pytania o tożsamość kanadyjską postawionego przez Hermana Northropa Frye’a: „Gdzie jest tutaj?”
Przełożyła Dorota Guttfeld
104
Chciałabym w tym miejscu podziękować Laurze Moss i jej grupie pełnych poświęcenia współpracowników z Uniwersytetu w Manitobie za zwołanie konferencji,
postawienie tak stymulującego pytania, zapewnienie świetnych i życzliwych warunków
do dyskusji, a później za korektę, która umożliwiła mi lepiej skonstruować argumentację w niniejszym artykule. Odzwierciedla on część tego, czego nauczyłam się na tej
konferencji; większość jednak muszę dopiero powoli przemyśleć. Dziękuję Billowi Brydonowi za zauważenie „tytoniowego Indianina” i zapoznanie mnie z pracą Guillermo
Gómeza-Peñy. Jestem też dłużniczką Kanadyjskiej Rady Badań Humanistycznych i Społecznych, która przyznała mi grant na badania postkolonializmu w kontekstach krytyki
– ich wynikiem jest, między innymi, właśnie niniejszy artykuł.
71
ści, oparte na rozumieniu, co to znaczy być człowiekiem. Teorie postkolonialne i ich rdzenne odpowiedniki zdiagnozowały prawdziwą istotę
kanadyjskiego deficytu, deficytu, jak to ujmuje Len Findlay, ludzkiej,
a nie pieniężnej natury. Ustanowienie i podtrzymywanie ludzkich wartości w dialogu z wartościami lokalnymi i w globalnych interakcjach to
nasze wyzwanie na przyszłość104.
Roy Miki
„Wewnątrz czarnego jajka”.
Praktyka kulturowa, obywatelstwo
i przynależność w postępującej
globalizacji narodu kanadyjskiego∗
Bycie otwartym na różnice kulturowe zawiera w sobie nieodłączne ryzyko radykalnej przemiany języka oraz struktur, za pomocą których się rozpoznajemy. Ryzykujemy
utratę naszego własnego odbicia w lustrze, a odbiciem tym są nasze organizacje rządowe i pozarządowe związane z kulturą. Ale może właśnie to ryzyko bycia otwartym na
poglądy i sytuację „innych” jest etycznym źródłem demokracji.
Monika Kin Gagnon, Scott Toguri McFarlane,
The Capacity of Cultural Difference
(Co mieści w sobie różnica kulturowa)
W programie budowy narodu, który stanowi dużą część historii Kanady, proces kulturowy jest jednocześnie najbardziej widocznym i najbardziej niewidocznym z procesów. Jego obecność jest często najmocniej
odczuwalna wówczas, kiedy przypuszczalnie jest go brak. Syndrom ten
– „to jest, to znowu go nie ma” – skomplikował i zdyskredytował pub* Autor i redaktorki niniejszego tomu wyrażają podziękowanie Redakcji pisma
„Mosaic” za udostępnienie artykułu. Esej został zaprezentowany po raz pierwszy na „Konferencji na temat Obywatelstwa Kulturowego” („Conference on Cultural Citizenship”)
w Instytucie Johna F. Kennedy’ego na Wolnym Uniwersytecie Berlińskim 19.06.2003.
„Being open to cultural difference entails the inherent risk of the radical transformation of the language and structures by which we recognize ourselves. We risk losing
the vision of ourselves in the mirror of our cultural organizations and ministries. But
perhaps the risk of being open to the views and sites of ‘others’ is the ethical origin of
democracy”. Ten oraz wszystkie kolejne cytaty wykorzystane w artykule w przekładzie
A. Kwiatkowskiej (przyp. tłum.).
Monika Kin Gagnon, Scott Toguri McFarlane, The Capacity of Cultural Difference,
w: Minister’s Forum on Cultural Diversity: Background Papers. Referat wygłoszony na Forum
Ministerialnym na temat różnorodności i kultury, Ottawa, 22–23 kwietnia 2003 i dostępny na
stronie internetowej Ministerstwa Kanadyjskiego Dziedzictwa. Jeśli nie zaznaczono inaczej,
tytuły w języku polskim podane zostały w nawiasach w przekładzie Anny Kwiatkowskiej.
Zacznijmy od potraktowania narodu
jako Czarnego Jajka
W momencie gdy rozpoczyna się ta historia, jej bohater–samotnik,
Stephen Shih, jest w trakcie gotowania obiadu. Jest okres świąt Bożego Narodzenia w Toronto, duchowy czas dla narodu. Jednakże podczas
gdy świadomość protagonisty delektuje się jego trynidadzkim daniem
„złożonym z kurczaka w sosie curry z ryżem, smażonymi bananami,
kolokasją i kasawą”, jego ciało – zupełnie bez ostrzeżenia – tęskni za
smakiem, za którym pamięć bohatera podąża aż do jego korzeni. Nie
będąc w stanie zapanować nad swoją tęsknotą, Shih udaje się na wyprawę poszukiwawczą. Przemierza bezkresną „zimową breję” miejskiej
przestrzeni, która przybrała zdecydowanie wielokulturowy wymiar.
73
„Wewntąrz czarnego jajka”. Praktyka kulturowa, obywatelstwo i przynależność...
liczne dywagacje, które określały „obywatela” jako tego, który w procesie kultury ustala zarówno możliwości, jak i ograniczenia tegoż procesu.
Dlatego też chciałbym zaproponować, abyśmy spojrzeli na proces kulturowy jako na swego rodzaju matrycę społecznego myślenia kreatywnego dotyczącego konkretnych tematów. Przyjmijmy, że tematy te należą
do nigdy niekończącej się procedury tworzenia znaczeń. Procedura ta
zaś konstruowana jest za pomocą odpowiednio nacechowanych znaczeniami systemów, które istnieją lokalnie, w skupiskach ludzkich. Z kolei
skupiska te rozprzestrzeniają się na zewnątrz i kierują do wewnątrz, tak
by zawrzeć w sobie wzajemne oddziaływania narodowe, transnarodowe
i ogólnoświatowe. Z tego punktu widzenia należy odróżnić proces kulturowy od „kultury” pojmowanej jako konkretny stan, w którego posiadanie można wejść, który można wymienić jak towar lub potraktować jak elitarny skład, który przyporządkowuje indywidualne działanie
z góry przewidzianym ramom gotowych już tożsamości. „Kulturę” częściej można spotkać w kolaboracji z aktualnie dzierżącymi władzę reżimami politycznymi i ekonomicznymi. Natomiast „proces kulturowy”,
który funkcjonuje na bazie potrzeb związanych z codziennym życiem,
może być odczytany jako zmienny zespół znaków, które wytwarzają
u obywateli wielorakie, nieprzewidywalne konsekwencje uczuciowe,
powstałe w wyniku poczynionego przez nich przetwarzania. Chciałbym
tutaj przedstawić moje rozważania, posługując się opowiadaniem, które
pełni funkcję przypowieści społecznej. Dla mnie Inside the Black Egg
(Wewnątrz czarnego jajka) Winstona C. Kama jest kulturowym przedstawieniem, które lokalizuje problemy do analizy, zanim jeszcze kwestie
dotyczące przynależności mogą zostać przedyskutowane w sposób krytycznie pouczający.
Roy Miki
74
A z każdym kolejnym krokiem do wymiaru tego coraz bardziej należał także Stephen. Celem wyprawy jest nabycie „chińskiej przystawki”
w formie „konserwowanego jajka”. Wędrując po mieście, rozmyśla nad
tym, „jaki rodzaj jajka mógłby kupić”.
Podczas gdy dramat wewnętrzny bohatera rozwija się, ten (nagle)
zauważa, że oto dotarł do jednego z licznych sklepów warzywniczych,
które znajdują się w jego okolicy. (Czy to karma czy jedynie zbieg okoliczności?) W tym samym momencie zaczyna przysłuchiwać się (będąc
w stanie czegoś w rodzaju fatalnego zauroczenia) rozmowie „białej pary
w średnim wieku [...], która wygląda zupełnie nie na miejscu w chińskiej
dzielnicy”. Rozmawiają o „czarnych jajkach” (również znanych pod nazwą „stuletnich jajek”), o których była mowa w telewizyjnym programie
kulinarnym, a które rodowici Chińczycy z upodobaniem przyrządzają
podczas swojego Nowego Roku. Oto mieszkańcy Toronto, którzy także
biorą udział w swojej własnej wyprawie poszukiwawczej, przechodząc
przez granicę dzielnicy chińskiej, przestrajają swój sposób patrzenia na
takie, które jest charakterystyczne dla turysty. W przeciwieństwie do Shiha, dla którego czarne jajko oznacza identyczność, mieszkańcy Toronto
doszukują się w nim artykułu egzotycznego, który sugeruje różnicę. To,
czego pragnie Shih, dla nich jest atrakcyjne ze względu na swą inność.
Innymi słowy, mieszkańcy Toronto są zainteresowani kupnem czarnego
jajka ze względu na jego wielokulturową odmienność od norm, które
rządzą widoczną strukturą dzielnicy chińskiej ich miasta.
Stephen, który nie potrafi zachować dystansu do tej struktury –
w końcu przecież zna angielski i naprawdę chce pomóc – szybko zdaje
sobie sprawę, iż para ta nie jest w stanie rozpoznać czarnych jajek, choć,
paradoksalnie, właśnie różnicy szuka. Po prostu, albo niezupełnie po
prostu, brak im odpowiedniej wiedzy kulturowej potrzebnej do rozróżnienia dwóch rodzajów jajek. Z jednej strony znajdują się jajka, które
są czarne na zewnątrz, a żółte wewnątrz. Z drugiej strony znajdują się
jajka, które są białe na zewnątrz, a czarne wewnątrz. Stephen rozumie,
iż para nieznajomych poszukuje właśnie tych drugich i bez wahania im
o tym mówi. I na tym cała historia mogłaby się zakończyć: można sobie
wyobrazić, iż po krótkiej wymianie informacji każdy idzie szczęśliwie
w swoją stronę. Ale nasz bohater zostaje uwikłany w struktury „kultury” wprowadzonej na scenę za sprawą spotkanej pary. W tym miejscu
pojawia się widmo problemu, a dramat przenosi się na bardziej skomplikowany rejestr społeczny. W jednej chwili Stephen jest osobą prywatną, rozkoszującą się myślą o „konserwowanym jajku”, a w następnej już
Winston C. Kam, Inside the Black Egg, „West Coast Line”, wiosna 1996, 30.1, No.
19, s. 90.
Tamże, s. 91.
Zlokalizujmy niepokój narodu
Z jednej strony, zadaniem niniejszego artykułu jest zwrócenie uwagi na
działania kulturowe tych, którzy przynależą do kategorii szukających
śladów różnic i tworzących różnice, które zaabsorbowały kraj kanadyjski. Z drugiej zaś strony, praca ta ma pokazać, że działania, o których
mowa, mogą przekładać się na nieokreśloność, niepewność i nieprzewidywalność systemów porządku i administracji tegoż kraju. Obraz
taki, wbrew neoliberalnemu założeniu dotyczącemu bezwarunkowej
wolności indywidualnych jednostek, wyłania się z istniejącej gamy wytycznych, ustaleń i rozważań, które zmierzają do zabezpieczenia władzy
państwowej i formacji „narodowych” pomagających w osiągnięciu nakreślonych celów. W tych historycznych okolicznościach, podobnie jak
W oryginale Racialized nation; racialized, podobnie jak równie często używane
przez autora eseju słowo racialization (rasizacja), pochodzi od wyrazu race (rasa); są to
terminy stosunkowo nowe i odnoszą się do tworzenia nierównych pod względem rasowym hierarchii społecznych. Związki, które panują w takich hierarchiach pomiędzy poszczególnymi grupami, opierają się na dominacji i podporządkowaniu (przyp. tłum.).
„‘Oh Lord, lady, dem ain’t de hundred-year-old eggs, yuh know!’”; Kam, dz. cyt.,
s. 91.
75
zostaje przekształcony w przedmiot liberalnej wielokulturowości, czego
symbolem są „dzielnica chińska” i „chińszczyzna”. W tej sytuacji nasz,
zazwyczaj pomysłowy i bystry, bohater nie bardzo jest w stanie zapanować nad sobą. W swej determinacji, aby pomóc nieznajomej parze,
Shih przenika przez granice struktury, wywołując tym samym społeczny niepokój. Jest to ten sam niepokój, który rozbudził diakrytyczne relacje władzy w „Kanadzie” rozumianej jako naród zrasizowany. Kiedy
Stephen otwiera usta, do uszu słuchaczy dobiega jego koślawy angielski,
naznaczony „ciężkim karaibskim akcentem”: „‘O Boże, Pani kochana, te
tutaj to nie są stuletnie jajka!’”
To bliskie spotkanie kulturowe jest równocześnie wydarzeniem towarzyskim ujawniającym chaotyczność i chwiejność nadmiaru ruchomych formacji tożsamościowych, które każą postrzegać naród jako
swego rodzaju spektakl. W takich przypadkach siła płynąca z różnicy
wygrywana jest w wielowymiarowych, kolidujących ze sobą, „skalach”,
które wywołują społeczne niepokoje. Co więcej, brak transmisji zderza
się z wyobrażeniami, których zadaniem jest kierowanie i panowanie nad
strukturami odpowiedzialnymi za stosunki społeczne obywateli. Zostawmy na chwilę Stephena Shiha w momencie interwencji, pozwalając
tym samym na zwiększenie się zakresu wybuchu niepokoju na rynku.
Roy Miki
76
inne opętane obsesją kapitalizmu kraje ogólnoświatowej gospodarki,
Kanada kieruje się pragnieniem znalezienia sobie jak najdogodniejszego miejsca w wieloaspektowych procesach gospodarczej globalizacji.
To właśnie te procesy odpowiedzialne są za pojawienie się pewnego
wzoru obaw w przestrzeni kulturowej obywateli. Na przykład jeśli pojawiają się one jako cała seria, wnosi to do napięcia bezlitosną presję
tego, co John Agnew i Stuart Corbridge nazwali „rynkowym bałwochwalstwem”, a ponadto finansjalizację prywatnej sfery, technologie
przyszłości producentów mass mediów, a przede wszystkim bezprecedensowe traktowanie wszystkiego jako towaru handlowego, łącznie
z samym „życiem” w pojęciu biotechnologii. W przeciwieństwie do
„objaśnień” wygłaszanych wcześniej przez wielu teoretyków kultury
„naród” rozumiany jako formacja tożsamościowa powstała na bazie
państwa wcale nie chyli się ku upadkowi, lecz od jakiegoś już czasu
przechodzi daleko idące przemiany. Dawne powiązania kultury narodowej z konkretnym miejscem mogły mieć mały zasięg, ale dzieje
„narodu” nadal pozostają wielkim polem sporów, negocjacji i walk
kulturowych, którego zadaniem jest przetarcie szlaku prowadzącego
do bardziej elastycznych form mediacji.
Jednakże procesy kulturowe zniewolone są osadzeniem ich w kolejnych niepokojach charakterystycznych dla okoliczności kanadyjskich.
Pomimo faktu, iż Kanada skorzystała z oryginalnych dokumentów
imperialnych i kolonialnych, na których wzorowały się formacje społeczne osadników Ameryki Północnej, to na plan pierwszy wysuwają
się jej kłopotliwe, sąsiedzkie relacje związane z granicą północnoamerykańską. Używając języka poety Roya Kiyooki, była to granica pełna „niebezpieczeństw 49. równoleżnika – większych niż jakikolwiek
Kanadyjczyk”. W ślad za tymi granicznymi problemami napotykamy
na równie kłopotliwe, symboliczne związki ze zwaloryzowaną Wielką
Brytanią. Tandem ten wyprodukował coś, co określiłbym mianem alibi dla braku odpowiedzialności za swoje własne czyny. Kulturowi nacjonaliści, dla przykładu, bardzo często tak przywiązani byli do myśli
o podporządkowanej pozycji Kanady, że usprawiedliwiali wewnętrzną
kolonizację swego rządu albo nawet, co gorsza, przekładali ją na fantastyczną wizję „Kanady” jako „królestwa spokoju”. Choć Kanada sama
Cyt. za: Jan Penrose, Construction, De(con)struction and Reconstruction: The Impact of Globalization and Fragmentation on the Canadian Nation-State, „International
Journal of Canadian Studies”, jesień 1997, 16, s. 34.
Roy Kiyooka, A Questionnaire Concerning the Status of a Genuine Canadian Aesthethic, praca niepublikowana, brak numeracji stron, Roy Kiyooka Papers, Simon Fraser
University.
Cyt. za: Northrop Frye, Conclusion to a „Literary History of Canada”, w: Bush Garden: Essays on the Canadian Imagination, Toronto: Anansi, 1971, s. 250. Frye zapożyczył
to określenie z obrazu Edwarda Hicksa zatytułowanego The Peaceable Kingdom (Królestwo Spokoju), który to omawia w swojej pracy pt. Conclusion to a Literary History of
Canada (Zakończenie do literackiej historii Kanady); tamże, s. 249.
10
Z takiej perspektywy powstanie kanadyjskiego państwa narodowościowego nie
jest zjawiskiem wyjątkowym. Jego kolonialna historia, jako część brytyjskiego ekspansjonizmu, pozostaje kolejnym przykładem panowania państw narodowościowych na
Zachodzie, począwszy od wieku XVII. Jak dowodzą Stephen Castles i Alastair Davidson
w swoim opracowaniu na temat obecnego „kryzysu obywatelstwa”: „Kolonializm był
zjawiskiem przełomowym dla powstających państw narodowościowych: eksploatując
bogactwa naturalne oraz siłę roboczą narodów podbitych, spowodował, iż uprze
mysłowienie stało się możliwe”; Stephen Castles, Alastair Davidson, Citizenship and
Migration: Globalization and the Politics of Belonging, New York: Routledge, 2000,
s. 3. Ta eksploatacja opierała się na „dialektyce rozwoju i przemocy”, która z czasem
tłumaczy „ambiwalencje tkwiące w modelu państwa narodowościowego” (tamże, s. 3).
Rzekomy „rozwój” posłużył interesom „unowocześniania”. Innymi słowy, było to
posługiwanie się „przemocą” wynikającą z eksploatacji, poprzez którą ci „inni”, którzy
znaleźli się w państwie narodowościowym, byli zarówno konstruowani, jak i do niego
wcielani jako istotny element tego, co zewnętrzne.
77
była jedynie konstruktem, już od początku udawała, że jej „ewolucja”
to z góry ustalony rozwój. Siła, z jaką nastąpiło przywłaszczanie i zajmowanie terytorium w celu zabezpieczenia własności przestrzeni należącej do innych, rozważana jest w narracji narodu jako przejaw postępu. Prawne uzasadnienie tego procederu wywodzi się z liberalnego
dyskursu o prawach i obywatelstwie opartego na zręcznym połączeniu
pojęcia praw własności z jego, otoczonym najwyższą czcią, związkiem
z liberalnym „Ja” obywateli. Dlatego też moment powstania, z którego
kraj ten od jakiegoś już czasu czerpie parametry dla swoich potencjalnych tożsamości, został umożliwiony we wspomnianym już dyskursie,
dzięki któremu mógł zaistnieć10. W takim to ograniczonym znaczeniu
język dokumentu ustanawiającego, tj. Ustawy o Brytyjskiej Ameryce
Północnej z 1867, komunikuje powstanie „Kanady” w ustawie deklaratywnej, gdzie w Rozdziale 4 czytamy: „Nazwa Kanada będzie oznaczała Kanadę zgodnie z tym, co ustanawia niniejsza Ustawa”.
Z takiego punktu widzenia powstanie kanadyjskiego państwa narodowościowego powiązane jest ściśle z kolonialnym planem brytyjskiego ekspansjonizmu. Jednakże raz ustanowiona, „Kanada” stała się
przykrywką dla przemocy związanej z jej genezą. Nastąpiło to za sprawą nadania sobie przez Kanadę praw narodu, którego „własność” może
zostać zamieszkana w ramach instytucji społeczeństwa osadniczego
i przywłaszczona jako materialna podstawa jej kulturowych przedstawień. Zjawisko to widoczne jest wyraźnie od samego początku w naj
istotniejszym ze wszystkich środków przekazu – w bezpośrednim nadawaniu nazw (albo dokładniej, w ponownym ich nadawaniu) ziemiom
zabranym miejscowym lub rdzennym kolektywom, które już tam (albo
Roy Miki
78
dokładniej, tutaj) były. W kolonialnej niepamięci o przemocy związanej z najazdem także i te kolektywy zostały ponownie zidentyfikowane
i nazwane „Indianami”. Uznano, iż nie mają oni prawnie uzasadnionego „prawa własności” ziem, na których przebywają. Dzięki takiemu
oświadczeniu naród mógł być poczytany za taki, który rozpoczął swe
istnienie na terra nullius (ziemia pusta), ziemi niczyjej. Patrick Macklem w Indigenous Difference and the Constitution of Canada (Różnica
autochtoniczna a Konstytucja Kanady) następująco objaśnia historyczny
wymiar tej fikcyjnej własności:
W okresie pierwszego europejskiego kontaktu i ekspansji w Ameryce
Północnej ogólnie przyjętą zasadą działania wśród narodów Europy było nabywanie zwierzchnictwa nad wolną ziemią przez tego, który pierwszy taką
ziemię odkryje. W ten sposób zapewnione było wyłączenie innych potencjalnych odkrywców. W przypadku gdy terytorium było zamieszkałe, nabywanie
zwierzchnictwa przez naród odkrywców nie mogło odbywać się poprzez zwykłe zasiedlenie, lecz poprzez podbój i odstąpienie. Jednakże takie terytorium
mogło być uważane za wolne tylko wtedy, jeśli jego mieszkańcy byli niewystarczająco chrześcijańscy lub cywilizowani. W konsekwencji prawo międzynarodowe uznało Amerykę Północną za obszar wolny. Oznacza to, iż nabywanie
zwierzchnictwa ziemskiego przez siły europejskie potraktowane zostało jako
zwykły akt odkrywania i zasiedlania terenów11.
„Wolna” ziemia była antropomorficznie przerobiona na obecność
ożywioną – „Niezapisana przez historię, pusta jak kartka papieru”, mówiąc słowami poety modernisty Francisa Reginalda Scotta12. Ziemia ta
postrzegana jest jako terytorium oczekujące na kulturową wyobraźnię
liberalnego „Ja”, aby językowo powołać je do życia. Wiele z całego nawału kanadyjskiej literatury nacjonalistycznej zawdzięcza swój rozpęd
właśnie temu rozwojowi narracji najazdu i osadnictwa, który zawłaszczył sobie proces „unarodowiania” w celu zasymilowania ziem zabranych. Ta złożoność wyjaśnia to, co Scott McFarlane określił jako „miej-
„During the period of initial European contact and colonial expansion in North
America, it was accepted practice among European nations that the first to discover
vacant land acquired sovereignty over that land to the exclusion of other potential discoverers. With populated land, sovereignty was acquired by the discovering nation not by
simple settlement, but by conquest and cession, but such land could be deemed vacant if
its inhabitants were insufficiently Christian or civilized. International law subsequently
deemed North America to be vacant, and regarded the acquisition of territorial sovereignty by European powers as occurring through the mere act of discovery and settlement”. Patrick Macklem, Indigenous Difference and the Constitution of Canada, Toronto:
University of Toronto Press, 2001, s. 91.
12
Francis Reginald Scott, Laurentian Shield, w: The Collected Poems of F.R. Scott,
Toronto: McClelland and Stewart, 1981, s. 58.
11
13
Scott McFarlane, The Haunt of Race: Canada’s Multiculturalism Act, the Politics of
Incorporation, and Writing Thru Race, „Fuse”, wiosna 1995, 18.3, s. 18. [Jako rzeczownik
„haunt” to „miejsce spotkań”, czasownikowi „to haunt” odpowiadają w języku polskim
czasowniki „nawiedzać, straszyć” (przyp. tłum.)].
79
sce spotkań i nawiedzeń rasy” (the haunt of race)13 w Kanadzie. Mamy
tutaj do czynienia z głęboką obawą, która często gotowa jest do przerodzenia się w nagły wybuch reakcyjnych gestów, że tworzenie (białego)
liberalnego narodu nie pomniejszy przemocy leżącej u podnóża kolonialnej rasizacji. W nieprzerwanym procesie tworzenia narodu, lub też
jako konsekwencja wewnętrznych sprzeczności w jego historii, przemoc
jest stale idealizowana poprzez zmieniające się mechanizmy zarządzania i kontroli.
To właśnie za sprawą tej matrycy powstała kategoria „obywatela”,
która została obdarzona uprzywilejowanym statusem w procesie tworzenia kanadyjskiego państwa narodowościowego. Będąc głównym wyznacznikiem, pojęcie „obywatel” oznacza zarówno włączenie (lub przynależność), jak i prawa (zwłaszcza prawo do głosowania, do sprawowania urzędów publicznych oraz prawo do posiadania własności). Przez
pierwsze sto lat swojej historii prawa obywatelskie, a także możliwość
otrzymania obywatelstwa, były systematycznie chronione w celu zabezpieczenia władzy grupy rządzącej (białych mężczyzn z rozpoznaną tożsamością angielską i europejską). Odbywało się to kosztem kobiet oraz
wszystkich tych objętych procesem rasizacji w związku z przypisaną im
odmiennością. Na przykład w odniesieniu do Kanadyjczyków z tożsamością azjatycką istniały pewne pisemne i ustne wytyczne tworzące
zaporę ograniczającą ich napływ przez granice państwowe (do takiego
stopnia, iż pomiędzy rokiem 1923 a 1947 Kanadyjczycy pochodzenia
chińskiego zostali całkowicie wykluczeni z życia społecznego). Skutkowało to pozbawieniem ich praw obywatelskich, takich jak sprawowanie
urzędów publicznych czy wykonywanie pewnych zawodów, oraz ograniczeniem ich wolności (tak jak to miało miejsce w przypadku japońskich Kanadyjczyków, którzy w latach 40. XX wieku zostali wysiedleni
z zachodniego wybrzeża Brytyjskiej Kolumbii i rozproszeni). A kiedy
wreszcie włączono ich w struktury narodu, mogli oni jedynie połączyć
się z nim poprzez pozorną różnicę, która kładła się cieniem znaczącym
ich oddalenie od normatywnej białości. Takich obywateli należało jakoś
w tej strukturze umiejscowić. Sklasyfikowano ich więc jako mniejszości
poddane rasizacji (racialized minorities) (w państwowym języku Kanady
znane też pod nazwą „zauważalnych mniejszości” (visible minorities)).
„Mniejszość” w tym konkretnym przypadku nie oznacza tożsamości
w dosłownym znaczeniu tego słowa. Jest ona natomiast skomplikowanym przejawem kondycji kulturowej działającej niczym broń obosiecz-
Roy Miki
80
na: jest to efekt, z jednej strony, nazewnictwa powstałego na podstawie zaaprobowanych przez państwo interpretacji różnicy, a z drugiej
– przedziałów, z powodu których zarówno jednostki, jak i całe grupy
tak określane produkują afekty. Ten stan – „mniejszość” jako efekt
i afekt jednocześnie – utrudnił dostrzeżenie ideologicznych blizn, które
łączą te dwie rzeczy, najczęściej w nierozwiązywalne antynomie. David
Lloyd zauważył, iż różnica pomiędzy „podmiotem etnicznym” a statusem „mniejszości” wytworzyła specyficzny rodzaj podwójnego napięcia
w „pisarstwie intelektualistów mniejszościowych”. Również i ja chciałbym odnieść się do prac pisarzy i artystów, przede wszystkim w kontekstach kanadyjskich, oraz ich rozmieszczenia
wokół sprawy mniejszości podległej danej społeczności etnicznej, a także wokół długotrwałego konfliktu politycznego związanego z jednoznaczną werbalizacją podstaw solidarności pomiędzy różnorodnymi grupami, respektując
jednocześnie specyfikę ich własnych historii i planów. Oba rodzaje napięć są
źródłem bolesnych uczuć i politycznych trudności. Ale ich rozmiar jest wprost
proporcjonalny do stopnia, w jakim sprzeczne ze sobą formacje, z których te
napięcia się wywodzą, są zdolne do przekształcenia się w teren dla szeroko zakrojonej krytyki samej formacji państwa14.
Wytworzone przez państwo narodowościowe podmioty „mniejszościowe”, tak przynajmniej określane w terminologii dyskursywnej,
są ostentacyjnie lokowane na marginesie społecznym i kulturowym.
Lecz ta przestrzenna fikcja, która niejako przekształca abstrakcyjne pojęcie binarnego marginesu środka w rzeczywistą strukturę, zadaje kłam
bardziej wewnętrznym związkom z tożsamością narodową, gdyż tworzy ona różnicę, poprzez którą dokładnie to samo – logiczne potraktowanie „narodu” jako jedności – zostaje umożliwione. Używając może
bardziej stosownej terminologii, pojawienie się tych wyodrębnionych
podmiotów zostało odnotowane w śródmiąższowych częściach państwowego ciała15.
14
„[...] around the relation of the minority subject to the ethnic community and in
the long-standing political problem of articulating the bases for solidarity between distinct
groups while respecting the specificity of their own histories and projects. Both kinds of
tension are the source of painful affects and political difficulty, but exactly in so far as they
derive from contradictory formations have the capacity to become the ground for a farreaching critique of the state formation itself ”. David Lloyd, Ethnic Cultures, Minority Dis
courses and the State, w: Colonial Discourse Postcolonial Theory, red. Francis Barker, Peter
Hulme i Margaret Iversen, Manchester: Manchester University Press, 1994, s. 221.
15
Autor eseju zastosował tutaj nieprzetłumaczalną grę słów (appearance in the
interstitial sites of its body politic). W języku angielskim bowiem synonimem słowa
„państwo” jest wyrażenie body politic, gdzie słowo body (ciało) niesie jednoznaczne
skojarzenia z wcześniejszym słowem zaczerpniętym z terminologii medycznej interstitial (śródmiąższowy).
16
W oryginale: „what you see is what you not get”. Jest to wyraźna aluzja do znanego angielskiego wyrażenia komputerowego: „what you see is what you get” (w skrócie:
WYSIWYG), które odnosi się do tego, co pojawia się na ekranie i co dokładnie w takiej samej formie otrzymamy po wydrukowaniu na papierze. Dlatego też w następnym
zdaniu jest mowa o ekranie telewizyjnym, na którym pojawia się „czarne jajko”, które
w rzeczywistości okazuje się jajkiem białym (przynajmniej na zewnątrz) (przyp. tłum.).
81
I tak okrężną nieco drogą powracamy do dylematu Stephena Shiha.
Wciągnięty w społeczną konfrontację w sklepie warzywnym, występuje
w podwójnej przestrzeni, gdzie gra rolę zarówno społecznego pośrednika,
jak i, wymuszoną na nim poprzez spojrzenie białej pary, rolę osoby należącej do mniejszości poddanej procesowi rasizacji. Odkrywczym faktem jest
to, iż w momencie, gdy para białych ludzi wstępuje w przestrzeń dzielnicy
chińskiej, będącej z ich punktu widzenia przestrzenią marginalną (gdzie
ich fizyczny zasięg przekracza ich pojęcie), poddana zostaje konfrontacji
z innością, której nie jest w stanie przetworzyć, opierając się na swoich pedagogicznych założeniach. Początkowo Shih wprawia ich w konsternację,
ponieważ nie posługuje się wymaganym w takiej sytuacji łamanym angielskim, jakiego należy się spodziewać po tych, którzy mają terytorialnie
przypisaną „chińską” tożsamość. Ale przecież Stephen odgrywa rolę „dobrego” obywatela. W obliczu ignorancji nieznajomej pary wykazuje się
empatią. Wczuwa się w sytuację tych ludzi do tego stopnia, że poświęca
swój czas, aby wyjaśnić im różnicę pomiędzy dwoma rodzajami całkiem
„odmiennych” jajek. W liminalnej przestrzeni ich spotkania Stephen więc
odgrywa dwie role: z jednej strony, jest rodzimym informatorem, który bierze udział w parodii antropologicznej transakcji, tak powszechnej
w kolonialnych spotkaniach; a z drugiej – liberalnym obywatelem kraju,
który przekazuje współobywatelom „międzykulturową” wiedzę. Z tego
pedagogicznie korzystniejszego punktu widzenia nasz bohater proponuje
zaprzeczenie, które może uświadomić im ograniczenia ich własnych ram
społecznych. To, co widzisz, nie jest tym, co otrzymujesz16. „Czarne jajko”,
które widzieli na telewizyjnym ekranie i które tak bardzo chcą mieć, jest
białe na zewnątrz, a czarne wewnątrz.
Cóż więc dalej? Para, która najwyraźniej panuje nad procesem zakupu w momencie przybycia do sklepu, nagle zostaje poproszona o wykazanie braku zaufania wobec logiki empirycznego poznania. Przypadkowo jest to ta sama logika, która za pomocą prawa zapisała obywateli,
takich jak Shih, w zrasizowanych kodach opartych na kolorze skóry.
Kimże, do licha społecznego, jest ta dziwaczna postać? Kiedy kobieta
pyta Stephena, dlaczego ten nie mówi po „chińsku” do „chińskiego”
sprzedawcy, a bohater wyznaje, iż nie potrafi mówić w tym języku, wydaje się, iż autorce pytania wyraźnie ulżyło: „‘Ach rozumiem! No dobrze’.
Kobieta odwraca się w stronę męża. ‘To wszystko wyjaśnia. Nie wątpię,
Roy Miki
82
iż to czyni nasze zadanie łatwiejszym’”17. Ale cóż ona rozumie? A czego
nie rozumie? I co oznacza „to”?
Podczas gdy para białych ludzi usiłuje dopasować swoją niewiedzę do
swoich założeń, scena kulturowego spotkania nabiera mocy. A to oczywiście za sprawą kolejnej dawki humoru, tym razem dostarczonej przez
interweniującego sprzedawcę, który naprawdę mówi przepisowym łamanym angielskim. Czy to są czarne jajka? „Tak, czialne. Pan plubować”18.
Ale cały trick polega na tym, że sprzedawca traktuje biednego Stephena
jako tego innego, rozpoznając po jego obcym akcencie, że nie przynależy
on do głównego nurtu „chińsko-kanadyjskiej” etniczno-kulturowej tożsamości. Ta obustronnie subiektywna przepaść pomiędzy nimi, to przepołowienie różnicy w kategoriach społecznych, pozostaje czymś całkowicie
niewidocznym dla białej pary. „To”19 pozostaje poza zasięgiem ich wzroku,
ponieważ pochłonięci są walką toczoną o to, by nie zniszczyć struktury homogenicznej grupy mniejszościowej – członków „zauważalnej mniejszości”. „Zauważalna mniejszość” jest terminem wykorzystywanym w dyskursie na temat wielokulturowości, za pomocą którego, jak pisze Himani Bannerji, „narody wywodzące się z wielu historii, języków, kultur i systemów
politycznych zostały zredukowane do przedestylowanej abstrakcji”20.
W miarę jak rozwija się wymiana zdań w sklepie warzywniczym
w dzielnicy chińskiej, można określić warunki materialne budowania
tożsamości w tak heterogenicznym kraju, jakim jest Kanada. Kraj ten
bowiem jest widownią fałszywych rozpoznań i wyobrażeń, zaprzeczeń
i niewspółmierności. Para w średnim wieku znalazła się w potrzasku pomiędzy dwoma nadokreślonymi ramami społecznymi, które zresztą sama
do rozgrywającej się sceny wniosła (w formie bagażu ideologicznego),
a które następnie mogła zobaczyć w użyciu. Ale dochodzi do zderzenia
tych dwóch ram, w wyniku czego wytwarza się pewne napięcie, zarówno
wokół rzeczonej pary ludzi, jak i w nich samych. Czy polegając na swoim wielokulturowym urojeniu, powinni uwierzyć poddanemu procesowi
Kam, dz. cyt., s. 92.
Are these the black eggs? „Yes, brack. You tly”; tamże, s. 92.
19
Zob. powyższy akapit (przyp. tłum.).
20
Himani Bannerji, The Dark Side of the Nation: Essays on Multiculturalism, Nationalism and Gender, Toronto: Canadian Scholars’ Press, 2000, s. 111. Himani Bannerji
rozwija temat dalej, podając, czym taka abstrakcja skutkuje: „Inne terminy podążają tym
samym śladem – imigranci, członkowie grup etnicznych, nowi Kanadyjczycy i tak dalej.
Posiadające prawny status społeczny, terminy te wyłapują ‘różnicę’ pomiędzy Kanadą/
Angielską/ Francuską/ ‘Kanadą’ i częstokroć oznaczają pojawienie się w ‘Kanadzie’
czegoś na zasadzie nowości. W przeciwieństwie do róży, która bez względu na to, jak
zostanie nazwana, zawsze pachnieć będzie równie słodko, te nazwy nie są nazwami
w sensie klasyfikacyjnym. Z ich powstania i symboliki wynika jasno, iż są to oficjalne
zatwierdzone kategorie”; tamże, s. 121.
17
18
„Nie czialne. To jest”. Sprzedawca wyjął z zalewy solnej jajko, które na zewnątrz było czarne.
„Nie”.
„Tak”.
„Nie”.
„Tak”.
„W środku. W środku nie czialne. To znaczy czarne!” – wykrzyknął zdenerwowany Stephen.
„Jest czialne jajko”.
„Na zewnątrz tak”. Stephen rozpaczliwie próbował wyjaśniać. „Ale nie wewnątrz. Wewnątrz! Pojmujesz? Wewnątrz? Ci ludzie sie inetersujom tylko tym
co wewnątrz. Nie na zewnątrz. Ty wi’isz tylko to co na zewnątrz. Nie wewnątrz.
Oni chco środek”22.
W chwilę po tej gwałtownej wymianie ognia Stephen przystępuje do
praktycznej demonstracji swojej wiedzy. Kupuje dwa różne jajka i przekraja je na pół, pokazując w ten sposób parze białych ludzi, co dokładnie miał na myśli. Ale rozmowa nagle się urywa. Sprzedawca odchodzi,
myśląc, iż Stephen może być „niecio pomylony”23, a para w średnim
wieku pospiesznie wychodzi ze sklepu, „lecz zanim zniknie gdzieś w tłu21
Ethnicized/ racialized grocer – podobnie jak w przypadku omówionym wcześniej termin ethnicized pochodzący od słowa ethinic (etniczny) jest słowem utworzonym
współcześnie i ma ujemne zabarwienie znaczeniowe; „etnicznie naznaczony”, przypisany odgórnie do konkretnej grupy „innych obywateli” (w odróżnieniu od Kanadyjczyków pochodzenia angielskiego lub francuskiego).
22
„That no brack. This is”. The clerk held up the salted egg with its black coating.
„No”.
„Yes”.
„No”.
„Yes”.
„Inside. Inside not brack… I mean black!” Stephen shouted excitedly.
„Is brack egg”.
„Outside, yes”. Stephen desperately tried to explain. „Buh not inside. Inside! You
unnerstan’? Inside? Dese people interested on’y inside. Not outside. You see on’y outside.
Not inside. They wan’ inside”. Kam, dz. cyt., s. 93.
23
Tamże, s. 93.
83
etnityzacji/ rasizacji21 sprzedawcy, który nie potrafi zrozumieć niuansów
angielskiego, ale za to trafnie zidentyfikował empiryczne czarne jajko jako
przedmiot ich poszukiwań? Czy też może powinni dać wiarę poddanemu takiemu samemu procesowi etnityzacji/ rasizacji klientowi, którego
uważają za „nienormalnego”? Wprawdzie klient ten wydaje się ich rozumieć, ale mówi z nierozpoznawalnym akcentem, nie potrafi natomiast
mówić po chińsku. Zanim podejmą decyzję opartą na jakimś poważnym
rozumowaniu, w dramacie następuje kulminacja: pomiędzy Stephenem
a sprzedawcą dochodzi do wybuchu werbalnej kakofonii:
Roy Miki
84
mie, zdąży jeszcze na odchodnym rzucić mu kilka zimnych spojrzeń”.
Stephen natomiast idzie kupić jajka gdzie indziej. Nieco później, w swoim mieszkaniu, nadal jest zaintrygowany dziwną reakcją, jaką u pary
ze sklepu wywołała jego propozycja podzielenia się posiadaną wiedzą.
Zastanawia się, dlaczego nie „przyznali, że byli o krok od popełnienia
pomyłki. Tak się przecież postępuje, czyż nie? Zwłaszcza tutaj, w Kanadzie, gdzie ludzie lubią dochodzić do sedna sprawy. Czy tego właśnie nie
zrobił? Czy nie doszedł do samego sedna?”24
Cóż, tak i nie zarazem. Tak, gdyż to, co zrobił Stephen, dało początek całemu ciągowi zdarzeń, które doprowadziły do „samego sedna”
kanadyjskiego narodu. I nie, bo dochodzenie do „sedna sprawy” nie
jest postępowaniem typowym „tutaj w Kanadzie”. Pomiędzy tym „tak
i nie” pojawia się wspomniana wcześniej przestrzeń śródmiąższowa,
w której destabilizacja norm sugeruje przekład różnicy na alternatywne konfiguracje. Żartobliwą oznaką takiego stanu – a dla pary,
która zamieszkuje wielokulturową fikcję kontrolowaną przez państwo, konsekwencją wynikającą z obcości – jest powiew powstającego
właśnie nowego kulturowego żargonu w postaci, cytując uwodzicielskiego narratora, „stłumionych dźwięków świątecznej piosenki ‘Jing
le Bells’ w języku chińskim dochodzących z przejeżdżającego obok
samochodu”25.
Wielokulturowość przybywa na czas
Aby pokrótce zlokalizować zdestabilizowane kulturowe konteksty „wewnątrz czarnego jajka”, chciałbym teraz przejść do tych krytycznych,
krzyżujących się ze sobą scen związanych z tworzeniem narodu, które
połączyły się na krótko między połową lat 60. a początkiem lat 70. XX
wieku. Jest to okres, który mógł ukształtować zarówno Stephena Shiha,
jak i parę w średnim wieku z omawianego opowiadania. W tym to czasie
zaczyna chwiać się dominująca pozycja anglo-uległości, która gwarantowana była mniej więcej od czasów Konfederacji. Dzieje się tak – z jednej strony – za sprawą rosnącego niezadowolenia wyrażanego przez Kanadyjczyków francuskiego pochodzenia, a z drugiej – z powodu głosów
stopniowo dochodzących z kręgów coraz większych grup eurokanadyjskich. Do grup tych należeli Kanadyjczycy pochodzenia ukraińskiego,
„[...] acknowledge that they had almost made a mistake. That’s the proper way of
doing things, isn’t it? Especially here in Canada where people like to get to the core of
things. Hadn’t he done just that? Gotten to the very core?”; tamże, s. 94.
25
„The muffled sounds of ‘Jingle Bells’ in Cantonese came from a passing car”; tamże, s. 92.
24
• W roku 1965 rząd federalny wywołał burzę podczas debaty, a także sprzeciw Anglo-Kanadyjczyków. Ogłosił bowiem wprowadzenie
nowej flagi kanadyjskiej przedstawiającej pojedynczy liść klonowy.
Flaga ta miała odtąd być flagą narodową, zastępując tym samym flagę brytyjską27.
• W roku 1965 rządowa Komisja Królewska ds. Dwujęzyczności
i Dwukulturowości opracowała oficjalną politykę dotyczącą dwujęzyczności, a także ustanowiła „Anglików” i „Francuzów” dwiema
„rasami (grupami ) założycielskimi” w Kanadzie.
• Ostatni rozdział Raportu Komisji ds. Dwujęzyczności i Dwukulturowości, przywodzący na myśl raczej refleksję po fakcie, nawiązał
do udziału „Innych Grup Etnicznych”. Była to kategoria skupiająca
wszystkie grupy nieangielskie i niefrancuskie, które oficjalnie zostały
sklasyfikowane jako mające odrębną tożsamość „etniczną” z własną
„kulturą”. Następnie w roku 1971 premier rządu Trudeau wydał Raport Rządowy o Wielokulturowości przedstawiający oficjalną politykę „wielokulturowościową”.
• Komisja nie odniosła się do kolektywów autochtonicznych, dając
w ten sposób do zrozumienia, że nie były one postrzegane jako część
głównego nurtu narodowego. Dlatego też w 1969 rząd wydał Raport
Rządowy, w którym zadeklarował swój zamiar całkowitego rozwią26
Bardziej szczegółowe omówienia dotyczące tej krytycznej sytuacji historycznej
można znaleźć w następujących pracach: Ethnicity and Human Rights in Canada Evelyn
Kallen (Toronto: Gage, 1982); The Challenge of Diversity: Multiculturalism in Canada
Augie Fleras i Jeana Leonarda Elliotta (Scarborough, Ontario: Nelson, 1992); The House
of Difference: Cultural Politics and National Identity in Canada Evy Mackey (London:
Routledge, 1999) oraz Multiculturalism and the History of Canadian Diversity Richarda
J.F. Daya (Toronto: University of Toronto Press, 2000).
27
Dokładne omówienie dyskusji nad flagą można znaleźć w House of Difference
(Dom różnicy) Evy Mackey. Sprawy, które zostały poruszone podczas debaty,
sygnalizowały odejście od anglo-dominacji w stronę formacji narodowej zależnej od
struktury wewnętrznych różnic. Jak zauważa Mackey, mimo wszystko to strach przed
québeckim separatyzmem pozostawał najsilniejszym argumentem za uznaniem nowej
flagi. Był to strach, który miał wprowadzić zmiany w dokumentach, a tym samym zakryć
kanadyjskie korzenie kolonialne sięgające brytyjskiego imperializmu. Pieśń Oh Canada
została wybrana na nowy oficjalny hymn narodowy, który zastąpił dotychczasowe God
Save the Queen oraz The Maple Leaf Forever, umoralniające piosenki z programów
edukacyjnych lat 50. XX wieku.
85
niemieckiego, a także włoskiego. Wzywali oni państwo do bardziej konkretnego przedstawicielstwa kulturowego26.
Wiele wydarzeń pochodzących z tego krótkiego okresu przekształciło język różnicy, a także ustanowiło kontekst, w którym subiektywny
dylemat Stephena Shiha może zostać powiązany z narodowym kryzysem przedstawicielstwa.
Roy Miki
86
zania Ustawy o Indianach (the Indian Act), doprowadzając w konsekwencji do zupełnego zarzucenia kwestii kolektywów autochtonicznych. Plan ten został jednak odłożony do szuflady ze względu na
ostry sprzeciw ze strony liderów grup Pierwszych Narodów (termin
polityczny odnoszący się do tożsamości)28. Według nich bowiem to
rząd odpowiedzialny był za politykę kulturowego wykorzeniania i za
niedotrzymanie praw traktatu.
• W roku 1967 obywatele Kanady, wspomagani przez sowite subwencje z rządu federalnego, świętowali stulecie narodu pośród bezprecedensowego potoku nacjonalistycznych sentymentów.
• W roku 1969 rząd federalny do swojej Ustawy o Imigracji wprowadził przepisy, które usuwały wyraźne odniesienia do uprzywilejowania ze względu na „rasę” i przyjmowały tzw. system punktów jako
kryterium kwalifikacyjne29.
Ten nawał wytycznych zainicjowanych przez państwo w latach 60.
– był to bowiem okres, w którym powstały ramy administracyjne dla
tego, co nadal pozostaje znormalizowaną reprezentacją „Kanady” jako
formacji narodowej – jest symptomatyczny dla zrozumienia losu procesu kulturowego. W owym czasie wszelka działalność była utrwalana
w obrębie narracji „kryzysu” państwowości. W okresie kryzysu naród
wyraźnie znajdował się w momencie przejściowym: (stara) kolonialna
tożsamość ustępowała miejsca (nowej) tożsamości narodowej. Jednakże spójność dalszego rozwoju była zagrożona ze względu na niebezpieczeństwa, na jakie narażony został naród za sprawą zniecierpliwienia
i niezadowolenia demonstrowanego przez wcielonych do niego „in28
W oryginale: First Nations. Według Konstytucji Kanady ludność autochtoniczna
otrzymała oficjalny tytuł Rdzennych Ludów Kanady (Aboriginal peoples), do których
zaliczono Indian, Innuitów i Metysów. Jednak spośród nich wyróżnieni zostali Indianie,
którzy otrzymali status prawny Pierwszego (lub Pierwotnego) Narodu Kanady (First
Nation).
29
W tym okresie zapotrzebowanie na pracę wykonywaną przez imigrantów nie
mogło zostać zaspokojone przez migrację z Europy. Ninette Kelley i Michael Trebilcock
zauważają, że „z początkiem lat 60. XX wieku tradycyjne źródła kanadyjskie imigrantów,
głównie tych z Wielkiej Brytanii i Europy Zachodniej, zaczęły wysychać, gdyż gospodarki
europejskie podniosły się już po II wojnie światowej, a Unia Europejska zaczęła
przybierać na sile”. Ale zwracają oni także uwagę na to, że systematyczna dyskryminacja
imigrantów nieeuropejskich, w szczególności tych z regionów Azji i Karaibów, trwa
nadal, gdyż „nacisk na umiejętności i wykształcenie dyskwalifikuje większość imigrantów
z krajów rozwijających się”. Co więcej, „Decyzja rządu co do tego, gdzie ulokować swoje
zagraniczne oddziały wizowe, oznaczała również, iż starania o pozwolenie na wjazd
do Kanady były szczególnie trudne w większości państw rozwijających się, nawet
w przypadku imigrantów posiadających odpowiednie wykształcenie”. Ninette Kelley,
Michael Trebilcock, The Making of the Mosaic: A History of Canadian Immigration
Policy, Toronto: University of Toronto Press, 1998, s. 351.
Patrząc na całość, była to technika dominacji zaprojektowana w celu ochrony
władzy skoncentrowanej w rękach rządzącej anglo-elity w momencie posiadania
przez nią wyższego statusu. Z jednej bowiem strony pozycja narodowa była zagrożona przez żądania Québecu domagającego się władzy politycznej, a z drugiej
przez rosnącą siłę, zarówno ze statystycznego, jak i gospodarczego punktu widzenia, i ożywienie kulturowe imigracyjnych kolektywów etnicznych30.
Jaka Kultura i czyja Kultura (czyli kto jest kulturalny)31
Począwszy od lat 60. XX wieku, polityka kulturalna kanadyjskiego życia
publicznego bardzo skutecznie czyniła z „kultury” pojęcie dość niewy30
„As a whole, it was a technique of domination designed to entrench the power
of the ruling Anglo élite when its superordinate, national position was threatened by
Quebec’s claim to political power, on the one hand, and by the growing numerical and
economic strength and increasing cultural vitality of immigrant ethnic collectives, on
the other hand”. Kallen, dz. cyt., s. 167–168.
31
W tytule tym mamy do czynienia z ciekawą grą słów. W oryginale czytamy:
„What Culture and Whose Cultured”. Podczas gdy część pierwsza tytułu oznacza dokładnie „jaka kultura”, tak już części drugiej nie da się tak prosto przełożyć. W języku
angielskim słowo „whose” (tutaj: „czyja”) gramatycznie i logicznie łączy się, w rozpatrywanym przypadku, ze słowem „culture” („kultura”). Ale ponieważ autor użył słowa
„cultured” („obyty, kulturalny”), logiczne i gramatyczne połączenie wskazuje na użycie
„who’s” (skrót od „who is”, „kto jest”) jako słów poprzedzających. Przy odczytaniu tytułu
nad głos otrzymamy wersję drugą, czyli „kto jest kulturalny”, gdyż w angielskim „who’s”
oraz „whose” są homofonami.
87
nych”. Działania państwa zmierzające do uformowania swoich obywateli
na bardziej „wspólnej” podstawie w celu doprowadzenia do wytworzenia
większego poczucia jedności można więc odczytać jako kuglarską kontynuację jego polityki kontaminacyjnej i administracyjnej. Polityka ta,
racjonalnie dostosowana do potrzeb i mająca na celu przesunięcie ram
przedstawicielstwa w obliczu zmieniającej się demografii narodu, opierała
się na strategiach, które zezwalały na rekonfigurację dominujących związków władzy. W takich okolicznościach palącą kwestią była groźba niszczącego nacjonalizmu kulturowego emanującego z Québecu. Sytuacja ta
postawiła poważne wyzwanie przed państwem narodowościowym, wtedy
jeszcze pozostającym pod dominacją angielską, którego pozycja zależała
od współpracy i kolaboracji Kanadyjczyków francuskiego pochodzenia.
Oficjalna polityka dwujęzyczna miała być więc jedynie spoiwem trzymającym ich razem, a ich dwoisty status założycielski miał pomóc w utrzymaniu hierarchicznej struktury państwa narodowościowego uwarunkowanego historycznie. Evelyn Kallen odzwierciedla pogląd wielu krytyków
„polityki wielokulturowej/ dwujęzycznej”, stwierdzając:
Roy Miki
88
raźne. Było to coś rzeczywistego i nierzeczywistego zarazem, coś namacalnie istotnego i jednocześnie pozbawionego wszelkiej treści, zwłaszcza
w powiązaniu ze zwiększonym statusem obywatelstwa, który rzekomo
gwarantował wszystkim Kanadyjczykom jednakowy dostęp do praw,
obowiązków i przywilejów. Ale autorzy polityki bilingwalizmu dobrze
wiedzieli, że podstawą w procesie integracji kulturowej jest język. Według Richarda Daya członkowie Komisji ds. Dwujęzyczności i Dwukulturowości jasno zdawali sobie sprawę z „powiązań zachodzących
pomiędzy językiem a kulturą”32. Day zwrócił bowiem uwagę na fakt, iż
Komisja „doszła do wniosku, że ‘żywotność języka jest warunkiem niezbędnym dla całkowitego zachowania danej kultury’, oraz że ‘[powołanie
do] życia dwóch kultur założycielskich zakłada zasadniczo przetrwanie
dwóch języków do nich właśnie należących’”33. Takich samych związków
odmówiono tym, którzy nie należeli do jednej z grup „założycielskich”.
Biorąc pod ochronę prawa językowe Anglików i Francuzów i nadając im
jednocześnie przywilej „założycieli” narodu, wszystkich innych relegowano do pozycji znajdujących się w strukturze trafnie zidentyfikowanej
jako „mozaika wertykalna”, od proroczego tytułu książki Johna Portera
opublikowanej w tym właśnie czasie34.
Z drugiej strony, polityka wielokulturowości głosiła brak oficjalnej
kultury w Kanadzie, zakładając jedynie różnorodność „kultur”. „Kultury” te stanowią dopełnienie tożsamości osób należących do grup
niezałożycielskich i są sprawą całkowicie prywatną. Tak więc „innym”
powiedziano, że dla nich język i pochodzenie nie mają znaczenia w kontekście ich „etnicznych” tożsamości. To, co się liczyło, to ich osobisty
udział w grupie etniczno-kulturowej. Co więcej, logika takiej polityki
wskazywała wyraźnie na to, iż te same składniki, które kształtowały tożsamości dwóch grup założycielskich, mogły być dla nich zawadą. Jak to
możliwe? Poniższy cytat jest fragmentem oświadczenia premiera rządu
Trudeau wygłoszonego 8 października 1971:
Wolność jednostki byłaby mocno skrępowana, gdyby zamknięto ją na całe
życie w jednym, dokładnie określonym przedziale kulturowym, robiąc to na
podstawie urodzenia bądź języka, którym się posługuje. […] Na koniec, pragnę
przypomnieć opinię rządu, że polityka wielokulturowości stosowana w ramach
struktury dwujęzycznej jest przede wszystkim świadomym poparciem na rzecz
indywidualnej wolności wyboru. Jesteśmy wolni, by być sobą35.
Day, dz. cyt., s. 182.
Tamże, s. 182.
34
Zob. John Porter, The Vertical Mosaic: An Analysis of Social Class and Power in
Canada, Toronto: University of Toronto Press, 1965.
35
„The individual’s freedom would be hampered if he were locked for life within
a particular cultural compartment by the accident of birth or language. […] In conclu32
33
sion, I wish to emphasize the view of the government that a policy of multiculturalism
within a bilingual framework is basically the conscious support of individual freedom of
choice. We are free to be ourselves”. Cyt. za: Fleras, Elliott, dz. cyt., s. 281, 283.
89
Proces liberalizacji popierany przez Trudeau zaprzecza, iż polityka
wzajemnych ustępstw w procesie kulturowym, wraz z zachodzącymi
w nim konfliktami i sprzecznościami, stanowi źródło wartości narodowych. „Kultura”, nawet w rzekomo pluralistycznej, charakteryzującej się
wielokulturową strukturą formie, pozostaje w jednym szeregu z „etnicznością”. Jest to coś nieistotnego, coś, co wybiera się z czysto osobistych
powodów, i dlatego też traktuje się jako wartość drugorzędną w stosunku do zdecydowanie ważniejszego indywidualnego statusu obywatela.
W momencie gdy pojęcie kultury zanika jako część integralna narodu,
wartości kulturowe właściwe językom (oficjalnym) – a więc właściwe
grupom założycielskim – stają się normą.
Do świadomości społecznej w narodzie, o którym mowa powyżej,
doszedłem osobiście. Tak jak w przypadku wielu nie-białych („kolorowych”), którzy urodzili się w tym kraju, mówiono o mnie w bardzo różny sposób: „rasy japońskiej,” „Japoniec”, „Japończyk”, „Azjata”, „z Azji”,
„żółta zaraza”, „japoński Kanadyjczyk”, „Kanadyjczyk pochodzenia japońskiego”, „mniejszość rasowa”, „zauważalna mniejszość”. Społeczne
„Ja”, którego używałem, funkcjonowało jako coś w rodzaju labiryntu
ograniczeń i dekoderów dla osobników naznaczonych różnicą. Przekształcenia społeczne i kulturowe, które miały skomplikować granice
mojej subiektywności i które również miały być odpowiedzialne za pojawienie się takiej postaci, jak Stephen Shih w miejskim krajobrazie Toronto, zapoczątkowane zostały, przynajmniej częściowo, przez system
punktowy dla imigracji. Kiedy zniesione zostały co bardziej widoczne
bariery rasistowskie, liczba imigrantów z różnych krajów azjatyckich
dramatycznie wzrosła. W kolejnych dziesięcioleciach przybywało ludzi,
m.in. z Taiwanu, Chin, Hongkongu, Indii i Filipin, a więc z miejsc, które
do tego czasu uważane były za nieistotne. Na przestrzeni od 1946 do
1955 roku, jak wskazują wykresy sporządzone przez Petera S. Li w Destination Canada: Immigration Debates and Issues (Cel podróży: Kanada.
Rozmowy na temat imigracji), z całkowitej liczby przyjętych imigrantów
(1 222 319) 87,1% stanowili imigranci z Europy (w tym także z Wielkiej
Brytanii), a tylko 2,2% z Azji; w okresie od 1968 do 1970 liczba imigrantów z Azji stanowiła już 21,1% całości, a między rokiem 1979 a 2000
ich procentowy udział podskoczył do 53,8% całkowitej liczby przyjętych
(3 794 009). Podsumowując, 2 039 479 ludzi przybyło z regionów azjatyckich, z czego zdecydowana większość osiedliła się w dużych aglomeracjach miejskich, takich jak Vancouver i Toronto. Jak podaje Li, „42%
z 3,2 miliona członków zauważalnej mniejszości w Kanadzie na miejsce
Roy Miki
90
stałego pobytu wybrało Toronto (w 1996), co odpowiada 32% całej populacji tego miasta. Członkowie zauważalnej mniejszości w 1996 stanowili również 31% populacji Vancouver”36.
Demograficzna zmiana na tak wielką skalę doprowadziła do tego,
iż wielu zaczęło uważać, przede wszystkim zaś Anglo- i Eurokanadyjczycy, że „Kanada”, którą znali, została zniszczona przez tych nowych
„innych”, którzy byli mniej skorzy do asymilacji, za to bardziej nalegający na uznanie ich własnych etnicznych historii i wartości. Jednakże
w praktyce przekształcenia są procesami zdecydowanie bardziej skomplikowanymi, zachodzącymi w wyniku wielu skumulowanych napięć,
zarówno tych zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Podobnie jak kiedyś
naród ukształtowany poprzez liberalizujące dialogi lat 60. XX wieku
uwolnił się (bo tak właśnie było) w momencie nadejścia neoliberalnych
dialogów dotyczących globalizacji i tego wszystkiego, co nastąpiło w ślad
za nią, tak teraz „kultura”, niegdyś tak pożądana przez politykę państwa,
została ponownie opracowana i przystosowana do nowych oczekiwań.
Tam gdzie do tej pory mieliśmy do czynienia z tożsamością narodową
będącą w stopniu najwyższym produktem państwa, na horyzoncie zaczynają się pojawiać oznaki innej „Kanady”. Ta „Kanada” skonfigurowana została w ramach ogólnoświatowych układów korporacyjnej kultury
towarowej, w której pokazanie różnicy staje się wartością, potraktowaną
jako dodatek do gospodarki. W takim przypadku Kultura zostaje wyodrębniona z procesu kulturowego jako działanie narodu. Nawet system
polityczny zostaje wyodrębniony z istoty życia codziennego obywateli.
W zamian za to obywatele zostają ponownie zinterpretowani za pomocą
języka konsumeryzmu.
Skomplikowane pojęcie obywatela jako konsumenta wydaje się zastępować nieco starsze pojęcie obywatela jako wolnomyślnego liberała.
Pewnie też z tego właśnie powodu wyczuwam coś niepokojącego u liberalnych teoretyków zajmujących się obywatelstwem wielokulturowym,
na przykład w książce Multicultural Citizenship (Obywatelstwo wielokulturowe), której autorem jest Will Kymlicka. Jego rekonceptualizacja
państwa liberalnego, które miałoby zawierać w sobie to, co on nazywa
„obywatelstwem zróżnicowanym”, jest zrozumiała. Jednak zrobiwszy
społeczeństwu obywatelskiemu tak zwany etniczny makijaż, model integracyjny, jaki proponuje Kymlicka, nadal wymaga wyjaśnień: Co jest
celem integracji? Na jakich warunkach? Podmiot etniczny, który wysiada na stacji docelowej, natychmiast wkracza w system, gdzie jest już
sklasyfikowany jako „mniejszość”, której zauważenie zdeterminowane
Peter S. Li, Destination Canada: Immigration Debates and Issues, Don Mills, ON:
Oxford University Press, 2003, s. 36.
36
Wiele praw poli-etnicznych [...] przyjmuje władzę większego ustroju za
pewnik. Zakładają one, że imigranci będą pracowali w ramach instytucji ekonomicznych i politycznych należących do większego społeczeństwa, lecz instytucje te będą musiały zostać przystosowane w taki sposób, aby odzwierciedlały
rosnącą różnorodność kulturową populacji, której służą38.
Jest to pogląd powszechnie znany. Oczywiście nikt nie chciałby zniechęcać do polityki, która mogłaby zmniejszyć ciężar przedstawicielstwa
kulturowego ulokowanego na barkach mniejszości. Ale gwałtowność, z
jaką nadaje się nazwy, została raczej wzmocniona, aniżeli poprawiona.
Od członków grup etnicznych – których również nazywa się „imigrantami” – oczekuje się przykładnej współpracy z instytucjami należącymi
do głównego nurtu „większego społeczeństwa” (czytaj: grup dominujących, będących u władzy) w zamian za uznanie ich „kulturowej różnorodności”.
Model ten postrzegany jest podobnie przez Smaro Kamboureli.
W Scandalous Bodies: Diasporic Literature in English Canada (Skandaliczne ciała: literatura diasporyczna w Kanadzie Angielskiej) proponuje
ona prowokujący termin krytyczny: „polityka uśmierzająca” (sedative
politics). W swojej książce poddaje koniecznej krytyce kanadyjską wielokulturowość jako ideologię, która usypiając czujność obywateli, wprowadza ich w stany samozadowolenia i współuczestnictwa. Wyobraża Wyróżnienie dodane, by uwypuklić kontrast (przyp. red.).
„Most polyethnic rights […] take the authority of the larger polity for granted.
They assume that immigrants will work within the economic and political institutions
of the larger society, but that these institutions must be adapted to reflect the increasing
cultural diversity of the population they serve”. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship:
A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, UK: Clarendon Press, 1995, s. 181.
37
38
91
jest przez poprzedzający go stereotypowy model przedstawienia. Problem, którego jest symbolem, został wytworzony przez ten sam system,
który pozornie umożliwia mu jego pokonanie. Na zewnątrz jego inność
wydaje się dostosowana do okoliczności (Kymlicka podaje tutaj przykład Sikha z Kanadyjskiej Królewskiej Policji Konnej noszącego turban).
Ale ta jego inność ukształtowana została również w powiązaniu z nieoznakowanym centrum, które jest przestrzenią tego samego37. W takim
systemie zróżnicowane związki siły pozostają mniej więcej nienaruszone. Jednakowoż, jak twierdzi Kymlicka, system ten zostaje wzmocniony,
ponieważ obywatel mniejszości, który otrzymuje pewną przestrzeń, jest
zadowolony z przynależności, jaką mu to daje. Koncepcja „zróżnicowanego obywatelstwa”, którą proponuje Kymlicka, zakłada, że liberalny system polityczny może pomieścić tożsamości etniczno--kulturowe,
ponieważ jego dominujące formy zostały niezachwiane:
Roy Miki
92
jąc sobie, że liberalny naród z radością wita „różnorodność kulturową”,
traumatyczne dziedzictwo, rasizacja i panowanie nad uczuciami nałożone w formie kary na naznaczonych obywateli – i ich skandaliczne ciała
– stają się nieme i niewidoczne. Kamboureli oferuje następującą krytykę
liberalnego podejścia konformistycznego do polityki odmienności:
Celem [...] nie jest tworzenie rzeczywistości w oparciu o komfort, lecz oglądanie komfortowych pozycji z podejrzliwością [...], by czasem nie spieniężyć
waluty różnorodności, która równa byłaby fetyszyzowaniu mniejszościowej
tożsamości. Celem jest przeciwstawienie się podejrzanym granicom, których
zadaniem ma być utrzymywanie różnorodności w karności oraz ponowne rozpatrywanie nad-określonych wartości, jakie są jej przypisane39.
Stephen Shih znowu przybywa z pomocą
Opowiadanie Winstona C. Kama kończy się w momencie, gdy Stephen
Shih oddaje się refleksji, lecz nie znajduje odpowiedzi na pytanie, co
takiego stało się z nim podczas zwykłego przecież spotkania. „Całymi
dniami, a potem całymi tygodniami, dręczyła go niewypowiedzialność
tego wszystkiego. A ponieważ cała sytuacja pozostawała bez odpowiedzi,
zaczął wierzyć, iż może był po prostu idiotą. I to w dodatku starym”40. Nie
będąc w stanie dojść do tego, jak należy odczytać to zdarzenie, Stephen
zaczyna uwewnętrzniać swoją „niewypowiedzialność” i brać na siebie
ciężar winy za to, co wynikło z braku komunikacji. Postępuje w ten sposób pomimo faktu, o czym czytelnik dobrze wie, iż powiedział „prawdę”
o czarnym jajku. Bohater zaczyna nawet myśleć o sobie jak o „starym
idiocie” tylko dlatego, iż założył, że może pomóc napotkanej parze. Brak
wrażliwości odbioru – to znaczy brak społecznej uwagi i skupienia pozwalających na zauważenie specyfiki jego wywodu – nawiedza go jeszcze długo po tym, kiedy całe zdarzenie należy już do historii. Oczarował
mnie wprost nierozwiązany stan rozmyślań Shiha, stan uczuciowości,
który zbyt często zagubiony zostaje w krytycznych wysiłkach zmierzających do rozplatania supłów w procesie tworzenia tożsamości w formacjach narodowościowo-państwowych, takich jak Kanada. Utrzymując
taki stan niepewności, dodałbym jeszcze, iż obsesyjne dążenie w kie39
„The goal […] is not to construct a reality of comfort, but rather to view comfortable positions with suspicion […] not to capitalize on the currency of diversity, which
would amount to fetishizing minoritanian identity, but to resist designing boundaries
that would discipline diversity and to reconsider the overdetermined value assigned to
it”. Smaro Kamboureli, Scandalous Bodies: Diasporic Literature in English Canada, Toronto: Oxford University Press, 2000, s. 130.
40
Kam, dz. cyt., s. 94.
Day, dz. cyt., s. 4.
Fred Wah, Diamond Grill, Edmonton: NeWest Press, 1996, s. 176.
43
Aihwa Ong, Cultural Citizenship as Subject Making: Immigrants Negotiate Racial
and Cultural Boundaries in the United States, w: Race, Identity, and Citizenship: A Reader,
red. Rodolfo D. Torres, Louis F. Mirón i Jonathan Xavier Inda, Malden, MA: Blackwell,
1999, s. 264.
41
42
93
runku stanu zdecydowanie określonego – czyli tego, który Richard Day
określa mianem „fantazji jedności, która stanowi podstawę zarówno
problemu różnorodności, jak i jego rozwiązania”41 – zawęziło społeczną
wyobraźnię dotyczącą tematów, których istnienie pozostaje zawsze otoczone nadmiarem granic związanych z rządzeniem i polityką.
Patrząc z pozycji naszego bohatera, zauważamy, że biedny Stephen,
który najzwyczajniej w świecie wpadł do sklepu, by zaspokoić swoje
osobiste pragnienie, został wciągnięty w głęboko niepokojące zdarzenie
społeczne. Można powiedzieć, iż napotkał na swej drodze żywy dowód
istnienia sprzeczności, które tworzą swego rodzaju spoinę uwewnętrznionego kanadyjskiego państwa narodowościowego, lecz które stają się
skuteczne jedynie poprzez proces ich wymazywania. Jak więc w takiej
sytuacji rozpocząć opracowywanie terminów krytycznych potrzebnych
do odczytania tych sprzeczności? Opowiadanie kończy się w sytuacji,
gdy protagonista boryka się z intelektualnym dylematem, próbując rozwiązać zagadkę tego, przez co niedawno przeszedł. Zajmując przestrzenie pomiędzy sprzecznościami, albo też to, co Fred Wah w Diamond
Grill (Diamentowy grill) przedstawia jako strefy obfitości „krzykliwego połączenia”42 w narodzie, Stephen jest postacią, która nie pasuje do
znormalizowanego zagadnienia etnicznego w ramach dominującej
ideologii wielokulturowości. Jego działania bowiem wskazują raczej na
to, iż spełnia on materialne warunki różnicy kulturowej będącej w procesie tworzenia. Odległość, jaka dzieli go od spotkanej pary, świadczy
o kohezji, która paradoksalnie jest spoiwem w relacjach różnicujących
podmioty społeczne w specyficznych położeniach Kanady.
Przenosząc indywidualny przypadek na poziom krytycznej refleksji,
powrócę do propozycji Aihwy Ong, według której wyrażenie „obywatelstwo kulturowe” odnosi się do „działań i wierzeń kulturowych powstałych w wyniku negocjacji często ambiwalentnych i kwestionowanych
związków pomiędzy państwem i jego hegemonicznymi formami, które
ustanawiają kryteria przynależności w ramach narodowej populacji i terytorium”43. Proces negocjacyjny nigdy nie jest procesem jednowymiarowym. Zachodzi on w wielu rejestrach jednocześnie, w ponad połowie
przypadków w układach hierarchicznych, które jako takie pozostają
niewidoczne. Pilnym wyzwaniem dla tych z nas, którzy patrzą w stronę
bardziej globalnych form kulturowej przynależności, jest unaocznienie
Roy Miki
94
tych układów za pomocą metod krytycznych, które mogą wyjaśniać te
różne rejestry bez potrzeby zamieniania ich w odgórnie zaplanowaną
jedność.
Dokądże, Narodzie?44
Kultura globalna widziana z perspektywy ekspansji kapitałowej może
sugerować zwiększanie się jednolitości. A to za sprawą neoliberalnego
programu, który zawłaszcza różnicę i oddaje ją w służbę bezustannie
powiększającej się produkcji towarowej i konsumpcji. W takich okolicznościach wcześniejsza polityka różnicy, powodująca taki chaos w sferach
społeczno-kulturowych państwa narodowościowego lat 70. i 80. XX wieku, otrzymała maskę etniczności, która jest znacznie bardziej atrakcyjna
w procesie nabywania towaru i/ lub konsumpcji. W tym wszystkim można jednak dostrzec pewne niebezpieczeństwo. Mianowicie proces kulturowy może stać się jedynie dodatkiem do produkcji kapitałowej, a nie
sposobem oporu w stosunku do jego umniejszających wartości, za pomocą których ludzka wymiana i przedstawicielstwo mierzone są zgodnie
z wymogami rynkowymi i jego oczekiwaniami. Potencjał krytyczny kulturowej prezentacji zostaje wchłonięty przez logikę korzyści, tracąc tym
samym swoją funkcję praktykowania krytyki kulturowej.
Z niebezpieczeństwa tego zdałem sobie sprawę podczas uczestnictwa
w konferencji poświęconej różnorodności kulturowej, „Conference on
Cultural Diversity”, która odbyła się w Ottawie. To sponsorowane przez
państwo wydarzenie było kosztowne (mówi się o budżecie wynoszącym
ponad 2 mln dolarów), a jego pełna blasku oprawa świadczyła raczej
o świętowaniu aniżeli o poważnej introspekcji dotyczącej problemów
kulturowych. Pomiędzy prezentacje i sesje dyskusyjne wplecione zostały liczne wydarzenia kulturalne, promujące pisarzy i muzyków należących do tzw. kultur odmiennych (diverse cultures) (obecnie używany
eufemizm na grupy wyodrębnione w procesie rasizacji). Wszystkie te
wydarzenia były bardzo precyzyjnie wyreżyserowane, aby zachować
płynność w realizowaniu przez uczestników szczelnie wypełnionego
programu. Konferencja ta przedstawiona została jako kulminacyjna
sesja „konsultacyjna” całej serii sesji mającej na celu pomoc rządowi
w sformułowaniu polityki, która przekształciłaby Kanadę w modelowe
państwo „kulturowej różnorodności”.
44
Ten podtytuł [w oryginale Whither the Nation? (przyp. tłum.)] nawiązuje do bardzo przydatnego eseju o tworzeniu narodu autorstwa Katherine Verdery pt. Whither
„Nation” and „Nationalism”? (Dokądże zmierza „Naród” i „Nacjonalizm”?), w: Mapping
the Nation, red. Gopal Balakrishnan, London–New York: Verso, 1996, s. 226–234.
95
Nie dysponowałem konkretną wiedzą na temat zakulisowych procesów, które doprowadziły do tejże konferencji. Wiedziałem jedynie coś
niecoś ze słyszenia. Ale zaciekawiła mnie jedna rzecz: język ramowy
– z jednej strony – był mi dobrze znany, a z drugiej – był niezrozumiały.
Środkiem przekazu była bowiem terminologia wykorzystana do zdefiniowana liberalnej wielokulturowości ery powojennej, a w szczególności
okresu pomiędzy wczesnymi latami 60. a rokiem 1988, kiedy to wprowadzono Ustawę o Wielokulturowości (Multiculturalism Act). Głosy rządowe, łącznie z Sheilą Copps, Minister ds. Kanadyjskiego Dziedzictwa,
i Jean Augustine, Minister ds. Wielokulturowości i Statusu Kobiet, wyrażały swoje poparcie dla różnorodności i demonstrowały swoją dumę
z kanadyjskich tożsamości etniczno-kulturowych. Rozmawiano także
o budowie bardziej ludzkiego państwa, opartego na rozpowszechnianych
„historiach” odzwierciedlających różnorodne pochodzenie obywateli,
i tak dalej. Natomiast brak zrozumienia był ewidentny w przepaści pomiędzy tym językiem a materialną jakością życia codziennego obywateli
Kanady. Na co dzień zmagają się oni z rasizacją, biedą, klasowością oraz
ciągle obecnym wykluczaniem społecznie dyskryminowanych obywateli z głównych instytucji kulturalnych narodu. Przy braku efektywnego
mechanizmu, który dostarczałby pewnych zaleceń i wyjaśnień, dyskusje
przyniosły więcej niepokoju niż nadziei. Podsumowując, konferencja ta,
oferując swoim uczestnikom pewną dawkę rozrywki, nie pozwoliła na
pojawienie się bardziej istotnych napięć pomiędzy pedagogicznym dążeniem rządu do zarządzania swoimi ludźmi a pełnymi konfliktów, wielowarstwowymi potrzebami kulturowymi swoich obywateli.
Jednakże konferencja ta jasno pokazała, że w rękach państwa „kultura” zawsze odgrywała i nadal odgrywa funkcję polityczną. W pierwszych latach XX wieku kultura była ściśle związana z Anglikami, którzy
byli posłannikami cywilizacji. Był to zdecydowanie biały towar, który
należało chronić przed atakami innych. Jednakże w okresie po II wojnie
światowej, kiedy to populacja stała się bardziej zróżnicowana, kultura
wkroczyła w erę asymilacji. Po dokonaniu zmian kultura stała się narzędziem do produkcji bardziej ujednoliconych obywateli, którzy byliby gotowi uznać zdominowane przez Anglików podstawy narodu za
własne. W latach 60. podejście to uległo dalszej modyfikacji. Tym razem
chodziło o stworzenie pewnego wielokulturowego dyskursu, w którego
obrębie obywatele zachęcani byliby do przyjęcia, a nawet wysławiania,
zestawu tożsamości, które miały stanowić wyróżnik poszczególnych
grup etniczno-kulturowych. Kiedy i ta strategia się zużyła, należało poszukać czegoś innego. Jednak w ogólnie destabilizujących warunkach
życia codziennego trudno było znaleźć odpowiedni substytut. Posłużono się wiec słowem bardziej abstrakcyjnym. Kulturze został przypisany
Roy Miki
96
termin „różnorodność”. Tak więc „różnorodność kulturowa” jest substytutem dla całego zespołu kategorii, łącznie z rasizacją, etnicznością,
imigracyjnością i praktycznie z wszystkimi innymi jednostkami, które
nie odpowiadają ciągle istniejącemu założeniu, iż to „Anglicy” i „Francuzi” są grupami założycielskimi. W chwili obecnej, kiedy zachwianiu
uległa suwerenność narodowa, która opierała się na łączności i zgodzie
swoich obywateli w erze „zimnej wojny”, pojęcie różnorodności kulturowej, choć leksykalnie czerpie z przeszłości, jest bezpośrednio bardziej
powiązane z ekspansją kapitałową.
To zawłaszczenie kultury, aby służyła celom ekonomicznym (raczej
niż społecznym i państwowym), widoczne jest w publikacjach rządowych. Na przykład na stronie internetowej Dziedzictwa Kanadyjskiego polityka „różnorodności kulturowej” powiązana jest z wartościami
rynkowymi. Stanowi to wyraźny kontrast z traktowaniem kultury jako
domeny całkowicie oddzielonej od ekonomii w strategiach wykorzystywanych do budowy narodu w latach powojennych. W części pt.
Często zadawane pytania (ang. skrót: FAQ): Program Międzynarodowej Różnorodności Kulturowej oraz Nowy Międzynarodowy Mechanizm
Różnorodności Narodowej czytelnicy mogą się dowiedzieć, że polityka
dotycząca „różnorodności kulturowej” ich rządu stawia sobie następujące cele:
• zapewnienie miejsca kanadyjskim placówkom handlowym na rynkach krajowym i światowych;
• wspieranie możliwości biznesowych i inwestycyjnych, przy jednoczesnym zapewnieniu klientom wyboru oraz różnorodności opinii;
• oraz wyposażanie kanadyjskich twórców i przedsiębiorców w odpo
wiednie umiejętności, które pomogą im odnieść sukces zarówno
w kraju, jak i za granicą45.
W swojej krytycznej analizie dotyczącej najnowszej historii państwa
narodowościowego od ery „zimnej wojny” do ery globalizacji, od „wtedy” do „teraz”, Barbara Godard zakłada
odejście od zainteresowania sprawą tworzenia zwierzchnictwa nad przestrzenią
fizyczną z wykorzystaniem technologii komunikacyjnej w kierunku zabezpieczania przestrzeni symbolicznej kształtującego się narodu za pomocą aparatu
rządowego zwanego kulturą, a także, od niedawna, w kierunku zabezpieczania
rynków światowych dla eksportu kanadyjskiego „przemysłu wiedzy”. Przewartościowanie kultury oraz zmiana definicji narodowej nie wynika z jakiegoś eko45
Zob. Department of Canadian Heritage. Frequently Asked Questions: The International Cultural Diversity Agenda and a New International Instrument on Cultural
Diversity, 21.02.2003, www.pch.gc.ca/progs/ai-ia/ridp-irpd/faq/index_e.cfm (dostęp:
3.06.2003).
Ta analiza wpływu kapitalizmu korporacyjnego na badania literackie
w Kanadzie nawołuje do krytyki kultury autoryzowanej przez państwo.
Kultura ta bowiem może być przykrywką dla jej związków z mechanizmami zarządzania i władzy.
W samym środku masowego pędu w kierunku kapitalizacji kultury
wyzwania, jakie stoją przed jej twórcami, którzy nadal mają obowiązki
w stosunku do krytycznego potencjału procesów demokratycznych, są
ogromne. Któż mógłby się oprzeć czarowi utowarowienia? Lub znaczącym zyskom kapitałowym z produktów, które mogą wejść do obrotu
globalnego? Albo też przestrzeni światowej/ kapitałowej, gdzie „różnorodność” jest symbolem konsumenckiego zrozumienia różnicy kulturowej? A także faktowi, iż różnica została zredukowana do tego, co jemy,
tego, co nosimy, i z jakich mass mediów korzystamy? Takie spekulujące
pytania prowadzą nas do meritum globalizacji kultury.
U podstaw, które są jednocześnie sednem sprawy i jej zagadką, musi
znaleźć się potwierdzenie istnienia państwa narodowościowego będącego produktem przemocy, która ukrywa się w sposobie jego tworzenia
i późniejszych zmianach w jego trajektoriach. To potwierdzenie powinno zawierać także świadomość tego, że rozmowy o nowoczesności,
rozwoju i liberalizacji prowadzone w taki sposób, iż zawierają efekty
tejże przemocy, są wzmacniane przez procesy oraz techniki tworzenia
inności, która wytwarza należące wyłącznie do nich granice. Ci obywatele, którzy zostali sklasyfikowani jako dodatek do państwa, a więc
potraktowani niejako przedmiotowo, a nie jak całkowicie świadomi
przedstawiciele narodu, zmuszani są do dźwigania ciężaru jego nieoficjalnej historii. Takim oto sposobem cierpienie zostaje przez państwo
inkorporowane, a proces ten tworzy warunki do opracowywania ciągle
„[...] a shift from a concern with establishing sovereignty over a physical space
through communication technology to securing the symbolic space of the nation in
formation through a government apparatus of culture and, more recently, to securing
the global markets for the export of Canada’s ‘knowledge industries’ The shift in cultural
values and national definition is not the consequence of some essential economic rationality but the effect of political strategies that aim to restructure the social and political
dimensions of capital so as to ensure the continual reproduction of the Canadian state.
Such ‘structural readjustments’ have profound implications for literature and for literary
criticism in Canada in both material and formal terms”. Barbara Godard, Notes from
the Cultural Field: Canadian Literature from Identity to Hybridity, „Essays on Canadian
Literature”, zima 2000, 72, s. 214.
46
97
nomicznie racjonalnego wywodu, lecz jest efektem strategii politycznych dążących do restrukturyzacji społecznych i politycznych aspektów kapitału w celu
zapewnienia ciągłości reprodukcyjnej państwa kanadyjskiego. Takie „dopasowywanie strukturalne” stwarza poważne implikacje dla literatury i krytyki literackiej w Kanadzie, w znaczeniu zarówno materialnym, jak i formalnym46.
Roy Miki
98
na nowo dostosowywanych strategii tworzenia różnic w celu utrzymania jego teleologicznej narracji oraz w celu zawarcia wiedzy o jego okrutnych początkach.
Aby przeciwstawić się tej pedagogicznej idei istniejącego już państwa
narodowościowego, trzeba podjąć duży wysiłek i ponownie zastanowić
się nad historycznym procesem powstawania państwa, aby unaocznić wyraźne działania, które umożliwiły kreowanie różnic. Tworzenie
różnic, w jakiejkolwiek konfiguracji by się nie pojawiło, czy to poprzez
wyróżnianie oparte na etniczności, rasie, klasie społecznej, czy też poprzez jakikolwiek inny system klasyfikujący, zawsze działa na korzyść
porządku i stabilizacji, a więc nie dotrzymuje zobowiązań względem istniejących relacji władzy. Dlatego też zachodzi potrzeba wypracowania
nowych, analitycznych modeli i nowych działań. To, co jest niezbędne,
to działania krytyczne, które unaoczniają wielorakie i złożone konsekwencje wynikające ze sprzeczności, chaotyczności i konfliktu występujących w państwie, bez nalegania na jedność i porządek jako efekty
końcowe. Bez takiego podejścia do procesów kulturowych „obywatel”
jako formacja pozostanie na łasce mechanizmów rządowych, które rozładowują napięcie związane z otwartością kategorii tożsamościowych
tylko lokalnie, to znaczy tam, gdzie prawdziwi obywatele z krwi i kości
wiodą codzienne życie. Pomimo głoszenia przez wielu teoretyków kultury tego, że globalizacja rozwinęła się i nadal rozwija kosztem zmniejszającej się władzy
państwowej w zakresie panowania nad jego rzeczywistymi i symbolicznymi granicami, bardziej precyzyjne wydaje się patrzenie na relacje
pomiędzy nimi jako silniej przenikalne i skomplikowane. Ta kategoria
kultury, która służyła konkretnemu rodzajowi nacjonalizmu w okresie
zimnej wojny, może zostać przetworzona na instrument ekspansji ekonomicznej i potraktowana jako sposób na wkroczenie w światową sieć
ruchomego kapitału oraz produkcji towarowej. Jako rodzaj interwencji,
jesteśmy wzywani do przemyślenia działań kulturowych, które wyłoniły
się z twórczych kręgów krytyki, a w szczególności z prac tzw. artystów
i pisarzy mniejszościowych.
Przełożyła Anna Kwiatkowska
Lily Cho
Obywatelstwo diaspory: sprzeczności
i szanse literatury kanadyjskiej
Jak zauważono podczas obrad konferencji zatytułowanej „TransCanada”, dotarliśmy obecnie do tego szczególnego punktu w rozwoju literatury kanadyjskiej, kiedy to żądania mniejszości mogą doprowadzić
do jej fragmentacji i podziału na wiele różnych wyznaczników tożsamości. Jako że badacze literatury rdzennych mieszkańców Kanady, Kanadyjczyków pochodzenia azjatyckiego i afroamerykańskiego zwracają
uwagę na luki i pominięcia w konstrukcji tego, co nazywamy literaturą kanadyjską, spójność tej dziedziny wydaje się zagrożona przez niekontrolowany wzrost liczby kulturowych atrybutów. Niniejszy artykuł
postuluje rozważenie idei obywatelstwa diaspory jako sposobu odniesienia się do żądań, jakie historie mniejszości stawiają wobec literatury
kanadyjskiej. Koncepcja obywatelstwa diaspory przyjęła się już w naukach społecznych i doprowadziła do odłączenia pojęcia obywatelstwa
od idei państwa narodowego. Zastosowanie jej w badaniach nad literaturą kanadyjską pozwoliłoby na ogarnięcie sprzeczności i potencjału
tej literatury. Badając pojęcie diaspory w niniejszym artykule, pragnę
odejść od dotychczasowego rozumienia tej idei. W obrębie dysonansu pomiędzy ideą diaspory a ideą obywatelstwa chciałabym zlokalizować napięcie dialektalne pomiędzy podmiotem diaspory a podmiotem
obywatelstwa. Nawiązując do idei obywatelstwa, która funkcjonuje
w wielu ustrojach geopolitycznych, idea obywatelstwa diaspory wysuwa na pierwszy plan historyczno-kulturowe przesiedlenia i migracje,
które w znacznym stopniu wpływają na tworzenie się „kanadyjskości”
także dzisiaj. W tym sensie obywatelstwo diaspory nie jest oczywiście
odpowiednikiem podwójnego obywatelstwa, w którego ramach człowiek może być zarówno Azjatą, jak i Kanadyjczykiem czy Indianinem
Konferencja naukowa „TransCanada” odbyła się w dniach 23–26 czerwca 2005
w Vancouver i poświęcona była literaturze kanadyjskiej ze szczególnym uwzględnieniem jej miejsca we współczesnej myśli humanistycznej, zob. też www.transcanadas.ca
(przyp. tłum.).
Lily Cho
100
i Kanadyjczykiem. Diaspora nie jest po prostu kolejnym atrybutem,
który może ogarniać wymagania historii mniejszości etnicznych wobec
literatury kanadyjskiej. Wyznaczanie skomplikowanych granic obywatelstwa również nie zmniejsza zapotrzebowania na przepływ kultury,
który nie byłby ograniczony przez pojęcie państwa narodowego. Proponując kategorię obywatelstwa diaspory jako sposób odniesienia się
do sprzeczności i potencjału literatury kanadyjskiej, opowiadam się za
takim rozumieniem tejże literatury, które umożliwiałoby formułowanie
pytań co do powiązań pomiędzy zobowiązaniami, jakie niosą ze sobą
obywatelstwo i kultura narodowa, biorąc również pod uwagę trajektorie migracji kulturowych, których dzieje stanowią przecież nierozłączną
część naszej teraźniejszości. Musimy zrozumieć nie tylko, dlaczego takie
dziedziny, jak literatura azjatycko-kanadyjska czy literatura rdzennych
mieszkańców Kanady, mają fundamentalne znaczenie dla całości literatury kanadyjskiej, ale także i to, w jaki sposób literatura azjatycko-kanadyjska różni się od literatury rdzennych mieszkańców. Dlaczego,
na przykład, literatury Kanadyjczyków pochodzenia azjatyckiego nie są
marginalizowane w ten sam sposób jak literatury Indian. Część tego artykułu będzie poświęcona rozważaniom nad takimi właśnie związkami
różnic. Diaspora nie tylko kładzie nacisk na zaangażowanie się w różnicę jako taką, ale także na historię tej różnicy. Obywatelstwo diaspory
postuluje zatem przeorientowanie kanadyjskości dającej wyraz zarówno
sprzecznościom, jak i potencjałowi kultury jednonarodowej, która obejmuje jednak wykorzenienia kulturowe i historyczne.
Artykuł ten wynika z mojego własnego dylematu i problemu
z umiejscowieniem takich dziedzin, jak literatura azjatycko-kanadyjska, w literaturze kanadyjskiej. Pojawia się coraz bardziej istotna – jeśli chodzi o liczbę tekstów, ale i sposoby, w jakie teksty te wypływają
w dyskusjach o literaturze kanadyjskiej – grupa literatur kanadyjskich,
które są bez wątpienia kanadyjskie, ale są też wyzwaniem rzuconym
koncepcji i kanonowi literatury kanadyjskiej. Na przykład literatura czarnoskórych Kanadyjczyków, podobnie jak literatura rdzennych
mieszkańców Kanady i literatura azjatycko-kanadyjska, jest niewątpliwie, wręcz bezspornie, kanadyjska. A przecież nie możemy ignorować
ostrej krytyki kanadyjskości osadzonej w tych książkach. Oczywiście,
nasza odpowiedź na tę krytykę polegała dotychczas na przekonywaniu,
że literatura kanadyjska, a także kanadyjskość są na tyle pojemne, aby
pomieścić także i krytykę. To znaczy, że jest miejsce w literaturze narodowej na krytykę narodu. Jednakże ta pozorna pojemność „narodu”
nie jest, jak sądzę, w stanie rozwiązać tego problemu. Nie wystarczy
bowiem, że literatura uprzejmie zrobi miejsce wszelkiej krytyce kanadyjskości i literatury kanadyjskiej, która pojawia się w literaturach wy-
Cynthia Sugars, Home-Work: Postcolonialism, Pedagogy, and Canadian Literature,
Ottawa: University of Ottawa Press, 2004, s. 2.
Tamże, s. 3.
Tamże, s. 10.
Tamże.
101
Obywatelstwo diaspory: sprzeczności i szanse literatury kanadyjskiej
raźnie określanych jako azjatycko-kanadyjska, indiańska czy tworzona
przez czarnoskórych Kanadyjczyków. Te jasno określone różnice wyrażają pragnienie, by być postrzeganym zarówno w kontekście narodu,
jak i poza nim. Praktycznie rzecz ujmując, czym różni się nauczanie lub
badanie literatury azjatycko-kanadyjskiej od uczenia i studiowania literatury kanadyjskiej z naciskiem na literaturę azjatycko-kanadyjską? Co
kryje się za dążeniem do utworzenia osobnego kursu na temat literatury czarnoskórych Kanadyjczyków czy też publikowania jako kanadysta
wywodzący się z rdzennych mieszkańców Kanady? Pytania te wydają
się proste. Tożsamość kanadyjskiego Azjaty nie wyklucza tożsamości
kanadysty, ale kanadysta niekoniecznie jest kanadyjskim Azjatą, i co
więcej, kanadyjski Azjata niekoniecznie jest kanadystą. Nie jest to po
prostu kwestia włączenia lub wykluczenia kogoś. Te pytania wskazują
na nierozwiązany problem relacji pomiędzy literaturami mniejszości
a większości w Kanadzie i, jak postaram się wykazać dalej w tym artykule, pomiędzy sprzecznymi wymaganiami obywatelstwa a pragnieniami diaspory.
Jeśli chodzi o badania nad literaturą kanadyjską, znajdujemy się
w szczególnym momencie historycznym, gdyż literatura ta jako dziedzina nauki dopiero niedawno zyskała instytucjonalną stabilność, a już zagrażają jej spójności żądania coraz bardziej widocznych literatur mniejszości. Cynthia Sugars stwierdza we wstępie do Home-Work, że badania
nad literaturą kanadyjską, nie dość że stosunkowo młode, są już naznaczone piętnem studiów o podrzędnym statusie. Sugars zwraca uwagę,
że programy studiów licencjackich i magisterskich z zakresu literatury
kanadyjskiej nie były zinstytucjonalizowane aż do lat 60. XX w., „a nawet wtedy działo się to ad hoc”. Pyta dalej, „do jakiego stopnia literatura
kanadyjska, teraz już wyodrębniona jako osobna dziedzina badań, może
być przedstawiana jako przestarzała, i czy w ogóle jest to powód do niepokoju?” Sugars sugeruje, że ten „problem jest prawdopodobnie porównywalny do niebezpieczeństw związanych z dekonstrukcją spójnego
podmiotu, podobnie jak w przypadku kobiet i podmiotów kolonizowanych”. Związek pomiędzy niebezpieczeństwami stawianymi przez dekonstrukcję spójnego podmiotu a zagrożeniem jednorodnej kultury narodowej uwidacznia problematyczną rolę, którą odgrywa podniesienie
rangi literatur mniejszości w obliczu stosunkowo niedawno osiągniętej
stabilności instytucjonalnej literatury w Kanadzie. Choć mówienie o li-
Lily Cho
102
teraturze kanadyjskiej w kategorii starzenia się wydaje się przedwczesne,
biorąc pod uwagę liczne sukcesy odnoszone przez tzw. CanLit , właśnie
to huczne świętowanie, kryjące w sobie pewien niepokój, podkreśla zasadność pytania o spójność narodowej kultury literackiej.
Podnoszone przeze mnie kwestie nie wypływają z dręczących pytań
o spójność Kanady. Nie chcę też wracać do innego pytania, które tak
często towarzyszy problemowi spójności: mam na myśli dwujęzyczność
i wielokulturowość. Zajmę się raczej zagadnieniem relacji pomiędzy
kulturami mniejszości i większości w Kanadzie. Przybliżę problem tej
relacji poprzez zbadanie sposobów, w których ramach podmiot diaspory
nie pokrywa się dokładnie z podmiotem obywatelstwa. Chcę usytuować
literatury mniejszości w Kanadzie w obrębie tej przestrzeni „niedopasowania” podmiotu diaspory i obywatela jako sporne tereny niełatwego
obywatelstwa diaspory.
Rozplątując literaturę i obywatelstwo
Chciałabym teraz podjąć się zbadania powiązań pomiędzy literaturą,
narodem i obywatelstwem. Problem został ostatnio podniesiony w artykule zamieszczonym w „Globe and Mail”, a dotyczącym Literary Atlas of Canada Noaha Richlera dla programu CBC pt. Idee. Ilustrując
powiązanie obywatelstwa, narodu i literatury, autor artykułu, Michael
Posner, zwraca uwagę na rozumienie ambiwalencji nacjonalizmu kanadyjskiego u Richlera i traktuje nowoczesne państwo narodowe jako
ideę absurdalną:
[Kanadyjczycy] wiedzą to lepiej niż większość. Mamy absurdalne granice.
Nie nazywamy samych siebie patriotami. A codziennie jesteśmy zmuszani rozważać, jakie to irracjonalne, lub jak mogłoby się rozpaść. Kochamy to, ale czym
to jest? Co to znaczy być nowoczesnym obywatelem?
Stwierdzenia Richlera podkreślają skomplikowane stosunki pomiędzy narodem, literaturą i ideą obywatelstwa. Wymowne dla Richlera
pytanie, co to znaczy być nowoczesnym obywatelem, następuje bezpośrednio po pytaniu, co stanowi nowoczesny (w tym wypadku kanadyjski) naród. Ale pytanie o obywatelstwo może następować i wynikać bezpośrednio z pytania o naród tylko wtedy, gdy uznamy naród za „miejsce
obywatelstwa”.
Ang. CanLit to termin często używany w piśmiennictwie anglosaskim odnoszący
się hasłowo do całości zjawiska, jakim jest literatura kanadyjska (przyp. tłum.).
Michael Posner, Our storied literary landscape, „Globe and Mail” 2005, May 2,
s. R1–2.
zarówno idee obywatelstwa wywodzące się z nurtów liberalnych, socjaldemokratycznych, jak i komunistycznych akceptują państwo narodowe jako podstawę wyznaczania obywatelstwa, różniąc się tylko tym, czy stawiają nacisk na
naród czy na państwo.
Sassen stwierdza, że we współczesnym użyciu:
terminy obywatelstwo i narodowość odnoszą się do państwa narodowego. W sensie technicznym, prawnym, są to w gruncie rzeczy pojęcia odnoszące się do tej
samej koncepcji, jednak każda z nich odzwierciedla inny kontekst prawny. Oba
identyfikują prawny status jednostki w kategoriach przynależności państwowej.
Ale obywatelstwo jest w większym stopniu związane z wymiarem narodowym,
podczas gdy narodowość odnosi się do międzynarodowego wymiaru prawnego
w kontekście systemu międzypaństwowego10.
W The Repositioning of Citizenship Sassen podaje w wątpliwość
załamanie się narodu i obywatela i postuluje „rozwiązanie” tej paczki, nie rezygnując jednak z pojęcia narodu jako punktu odniesienia
dla rozważań o obywatelstwie. Rozróżniając pomiędzy wynaradawianiem a obywatelstwem postnarodowym, Sassen proponuje „pluralizm” obywatelstwa, który może „rozsadzić granice” prawnego statusu obywatelstwa11. Naśladując język praw człowieka, Keith Faulks
twierdzi, że powinności obywatelstwa wymagają zrozumienia, iż
pojęcie to wykracza poza ideę państwa. Zdaniem Faulksa „staje się
jasne, że idea narodu jest coraz częściej barierą raczej niż wspierają Saskia Sassen, The Repositioning of Citizenship: Emergent Subjects and Spaces for
Politics, „Berkeley Journal of Sociology” 2002, nr 46, s. 62.
Gerard Delanty, Citizenship in a Global Age: Society, Culture, Politics, Buckingam–Philadelphia: Open University Press, 2000, s. 51.
10
Sassen, dz. cyt., s. 41.
11
Sassen odróżnia wynaradawianie i obywatelstwo postnarodowe i sugeruje: „Rozumienie naukowe tych pojęć mówi, że obywatelstwo postnarodowe jest ulokowane
częściowo poza granicami narodowości. W rozważaniu wynaradawiania punkt ciężkości przesuwa się na transformację pojęcia narodowości, włącznie z jej rozumieniem
jako podstawy obywatelstwa. Dlatego można stwierdzić, że post-narodowość i wynaradawianie reprezentują dwie odmienne trajektorie. Obie są realne i nie wykluczają się
nawzajem”; tamże, s. 56.
103
Naród niekoniecznie musi być naturalnym siedliskiem obywatelstwa. Nowsze badania nad obywatelstwem w takich dziedzinach, jak
socjologia, teoria polityki i studia nad globalizacją, wskazują na możliwości odłączenia czy „rozwiązania” (unbundling), by użyć terminu ukutego przez Saskię Sassen, idei obywatelstwa od narodu. Mimo że istnieją propozycje wynaradawiania lub tworzenia statusu postnarodowego
obywatela, nie ma wątpliwości, że naród jest ciągle de facto miejscem
obywatelstwa. Jak zauważa Gerard Desanty:
Lily Cho
104
cym filarem obywatelstwa”12. Próba rozdzielenia pojęcia obywatela od
pojęcia narodu unaocznia, jak dalece naród określa obywatelstwo nie
tylko w sensie geograficznym, ale także w kategoriach społeczeństwa
i tożsamości.
Choć istnieją być może skuteczne sposoby badania idei obywatelstwa w kategoriach wynaradawiania czy postnarodowości, literatura
narodowa nadal łączy obywatelstwo i literaturę niemal tak ściśle, jak naród został związany z obywatelstwem. Związek literatury i obywatelstwa
wyartykułowany jest przejrzyście w eseju Donny Palmateer Pennee pt.
The National Pedagogy and Globalization. Twierdzi ona, że:
studia nad literaturą narodową rozumiane jako proces stają się podstawą
pewnego rodzaju obywatelstwa literackiego jako formy kulturowego i obywatelskiego uczestnictwa oraz obywatelskiej autentyczności w społecznej wyobraźni13.
Ryzykując utratą nie tylko optymizmu, ale i wiary w pracę krytyków,
Pennee sugeruje dalej, że być może „twierdzenie, iż studia nad literaturą
narodową polegają na wykluczeniu, już wkrótce może być nieaktualne”14. Akceptuję ryzyko, jakie podejmuje Pennee, choć nie jestem taką
optymistką, jeśli chodzi o bliski koniec wykluczających praktyk literatury narodowej. Ale chcę także umiejscowić jej stwierdzenia w kontekście
odłączania obywatelstwa od narodu.
Dla Pennee naród jest nieodzownym miejscem, w jakim lokuje się
obywatelstwo. Pennee kończy swój esej wyraźnym wołaniem o to, by
w myśleniu o obywatelstwie literackim pozostawić przestrzeń narodu:
Obecnie nie ma możliwości obywania się bez pierwiastka narodowego; chodzi raczej o kwestię innego traktowania tego pierwiastka. Diaspory bowiem, jak
i obywatelstwa, nie biorą się znikąd, ani nie istnieją w zawieszeniu. Są dobrze
osadzone, nawet jeśli nie do końca akceptowane15.
A przecież w tym zakorzenieniu diaspor i obywatelstw związek pomiędzy literaturą mniejszości i większości jawi się jako zagrożenie dla
literatury narodowej:
Literatury mniejszościowe przypominają nam, że narody się tworzą, a nie są
dane raz na zawsze, i dlatego są otwarte na przekształcanie. Badane historycznie i porównawczo, literatury większości także wskazują na ciągłe tworzenie się
Keith Faulks, Citizenship, London–New York: Routledge, 2000, s. 42.
Donna Palmateer Pennee, Literary Citizenship: Culture (Un)Bounded, Culture
Re(Distributed), w: Home-Work, red. Cynthia Sugars, Ottawa: University of Ottawa
Press, 2004, s. 81.
14
Tamże, s. 82.
15
Tamże, s. 83.
12
13
Nacisk, jaki Pennee kładzie na twór, jakim jest Kanada, i na ciągłe
jego konstruowanie, oznacza pominięcie procesów naturalizacji, które
opierają się na odwiecznym związku pomiędzy obywatelstwem, literaturą i narodem. Rozplątywanie tych związków uczula nas na pytanie
o zróżnicowane relacje pomiędzy społeczeństwami i historiami w Kanadzie. Może się okazać, że zarówno literatury mniejszościowe, jak i większościowe przypominają nam tę samą prawdę o narodzie jako efekcie
działalności człowieka, ale robią to w zupełnie odmienny sposób. Ta odmienność pociąga za sobą pytanie o podobieństwo związków pomiędzy
literaturą, obywatelstwem i narodem. Jak zauważa Sassen, obietnica równości obywatelskiej ciągle nie jest dotrzymywana. Badaczka twierdzi, że:
rosnące napięcie pomiędzy formą prawną i normatywem sprzyja włączaniu
różnorakich mniejszości i grup społecznie upośledzonych, które stają się coraz
bardziej widoczne i głośne w swych żądaniach. Widać tu niepowodzenie większości państw w osiągnięciu „równego” obywatelstwa – czyli nie tylko formalnego statusu, ale i warunków wykonawczych17.
Pytanie o naród nie brzmi więc: „Dokąd zmierza naród?”, ale: „Jak
w pełni objąć różnorodne formy obywatelstwa, które naród rodzi?”
Wyzwanie dla integralności literatury kanadyjskiej i zagrożenie jej
fragmentacją przez literatury mniejszościowe zwiększa presję, by zinstytucjonalizować i, co za tym idzie, zawłaszczyć literatury mniejszościowe.
Pojawia się zatem problem dotyczący zasobów literatury kanadyjskiej i jej
rozumienia. Nie jest to tylko proste pytanie o to, czy literatura azjatycko-kanadyjska lub literatura rdzennych mieszkańców Kanady kwalifikuje
się jako CanLit. To pytanie powoduje odruchową reakcję wyćwiczoną
przez całe dekady liberalnej wielokulturowości: oczywiście, że tak! Musimy raczej zastanowić się, dlaczego kategoryzowanie czegoś jako literatury Indian kanadyjskich ma w ogóle znaczenie, dlaczego nie jest to po
prostu literatura kanadyjska; dlaczego te różnice muszą być podkreślane
oraz dlaczego problem z zaznaczaniem tych różnic nie dotyczy po prostu
włączania, albo przeciwnie, zamykania w getcie. Literatury kanadyjskich
mniejszości domagają się powiązania z długą historią przemieszczeń zarówno w ramach narodu, jak i poza nim. Co więcej, literatury mniejszości
kanadyjskich kładą nacisk na powiązania z historią migracji w relacjach
pozwalających uchwycić różnice. Jak potwierdzają teksty Kanadyjczyków azjatyckiego pochodzenia, takie jak Diamond Grill czy Disappearing
Tamże, s. 78.
Sassen, dz. cyt., s. 43.
16
17
105
narodów. Nie dowodzi to jednak, że naród jest kategorią, bez której można się
obyć...16
Lily Cho
106
Moon Café18, historia mieszkańców pochodzenia azjatyckiego w Kanadzie
musi być opowiedziana w relacji do historii Pierwszych Narodów oraz
z uwzględnieniem i zrozumieniem jej odmienności. Skomplikowana
osobista historia zawarta w Diamond Grill dotyczy spotkania i przemieszania się Chińczyków, Szwedów, Szkotów i Irlandczyków. Opisywane
interakcje odbywają się pomiędzy społecznościami Japończyków, Indian,
Doukhoborów19, Żydów i Chińczyków. Powieść Lee Disappearing Moon
Café, także zajmuje się analizą związku pomiędzy Indianką Kelorą a Azjatą Wongiem Gwei Changiem, który przyjechał do Kanady zbierać kości
chińskich robotników, którzy zginęli w Kanadzie przy budowie kolei.
„Sekret” tego małżeństwa i porzucenie Kelory staje się główną tajemnicą
dla rodziny Wonga kilka pokoleń później. To nie są związki, które łatwo
mogą stać się powodem do dumy w kwestii relacji mniejszości. Jak dowodzi Tseen Khoo: „szczególne prześladowania w okresie kolonialnym
i historia ludów autochtonicznych w Kanadzie to okoliczności, wobec
których Kanadyjczycy pochodzenia azjatyckiego mogą wyrażać współczucie i różne formy solidarności, choć nie mogą twierdzić, że były także
ich udziałem”20. Zarówno teksty Waha, jak i Lee sugerują, że związki te
są bardzo skomplikowane i pełne napięć. Ale to właśnie ta pogmatwana
przestrzeń powinna stać się przedmiotem naszych badań krytycznych.
Literatury mniejszości, związki większości
Traktuję takie działy literatury, jak pisarstwo azjatycko-kanadyjskie,
Indian kanadyjskich i czarnoskórych Kanadyjczyków, jako literatury
mniejszości, po części w celu określenia ich w relacji ze sobą nawzajem, a po części, by zaznaczyć ich odmienność od tego, co, wzorując
się na Pennee, nazywam literaturą większościową w Kanadzie. W powszechnym użyciu dyskurs mniejszości wymaga zrozumienia społeczeństw mniejszości jako definiowanych w relacjach wewnętrznych
i pomiędzy sobą. Nieufna wobec reifikacji binarnej opozycji mniejszość/ większość Avtar Brah sugeruje, że „ten dyskurs staje się alibi dla
patologizowanych przedstawień grup [mniejszości]”21. Ponieważ „ge Sky Lee, Disappearing Moon Café, Vancouver: Douglas and McIntyre, 1990.
Doukhoborowie to społeczność ok. 30 tysięcy wyznawców pewnej prawosławnej sekty, która przybyła do Kanady w 1899 roku w poszukiwaniu wolności religijnej,
spokoju i izolacji po odrzuceniu hierarchii Kościoła prawosławnego w Rosji (popów,
liturgii), ale i dogmatów (np. o boskości Jezusa) (przyp. tłum.).
20
Tseen-ling Khoo, Banana Bending: Asian-Australian and Asian-Canadian Literature, Montreal–Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2003, s. 177.
21
Avtar Brah, Cartographies of Diaspora: Contesting Identities, London: Routledge,
1996, s. 188.
18
19
pojęcie diaspory dotyczy historycznie zmiennych form relacyjności w ramach
i pomiędzy formacjami diaspor. Odnosi się ona do związków siły, które porównują i różnicują zależności pomiędzy zmieniającymi się konstelacjami diaspor24.
Jak zauważa Pennee, o ile diaspory nie biorą się znikąd, musimy także
zrozumieć, że jako formacje nie istnieją pojedynczo, ale są zdefiniowane
w relacji do innych diaspor i kultur większościowych, których żądania,
by nazywać je rdzennymi, polegają na pomijaniu historii różnic.
Moje rozumienie literatur mniejszościowych w tym artykule jest
więc głęboko związane z rasą. Mniejszość oznacza relację zdefiniowaną
przez ideę rasy i jest postrzegana jako diaspora. I tak na przykład literatura azjatycko-kanadyjska traktowana jest jako mniejszościowa w szerokim pojęciu literatury kanadyjskiej nie dlatego, że jest mniej ważna,
mniej wartościowa czy mniej pouczająca, ale dlatego, że nie może być
odłączona od długiej historii koncepcji rasy i polaryzacji rasowej25, która
określa społeczności azjatyckie w Kanadzie jako społeczeństwa mniejszości w ramach kultury dominującej. W doświadczeniu polaryzacji rasowej społeczności azjatycko-kanadyjskie są naznaczone zarówno przez
dotkliwe poczucie przynależności do swego kraju, budując go w przeszłości, oraz przez doświadczenie migracji, które podtrzymuje poczucie
przynależności wykraczające poza państwo narodowe.
Ponieważ historia migracji i tworzenia się ras definiuje moje rozumienie literatury mniejszości w Kanadzie, pragnę oddzielić społeczności diaspory od imigrantów lub społeczności transnarodowych. Lubimy
Tamże, s. 188.
Tamże, s. 189.
24
Tamże, s. 183.
25
Ang. racialization – termin właściwie nieprzekładalny na język polski, używany
we współczesnej angielszczyźnie na równi z globalization (globalizacja) i oznaczający
fenomen polaryzacji (czy wręcz segregacji) rasowej (przyp. tłum.).
22
23
107
nealogia praktyk znaczeniowych koncentruje się na idei ‘mniejszości,’
jest prawdopodobne, że ciągłe używanie tego terminu nie osłabi, lecz
umocni ten związek znaczeniowy”22. Pomimo sceptycyzmu Brah opiera swoją koncepcję diaspory – jako „zakorzenionej w wieloosiowym
rozumieniu siły, i kwestionującej ideę ‘większości/ mniejszości’” – na
pojęciu dyskursu mniejszości23. Moje zastosowanie terminu „literatura
mniejszości” opiera się na idei Brah polegającej na włączaniu pojęcia
mniejszości w pojęcie diaspory.
Formacje diaspory nie są więc po prostu statycznymi, jednolitymi
przedmiotami. Są podmiotami podlegającymi dynamice relacji wewnątrz diaspory i pomiędzy diasporami. Dla Brah
Lily Cho
108
myśleć o sobie jako o „narodzie imigrantów” i atmosfera triumfalizmu
otaczająca ostatnio literaturę kanadyjską rodzi się po części z poczucia satysfakcji, że nasi pisarze są tak różnorodni. W szeroko komentowanym wykładzie wygłoszonym w 2002 roku Martha Piper wskazuje
z uzasadnioną narodową dumą, że kanadyjska reprezentacja w konkursie o nagrodę Brokera za rok 2002 to Yann Martel, który urodził się
w Hiszpanii, Carol Shields pochodząca z Chicago i Rohinton Mistry
urodzony w Bombaju. Dla Piper „pisarstwo każdego [z tych pisarzy]
wyrasta i wychodzi poza interpretację wydarzeń życiowych z perspektywy zarówno kanadyjskiej, jak i wielokulturowej”26. Określając literaturę
kanadyjską jako szczególnie zróżnicowaną pod względem swych korzeni, Piper opiewa jej różnorodność, a zarazem niweluje różnice pomiędzy większością a mniejszością, diasporą a imigracją. Chicago, Bombaj
czy Hiszpania nie są ekwiwalentnymi przestrzeniami wyjściowymi. Nie
wszystkie „gdzie indziej” są sobie równe. A różnice pomiędzy transnarodowym podmiotem posługującym się wieloma paszportami nie
mogą być przyrównane do podmiotu diaspory, którego bolesny związek
z domem rodzi nieustanne poczucie nie do końca opuszczenia jednego
miejsca i nie do końca przybycia w inne.
Bez wyczucia związków pomiędzy literaturami mniejszości i większości oraz historii migracji i polaryzacji rasowej opiewanie miejsca urodzenia jako wyznacznika różnorodności literatury kanadyjskiej wiąże
się z ryzykiem utraty z pola widzenia literatur rdzennych mieszkańców
Kanady. Społeczności Indian kanadyjskich nadal przeżywają dziedzictwo wysiedlenia, o którym zbyt łatwo można zapomnieć, gorączkowo
poszukując różnorodności w tym, co przychodzi z zewnątrz. W artykule Sui Generis and Treaty Citizenship Sakej Henderson twierdzi, że
romantyczna koncepcja Kanady jako narodu imigrantów powoduje
problematyczne zastąpienie różnorodności imigracją: „W ramach tej
romantycznej narracji różnorodność i bogactwo każdej grupy etnicznej
jest wartością konstytucyjną, która powinna być chroniona, zachowywana i wzmacniana. Mimo to ten model unika i efektywnie zaprzecza
relacjom sui generis oraz relacjom na mocy układów pomiędzy ludami
aborygeńskimi27 a monarchią brytyjską”28. Na poziomie instytucji akademickich wielu krytyków zauważa, w jaki sposób różnorodność i wielokulturowość systematycznie wypychają troskę o rdzennych mieszkań26
Martha Piper, Building a Civil Society: a New Role for the Human Sciences, www.
president.ubc.ca/president/speeches/24oct02_killam.pdf (dostęp: 10.05.2005).
27
Termin odwołujący się do ludów aborygeńskich oznacza rdzenne ludy zamieszkujące tereny Kanady, a więc Indian, Inuitów i Metysów (przyp. tłum.).
28
James Sakej Henderson, Sui Generis and Treaty Citizenship, „Citizenship Studies”
2002, nr 6.4, s. 417.
Instytuty częściej szukają wykładowców do prowadzenia kursów z literatury
wielokulturowej niż literatury rdzennych mieszkańców; kogoś, kto zaproponuje
powieść Amy Tan, dorzuci trochę Ralpha Ellisona, i od czasu do czasu jakiegoś pisarza rdzennego... redukując studia literackie do metaforycznego tygla na
skalę Instytutu Anglistyki29.
Podobnie Shari Huhndorf zauważa, że „w amerykańskich instytutach [...] nawet programy studiów etnicznych poświęcone zgłębianiu sił społecznych i nierówności rasowych w swej większej części
ignorują lub zaniedbują rdzenną Amerykę”30. Podczas gdy zarówno
Huhndorf, jak i Womack odnoszą się do doświadczeń Stanów Zjednoczonych, ich obserwacje pozostają zasadniczo adekwatne w odniesieniu do literatury kanadyjskiej. O ile swój artykuł rozpoczęłam od
wątpliwości związanych z umiejscowieniem literatury azjatycko-kanadyjskiej w ramach literatury kanadyjskiej, o tyle sytuowanie literatur rdzennych mieszkańców Kanady w ramach i wobec większościowej literatury kanadyjskiej potęguje jeszcze zażenowanie z powodu
bezceremonialnego upychania literatur mniejszościowych pod parasolem CanLit.
Zachowując niepewność co do skomplikowanych relacji, pragnę
rozróżnić koncepcję transnarodu od diaspory. Nie wszystkie migracje
i przesiedlenia są transnarodowe. Jak zauważają Jonathan i Daniel Boya
rin w Powers of Diaspora, „koncentrując się na rozprzestrzenianiu diaspory przez narodowe granice, nieumyślnie wzmacniamy przekonanie,
że to właśnie te granice są rzeczywistym podziałem sił i jako jedyne naprawdę się liczą”31. Bracia Boyarin odnoszą się w mniejszym stopniu do
siły państwa narodowego, a w większym do konieczności zrozumienia
innych rodzajów granic, które znaczą społeczności diaspor i migracji.
Argumentują w następujący sposób:
Postrzeganie diaspor w ramach państw [...] pozwala uruchomić nowy sposób myślenia poprzez dynamikę kulturową grup, takich jak rdzenni mieszkańcy
Ameryki – dynamikę, która może zawierać dotychczas niezauważane przykłady
trwałości poszczególnych tożsamości. Na przykład choć populacje Indian Delaware ze wschodniego wybrzeża straciły swoją wspólną lokalną tożsamość na
29
Craig Womack, Red on Red: Native American Literary Separatism, London–Minne
apolis: University of Minnesota Press, 1999, s. 8.
30
Shari Huhndorf, Indigeneity, Colonialism and Literary Studies: A Transdisciplinary,
Oppositional Politics of Reading, „ESC: English Studies in Canada” 2004, nr 30.2, s. 29.
31
Jonathan i Daniel Boyarin, Powers of Diaspora: Two Essays on the Relevance of
Jewish Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002, s. 23.
109
ców i krytyczne zainteresowanie się ich problemami. Jak twierdzi Craig
Womack:
110
dość wczesnym etapie historii starć europejsko-indiańskich, obecnie na zachód
od Mississippi nadal żyją tam urodzone jednostki, które identyfikują się jako
Indianie Delaware32.
Lily Cho
W opinii braci Boyarin potęga diaspory umożliwia zrozumienie, dlaczego poszczególne tożsamości kulturowe przetrwały, pomimo często
gwałtownych wysiedleń dotykających ich społeczności. Myślenie o społecznościach Aborygenów w kategoriach diaspory pozwala na wgląd
w relacje pomiędzy różnymi historiami migracji. Powtórzmy: nie wszystkie „gdzie indziej” są sobie równe i nie wszystkie migracje są identyczne.
To na ziemi, z której rdzenni mieszkańcy Kanady zostali wysiedleni, pracowali chińscy robotnicy. Wysiedlenie z ojczyzny w wyniku kolonizacji
to jedno, czymś innym jest przyjazd do pracy w charakterze robotnika
o najniższym uposażeniu. Akceptacja „wieloosiowej” koncepcji Brah prowadzi zarówno do rozważań o relacjach pomiędzy diasporami, jak i między społecznościami większościowymi i marginalizowanymi.
Obywatelstwo diaspory
Chciałabym zaproponować obywatelstwo diaspory jako kategorię pozwalającą na przemyślenie sprzeczności i możliwości literatury kanadyjskiej. Idea obywatelstwa diaspory do tej pory najdobitniej wyrażana
była przez Michela Laguerre’a, który pokazał, w jaki sposób społeczności Haitańczyków w USA zbudowały społeczeństwo obywatelskie, które
nie mogłoby istnieć na samym Haiti. Ja jednakże chciałabym użyć tego
terminu w trochę innym znaczeniu niż Laguerre. W naukach społecznych pojęcie obywatelstwa diaspory rozumiane jest obecnie jako przedłużenie praktyk obywatelskich usytuowanych najczęściej na poziomie
państwa narodowego. Choć taki sposób myślenia daje wiele możliwości
do rozważania transnarodowych form tożsamości i kategorii przynależności, chcę podkreślić nieodłączny dysonans pomiędzy terminami „diaspora” i „obywatelstwo”. Nie oznacza to, że traktuję diaspory jako innego
rodzaju „pojemnik”, który zawarłby w sobie pojęcie obywatelstwa. Idea
obywatelstwa diaspory wydaje się oferować kuszącą możliwość czegoś
nowego, czegoś, co mogłoby wypierać naród jako siedlisko obywatelstwa, i czegoś, co mogłoby wziąć pod uwagę drugą stronę transnarodowej mobilności: fenomeny, które nie mieszczą się w pojęciu „ruchomego
obywatelstwa” Aihwy Ong33. Żywię jednak poważną wątpliwość co do
Tamże, s. 23.
W swym Flexible Citizenship Ong koncentruje się „na działaniu podmiotów przesiedlonych i próbach państwa do regulowania ich aktywności i tożsamości jako sposobu
32
33
badania nowej kulturowej logistyki transnarodowości”. Aihwa Ong, Flexible Citizenship:
the Cultural Logics of Transnationality, Durham–London: Duke University Press, 1999,
s. 23. Podmiotami studiów Ong są więc głównie przedsiębiorcy posiadający wiele paszportów i inne transnarodowe elity.
34
John Hoffman, Citizenship Beyond the State, London–Thousand Oaks–New
Delhi: Sage Publications, 2004, s. 150.
111
tej kuszącej możliwości. Nowe pojęcie niekoniecznie wydobędzie nas ze
starych problemów. Zamiast tego w moich badaniach obywatelstwa diaspory pragnę rozważyć właśnie jego wewnętrzną niespójność, bowiem
„diaspora” i „obywatelstwo” nie bardzo do siebie pasują. Pierwszy termin sugeruje kolektywność, drugi zaś indywidualną autonomię. Pierwszy przylega niepewnie do koncepcji narodu, natomiast drugi mieści się
w jej ramach. Podmiot diaspory i podmiot obywatelstwa nie nakładają
się dokładnie na siebie. Jestem przekonana, że ta niepewność i dysonans
mogłyby być bardzo twórcze dla myślenia kategoriami różnicujących
historii dyslokacji w literaturze kanadyjskiej. Chcę zbadać ten dysonans
na dwóch płaszczyznach: po pierwsze, poprzez wzajemne relacje historii i pamięci, i po drugie, poprzez studia nad problematyczną spuścizną
samego obywatelstwa.
Problematyczna spuścizna koncepcji obywatelstwa nasuwa pytanie o jej odrodzenie. Jak zauważyło już wielu naukowców, nowoczesne
obywatelstwo wyrasta ze spuścizny rewolucji francuskiej i amerykańskiej i od samego początku opiera się na różnych formach wykluczenia. Próby analizy sprzeczności nowoczesnego obywatelstwa podejmowane przez Johna Hoffmana grzeszą w ostatecznym rozrachunku
nadmiernym podkreślaniem aspektu wykluczenia. Hoffman twierdzi,
że „inkluzywny pogląd na obywatelstwo, który odrzuca jakiekolwiek
rozróżnianie, byłby inkluzywny tylko z nazwy. W rzeczywistości tylko
powtarzałby represyjną hierarchię podzielonych społeczeństw”34. Choć
pogląd Hoffmana wydaje się przekonujący w odniesieniu do idei obywatelstwa przenoszonego na dzieci i zwierzęta (a taki jest bezpośredni
kontekst jego argumentacji), to jednak polega na powtarzaniu uzasadnień, które w przeszłości pozwalały, a w niektórych miejscach nadal
pozwalają, odmawiać kobietom czy rdzennym mieszkańcom praw
obywatelskich.
Nacisk, jaki Hoffman kładzie na konieczność wykluczania jako zasady, oznacza przyjęcie spuścizny wykluczenia, którego nie rozwiązuje
język uniwersalistyczny. Véronica Schild zauważa, że trójdzielna wizja
obywatelstwa społecznego rozwinięta przez Thomasa Humphreya Marshalla, która była tak wpływowa w analizach obywatelstwa przeprowadzanych po drugiej wojnie światowej, zawiera podstawowe błędy polegające na przekonaniu, że prawa obywatelskie pozwolą zniwelować
Lily Cho
112
różnice klasowe, oraz na przeświadczeniu o nierówności płci35. Opierając się na stwierdzeniu Schild na temat błędu koncepcji społecznego
obywatelstwa Marshalla, Isabel Altamarino-Jiménez twierdzi, że „grupy
marginalizowane, jeśli w ogóle osiągnęły liberalne prawa obywatelskie,
to stało się to później i w innej kolejności... Kompatybilność różnych
praw obywatelskich jest historycznym konstruktem, w mniejszym stopniu nosi natomiast cechy inkluzywności i ewolucyjności”36. Badając prehistorię nowoczesnego obywatelstwa, Susan Maslan dowodzi, że próbuje ono podważyć ideę podziału na „człowieka” i „obywatela”, która była
punktem wyjścia wczesnych modeli obywatelstwa:
Jeśli myślimy, że „człowiek” i „obywatel” to kategorie, które korespondują lub
powinny ze sobą korespondować i harmonijnie nawzajem się przenikać, to dlatego, że na nasz tok myślenia wpływa Deklaracja z 1789 roku. U progu nowożytnej wyobraźni politycznej być obywatelem oznacza przestać być człowiekiem. To
spuścizna, którą Deklaracja próbuje przezwyciężyć i ukryć... i tak nowa Republika
sięgnęła po – lub wręcz wynalazła – język uniwersalizmu, aby tłumić i rozwiązywać napięcia, których nie można ani zniwelować, ani zaaprobować37.
Argument Susan Maslan przełamuje dobrze znaną grecko-rzymsko-francusko-amerykańską narrację rozwoju pojęcia obywatelstwa. Jej
badania nad przednowoczesnym obywatelstwem w relacji do spuścizny
rewolucji francuskiej – wydarzenia najbliżej związanego z nowoczesnymi koncepcjami obywatelstwa – ujawniają głęboko problematyczny
związek pomiędzy uniwersalnymi żądaniami obywatelstwa a praktyką
wykluczenia. Jak zauważa Giorgio Agamben, brak ciągłości pomiędzy
człowiekiem a obywatelem
jest zawarty implicite, mimo wszystko, w niejasności samego tytułu Déclaration
de droits de l’homme et du citoyen z 1789 roku, w którym nie jest jasne, czy te
dwa terminy nazywają dwie różne rzeczywistości czy raczej jedną, przy czym
pierwszy termin jest właściwie zawsze już zawarty w tym drugim38.
Zdaniem Agambena to uchodźca jest tym rzucającym światło na
niepowodzenie języka uniwersalizmu, który miał ukryć rozłam pomiędzy człowiekiem a obywatelem:
35
Véronica Schild, Neoliberalism’s New Gendered Market Citizens: the ‘Civilizing’
Dimension of New Market Programmes in Chile, „Citizenship Studies” 2000, nr 4.3,
s. 279–280.
36
Tamże, s. 351.
37
Susan Maslan, The Anti-Human: Man and Citizen Before the Declaration of the
Rights of Man and of the Citizen, „SAQ: South Atlantic Quarterly” 2004, nr 103.2/3,
s. 372.
38
Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, przeł. Vincenzo Binetti
i Cesare Casarino, Minneapolis–London: University of Minnesota Press, 2000, s. 19–20.
Podczas gdy uchodźca ujawnia rozłam pomiędzy człowiekiem
a obywatelem, ludy aborygeńskie kontestują możliwości obywatelstwa
do osiągnięcia pełni konstytucyjnych praw. W kontekście obywatelstwa
kanadyjskiego Sakej Henderson twierdzi, że oferta obywatelstwa kanadyjskiego dla Aborygenów w Kanadzie
obala konstytucyjne prawa ludów aborygeńskich na korzyść dominujących
grup imigrantów... Jej cel (zamierzony lub nieumyślny) to ograniczenie konstytucyjnych praw ludów aborygeńskich w Kanadzie i formalne zrównanie ich
z innymi obywatelami Kanady 40.
W kontekście obywatelstwa zbyt często równość funkcjonuje jako
sposób na zamknięcie ust raczej niż uznanie różnic historycznych. Biorąc pod uwagę tę problematyczną spuściznę, choć powołuję się w tym
artykule na ideę obywatelstwa, czynię to z głębokim niepokojem.
Mimo to chcę rozważyć warunki obywatelstwa, które odziedziczyliśmy, i pokazać, w jaki sposób te warunki ujawniają nieuchronność naszego wyboru obywatelstwa. Pomimo niepokoju, jaki możemy odczuwać w związku z ideą obywatelstwa, pomimo że zawiera ona spuściznę
wykluczenia czy nawet przemocy, nie możemy, otrzymawszy wybór, nie
wybrać bycia obywatelem. Taka decyzja oznaczałaby uznanie siebie za
uchodźcę – stan, który Agamben identyfikuje jako ten, który naświetla ograniczenia obywatelstwa. Utrata obywatelstwa zagraża gwarancji
praw uznanych przez Deklarację z 1789 roku za prawa człowieka. Jedyny sposób zdolny przywrócić uchodźcy stan relatywnego bezpieczeństwa i pewności społecznej egzystencji leży w prawie do obywatelstwa.
Agamben zauważa, że „nawet w najlepszym przypadku status uchodźcy
zawsze był uważany za stan przejściowy, który powinien prowadzić albo
do naturalizacji, albo repatriacji”41. Choć na przestrzeni wieków status
uchodźcy miały miliony osób, „nielegalnych” imigrantów oraz innych
bezpaństwowców, bezpaństwowość jest traktowana jako forma tymczasowa. Kryje się za tym przekonanie, że zawsze musimy być albo obywatelami jakiegoś państwa, albo dążyć do takiego stanu. Obywatelstwo jest
nieuniknione. Możemy starać się przekształcić instytucję obywatelstwa
i, rzeczywiście, idąc za twierdzeniami Hendersona i innych, musimy nadal walczyć o formy obywatelstwa, które mogłyby lepiej służyć tworze Tamże, s. 20–21.
Henderson, dz. cyt., s. 416.
41
Agamben, dz. cyt., s. 19–20.
39
40
113
Jeśli uchodźca reprezentuje taki niepokojący element w porządku naród–
państwo, to głównie dlatego, iż poprzez przełamanie tożsamości pomiędzy
człowieka a obywatela i pomiędzy natywnością a narodowością głosi kryzys
fikcji suwerenności39.
Lily Cho
114
niu takiej wizji społeczeństwa i które oferowałyby nam lepsze życie. Ale
musimy ciągle podejmować decyzję o wejściu w ten proces transformacji, wybierając w ramach takiej sytuacji, która nie jest naszym dziełem,
w ramach dziedzictwa, które nie jest całkowicie naszym własnym.
W mojej refleksji nad tym wyborem jestem poruszona odczytaniem
Black Jacobins Cyrila Lionela Roberta Jamesa zaproponowanym przez
Davida Scotta, w szczególności zaś jego zgłębianiem wyborów uczynionych przez Toussainta L’Ouverture’a. W momencie często uznawanym
za początek końca rewolucji Toussaint, zagrożony insurekcją pod wodzą
Moïse’a na północy, wydaje rozkaz rozstrzelenia go w Port-de-Paix 24
listopada 1801 roku. W odróżnieniu od Toussainta, który starał się udobruchać poprzednich kolonizatorów, Moïse wspierał sojusz z czarnoskórymi i Mulatami przeciwko ludności francuskiej i kreolskiej. Moïse
zamierzał także rozbić stare plantacje i dokonać redystrybucji ziem,
podczas gdy Toussaint chciał zostawić tę sytuację bez zmian. Dla Jamesa egzekucja Moïse’a była czynem niewybaczalnym, ale, jak zauważa
Scott w swojej interpretacji Black Jacobins, James także podkreśla, że „to
nie tylko nienawiść do siebie samego motywuje [Toussainta], ale także
wypracowana przez niego i ściśle stosowana zasada dystansu i zdeterminowanego działania”42:
To, czemu Toussaint [...] jest oddany, to humanistyczna nadzieja na porozumienie obywatelskie na bazie rasowej harmonii. Jego nadzieją jest wzniesienie się ponad dawne animozje, uprzedzenia [...] oraz wszystkie stare podziały
w celu tworzenia oświeconej Republiki kierującej się abstrakcyjnymi zasadami
wolności, równości i braterstwa43.
Interpretacja Scotta podkreśla tragedię oświecenia Toussainta. Polega ona nie na tym, że Toussaint chciał uspokoić swoich wcześniejszych
ciemiężców i że dokonuje złych wyborów w złym czasie. Jest tragiczny,
dlatego że jego decyzje zależą od warunków, które eksponują niewspółmierność zasad i praktyki. Wybory Toussainta zdradzają niemożność
ich podjęcia. Wskazują również na konieczność decydowania w ogóle,
na konieczność podjęcia ewentualnego ryzyka.
W Kanadzie wybieramy życie ze szczególną spuścizną ery postkolonialnej, ale nie musimy traktować tych wyborów jako pozbawionych
problemów i w rzeczywistości rozumiemy je jako przede wszystkim
wybory. Nie chcę umniejszać specyficznej sytuacji, w jakiej znalazł się
Toussaint, ale nie chcę też sugerować, że jest jakaś bezpośrednia paralela
pomiędzy wyborami Toussainta w okresie rewolucji a tymi, które towa42
David Scott, Conscripts of Modernity: the Tragedy of Colonial Enlightenment, Durham–London: Duke University Press, 2004, s. 205.
43
Tamże.
Możliwe, że nikt nie opowie się przeciwko miłości, co nie zamyka możliwości flirtowania z taką ideą. Lub, jak zapytuje Adam Philips w swym późniejszym eseju na temat zalet flirtu, „Co takiego zobowiązanie wyklucza z wizji,
jaką chcielibyśmy posiadać?” Zwróćmy uwagę, że słowo „przeciw” jest jednym
z niewielu [...] które mają dwa przeciwstawne znaczenia. Flirtuje zatem z paradoksem [...] Być przeciw oznacza być w opozycji: być opornym i przekornym.
Ale [w języku angielskim] oznacza również obok: naprzeciw lub blisko. To pozostawia problem zwrotu takiego jak „przeciwstawiać się” jako nieokreślonego
i dwuznacznego [...]44.
Może udałoby się coś zatrzymać, nawet jeśli walczymy o trochę
dystansu krytycznego. Podzielone przez paradoksy obywatelstwo promuje bardziej skomplikowany związek niż zwykła opozycja lub ślepa
wierność. Jest to sposób wskazujący komplikacje w ogarnięciu koncepcji obywatelstwa i, jak sugeruję, powinniśmy rozważyć obywatelstwo
diaspory jako formę zrozumienia sprzeczności i możliwości literatury
kanadyjskiej. Traktuję obywatelstwo diaspory jako sposób wyrażenia
głębokiego niepokoju45 w związku z ideą obywatelstwa i przywołania
udręk towarzyszących tworzeniu obywatela. Jeśli, wracając do Pennee,
Laura Kipnis, Against Love: a Polemic, New York: Vintage, 2004, s. 201.
W tekście oryginalnym użyte zostało słowo „dis-ease”, gra słów, której nie sposób
przełożyć na język polski: odpowiednikiem „disease” jest „choroba”, odpowiednikami
„unease” są słowa „niepokój”, „zamieszki” (przyp. red.).
44
45
115
rzyszą nam, żyjącym w sytuacji relatywnego bezpieczeństwa i spokoju.
Jasno z tego wynika, że w Kanadzie nasze wybory nie prowadzą do egzekucji naszych rodaków ani do naszej własnej śmierci. Nawet jeśli nasze
wizje obywatelstwa pokrywają się częściowo z wizją Toussainta, pomiędzy jego wyborem budowy społeczeństwa postkolonialnego opartego
na wizji wolności, równości i braterstwa a naszymi własnymi wyborami
obywatelskimi jest wiele różnic. Wybory Toussainta ujawniają kruchość
zasad i nieuniknioność uwarunkowań. W tym sensie wybór społeczeństwa obywatelskiego, zobowiązań wynikających z obywatelstwa ujawnia
kruchość tych zasad obywatelskich, na których trzeba opierać swoje wybory i ich konieczne warunki. Nie możemy mieć obywatelstwa bez trudnej spuścizny, bez potencjalnego antyhumanizmu, antyfeminizmu i elitaryzmu jego pochodzenia. A nie możemy się obejść bez obywatelstwa.
Byłoby błędem obchodzić się bez obywatelstwa. Być może jednak
na jakimś poziomie możliwe jest rozważenie postawy przeciw obywatelstwu. Zapożyczając fragment końcowych rozważań polemiki Laury
Kipnis Against Love, sugeruję, że moglibyśmy być przeciwko obywatelstwu – czemuś, co na tak wielu poziomach wydaje się, nawet w swej
nieuchronności, tak niepodważalnie prawe i dobre – w naszym sceptycznym podejściu do niego:
Lily Cho
116
literatury, czy to mniejszościowe, czy większościowe, przypominają
nam, że narody nie są dane raz na zawsze, lecz tworzone są przez ludzi,
to obywatelstwo diaspory może funkcjonować jako ciągłe przypomnienie o stratach, które umożliwiają rozkwit obywatelstwa.
Całkiem podobnie jak w przypadku nowoczesnego narodu obywatelstwo wymaga pewnej formy amnezji. Aby była równość pomiędzy
obywatelami, musi zaistnieć pewien rodzaj zapomnienia o różnicach.
W Kanadzie ten nakaz zapomnienia pojawia się ze szczególną mocą
w odniesieniu do rdzennych mieszkańców. W 1947 roku Kanada uchwaliła swoją pierwszą Ustawę o Obywatelstwie. Przed 1 stycznia 1947 roku
nie było obywateli Kanady, tylko brytyjscy poddani mieszkający w Kanadzie. Jak zauważa Sakej Henderson:
Wołanie o federalne obywatelstwo dla ludów aborygeńskich przekształca
świętą ojczyznę pierwszych rdzennych narodów (z ich sui generis rozkazami
aborygeńskimi i ich traktatem konfederacyjnym z monarchią brytyjską) w inną
wersję eurokanadyjskiego samozadowolenia i indywidualizmu. Przedkładając
model kolonialny nad konstytucyjny, zaproszenie to skłania ludy rdzenne do
tego, by być posłusznym narracjom kolonialnym udającym nowoczesność, zamiast prosić Kanadyjczyków i ich instytucje do poddania się supremacji konstytucyjnej i wspólnej suwerenności paktów 46.
Obywatelstwo kanadyjskie egzekwuje więc zapomnienie form obywatelskich, które poprzedzają narzucenie europejskich form obywatelstwa. Wykorzystując język braterstwa i wolności, „łagodne zaproszenie”
królowej Elżbiety II sugeruje, że nie musimy tracić naszego przywiązania do różnych rodzajów przeszłości, które niekoniecznie należą do Kanady, że obywatelstwo kanadyjskie manifestuje prawdziwe braterstwo
w formach wzajemnej kulturowej tolerancji. A przecież straty spowodowane w imię równości wymagają jakiejś formy pamięci, która przerasta
tę dotyczącą obywatelstwa.
W nadziei na zachowanie zobowiązań wobec pamięci chcę przeciwstawić diasporę obywatelstwu. Społeczności diaspory są formowane poprzez procesy pamięci, które łączą pionowo przez pokolenia
i horyzontalnie wśród jednostek. Podmiotowości diaspory wynikają
nie wprost z faktu migracji geograficznych, ale także z różnych metod kształtowania teraźniejszości przez zapomnianą lub ukrywaną pamięć. Idea „żyjącej pamięci” Paula Gilroya47 silnie podkreśla, jak różne
przeszłości diaspor żyją nadal w ukryciu lub w zapomnianych gestach,
zwyczajach i pragnieniach. W taki właśnie sposób niesiemy w sobie
Henderson, dz. cyt., s. 416.
Zob. Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cam
bridge–London: Harvard University Press, 1993.
46
47
Pragnienie jakiegoś chińskiego
Smaku, którego nie jestem w stanie sprecyzować. Brak, który
Targa uczuciem i pamięcią. Niezdefiniowany smak, nie w ustach
Ale głęboko w ślepym zaułku myśli48.
Wah znajduje swój zagubiony smak, spełnienie pragnienia tego nienazwanego, ale niezapomnianego smaku na chińskim targu. Zauważa
stos rzep i musi zapytać kobietę z rynku, jak przyrządzić to warzywo.
Podróżując wzdłuż tego „ślepego zaułka myśli”, Wah znajduje pewien
rodzaj społeczności wyłaniający się z jego pragnienia i kontaktu z obcą
osobą. Głęboko związana z pamięcią, diaspora przywołuje nas do stanu,
który opisał David Scott, cytując Kamau Braithwaite jako „ukryty cud
powiązań”49.
Te niejasne, cudowne powiązania pozostają zakorzenione w tożsamości kulturowej zdefiniowanej w ramach różnicy i oporu przeciw
formom dominacji, takim jak kolonializm oraz imperializm. Diaspora
nie jest stanem ciągłej etnicznej zaściankowości, ale raczej – jak chcą
Jonathan i Daniel Boyarin – „syntezą [...] która pozwala na uparte trzymanie się specyfiki kulturowej i etnicznej, ale w kontekście głęboko
odczuwanej i publicznie odgrywanej solidarności międzyludzkiej”50.
Zaangażowanie diaspory w ukazywanie różnic jest także związane
z formami oporu. Jak zauważa Brent Hayes Edwards w swej genealogii
użycia terminu „diaspora”:
Krystalizacja tych figuratywnych aluzji [starotestamentowe historie Wyjścia
i idea „rozprzestrzeniania” się ludów] w teoretyczny dyskurs diaspory, wyraźnie uzewnętrzniona w dialogu z wielowiekową tradycją żydowską związaną
z tym terminem, odpowiada na całą serię potrzeb historiografii szczególnie
pod koniec lat 50. i na początku lat 60. XX wieku, zwłaszcza w pracach takich
historyków, jak George Shepperson i Joseph Harris. Mimo że często pomijana,
konieczność tej konceptualnej przemiany pojawia się po raz pierwszy w ramach
rozwijającej się dziedziny historii Afryki, a szczególnie wokół problemu afrykańskiego oporu przeciw kolonializmowi51.
Fred Wah, Diamond Grill, Edmonton: NeWest, 1996, s. 67.
David Scott, Refashioning Futures: Criticism After Postcoloniality, Princeton–London: Princeton University Press, 1999, s. 106.
50
Jonathan i Daniel Boyarin, Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Diaspora, w: Theorizing Diaspora, red. Jana Evans Braziel i Anita Mannur, Oxford: Blackwell,
2003, s. 108.
51
Brent Hayes Edwards, Uses of Diaspora, „Social Text” 2001, nr 19.1, s. 49.
48
49
117
gniew starszych pokoleń. Mamy ochotę na smaki, których nie potrafimy nazwać. Pisząc o swym nagłym pragnieniu posmakowania lo bok,
chińskiej rzepy, Wah prowadzi nas w kierunku geografii tęsknoty. Pisze
o tym w Diamond Grill:
Lily Cho
118
Jak stwierdza Edwards, współczesne użycia terminu „diaspora”
– choć często zapominane – wynikają z zaangażowania się w politykę
postkolonialną i oporu wobec ucisku. Pomimo rosnącego, szerokiego
zastosowania tego słowa ważne jest, abyśmy przywołali genealogię jego
pojawienia się we współczesnej myśli krytycznej, nie dlatego, że korzenie mają znaczenie, choć często mają, ale dlatego, że dialog pomiędzy
tradycjami żydowskimi a antykolonialnym dorobkiem intelektualnym
czarnoskórych dostarcza ważnego i niezwykle bogatego materiału na
przyszłość52, którą możemy sobie tylko wyobrażać.
To właśnie w duchu zobowiązania wobec tej przyszłości chciałabym
zaryzykować pewien optymizm wykrzesany z głębokiego poczucia straty.
Czytając The Black Jacobins, nie mogłam uniknąć poruszenia, jakie wywołało ciągłe zwracanie się Toussainta do swych współtowarzyszy rewolucjonistów – „Obywatelu”. Uznawał on język obywatelstwa za wielce obiecujący.
Ocean Atlantycki może oddzielać Haiti od Francji, ale rozumienie obywatelstwa według Toussainta przemierza ocean i wykracza daleko poza granice państw w rewolucyjną rzeczywistość wolności, równości i braterstwa.
Pisząc do „Citizen Directors” we Francji w 1797 roku, Toussaint z pasją potwierdza niemożność ponownego wprowadzenia niewolnictwa do kolonii,
deklarując, że „ta sama ręka, która zerwała nasze kajdany, nie ujarzmi nas
na nowo”53. Jak zauważa James, te idee były nieskomplikowanie realne dla
Toussainta w sposób, w jaki nie byłyby dla Francuza w Europie:
Gdyż nawet mistrzowie słowa mówionego i pisanego ze względu na skomplikowane podziały klasowe w społeczeństwie zbyt często musieli zatrzymywać się,
wahać, uściślać. Toussaint mógł obronić wolność czarnoskórych bez zastrzeżeń
i to dodało jego deklaracji mocy i zdecydowania, rzadkiego w wielkich dokumentach tego okresu. Francuska burżuazja nie mogła tego pojąć. Rzeki krwi miały być
wylane, zanim zrozumiano, że mimo podniosłego tonu Toussaint nie pisał w formie bombastycznej ani retorycznej, a wyraził tylko prostą i trzeźwą prawdę54.
Prawda Toussainta polega na wierze w obietnice obywatelstwa, a Deklaracja z 1789 roku sprawiła, że stało się to realne na Haiti w sposób,
w jaki nigdy nie byłoby możliwe we Francji. Upadek tych przekonań to
wielka zdrada obywatelstwa i prawa do bycia człowiekiem, wielka strata.
Nie możemy już powrócić do tej determinacji i siły, z jakimi Toussaint
angażował się w obronę zasad obywatelstwa. Kolonializm się nie skończył, a bezwzględny wyzysk najniższych warstw nie zmniejszył się. Nie
52
W tekście oryginalnym tu i w następnym akapicie użyte zostało słowo w liczbie
mnogiej „futures”, podobnie jak w innych miejscach zastosowana została forma liczby
mnogiej „pasts” (przyp. red.).
53
Cyril Lionel Robert James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San
Domingo Revolution, New York: Vintage Books, 1989, s. 196.
54
Tamże, s. 198.
55
Zapożyczyłam tę frazę z tytułu ostatniego rozdziału Going Native, który brzmi:
Rituals of Citizenship: Going Native and Contemporary American Identity. Huhndorf
twierdzi, że szczególnie okupacja rdzennych tożsamości przez białą Amerykę jest częścią
procesu „konstruowania białych tożsamości, podbijania za pomocą naturalizacji i wpisywania różnych relacji władzy w amerykańską kulturę”. Shari Huhndorf, Going Native:
Indians in the American Cultural Imagination, Ithaca–London: Cornell University Press,
2001, s. 6. Dlatego rytuały obywatelstwa zawierają ciągły proces „asymilacji”, zabierania
miejsca rdzennym tożsamościom w głównym nurcie kultury, i jak w przypadku filmów,
takich jak Tańczący z Wilkami, „surowo przywołuje podbijanie rdzennej Ameryki [...]
tylko by koić winę wynikającą z bolesnej historii”; tamże, s. 4. Jak dowiodłam w tym
artykule, rdzenne tożsamości kanadyjskie nie są marginalizowane w równy sposób, jak
inne rasowo marginalizowane tożsamości mniejszościowe, ale możemy owocnie myśleć
poprzez związki tych pozycji różnych grup mniejszości w kategorii diaspory.
119
możemy powrócić do tego języka i mocy zobowiązania Toussainta, ponieważ zamieszkujemy teraźniejszość, której przyszłość jest kształtowana przez te straty. A przecież nie możemy po prostu odciąć się od tych
strat. Obywatelstwo pozostaje z nami, a my z nim.
Diaspory funkcjonują jako ciągłe przypomnienie tych strat, które
uaktywniają obywatelstwo. Obywatelstwo diaspory nie jest więc nową,
połyskliwą, ulepszoną wersją obywatelstwa, które może być postrzegane jako jedna strona obywatelstwa kosmopolitycznego. Nie odnosi się
też do porażki państw narodowych, aby zabezpieczyć ludzkość przed
pogwałceniem praw człowieka. Nie jest też obywatelstwo diaspory panaceum na sprzeczność towarzyszącą narodzinom nowoczesnego obywatelstwa. Dla mnie to coś dużo mniejszego. Jak próbowałam dowieść,
głęboki dysonans pomiędzy terminami „diaspora” i „obywatelstwo”
umożliwia dialektalne napięcie pomiędzy nimi. Zasadnicza różnica między podmiotem diaspory i podmiotem obywatelstwa umożliwia rozpoznanie ewentualności otaczających nasz wybór obywatelstwa. Diaspora
pozwala nam być przeciwko obywatelstwu, pozwala je ogarnąć nawet,
jeśli trzymamy je na dystans; pozwala rozpoznać je zarówno jako paraliżujące, jak i uaktywniające. I wracając do początku mojego artykułu
– sytuując literatury mniejszościowe w Kanadzie w ramach literatury
kanadyjskiej, możemy mieć nadzieję, że obywatelstwo diaspory pozwoli
nam myśleć poprzez powiązania literatury narodowej, która pozostaje związana z długą historią migracji, nawet jeśli sama lokuje się w ramach sprzeczności obywatelstwa. Traktuję literatury mniejszości, takie
jak literatura azjatycko-kanadyjska, literatura czarnoskórych Kanadyjczyków czy literatury rdzennych mieszkańców Kanady, jako znajdujące
się w niełatwym położeniu wobec literatury kanadyjskiej, mniej więcej
w ten sam sposób, w jaki podmiot diaspory i podmiot obywatelstwa
mogą koegzystować w niełatwym, ale nieuniknionym związku. Zaangażowanie się w to, co Shari Huhndorf nazywa „rytuałem obywatelstwa”55,
Lily Cho
120
ujawnia ciągłe zainteresowanie tożsamości diaspor skomplikowanym
aktem narodowego zapominania. Bycie przeciwko obywatelstwu, bycie
zarówno w jego bliskości, jak i w opozycji do niego wymaga więcej niż
odrzucenia rytuału. Wymaga zbadania tych pogmatwanych przestrzeni,
gdzie podmiot obywatelstwa i podmiot diaspory nie pokrywają się, a raczej rozciągają – czasem wręcz rozrywają – tę przestrzeń, odsuwając się
daleko od siebie. Dzieło obywatelstwa diaspory jest więc dziełem mieszkania w tym dysonansie pomiędzy diasporą a obywatelem, aby umożliwić pamięci rozerwanie spójności narodowych zapomnień.
Przełożyła Dagmara Drewniak
Smaro Kamboureli
Diaspora i nowoczesność:
etos postetniczny
w Dzieciach konkubiny Denise Chong
Nowoczesność i diaspora mają odmienne korzenie, jednak w znaczący
sposób ich ideologiczne, społeczne i kulturowe drogi często się zbiegają.
Postęp społeczny i gospodarczy, stanowiący fundament nowoczesności,
jest również często impulsem do mobilności międzynarodowej, jaka
charakteryzuje diasporę. Jako że podmioty tworzące diaspory są częścią tego, co Arjun Appadurai nazywa „diasporami nadziei, diasporami
terroru, [czy] diasporami desperacji”, do opuszczenia swych społeczności i rodzin zmusza je pragnienie, a właściwie potrzeba poprawienia
swych warunków życiowych i niesienia pomocy tym, którzy pozostali
w domu. Leżące u podstaw diaspory marzenie o postępie niekoniecznie
wypływa z tych samych systemów filozoficznych i systemów wartości,
jakie stanowią podwaliny nowoczesności. Na ruchy ludności prowadzące do powstawania diaspor mają wpływ określone uwarunkowania
geopolityczne. Jednakże ze względu na to, że miejscem przeznaczenia
przemieszczających się społeczności jest najczęściej Zachód, a okoliczności wymuszające migrację mogą być w dość skomplikowany sposób
związane z wpływem kolonizacyjnym, politycznym i gospodarczym Zachodu na kraje, z których odpływa ludność, emancypacyjny program
nowoczesności jest często wpisywany do aspiracji charakteryzujących
diasporę. Uniwersalne zasady oświeceniowe, jakie determinowały kierunek postępu na Zachodzie, przełożyły nowoczesność na projekt, który możemy dziś nazwać projektem „transnarodowych” aspiracji i celów.
Tak więc już od początku istnienia nowoczesności jej synonimem była
modernizacja na poziomie międzynarodowym. Był to projekt, w którym zachodziły na siebie praktyki hegemonistyczne i rozprzestrzenianie
się systemów politycznych oraz postępu technologicznego poza granice
Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, s. 6.
Smaro Kamboureli
122
jednego tylko kraju. Jest to dokładnie to, co Dorothy L. Hodgson ma na
myśli, kiedy mówi, że „projekt Nowoczesności był również misją”.
Jak stwierdza Dilip Parameshwar Gaonkar, nowoczesność „dotarła
z Zachodu do reszty świata nie tylko w formie zachowań kulturowych,
zwyczajów społecznych i porządków instytucjonalnych, lecz również
w formie dyskursu kwestionującego teraźniejszość”. Mobilność zakorzeniona w nowoczesności pozwala na racjonalizację imperialnej ekspansji
i kolonializmu w XVIII i XIX w., jednak ujawnia również podobieństwa
strukturalne między nowoczesnością i diasporą. Chociaż na ogół nowoczesność funkcjonuje jako coś, co poprzedza diasporę, mobilność diaspory sama w sobie przyczynia się do modernizacji państw narodowych będących źródłami diaspory, tworząc różnego rodzaju nowoczesności, charakterystyczne dla danego obszaru. Tak więc pomimo że nowoczesność
„narodziła się na Zachodzie i zrodzona jest z Zachodu”, niektóre z jej
przesłanek nie są cechami typowymi wyłącznie dla Zachodu. Jeśli jedną
z cech opisujących nowoczesność jest „kwestionowanie teraźniejszości”,
ryzykowne byłoby założenie, że taka fundamentalna cecha ludzka jest zjawiskiem typowym wyłącznie dla Zachodu. Nawet nienależące do świata
Zachodu narody, dla których najważniejsze jest zachowanie tradycji, czego przykładem są obecnie niektóre kraje islamskie, czynią to zgodnie z ich
własnym rozumieniem, dlaczego teraźniejszość należy zmienić. Według
Barbary M. Cooper uproszczeniem byłoby
postrzegać podmiotowości współczesnych muzułmanów, głównie czy początkowo, jako emanację czy reakcję na świecki Zachód [...] Musimy zadać sobie
pytanie, czy istnieją jakieś „nowoczesności” poza odruchowymi/ reaktywnymi „alternatywami” w stosunku do Zachodu, „nowoczesności” wypływające ze
zjawisk globalnych i historii postkolonialnych, lecz zakładające inny sposób rozumienia bogactwa, pojmowania osoby jako jednostki i rozumienia sfery publicznej, niż ten, który na ogół przyjmowany jest jako pewnik w większości prac
poświęconych nowoczesności i globalizacji.
Dualistyczny model nowoczesności Gaonkara, który rozróżnia między „modernizacją społeczną a nowoczesnością kulturową”, umożliwia sprostowanie kardynalnego solipsyzmu, jakim jest przypisywanie
Dorothy L. Hodgson, Introduction: Of Modernity/ Modernities, Gender, and Ethnography, w: Gendered Modernities: Ethnographic Perspectives, red. Dorothy L. Hodgson, New York: Palgrave, 2001, s. 3.
Dilip Parameshwar Gaonkar, On Alternative Modernities, w: Alternative Modernities, red. Dilip Parameshwar Gaonkar, Durham: Duke University Press, 2001, s. 14.
Tamże, s. 1.
Tamże, s. 13.
Barbara M. Cooper, The Strength in the Song: Muslim Personhood, Audible Capital,
and Hausa Women’s Performance of the Hajj, w: Gendered Modernities..., dz. cyt., s. 94.
Gaonkar, dz. cyt., s. 1.
zakłada, że nowoczesność zawsze rozwija się w specyficznym kontekście kulturowym i cywilizacyjnym, oraz że różne punkty wyjścia, z których dochodzi
się do nowoczesności, prowadzą do różnych skutków [...] i w efekcie powstają
odmienne nowoczesności na różnych obszarach narodowych i kulturowych.
Jednym słowem, nowoczesność nie jest jedna, lecz jest ich wiele.
Podejście kulturowe, jakie proponuję w niniejszym artykule, odnoszące się do zależności między nowoczesnością a diasporą, daje nadzieję
na uzyskanie większej świadomości tego, jak nowoczesność i diaspora
wzajemnie się przecinają i wpływają na siebie. Jest to istotne zwłaszcza
w świetle tego, iż w większości przypadków kanadyjskie badania nad
konstrukcją podmiotowości diaspory oraz prezentacją etniczności na
ogół nie uwzględniają tego, że diaspora i nowoczesność są ze sobą związane dyskursywnie. Z jednej strony, nie dostrzegając tego, jak wnikliwie
przebadana została nowoczesność w drugiej połowie XX w., zwłaszcza
pod kątem jej dążenia do ujednolicania; z drugiej strony, nie doceniając tego, w jaki sposób nowoczesność wpisuje się w uformowanie na
nowo narodu kanadyjskiego jako narodu wielokulturowego, badania
te są współwinne niektórych wewnętrznych sprzeczności nowoczesności. Ilustrują to, co Paul Gilroy nazywa „nowoczesnością okcydentalną”, mianowicie skłonność do postrzegania podmiotów diaspory jako
uczestniczących w transformacjach, których celem jest zakładana przez
nowoczesność emancypacja, jednak bez uwzględniania zawłaszczeniowych i hegemonistycznych implikacji tych procesów. Tak więc interpretacja diaspory przez pryzmat nowoczesności i vice versa ma potencjał
ujawnienia tych aspektów tekstów tworzonych przez diaspory, których
dotychczas nie zauważono, stawiając jednocześnie obiecujące pytania
natury metodologicznej.
Pomimo wielu owocnych debat prowadzonych w Kanadzie na temat podmiotowości postkolonialnych i diasporycznych oraz wysiłków
wielu badaczy, żeby odciąć się od jednego z przejawów nowoczesności
– liberalizmu, który kształtuje takie konstrukty, jak polityka wielokulturowości, wciąż istnieje określony trend charakteryzujący badania literatury diaspory. Trend ten, zbliżony do tego, co Bruce Robbins określa jako „postępe epistemologiczny”10, uwidacznia się w zainteresowa Tamże, s. 17.
Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1993, s. 43.
10
Bruce Robbins, Feeling Global: Internationalism in Distress, New York: New York
University Press, 1999, s. 62.
123
Diaspora i nowoczesność: etos postetniczny w Dzieciach konkubiny Denise Chong
wszystkich przejawów nowoczesności jej korzeniom na Zachodzie. Kulturowe podejście Gaonkara
Smaro Kamboureli
124
niach krytyków zmierzających do obnażenia tego, co Nancy Hartsock
nazywa „fałszywością widoku z góry”, i w konsekwencji przyjęcia „opisu
świata widzianego z obrzeży”11. Jednak taka metoda interpretacji utworów
narracyjnych przedstawiających doświadczenia członków diaspory czy
opisów – fikcyjnych bądź rzeczywistych – dotyczących stereotypizacji na
tle rasowym i etnicznym niekoniecznie musi uwolnić naszą perspektywę
krytyczną od wpływów wiedzy podporządkowanej problematycznym ideo
logiom odziedziczonym po Oświeceniu. Jeśli już, to metoda taka zakłada,
jak stwierdza Robbins, „normę czy telos marginalności, w stosunku do której porzucenie ‘widoku z góry’ może sprawiać i będzie sprawiać wrażenie
postępu”, czyli będzie to przykład modernizacji. „Ta zamaskowana postępowość – kontynuuje Robbins – kryje się w każdej relacji, która podaje się
za pochodzącą z obrzeży, i w każdym imperatywie, który nakazuje nam
mówić (lub mierzyć dzielący nas od nich dystans) z takiej perspektywy”.
Problemem, z jakim mamy do czynienia, jest założenie, że „pewnego dnia”
ten „‘widok z góry’ może zostać zaszufladkowany jako relikt przeszłości,
ofiara jakiejś rzeczywistej czy potencjalnej wersji postępu”12.
Niezależnie od tego, jak dobre stoją za nim intencje, to właśnie proces transponowania uwarunkowań marginalności na pozycje wyzwolone bez dogłębnej analizy tego, co się wiąże z taką emancypacją, ujawnia współudział, typowy dla określonych aktów krytycznych. Tak więc
trend, o którym mówię, skłania się do przyjęcia myślenia linearnego
zbliżonego do tej samej teleologii, jaka charakteryzuje narrację modernizacji, przez co stawia sobie za cel odzyskanie znaczenia odmienności i zrehabilitowanie narodu13. Metoda ta, spowinowacona w istocie
z zadaniami tradycji oświeceniowej, ma na celu pojednanie. Ze względu na to wspiera ona pojawienie się dyskursów liberalnych, takich jak
„polityka uznania” zaproponowana przez Charlesa Taylora14, czy tego,
co moglibyśmy nazwać polityką odcięcia, którą prezentuje Neil Bissoondath w The Cult of Multiculturalism15, tekście opierającym się na założeniu, że Kanada wkroczyła w etap postetniczny16. Jak stwierdza Roy
Cyt. za: Robbins, dz. cyt., s. 171.
Tamże, s. 62.
13
Tendencję krytyków, by odzyskać znaczenie narodu, analizuję bardziej szczegóło
wo w Faking It: Fred Wah and the Postcolonial Imaginary, „Études Canadiennes” (ECCS)
2003, 54, s. 15–32.
14
Charles Taylor, K. Anthony Appiah, Jurgen Habermas, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf, Multiculturalism: Examining The Politics of Recognition, red.
Amy Gutman, Princeton: Princeton University Press, 1994.
15
Neil Bissoondath, Selling Illusions: The Cult of Multiculturalism (I wyd. 1994),
Toronto: Penguin, 2002.
16
Argument postetniczności, choć z całą pewnością odmienny niż postkolonialność, mimo wszystko prowokuje do stawiania podobnych pytań, które pojawiają się na
przykład w Is Canada Postcolonial, zbiorze artykułów pod redakcją Laury Moss.
11
12
17
Roy Miki, Broken Entries: Race, Subjectivity, Writing, Toronto: Mercury, 1998,
s. 127.
18
W niniejszym artykule tłumaczenia cytatów pochodzących z książki Denise
Chong podaję za wersją, która ukazała się w języku polskim: Denise Chong, Dzieci
konkubiny. Rozdzieleni oceanem – prawdziwa historia chińskiej rodziny, przeł. Małgorzata Fabianowska, Warszawa: Philip Wilson, 2000. W przypadkach problematycznych
związanych z tłumaczeniem cytaty zostaną opatrzone moim komentarzem. W nawiasie
kwadratowym podany jest numer strony wersji polskiej (przyp. tłum.).
19
Denise Chong, The Concubine’s Children (I wyd. 1994), Toronto: Penguin, 1995.
20
Chong, dz. cyt., s. xi, [9]. W świetle interpretacji utworu Chong w niniejszym
artykule bardziej trafnym tłumaczeniem oryginalnego zdania: „feel that those who
were in their graves were somehow behind me” byłaby wersja, w której dwuznaczne,
kluczowe słowo „behind” (stać za kimś lub pozostawić za sobą) odnosiłoby się do
pozostawienia przez autorkę przeszłości za sobą, na przykład: odtworzenie historii
rodzinnej miało sprawić, by „poczuła, że w jakiś sposób pozostawiła już zmarłych za
sobą”. Wersja polska Małgorzaty Fabianowskiej zmienia intencję tekstu Chong (przyp.
tłum.).
21
Amanda Anderson, Cosmopolitanism, Universalism, and the Divided Legacies of
Modernity, w: Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, red. Pheng Cheah
i Bruce Robbins, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998, s. 269.
125
Miki, Bissoondath „podaje się za kogoś, kto [...] jest rzekomo wolny od
postrzegania innych w kategoriach rasowych i etnicznych”17. Problem
związany z postetnicznością nie sprowadza się do pragnienia podmiotów tworzących diasporę, by wyobrażać sobie przyszłość w Kanadzie
wolnej od stereotypizacji rasowej i doświadczeń związanych z dyskryminacją, lecz do założenia, że to pragnienie już się zmaterializowało, co
sugeruje, że zamieszkujemy przestrzeń i czas, które problemy rasowe
i etniczne mają już za sobą.
Dzieci konkubiny18 Denise Chong19 to utwór, w którym nowoczesność pokazana jest jako znak czegoś ambiwalentnego i kłopotliwego,
zwłaszcza w kontekście jej związku z diasporą. Ambiwalencja w tym
tekście jest powodowana wyznacznikami nowoczesności, na których
opiera się opowieść Chong, i strategiami zastosowanymi przez autorkę,
by przedstawić siebie jako Kanadyjkę pochodzenia chińskiego, której
„przerażające” zadanie odtworzenia historii jej rodziny w dużej mierze ma na celu sprawić, by poczuła, „że zmarli stoją za mną i wspierają mnie”20. W centrum zainteresowania tekstu Chong, niezależnie od
usytuowania geograficznego, jest nowoczesność jako proces, który za
główny cel stawia sobie rozwój podmiotowości normatywnych poprzez
uporanie się z „doświadczeniem odmienności”21. Chociaż charakterystyczne dla diaspory doświadczenia, związane z przemieszczaniem się
rodziny Chong między Chinami i Kanadą, pokazane są jako emblematyczne dla schematów migracji będących udziałem wielu Amerykanów
i Kanadyjczyków pochodzenia chińskiego, autorka zarazem wyraźnie
podkreśla, iż nie należy do tej diaspory. Chong pisze Dzieci konkubi-
Smaro Kamboureli
126
ny, którą to książkę nazywa swym „projektem rodzinnym”22, ponieważ
chce zostawić duchy przeszłości w spokoju, usunąć łącznik oznaczający
jej etniczność tak, aby mogła zająć pozycję podmiotu normatywnego.
Jeśli sprowadzimy ten akt do terminologii emancypacyjnej, wówczas
niezbędne staje się postawienie podwójnego pytania: Czym jest podmiotowość normatywna i za jaką cenę zostaje osiągnięta? To właśnie
paradoks tworzenia opowieści o korzeniach etnicznych jej rodziny i doświadczeniach diaspory, z jednoczesną antycypacją uporczywych wysiłków osiągnięcia „poczucia własnej wartości” jako Kanadyjki pochodzenia azjatyckiego, ujawnia w tym tekście dyskursywny związek między
nowoczesnością a diasporą.
„Poczucie własnej wartości”, koncept wprowadzony przez Freuda
w eseju O narcyzmie – jak wyjaśnia Rey Chow, która stosuje go w swoich interpretacjach autobiografii etnicznych – zakłada przejawianie się
zdrowego rodzaju „narcyzmu”, który może pomóc podmiotowi etnicznemu w wytworzeniu „instynktu samozachowawczego” wobec budowania jego tożsamości w kategoriach negatywnych przez główny „nurt
społeczeństwa”. Tak więc według Chow „poczucie własnej wartości,
w wizualnym i społecznym znaczeniu tego określenia – jest skomplikowanym wynikiem ścierania się przez własne ja z sumieniem kolektywnym narzucającym określone normy”23. Wynik takiego ścierania się
w przypadku Chong jest już przesądzony, stąd obwieszczenie pozycji
postetnicznej. Brak „poczucia własnej wartości” w Dzieciach konkubiny,
co mam nadzieję wykazać, nie wynika tylko z wpływu, jaki na autoportret Chong miało kwestionowanie go przez dominujące społeczeństwo,
lecz również ze sposobu, w jaki traktuje ona różne rodzaje nowoczesności, które wpływają na kierunek doświadczeń diaspory w odniesieniu
do jej rodziny.
Dzieci konkubiny, książka napisana głównie z myślą o białych czytelnikach amerykańskich24, jest z punktu widzenia gatunku literackiego
tekstem hybrydowym. Saga o korzeniach rodziny Chong w Chinach;
biografia jej babci ze strony matki, May-ying, tytułowej konkubiny; historiograficzny utwór fikcyjny lub twórcza literatura faktu o narracji
prowadzonej przeważnie w trzeciej osobie; wreszcie autobiografia, jako
że opowieść zamknięta jest w ramy osobistej relacji Chong w części ot Chong, dz. cyt., s. xi, [9].
Rey Chow, The Secrets of Ethnic Abjection, w: „Race” Panic and the Memory of
Migration, red. Meaghan Morris i Brett de Bary, Hong Kong: Hong Kong University
Press, 2001, s. 64.
24
Chong nie robi rozróżnienia między czytelnikami białymi i tymi, którzy biali nie
są, czy Chińczykami i tymi, którzy Chińczykami nie są, jednak jej wyjaśnienia dotyczące
historii bez wątpienia sugerują, że utwór napisany jest z myślą o czytelnikach, którzy nie
mają chińskich korzeni.
22
23
25
Zobacz rozdział Eleanor Ty poświęcony temu utworowi, w którym przedstawia
ona szczegółową analizę krzyżowania się w nim gatunków literackich, choć jest to interpretacja, według której ambiwalencje ideologiczne utworu związane są z postmodernizmem.
26
Pojęcie abjection wprowadziła Julia Kristeva w Powers of Horror. An Essay on Abjection (1980, 1982). W szerokim rozumieniu oznacza ono specyficzny rodzaj wstrętu
powodowany upodleniem czy znikczemnieniem, jakiego człowiek doświadcza w wyniku terroru towarzyszącego przemocy. Jest to proces akcentujący ustanowienie cielesnych granic, jednak ustanowienie ich implikuje jednocześnie możliwość zniesienia
relacji między podmiotem i przedmiotem. Geneza wstrętu to traumatyczne zerwanie
najwcześniejszej relacji dziecka z matką, z którym wiąże się przemoc. Abjection to również usuwanie z ciała substancji „wstrętnych”, takich jak ekskrementy czy krew menstruacyjna, które przywołują traumatyczne wspomnienia przemocy związanej z separacją.
Abjectivity jest pojęciem oznaczającym zaburzenie tożsamości; łączy w sobie napięcie
przedmiotu (object) i podmiotu (subject), napięcie między „ja” (I) a „obcy” (Other),
między wnętrzem (inside) i zewnętrzem (outside). Często podmiot nie jest w stanie zidentyfikować się z niczym w świecie zewnętrznym, więc cały bezsens i niemoc umieszcza w sobie. Pojęcie to zawiera w sobie dążenie do autonomii i jednocześnie poczucie
niemożności jej osiągnięcia – stąd bierze się uczucie kryzysu towarzyszące „wstrętowi”
(przyp. tłum.).
27
Eleanor Ty, The Politics of the Visible in Asian North American Narratives, Toronto: University of Toronto Press, 2004, s. 38–39.
28
Tamże, s. 38.
29
Tamże, s. 39. Zobacz też moją krytykę postmodernizmu w ujęciu Hutcheon i sposobu, w jaki interpretuje ona literaturę kanadyjską przez jego pryzmat w mojej analizie
Scandalous Bodies: Diasporic Literature in English Canada, Toronto: Oxford University
Press, s. 166–174.
30
Tamże, s. 38.
31
Tamże, s. 39.
127
wierającej i zamykającej – to tylko niektóre gatunki, w których ramach
można by interpretować Dzieci konkubiny 25. Jednakże skupianie się na
krzyżowaniu się gatunków, niezależnie od tego, jak jest to interesujące,
czy interpretowanie postaci May-ying, jak czyni to Eleanor Ty, poprzez
koncept „wstrętu” (abjection)26 Julii Kristevej27, nie do końca ujawnia całą
złożoność ideologiczną tekstu, nie wspominając już o ambiwalencjach
i współudziale, jakie są wyznacznikami jego narracji. Ty określa ten tekst
mianem „etnografii historiograficznej” i umieszcza jego hybrydowość gatunkową w tradycji postmodernistycznej, zdefiniowanej przez Lindę Hutcheon: „powieści [sic!] Chong [...] bliżej jest do tekstu ‘postmodernistycznego’ w ujęciu Hutcheon niż do prostego pamiętnika opisującego historię
rodziny”28, ujawniając przez to „świadomość [autorki] tego, w jaki sposób
prawda jest selektywnie tworzona i przedstawiana”29. Skupiając się na „autentyczności” i sfabrykowanej prawdzie dokumentów, na których opiera
się Chong, by opowiedzieć swoją historię30, Ty wyciąga wniosek, że „autentyczne i przynoszące ukojenie spotkanie [Chong] z jej babką (i matką)
jest [...] tym, czego pragnie Denise Chong”31. Jednak taka interpretacja,
Smaro Kamboureli
128
skupiająca się na formalnych i gatunkowych elementach tekstu kosztem
jego ideologicznych sprzeczności, ustawia go w osi dobrze już znanej,
typowej dla Hutcheon, postmodernistycznej analizy literatury kanadyjskiej, pomijając jednocześnie implikacje polityczne zawarte w poglądzie
Hutcheon na postmodernizm.
Ponadto, starając się, aby tekst wpisywał się zarówno w tradycję postmodernizmu, jak i w literaturę diaspory, Ty przypisuje Chong „osobistą
nostalgię” powodowaną „opłakiwaniem [przez nią] przeszłości, która już
odeszła”32. Podobnie jak w przypadku motywu powrotu nostalgia jest powtarzającym się tematem w literaturze charakterystycznej dla diaspory.
Jednakże nostalgii nie należy mylić z pragnieniem, niezależnie od stopnia jego komplikacji, by „zerknąć w przeszłość”33. Nostalgia implikuje
tęsknotę za czymś, lub za jakimś miejscem, z którym podmiot miał ścisłe
relacje i z którym wciąż czuje silną więź. W przeciwieństwie do interpretacji Ty w autoportrecie Chong brak jest nostalgii jako wyrazu afektu. Jej
„kolektywna pamięć” o przeszłości jej rodziny34 pozwala jej „odzyskać
znaczenie [...] historii życia jej matki i babki”35, jednak to „odzyskanie” –
termin, którego Ty używa wielokrotnie w rozdziale poświęconym Chong
– jest również wpisane w tekst przez teleologię i postępowe myślenie
nowoczesności. Akt „odzyskania” przeszłości tylko po to, by pozostawić
ją „za sobą”, pokazuje, że celem Chong jest nie tylko „odzyskanie znaczenia” chińskiej „odmienności” jej rodziny, lecz również rehabilitacja
kanadyjskiego państwa narodowego. Akulturacja i mobilność społeczna
drugiej i trzeciej generacji tej rodziny w Kanadzie mogą świadczyć o wytrwałości jej członków, jednak odzwierciedlają również to, jak niektóre
zasady nowoczesności stały się praktycznie nieodłączną częścią kanadyjskiej edukacji narodowej. Nie jest też prawdą, jak podsumowuje Ty, że
Chong „zmaga się [...] ze swym poczuciem odmienności, z podzieloną
podmiotowością”36. Zarówno przeszłość zapisana przez Chong w postaci
narracji, jak i jej autoportret przesycone są etosem postetniczności.
W Dzieciach konkubiny postetniczność skonstruowana jest, z jednej
strony, poprzez brak „poczucia własnej wartości”, a z drugiej – przez retorykę Chong i motywy samooszukiwania się. Autorka jednocześnie identyfikuje i nie identyfikuje się z życiem osób, które opisuje. Jest to proces
odzwierciedlony po części poprzez wprowadzenie w narracji podwójnego
punktu widzenia. Chong to pojawia się w tekście jako mówiące w pierwszej osobie „ja”, to kryje się pod postacią tego, co nazywa „narratorem
Tamże, s. 40.
Chong, dz. cyt., s. xiii.
34
Ty, dz. cyt., s. 40.
35
Tamże, s. 52.
36
Tamże, s. 52–53.
32
33
perspektywa łączy określone elementy wielokulturowości i ich broni, a krytykuje inne. Perspektywa postetniczna przedkłada afiliacje39 dobrowolne nad
przymusowe, równoważy uznanie dla społeczności zakorzenionych i determinację, by stworzyć miejsce dla nowych społeczności, oraz promuje związki solidarności o szerokim zasięgu, które skupiają ludzi o różnych korzeniach
etnicznych i rasowych. Perspektywa postetniczna sprzeciwia się zakorzenianiu
wiedzy i wartości moralnych w krwi i w historii, lecz opiera się na uznaniu
przez ostatnią generację, że wiele idei i wartości, które niegdyś uważane były za
uniwersalne, jest właściwych wyłącznie dla określonych kultur. [...]
Perspektywa postetniczna opiera się na elementach kosmopolitycznych,
wyróżniających się w ruchu, jakim jest wielokulturowość, i odcina się od równie wyróżniającego się w wielokulturowości elementu pluralistycznego. [...]
Kosmopolityzm wystrzega się zamykania ludzi w obrębie odziedziczonych granic między różnymi grupami i faworyzuje afiliacje dobrowolne40.
Kosmopolityzm sam w sobie ma charakter [...] ogólny. Jest to impuls do
światowej otwartości, jaką przypisywano zwłaszcza osiemnastowiecznemu
Oświeceniu. [...] Natomiast postetniczność to krytyczna odnowa kosmopolityzmu w kontekście dzisiejszej większej wrażliwości na posiadanie korzeni. „Kosmopolityzm zakorzeniony” to [...] określenie [...] zmierzające w kierunku tego,
co nazywam postetnicznością41.
Analizowana przez pryzmat postetniczności opowieść Chong, nie
będąc próbą zaznaczenia odmienności autorki, wzmacnia jej pragnienie „afiliacji” z kanadyjskością. Jest to afiliacja równoznaczna z uwolnieniem jej od historycznego dziedzictwa imigracji chińskiej w Kanadzie.
Tak więc krzyżowanie się gatunków w tekście Chong nie uwidacznia,
Chong, dz. cyt., s. xi, [9].
Tamże, s. 262, [252].
39
Afiliacja to proces społeczny polegający na identyfikowaniu się jednostki z grupą
społeczną (przyp. tłum.).
40
David A. Hollinger, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, New York: Basic Books, 1995, s. 3.
41
Tamże, s. 5.
37
38
129
wszystkowiedzącym”37. Chong, która przyznaje, że gdy mieszkała w Pekinie ze swoim partnerem, „poruszona” została przez „poczucie”, że stała
„na tej samej ziemi”, co chińska rodzina jej matki, jednocześnie nie pozostawia jakiejkolwiek wątpliwości, że „Nie chodziło mi jednak o odkrycie na nowo mojej ‘chińskości’. Pod tym względem przestrzegałam rady,
jaką dawno już dała mi mama: ‘Jesteś Kanadyjką, nie Chinką, i nie próbuj
odczuwać inaczej’”38. Napomnienie matki to przestroga dla Chong przed
odczuwaniem nostalgii za przeszłością, o której wie bardzo niewiele, ale
i obnażenie tego, co zawiera się w etosie postetniczności.
Jak stwierdza David Hollinger, orędownik postetniczności, postetniczna
Smaro Kamboureli
130
jak twierdzi na przykład Ty, krzyżowania się różnych tożsamości Chong,
lecz wzmacnia jej dążenie, by wziąć w nawias historię. Deklaracja, iż jest
ona „Kanadyjką, nie Chinką”, jest skutkiem subtelnego procesu zadawania pytań, przez jaki przeszła Chong w wyniku narodowej edukacji.
W rzeczywistości, jak sugeruje wyrażenie „wczesna rada”, mediatorem
tego procesu była jej matka. Jest to wyraźna ilustracja starego powiedzenia, że rodzina zbudowana jest w ten sam sposób, co naród i vice versa
– paradygmatyczny przykład tego, jaką drogą przebiega asymilacja42.
Nawet kiedy Hing/ Winnie zachęca swą ośmioletnią córkę Denise
by przeczytała chińską książkę, daje jej do czytania Moment in Peking
(1939), powieść napisaną przez zamerykanizowanego chińskiego pisarza Lin Yutanga (1895–1976)43. Yutang, który większość swych książek
napisał po angielsku, jako że jego głównym celem było spopularyzowanie kultury chińskiej na Zachodzie, przedstawia swe bohaterki jako
wcielenie ducha modernizacji Chin i olbrzymich trudności związanych
z modernizacją pojmowaną zarówno jako przeszczepianie zachodnich
wartości na grunt rodzimy, jak i przemiana Chin od wewnątrz44. Jednak
przeciwności losu i smutny koniec bohaterek powieści nie przyczyniają
się do przybliżenia Chin młodej Denise. Jak wspomina Chong
Ich perypetie zdawały się mieć niewiele wspólnego z rzeczywistością. Dla
mnie Chiny były brzegiem, który zostawił za sobą statek, uwożący babcię w ciąży z moją matką do portu w Vancouverze45. [...] Chiny były tym miejscem, do
42
W utworze Muriel Kitagawy This Is My Own: Letters to Wes and Other Writings
on Japanese Canadians, 1941–1948, Vancouver: Talonbooks, 1985, to właśnie Kitagawa,
jako matka, a nie jako działaczka polityczna i pisarka, którą była, zachęca dzieci do asymilacji. Zob. Scandalous Bodies..., dz. cyt., s. 188–190.
43
Lin Yutang, Moment in Peking, Beinjing: Foreign Language Teaching and Re
search Press, 1999.
44
Pobierający wykształcenie w języku angielskim w Chinach, jak również w USA,
Francji i Niemczech, Yutang był zawodowym pisarzem, który spędził większość swego
życia na Zachodzie, zwłaszcza w Nowym Jorku, a dopiero ostatnie lata życia na Tajwanie
i w Hongkongu. W listopadzie 2005 roku według „The Beijing News” Moment in Peking,
w tłumaczeniu pochodzącego z Tajwanu Zhang Zhenyu z 1977 roku, był na drugim
miejscu najlepiej sprzedających się w Chinach książek, zaraz po Harrym Poterze i Księciu Półkrwi. Sposób, w jaki w powieści przedstawione są trzy główne bohaterki, które
się zabijają (choć nie przez utopienie się w studni, jak jest to w wersji Chong), sugeruje,
że tradycyjne wartości konfucjanizmu i patriarchatu, jak również nastanie epoki Mao są
głównymi przeszkodami w modernizacji Chin.
45
Tłumaczenie Małgorzaty Fabianowskiej dodaje dodatkowe sensy, których brak
w oryginale. Użycie imiesłowu „uwożący” sugeruje element przemocy, nieobecny w cytowanym fragmencie. Następuje również przesunięcie akcentu z punktu widzenia bohaterki na statek. Dla autorki Chiny nie były brzegiem, który zostawił za sobą statek, były
„tym, co zostało z tyłu, gdy statek, wiozący babcię [...] zawinął do portu w Vancouverze”.
Oryginał operuje wyrażeniami ogólnymi akcentującymi „nieokreśloność” Chin dla bohaterki, która sama, jak również jej matka, urodziły się w Kanadzie (przyp. tłum.).
Najwyraźniej proces edukacji, przez jaki przeszła Chong tak w sferze
publicznej, jak i w domu, potwierdzał faworyzowanie postępowej, teleologicznej logiki, że „Chiny”, jakie zna Chong, nie mogą się ucieleśnić.
Według takiej logiki przeszłość rodziny Chong nie ma wpływu na jej teraźniejszość, w której, z kolei, nie ma miejsca na Chiny: „Chiny” – jako
kultura Chińczyków żyjących w diasporze i jako kraj, który odwiedza ze
swoją matką – ujęte są w określone przez Chong ramy prezentacji, sprowadzające się do: mieć je „za sobą” i być „poza” nimi47. Tak więc może
ona jedynie „powrócić” do „Chin w formie fetyszyzmu”48.
Manifestacja własnej kanadyjskości przez Chong jest procesem
antagonistycznym, ponieważ zakłada on odrzucenie jej chińskości
– dokładnie tego, czego wymaga postetniczność. Zakłada on również
jednoznaczną manifestację podmiotowości w działaniu, tożsamości
rozmyślnie skonstruowanej przez podmiot, którym jest Chong. Proces ten, jak stwierdza Hollinger, sugeruje antyesencjalistyczne49 rozumienie formowania się podmiotowości. Czy, jak powiedziałby Jona
than Rée, tożsamość przestaje być „elementem trwałego kontinuum
ukrytego pod pozorną zmianą”50. Mimo to, chociaż antyesencjalizm
tożsamości postetnicznej skierowany jest przeciwko autentyczności,
która tradycyjnie związana jest z korzeniami etnicznymi, to jednak
obejmuje pozory spójności zakładane przez kanadyjską tożsamość narodową, spójności zbliżonej do etosu nowoczesności. Postetniczność
podawana jest jako dowód wykonania przez podmiot wyzwalające Chong, dz. cyt., s. 242, [234].
Jeśli chodzi o implikacje ideologiczne wyrażenia „poza” w kontekście analizy
literatury diaspory i literatury postkolonialnej, zobacz mój artykuł The Politics of the
Beyond, który ukazał się w tomie Asian Canadian Writing Beyond Autoethnography
red. Christl Verduyn i Eleanor Ty, Woterloo, ON: Wilpro Laurent University Press,
2008.
48
Rey Chow, Women and Chinese Modernity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, s. 27.
49
Esencjalizm to kierunek pedagogiczny, który powstał w USA jako opozycja do
powszechnie tam uznanej pedagogiki progresywizmu. Nazwa „esencjalizm” podkreśla
to, co ma stanowić „esencję”, tj. istotę działań dydaktyczno-wychowawczych, w których
nacisk położony jest na „urabianie” jednostki w odróżnieniu od jej swobodnego rozwoju, jak ma to miejsce w progresywizmie. Esencjalizm to również pogląd, według którego
wszystkie dzieci powinny być w tradycyjny sposób uczone idei i metod uważanych za
istotne w panującej kulturze (przyp. tłum. na podstawie: Encyklopedia pedagogiczna,
red. Wojciech Pomykało, Warszawa: Fundacja Innowacja, 1993).
50
Jonathan Rée, Cosmopolitanism and the Experience of Nationality, w: Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, red. Pheng Cheah i Bruce Robbins, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998, s. 85.
46
47
131
którego można było dotrzeć, jeśli zdołałoby się wykopać dziurę wystarczająco
głęboką, by z Ameryki przebić się na drugą stronę globu46.
Smaro Kamboureli
132
go gestu uwolnienia się od tego, co postrzegane jest jako podwójne
jarzmo rasy i etniczności. To wyzwolenie odzwierciedla po części dążenie podmiotu do kompensacji traumy, jaką przeżyli Kanadyjczycy
chińskiego pochodzenia w wyniku marginalizacji i dyskryminacji.
Tak więc w tekście Chong tożsamość postetniczna wyłania się jako
strategiczna alternatywa dla zakorzenionego ontologicznie esencjalizmu, dla stereotypizacji etnicznej, jak również dla hybrydowości. Jednakże dostrzec tu można interesujący paradoks: podczas gdy podmiot
postetniczny ma pewnego rodzaju wolę wyjścia „poza” swą pozycję
reprezentującą mniejszość, Chong jako podmiot przybiera tożsamość
narodową – kanadyjską, która jest implicytnie rozumiana nie jako
tożsamość zawierająca w sobie różnorodność, lecz jako tożsamość,
która już udomowiła odmienność. Owo udomowienie odmienności,
wraz z elementami dyskursu orientalnego w tekście (jak przyznaje Ty,
w narracyjnym ujęciu historii rodzinnej przez Chong widoczny jest
„fascynujący i egzotyczny element”51), wzmacnia określony typ nowoczesności obecny w Dzieciach konkubiny.
Jak pisze Chong:
Nasze chińskie dziedzictwo przegrywało jednak z zachodnimi obyczajami. Od starych rezydentów w Prince George dostaliśmy używane komplety do
madżonga. Na użytek naszych zabaw kostki do gry stały się klockami, z których
budowaliśmy drogi i mosty. Sama udałam, że nie mamy żadnych związków
z Chinami, kiedy jedna z moich białych kumpelek z lotniska wpadła do nas
w czasie pobytu Po-po. Widząc, że moja babcia nie mówi po angielsku i nie jest
biała, zapomniawszy zupełnie, że my, Chongowie, nie wyglądamy tak jak biali,
Diane zapytała, skąd pochodzi.
– Moja babcia urodziła się w Ladner – wyjaśniłam, dobrze pamiętając opowieść mamy o kanadyjskim świadectwie urodzenia, dzięki któremu wjechała
do Kanady52.
Powyższy fragment pokazuje, że rodzice Chong wymazali chińskie
dziedzictwo ze swoich życiorysów, a co za tym idzie, kultura chińska
nie była integralną częścią wychowania ich dzieci. Nie jest to niczym
niezwykłym. W kanadyjskiej literaturze diaspory odnaleźć można wiele
przykładów ukazujących wyrzeczenie się korzeni kulturowych, a nawet
wyparcie się członków rodziny, które jest wynikiem przejęcia przez bohaterów negatywnych stereotypów dotyczących ich korzeni etnicznych
oraz ich chęci – czy raczej potrzeby – dopasowania się do otoczenia53.
Jednak istotną rzeczą, którą ilustruje powyższy fragment, jest fakt, iż
Chong, dz. cyt., s. 247, [238–239].
53
Zob. np. powieść Franka Paciego Black Madonna (1982), i pierwszą powieść Neila Bissoondatha A Casual Brutality (1988).
51
52
W oryginalnej wersji pierwsze zdanie cytowanego wyżej akapitu brzmi następująco: „What Chinese pastimes we did adopt in our home were shaped by western sensibilities”. Polskie tłumaczenie Małgorzaty Fabianowskiej nie oddaje niuansów ideologicznych wpisanych w słowo adopt, mianowicie faktu, iż zabawy chińskie
były przez autorkę „przysposabiane”, nie były naturalnym elementem jej dzieciństwa
(przyp. tłum.).
55
Rey Chow, Primitive Passions: Visuality, Sexuality, Ethnography, and Contemporary Chinese Cinema, New York: Columbia University Press, 1995, s. 144.
56
57
Chong, dz. cyt., s. 247, [238].
58
Tamże, s. 258, [248].
59
54
133
kultura chińska jest jednocześnie ograniczana i dokumentowana. To
właśnie ambiwalencja, która wyłania się z takiej dialektyki, ujawnia dyskursywny związek między nowoczesnością i diasporą.
Użycie przez Chong czasownika adopt (adoptować/ przysposobić) w stosunku do jej Chinese pastimes (chińskich zabaw)54 sugeruje skomplikowany proces odrzucenia, przełożenia i przejęcia. Jest to
proces analogiczny do tego, w jaki funkcjonuje fascynacja kulturą
orientalną. W tym kontekście „adopcja/ przysposobienie” implikuje,
że kultura chińska jest w rodzinie Chong elementem importowanym,
który przeszedł już przez „filtr kulturowy”. „Zorientalizowana” przez
„wrażliwość zachodnią” kultura chińska stała się produktem o wartości rekreacyjnej, przykładem tego, co Chow nazywa etnografią: „zastosowaniem przedmiotów, postaci i opowieści nie dla nich samych,
lecz przez wzgląd na kolektywne i halucynacyjne znaczenie ich ‘etniczności’”55. Komplety do madżonga używane jako klocki lego stanowią konkretny przykład na udomowienie odmienności, na chłonność
kanadyjskiego państwa narodowego i jego możliwości „adoptowania/
przysposabiania” obcych zwyczajów przy jednoczesnym neutralizowaniu ich kulturowej specyfiki. Tak więc, w przeciwieństwie do tego,
co sugeruje Ty, Chong nie „przedstawia [siebie] jako odmiennej etnicznie”56. Wręcz przeciwnie, ta i inne podobne sceny w opowieści czy
stwierdzenia, takie jak: „Odwiedziny Po-po przypominały nam, że jesteśmy Chińczykami – często w sposób zaskakujący”57, czy „Urządzaliśmy rodzinne zjazdy w Vancouverze, ale drogi naszego życia omijały
chińską dzielnicę. Bardzo rzadko chodziliśmy tam do nowo otwartych
restauracji”58 – zadają kłam jakiemukolwiek twierdzeniu, że Chong
myśli o sobie „jako o Chince [żyjącej] w diasporze”59. Chong wprowadza raczej do swej opowieści paradygmat „rdzenności” i „odmienności”. Te aspekty jej opowieści, które kwestionują ów paradygmat, na
przykład kiedy Chong koncentruje się na marginalizacji pierwszych
chińskich imigrantów w Vancouverze, niezmiennie odnoszą się do
Smaro Kamboureli
134
tego, co autorka określa mianem „smutnej przeszłości mojej matki”60.
W ten sposób Chong jednocześnie podkreśla biologiczną więź z chińskimi podmiotami jej „projektu rodzinnego” i trzyma swą chińskość
na dystans. Paradygmat kultury/ natury wpisany w jej postetniczność,
pozostawia etniczność zdefiniowaną przez oficjalną wielokulturowość,
niezbadaną. Tak więc postetniczność zakłada interesującą, choć kłopotliwą, sprzeczność: neoesencjalna autentyczność – opóźniona rdzenność
kanadyjskiej tożsamości, kanadyjskie zacisze domowe jako strefa ukojenia – zbudowana jest na zasadzie dobrowolności, która jest wynikiem
zarówno dążeń samego podmiotu, jak i rodzinnej oraz narodowej edukacji. W konsekwencji to, co sprawia, że samooszukiwanie się Chong
jest przekonywające, to fakt, iż jest ono zakorzenione w marzeniu o postępie charakteryzującym nowoczesność, jak również w pojmowaniu
tradycji jako „zupełnego przeciwieństwa nowoczesności”61.
Postetniczność w mojej interpretacji Dzieci konkubiny nie jest równoznaczna z wyparciem się historii. Postetniczność pozbawia raczej
historię jej ciągłości i podkreśla imperatyw nowoczesności, by wyjść,
w imię postępu, „poza” i w związku z tym pozostawić tradycję Chin
„za sobą”. Sposób, w jaki Chong wykorzystuje historię w Dzieciach
konkubiny, jest z pewnością kluczowy dla zrozumienia bohaterów
i ich doświadczeń. Jednak w mojej interpretacji tego utworu ważny
jest sposób, w jaki Chong robi powtórkę z tej historii i jak ją umieszcza w tekście. Opowieść tę musimy czytać w kontekście masowej migracji pod koniec XIX i na początku XX w., która była jednocześnie
wynikiem zapotrzebowania na siłę roboczą na skutek rozwoju takich
państw, jak Stany Zjednoczone, Kanada i Australia, jak również skutkiem strasznych warunków życia panujących w biedniejszych, „nierozwiniętych” krajach, takich jak państwa Europy Południowej czy
Chiny. Dokładniej rzecz ujmując, to gorączka złota i budowa kolei
na zachodzie Ameryki przyciągnęły pierwszą dużą falę imigrantów
z Chin do Stanów Zjednoczonych.
Podobnie budowa kolei transkanadyjskiej, ukończona w 1885
roku, była jednym z najważniejszych projektów, dzięki którym Kanada urzeczywistniała swoje aspiracje jako nowo powstała konfederacja,
zarówno w kontekście swych obaw dotyczących ekspansji Ameryki
na zachodzie, jak i własnych marzeń o jedności. Był to projekt, którego realizacja była możliwa głównie dzięki taniej sile roboczej około
7 tysięcy chińskich robotników. Chong, co zrozumiałe, odwołuje się
60
Chong, dz. cyt., s. 251, [242]. Wersja oryginalna ma wydźwięk mocniejszy niż
polska: „the debris of [her] mother’s past”. Słowo debris oznacza „ruinę”, „szczątki”
(przyp. tłum.).
61
Gilroy, dz. cyt., s. 188.
Byli tam mężczyźni z prowincji Kwangtung, z delty Rzeki Perłowej, gdzie
udający się za ocean zostawali ludowymi bohaterami. W osiemnastym wieku
Kanton jako jedyny chiński port był otwarty dla cudzoziemców. Pomimo stałych wizyt zagranicznych kupców, oferujących opium z Indii za herbatę i jedwab, odległe podróże nadal pachniały wielką przygodą64.
Z pewnością od czasu do czasu zdarzał się jakiś Chińczyk z prowincji Kwangtung, który wyjechał w tamtym czasie w poszukiwaniu
„przygody”65, jednak urokowi Orientu, jaki wpisany jest w tę opowieść
o historii diaspory, z całą pewnością przeczy wiele historii i opowieści dokumentujących imigrację Chińczyków do Ameryki Północnej.
Czynnikami, które zmuszały tych pierwszych imigrantów do przybycia do Ameryki Północnej, były ubóstwo i potrzeba zapewnienia
godziwej przyszłości ich rodzinom.
Pradziadek Chong ze strony matki wyemigrował do San Francisco
przed uchwaleniem w Stanach Zjednoczonych w roku 1882 ustawy
o zamknięciu granic dla Chińczyków. Jak wielu innych chińskich imigrantów, podróżował tam i z powrotem, „łącznie trzy razy”66, aż do momentu, kiedy po raz ostatni powrócił do Chin w 1888, kiedy to „Kongres
niespodziewanie anulował prawo powrotu”67 i w ten sposób odebrał mu
możliwość „pobytu za granicą”68. Podróżowanie tam i z powrotem, które cechuje również życie Chan Sama, dziadka Chong, jednej z głównych
postaci jej opowieści, jest typowym motywem powrotu, jaki charakteryzuje diasporę. Na ogół motyw powrotu oznacza nostalgię, jednak to
wahadłowe podróżowanie, jakie wyróżnia chińskich imigrantów, jest
Chong, dz. cyt., s. 13, [26].
Tamże, s. 15 [27]. Mowa o ustawie o zamknięciu granic dla Chińczyków (the
Chinese Exclusion Act) z 1882 roku. (przyp. E. K.-L.)
64
Tamże, s. 13, [26].
65
Prowincja Kwangtung, w której znajduje się Kanton, i Szanghaj były tymi miejscami w Chinach, w których w okresie, kiedy Chan Sam podróżował z Kanady do Chin
i z powrotem, nastąpiło najwięcej zmian, zarówno pozytywnych, jak i negatywnych, na
skutek chińskiej nowoczesności i ruchów politycznych popierających jej różne aspekty.
Zob. Guy S. Alitto, Leo Ou-fan Lee, Shanghai Modern: Reflections on Urban Culture in
China in the 1930s, w: Gaonkar, dz. cyt., s. 86–122.
66
Chong, dz. cyt., s. 14. W wersji Małgorzaty Fabianowskiej pojawia się błędne tłumaczenie: „co trzy lata jeździł do Chin” (s. 27) (przyp. tłum.).
67
Tamże, s. 15, [27].
68
Chong, dz. cyt., s. 14. W wersji polskiej wyrażenie to jest pominięte (przyp. tłum.).
62
63
135
do tego aspektu historii, kładąc szczególny nacisk na region, z którego
pochodził jej dziadek. Przekłada jednak warunki społeczno-ekonomiczne, które zapoczątkowały migrację, na podanie ludowe, choć jest
to podanie naznaczone pojawieniem się „nastrojów antychińskich”62,
podatku pogłównego i Aktu Wykluczenia63:
Smaro Kamboureli
136
również zgodne z dyskursem łączącym diasporę z nowoczesnością, czy
z pojmowaniem diaspory jako szczególnego rodzaju konfiguracji nowoczesności. Obecne tu napięcie, czy ruch wahadłowy, między Wschodem i Zachodem, jest paradygmatem nie tylko niektórych aspektów
ekspansji zachodniej nowoczesności, lecz również, jak stwierdza Guy
S. Alitto w The Last Confucian: Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity (Ostatni konfucjanista: Liang Shu-ming i chiński dylemat nowoczesności), „konserwatywnego” charakteru chińskiej „modernizacji”: „uczenia się podstawowych zasad przez Chińczyków, uczenia
się praktycznego zastosowania przez Zachód”69. Chociaż ten szczególny
aspekt nowoczesności chińskiej reprezentowany jest przez życie Chan
Sama, interpretacja chińskiej nowoczesności przez Chong jest znacznie
uproszczona, ponieważ wpływ na nią ma przemożne pragnienie autorki,
by pozostawić kulturę chińską „za sobą” ze względu na „prymitywizm”,
jaki jej przypisuje. Jest to „prymitywizm” w rozumieniu Chow, mianowicie wynik „opóźnionej fascynacji” kulturą i „jej staroświeckością
i odmiennością”70. Jedyna scena, która pojawia się w książce dwukrotnie
– raz w rozdziale pierwszym i po raz drugi w rozdziale przedostatnim
– ukazuje fetyszyzujący charakter prezentacji Chong.
Scena opisuje pierwszą wizytę Chong w Chang Gar Bin, wiosce,
z której pochodził jej dziadek, w prowincji Kwangtung, a dokładnie
pokój gościnny, w którym umieszczono ją i jej matkę. W pierwszej relacji z tej wizyty Chong opisuje pokój jako „pomieszczenie [...] [które]
wyglądało jak zapełniona rupieciami graciarnia. Wśród nich było metalowe łóżeczko dziecięce z powyłamywanymi prętami [...] fonograf
RCA Victor”71. Kiedy scena ta zostaje powtórzona, eufemizm użyty
w opisie pokoju – „pokój dla gości honorowych”72 – i wprowadzone
dodatkowe szczegóły jeszcze bardziej podkreślają zacofanie jej chińskich krewnych. Chong przypomina sobie, że
zyskałyśmy nieco prywatności73. Nasz spokój zaburzała jedynie pochrząkująca
i mlaskająca maciora, kręcąca się po kuchni i korytarzu, tuż za ścianą74 [...] Ko Guy S. Alitto, The Last Confucian: Liang-Shu-ming and the Chinese Dilemma of
Modernisty, Berkeley: University of California Press, 1979, s. 6.
70
Chow, dz. cyt., s. 145.
71
Chong, dz. cyt., s. 2, [16].
72
W tłumaczeniu polskim Małgorzaty Fabianowskiej następuje przesunięcie akcentu z pokoju na gości: wyrażenie „a room of honor” (pokój honorowy) oddane jest
jako „honorowi goście” (przyp. tłum.).
73
Zacytowany fragment oryginalny („There was little privacy”) sugeruje, że tak
podkreślony jest brak prywatności („Było tam niewiele prywatności”), a nie fakt, że bohaterki zyskały nieco prywatności (przyp. tłum.).
74
W oryginale użyty jest czasownik „contend” (walczyć, współzawodniczyć) sugerujący, że bohaterki musiały przekrzykiwać hałasujące zwierzęta. Tłumaczenie Mał69
Wydarzenia, jakie opisuje Chong między dwiema wersjami tej sceny – to, czego dowiedziała się w międzyczasie o przeszłości swojej
rodziny – nie mają wyraźnego wpływu na jej odbiór otoczenia chińskiego. Jeśli już, to jest ona jeszcze bardziej zdeterminowana, by zostawić Chiny „za sobą”. Pojawia się wszakże jedna interesująca zmiana:
dziecięce łóżeczko i fonograf, przywiezione przez jej dziadka z Kanady, oznaki zachodniego postępu, które opisane są na początku książki
jako „rupiecie”, to teraz „pamiątki ze Złotej Góry”76. „Pamiątki” (czy
raczej „starocie”)77 i „rupiecie” nie są synonimami. Wyraz „staroć”
implikuje związek z przeszłością – pozostałość, pamiątkę, przedmiot,
który, choć już dziś nieużywany, jest ceniony, ponieważ przetrwał
przeszłość. Natomiast „rupieć” kojarzy się ze szczątkami, z przedmiotami zużytymi, niepotrzebnymi. Z perspektywy zachodniej zardzewiałe łóżeczko jest rupieciem, jednak z punktu widzenia chińskich
krewnych Chong ten rupieć nie tylko ma inną wartość i funkcję, lecz
pełen jest również skomplikowanych i sprzecznych znaczeń, które
wrosły w niego przez lata doświadczeń, jakie przeżył Chan Sam, będąc członkiem diaspory.
Kiedy Chan Sam dwukrotnie powraca ze Złotej Góry do rodzinnej
osady, pojawia się z wystarczającą ilością pieniędzy i odpowiednimi kanadyjskimi narzędziami, by rozpocząć budowę największego i stawianego z największym rozmachem domu w Chang Gar Bin. Wysyła do
Chin różnorodne przedmioty z Zachodu, począwszy od trzech dużych
luster i dużych zegarów ściennych, aż po ulubione zachodnie przysmaki
jego urodzonych w Kanadzie córek, które wraz z May-ying, ich matką
i konkubiną Chan Sama, towarzyszą mu w podróży. Przywiązanie Chan
Sama do określonych zachodnich towarów nie jest znakiem tego, że zasymilował się on zupełnie ze społecznością zachodnią. Jest on raczej uosogorzaty Fabianowskiej przedstawia znacznie bardziej pozytywny obraz tych scen niż
oryginał. W wersji angielskiej na przykład sąsiad „zarzyna” zwierzęta, a nie jedynie
„dzieli mięso”; lampa umieszczona jest bezpośrednio na betonowej podłodze (czego
brak w tłumaczeniu). Polska, „ułagodzona” wersja zmienia percepcję bohaterki opisywanych miejsc i, co się z tym wiąże, wydźwięk ideologiczny związany z jej stosunkiem
do kraju pochodzenia jej przodków (przyp. tłum.).
75
Chong, dz. cyt., s. 276, [265].
76
Tamże, s. 282, [271]. Angielskie słowo „relics”, przełożone jako „pamiątki”, trafniej
przetłumaczyć można by jako „starocie” lub nawet „relikty”, co podkreślałoby znaczenie,
jakie przedmioty te mają dla chińskiej rodziny Chong. Złota Góra jest nazwą, jaką Chińczycy nadali Kanadzie, odwołującą się do jej znaczenia ekonomicznego (przyp. tłum.).
77
Przyp. tłum.
137
mary, niewrażliwe na gryzący niebieskawy dym z mającej je odstraszyć tabletki,
umieszczonej nad lampą naftową [...] O bladym świcie u sąsiada zaczynały wyć
i ujadać psy, podczas gdy on sam dzielił mięso dla swojej restauracji75.
Smaro Kamboureli
138
bieniem ambiwalencji i sprzeczności, jakie charakteryzowały w tamtym
czasie chińską nowoczesność. Choć ponownie zaczyna pracować na
roli, uczestnicząc w ten sposób w rolniczym życiu wiejskich Chin, Chan
Sam wprowadza również elementy uprzemysłowionej nowoczesności,
przez co tworzy tak bardzo potrzebne zimą możliwości pracy dla rolników z jego osady. Nie odrzuca panującego w Chinach starego porządku
opartego na więzach rodzinnych. Wykorzystuje zachodnią technologię
jako narzędzie, które realizuje jego pragnienie jednoczesnego utrzymania tradycyjnych wartości i nadążania za modernizacją Chin78. Właśnie
takie wykorzystywanie nowoczesności, które nie ma na celu wzgardzenia
tradycyjnymi wartościami chińskimi, co pod wieloma względami stanowi uosobienie chińskiej nowoczesności – sprawia, że mieszkańcy wioski
„z dumą gratulowali sobie wzajemnie”, że ich społeczność „wydała tak
wybitnego męża i ojca, który umiał poradzić sobie za oceanem”79. „Jego
przyszły dom miał być nie tylko pierwszym domem wzniesionym przez
chłopa z ich pokolenia [...] Pozycja Chan Sama niezwykle się umocniła,
nie tylko w wiosce, ale i w okolicy”80. Budowy domu nigdy nie ukończono, a chińska rodzina Chan Sama z trudem przetrwała lata zamieszania
politycznego, jakie wkrótce nastąpiło. Niemniej jednak ze względu na
gospodarkę rolną prowadzoną przez społeczność technika zachodnia
jest przejmowana i, z tradycyjnej chińskiej perspektywy, ceniona. Tak
więc kiedy córki Chan Sama bawią się „zamorskimi zabawkami”, nazywane są Faan-gwei-neu, co oznacza „zagraniczna dziewczynka”. Jednak ta „zagraniczność” niekoniecznie traktowana jest jako zatruwający
wpływ, lecz raczej jako „wyraz uznania”81.
W Chinach przejaw „zagraniczności” musi być postrzegany zarówno w kontekście dyskursywnym, jak i historycznym, ponieważ jego
wartość i znaczenie zmieniają się w zależności od tego, kto go importuje, z kim jest on związany i w jakim momencie historycznym jest
oceniany. Jak pisze Alitto, kiedy „jednostki kulturowe zostały skonfrontowane z modernizacją, uważały ją za ‘zagraniczną’, i w związku
z tym stwarzającą napięcie między ‘historią’ a ‘wartością’”82. Dla Chan
Postacie Chan Sama i May-ying zasługują na bardziej wnikliwą analizę w kontekście chińskiej nowoczesności i diaspory, co zamierzam uczynić w dłuższej wersji niniejszego artykułu.
79
Chong, dz. cyt., s. 77, [84].
80
Tamże, s. 78, [85]. W tłumaczeniu Małgorzaty Fabianowskiej następuje przesunięcie akcentu położonego na wzrost znaczenia wioski w okolicy („but it would bring
Chang Gar Bin renown among the surrounding villages”) dzięki budowie domu na
wzrost znaczenia budowniczego – Chan Sama. Mieszkańcy dumni są z tego, że dzięki
Chan Samowi zyska ich wioska (przyp. tłum.).
81
Chong, dz. cyt., s. 86, [92].
82
Alitto, dz. cyt., s. 10.
78
Tamże, s. 123.
Lisa Lowe, Immigrant Acts: On Asian American Cultural Politics, Durham: Duke
83
84
139
Sama „zagraniczność” ma wartość pozytywną. Jest tym, co przejmuje jego męska tożsamość, by móc sprostać patriarchalnym imperatywom jego kultury oraz by wypełniać obowiązki rodzinne. Ten sam
przejaw „zagraniczności” traktowany jest przez oddziały Mao, które
pojawiły się w wiosce, jako wpływ zatruwający i haniebny. Analogicznie „zagraniczność” oznacza wykluczenie i wyrzucenie poza nawias,
kiedy kojarzona jest z tożsamością kobiecą. Tak więc May-ying, konkubina Chan Sama, zwana jest jako „zagraniczna kobieta” nie tylko
przez mieszkańców wioski, lecz również przez jej własne córki. Jednak
zamknięcie przez Chong doświadczeń jej chińskich krewnych w ramy
narracji, choć uwidacznia zmiany w pojmowaniu „zagraniczności”
tak w kontekście historycznym, jak i w kontekście płci, domaga się,
by postrzegać „zagraniczność” jako przejaw czegoś stabilnego. Z tego
powodu owoce doświadczeń dziadków Chong jako członków diaspory przetrwały w Dzieciach konkubiny jako w najlepszym przypadku
przejawy ambiwalencji, a w najgorszym – impotencji kulturowej. Diaspora, postrzegana w Chang Gar Bin jako doświadczenie pozwalające
rozwinąć umiejętności, miejsce, z którego emanuje „pragmatyczne”
pojmowanie modernizacji83, funkcjonuje w przedstawieniu tego doświadczenia przez Chong jako objaw niemożności przyjęcia postępu.
Przełożenie przez Chong „zagraniczności” na rupiecie wykorzystuje
więc to, co Lisa Lowe nazwałaby „estetyką realisty”84 – estetykę, która
uwidacznia się w fetyszyzacji przez Chong zarówno zachodniego pojęcia nowoczesności, jak i nowoczesności w Chinach. Wskazuje to na
jej pragnienie zdystansowania się od identyfikacji z Chinami, ale i na
sposób, w jaki dokumentacja historii w jej tekście ujęta jest wyłącznie
w kontekście materialnym. Tak więc pomimo że przedstawia ona historię doświadczeń jej dziadka jako członka diaspory, przedstawienie
to ma na celu wyróżnienie elementu historycznego wyłącznie jako
nieprzerwanej narracji postępu. Jest to jedna z przyczyn, dla których
odwiedzenie Chin przez Chong i jej zainteresowanie historią nie odzwierciedlają nostalgii, do jakiej przyzwyczaiły nas określone utwory
literatury etnicznej, lecz są naznaczone pełnym rezerwy niepokojem,
jaki kojarzony jest z postetnicznością.
Postępowy impuls towarzyszący zachodniej nowoczesności jako
głównemu dyskursowi, który wytwarza w podmiotach diaspory potrzebę asymilacji, co pociąga za sobą wejście w etap postetniczności, widoczny jest w poniższym fragmencie:
Smaro Kamboureli
140
Nasza mama wzrastała w klitkach nędznych hotelików, w zadymionych
salonach madżonga przy ciemnych, cuchnących uliczkach. Ja i moje rodzeństwo szaleliśmy na rowerach po drogach wśród łąk i lasów [...] Ona była
karcona, gdy bawiła się zbyt długo – nam pozwalano bawić się do upadłego.
Tylko na początku ujawniła się jedna, niemiła przeszkoda, którą musieliśmy
pokonać – dzieci sąsiadów, które nie widziały jeszcze „żółtków” w tej okolicy.
W szkole wołano za nami: „Chińczak-Pińczak, skośne oczy, skradł dolara, na
płot wskoczył”. Na przerwach rzucano w nas śniegowymi kulami z kamieniami w środku. Kiedy wracaliśmy po lekcjach, zaczajano się, by zwalić nas
z rowerów.
Rada mamy, aby udawać głuchych, poskutkowała. Potem razem z ojcem
zdołała wytłumaczyć sąsiadom, jak bardzo krzywdzą nas taką postawą85. Szybko pojawiła się akceptacja i przyjazne związki i wkrótce już zapomnieliśmy, że
różnimy się czymś od białych dzieci (podkreślenie moje – E. K.-L.)86.
Rasistowskie szyderstwa, jakich doświadczali ona i jej rodzeństwo,
być może umilkły „szybko”, jednak tutaj wyraz „wkrótce” uwidacznia
umiejętność Chong „zapomnienia”, że jest ona podmiotem o charakterze rasowym. Jej zapomnienie jest kolejnym skutkiem edukacji,
która omówiona została powyżej – co znaczące, ponownie mamy do
czynienia z edukacją, jaką wpoiła jej matka. Opór w stosunku do przejawów rasizmu może przybrać różne formy, włącznie z milczeniem,
w zależności od dyskursywnych warunków, jakie go otaczają. Jednak
w kontekście tego tekstu rada, jaką matka daje Chong, by „udawać
głuchą”, odzwierciedla asymilację pojmowaną jako uległość w stosunku do kanadyjskich „urojeń” narodowych. Umożliwia to Chong
zastosowanie w tekście tego, co nazwać można retoryką konwersji,
ogłaszającą koniec rasizmu, który nazywa ona eufemistycznie „jedną
wczesną przeszkodą”. Przedstawienie rasizmu jako pojedynczego epizodu; rodzicielska rada, by przyjąć strategię udawania głuchoty; oraz
szybka eliminacja problemu – wszystko to służy wzmocnieniu „białości” jako tożsamości normatywnej. „Zapomnienie” przez Chong, że
niczym się nie różni „od białych dzieci”, obrazuje na poziomie wykonania, dlaczego jej chińskość została „wycięta” ze zdania. Jak na ironię,
jej próba odnotowania przypadku rasizmu jako chwilowego potknięcia dominującego białego społeczeństwa opowiada się za spokojem
politycznym. W Dzieciach konkubiny, używając sformułowania Laury
85
W wersji oryginalnej pada stwierdzenie: „she [mother] and Father made it
clear to other parents that they wouldn’t put up with abuse” („matka i ojciec dali
jasno do zrozumienia innym rodzicom, że nie będą tolerowali przemocy”). Wydźwięk wersji oryginalnej jest znacznie bardziej agresywny niż wersji polskiej i być
może wpływa na „szybkość eliminacji problemu”, jak nazywa to Smaro Kamboureli
(przyp. tłum.).
86
Chong, dz. cyt., s. 240, [232].
87
Laura Ann Stoler, Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality
and the Colonial Order of Things, Durham: Duke University Press, 1995, s. 90.
88
Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence, Cambridge: Polity, 1991, s. 143.
89
Tamże, s. 145.
90
Tamże, s. 143.
91
92
Tamże, s. 198.
93
Frederic Jameson, Postmodernism: Or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Durham: Duke University Press, 1991, s. 154.
94
141
Ann Stoler, „rasizm wydaje się powrotem do przeszłości, jako że wykorzystywany jest do projektów postępowych”87 .
Jak stwierdza Zygmunt Bauman w Modernity and Ambivalence, „Są
przyjaciele i wrogowie. I są też obcy”88. Między przyjaciółmi i wrogami
istnieje relacja symetrii; obcy reprezentują przerażające zagrożenie89. To
„narracyjna dominacja przyjaciół”90 rozwiązuje antagonizm panujący
między nimi a ich „wrogami”. W powyższym fragmencie Chong postrzega siebie jako „wroga”, który staje się „przyjacielem”. Tym, co ocala
ją przed bolesnym uzmysłowieniem sobie, że tak naprawdę dla białych
dzieci jest konstruktem „obcości”, jest awans społeczny charakteryzujący
doświadczenie jej matki. To klasa społeczna, ucieczka jej matki z „wilgotnych uliczek” Chinatown, pozwala spełnić Chong jej pozornie autonomiczne pragnienie pozostawienia „za sobą” odroczenia konfrontacji,
z jej własną przynależnością rasową jako „taką samą jak biali”. Według
Gilroya nowoczesność jest „zorganizowana w sposób fragmentaryczny wzdłuż osi wyznaczanych przez konflikt rasowy i [może] pomieścić obok siebie niesynchroniczne, heterokulturowe modele zachowań
społecznych”. Jeśli badamy nowoczesność w stosunku do diaspory, jak
czyni to Gilroy w The Black Atlantic, wówczas również dostrzegamy, że
jest ona „przerywana procesami akulturacji i terroru”91, które pojawiają
się na ogół wraz z typową dla diaspory migracją podmiotów prześladowanych na tle rasowym. Jednoczesne występowanie w nowoczesności
gestów wyzwalających i ograniczających wskazuje na stopień, w jaki nostalgia za spójnym „ja” zawsze jest naznaczona związkami „niestabilnymi i asymetrycznymi”92. Wielu teoretyków nowoczesności, od Jurgena
Habermasa po Fredrica Jamesona, od Gilroy po Rey Chow, podkreślało
skomplikowane relacje między nowoczesnością a świadomością czasu.
To, co Jameson nazywa „pamięcią głęboką”93, a Gilroy „funkcją mnemoniczną”, dotyczy jednej z idei nowoczesności, mianowicie dążenia
do tego, aby wszystko było spójne poprzez skierowanie „świadomości
grupy z powrotem na znaczące, kluczowe punkty w jej wspólnej historii i pamięci społecznej”94. Jednak ta funkcja przypominania pociąga
za sobą również zapominanie. Dialektyka zapominania i pamiętania
Smaro Kamboureli
142
jest dokładnie tym, co charakteryzuje opowieść Chong. Ambiwalencje
ideologiczne w Dzieciach konkubiny niekoniecznie są tymi, z którymi
poradzić sobie muszą podmioty diaspory. Dla Chong dialektyka pamięci i zapomnienia, jeden z motywów postetniczności, zmienia Kanadę
w strefę ukojenia, miejsce, w którym nowoczesność już zawłaszczyła
diasporę.
Przełożyła Ewa Kujawska-Lis
Józef Kwaterko
Konceptualizacje i fikcje amerykańskości
w Québecu i na Karaibach
W latach osiemdziesiątych ostatniego wieku obraz–koncept amerykańskości stanowił przedmiot różnorodnych, często niejasnych ujęć i mglistych interpretacji znaczeniowych, tworzonych wokół takich pojęć, jak
przestrzeń, miejsce, amerykanizacja (the American way of life), melting
pot, otwartość kontynentalna, nieokiełznana urbanizacja, nieobecność
historii. Dzisiaj natomiast można odnieść wrażenie, że istnieje wyraźny
kryzys poznawczy w kwestii amerykańskości. Ujmując problem w sposób schematyczny, należy wyróżnić dwa modele postrzegania Ameryki
w ramach refleksji nad kierunkami ewolucji w świecie. Z jednej strony,
widoczne jest myślenie nastawione na zadośćuczynienie. Mamy tu na
myśli ideologię, która wpisuje kolonialne przemieszania kultur i tożsamości w międzykulturowe realia postkolonialne, gdzie panamerykańska
reterytorializacja kojarzona jest z odnowionym konceptem americanidad.
Québecki historyk Gérard Bouchard sugeruje tu wyraźnie:
Jeśli miałaby się narodzić nowa wizja świata panamerykańskiego, mogłoby
do tego dojść tylko poprzez protest, opór i afirmację, które zwróciłyby głos i na Artykuł ten jest polską wersją tekstu, który ukazał się pierwotnie pod tytułem
L’américanité: voies du concept et voix de la fiction au Québec et dans la Caraïbe, „International Journal of Canadian Studies/ Revue Internationale d’Études Canadiennes”,
printemps 2003, nr 27, s. 43–60.
Zob. Benoît Melançon, La littérature québécoise et l’Amérique. Prolégomènes et biographie, „Études françaises” 1990, nr 26:2, s. 65–108 (na temat amerykańskości w perspektywie Québecu). Zob. również: Zilá Bernd, Américanité: les transferts du concept,
„Interfaces Brasil/ Canadá” 2002, nr 1.2, s. 9–27 (międzyamerykańska perspektywa
porównawcza dotycząca Québecu, Antyli i Brazylii). Oraz: Les discours du Nouveau
Monde au 19e siècle au Canada français et en Amérique latine/ Los discursos del Nuevo
Mundo en el siglo XIX en el Canadá francófono y en América latina, red. Marie Couillard
i Patrick Imbert, Ottawa: Legas, 1995 i Marie Couillard, L’invention des Amériques:
de barbarie/ civilisation à oisiveté/ travail, „Revue canadienne de littérature comparée”, septembre 2003, vol. 27, nr 3 (te dwa ostatnie tytuły stanowią interdyskursywną
perspektywę porównawczą w kontekście XIX wieku).
Józef Kwaterko
144
dzieję tym mieszkańcom Nowego Świata, którzy zostali wywłaszczeni. Inaczej
mówiąc, chodzi o kontr-dyskurs.
Mamy tu więc do czynienia z nowym typem dyskursu o dekolonizacji, za którym kryje się pozycja ideologiczna rewaloryzująca to, co
narodowe. Transkulturowa i poddana metysażowi (métissée) kondycja współczesnych kultur amerykańskich jest zatem przeciwstawiana
zarówno dawnym europejskim metropoliom, które często niesłusznie
postrzega się jako całkowicie odporne na metysaż, jak i polityczno-ekonomicznej hegemonii Stanów Zjednoczonych. Bez wątpienia, nie można odmówić dobrych intencji i wielkodusznej postawy moralnej przedstawicielom tej ideologii. Jest to sposób myślenia poszukujący nowych
związków międzykulturowych łączących narody, których historia została zniszczona w wyniku kolonizacji. Nawet jeśli owo myślenie miałoby
uwierzytelniać amerykańskość transnarodową i otwarcie utopijną, amerykańskość nowych wspólnot, które zerwały z dawnymi metropoliami
i które opierają się „wielkiemu dyskursowi Stanów Zjednoczonych”,
a co za tym idzie: idealizować pierwszeństwo kultur indiańskich w stosunku do innych kultur amerykańskich zrodzonych w wyniku imigracji
– mamy tu na myśli idee pierwotnej „amerykaniczności” (américité)
i „Amerykoindii” (Amérindie) – czy też mitologizować niezmąconą
i przednowoczesną autentyczność afroamerykańską, prawie za każdym
razem „inność” stanowi tu figurę retoryczną służącą rozdrapywaniu
ran historycznych i udramatycznieniu konfliktów. Osadzając spięcia
z przeszłości w postkolonialnym i ponowoczesnym continuum, owa
„kulturalistyczna” i radykalnie relatywistyczna perspektywa (stanowczo krytyczna wobec zachodniego sposobu myślenia) przesłania tym
samym podejście pojednawcze i niezmiennie akcentuje konflikt po
Gérard Bouchard, Le Québec, Les Amériques et les petites nations: une nouvelle
frontière pour l’utopie?, w: Le grand récit des Amériques. Polyphonie des identités culturelles dans le contexte de la continentalisation, red. Donald Cuccioletta, Jean-François Côté
i Frédéric Lesemann, Québec: Les Éditions du l’IQRC, 2001, s. 184.
Na temat powrotu tego typu dyskursu w québeckiej krytyce literackiej zob. Robert
S. Schwartzwald, Quel jardin pour la littérature québécoise? Rebondissement du discours
de la décolonisation dans le paradigme postcolonial au Québec, w: Canadian Literatures
and Postcolonial Identities/ Littératures canadiennes et identités postcoloniales, red. Marc
Maufort i Frank Bellarsi, Bruxelles–Bern–Frankfurt/M–New York–Oxford–Wien: P.I.E.
– Peter Lang, 2002, s. 79–89 (w serii New Comparative Poetics/ Nouvelle poétique comparative, nr 7).
Gérard Bouchard, Genèses des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai
d’histoire comparée, Montréal: Boréal, 2000.
Georges E. Sioui, Pour une autohistoire amérindienne. Essai sur les fondements
d’une mémoire sociale, Québec: Presses de l’Université Laval, 1989.
Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of „the Other” and the Myth
of Modernity, New York: Continuum, 1995.
Jean-François Côté, Le renouveau du grand récit des Amériques: polyphonie de
l’identité culturelle dans le contexte de la continentalisation, w: Le grand récit des Amériques. Polyphonie des identités culturelles dans le contexte de la continentalisation, dz.
cyt., s. 23.
Joseph-Yvon Thériault, L’Américanité contre l’américanisation: l’impasse de la nouvelle identité québécoise, „Interfaces Brasil/ Canadá” 2002, nr 1.2, s. 32; Serge Gruzinski,
La pensée métisse, Paris: Fayard, 1999, s. 52–53.
145
Konceptualizacje i fikcje amerykańskości w Québecu i na Karaibach
między kulturami podbijającymi i kulturami podbitymi, dominującymi
i zdominowanymi, przedkolonialnymi i postkolonialnymi, ludowymi
i elitystycznymi (technokratycznymi, imperialistycznymi). Otóż, jako
że chodzi o przeciwstawne i dychotomiczne ujęcie Ameryk, kojarzące
globalizację z pełzającą amerykanizacją (narzucaniem tego samego modelu ekonomicznego i kulturowego), ideologia ta stara się raczej tropić
zjawiska dekulturacji (wykorzenienia, asymilacji) i traktować priorytetowo problematykę akulturacji (tam gdzie „utrzymanie” (subsistance)
i trwanie (persistance) tubylczych i etnicznych substratów w procesie
inkulturacji sprowadza się głównie do taktyki oporu). Wydaje się oczywiste, że ta perspektywa jest mniej wyczulona na zjawiska neokulturacji
i transkulturacji, które definiują konstytutywną heterogeniczność Ameryk w znaczeniu, jakie Jean-François Côté nadaje „pierwotnej hybrydyczności kulturowej mającej swój wyraz zarówno w kulturach kolonialnych (a więc przed-narodowych), co narodowych i kontynentalnych
(lub ‘post-narodowych’)”.
Jak wiadomo, to, co stare, i to, co nowe, nie pokrywa się automatycznie z pojęciami dobra lub zła. Można jednakże odnieść wrażenie, że
za tą nową retoryką inności, naznaczoną obsesją nowości i idealizującą
narody podbite, kryją się tłumione fantazmaty utraconej czystości, którą należy odzyskać. Nasuwa się wręcz pytanie, czy aksjologia przemiany jako synonim „dobrej” amerykańskości nie przywraca do łask bądź
to starych europejskich utopii założycielskich (Nowa Francja, Nowa
Anglia, Nowy Meksyk itd.), bądź inspirowanych filozofią oświeceniową idei o społeczeństwie wolnym od rodowodu i ciężaru przeszłości
(Hobbes, Locke, Rousseau), czy też wreszcie pozytywizmu politycznego
Tocqueville’a.
Inne sposoby współczesnej konceptualizacji amerykańskości odnajdujemy w opracowaniach traktujących Amerykę również w kategoriach przemiany. Jednak przemiana ta jest postrzegana jako proces
transkulturacji w znaczeniu przeobrażenia kultur jednych przez drugie
w wyniku ciągłego, nieskończonego przenikania się elementów różnego pochodzenia. Takie podejście do amerykańskości funkcjonuje
w Amerykach, jak i gdzie indziej, w rozmaitych dyscyplinach naukowych: filozofii, socjologii, historii idei, antropologii kulturowej, etno-
Józef Kwaterko
146
grafii, krytyce sztuki, badaniach literackich10. Mimo różnorodności
podejść naukowych, pojęć, konceptów analitycznych, toposów i idei–
obrazów („antropofagia kulturowa”, karnawalizacja, hybrydyczność,
kreolizacja, metysaż, „transwaloryzacja”, symulakra, „poetyka relacji”,
realizm cudowny, neobarokowość, polifoniczność, idea „marginesu”,
międzyprzestrzeń (entre-deux, in-between), readaptacja, remake, revival, „recykling kulturowy”) odnajdujemy tu wiele wspólnych postulatów. Chodzi głównie o ucieczkę przed manichejskimi, binarnymi
opozycjami oraz o myślenie o Ameryce w kategoriach tożsamościowej i kulturowej złożoności, gdzie Europa i Stany Zjednoczone nie
są ani siłą holującą, ani odrzucającą. Innym wyraźnym wyzwaniem
jest wyemancypowanie się od aksjologii tożsamości narodowej (czy
to większościowej, czy to mniejszościowej) oraz od analizowania zjawisk w ramach terytorialnych, etnicznych lub wspólnotowych. Chodzi
tu także o zrozumienie transferów, metysażu kulturowego i przemian
w sposobie przedstawiania Ameryk jako procesu transakcji i negocjacji tożsamościowej, który wymyka się pewnikom typu ewolucjonistycznego z ich kategoriami przyczynowości i ciągłości historycznej.
Jak to wykazał Serge Gruzinski na przykładzie wstrząsu po podboju
Meksyku w XVI wieku, pociągającym za sobą podwójne wykorzenienie cywilizacyjne – indiańskie oraz hiszpańskie, kolonizacja była
czynnikiem wspomagającym złożony metysaż (muzyczny, rzeźbiarski,
malarski i językowy), który doprowadził do dogłębnej hybrydyzacji
społeczeństw, czy to w ramach wzajemnych ustępstw, czy to w wyniku
wykolejenia się projektów kolonialnych:
10
Z braku miejsca na obszerne wyszczególnienie prac naukowych z zakresu tych
różnych dyscyplin ograniczam się do przywołania nazwisk badaczy, intelektualistów
i pisarzy z Ameryki Łacińskiej hispanojęzycznej (Gonzalo Aguirre Beltrán, Emanuel
Bonfil Batalla, Néstor García Cancilini, Ruben Darió, Irlemar Chiampi, Carlos Fuentes, Edmundo O’Gorman, Octavio Paz, Angel Rama, Iris M. Zavala) i luzofońskiej
(poczynając od Gilberta Freyre’ego i Sérgia Buarque de Holanda do Liliana Pestre de
Almeidy, Donalda Schüllera i Zili Bernd poprzez Harolda de Camposa, Joăo Adolfo
Hansena i Darcy’ego Ribeiro), z Karaibów (od Fernanda Ortiza i Alejo Carpentiera do
Joségo Lezamy Limy, Severo Sarduya, Maryse Condé, René’ego Depestre’a, Patricka
Chamoiseau i Édourda Glissanta), Stanów Zjednoczonych (prace Waltera Mignolo,
Mary Louise Pratt, Pauli-Gilbert Lewis, Roberta Schwartzwalda śledzących myśl Hydena White’a, Benedicta Andersona i interpretujących poglądy takich autorów, jak
Homi Bhabha i Edward Said), Kanady francuskojęzycznej i Québecu (Marie Couillard,
Patrick Imbert, François Paré, Raoul Boudreau, Bernard Andrès, Jean-François Chassay, Simon Harel, Maximilien Laroche, Jean Larose, Pierre Nepveu, Alexis Nouss,
Pierre Monette, Raymond Montpetit, Jean Morency, Sherry Simon, Yvan Lamonde,
Jocelyn Létourneau, Walter Moser, Joseph Yvon Thériault), Europy (Jean-Loup Amselle, Jean Baudrillard, Serge Gruzinski, Carmen Bernand, François Laplantine, Hans-Jürgen Lüsebrink).
Idea transkulturacji, nierozerwalnie złączona z transferami kulturowymi, nie wyklucza więc zatem ani konfliktów, jawnych lub ukrytych,
ani nieegalitarnych stosunków oraz bolesnych wstrząsów wynikających
z epoki kolonialnej. Pozwala ona ponadto myśleć o amerykańskości
jako przemianie, dostrzegalnej jednak poza euforyczną koncepcją metysażu (biologicznego, religijnego, językowego czy społecznego), który
stara się uwierzytelnić wchłonięcie sprzeczności poprzez synkretyzm,
fuzję, osmozę lub jakąkolwiek inną formę sublimacji „udanej” syntezy
kulturowej12. I wreszcie, jeśli chodzi o postulat heurystyczny i metodologiczny, wiele prac wpisujących się w tę perspektywę transkulturową,
a nie kulturalistyczną, wykracza poza ramy czysto teoretyczne i spekulatywne, badając amerykańskość jako dokonujący się proces, poprzez
szczegółową, często bardzo skrupulatną, analizę praktyk społecznych,
rytuałów, wierzeń, krążących dyskursów oraz konkretnych form wyrazu artystycznego i literackiego.
W tej perspektywie diachroniczne, selektywne studium literackiego
korpusu québeckiego i karaibskiego pozwala na obrazowanie Ameryki
jako dynamicznej konfiguracji międzyamerykańskiej, ukształtowanej
historycznie, która nie wyklucza w sposób sztuczny wpływów europejskich lub oddziaływania kultury Stanów Zjednoczonych. Zaletą oglądu literaturoznawczego, jak najdalszego od intencji zacierania różnic,
byłaby możliwość usytuowania problematyki międzyamerykańskiej
poza podejściem czysto konceptualnym, podminowanym fałszywymi
alternatywami czy nadpowiedzeniami ideologicznymi, tak aby prześledzić, jak fikcja (i wyobraźnia kulturowa pisarza) jednocześnie przyswaja
i przekształca ideologemy i toposy, które opowiadają Amerykę w dyskursie społecznym.
Gruzinski, dz. cyt., s. 293.
Na poziomie społeczno-politycznym opcja metysażu wolnego od wszelkiej
porowatości przypomina pod wieloma względami pewne paradygmaty socjodyskursywne, którymi przez całe XIX stulecie w Amerykach karmiły się utopie postępu ekonomiczno-przemysłowego i jednokierunkowej demokracji liberalnej (integracja tubylczej „barbarzyńskości” z „cywilizacją” amerykańską; przemiana autochtonów w Kreoli
euroamerykańskich); zob. Marie Couillard, L’invention des Amériques: de barbarie/
civilisation à oisivité/ travail, „Revue canadienne de littérature comparée”, septembre
2000, vol. 27, nr 3.
11
12
147
Okcydentalizacja nie była tylko i wyłącznie niszczycielskim najazdem albo
akcją narzucenia nowych norm, gdyż miała ona także swój udział w tworzeniu
metyzowanych form ekspresji. Był to udział jednocześnie obliczony i niechciany, ale niezaprzeczalny11.
Józef Kwaterko
148
Poza meta-opowieściami
Aby zwięźle zilustrować sposób, w jaki ta problematyka się wyraża
w québeckiej twórczości literackiej, można by wspomóc się perspektywami już otwartymi, które proponują różnorodność schematów interpretacyjnych. W badaniach nad literaturą québecką funkcjonują już
takie koncepty operacyjne, jak – opracowane uprzednio przez Jacques’a
Languiranda13 – osiadłość i nomadyzm. Nomadyzm, kojarzony z „dionizyjską tendencją do amerykańskości”14 i związany z odkrywaniem
kontynentu przez Francuzów, miałby być tłumiony czy przełamywany
w wielu dziełach québeckich, które wykazują raczej tendencję apollińską, introwertyczną, jak w przypadku powieści Félixa-Antoine’a Savarda
Menaud, maître draveur (Flisak Menaud) z roku 1937. Można odnieść
się także do antynomii pojęciowej zaproponowanej przez historyka
Raymonda Montpetita15, według którego amerykańskość (jako projekt,
wirtualność) przeciwstawiałaby się konceptowi américanitude (jako rytualnym przyzwyczajeniom i pasywnej konsumpcji kultury północnoamerykańskiej w środowisku miejskim).
Jednakże wydaje się, że korzystniejsze będzie posłużenie się kategoriami mniej dysjunktywnymi, opartymi raczej na dwuznaczności, a nie dwuwartościowości czy dualizmie. Wśród tych kategorii wyróżnijmy napięcie
w materiale powieściowym pomiędzy strukturami heroicznymi (dziennymi) i mistycznymi (nocnymi). Jean Morency uważa, że struktury te na
nowo modelują wyobrażenia Ameryki, w znaczeniu pewnego wspólnego
mitu (nastawienia na „gdzie indziej”) obecnego u wielu pisarzy z Québecu i Stanów Zjednoczonych, począwszy od XIX wieku aż do dnia obecnego16. Można tu przywołać także rozróżnienie niedysjunktywne, jakie Simon Harel obserwuje pomiędzy innością (lękiem w postrzeganiu obcego
jako niepodobnego podmiotu) a zmianą tożsamości (rozumianą jako wewnętrzna mediacja Innego, zniesienie dystansu, przejście do obcości). Ta
ostatnia modalność, ujawniona w mechanizmach dyskursywnych współczesnej powieści québeckiej jako negocjacja międzykulturowa, obrazuje
odzyskanie amerykańskości kontynentalnej, poza rodzimą przestrzenią,
którą jest Québec. Jako wirtualność dialogiczna, stanowiąca kontrapunkt
dla dyskursu o różnicy kulturowej, zmiana tożsamości wskazywałaby jed13
Jacques Languirand, Le Québec et l’américanité, „Études françaises” 1975, nr 8.1,
s. 224.
14
Tamże, s. 211.
15
Raymond Montepetit, Culture et milieu de vie: l’espace urbain à Montréal, „Écrits
du Canada français” 1986, nr 58, s. 140.
16
Jean Morency, Le mythe américain dans les fictions d’Amérique: de Washington
Irving à Jacques Poulin, Québec: Nuit blanche, 1994, s. 225–235.
17
Simon Harel, Le voleur de parcours. Identité et cosmopolitisme dans la littérature
québécoise contemporaine, Longueuil: Le Préambule, 1989, s. 62–70.
18
Pierre Nepveu, Intérieurs du Nouveau Monde. Essais sur la littérature du Québec et
des Amériques, Montréal: Boréal, 1998, s. 7–9.
19
Te rozważania epistemologiczne i hermeneutyczne podejmowane są również
przez Jeana-François Chassay (L’ambiguïté américaine. Le roman québécois face aux
États-Unis, Montréal: XYZ, 1999), Bernarda Andrèsa (Écrire le Québec: de la contrainte
à la contrariété, Montréal: XYZ, 1990) i w pracy zbiorowej L’identitaire et le littéraire
dans les Amériques, red. Bernard Andrès i Zilá Bernd, Québec: Nota bene, 1999.
149
nocześnie szlak, który musi obrać literatura québecka, by osiągnąć prawdziwy kosmopolityczny wymiar17. O ile Pierre Nepveu18 otwiera analogiczną perspektywę, oryginalność jego podejścia polega na wykazaniu, na
podstawie tekstów poetyckich, powieściowych i eseistycznych reprezentatywnych dla Ameryk (Québec, Ontario, Akadia, Stany Zjednoczone, Brazylia), w jaki sposób wewnętrzność (na poziomie fizycznym i psychicznym) i zewnętrzność (pęd do ekspansji i odkrywczości właściwy dla wielkich mitów amerykańskich) nie wykluczają się wzajemnie, ale przyciągają
i wyrażają w nietrwałej współobecności. Według Nepveu to dynamiczne
napięcie między różnicami, dogłębnie odczuwane przez pisarzy, pozwoliło literaturze québeckiej na podjęcie dialogu międzyamerykańskiego, od
jej początków (Marie de L’Incarnation, Laure Conan), poprzez cały wiek
XX (poezja takich autorów, jak Saint-Denys Garneau, Alain Grandbois,
Paul-Marie Lapointe), aż po dzisiejsze transfery wartości amerykańskich
(od Południa ku Północnemu Wschodowi Québecu), które dokonują się
w świecie wyobraźni pisarzy imigrantów haitańskich.
Powyższe sformułowania i propozycje interpretacyjne ujawniają
amerykańskość literatury québeckiej nie tyle jako poszukiwanie tożsamości, kryzys tożsamości czy utratę tożsamości, ale jako pewien sposób
poznawania zmiennego i paradoksalnego charakteru rzeczywistości
amerykańskiej, naznaczonej płynną obecnością różnorodności i pozornie niemożliwych do pogodzenia sprzeczności, które jednak ułatwiają
wydobycie obcości „od środka”, rozpoznawanej i doświadczanej przez
podmiot (narratora i/ lub postać) jako inność w sobie19. W większości
wspomnianych podejść krytycznych chodzi o uwidocznienie Ameryki
aktywnie tematyzowanej w tekście, o wykazanie poprzez różnorodne
strategie dyskursywne i narracyjne czysto estetycznego wymiaru amerykańskości, dostrzegalnego w leksyce, motywach, symbolach, w sposobie wyobrażania przestrzeni i języka, jak i w stosunku do pamięci i przeszłości historycznej. Idąc tropem tekstów i ich mediacji w dłuższym
okresie historycznoliterackim, można by wysunąć hipotezę, że literatura
québecka ogranicza, hamuje albo niszczy swą amerykańską przygodę za
każdym razem, kiedy przyswaja sobie Amerykę, aby poszukiwać jakiejś
genezy lub jakiegoś pokrewieństwa, czy to w sposób negatywny w od-
Józef Kwaterko
150
niesieniu do tożsamości, uaktywniony przez ideologemy właściwe dla
dyskursu społecznego (jak na przykład: „porzucenie przez Francję”, „zagrożenie tożsamościowe”, „wyobcowanie historyczne”), czy też w sposób euforyczny, który wyraża ekstazę, całkowite zanurzenie duszy i ciała
w społeczno-historycznej przestrzeni amerykańskiej, rozumianej jako
powinowactwo z wyboru, wyraźnie wyidealizowane.
Jako przykład można tu przywołać utwór Louisa Fréchette’a La Légende d’un peuple, długi poemat epicki z 1887 roku, owładnięty ideą
heroizacji utraconej na zawsze Ameryki francuskiej. Dzieło to, które
jawi się jako utopijny projekt nieprawdopodobnego aliansu Luizjany,
Mississipi i Zatoki Hudsona, wyrasta wyraźnie z francuskiego dyskursu
romantycznego, w którym wszystko dąży do manichejskiego przedstawienia Ameryki, przeciwstawiającego Francję Anglii. Jednakże ten mimetyzm dokonuje się w głównej mierze nie dlatego, że Fréchette czerpie
z wielkiego intertekstu (Legendy wieków Hugo i Atali Chateaubrianda),
ale ponieważ posługuje się on nim w sposób instrumentalny, przyjmując niemal nieskrywaną postawę ideologiczną zwróconą przeciw konfederacji prowincji kanadyjskich proklamowanej w 1867 roku. Zupełnie inaczej niż Fréchette obrazuje Amerykę Émile Nelligan. Jest poetą,
o którym można powiedzieć, iż otarł się o wszystkie estetyki i neurozy
pielęgnowane w poezji europejskiej (od Goethego do Rimbauda poprzez Baudelaire’a, Gautiera, Leconte’a de Lisle, Verlaine’a i Rodenbacha)20. A jednak jego poezja zdaje się wyrażać doświadczenia typowo
amerykańskie (lub, jeśli wolimy, québeckie). By zrozumieć w pełni to
doświadczenie, nie wystarczy powiedzieć, że wiersze Nelligana uruchamiają obrazy wygnania i szaleństwa, które stanowią, jak wiadomo,
podstawę całego modernizmu literackiego (zarówno europejskiego,
jak i amerykańskiego). Należy ponadto wziąć pod uwagę tonację i ekspresyjność, które aktywnie przywracają do obiegu poetyki europejskie
i wyrażają pragnienie suwerenności „mniejszościowej” (w sensie, jaki
Deleuze i Guattari nadają pisarstwu Kafki). Fréchette nawiązuje do romantycznej spuścizny europejskiej w sposób kompensacyjny, mając na
celu pokrzepienie narodu (jak o tym świadczą wiersze Joliett i À la Baie
d’Hudson w La légende d’un peuple), natomiast Nelligan nie przyłącza
się do dyskursu aksjologicznego czy jawnie historyzującego. Jego język
poetycki wydaje się raczej przeniknięty pewną hybrydycznością, wątpieniem co do tożsamości (indywidualnej i zbiorowej), dzięki czemu
poeta może odmieniać swoje „ja” przez inną przynależność – co znajduje wyraz w prostym wersecie z Zimowego wieczoru (Soir d’hiver): „Jam
20
Zob. fundamentalne opracowania na ten temat Paula Wyczynskiego, Émile Nelligan. Sources et originalité de son oeuvre, Ottawa: Éditions de l’Université d’Ottawa, 1960
i Nelligan et la musique, Ottawa: Éditions de l’Université d’Ottawa, 1971.
Ojcze, we mnie straszy, noc panuje w mieście,
W twierdzy mojej duszy ciężkie grzechy czarne,
Na dziedzińcach smutku strugi niewidzialne,
I nikt tam z pospólstwa nie zjawił się jeszcze23.
Idąc za tą myślą, ale biorąc pod uwagę czasoprzestrzenne i namacalne przedstawienia Ameryki, można zaobserwować, jak powieści
„miejskie” Gabrielle Roy, Bonheur d’occasion (1945; Szczęście z przeceny) i Alexandre Chenevert (1954) demaskują dyskurs Duplessisa24
(„Québec nowoczesny, ale tradycyjny”), wprowadzając do gry wielkie ideologemy – zagrożenie tożsamości i postęp – budzące polemiki
ideologiczne lat 40. XX wieku, a wynikające z dostrzeżenia American
way of life, modelu ogarniającego zachowania zbiorowe Québekczyków25. Istotnie, pierwsza powieść Roy zdaje się jednocześnie wchłaniać i problematyzować te krążące ideologemy. Z jednej strony, utwór
usiłuje przedstawiać Montreal jako miejsce władzy i dominacji angielskiej nad kanadyjsko-francuskim robotnikiem (mającym mentalność
chłopską i korporacyjną). Z drugiej zaś strony Bonheur d’occasion
opowiada już o społeczeństwie kroczącym nieuchronnie ku monopolistycznemu kapitalizmowi: nieokiełznanej amerykanizacji, reprezentowanej zarówno przez mit self-made mana, który wciela Jacques Lévesque, jak i przez model konsumpcjonistyczny, którego znamiennym
21
Przekład Joanny Paluszkiewicz-Magner w: Émile Nelligan, Poezje, Warszawa:
Wydawnictwo Nowy Świat, 2003, s. 15.
22
Gilles Marcotte, Littérature et circonstances, Montréal: l’Hexagone, 1989, s. 99.
23
Fragment wiersza Nocna spowiedź, przeł. Joanna Paluszkiewicz-Magner, w: Nelligan, dz. cyt., s. 63.
24
Maurice Duplessis – premier Québecu w latach 1936–1939 i 1944–1959, znany
jako polityk autorytarny, zwolennik zachowania tradycyjnych, konserwatywnych wartości (przyp. tłum.).
25
Pierre Popovic, Retours d’Amérique, „Études françaises” 1991, nr 27.1, s. 89–90.
151
nowej Norwegii wybrzeże/ Me niebiosa w chmurnym kolorze”21. Czyż
odczuwanie „obcości w sobie” nie jest znakiem amerykańskości Nelligana? W przeciwstawieniu do dyskursu o amerykańskim przetrwaniu,
który ukrywa poczucie utraty patrymonialnej, chodzi tu o aktywne
przywrócenie do obiegu modeli europejskich umożliwiające kreowanie
mimesis Ameryki: Ameryki wewnętrznej, ukształtowanej bezpośrednio
na poczuciu nieprzystawalności do samego siebie i obrazowanej jako
przestrzeń psychiczna. W niej bowiem to, co oniryczne, i to, co realne,
negocjują ze sobą poprzez wzloty ku gdzie indziej podmiotu–Nelligana. Dokonuje się to jednak nie kosztem systemu odniesień kulturowych
poety (katolickich, kanadyjsko-francuskich i irlandzkich) ani jego uczuć
religijnych czy świadomości koniecznego zamknięcia się w sobie22:
Józef Kwaterko
152
symbolem jest postać Florentine Lacasse26. Alexandre Chenevert obrazuje już wyraźnie amerykańskie przeznaczenie Québecu uwikłanego
w kosmopolityzm przyśpieszony powojenną imigracją i w coraz bardziej wielojęzyczną i ujednolicającą miejskość – czyli pewną północnoamerykańską prawdę, której doxa tożsamościowa tamtej epoki nie
chce uznać i której neurotycznym symptomem jest zamęt tożsamości
u tytułowego bohatera27.
Otóż jako kontrprzykład można przywołać wiele tekstów z czasów
„Spokojnej Rewolucji” w Québecu28, zrywających z toposami zagrożenia
amerykańskiego i domagających się wyraźnie amerykańskości, aby zaznaczyć radykalnie swą odmienność i pragnienie afirmacji nowej tożsamości québeckiej, która położyłaby kres odwiecznej alienacji. Taka strategia jest aż nadto widoczna w wyborze slangowego montrealskiego rejestru joual jako języka literackiego. Dotyczy to również obrazów „białego
Murzyna Ameryki” i człowieka skolonizowanego. Jest to strategia programująca lekturę wielu powieści autorów związanych z pismem „Parti pris”;
można ją łatwo dostrzec w poemacie Paula Chamberlanda L’Afficheur
hurle (1965; Krzyk rozlepiacza afiszów 29) albo w sztandarowym poemacie Speak White (1969; Mów językiem białych) Michèle Lalonde, przede
wszystkim zaś w eseju autobigraficznym Pierre’a Vallières’a Nègres blancs
d’Amérique (1968; Biali Murzyni Ameryki). Tu i tam głośne manifestowanie swej amerykańskości jako języka inicjacyjnego skolonizowanego
człowieka30, albo jako upokorzonej i zdegradowanej tożsamości, wyraża z pewnością amerykańskość dzieloną z wszystkimi „wyklętymi ziemi”, inaczej mówiąc: „murzyńskość” i „trzecioświatowość” québecką.
Jednak we wszystkich przypadkach chodzi o utożsamianie się z pewną
sprawą polityczną, o odzyskanie amerykańskiej międzykulturowości na
26
Zob. artykuły na ten temat Pierre’a Popovica, Józefa Kwaterko, Lori Saint-Martin w: Bonheur d’occasion au pluriel. Lectures et approches critiques, red. Marie-Andrée
Beaudet, Québec: Nota bene, 1999 (seria Séminaires).
27
Józef Kwaterko, La problématique interculturelle dans „Alexandre Chenevert” de
Gabrielle Roy, „University of Toronto Quarterly” 1994, nr 63.4, s. 566–574.
28
Okres przyspieszonych reform instytucjonalnych, aspiracji niepodległościowych
i zmian w świadomości społecznej w Québecu w latach 1960–1974.
29
Zob. przekłady Krystyny Rodowskiej w: „Literatura na Świecie” 1984, nr 7,
s. 178 i Marka Baterowicza (Rozlepiacz plakatów ryczy, fragment) w: Antologia Poezji
Quebeku, red. Eva Kushner i Józef Heistein, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski, 1985,
s. 219–221.
30
W 1965 Gérald Godin porównał użycie joualu z zastosowanie jive talk, pig-latin,
dog latin lub gumbo przez czarnych Amerykanów w latach 60. XX w. (Gérald Godin, Le
joual politique, „Parti pris”, mars 1965, vol. 2, s. 59). A w 1968 będzie głosił: „ten język
był i jeszcze jest pozytywową odbitką naszej oryginalności w Ameryce. A jako negatyw
odsłania on naszą sytuację społeczeństwa skolonizowanego” (Gérald Godin, Les écrivains et l’enseignement de la littérature, „Liberté”, mai–juin 1968, vol. XI, nr 3, s. 94).
Powołanie transamerykańskie
Laurent Mailhot w swej wnikliwej krytyce powieści Jacques’a Poulina
Volkswagen blues skłania nas do refleksji nad dwuznacznością tych pro Pierre Nepveu, Le poème québécois de l’Amérique, „Études françaises” 1990, nr
26.2, s. 9–19.
32
Marcotte, dz. cyt., s. 93–94.
33
Jako przykłady można tu przywołać La première personne (1980) Pierre’a Turgeon’a, Le voyageur discret (1981) Gilles’a Archambault, Volkswagen blues (1984) Ja
cques’a Poulina, Une histoire américaine (1986) Jacques’a Godbouta, Vendredi Friday
Alaina Poissanta albo Copies conformes (1989) Monique LaRue.
34
Harel, dz. cyt., s. 159–207.
31
153
zasadzie ideologicznej – tam, gdzie utożsamienie z białym Murzynem
albo „złym dzikusem” przeżywane jest jako substytucja, zapożyczenie,
fantazmat lub symulakrum31.
Jeśli w tej samej epoce zaczyna się manifestować oryginalne pojmowanie inności amerykańskiej, wypływa ono raczej od powieściopisarzy,
którzy odrzucają joual i zapuszczają się w przestrzenie poza granicami
czasowymi i geograficznymi Québecu, a nawet Ameryki Północnej. Ma
to miejsce szczególnie u Huberta Aquina, który w powieści Prochain épisode (1965; Następny epizod) parodiuje szpiegowską intrygę à la James
Bond rozgrywającą się w jakiejś polisemicznej Szwajcarii. Ten sam autor w L’antiphonaire (1969; Antyfonarz) traktuje renesansowe Włochy
jako kontrapunktową figurę impasu rewolucji québeckiej. Ale u Réjeana
Ducharme’a można również dostrzec tę samą potrzebę odsunięcia się od
przestrzeni typowo wspólnotowej (québeckiej), albowiem w La fille de
Christophe Colomb (1969; Córka Krzysztofa Kolumba) autor ten wchłania,
dekonstruuje i parodiuje mitologie (re)konkwisty Ameryki, posługując się
odśrodkową, nomadyczną, transkontynentalną wyobraźnią językową32.
I odwrotnie, jeśli w latach 80. XX wieku czasoprzestrzenne, społeczne
i kulturowe przedstawianie Ameryki konkretyzuje się w fikcji québeckiej,
a wielu powieściopisarzy, mnożąc odnośniki do USA, przenosi również
miejsce akcji do Kalifornii, upajając się jej kodami, mitami i iluzjami,
głównie po to, by dokonywać ich transgresji albo odwracać ich sens przez
ironię, parodię lub pastisz33 – całej tej amerykańskiej przygodzie towarzyszy poczucie pewnej „eksterytorialności”. Nie tyle z powodu chęci oporu
przeciw pułapkom ujednolicenia i zrównania kulturowego, ale raczej ze
względu na poczucie, że Québec, stając się przestrzenią heterogeniczną
i zmetysowaną, nie jest jeszcze w stanie wyrzec się swego taktycznego
zamknięcia, „reterytorializacji” czy też odwrotu od własnej tożsamości34.
Józef Kwaterko
154
jekcji amerykańskich w literaturze québeckiej, stwierdzając, że „Ameryka to czysty Wielki Sen, z którego jednak trzeba się obudzić, gdy już się
nim nakarmiliśmy”35. François Ricard36 natomiast widzi znak tego przebudzenia w normalizacji literatury québeckiej, w praktyce urozmaicania
i relatywizowania kodów. Uzasadnione jest stwierdzenie, że od lat 80. XX
wieku i szczególnie na przełomie wieków w Québecu pisarze imigranci
wpłyną w sposób rozstrzygający na tę normalizację. Są to autorzy wywodzący się ze wszystkich możliwych sfer kulturowych i geograficznych,
którzy zarazem odrzucają wszelkie zamknięcie terytorialne czy etniczne
i przekraczają wszystkie koncepty amerykańskości specyficznej dla literatury québeckiej. Należy, być może, zauważyć, że kiedy w latach 80.
XX wieku pisarz migrujący był postrzegany jako tułacz bez określonego
umocowania tożsamościowego, życzliwa krytyka starała się go wówczas
przywłaszczyć jako autora „neo-québeckiego”, co następnie miało sprzyjać fascynacji międzykulturowością w Québecu w ramach instytucjonalnej legitimizacji37. Wielu pisarzy imigrantów świadomych takich pułapek
odrzuciło już etykietę neoquébeckości i zaszufladkowania w kategorii pisarzy migrantów. Wypowiadali się oni przeciw wszelkiej marginalizacji,
zarówno poprzez swe dzieła literackie (na przykład Régine Robin w powieści La Québécoite38, wydanej w roku 1983, albo Marco Micone w wierszu Speak What? z 1989 roku), jak i bezpośrednio39.
W perspektywie tekstualizacji problematyki amerykańskości ważne
jest wszakże wydobycie jeszcze jednej znaczącej cechy: po okresie obsesyjnego powracania do tematów wygnania, rozdarcia, fantazmatów integracji czy lęków zamknięcia, literatura ta na nowo prowadzi grę z żałobą
po korzeniach, nie przez odmienianie jej przez relacje binarne (Québec
i Kanada versus kraj ojczysty) albo przez nakładanie się pewnych tematów (marginalizacja, szaleństwo, zamęt tożsamościowy), ale raczej drążąc
„od środka” nową inność, czyli czyniąc z pisarstwa po francusku w Québecu środek do poznawania przemieszczeń i przemian, które dokonują
się w Ameryce i dotyczą współczesnej hybrydyzacji kulturowej.
Laurent Mailhot, „Volkswagen blues”, de Jacques Poulin et autres „histoires américaines”, w: tegoż, Ouvrir le livre, Montréal: l’Hexagone, 1992, s. 308.
36
François Ricard, Remarques sur la normalisation d’une littérature, „Écriture” 1988
(automne), nr 31, s. 15.
37
Simon Harel, Entre solitude essentielle et sentiment d’appartenance. Résistances à
l’intégration et subversion littéraire, w: Définir l’intégration? Perspectives nationales et représentations symboliques, red. Yannick Resch, Montréal: XYZ, 2001, s. 128–132.
38
Tytuł jest nieprzetłumaczalną grą słów: Québécoise (mieszkanka Québecu) + coite
(milcząca, niema) (przyp. tłum.).
39
Zob. zbiór wywiadów przeprowadzonych przez Suzanne Giguère, Passeurs culturels. Une littérature en mutation, Montréal: Les Éditions de l’IQRC, 2001 (seria Échanges
culturels); Émile Ollivier, Repérages, Montréal: Leméac, 2001, s. 70.
35
Pierre Anctil, Vers une relecture de l’héritage littéraire yiddish montréalais, „Études
françaises” 2001, nr 37.3, s. 9–27.
41
Józef Kwaterko, Le roman québécois et ses (inter)discours. Analyses sociocritiques,
Québec: Nota bene, 1998, s. 171–173.
42
Przeł. Jacek Giszczak, Warszawa: PIW, 2004.
43
Tamże, dz. cyt., s. 22.
44
Sherry Simon, Le Trafic de langues. Traduction et culture dans la littérature québécoise, Montréal: Boréal, 1994, s. 173.
40
155
W La Québécoite (1983) i L’immense fatigue des pierres (1999; Olbrzymie zmęczenie kamieni) Régine Robin owa hybrydyczność i dwustronne
podróże jawią się jako relacja „transpamięciowa” (transmémoriel) i podejmująca dialog interamerykański (i a fortiori europejski) między, z jednej
strony, pisarstwem żydowskim sprzed Zagłady, takich autorów montrealskich tworzących w jidysz, jak Sholem Stern, Jakob Isaak Segal albo
Albraham Moses Klein, którzy stanowili w Québecu pierwszą literacką
wspólnotę imigrancką40, a z drugiej strony, doświadczeniem żydowskiego pisarstwa „po Auschwitz”, niedającego się skojarzyć z żadną specyfiką
wspólnotową, z żadnym znanym doświadczeniem tożsamościowym41.
Ten ostatni aspekt jest odmiennie artykułowany przez pisarzy haitańskich
na wygnaniu w Québecu. Różnica wynika nie tyle z faktu „tropikalizacji”
Północy za pomocą barokowego i ludycznego pisarstwa, ile z próby, którą
ci autorzy jako wygnańcy podejmują, aby przeżywać prawdziwą przygodę
amerykańską z subiektywnej perspektywy migranta, znajdującego się stale na skrzyżowaniu różnorodnych pamięci i wielu przynależności. Takiej
przygody z całą mocą domaga się Dany Laferrière, który swoją powieścią
Jak bez wysiłku kochać się z Murzynem42 (Comment faire l’amour avec un
nègre sans se fatiguer, 1985) przywłaszcza sobie inność québecką i inność
„murzyńską”, bynajmniej nie w celu uogólnień czy podjęcia dialogu między dwiema mniejszościami (haitańską i québecką), ale by podkreślić swe
pragnienie przyswojenia różnorodności amerykańskiej: „To proste: chcę
Ameryki [w oryginale: ‘JE VEUX TOUTE L’AMÉRIQUE’]. Ni mniej, ni
więcej. Chcę mieć wszystkie girlsy z Radio City, biurowce, samochody
i całe to marnotrawstwo, nawet biurokrację”43. Mnożąc literackie odwołania i najrozmaitsze aluzje kulturowe, haitański emigrant wymyka się
pułapkom „murzyńskości” (négritude) i wyzwala się od topiki rozdarcia
(motyw rozdarcia między rodzimą wyspą i Québekiem był typowy dla
pierwszej fali emigrantów haitańskich), a wydobywa nową tożsamość migracyjną i transkulturową44. Ta apoteoza hybrydycznej tożsamości amerykańskiej nie przeszkodzi Laferrière’owi w stopniowym oddalaniu się
od czasoprzestrzeni québeckiej, aby dokonać wyobraźniowego powrotu
i zakorzenienia w kraju ojczystym. I to do tego stopnia, że odnajdywanie Haiti w utworach autofikcyjnych Laferrière’a – L’Odeur du café (1991;
Józef Kwaterko
156
Zapach kawy), Pays sans chapeau (1997; Kraj bez kapelusza45) albo Le Cri
des oiseaux fous (2000; Krzyk szalonych ptaków) dokonuje się po omacku,
co oznacza nie tyle powrót do rodzimej wspólnoty, co powrót do samego
siebie, akceptację straty i medytację nad własną obcością wygnańca.
Dzieło Émile’a Olliviera nadaje sens tej wielości pomostów i dróg,
które przekraczają bez przerwy granice kontynentu, by połączyć czasoprzestrzeń amerykańską (Québec, Haiti, USA) z transkulturowym,
złożonym z wielu tożsamości doświadczeniem pisarza. Jest to szczególnie wyraźne we fragmencie Mille eaux (1999; Tysiąc wód46), gdzie Émile
Ollivier zwraca się ku swemu kreolskiemu dzieciństwu, by wskrzesić
obraz starego niemieckiego wygnańca, który żył na skraju rodzinnego
miasteczka pisarza i do którego nie wolno było się zbliżać:
Nachodzi mnie ciągle obraz tego Niemca. Zdarza mi się, że wymyślam jego
historię, tworzę mu fikcyjną przeszłość. Heinrich Heine opowiada, że gdy Dante szedł przez Weronę, ludzie pokazywali go palcem i szeptali, że to ten, który
był w piekle. Czyż bez tego byłby w stanie opisać swe wszystkie udręki? One nie
pochodziły z jego wyobraźni. On to wszystko przeżył, doświadczył, zobaczył,
poczuł, on naprawdę był w piekle, w mieście potępionych: był na wygnaniu.
[...] Kiedy znów myślę o tym człowieku, ogarnia mnie mętlik pytań. [...] Jak
można żyć samemu niby paciorek różańca? Czy on naprawdę był sam? Czy też
w wyobraźni nachodziły go tłumy? [...] Mistrz Théétète mówił, że może on być
zbiegłym funkcjonariuszem III Rzeszy. Ale po pierwsze, czy on był Niemcem?
Dezerterem, niemieckim Żydem, ocalonym z Oświęcimia, z Buchenwaldu? Jakie popełnił przestępstwo, by musieć żyć na takim wygnaniu? Jakie rozczarowanie pchnęło go do tej ucieczki od świata, zmusiło, by się uczyć samotności,
obojętności i nędzy? O czym starał się zapomnieć? Później dowiedziałem się,
że dla wielu Niemców wygnanie nie było koniecznością materialną, ale decyzją
moralną, aktem odwagi i przenikliwości. Gdy całej Europie groziło, że znajdzie
się pod nazistowskim butem, niewielu Europejczyków myślało o ucieczce do
Ameryki. Chcieli pozostać blisko granic Rzeszy, jak najszybciej powrócić i przede wszystkim nie oddalać się od kraju. Wielu z nich, pozbawionych możliwości
wypowiadania się, zaszczutych, torturowanych, wybrało wygnanie do sąsiednich krajów i odzyskało tam wolność działania. W tamtych czasach ta Ameryka, olbrzymia fabryka mitologii i Ameryka–moloch, która łączyła ogrom
pejzażu i potencjału ludzkiego z potęgą techniki i pieniądza, wydawała się im
pustką kulturową... Czego więc szukał z dala od ojczystej ziemi? Nigdy się tego
nie dowiem: beznadziejność Historii czy Pamięci?47
Fragmenty tej powieści w polskim tłumaczeniu Piotra Sadkowskiego ukazały się
w czasopiśmie „FRAZA” 2003/2004, nr 42–43, s. 133–140.
46
Tytuł jest grą fonetyczną ze zdrobniałą formą imienia autora: Mille eaux – Milo
(przyp. tłum.).
47
Émile Ollivier, Mille eaux, Paris: Gallimard, 1999, s. 107–108.
45
Taka poetyka wyobcowania, gdzie amerykańskość daje się uchwycić logiką relacji, w najgłębszej subiektywności, przywodzi na myśl nowe wyzwania międzykulturowe w fikcjach frankokaraibskich na Haiti i Antylach francuskich. Trzeba jednak przyznać, że owe fikcje były przez długi
czas uwikłane w mitologię tożsamości, aby przeciwstawić się kolonialnej
przemocy i uwolnić od narzuconych wzorców. Jak to przypomniała niedawno Zilá Bernd, dla pisarzy związanych z nurtem „tubylczości” na Haiti, którzy zadeklarowali swą amerykańskość w 1927 roku w pierwszym
numerze czasopisma „La Revue indigène” („Przegląd Tubylczy”), ważne
było sformułowanie pewnej doktryny nawiązującej do pierwotności, aby
odtworzyć zerwane więzi pomiędzy Ameryką hispanojęzyczną a Ameryką
francuską. Otóż założenie, które pobudza tę więź, stanowi przeszkodę dla
tak silnie postulowanej przez nich odnowy estetycznej. Dzieje się tak dlatego, że w tamtych czasach definiowanie siebie na poziomie ideologicznym
w kategoriach atawizmu amerykańskiego służy o wiele bardziej dyskursowi o niebezpieczeństwie „franko-tropizmu” elit haitańskich i alienacji
kulturowej niż rzeczywistym praktykom przemieszania i hybrydyzacji48.
W 1932 roku w jedynym numerze pisma „Légitime défense” („Obrona Konieczna”), natychmiast zdelegalizowanego przez cenzurę francuską, antylscy studenci z Paryża potykają się o ten sam problem: chcąc
zerwać z wzorcami europejskimi, zwracają się oni ku czarnym poetom
amerykańskim (Langston Hughes, Claude McKay) i haitańskim poetom
tubylczości (Carl Brouard, Émile Roumer, Philippe Thoby-Marcelin,
Jacques Roumain), by zakorzenić się na nowo, za pośrednictwem Harlemu i „murzyńskości” (jeszcze zanim to uczynią Aimé Césaire i Léopold
Sédar Senghor), w pewnej Afryce, która pozostaje dla nich niemal tak
samo mityczna i odległa jak kultury Indian amerykańskich (Karaibów
i Arawaków) dla haitańskich zwolenników tubylczości. Od tego momentu rewindykowanie amerykańskości transnarodowej jako wyobraźniowa projekcja i postulat ideologiczny stopniowo grzęźnie w schematach, które tworzą mitologie odmienności i pierwotnych pokrewieństw
(afrykańskich, indiańskich), ale jednocześnie odsyłają do poczucia
akulturacji w sytuacji kolonialnej oraz do ideałów emancypacji i równości. Te sprzeczności, właściwe dla manifestów młodych Antylczyków,
wykazują, według Édouarda Glissanta, ciągłe wahanie pomiędzy „miłością i nienawiścią do świata zachodniego”, „symbolikę wyobcowania
[...] związaną z wolą przezwyciężenia przez uniwersalizm”49.
48
Zilá Bernd, Américanité: les transferts du concept, „Interfaces Brasil/ Canadá”
2002, nr 1.2, s. 17–18.
49
Édouard Glissant, Le discours antillais, Paris: Seuil [1981], 1997, s. 734–745.
157
W stronę kreolskości „eks-centrycznej”
Józef Kwaterko
158
Niezaprzeczalny jest fakt, iż na poziomie czysto estetycznym wiele
utworów reprezentatywnych dla murzyńskości antylskiej świadczy o oporze lub o strategii przewrotnego poddania podmiotu mniejszościowego
dominującym dyskursom, wzorcom i gatunkom: mamy tu myśli tom
wierszy Les Pigments (1937; Pigmenty) Léona-Gontrama Damasa, poemat Powrót do rodzinnego kraju50 (1939; Cahiers d’un retour au pays natal)
i dramat La Tragédie du roi Christophe (1963; Tragedia króla Krzysztofa)
Aimé Césaire’a. Ale jest również oczywiste, że retoryka samoafirmacji
i odzyskiwania tożsamości zaczyna się absolutyzować, co nabierze, począwszy od lat 70. XX wieku, wymiaru wyraźnie esencjalistycznego. Manifestuje się to w sposób jaskrawy u pisarzy, którzy idealizują „antylskość”
lokalną: gujańską (Berthène Juminier, Serge Patient), coolie, czyli „hinduskość” (Maurice Virassamy, Ernest Moutoussamy), gwadelupańską (Ja
cqueline Manicou) albo martynikańską (pierwsze opowiadania Raphaëla
Confianta). Przed dekadą 1980–1990 rzadko spotykamy teksty, które są
w stanie oderwać się od doxa owładniętej tożsamością i zaproponować
jakąś odkrywczą poetykę, krytyczną, a nie dydaktyczną, dosięgającą rzeczywistości karaibskiej bez popadania w esencjalizm. W przypadku Haiti
utwór Jacques’a Roumaina Źródło51 (1946; Gouverneurs de la rosée) jawi
się jako pierwsza powieść chłopska, która obala nacjonalistyczny kod tubylczości haitańskiej poprzez połączenie marksizmu z afrochrześcijańskim realizmem cudownym52. W ślad za Roumainem Jacques-Stéphen
Alexis odnajdzie autentyczność ekspresji w wymieszaniu źródeł afrykańskich, indiańskich (kultur Taino i Chemesów) i zachodnich (w szczególności francuskich). Ta mieszanka kultur jest ponadto głośno rewindykowana w jego eseju Prolégomènes à un manifeste du réalisme merveilleux
des Haïtiens (1956; Prolegomena do manifestu realizmu cudownego Haitańczyków). A przecież oryginalność Alexisa nie wynika z zerwania z tubylczością, przyćmioną afrykańskim wymiarem haitańskiej osobowości
zbiorowej, lecz z wyjątkowości pewnej formy, która poszerza tożsamość
haitańską poza granice rasowe i etniczne. W zbiorze opowiadań Romancero pod gwiazdami53 (1960; Romancéro aux étoiles) to uwolnienie się od
przymusów realizuje się poprzez ekspresyjność, która nadaje francuszczyźnie barokowego przepychu za pomocą wybujałej wyobraźni językowej. Dzięki wadze przypisywanej cudowności (kosmogonii vodu, nadprzyrodzoności, niezwykłości) i haitańskiej kulturze ludowej (gawędzie,
legendzie, mitom) Alexisowi udaje się wytworzyć przestrzeń międzykulturową: karaibską, latynoamerykańską i europejską. Ta gorączkowa palpi Polski przekład Zbigniewa Stolarka w: Aimé Césaire, Poezje, Warszawa: PIW, 1978.
Przeł. Hanna Olędzka, Warszawa: PIW, 1950.
52
Michel Serres, Christ Noir, „Critique”, janvier 1973, année 39, nr 308, s. 3–25.
53
Przeł. Maria Ziębina, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1975.
50
51
Stopy Złotego Kwiatu były piękniejsze niż czerwono-złote skarabeusze
z Plateau Central, były sklepione łukowato, gładkie, zgrabne, a palce u nóg – to
prawdziwe klejnoty, ruchliwe i szybkie. Owinąłem się wokół jej stóp, a one żyły
we mnie jak dyszące ciepłem ptaki. Pełzałem językiem od jej kostek do kolan
[...] jej nóg czułych, niecierpliwych i słodkich jak piękna trzcina kreolska. [...]
Brałem jej okryty puchem seks w swoje powiewne usta, wtedy jego nierównomierne pulsowanie udzielało się memu lotnemu ciału i stawałem się tym, czym
żaden inny wiatr nigdy być nie potrafi – orzeźwiającą wonną palpitacją, która
pokrywała, jednoczyła i muskała caluteńkie Karaiby!54
Estetyka Alexisa zapowiadała więc drogę, jaką pójdą liczni pisarze
haitańscy, zarówno ci pozostali w kraju (Frank Étienne, Gary Victor),
jak i ci, którzy po ucieczce przed dyktaturą obu Duvaliersów utworzyli
diaspory. Znamienne jest, iż droga ta oznacza ciągle używanie mowy
ludowej i obrazów poddanych karnawalizacji, kreowanych przez wiele
głosów i pamięci55. A także to, że zachowując wyobrażenia o pochodzeniu, zakłada ona metysaż, transformację, otwiera fikcję haitańską na
transkulturalizm, już w pełni amerykański i kreolski.
W latach 80. i 90. XX wieku frankofońska literatura Małych Antyli zacznie również zbliżać się ku Amerykom, rewindykując swą „antylskość” (jako antytezę do murzyńskości) i „kreolskość” (Jean Bernabé,
Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant w Éloge de la créolité wydanej
w 1989 r.). Otóż także tutaj można wytropić reakcje obronne poddane logice odrębności, która czyni z kreolizacji francuszczyzny strategię
transgresji i odchylenia od normy (widoczną szczególnie w pierwszych
powieściach Raphaëla Confianta). W powieściach Patricka Chamoiseau
z wczesnego okresu jego twórczości (Chronique des sept misères, 1986,
polski tytuł: Kronika siedmiu nieszczęść i Solibo Magnifique, 1988, polski
tytuł: Solibo Wspaniały) ambicja asymilowania rzeczywistości językowej do rzeczywistości społecznej (kultury ludowej) wynika z ideologii
przetrwania, która dyskretnie wpływa na sposób przedstawiania świata.
Retoryka „kreolskości” fetyszyzuje miejsce pochodzenia (nadbrzeżne
dzielnice Fort-de-France, królestwo drobnych tragarzy, tzw. djobbeurs)
Jw., s. 109–110.
Wyraźnie widać tę poetykę w powieści Hadriana moich marzeń (przeł. Małgorzata Cebo-Fonik, Warszawa: Amber, 1992; tytuł oryginalny Hadriana dans tous mes rêves,
1988) Renégo Depestre’a albo w La rue des pas perdus (1996; Ulica poczekalnia) Lyonnela
Trouillota. Można ją również zaobserwować we współczesnych „fikcjach migracyjnych”
publikowanych w Québecu przez Stanleya Péana (Zombie Blues, 1996) i Marie-Célie
Agnant (La dot de Sara, 2000; Posag Sary; Le livre d’Emma, 2001; Księga Emmy).
54
55
159
tacja języka daje się szczególnie odczuć w portrecie księżniczki Anacaony
z ludu Arawaków, odmalowanym słowami Starego Wiatru Karaibskiego
pełniącego funkcję współnarratora opowiadania:
Józef Kwaterko
160
i zaciera różnorodność rzeczywistości antylskiej. Ledwie skrywana krytyka, jaką autorzy L’Éloge de la créolité (Pochwały kreolskości) kierują pod
adresem Édouarda Glissanta, jest tu wysoce znamienna. Zarzucają mu
oni bowiem brak zdecydowania w rozróżnianiu pomiędzy wewnętrznością tego, co rodzime, a zewnętrznością amerykańską:
Zanurzyć się w naszej wyjątkowości, zapełnić ją w sposób projekcyjny, odnaleźć jak najgłębiej to, czym jesteśmy... to słowa Édouarda Glissanta. Cel był
widoczny; aby objąć tę cywilizację antylską w jej przestrzeni amerykańskiej, musieliśmy porzucić krzyki, symbole, wybuchy gniewu, napuszone proroctwa, odwrócić się plecami do bałwochwalczego wpisywania w uniwersalizm rządzony
zachodnimi wartościami, aby podjąć drobiazgową eksplorację nas samych [...]
Trochę jak na wykopaliskach archeologicznych: na wyznaczonej przestrzeni trzeba operować delikatnie miotełką, by nic nie uszkodzić i nie utracić z tego „my”
ukrytego pod sfrancuzieniem. Ale ponieważ szlaki penetrowania Antylskości nie
zostały oznaczone, było to łatwiej powiedzieć niż wykonać. [...] Sam Glissant nam
zbytnio w tym nie pomagał, gdyż był zajęty swą własną pracą, oddalony w swym
własnym rytmie, przekonany, że pisze dla przyszłych czytelników56.
W opozycji do takiego pojmowania tożsamości kreolskiej, kojarzonej
z pojęciem terytorium, pojawiają się w latach 80. XX wieku pisarze, którzy
uprawiają „poetykę obejścia”, by użyć terminologii Glissanta (poétique du
détour), to znaczy pracę czysto estetyczną, która rozluźnia granice rzeczywistości antylskiej i rozszerza ją na przestrzeni wyspiarskiej, kontynentalnej
i transkontynentalnej. W ten sposób Maryse Condé w powieści Moi, Tituba, sorcière noire... de Salem (1986; Ja, Tituba, czarna czarownica... z Salem)
transponuje peregrynacje historyczne i geograficzne pewnej niewolnicy
z Barbadosu jako doświadczenie wyobraźni, gdzie pamięć „murzyńska”
współgra z pamięcią angloprotestancką i judeo-hiszpańską. Monodram
Simone Schwarz-Bart z 1987 Twój dzielny kapitan (Ton beau capitaine)57
jawi się jako opowieść, w której odmienności wyspiarskie (gwadelupiańska
i haitańska) zetkną się ze sobą poprzez marzenia i rozczarowania rozdzielonych małżonków. Właśnie podobna świadomość potencjału, jaki niesie
w sobie amerykańska różnorodność kulturowa, pozwala Édouardowi Glissantowi w eseju–fikcji Faulkner–Mississipi (1996) i w powieści Sartorius
(1999) wyśledzić podobieństwo procesów melanżu, kreolizacji i hybrydyzacji narracyjnej, które łączą Faulknera, Saint-John Perse’a oraz gawędziarzy kreolskich. Ponadto, sprzeciwiając się „kreolskości” sprowadzonej
jedynie do kwestii językowej, do kreolizacji francuszczyzny w celach ściśle
kontrtożsamościowych (aby odróżnić się od standardowego użycia języka
francuskiego), Glissant proponuje prawdziwą poetykę „kreolskości”: tekst
56
Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris:
Gallimard [1989], 1993, s. 22–23.
57
Przeł. Barbara Grzegorzewska, „Dialog”, sierpień 1990, nr 8, s. 41–49.
Jesteśmy québeckimi Haitańczykami równie dobrze, jak jesteśmy już
Haitańczykami francuskimi, amerykańskimi, gwadelupiańskimi, afrykańskimi. Taki jest los małego kraju, ale wielkiego narodu przechodzącego
z diaspory w „metasporę”61.
Wydaje się, że takie uwzględnienie przemieszczenia granic tożsamościowych w kierunku amerykańskości „ryzomatycznej”, „metasporycznej”, ponad powierzchowny pluralizm, wyzwala dziś frankofońskie
fikcje québeckie i karaibskie z dawnego jarzma etniczności. Biorąc pod
uwagę wewnętrzną dynamikę tych fikcji we współczesnym świecie, należy stwierdzić, że każdy koncept odmienności amerykańskiej opartej
na jakiejś dającej poczucie bezpieczeństwa ideologii mógłby jedynie
zminimalizować wielokształtną i skreolizowaną rzeczywistość Ameryk.
Przełożył Piotr Sadkowski
Édouard Glissant, Traité du tout-monde, Paris: Gallimard, 1997.
Patrick Chamoiseau, Écrire au pays dominé, Paris: Gallimard, 1997, s. 200.
60
Przeł. Adam Szymanowski, Warszawa: Prószyński i S-ka, 1999.
61
Joël Des Rosiers, Théories caraïbes. Poétique du déracinement, Montréal: Tri
ptyque, 1996, s. 101.
58
59
161
„skreolizowany”, otwarty na świat, gdzie ścierają się różnorodne elementy językowe i kulturowe, które są w stanie wytworzyć nieprzewidywalne
efekty estetyczne58. Wyczulony na „słowa mistrza” Patrick Chamoiseau
stanie się bardziej otwarty na potencjalność kreolskiego pisarstwa wielojęzycznego. W eseju Écrire au pays dominé (1997; Pisać w podbitym kraju),
pomyślanym jako dialog z Glissantem, Chamoiseau postrzega kreolskość
jako zaproszenie do przeobrażania dawnych układów tożsamościowych
w nowe, w „niepewną mozaikę, zawsze chaotyczną i pełną konfliktów”59.
Znamienne jest więc, że poczynając od powieści Texaco60 (1992) i L’Esclave
vieil homme et le molosse (1997; Niewolnik starzec i brytan), Chamoiseau
podejmuje tematy i sięga po zabiegi, które czynią nowy użytek z kreolskości: ukazując dzięki niej możliwości dialogu pomiędzy kolonizatorami
i skolonizowanymi. Cały ten potencjał inwencji i śmiałości estetycznej
objawia się w książce Chamoiseau Biblique des derniers gestes (2002; Biblia ostatnich czynów). Uznanie wagi interaktywnej tożsamości kulturowej zobrazowane jest tu przez postaci hybrydyczne (Sarah-Anaïs-Alicia,
Deborah-Nicol, Balthasar Bodule-Jules: alter ego Patricka Chamoiseau)
w rozgałęzionym opowiadaniu, pełnym różnych wersji, hipotez, zagadek,
gdzie antylskość i kreolskość nie są już ani ściśle antylskie, ani ściśle kreolskie, ale karaibskie, transamerykańskie i europejskie.
Joël Des Rosiers, haitański pisarz mieszkający w Québecu, śledzi tę
rekonfigurację paradygmatów, które opierają się na „eks-centryczności”
i różnorodności odniesień świata kreolskiego:
(De)Konstruowanie
narodu
a wielokulturowość
Armand Garnet Ruffo
Dlaczego literatura rdzennych
mieszkańców?
Jeśli zastanowimy się nad tytułami esejów Jeanette Armstrong The
Disempowerment of First North American Native Peoples and Empo
werment through Their Writing (Pozbawienie rdzennych mieszkańców
Ameryki Północnej władzy i odzyskanie jej poprzez ich własne pisar
stwo), Emmy LaRocque Here Are Our Voices – Who Will Hear? (Oto
nasze głosy – kto ich wysłucha?) czy chociażby eseju Jordan Wheeler
Voice (Głos), to znajdziemy w nich do pewnego stopnia opis sytuacji, w której wielu rdzennych pisarzy postrzega siebie w odniesieniu
do własnej pracy, narodu oraz ogółu społeczeństwa kanadyjskiego. Nie
jest przesadą stwierdzenie, że rodzaj twórczości, do której autorzy ci
się odnoszą, jest odważną konfrontacją z rzeczywistością istnienia narodu w stanie oblężenia. W przypadku rdzennych mieszkańców jest
to historia obu Ameryk i dziedzictwa kolonializmu. Wystarczy cofnąć
się do roku 1990 i wydarzeń w mieście Oka (Kryzys Oka) lub też do
zajścia w Ipperwash i śmierci Dudleya George’a (zastrzelonego przez
oficera Policji Prowincji Ontario), by dostrzec odrażające warunki socjalne, w jakich zmuszona jest żyć większość rdzennych mieszkańców.
Sytuacja tej grupy społecznej pod koniec XX wieku jest krytyczna. Dla
wielu jest to sprawa życia i śmierci. We wstępnym sprawozdaniu z 1994
roku Królewska Komisja ds. Rdzennych Mieszkańców wykazała, że
współczynnik samobójstw wśród autochtonów jest pięć do sześciu razy
wyższy niż wśród pozostałej części populacji w tym samym wieku, i nadal rośnie. W kraju, który może pochwalić się jednym z najwyższych
Jeanette Armstrong, The Disempowerment of First North American Native Peoples
and Empowerment through Their Writing, w: An Anthology of Canadian Native Lite
rature in English, red. Daniel David Moses i Terry Goldie, Oxford: Oxford University
Press, 1998, s. 239–242.
Emma LaRocque, Preface: Or, Here Are Our Voices Who Will Hear?, w: Writing the
Circle, red. Jeanne Perreault i Sylvia Vance, Edmonton: NeWest, 1990, s. xv–xxx.
Jordan Wheeler, Voice, w: Aboriginal Voices: American, Inuit and Sami Theatre, red.
Per Brask i William Morgan, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992, s. 37–43.
Armand Garnet Ruffo
166
standardów życia, taka statystyka oznacza, iż doszło do jakiegoś straszliwego zaniedbania.
Zdaniem Wheelera tę nie do przyjęcia sytuację pogarsza tylko tłumienie głosu rdzennych mieszkańców przez społeczeństwo dominujące,
w którym
powieść [o rdzennych mieszkańcach] napisana przez pisarza nieautochtona
sprzedaje się w milionach egzemplarzy, bez względu na to, że jest ona pełna
stereotypów, uprzedzeń rasowych, płytkich, jednowymiarowych bohaterów
i nieścisłości kulturowych. Jeśli będziemy powtarzać wiele razy pewnej grupie
ludzi, iż są biedni i beznadziejni, to w końcu w to uwierzą.
Najwyraźniej jedyną alternatywą dla tego rodzaju agresywnej postawy
kolonizatora jest domaganie się przez rdzennych mieszkańców prawa do
głosu, by w ten sposób zaprezentować swe wartości, tradycje, problemy
i potrzeby. Jest to grupa, która nadal w dużym stopniu pozostaje niewysłuchana i niezauważona w kraju, gdzie pierwsi mieszkańcy są zaledwie
tematem przypadkowej refleksji, anachronizmem, który czeka na odpowiedni moment, by się nim zająć, „surowcem” do tworzenia poczucia
narodowej tożsamości kanadyjskiej w wielokulturowym państwie. Nic
dziwnego, że Elleke Boehmer w swej książce Colonial and Postcolonial Li
terature stwierdza, iż „rdzenni pisarze słusznie pozostają nieufni wobec
[...] konsekwencji postkolonializmu. Nadal bowiem postrzegają się oni
jako osoby kolonizowane, bezustannie atakowane, zawsze jako więźniowie historii białej okupacji”.
Jako wyraziciele swojej wielogłosowej społeczności autochtoniczni
pisarze próbują zaprezentować siebie w społeczeństwie, które nie podziela ich wartości i problemów. Forma, jaką przybierają ich głosy, podobnie jak sama treść, różni się w zależności od danego autora. Jednakże
twórcy ci potraktowani jako określona społeczność stanowią zbiorowy
głos poruszający problem kolonializmu oraz relacji pomiędzy kolonizującym i kolonizowanym. Co więcej, w praktyce głos ten dąży do wywołania pozytywnych zmian. Dlatego też twierdzę, iż literatura rdzennych
mieszkańców, zakorzeniona w tradycyjnej, uduchowionej wizji świata,
jest po prostu wezwaniem do wyzwolenia, przetrwania, a w końcu do
afirmacji. Od początku kontaktów z Europą literatura autochtoniczna
zawiera nie tylko tradycję rodzimej duchowości, ale również tradycję
poruszania problemów historycznych i świeckich. Rozwijając tę kwestię, przedstawię kilka istotnych praktycznych i teoretycznych poglądów
nawiązujących do relacji zachodzących pomiędzy językiem a władzą,
Wheeler, dz. cyt., s. 40.
Elleke Boehmer, Colonial and Postcolonial Literature, Oxford: Oxford University
Press, 1995, s. 229.
W artykule poświęconym literaturze kanadyjskiej napisałem, że kanadyjski
problem tożsamości wydaje mi się związany przede wszystkim z miejscem; nie
jest to tyle pytanie o to, „Kim jestem?”, ile „Gdzie jest ‘tutaj’?” Jeden z przyjaciół,
komentując to stwierdzenie, opowiedział mi historię o lekarzu z południa (to
znaczy z jednego z kanadyjskich miast), który podróżował przez arktyczną tundrę z przewodnikiem [Inuitem]. W pewnym momencie rozpętała się śnieżyca
i musieli rozbić obóz na noc. Z powodu zimna, szalejącej burzy i samotności
lekarz wpadł w panikę i zaczął krzyczeć: „To koniec! Zgubiliśmy się!” Przewodnik [Inuit] popatrzył na niego w zamyśleniu i powiedział: „Nie zgubiliśmy
się. Jesteśmy tutaj”.
To właśnie od tej prostej anegdoty Frye przechodzi do spostrzeżenia,
iż „w tym to miejscu otworzyła się ogromna przepaść pomiędzy mentalnością autochtonów i imigrantów”. W swoim tekście The Bush Garden
Frye przedstawia tematyczną analizę literatury kanadyjskiej, odnosząc
się do tego, co nazywa „mentalnością garnizonową”, która wyrażała się
w postawie „głębokiego lęku w stosunku do natury”. Motyw ten rzekomo uporczywie obecny jest w całej literaturze kanadyjskiej, a jego roz
Angielskie zdanie „We are lost” może oznaczać zarówno „Zgubiliśmy się [i nie
wiemy, jak dalej iść]”, jak i bardziej dramatyczne w swej wymowie „Jesteśmy zgubieni
[nasz koniec jest już bliski]”. I tak właśnie w tym przypadku należałoby interpretować
słowa przerażonego lekarza (przyp. tłum.).
Northrop Frye, Haunted by Lack of Ghosts: Some Patterns in the Imagery of Cana
dian Poetry, w: The Canadian Imagination, red. David Staines, Cambridge, MA: Harvard
Tamże.
Tenże, The Bush Garden: Essays on the Canadian Imagination, Toronto: Anansi,
1971, s. 225.
167
Dlaczego literatura rdzennych mieszkańców?
by wykazać, że rdzenni mieszkańcy byli podporządkowani ideologiom,
których konsekwencje są poważne i dramatyczne. Czyniąc to, potwierdzę tezę, iż podczas gdy kultura rdzennych mieszkańców może zostać
zawłaszczona ze względu na brak równowagi sił pomiędzy kolonizatorem i kolonizowanym, to, zupełnie paradoksalnie, ten właśnie brak
równowagi uniemożliwia kulturze dominującej zajęcie miejsca w światopoglądzie rdzennych mieszkańców. Na koniec rozpatrzę kilka najważniejszych cech i motywów charakterystycznych dla literatury rdzennych
mieszkańców w celu wypracowania metodologii dotyczącej jej interpretacji i zrozumienia.
W połowie lat 70. XX wieku, przed spopularyzowaniem takich terminów, jak „postkolonialny” czy „postmodernistyczny”, kanadyjski krytyk
i teoretyk literatury Northrop Frye w eseju zatytułowanym Haunted by
Lack of Ghosts: Some Patterns in the Imagery of Canadian Poetry zastanawiał się nad różnicą pomiędzy sposobem postrzegania rzeczywistości
przez rdzennych i nierdzennych mieszkańców:
Armand Garnet Ruffo
168
wój następował wraz z rozwojem tejże literatury, przechodząc od aspektu fizycznego do psychologicznego. Pogląd ten został później szeroko
rozwinięty przez Margaret Atwood w jej przewodniku tematycznym po
literaturze kanadyjskiej zatytułowanym Survival10. Frye prowadzi nas
zatem wzdłuż ścieżki, na której natura staje się wcieleniem niepodważalnego zaprzeczenia wartości ludzkich i moralnych, zostając tym samym zrównano z wszystkim tym, co niecywilizowane.
Oczywisty jest więc fakt, iż tam, gdzie rdzenni mieszkańcy pojawiają
się u Frye’a na tle krajobrazu kanadyjskiego, są oni nieuchronnie z krajobrazem tym kojarzeni, a ponieważ uważany jest on za dziki i straszny,
za uosobienie zaprzeczenia wartości kulturowych świata Zachodu, to
poprzez analogię również rdzenni mieszkańcy tej krainy stają się symbolami takiego sposobu postrzegania11. (Mimo iż Frye nie oferuje szczegółowej analizy tego spostrzeżenia, wystarczy rozważyć jego odniesienie do utworu E. J. Pratta opisującego męczeństwo św. Jana de Brébeuf.
Biorąc pod uwagę kontekst współczesny, można zastanowić się też nad
sposobem przedstawienia Indian z plemienia Mohawk podczas wydarzeń w Oka na stronie tytułowej tygodnika „Maclean’s”). Zważywszy na
analizę Daniela Francisa w The Imaginary Indian: The Image of the In
dian in English-Canadian Literature12 oraz Leslie Monkmana w A Native
Heritage: Images of the Indian in English-Canadian Literature13, nie powinno nas dziwić, iż wyobrażenia te obejmują cały kalejdoskop postaci,
od szlachetnego dzikusa będącego wcieleniem duchowości do dzikusa
pozbawionego duchowości, z niezliczonymi wersjami dzikusa zdegradowanego i potępionego. W kontekście amerykańskim podobny temat
podejmuje Robert Berkhofer. Pisze on, że „w takim aspekcie jedynie cywilizacja posiadała historię i dynamikę, i z tego też powodu indiańskość
musi być postrzegana jako ahistoryczna i statyczna”14.
Jednakże obserwując kurczące się obszary nienaruszonego środowiska naturalnego oraz rozwój ruchu New Age, będącego posthipisowskim poszukiwaniem duchowego oświecenia na pustyni masowego
konsumeryzmu, współcześni pisarze zachodni zdali sobie sprawę z tego,
że ich człowieczeństwo jest nierozerwalnie związane z naturą. Dlatego
też pojęcie rdzenności postrzeganej jako anachronizm, bycie statycz10
Margaret Atwood, Survival: a Thematic Guide to Canadian Literature, Toronto:
Anansi, 1972.
11
Frye, The Bush Garden..., dz. cyt., s. 140.
12
Daniel Francis, The Imaginary Indian: The Image of the Indian in Canadian Cul
ture, Vancouver: Arsenal, 1992.
13
Leslie Monkman, A Native Heritage: Images of the Indian in English-Canadian
Literature, Toronto: University of Toronto Press, 1981.
14
Robert F. Berkhofer, The Whiteman’s Indian: Image of the American Indian from
Columbus to Present, New York: Vintage, 1979, s. 27.
Doug Fetherling, Explorers Seen by the Natives, w: The New Oxford Book of the
Canadian Verse in English, red. Margaret Atwood, Toronto: Oxford University Press,
1982, s. 463.
16
Francis, dz. cyt., s. 222.
17
Bekhofer, dz. cyt., s. 107.
18
Rudy Wiebe, The Temptations of Big Bear, Toronto: McClelland and Stewart, 1973.
19
Gail Anderson-Dargatz, The Cure for Death by Lightning, Toronto: Vintage Canada,
1997.
15
169
nym i uwięzionym w przeszłości, zaczęło być niedawno rozpatrywane
w pozytywnym świetle, zyskując tym samym nowe znaczenie. To właśnie ta najnowsza inkarnacja, czyli „My jako rdzenni mieszkańcy”, stała
się ostatnio kwestią najbardziej problematyczną. A przecież nie jest ona
niczym innym, jak przeróbką motywu szlachetnego dzikusa złagodzonego współczesną ideą samorealizacji i przetrwania. W tym kontekście
pisarz przystraja bohatera (lub raczej jego głowę) w strój Indianina, jak
w wierszu Douga Fetherlinga Explorers as Seen by the Natives15. Tak jak
w przypadku wcześniejszych odmian kultura dominująca ponownie
utrwala jedynie stereotypy i kontynuuje tradycję uprzedmiotawiania
rodowitych mieszkańców.
Zwięźle podsumowując te przemijające wyobrażenia, Francis stwierdza, iż „Nasze myślenie o Indianach związane jest z naszym myśleniem
o sobie jako o mieszkańcach Ameryki Północnej”16. W podobnym tonie
pisze Berkhofer, konstatując, że „autorzy amerykańscy coraz częściej odwoływali się do doświadczeń innych narodów, by skrytykować swe własne
społeczeństwo”17. Bez zagłębiania się w sprawę przywłaszczania sobie obcych doświadczeń, powiem jedynie, że jest to zagadnienie wielce kontrowersyjne, gdyż podnosi kwestie wyzysku, stosunku sił i dominacji, które
są nader mocno uwypuklone na tle pytań dotyczących wolności ekspresji,
swobody twórczej i cenzury. Co ciekawe, jeden z najbardziej wartościowych utworów o rdzennych mieszkańcach, The Temptations of Big Bear
(197318; Kuszenie Wielkiego Niedźwiedzia) autorstwa Rudy’ego Wiebe’a,
uhonorowany Nagrodą Gubernatora Generalnego, przedstawia Wielkiego Niedźwiedzia nie tylko jako chrześcijanina, ale jako postać przypominającą samego Chrystusa. Nie jest zapewne zbiegiem okoliczności, że
tytuł powieści Wiebe’a przywodzi na myśl The Last Temptation of Christ
(1951; Ostatnie kuszenie Chrystusa) Nikosa Kazantzakisa. Niektórym takie
przedstawienie postaci może nie wydawać się negatywne, niemniej jednak
dla innych jest ono z pewnością problematyczne. Bestsellerowa powieść
The Cure for Death by Lightning19 Gail Anderson-Dargatz, stanowi jeden
z nowszych przykładów kontrowersyjnego przedstawienia rdzennej kultury przez kulturę dominującą. (Jest to jednakże temat do osobnej dyskusji).
Ważną rzeczą, nad którą należy się zastanowić w obliczu licznych
wersji stereotypów „Indianina Wyimaginowanego” (Imaginary Indian)
Armand Garnet Ruffo
170
lub „Indianina Białego Człowieka” (Whiteman’s Indian), jest to, że z perspektywy historycznej każde z tych wyobrażeń zostało odpowiednio zaprojektowane, a następnie skwapliwie narzucone rdzennym mieszkańcom w celu ich podporządkowania, czy to w sensie fizycznym, psychologicznym, czy też duchowym. Co więcej, fakt, że stereotypy te zaczęły
żyć własnym życiem, czyni je jeszcze bardziej podstępnymi. Według
Alberta Memmi „rasizm jawi się [...] nie jako przypadkowy szczegół,
lecz jako zasadniczy element kolonializmu”20. Janice Acoose wyjaśnia
wpływ takiego obrazowania na portretowanie autochtonek w literaturze
kanadyjskiej:
Były one z reguły przedstawiane w literaturze kanadyjskiej gdzieś pomiędzy
wzbudzającymi polemikę stereotypowymi obrazami indiańskiej księżniczki [...]
i prostej squaw. Takie przedstawienia kreują sugestywne obrazy, które wzmacniają stereotypy oraz, co może okazać się istotniejsze, propagują niebezpieczne
postawy kulturowe odbijające się na relacjach międzyludzkich oraz budujące
zinstytucjonalizowaną ideologię21.
Z pewnością takie wyobrażenie, a także związany z nim język, dalekie
są od neutralnych. Wystarczy przyjrzeć się terminowi „Indianin”, który jako
twór imperialny służy zniszczeniu wszelkich śladów niepowtarzalnej kultury i historii poszczególnych Rdzennych Ludów Kanady. Warto również
spojrzeć na politykę społeczną realizowaną w odpowiedzi na stereotypowe
i rasistowskie postrzeganie rdzennych mieszkańców jako „niecywilizowanych”, a w szczególności na zagadnienie systemu specjalnych szkół z internatem dla Indian. Katastroficzne skutki tej polityki są oczywiste.
Rozważając anegdotę Frye’a odnoszącą się do postrzegania miejsca
oraz, co się z tym wiąże, tożsamości w świetle stereotypów narzucanych rdzennym mieszkańcom przez stulecia, zaczynamy dostrzegać, jak
narzucanie języka nie tylko pogłębiło problem efektywnej komunikacji pomiędzy rdzennymi i nierdzennymi narodami, ale doprowadziło
również do wielu katastrofalnych dla rdzennych mieszkańców zjawisk
w życiu codziennym. Dziedzictwo to każe nam odwołać się do teorii
Edwarda Saida, szczególnie tej dotyczącej związku pomiędzy dyskursem a władzą oraz jego wpływu na to, co moglibyśmy nazwać „prawdą
historyczną”. Z tej perspektywy „prawo do opowiadania, lub blokowania
tworzenia i kształtowania się innych narracji, jest czymś bardzo ważnym dla kultury i imperializmu oraz stanowi jedno z głównych powiązań między nimi”22. Z tego też wynika nadal niesłabnące oraz błędne
Albert Memmi, The Colonizer of the Colonized, Boston: Beacon, 1965, s. 74.
Janice Acoose, Iskwewak-kah’ ki yaw ni wahkomakanak: neither Indian princesses
nor easy squaws, Toronto: Women’s Press, 1995, s. 39.
22
Edward W. Said, Culture and Imperialism, New York: Vintage, 1994, s. xiii.
20
21
George Steinem, George Steinem: A Leader, New York: Oxford University Press,
1984, s. 8.
24
Paula Allen Gunn, Introduction, w: Spider Woman’s Granddaughters: Traditional
Tales and Contemporary Writing by Native American Women, red. Allen Gunn, New
York: Ballantine, 1990, s. 8.
25
Said, dz. cyt., s. 162.
26
Thomas King, Introduction, w: All My Relations. An Anthology of Contemporary
Canadian Native Literature, red. Thomas King, Toronto: McClelland, 1990, s. xi.
23
171
przedstawianie i zawłaszczanie głosu rdzennych mieszkańców. Lecz
mimo to, jak bardzo by się nie starał wyzwolić z tej roli, kolonizator
zawsze pozostanie kolonizatorem, ponieważ, najprościej rzecz ujmując,
to on dzierży władzę.
Według George’a Steinera „Nie trzeba być zwolennikiem romantycznego ‘personalizmu’, by wiedzieć, że jest jedynie podstępną sztuczką próba oddzielenia znaczeń wyrażonych w dziele literackim od życia
i środowiska pisarza”23. Biorąc pod uwagę traumatyczne doświadczenia
rdzennych mieszkańców po przybyciu Europejczyków, można stwierdzić, że literatura rdzennych mieszkańców jest odpowiedzią na te doświadczenia, które w sensie dosłownym wywróciły życie i środowisko
społeczne do góry nogami. Ponadto jest to wyraz doświadczenia takiej wagi, że wykracza poza jednostkową odpowiedź i przenika w sferę
zbiorowej świadomości narodu. Gdy w grę wchodzą nowe doświadczenia, jednostka przekłada je na kontekst doświadczenia społecznego,
które nie ulega nigdy zapomnieniu, lecz przekazywane jest z pokolenia
na pokolenie24. Innymi słowy, rdzenni pisarze, pisząc ze swej własnej
perspektywy, są w pewnym sensie elementami doświadczenia zbiorowego tego, co moglibyśmy nazwać „społecznością”. Jest to niewątpliwie
inny punkt odniesienia aniżeli sytuacja nierdzennych autorów, którzy
zwyczajowo kładą duży nacisk na indywidualność i, co za tym idzie,
osobistą izolację.
Rozpatrując zatem te spostrzeżenia w stosunku do tego, co nazwałem narzucaniem języka, jego systematyzacją symbolizującą relację do
rzeczywistej władzy, uzyskujemy częściową odpowiedź na pytanie: „Dlaczego literatura rdzennych mieszkańców?” Musi się ono pojawić, jeśli
głosy rdzennych mieszkańców mają być usłyszane i wzięte pod uwagę
w kraju, który do dziś zadowalał się wyobrażeniami tego, jacy mają być
rdzenni mieszkańcy, wyobrażeniami, które wykorzystywane były po to,
by utrzymać „rdzennych mieszkańców pod kontrolą”25. Prowadzi nas
to jednak do kolejnych pytań, takich jak: „Jaki jest ten rdzenny głos?”
I wreszcie: „Co to jest rdzenna literatura?” Przywołując słowa Thomasa
Kinga, „być może nasza prosta definicja, według której jest to literatura
tworzona przez rdzennych mieszkańców, na razie wystarczy”26. Na tym
etapie powiem jedynie, że literatura definiuje się sama, a teorie krytycz-
Armand Garnet Ruffo
172
ne i sposoby jej analizowania w nieunikniony sposób wywodzą się właśnie z literatury, nie są zaś jej narzucane.
Przechodząc do samej twórczości, dostrzegamy, iż jest to zbiór utworów różniących się zdecydowanie od dzieł autorstwa nierdzennych pisarzy. Począwszy od tradycji przekazu słownego, rodzinna ziemia nie jawi
się nigdzie jako, używając słów Frye’a, „niemoralna i przerażająca”27.
Wręcz przeciwnie, jest uważana za żyjącą istotę, matkę, którą należy
szanować i czcić nawet w najcięższych chwilach. W związku z tym rozważyć należy stosunek do ziemi i otoczenia, do ludzi oraz do innych sił
życiowych, do przedmiotów materialnych i z całą pewnością do Stwórcy. Takie zatem rodzime tradycje i wartości, podkreślające holistyczne,
połączone lub też zintegrowane podejście do życia, odnajdziemy w tej
twórczości. Niemniej jednak dla tych, którzy skłonni byliby pomyśleć, że literatura rdzennych mieszkańców jest poświęcona wyłącznie
aspektom „duchowym” (tak jak w przypadku wielu tekstów traktują
cych o rdzennych mieszkańcach, które próbują do takiego stanu dążyć),
muszę podkreślić raz jeszcze, że współczesny światopogląd rdzennych
mieszkańców jest światopoglądem postkolonialnym i jako taki posiada
wpisany element świecko-polityczny.
W tym miejscu chciałbym przejść na poziom bardziej osobisty i zaprezentować swój wiersz pt. Sahquakegick. Istnieją dwa powody, dla
których wybrałem ten właśnie wiersz: po pierwsze, jest to efektywny
i bezpośredni sposób, by ukazać moje stanowisko; po drugie, został on
niedawno przedrukowany w szkolnej antologii McGraw-Hill Ryerson
Senior Issues (znaczenie drugiego powodu stanie się jasne na końcu tego
eseju). Wiersz ten wykorzystam jako punkt wyjścia do zilustrowania
mojej głównej tezy, to jest kwestii wyzwolenia, przetrwania i tego, co
po tym następuje, której dowodzić będę, analizując niektóre popularne
motywy przewijające się przez literaturę rdzennych mieszkańców.
Sahquakegick
Choć nigdy go nie znałem
Wiem, że kiedy mój prapradziadek
zrzekł się mil ziemi i buszu
ogniska otulały Jezioro
Biscotasing, jak księżyce
w traktacie z rządem Kanady
oficjalni urzędnicy w oficjalnych
czarnych garniturach
To szczególny dzień powiedział
wyglądając surowo i dumnie
Frye, The Bush Garden..., dz. cyt., s. 225.
27
I wiedział także, że ten przełomowy dzień
oznaczał zmianę
tak, zmianę, jak w przypadku pór roku
wiedział to
i stojąc jak pień drzewa
ubrany w skórę i trzymając
swoją strzelbę, powiedziano mi, że wolno rzekł
z wielką powagą
patrząc ponad głowami wszystkich
do mnie teraz, prosto i uczciwie,
inni nauczą się
i przemówią28.
Tematem centralnym jest oczywiście ziemia, a w szczególności jej przechodzenie spod władzy rdzennych mieszkańców pod kontrolę kanadyjską
w procesie zawierania traktatów. Ponadto występuje tu motyw przekazywania pochodni, można powiedzieć, z pokolenia na pokolenie: piszący
wykorzystuje swoją znajomość języka angielskiego, by poruszyć problem
konsekwencji wynikłych z procesu podpisywania traktatów i utraty ziemi.
Nie sposób przecenić znaczenia tego faktu. Od czasów najwcześniejszych
modlitw i pieśni ziemia i wszystkie formy życia zawsze uważane były
przez ludzi za święte. To zasada niezmienna, aksjomat. Przykład takiego podejścia do otoczenia można znaleźć w tradycyjnej pieśni żałobnej
Midewiwin (Anishnable Medicine Society – Stowarzyszenia Medycznego
plemienia Anishnabe), która w tłumaczeniu brzmi następująco:
Jesteś duchem,
Czynię cię duchem.
W miejscu gdzie siedzę
Czynię cię duchem.
Wypowiadający te słowa koncentruje się na swoim miejscu na ziemi, które staje się integralną częścią procesu komunikacji ze światem
duchów. Kiedy mówimy o ziemi, nie chodzi o jakiekolwiek miejsce, ale
o konkretną część Matki Ziemi, która w takim samym stopniu ma wymiar duchowy, jak i fizyczny. Dla mnie, w wierszu Sahquakegick, jest to
ziemia północnego Ontario, Biscoating, kraj Anishnabe. Dla osoby ze
Armand Garnet Ruffo, Sahquakegick, w: Opening in the Sky, Penticton, BC.:
Theytus, 1994, s. 24.
28
173
na tym zdjęciu
zrobionym przed sklepem
Kompanii Zatoki Hudsona
podczas gdy twarze w tle
wyglądające na zaskoczone przyglądały się
Armand Garnet Ruffo
174
stowarzyszenia Midewiwin śpiewającej te słowa jest to dosłownie ziemia pod jej stopami.
Kolejnym tematem obecnym w wierszu, uznawanym za jeden z dominujących w literaturze rdzennych mieszkańców, jest wątek społeczności i rodziny. Warto zauważyć, że istotny jest raczej powrót do społeczności niż odchodzenie od niej. W Sahquakegick powrót ten jest zarówno metaforyczny, jak i duchowy; prapradziadek poety przemawia do
niego poprzez starą fotografię. W wielu innych utworach taki manewr ma
często wymiar fizyczny z podtekstem duchowym. Na przykład w Keeper‘n
Me29 Richarda Wagamese’a rdzenny bohater znajduje siłę i szczęście, wracając do swej społeczności po okresie życia w nierdzennym świecie. Społeczność jest nierozerwalnie związana z tożsamością, powrót do społeczności symbolizuje więc uznanie siebie za rdzennego mieszkańca, który
oparł się siłom kolonizacji i asymilacji dominującego społeczeństwa.
Garnet Raven z powieści Wagamese’a, młody bohater z plemienia
Anishnabe, powraca do rezerwatu White Dog po 20 latach prób bycia
każdym – od Meksykanina do Afrykańczyka. Dzięki temu doświadczeniu
uczy się, że jego tożsamość i szczęście są nierozerwalnie związane z tradycjami jego własnej społeczności Anishnabe. Jak stwierdza później: „Próbuję powiedzieć to, że tradycja dodaje kulturze siły”. Po dwuletnim pobycie w rezerwacie uświadamia sobie również, że „ziemia jest uczuciem”30.
Innymi słowy, odkrywa, iż jest ona tak samo w sercach ludzi należących
do jego narodu, jak pod ich stopami. Jego powrót do społeczności wskazuje przede wszystkim na podążanie w kierunku duchowego oświecenia,
a w szczególności w kierunku wiedzy o tym, kim jest i co oznacza przynależność do plemienia Anishnabe. Ponadto powrót ten daje mu poczucie
tożsamości i nadaje określoną rolę w społeczności – zostaje gawędziarzem, a książka, którą czytamy, stanowi jego wkład w życie społeczności.
W Sahquakegick temat tożsamości i głosu zostaje zasugerowany poprzez utożsamienie się autora ze swoimi krewnymi, którzy znajdują się
w tle na zdjęciu i „wyglądają na zaskoczonych”. Posłanie dotyczące ważności nauki i zabierania głosu zostało mu przekazane, a on, poprzez napisanie wiersza, przejął obowiązek mówienia w imieniu tych, którzy mówić
nie mogą. Jest to oczywiście motyw pojawiający się w wielu utworach literatury rdzennych mieszkańców. W takim kontekście można analizować
Halfbreed Marii Campbell oraz In Search of April Raintree Beatrice Culleton. W obydwu utworach autorki przyjmują pierwszoosobową, autobiograficzną perspektywę. Z pewnością czynią one znaczący krok w kierunku przełamania milczenia i ukazania, „czym było [...] czym nadal jest” by Richard Wagamese, Keeper ‘n Me, Toronto: Doubleday, 1994.
Tamże, s. 115.
29
30
Maria Campbell, Halfbreed, Toronto: McClelland, 1973, s. 9.
Tamże, s. 2.
33
Linda Griffith, Maria Campbell, The Book of Jessica, Toronto: Coach House, 1989,
s. 69.
34
Beatrice Culleton, In Search of April Raintree, Winnipeg: Pemmican, 1983, s. 228.
31
32
175
cie rdzennym mieszkańcem w Kanadzie31. Ich świadectwa są poruszające
i bynajmniej nie opisują doświadczeń będących udziałem jedynie niewielkiej liczby osób, lecz odnoszą się do rasizmu i ucisku, które dla wielu
stanowią codzienność. W przypadku utworu Campbell ubóstwo narratorki doprowadza ją do prostytucji, narkotyków i alkoholizmu. Mimo to
udaje jej się uciec od wszechogarniającego ją marazmu i rozpocząć proces
uzdrawiania kończący się powrotem do rodzimej społeczności, w której
ponownie odnajduje „szczęście i piękno”32. Campbell odnosi się do siebie
jako do „uzdrowicielki i nauczycielki swej społeczności”33, a poprzez napisanie Halfbreed wyraża ona proces uzdrawiania najpełniej i najsilniej.
Podobnie rzecz się ma z April Raintree, bohaterką utworu Culleton, która
przechodzi przez osobiste piekło samobójstwa w rodzinie i molestowania
seksualnego. W końcu ona również wraca do punktu wyjścia i „akceptuje
to, kim jest” jako rdzenna mieszkanka34, oraz poznaje wartość zabierania
głosu w imieniu własnym i swego narodu.
Pragnąłbym nieco rozwinąć motyw głosu i zwrócić uwagę na fakt,
że w wierszach, takich jak Sahquakegick daje się bezpośrednio odtworzyć część historyczną literatury nawiązującą do głównego problemu,
jakim było wywieranie presji na rdzennych mieszkańców, by jednym
podpisem zrzekli się praw do ziemi, na której powstać miały osady
imigrantów. Dodać należy, że Indianie nie zdawali sobie tak naprawdę
sprawy ze znaczenia składanego podpisu, a ich znajomość angielskiego
była minimalna lub też w ogóle nie znali tego języka. Pierwsze teksty zaliczane do literatury historycznej to petycje i listy protestacyjne,
które były bezpośrednią reakcją na nagły napływ osadników i pogorszenie się warunków życia rdzennych mieszkańców. Począwszy od listów Josepha Branta, adresowanych do rządu kolonialnego w roku 1798,
których autor żądał prawa do kontroli nad jego ziemią wzdłuż Grand
River, poprzez listy Catherine So-nee-goh Sutton pisane w 1860 roku do
redaktora Leadera z Owen Sound w proteście przeciwko spekulantom
wykupującym rodzimą ziemię, aż po poezję i prozę współczesną, dostrzec można w tych tekstach szczere oburzenie. Wystarczy przyjrzeć się
utworowi znanej poetki z plemienia Mohawk Pauline Johnson, której
wiersz The Cattle Thief stanowi w zasadzie protest kobiety przeciwko
rasistowskiemu traktowaniu jej męża i rodziny. W swoim eseju Here
Are Our Voices – Who Will Hear? (Oto nasze głosy – kto ich wysłucha?)
Emma LaRocque stwierdza, że:
Armand Garnet Ruffo
176
duża część pisarstwa rdzennych mieszkańców, zarówno tego dosadnego i bezpośredniego, jak i tego subtelnego i wyszukanego, jest literaturą protestu, gdyż
mówi o procesie kolonizacji, odbieraniu dóbr, uprzedmiotowieniu, marginalizacji oraz o tej nieustannej walce o przetrwanie kultury, która wyraża się w dążeniach do strukturalnego i psychologicznego samookreślenia35.
Mówi się nawet, że nie można być rdzennym pisarzem i nie wdawać się w politykę: pisarstwo i politykę nierozerwalnie łączy bowiem
kwestia ziemi.
Inna gałąź literatury rdzennych mieszkańców, do której krótko nawiążę, to mitologia o podstawach duchowych. Chociaż Sahquakegick
nie wykorzystuje mitologii jako takiej, odnosi się jednak do uświęconych elementów, takich jak gissis, czyli księżyc, oraz ishkote, ogień. „Ogniska otulały Jezioro/ Biscotasing jak księżyce” – metafora ta przenosi
czytelnika w sferę relacji pomiędzy społecznością a czasem. Przed przybyciem białych osadników literatura rdzennych mieszkańców w formie
przekazu ustnego skupiała się na duchowości poprzez fakt, że zarówno
dawniej, jak i teraz czerpie ona z tradycyjnej wizji świata, według której człowiek nie stoi na szczycie piramidy ewolucji, ale jest ogniwem
w łańcuchu stworzenia, gdzie każdy element obdarzony jest duchem.
Istotą tej części literatury jest bowiem to, że wykorzystując właściwe danej kulturze mity, przedstawia wartości, zwyczaje, postawy oraz religijne
i filozoficzne poglądy danego narodu.
Jednakże te należące do tradycji ustnej mity i święte pieśni, które
rozwinęły się bujnie jako część codziennego życia przed przybyciem europejskich osadników, musiały w momencie ich pojawienia się zejść do
podziemia, by przetrwać zaciekły szturm gorliwych misjonarzy chrześcijańskich. Niektóre dostały się w ręce profesjonalnych etnologów lub amatorów etnologii. Co istotne, wiele z tych mitów i pieśni przetrwało w niezmienionej formie i właśnie to bogactwo materiału stanowi przeciwwagę
dla wpływu tak zwanego pisarstwa historyczno-świeckiego, w którego
ramach, z konieczności, zmuszeni byli tworzyć autochtoni. Ponadto to
właśnie ta gałąź literatury wywodząca się z najwcześniejszych opowiadań o nadprzyrodzonych istotach zwanych Manitou, takich jak Trickster,
we wszystkich jego/ jej wcieleniach – od Kojota i postaci Weesaykayjac,
po ducha Nanabusha czy Kruka, oraz z modlitw i śpiewów opartych na
pierwotnych wierszach i pieśniach, wywiera ogromny wpływ na współczesnych rdzennych autorów. W świetle utworów Tomsona Highwaya,
którego sztuki The Rez Sisters36 oraz Dry Lips Oughta Move to Kapuska
sing37 skonstruowane są wokół zdolności do transformacji posiadanych
LaRocque, dz. cyt., s. xviii.
Tomson Highway, The Rez Sisters, Saskatoon: Fifth House, 1988.
37
Tenże, Dry lips oughta move to Kapuskasing, Saskatoon: Fifth House, 1989.
35
36
38
Gerald Vizenor, Introduction, w: Narrative Chance: Postmodern Discourse on Na
tive American Indian Literatures, red. Gerald Vizenor, Norman: University of Oklahoma
Press, 1992, s. 9.
39
Tenże, Trickster Discourse, w: Comic Holotropes and Language Games, w: Narrative
Chance: Postmodern Discourse on Native American Indian Literatures, dz. cyt., s. 195.
40
Arthur Solomon, Eating bitterness: a vision beyond the prison walls, red. Cathleen
Kneen i Michael Posluns, Toronto: NC Press, 1994, s. 58.
177
przez mitologicznego Nanabusha, lub też tekstów Thomasa Kinga, którego opowiadania oraz powieść Green Grass, Running Water mają za
głównego bohatera sprytnego i przebiegłego Kojota, ta część literatury
okazuje się, paradoksalnie, stwarzać nowe możliwości dla twórczości literackiej.
We współczesnej literaturze rdzennych mieszkańców te dwa nurty
(lub gałęzie czy części, jak je do tej pory nazywałem) – mityczno-sakralny i historyczno-świecki – nie wykluczają się wzajemnie. Mimo
iż Highway i King korzystają ze źródeł mitologicznych, to ich utwory
są nadal głęboko historyczno-polityczne, gdyż podważają dominujące
struktury władzy, czy jest to Kościół i jego wpływ na rdzennych mieszkańców (tak jak w przypadku Dry Lips Oughta Move to Kapuskasing
Highwaya), czy też władza państwowa i uznawana przez nią wersja historii (tak jak w The One about Coyote Going West Kinga). Nie oznacza
to oczywiście, że siła przesłania politycznego nie zależy od konkretnego
autora. Według Geralda Vizenora „komiczne znaki i tragiczne formy
są kulturowo zmienne [...] nie tworzą strukturalnego przeciwieństwa”38.
Pisarze, tacy jak Highway i King, nie ograniczają się, jak to nazywa Vizenor, do tragicznego języka nauk społecznych. Wykorzystując mityczne
postacie sprytnych istot, zmierzają raczej w kierunku „narracji komicznych”39 (Trickster Discourse), co nie znaczy, rzecz jasna, że nie należy
traktować ich utworów serio. Wręcz przeciwnie, zastosowanie humoru
jako sposobu na przetrwanie obecne jest w utworach wielu poważnych
autorów.
Na koniec pragnę zwrócić uwagę na słowa należącego do przedstawiciela starszyzny plemienia Anishnabe, nieżyjącego już Arta Solomona,
który w swym ostatnim zbiorze poezji i esejów Eating Bitterness zdaje
się wyznaczać zadanie, lub być może rzucać wyzwanie, współczesnym
rodzimym twórcom: „gdy wystarczająco wielu rdzennych mieszkańców
ma się dobrze i czuje się dobrze ze swoimi poglądami, duchowością
i kulturą, wtedy mamy nadzieję na przyszłość, ponieważ możemy wyrażać siebie zgodnie z tym, jacy jesteśmy”40. Przesłanie, jakie stąd płynie, jest proste: potrzeba ogólnego uzdrowienia oraz potrzeba ekspresji
idą z sobą w parze. Zadaniem społeczności jest dać nadzieję młodemu
pokoleniu rdzennych mieszkańców, by również mogli wyrażać sie-
Armand Garnet Ruffo
178
bie i uzdrawiać. Wraz z nieustannym pojawianiem się nowych pisarzy
w społecznościach, gdzie kiedyś zaledwie garstka rdzennych mieszkańców dawała wyraz swojej ekspresji twórczej, obserwujemy rozkwit tego,
co nazwano „autochtonicznym renesansem”. Redaktor niedawno wydanej, lokalnej publikacji o tytule Steal My Rage, Joel Maki, mówi:
przewidywaliśmy wydanie cienkiego tomu prezentującego być może kilkunastu
autorów. Jednak redakcja, reagując na nasze ogłoszenie, doprowadziła do zmiany tego planu: zgłoszenia od rdzennych autorów zaczęły spływać już w tydzień
po rozesłaniu zaproszenia do składania niepublikowanych utworów i w sumie
otrzymaliśmy prawie czterysta tekstów 41.
Dlaczego literatura rdzennych mieszkańców? By znaleźć odpowiedź, odwołajmy się do utworów tych młodych autorów. To, o czym
piszą – w wierszach, takich jak Prayer for Oka, The Survivors, Healing
Begins With me oraz Guardian Spirit Winds, który zaczyna się słowami
„skradnij mój gniew” – to nic innego, jak chęć wyzwolenia, przetrwania,
a w końcu… afirmacji. Nie znaczy to, że dzieła te nie bywają mroczne
i przygnębiające, lecz mimo to, właśnie poprzez sam akt wyrażania siebie, paradoksalnie posługując się przy tym językiem kolonizatora, twórcy ci ujawniają swą determinację, by wyswobodzić się i wybrać życie zamiast śmierci; by nawoływać rdzennych mieszkańców do tego, aby sami
się umocnili i uzdrowili przez kulturową afirmację; a także, by przemawiać do sprawujących władzę i przedstawiać im prawdziwą historię.
Jeśli zbiory, takie jak Steal My Rage można potraktować jako znak tego,
co ma nadejść, to jasno widać, że rdzennym mieszkańcom nie brakuje
kreatywności i woli wyrażenia siebie. Ostatnie słowo należy jednakże
do Arthura Solomona, który zwięźle i realistycznie stwierdza: „Możemy
zostać zrozumiani tylko wtedy, gdy inni zechcą nas wysłuchać”42.
Przełożyły Anna Kwiatkowska i Monika Linke
41
Joel T. Maki, Introduction, w: Steal My Rage: New Native Voices, red. Joel T. Maki,
Toronto: Douglas, 1995, s. 1.
42
Solomon, dz. cyt., s. 58.
Renée Hulan
Kto tam?
Czyli kanadyjska krytyka literacka
po erze Northropa Frye’a
Kiedy wyobrażam sobie Northropa Frye’a piszącego esej podsumowujący dorobek literatury i krytyki literackiej w Kanadzie, staje mi
przed oczami rozwichrzony anioł. Siedzi odwrócony plecami i spogląda w przeszłość, podczas gdy kanadyjska krytyka literacka rozrasta się
pod niebiosa i niesie go w przyszłość, do naszej współczesności. Jeśli
o mnie chodzi, to zawsze wyczuwałam tę duchową obecność Frye’a.
Być może dlatego, że jego pytanie „gdzie jest tutaj?” nadal gnębi kanadyjskich krytyków literackich, pomimo długiego czasu, jaki upłynął
od jego postawienia, inspirując tym samym publikacje, takie jak to
specjalne wydanie „Essays on Canadian Writing”; a być może dlatego,
iż wydaje się, że podsumowanie to zawsze było obecne w tradycji literatury kanadyjskiej.
Przez 35 lat pytanie Frye’a łudziło kanadyjską krytykę literacką nadzieją znalezienia odpowiedzi, puenty dla całego narodu. Odnalezienie
„tutaj” stało się ogólnym paradygmatem studiów kanadyjskich, definiującym zarówno ujęcia w obrębie poszczególnych dyscyplin, jak również
interdyscyplinarne. Tak się przynajmniej wydaje, jeśli wziąć pod uwagę
różnorodność porównawczych, postkolonialnych oraz ekologicznych
czy ekokrytycznych podejść do literatury kanadyjskiej, liczbę prac poświęconych krajobrazowi, naturze lub też poszczególnym regionom
oraz skalę zainteresowania tematami związanymi z tożsamością. Liczne
postkolonialne analizy literatury kanadyjskiej – poświęcone „rozpakowywaniu bagażu kulturowego” lub modyfikowaniu jego zawartości, by
lepiej pasowała do kontekstu nowego świata przy opisie historii litera
Chodzi tu o znany rozdział pt. Konkluzja (Conclusion) Frye’a w: Literary History
of Canada: Canadian Literature in English, red. Carl F. Klink, Toronto: University of
Toronto Press, 1965. W niniejszym artykule wiele będzie odwołań do tej właśnie pracy,
najczęściej pod ogólnie przyjętym określeniem „konkluzja” (przyp. tłum.).
Renèe Hulan
180
tury kanadyjskiej – posługują się metaforami importowania lub adaptacji. Dyskusja na temat „tutaj” przyczyniła się również do podejmowania prób stworzenia własnych, a nie zapożyczonych, idei i teorii do
analizy kanadyjskich zagadnień. Jednakże, jak zauważa Frye – jeszcze
przed postawieniem swojego słynnego, zagadkowego pytania – kultura kanadyjska jest częścią większego kontekstu, podobnie jak modele
krytyczne używane do jej badania. Na przestrzeni mniej więcej ostatniej dekady kanadyjska krytyka literacka zajmowała się nie tyle wyznaczaniem granic literatury narodowej, co próbą zrozumienia zjawisk na
nich zachodzących. Najnowsza krytyka pokazuje, że literatury nie da się
zdefiniować lub określić, stosując granice narodowe, czy to wyobrażone, czy rzeczywiste. I właśnie taki pośredni stan kanadyjskiej twórczości
literackiej jest tematem obszernych dyskusji.
Zainteresowanie problemem „tutaj” w badaniach kanadyjskich rzeczywiście wygenerowało wyjaśnienia skupiające się zarówno na cechach
regionalnych, jak i narodowych. Na przykład we wstępie do A Passion
for Identity: An Introduction to Canadian Studies David Taras stwierdza,
że „próba stworzenia wspólnego doświadczenia kulturowego poprzez
sztukę, literaturę, film i sport, mimo iż żmudna, zakończyła się znaczącym sukcesem”. Uznając pogląd Frye’a, że „prawdziwa kultura może być
lokalna”, Taras dowodzi, że (pomimo ostatnich kryzysów) „bujne i majestatyczne piękno krajobrazu kanadyjskiego, tolerancyjność większości Kanadyjczyków, talent do wprowadzania innowacji, dzięki któremu
Kanada przoduje w dziedzinie nowych technologii, a także poczucie, że
Kanada pozostaje krajem nadziei i przyszłości – są wartościami głęboko
zakorzenionymi”. Jak wszędzie, takie aspekty, jak miejsce, krajobraz,
otoczenie, stanowią podstawę doświadczenia narodowego, są materiałem, który umożliwia powstanie wartości i postaw obywatelskich wspomnianych powyżej.
Wszystkie ruchy narodowościowe można określić, odwołując się do
kwestii tożsamości, ale w przypadku Kanady to skoncentrowanie się
na zagadnieniu tożsamości często jest uznawane za coś wyjątkowego.
Dlatego też Ian Angus we wprowadzeniu to swego studium A Border
Within: National Identity, Cultural Plurality, and Wilderness przedstawia tożsamość jako „cechę definiującą krajobrazu kulturowego”. Spo Tamże, s. 822.
Zob. np. Thomas Donald MacLulich, Between Europe and America: The Canadian
Tradition in Fiction, Toronto: ECW, 1988.
David Taras, Introduction, do: A Passion for Identity: An Introduction to Canadian
Studies, wyd. III, red. David Taras i Beverly Rasporich, Toronto: Nelson, 1997, s. 2.
Tamże, s. 4.
Ian Angus, A Border Within: National Identity, Cultural Plurality, and Wilderness,
Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1997, s. 3.
Zob. Dermot McCarthy, Early Canadian Literary Histories and the Function of
a Canon, w: Canadian Canons: Essays in Literary Value, red. Robert Lecker, Toronto:
University of Toronto Press, 1991, s. 30–45 i Leon Surette, Creating the Canadian Canon,
w: Canadian Canons: Essays in Literary Value, dz. cyt., s. 17–29.
Milan Kundera, The Art of the Novel, przeł. na ang. Linda Asher, New York:
Grove, 1986, s. 163.
Elspeth Cameron, Canadian Culture: An Introductory Reader, Toronto: Canadian
Scholar’s, 1997, s. 7.
10
Tamże, s. 9.
11
Tamże, s. 10.
12
Tamże, s. 15.
13
Tamże, s. 16.
181
Kto tam? Czyli kanadyjska krytyka literacka po erze Northropa Frye’a
glądając wstecz na próby precyzyjnego określenia tego krajobrazu lub
tożsamości narodowej, wydaje się, jak dowodzili krytycy, że taki znaczny
stopień badań nad doświadczeniem narodowym w zasadzie tworzy to
doświadczenie. Prace krytyczne skupiające się na kulturze narodowej
mają skłonność do postrzegania literatury jako odzwierciedlenia społeczeństwa, które ją tworzy. Lecz z czasem literatura ta również konstruuje
to właśnie społeczeństwo. Te rozważania dotyczące doświadczenia narodowego sugerują, że to, jak wyobrażamy sobie przynależność do narodu, zawiera w sobie głębokie kulturowe znaczenie. Ponieważ jednak
nie da się w ramach jednej historii wyjaśnić różnorodnych sposobów,
na jakie ludzie sobie tę przynależność wyobrażają, istnieje ryzyko, iż to,
co powstanie, będzie kiczem. „Słowo ‘kicz’ – jak pisze Milan Kundera
– opisuje postawę tych, którzy chcą zadowolić jak największą liczbę osób
za wszelką cenę. By tego dokonać, należy potwierdzić to, co wszyscy chcą
usłyszeć, być na usługach ogólnie przyjętych idei”. Kicz jest zatem „przekładem głupoty ogólnie przyjętych idei na język piękna i uczucia”.
We wstępie do Canadian Culture: An Introductory Reader Elspeth
Cameron podaje cały katalog takich ogólnie przyjętych idei o Kanadzie.
Jest ona opisywana jako „kraj, który nigdy nie przeżył rewolucji”; „naród składający się z różnorodnych grup etnicznych oraz nieprzejawiający predyspozycji do wtrącania się w zwyczaje, przekonania i prawa innych”10; „marginalny, ale cechujący się wyższością w stosunku do Amerykanów”11; „społeczeństwo pluralistyczne”12; „naród nieufny wobec
‘-izmów’”13. Oczywiście każda z tych charakterystyk może być przedstawiona jako mit dotyczący tylko części społeczeństwa oraz, jak sugeruje Cameron, sama idea doświadczenia narodowego jest co najwyżej
tymczasowa. Nawet jeśli „tutaj” pozostaje w centrum zainteresowania
badaczy, to jest ono kwestionowane, gdyż przestrzeń krytyczna zatacza
coraz szersze kręgi, obejmując coraz to nowe konteksty i opinie.
Cóż zatem, jeśli – zamiast unosić się ponad – mój wyobrażony Frye
dryfowałby w kierunku innego pytania, jak w kierunku drzwi, które
Renèe Hulan
182
czekają na otwarcie, zupełnie tak jak na początku powieści Ana Histo
ric14, gdy pada pytanie: „Kto tam?”
W swej analizie dystansu, jaki dzieli opracowanie Contexts of Ca
nadian Criticism pod redakcją Eli Mandel, opublikowane w 1971 roku,
od New Contexts of Canadian Criticism pod redakcją Donny Palmateer Pennee, Ajay’a Heble’a i J.R. (Tima) Struthersa, opublikowanego
w 1997 roku, Pennee pisze, że „pytanie ‘gdzie jest tutaj?’ okazało się nierozerwalnie związane z pytaniem ‘kim jestem?’”15 Mimo iż zawsze było
wiele odpowiedzi na te pytania, Pennee twierdzi, że „nie zawsze je słyszano”16 oraz że „znaczącą zmianą kontekstu, jaka zaszła pomiędzy rokiem 1971 a 1997, było wyjaśnienie, uzasadnienie i rozpowszechnienie
się innych narracji”17. Odwołując się do konkluzji Frye’a, można zrozumieć, co Pennee ma na myśli. Frye opisuje „kolizję kultur” w twórczości Duncana Campbella Scotta, przyrównując wiersz The Forsaken
– którego tematem jest „głodująca squaw łowiąca ryby na przynętę
z własnego ciała” – do „muzyki Debussy’ego i poezji Henry’ego Vaughana”18. Frye postrzega wybór takiego tematu przez Scotta jako dowód
„wpływu tego, co wyrafinowane na to, co prymitywne i vice versa”19.
Najwidoczniej nie przyszło mu do głowy, podobnie jak nie przyszło
to prawdopodobnie do głowy większości czytelników poezji Scotta,
że wyobrażenie dotyczące tego, co prymitywne, symbolizuje w wierszu rasistowskie nastawienie białych do rdzennych mieszkańców, lub
też, że ci istniejący, prawdziwi ludzie mogliby mieć coś do powiedzenia
o tym nastawieniu. „Tutaj” Frye’a nigdy nie obejmowało postrzegania
kraju przez autochtonów.
Dopiero nowe pokolenie krytyków pokazało, że budowa narodu kanadyjskiego była procesem opartym zarówno na dosłownym, jak i na
symbolicznym zawłaszczeniu ziemi rdzennych mieszkańców20. Doko Daphne Marlatt, Ana Historic, Toronto: Coach House, 1958.
Donny Palmateer Pennee, „Après Frye, rien?” Pas du tout, w: New Contexts of
Canadian Criticism, red. Ajay Heble, Donna Palmateer Pennee i J.R (Tim) Struthers,
Peterborough: Broadview, 1997, s. 203.
16
Tamże, s. 204.
17
Tamże, s. 208.
18
Frye, dz. cyt., s. 825.
19
Tamże.
20
Zob. Julia V. Emberley, Thresholds of Difference: Feminist Critique, Native Women’s
Writings, Postcolonial Theory, Toronto: University of Toronto Press, 1993; Margery Fee,
Romantic Nationalism and the Image of Native People in Contemporary English-Cana
dian Literature, w: The Native in Literature, red. Thomas King, Cheryl Calver i Helen
Hoy, Toronto: ECW, 1987, s. 15–33; Terry Goldie, Fear and Temptation: the Image of
the Indigene in Canadian, Australian, and New Zealand Literatures, Kingston: McGillQueen’s University Press, 1989 i Leslie Monkman, A Native Heritage: Images of the In
dian in English-Canadian Literature, Toronto: University of Toronto Press, 1981.
14
15
21
Zob. Michael Allder, Duncan Campbell Scott, the Poet, and the Indians, National
Film Board, 1995, a szczególnie Stan Dragland, Floating Voice: Duncan Campbell Scott
and the Literature of Treaty, Toronto: Anansi, 1994 i E. Brian Titley, A Narrow Vision:
Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver:
UBC Press, 1995.
22
Ajay Heble, New Contexts of Canadian Criticism: Democracy, Counterpoint, Re
sponsibility, w: New Contexts of Canadian Criticism, red. Ajay Heble, Donna Palmateer
Pennee i J.R. (Tim) Struthers, Peterborough: Broadview, 1997, s. 79.
23
Tamże, s. 80.
24
Pennee, dz. cyt., s. 208.
25
Zob. Carole Gerson, A Purer Taste: The Writing and Reading of Fiction in English
in Nineteenth Century Canada, Toronto: University of Toronto Press, 1989.
26
Zob. np. Misao Dean, Practising Femininity: Domestic Realism and the Perfor
mance of Gender in Early Canadian Fiction, Toronto: University of Toronto Press, 1998;
Gerson, dz. cyt. oraz Intersexions: Issues of Race and Gender in Canadian Women’s Writ
ing, red. Coomi S. Vevaina i Barbara Godard, New Dehli: Creative, 1996.
27
W oryginale First Nations (lub Aboriginal peoples). Według Konstytucji Kanady
Rdzenne Ludy Kanady to: Indianie, Innuici i Metysi. Jednak spośród nich wyróżnieni
zostali Indianie, którzy otrzymali status prawny Pierwszego (lub Pierwotnego) Narodu
Kanady (First Nation).
183
nało też ponownej oceny dorobku Scotta21. Ich praca była możliwa dzięki podstawom stworzonym przez takich krytyków, jak: D.M.R. Bentley,
Frank Davey, Sandra Djwa, W.J. Keith, Robert Lecker, W.H. New, którzy badali historyczne i społeczne konteksty literatury już po publikacji
Literary History of Canada. Następne pokolenie krytyków, jak zauważa
Heble, uznało „potrzebę wyjścia poza narodowościową metodologię
krytyczną”22. Postrzegali oni krytykę kanadyjską „jako część szerszego
dyskursu przemian społecznych, kulturowych, edukacyjnych i instytucjonalnych”23, przyjmując, podobnie jak Frye, że nie ma niczego wyjątkowo kanadyjskiego w literaturze ani w sposobie jej analizowania.
Jednym z przykładów innych narracji, które Pennee cytuje w swym
artykule, jest interpretacja twórczości Pauline Johnson dokonana przez
Beth Brant i zamieszczona w New Contexts of Canadian Criticism24.
Johnson należy do twórców, których dorobek poddawany jest ponownej ocenie przez współczesną krytykę25. Istotnie, niektóre z najlepszych
nowych analiz krytycznych dotyczą twórczości kobiet oraz literatury
XIX-wiecznej26. Jeden rdzenny pisarz dokonujący ponownego odczytania innego pisarza jest szczególnie dobrym przykładem sposobu, w jaki
zmieniły się kanadyjskie konteksty literackie. Z jednej strony, mamy
literaturę rodzimą, która zalicza się prawdopodobnie do najbardziej
interesujących, obecnie tworzonych w Kanadzie, a z drugiej, podejścia
krytyczne stosowane przez pisarzy i badaczy autochtonicznych, które
rzucają wyzwanie literaturoznawstwu. Jednocześnie pojawienie się głosów należących do przedstawicieli Rdzennych Ludów Kanady27 zależy
od tego, czy inni zechcą ich wysłuchać, co zostało trafnie uchwycone
Renèe Hulan
184
w tytule eseju Emmy LaRocque: Preface: Or, Here Are Our Voices – Who
Will Hear? (Przedmowa: Oto nasze głosy – kto ich wysłucha?)28. Kateri
Damm odpowiada na pytanie LaRocque wezwaniem skierowanym do
rdzennych mieszkańców, by otworzyli „serca i umysły na siebie nawzajem” oraz byśmy „pisali własne historie i określali dla samych siebie, kim
i czym jesteśmy”29. W innym eseju Damm opisuje obowiązek czytelnika, by „słuchać aktywnie”30.
Zwrot od „gdzie” do „kto” wyznacza zatem metodologiczną modyfikację w dziedzinie literaturoznawstwa. W ciągu ostatnich dwóch dekad krytykę literacką charakteryzowały odczytania, które demaskowały,
ujawniały, reinterpretowały lub dokonywały rewizji tekstów. A wszystko to dlatego, iż krytycy starają się, poprzez analizę języka pod względem niewyrażonych otwarcie założeń, ukazać mechanizm reprezentacji
w praktyce. Ponadto próbują wyjaśnić związek pomiędzy sposobami
przedstawiania a znaczeniem. Innymi słowy, usiłują oni wyjaśnić kontekst, zagłębiając się – z jednej strony – w biograficzne, historyczne i społeczne okoliczności utworu literackiego, a z drugiej, polegając na podstawach stworzonych przez swych poprzedników w tych dziedzinach.
Ogólnie rzecz ujmując, robiliśmy i robimy to samo, co robią intelektualiści zajmujący się badaniem literatury „tutaj” czy „tam”. Ta zmiana w metodologii odpowiada przesunięciu epistemologicznemu, które polega na
przekonaniu, że tożsamość mówiącego ma wpływ na znaczenie słów.
Przesunięcie to nastąpiło do pewnego stopnia jako reakcja na wyzwanie,
jakim stała się twórczość przedstawicieli Rdzennych Ludów Kanady.
Krytyk wchodzący w to środowisko intelektualne staje przed pewnym wyborem. Może on bowiem zignorować, przyjąć lub zaangażować
się w istniejące już debaty krytyczne i teoretyczne. Zignorowanie jest
strategią reakcjonistów. Przyjęcie prowadzi często do tego, co Paisley
Livingston nazywa krytyką „foremkową” („cookie-cutter” criticism)31
– krytyk po prostu stosuje wybraną teorię do danego tekstu. Zaangażo28
Emma LaRocque, Preface: Or, Here Are Our Voices – Who Will Hear?, w: Writing
the Circle: Native Women of Western Canada, an Anthology, red. Jeanne Perreault i Sylvia
Vance, Edmonton: NeWest, 1990, s. xv–xxx.
29
Kateri Damm, Says Who: Colonialism, Identity, and Defining Indigenous Litera
ture, w: Looking at the Words of Our People: First Nations Analysis of Literature, red.
Jeannette Armstrong, Penticton: Theytus, 1993, s. 24–25.
30
Kateri Damm, Dispelling and telling: Speaking Native Realities in Maria Camp
bell’s „Halfbreed” and Beatrice Culleton’s „In Search of April Raintree”, w: Looking at the
Words of Our People: First Nations Analysis of Literature, dz. cyt., s. 113. Zob. także
Heather J. Stretch, Dialogue to Discourse: Active Listening and First Nations Literature,
niepublikowana praca magisterska, Uniwersytet Dalhousie, 1999.
31
Paisley Livingston, Literary Knowledge: Humanistic Inquiry and the Philosophy of
Science, Ithaca: Cornell University Press, 1988, s. 12.
32
Peter Dickinson, Here Is Queer: Nationalisms, Sexualities, and the Literatures of
Canada, Toronto: University of Toronto Press, 1999.
33
Robert Fulford, Queer Theory: An Academic Oddity, „Globe and Mail”, 21.08.1999,
s. D7.
185
wanie oznacza włączenie się do teoretycznej debaty jako części procesu
interpretacji. Współczesna krytyka, która to czyni, zwykle łączy różnorodne produkty kultury i analizuje je w świetle tego, co zostało napisane i pomyślane, tworząc tym samym syntezę obejmującą także analizę
własną krytyka. Taka kanadyjska krytyka literacka ma coś do powiedzenia na temat doświadczenia kanadyjskiego, ale ostrożna jest wobec pułapek kanadyjskiej świadomości narodowej. Synteza pozwala krytykowi
wyrazić kontekst kulturowy i historyczny utworów literackich. Jest to
metoda oparta na zaakceptowaniu tego, że kontekst kanadyjski różni się
od innych narodowych kontekstów, mimo iż ma z nimi również pewne
cechy wspólne. Pozwala to zatem na poważne rozważenie wszystkich
czynników danego momentu kulturowego, czy jest to „tutaj”, czy „tam”.
Zgodnie z przewidywaniami Frye’a krytyka kanadyjska zwraca się
ku badaniom nad kulturą i podejściu syntetycznemu. Jednakże zmiana
ta wywołała antyintelektualną reakcję, szczególnie pisarzy wyznających
wąsko rozumianą modernistyczną wizję wartości literackiej. Niezwykle
interesujący przykład odnaleźć można w stwierdzeniu Roberta Fulforda,
zamykającym recenzję Here Is Queer: Nationalisms, Sexualities, and the
Literatures of Canada Petera Dickinsona32, którą opublikowano w „Globe
and Mail”: „Jak wielu krytyków w latach dziewięćdziesiątych, Dickinson
nie tyle omawia książkę, co pozbywa się jej”33. Na pierwszy rzut oka wydaje się to szorstką reakcją na twórczość młodego utalentowanego twórcy, usiłującego podważyć opinie osób o ugruntowanej pozycji. Jednak
czytając to stwierdzenie ponownie, można odnieść wrażenie, że użyte
w nim słowa wyrażają poglądy osoby spoza środowiska akademickiego
i są znakiem rozłamu pomiędzy tym środowiskiem, reprezentowanym
w publikacjach naukowych, a szeroką publicznością reprezentowaną
przez mass media. Komentarz ten z punktu widzenia kogoś ze środowis
ka akademickiego jest bardziej prowokatorski niż uzasadniony, podobnie jak rozróżnienie pomiędzy sferą akademicką a popularną.
Przypuszczam, że utrzymując, iż współczesna krytyka literacka unicestwia tekst literacki, Fulford nie ma na myśli tego, co krytycy literaccy przyjmowali za oczywiste, przynajmniej od czasu Rolanda Barthes’a,
Terry’ego Eagletona i innych. Krytycy od dłuższego czasu odczytują
teksty literackie w sposób, który kwestionuje ich literacki status oraz
status literatury w ogóle. Jednak Fulford oskarża krytykę o to, że sprowadza krytyków, studentów i czytelników na manowce. Co więcej, wyraźnie przedstawia tę książkę jako przykład tego, co jego zdaniem złe we
Renèe Hulan
186
współczesnej krytyce, wraz ze zmianami zarówno na polu twórczości
literackiej, jak i metodologii krytycznej. Fulford otwarcie wyraża swe
obiekcje w Triumph of Narrative: Storytelling in the Age of Mass Culture,
publikacji zawierającej jego wykłady wygłoszone na Uniwersytecie Massey. W jego ataku na środowisko akademickie nie ma opisu toczących
się debat; zamiast tego sprowadza on skomplikowane argumenty teoretyczne do sloganów. Dlatego też Michel Foucault raz jest określany jako
„niewiarygodnie zuchwały myśliciel, którego nie należy ignorować”,
a raz jako osoba odpowiedzialna za przekonanie, iż „kultura to po prostu inna forma polityki”34. Oskarżając krytyków o to, że od czasów Fou
cault zredukowali literaturoznawstwo do kwestii polityki i władzy, sugeruje się, że rozważania o polityce przysłaniają to, co literackie. Krytyka
Fulforda kreuje przestrzeń dla zarzutów, że sami krytycy akademiccy
są zarówno wpływowi, jak i niebezpieczni. Jako dziennikarz wprawiony
raczej w kreowaniu obrazów niż w argumentacji, Fulford oferuje zaskakującą metaforę: „Profesorowie i studenci zamieniają się w policjantów;
brygada specjalna krytyków staje u drzwi literatury i mówi: proszę wyjść
z rękoma do góry i pokazać swe ukryte znaczenie”35.
W taki pewnie sposób Fulford scharakteryzowałby moją analizę
tego, jak Frye odczytuje Scotta. Tworzenie nowych interpretacji, odnoszących się do twórczości Frye’a w świetle współczesnej krytyki, nie
jest bynajmniej pomysłem nowym. Robiło to wielu badaczy36, ale konserwatyści chcą, by czytelnicy myśleli, że teoria literatury to zagrożenie
i opisują naukowców jako paradujących w kominiarkach komandosów,
wymachujących zebranymi dziełami Foucault i szturmujących twierdzę literatury.
Jak w przypadku większości konserwatywnych komentatorów, Fulford także zbyt wiele przypisuje postmodernistom w dziedzinie zmian
w krajobrazie literackim. Ignoruje możliwość, że wielu współczesnych
krytyków, łącznie ze mną, zapoznało się z nader wątpliwymi strategiami
interpretacyjnymi w pracach feministycznych, takich jak The Madwo
man in the Attic oraz The Resisting Leader, na długo przed pojawieniem
się postmodernistów, takich jak Foucault. Mimo iż teoria feministyczna
często uznawana jest za przejaw postmodernizmu, warto pamiętać, iż
– jak wskazują na to spory pomiędzy teoriami feministycznymi i post Robert Fulford, The Triumph of Narrative: Storytelling in the Age of Mass Culture,
Toronto: Anansi, 1999, s. 101.
35
Tamże, s. 102.
36
Zob. np. Sherrill Grace, Quest for the Peaceable Kingdom: Urban/ Rural Codes in Roy,
Laurence, and Atwood, w: Women Writers and the City: Essays in Feminist Literary Criti
cism, red. Susan Merrill Squier, Knoxville, TN: University of Tennessee Press, 1984, s. 193–
209 oraz Robert Lecker, „A Quest for the Peaceable Kingdom”: The Narrative in Northrop
Frye’s Conclusion to the Literary History of Canada, „PMLA” 1993, 108, s. 283–293.
34
37
Zob. np. Gaile McGregor, The Tyranny of Post-Modernist Critics, „Literary Review of Canada”, czerwiec 1994, s. 11–13; tenże, „Post” Colonization, „Literary Review of
Canada”, lipiec–sierpień 1994, s. 12–13.
38
„Essays on Canadian Writing”, numer 71, jesień 2000, w którym ukazał się artykuł Renée Hulan i inne poświęcone działalności Northropa Frye’a (przyp. red.).
39
Renée Hulan, Blurred Visions: The Interdisciplinarity of Canadian Literary Criti
cism, „Essays on Canadian Writing” 1998, 65, s. 38–55.
187
modernistycznymi – feminizm i postmodernizm nie zawsze dają się
pogodzić. Fakt, że postmodernizm jest często kwestionowany, umyka
konserwatywnym krytykom, podobnie jak to, iż komentatorzy tacy jak
Fulford nie powiedzieli niczego, co nie zostało już powiedziane przez
uczonych zajmujących się ekscesami myśli postmodernistycznej37.
Nie chcę czynić z Fulforda stracha na wróble; w zasadzie, by to uczynić, musiałabym poszukać argumentu w tym, co stanowi zaledwie reakcję. Chcę jednak, by jego stanowisko posłużyło za przykład sposobu,
w jaki ambiwalentne postawy w stosunku do władzy zamieniają się w odmowę uznania nierówności. Jednym z tematów, jakimi się zajmowałam,
był problem wpływu, jaki ogólnie przyjęte poglądy na temat Kanady
i literatury (a w szczególności niewyrażone pojęcie wartości literackiej,
które wyłania się z estetyki modernistycznej) mają na odbiór twórczości rdzennych mieszkańców. Badający literaturę i kulturę Rdzennych
Ludów Kanady wiedzą, że postawa ta kształtuje sposób, w jaki odczytywana jest literatura rdzennych mieszkańców. Słychać to w wypowiedziach naszych studentów, zauważamy to u kolegów, widzimy to także
w mediach. Wiemy, że istnieje opór wobec rdzennych pisarzy i rodzimej
literatury i że ma to związek z władzą.
Pomimo osiągnięć literaturoznawców w ciągu ostatnich trzech dekad tytuł utworu Dickinsona, podobnie jak specjalne wydanie „Essays
on Canadian Writing”38, pokazuje ciągły wpływ myśli Frye’a zawartych
w słynnej konkluzji oraz potwierdza jego rolę w inspirowaniu badań
nad doświadczeniem narodowym i zapoczątkowaniu w Kanadzie praktyki studiów nad kulturą. Jako że nikt nie jest w stanie przewidzieć przyszłości literatury kanadyjskiej bardziej, niż Frye mógł był przewidzieć
rewolucję techniczną związaną z hipertekstem, Internetem oraz różnorodnymi formami badań, jakie się w związku z nimi rozwijają, myślę, że
przesunięcie epistemologiczne w teorii krytycznej oraz wyłonienie się
nowych głosów w literaturze zwiastują przyszły zanik wąsko rozumianych podejść narodowych. Jak dowodzę gdzie indziej, zwrot ku kulturze
w badaniach wspiera rozwój badań interdyscyplinarnych oraz pomaga
ugruntować studia kanadyjskie39. W związku z tym, że debaty krytyczne
o literaturze toczące się „tutaj” nie są odizolowane od tego, co dzieje
się „tam”, taką książkę, jak Here is Queer, można usytuować w kontek-
Renèe Hulan
188
ście krytycznym niezdefiniowanym ani jako „tutaj”, ani „tam”, ale jako
gdzieś pomiędzy. Ponadto, jak wiele prac młodych uczonych, prezentuje ona syntezę wiedzy autora i jego analizy oraz oferuje inny sposób
postrzegania problemu40. Dorastanie w cieniu pojedynczego ważnego
momentu kultury, czego doświadczyli ci, którzy dorastali w dobie wyżu
demograficznego, zachęca do przyjęcia sceptycznej postawy umysłu
oraz zdrowego uznania dla ironii. Uczymy się doceniać ironię jednostek
wpływowych, które mają tak ambiwalentny stosunek do władzy, że studium władzy nie ma dla nich sensu. Sądzę, że wyżej opisana konserwatywna reakcja na teorie literatury i przesunięcie epistemologiczne jest
momentem kulturowym pokoleniowej zmiany, która odsłania ambiwalencję w stosunku do władzy niektórych osób, które ją mają. Jak bowiem
zinterpretować to, że uznany pisarz poświęca całą kolumnę w jednej
z najpopularniejszych gazet na atakowanie młodego naukowca, jeśli nie
w kategoriach władzy? Jak inaczej zrozumieć absurdalny antyintelektualny aspekt życia intelektualnego w Kanadzie, jeśli nie w kategoriach
władzy? Obecnie w literaturze kanadyjskiej w grę wchodzi bowiem kwestia tego, kto mówi, lub dokładniej, kto kontroluje to, kto mówi, oraz
tego, kto tam jest, by wysłuchać.
40
Zob. Daniel Coleman, Masculine Migrations: Reading the Postcolonial Male in
„New Canadian” Narratives, Toronto: Univeristy of Toronto Press, 1998; Marlene Goldman, Paths of Desire: Images of Exploration and Mapping in Canadian Women’s Writing,
Toronto: University of Toronto Press, 1997; Manina Jones, That Art of Difference: „Docu
mentary-Colage” and English-Canadian Writing, Toronto: University of Toronto Press,
1993 i Margaret E. Turner, Imagining Culture: New World Narrative and the Writing of
Canada, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1995.
Carole Gerson
„Najbardziej kanadyjska poetka Kanady”.
Pauline Johnson a początki literatury
narodowej
W dniu 10 marca 1913 roku miasto Vancouver oddało cześć zmarłej
Pauline Johnson. Biura zamknięto, flagi opuszczono do połowy masztu,
a mieszkańcy podążali ulicami miasta w kondukcie pogrzebowym. Trzy
dni później miejska Rada Parkowa nadzorowała złożenie jej prochów
w Stanley Park, co wymagało specjalnego zezwolenia od admiralicji,
gdyż miejsce to oficjalnie należało nadal do marynarki. Obydwa zdarzenia nie miały precedensu, świadcząc o zadziwiającej popularności
poetki, półkrwi Indianki z plemienia Mohawk. Popularność ta była
tym bardziej zadziwiająca, że ówczesna kultura narodowa nie charakteryzowała się życzliwością ani wobec kobiet, ani Kanadyjczyków pochodzenia indiańskiego, ani literatury w ogóle.
W roku 1961, w setną rocznicę urodzin Johnson, kanadyjski rząd
federalny wydał znaczek upamiętniający to wydarzenie, czyniąc z poetki pierwszą kobietę (oprócz królowej), pierwszą autorkę, i pierwszą In
O.J. Stevenson, A People’s Best, Toronto: Musson, 1927, s. 148. Praca nad tym projektem została wsparta grantem z funduszu badawczego departamentu Nauk Społecznych i Humanistycznych Rady Kanadyjskiej.
Większości czytelników czasopisma „Canadian Literature” powinny być znane
podstawowe informacje z biografii Johnson. Urodziła się ona w roku 1861 w rezerwacie Sześciu Narodów, nieopodal Brantford, w Ontario. Jej matka była Angielką,
a ojcem Indianin, w którym płynęła głównie krew plemienia Mohawk. Jej pierwsze
utwory poetyckie i pisane prozą zaczęły ukazywać się w czasopismach w połowie lat
80. XIX w. Po udanym debiucie jako recytatorki w styczniu 1892 roku Johnson rozpoczęła forsowną siedemnastoletnią karierę jako wykonawczyni własnych utworów.
Jej pierwszy tom poezji The White Wampum został wydany w roku 1895 w Londynie
przez Bodley Head. Później ukazały się Canadian Born (1903) oraz Flint & Feather,
o mylącym podtytule The Complete Poems of Pauline Johnson w 1912. Trzy tomy wybranych opowiadań drukowanych w czasopismach i gazetach zostały wydane jako Le
gends of Vancouver w 1912, The Moccassin Maker w 1913 i The Shagganappi w 1913.
Johnson skończyła karierę w 1909 i wróciła do Vancouver. W 1913 wykryto u niej
nowotwór piersi.
Carole Gerson
190
diankę kanadyjską, która została w ten sposób uhonorowana. Z tej okazji gazety z Vancouver cytowały wiele ocen twórczości poetki pochodzących z ust autorytetów świata literackiego. Z pozycji zarówno poety,
jak i profesora Earl Birney zlekceważył Johnson, określając ją jako osobę
„nic nieznaczącą w literaturze kanadyjskiej”. Reginald E. Watters, który wykluczył Johnson z grona autorów zachodniej Kanady, zebranych
w wydanej przez niego w roku 1958 antologii zatytułowanej British Co
lumbia: A Centennial Anthology, zarzucił jej wierszom brak „filozoficznej czy intelektualnej treści”. Robertson Davies opisał jej poezję jako
„pokarm dla wielbicieli dykcji”, a samą Johnson jako osobę „nieskorą
do refleksji”, usprawiedliwiając tym samym decyzję Arthura J.M. Smitha o pominięciu poetki w wydanej pod jego redakcją w roku 1960 The
Oxford Book of Canadian Verse.
W kolumnie czasopisma „Maclean’s Magazine”, przedrukowanej
w gazecie „Vancouver Sun”, Mordecai Richler z pogardą informował
o wznowieniu przez wydawnictwo McClelland & Stewart Legends of
Vancouver autorstwa Johnson. Tego samego roku, w Creative Writing in
Canada, Desmond Pacey lekceważąco nazwał poezję Johnson „sztuczną” oraz „niewartą uwagi”, określając w innym miejscu samą poetkę
jako pisarkę „tandetną, wulgarną i niemal niewiarygodnie mierną”.
Pogorszenie się reputacji Pauline Johnson pomiędzy rokiem 1913
i 1961 ukazuje sposób, w jaki literacka tożsamość i historia Kanady
kształtowały się pod wpływem charakterystycznie nacjonalistycznej interpretacji modernizmu, której echo pobrzmiewa jeszcze dziś. W kulturze popularnej Johnson zachowała na tyle mocną pozycję, że jej książki
były nadal drukowane, a nazwisko pojawiało się w szkołach i podręcznikach szkolnych, w firmie produkującej czekoladę i niewiele brakowało, by znalazło się w nazwie jednego z głównych teatrów Vancouver.
W kulturze wysokiej ranga Johnson gwałtownie się zmniejszała. David
Perkins uważa, że „możliwości rozwoju historii literatury mogą zostać
Opinia ta cytowana jest przez Nels Hamilton, Pauline Johnson Honoured But Not
For Her Poety, „Vancouver Sun”, 10.03.1961, s. 1.
W roku 1982 Margaret Atwood umieściła Pauline Johnson w The New Oxford
Book of Canadian Verse, włączając do zbioru takie wiersze, jak Marshlands i Ojistoh.
Desmond Pacey, Creative Writing in Canada, Toronto: Ryerson, 1971, s. 68.
Pacey w liście do Pani Olive Dickinson, 6.03.1961, Desmond Pacey Papers, MG 30
D 339, t. 2, Narodowe Archiwum Kanadyjskie. Zob. także pozycję Reginalda E. Rashleya,
który prawie nie wspomina Johnson, ponieważ nie pasowała ona do organizacyjnego
schematu jego książki, oraz pozycję Claude’a Bissella Great Canadian Writing: A Centu
ry of Imagination, Toronto: McClelland & Stewart, 1966, który pomija Johnson w swojej
pracy dotyczącej ważnych osobistości świata literackiego Kanady, skupiając się na siedemdziesięciu pięciu mężczyznach i tylko dziewięciu kobietach.
Inne propozycje to Księżniczka Małgorzata i Księżniczka Anna; w patriotycznym
porywie teatr nazwano ostatecznie the Vancouver Playhouse.
David Perkins, Is Literary History Possible?, Baltimore–London: Johns Hopkins
English Literature: Opening up the Canon, red. Leslie Fiedler i Houston A. Baker,
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981.
10
Barbara Hernstein Smith, Contingencies of Value: Alternative Perspectives for Cri
tical Theory, Cambridge: Harvard University Press, 1988.
11
John Guillory, Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation, Chicago: University of Chicago Press, 1993.
12
Kilka kobiet napisało pomniejsze rozdziały do Literary History of Canada – Edith
Fowke pisała o folklorze, a Elizabeth Waterston o literaturze podróżniczej.
191
„Najbardziej kanadyjska poetka Kanady”...
zredukowane do trzech elementów, takich jak: rozkwit, upadek i rozkwit wraz z upadkiem. Po przeanalizowaniu kontekstu malejącej pozycji Johnson niniejszy artykuł proponuje dołączenie czwartego elementu
do tegoż schematu, który staje się coraz częstszy w kobiecej historii literatury – spadek wartości danego pisarza/ pisarki, po którym następuje
docenienie go/ jej przez elity świata literatury. Teza ta zostanie udowodniona na przykładzie poezji Pauline Johnson, której twórczość, w dobie
zainteresowania problemami rasy, płci i praw Indian kanadyjskich, staje
się godna uwagi literaturoznawców.
Dwudziestowieczne kanony literackie, jak wiadomo z badań takich krytyków, jak Leslie Fiedler, Barbara Herrnstein Smith10 i John
Guillory11, tworzone były głównie przez zinstytucjonalizowany system
edukacji na poziomie akademickim bądź w jego imieniu. Kanon literatury kanadyjskiej obowiązujący w kolegiach i na uniwersytetach był
poparty od lat 50. do wczesnych lat 70. XX wieku wieloma przedsięwzięciami mającymi na celu usankcjonowanie literatury kanadyjskiej
jako odrębnej dziedziny naukowej. Pracą, która miała znaczący wpływ
na ten proces, okazała się pozycja Desmonda Paceya Creative Writing in
Canada, (1952, wydanie poprawione 1961). Kanon kształtowały ponadto: seria wydawnictwa McClelland & Stewart New Canadian Library,
napisana przez wielu autorów historia literatury kanadyjskiej Literary
History of Canada (1964, wydania poprawione 1976, 1990), pozycja autorstwa Louisa Dudka i Michaela Gnarowskiego The Making of Modern
Poetry in Canada (1970) i ostatnie wydanie antologii kanadyjskiej Ca
nadian Anthology (1974), zebranej przez Carla F. Klincka i Reginalda
E. Wattersa. Otwarcie nacjonalistyczny charakter tych przedsięwzięć
stawiających sobie za cel określenie typowo kanadyjskich cech literatury Kanady wspierany był przez modernizm akademicki, pod którego
wpływem pozostawali redaktorzy i autorzy, prawie wyłącznie płci męskiej12, wyżej wspomnianych historii literatury i antologii. Pogardzając
romantyzmem i sentymentalizmem, cenili oni dystans, wyobcowany indywidualizm, elitaryzm i formalizm wyżej niż uczuciowość, swojskość,
poczucie przynależności do społeczności i popularność. Ten podział,
Carole Gerson
192
pośrednio, ale i otwarcie, zamykał drogę większości pisarek kanadyjskich do instytucji edukacji wyższej, czyniąc ich twórczość niegodną
poważnych rozważań na poziomie akademickim. Historia literatury
stworzona przez owe inicjatywy wydawnicze nie opierała się na tym,
co większość Kanadyjczyków napisała i przeczytała w przeszłości, ale
na wizji elity, która zdobyła przewagę wśród kanadyjskich naukowców
i krytyków literackich. Najlepszym przykładem wydaje się literatura lat
20. XX wieku oceniana według prawdziwości stwierdzenia Northropa
Frye’a, który przedstawia „obojętność natury wobec wartości ludzkich”
jako „przewodni i tragiczny temat kanadyjski”13. Okazuje się, iż bardziej
kanadyjskie pod tym względem stają się wiersz Arthura J.M. Smitha
The Lonely Land czy naturalistyczna powieść prerii Fredericka Philipa
Grove’a niż o wiele popularniejsze, a zatem i bardziej reprezentatywne,
proza i poezja Lucy Maud Montgomery, Margaret Marshall Saunders,
Nellie McClung i Marjorie Pickthall. Podczas gdy popularni pisarze
płci męskiej, tacy jak Robert Sernice i Ralph Connor, zostali dostrzeżeni i docenieni w antologiach, i promowani w seriach wydawniczych
jako pisarze regionalni, kobiety pisarki zwykle zostawały niezauważone
i pominięte. Rzeczywiście, silna pozycja w świecie literackim wiersza
Francisa R. Scotta z roku 1927 zatytułowanego Canadian Authors Meet,
który wyśmiewa się z członkiń Kanadyjskiego Stowarzyszenia Pisarzy,
pokazuje, do jakiego stopnia słowa „poeta” i „kobieta” były uważane za
pojęcia wzajemnie się wykluczające.
Według mnie jednym z najistotniejszych czynników, które przyczyniły się do wymazania obecności wczesnych poetek z kanadyjskiej historii literackiej, była antologia pod redakcją Malcolma Rossa zatytułowana
Poets of the Confederation. Wydana w serii „Nowa biblioteka kanadyjska”
w roku 1960, książka ta nie tylko zredukowała różnorodną wczesnokanadyjską poezję liryczną do twórczości trzech męskich rówieśników Pauline
Johnson, ale także sformalizowała trwały kwartet poetycki składający się
z Charlesa G.D. Robertsa, Blissa Carmana, Archibalda Lampmana i Duncana C. Scotta jako grupę zwaną „Poeci Konfederacji”14. Wszyscy, tak jak
Northrop Frye, Preface to an Uncollected Anthology, 1956. Ponownie wydana
w The Bush Garden: Essays on the Canadian Imagination, Toronto: Anansi, 1971, s. 171.
14
Janet Friskney, która pracuje obecnie nad pracą naukową z zakresu historii
w Carleton University dotyczącą serii „Nowej biblioteki kanadyjskiej”, była uprzejma
dostarczyć mi informacje z korespondencji Rossa, które wskazują, iż termin „Poeci Konfederacji” („Confederation Poets”) był jego wytworem. Termin ten pojawił się
w 1954, kiedy rozmyślano nad pierwszym tomem z serii, a następnie został potwierdzony w odpowiedzi na zapytanie w roku 1982. Zob. także listy S.J. Tottena do Malcolma
Rossa i Rossa do Williama Tove’a, Letter to Malcolm Ross, 14.04.1954, McClelland &
Stewart Papers, series A, box 54, file 15, Rare Books and Special Collections, Mills Memorial Library, McMaster University.
13
Od około roku 1915 poprzez lata 40. dominującym wizerunkiem indiańskiej księżniczki była „kobieta w czerwonej sukni”, dziewczyna ubrana w czerwoną tunikę, koniecznie z opaską na głowie i piórem, pozująca na tle gór, wo15
Stwierdzenia te pojawiają się w listach Robertsa do Richarda Watsona Gildera
z 12.10.1895 roku; Robertsa do Howarda Nagusa Kennedy’ego z 27.05.1933. Obydwie
opinie są cytowane w The Collected Letters of G.D. Roberts, red. Laurel Boone, Fredericton: Goose Lane, 1989, s. 210 i 449.
16
William A. Deacon, Poteen: A Potpourri of Canadian Essays, Ottawa: Graphic,
1926, s. 164–166.
17
John D. Logan, D.G. French, Higways of Canadian Literature, Toronto: McClelland, 1924, s. 195.
18
Lorne Pierce, An Outline of Canadian Literature, Toronto: Oxford University
Press, 1990, s. 79.
19
Stevenson, dz. cyt., s. 148. Pominięcie jej w Headwaters of Canadian Literature
(1924), redagowanej przez Archibalda MacMechana, może być skutkiem jego wschodniokanadyjskiej perspektywy.
193
Johnson, urodzili się pomiędzy rokiem 1860 a 1862 i zdobyli uznanie
w latach 80. i 90. XIX wieku. Roberts zawsze uznawał Johnson za równą
sobie. W roku 1895 określił ją jako „jedną z cenionych przywódców naszej kanadyjskiej grupy”, a w roku 1933, wspominając swoją karierę poetycką, mówił o „kobietach i mężczyznach, członkach grupy roku 1860”
(1860–1861 i 1862), wymieniając ich nazwiska: „Carman, Lampman,
D.C. Scott, F.G. Scott, W.W. Campbell, Gilbert Parker, Pauline Johnson,
– a także Helena Coleman i Albert E. Smythe”15. Autorzy wielu poważnych studiów nad literaturą kanadyjską opublikowanych w latach 20.
XX wieku również umieszczali Johnson w tej grupie. Według Williama
A. Deacona była ona „dzięki umiejętnościom, sentymentowi i sposobowi postrzegania świata jedną z ważnych osobowości ‘Grupy’”, pisała
„z mistrzostwem dorównującym czasem najlepszym członkom zespołu
i rzadko schodziła poniżej najwyższych standardów”16. Profesorowie
John D. Logan i D.G. French uważali ją „pod pewnymi względami za
najbardziej oryginalną i zajmującą autorkę pieśni w grupie kanadyjskich
poetów lirycznych urodzonych w roku 1860, 1861 i 1862”17. Również
Lorne Pierce utrzymywała, iż Johnson należała do „najbardziej utalentowanych piewców Kanady”18, a O.J. Stevenson postrzegał ją jako „pod
pewnym względem najbardziej kanadyjską poetkę Kanady”19.
Dla następnej generacji twórców kulturowych gustów odbiór poezji
i osoby Pauline Johnson był skrzywiony przez wizerunki Indian obu płci
obowiązujące w kulturze popularnej. Powstanie modernizmu w Kanadzie
zbiegło się ze wzrostem komercjalizacji postaci indiańskiej księżniczki,
wizualnie udokumentowanej na ostatniej wystawie Indiańska księżniczka
i kowboje, która została zorganizowana w Montrealu i Vancouverze. Według jednego z kuratorów wystawy, Gaila Guthrie’a Valaskasisa,
Carole Gerson
194
dospadów i jezior rozświetlonych światłem księżyca. Takie romantyczne księżniczki zdobiły kalendarze, reklamy, obrazy i pocztówki. Nosiły takie imiona,
jak Winona, Minnehaha, Iona i nawet Hiawatha. Pojawiały się w towarzystwie
swojego męskiego odpowiednika – indiańskiego wojownika. W ten sposób powstał historycznie uwarunkowany obraz Indianina, „jednej z ikon społeczeństwa konsumpcyjnego”20. [...] Księżniczki z kalendarzy, spoglądające smutno
lub tęsknie, pojawiały się w rozmaitych pozach i z przeróżnymi krajobrazami
w tle. Są zatem wiosłujące księżniczki i łowiące ryby dziewczyny, szyjące księżniczki i dziewczyny w piórach lub kwiatach, ale najczęściej są one po prostu
przedstawione jako wyimaginowane/ nierealistyczne Indianki pośród dziewiczej i romantycznej scenerii21.
Chociaż Johnson w czasie swojego życia była częściej określana mianem „poetki” niż „księżniczki”, termin „poetka” określający ją za życia
zniknął wraz z jej śmiercią i został zastąpiony słowem „księżniczka”. Powaga pierwszego obszernego studium na temat Johnson i jej twórczości,
opublikowanego przez W. Garland Foster22 w 1931 roku23, pozostawała
w sprzeczności ze swoim tytułem, The Mohawk Princess, który nie tylko niepoprawnie określa pochodzenie Johnson, ale również otwarcie
utożsamia ją z powszechnym i stereotypowym wizerunkiem indiańskiej
księżniczki. Cytowany wcześniej komentarz Earley’a Birneya wyrażający
jego niechęć do Johnson zawierał również stwierdzenie: „Nie czytam jej”.
To spostrzeżenie nasuwa pytanie, czy twórczość Johnson była w ogóle
czytana przez któregokolwiek z krytyków umniejszających jej znaczenie
i szkodzących jej reputacji w roku 1961, biorąc pod uwagę fakt, iż do tego
czasu jej wizerunek i pozycja były tak nadszarpnięte przez popularne wyobrażenie indiańskiej księżniczki, że żaden szanujący się literaturoznawca
z połowy XX wieku nie potraktowałby jej poważnie. Jeśli zinterpretujemy
tę metonimię dosłownie, zobaczymy, że Earle Birney jednak „ją” czytał
– jako osobę – i że rozpoznał w Pauline Johnson skomercjonalizowaną
indiańską księżniczkę z kultury popularnej, której poezja, jak mniemał,
nie zasługiwała na jego uwagę. Opinia Birneya opiera się na ocenie Reginalda E. Wattersa, który zdecydował się wykluczyć Johnson z antologii
zatytułowanej British Columbia: A Centennial Anthology i przedstawić ją,
zamiast tego, w artykule w „Maclean” z roku 1952 zatytułowanym The
Passionate Princess.
Daniel Francis, The Imaginary Indian: The Image of the Indian in Canadian Cultu
re, Vancouver: Arsenal Pulp Press, 1992, s. 175.
21
Gail Guthrie Valaskasis, Sacajawea and her Sisters: Images and Indians, w: Indian
Princesses and Cowboys: Stereotypes from the Frontier, Montreal: Oboro, 1995, s. 27, 31.
22
Mrs. W. Garland Foster to pseudonim Annie Harvie Ross Foster Hanley (przyp.
tłum.).
23
Uniwersytet Nowego Brunszwiku uznał książkę za równoważną z pracą magisterską i przyznał Annie Ross Foster, późniejszej Hanley, tytuł magistra w roku 1932 .
20
24
Zob. Mildred A. Walker, dz. cyt. i W. Garland Foster, The Lyric Beauty of Pauline
Johnson’s Poetry oraz Pauline Johnson’s Gift to Vancouver, „The Canadian Bookman”, June
1936, s. 67.
25
John Ayre, Canadian Writers of the Past. IX Pauline Johnson, „Canadian Forum”,
październik 1933, nr 14, s. 17. Odniesienie do Longfellowa wskazuje na powiązanie
Johnson z wizerunkiem skomercjonalizowanej indiańskiej księżniczki, ponieważ to on
był autorem większości wierszyków drukowanych na pocztówkach z wystawy Indiań
skie księżniczki i kowboje. Henry Wadsworth Longfellow (1807–1882) był poetą amerykańskim niezmiernie popularnym w XIX wieku (przyp. tłum.).
26
Difference in View: Women and Modernism, red. Gabrielle Griffin, London: Taylor & Francis, 1994, s. 9.
27
Michael H. Levenson, A Genealogy of Modernism, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, s. xi.
28
Na przykład Stephen Slemon, Modernism’s Last Past, „Ariel”, 20.04.1989, s. 3–17;
Lynette Hunter, After Modernism: Alternative Voices in the Writing of Dionne Brand,
Claire Harris, and Marlene Philip, „University of Toronto Quarterly”1992–1993,
62.02, s. 256–281; Shirley Neuman, After Modernism: English-Canadian Poetry Since
1960, w: Studies on Canadian Literature: Introductory and Critical Essays, red. Arnold
E. Davidson, New York: MLA, 1990, s. 54–73. W Kanadzie nie powstały jeszcze analizy
195
W latach 30. XX wieku wielbiciele Johnson nadal chwalili jej twórczość na łamach „The Canadian Bookman”24, czasopisma Kanadyjskiego Stowarzyszenia Pisarzy. Aczkolwiek, w bardziej poważanym czasopiś
mie „Canadian Forum”, John Ayre uznał „legendarną Pauline Johnson”
za jedynie „bardzo nobliwą i energiczną damę, rozmyślającą o naturze
i wyrażającą stosowne tkliwości dotyczące miłości i tęsknoty, macierzyństwa i cnót męskich”, która „jest Indianką w takim samym stopniu
co Henry Wadsworth Longfellow Indianinem”25. Jako pierwsze obszerne modernistyczne opracowanie dotyczące twórczości Johnson, artykuł
ten ukazuje, że spadek jej pozycji w świecie literackim był spowodowany głównie przez trzy czynniki, które czynią poetkę szczególnie interesującą obecnie, takie jak fakt, iż była ona kobietą, przyznawała się do
indiańskiego pochodzenia i zdobyła zadziwiającą popularność. Biorąc
pod uwagę sposób, w jaki w czasach modernizmu traktowano kobiety,
Indian i popularność, pomaga nam to zrozumieć wiele ważnych procesów kształtujących historię kultury kanadyjskiej.
Stwierdzenie Gabrielle Griffin, że „kobieta jest ‘obcym podmiotem’
szczytowego okresu modernizmu”26, dobrze ilustruje przykład Kanady. Podczas gdy wielu feministycznych i postkolonialnych krytyków
dokonuje dekonstrukcji historii amerykańskiego i brytyjskiego modernizmu, aby przywrócić przesunięte na dalszy plan pisarki modernistyczne i te tworzące we wcześniejszych okresach literackich, w Kanadzie modernizm tak skutecznie „tuszuje swoje pochodzenie”27, że
o wiele więcej uczonych kanadyjskich skupia się na powiązaniach modernizmu z postmodernizmem niż na okresie poprzedzającym modernizm28. Upieranie się modernizmu kanadyjskiego przy jego włas-
Carole Gerson
196
nym „niepokalanym poczęciu” na Uniwersytecie McGilla w Montrealu
w końcu lat 20. XX wieku doprowadziło jego rzeczników do postawienia
pod pręgierzem swoich towarzyszek i prekursorek określanych pobłażliwie i uszczypliwie we wspomnianym wierszu Franka Scotta Spotkanie
autorów kanadyjskich jako „sześćdziesięcioletnie dziewice, które nadal
piszą o namiętnościach”. Proces ponownego umieszczania kobiet pisarek na kartach historii literatury w Kanadzie staje się wyzwaniem dla samokreujących się modernistów kanadyjskich. Powstaje zatem pytanie,
czy na przykład Irving Layton, najbardziej bezpardonowy ikonoklasta
następnej generacji poetów kanadyjskich, mógł uzurpować sobie miano
odkrywcy erotyki w poezji kanadyjskiej, gdyby wiersz Pauline Johnson
The Idlers był znany szerszemu gronu czytelników.
Dwie przełomowe publikacje ilustrują, jak, cytując ponownie Gabrielle Griffin, „chłopcy pozostaną chłopcami, szczególnie jeśli wyglądają podobnie”29. Pierwsza to antologia pod redakcją Francisa R. Scotta z 1936 roku, zatytułowana New Provinces: Poems of Several Authors,
retrospektywnie kanonizowana jako fundament kanadyjskiej literatury
modernistycznej30. Antologia obejmowała utwory sześciu poetów–mężczyzn pokolenia międzywojennego, wykluczyła zatem Dorothy Livesay,
główną poetkę kanadyjską tego okresu. Czterdzieści lat później Livesay
wiązała pominięcie jej w tejże antologii ze swoim politycznym radykalizmem31, podczas gdy dwaj z włączonych do zbioru mężczyzn, Abraham
M. Klein i Francis R. Scott, również otwarcie demonstrowali swoje lewicowe poglądy, chociaż nie aż tak skrajne, jak przekonania Livesay. Drugą
ważną publikacją była książka Louisa Dudka i Michaela Gnarowskiego
zatytułowana The Making of Modern Poety in Canada, wydana w roku
i studia podobne do tych, jakie stworzyli i przeprowadzili Bonnie Kime Scott, Sandra
Gilbert, Susan Gubar i Anna Addis, New Women New Novels: Feminism and Early Mo
dernizm (1990); Suzanne Clark, Sentimental Modernizm: Women Writers and the Revo
lution of the Word (1991); Gendered Modernisms: American Women Poets and Their Re
aders (1996), red. Margaret Dickie i Thomas Travisano oraz Difference in View: Women
and Modernism (1994), red. Gabrielle Griffin.
29
Griffin, dz. cyt., s. 2.
30
Francis R. Scott przeliczał: „W ciągu pierwszych jedenastu miesięcy sprzedały
się tylko 82 egzemplarze Nowych Prowincji i 15 w kolejnym roku. Z tej liczby ja sam
kupiłem 10! Dwa lata później odkupiłem resztę egzemplarzy, płacąc 0,18 centa za sztukę. Ostatni z nich sprzedałem za 25 dolarów”. Francis R. Scott, A.J. Smith: A Personal
Memoir, „Canadian Poetry” 1982, nr 11, s. 82.
31
Zob. Joyce Wayne, Stuart Mackinnon, Dorothy Livesay: A Literary Life on the Left,
w: Public and Private Voice: Essays on the Life and Works of Dorothy Livesay, red. Lindsay
Dorney, Gerard Noonan i Paul Tiessen, Waterloo: University of Waterloo Press, 1986,
s. 35–37, 16–18. Twierdzą oni, że w „brudnych latach trzydziestych” („the Dirty Thirties”)
Livesay wstąpiła do Ligi Młodych Komunistów (the Young Communist League). Zob.
także David Arnason, Dorothy Livesay and the Rise of Modernism in Canada, w: Public
and Private Voice: Essays on the Life and Works of Dorothy Livesay, dz. cyt.
Zob. Carole Gerson, Anthologies and Canon of Early Canadian Women Writers,
w: Re(Dis)Covering our Foremothers, red. Lorraine McMullen, Ottawa: University of Ottawa Press, 1990, s. 55–76. Godny uwagi jest także komentarz Desmonda Paceya: „Smith
z Edwardem K. Brownem, jego głównym zastępcą, stali się reprezentatywnymi krytykami lat 40. i 50. XX wieku”. Desmond Pacey, Creative Writing in Canada, dz. cyt., s. 21.
Według Francisa R. Scotta „Northrop Frye powiedział, że Smith przyczynił się do zauważenia poezji kanadyjskiej dzięki swej książce Book of Canadian Poetry, której trzecie
wydanie właśnie się ukazało. To nie lada osiągnięcie dla człowieka, który, kiedy pierwszy
raz go spotkałem, wyrażał się z lekceważeniem o całej poezji kanadyjskiej, jaka wtedy
istniała, może z wyjątkiem twórczości Bliss Carman”. Scott, dz. cyt., s. 81.
33
John Sutherland, Mr. Smith and The „Tradition”, w: The Making of Modern Poetry
in Canada, red. Louis Dudek i Michael Gnarowski, Toronto: Ryerson, 1970, s. 60.
32
197
1970 i składająca się z 55 artykułów, manifestów, listów i tym podobnych dokumentów, z których autorkami jedynie dwóch były kobiety:
Patricia Kathleen Page i Joan Finnigan. Kobiety, które nie znalazły się
w owym wyborze, to: Louise Morey Bosman, Florence Wandal Livesay,
Floris Clarke McLaren, Dorothy Livesay, Anne Wilkinson, Constance
Lindsay Skinner i Elizabeth Smart.
Oprócz mizoginii prąd akademickiego modernizmu był kształtowany przez intelektualny kolonializm dominujący w Kanadzie. Dobrze
znany spór o przedmowę do Nowych prowincji świadczy o braku porozumienia wśród jej współautorów co do stopnia zaangażowania „nowej
poezji” w kwestie polityczne. Pomimo odrzucenia początkowej przedmowy do antologii, napisanej przez Arthura J.M. Smitha, to jego wizja
klasyfikująca poezję stała się dominująca. Wyniesienie przez niego intelektualnie niełatwej, „kosmopolitycznej” poezji ponad „prowincjonalną” romantyczną lirykę sprawiło, iż to właśnie ta pierwsza dominowała
w jego niezmiernie wpływowej antologii poezji kanadyjskiej The Book of
Canadian Poetry. Jej trzy wydania ukazujące się kolejno w latach 1943,
1948 i 1957 ustaliły kanon poezji kanadyjskiej z początku i połowy XX
wieku, który nadal obowiązuje32 i umacnia dominującą narrację kanadyjskiego modernizmu, stworzoną później przez Louisa Dudka i Michaela Gnarowskiego. Obecnie można zauważyć, że narracja ta włącza
tych, którzy rzekomo stanowili dla niej wyzwanie, a zatem intelektualny
marksizm Johna Sutherlanda, wzywający do tworzenia narodowej literatury proletariackiej, i egotyzm Irvinga Laytona, charakteryzujący się
mizoginistycznymi atakami na szlacheckie pochodzenie z Przedmowy.
Manifest Sutherlanda na rzecz poezji, która jest „ucieleśnieniem zwykłego człowieka, wyrażającym w poetycki sposób to, co przeciętny Kanadyjczyk myśli i czuje”, odnosi się do ograniczonego rozumienia słowa
„literacki” i raczej wyidealizowanego pojęcia zainteresowań zwykłego
mężczyzny (i kobiety) w „poezji na wysokim poziomie kreatywności”33.
Inny czynnik, który miał wpływ na modernistyczny pogląd o warto-
Carole Gerson
198
ści kulturowej, to wzbudzająca spory postawa wobec sukcesu materialnego. Najbardziej wpływowi poeci i krytycy kanadyjscy doby modernizmu wyznawali ideologię, która „opierała się komercjalizacji tekstu”34,
i uważała, że „sztuka i pieniądze to kwestie wzajemnie się wykluczające”35. Postawę taką popierał Northrop Frye, którego zażenowanie literaturą popularną widoczne jest w jego pracach krytycznych dotyczących
literatury kanadyjskiej36. Przed epoką modernizmu i w czasie jej trwania
popularność i czasami nawet sukces komercyjny były przez literacką elitę uważane za przewinienia często popełniane przez kobiety tworzące
literaturę, takie jak Pauline Johnson, Nellie McClung, Lucy Maud Montgomery, Mazo de la Roche i Edna Jaques37.
Dla akademickiego modernisty poezja recytowana przez aktorów
czy poetów ubranych w kostiumy, kierowana do publiczności złożonej
z niechlujnych ludzi, nie mogła mieć takiej samej wartości jak poezja
publikowana w niskonakładowych czasopismach uniwersyteckich.
Wiersze napisane na potrzeby głośnej recytacji podczas występów, które nosiłyby dystyngowaną nazwę „monologów dramatycznych”, gdyby
napisane zostały przez Roberta Browninga, określano pogardliwie mianem „pokarmu dla wielbicieli dykcji” – używając ponownie epitetu Robertsona Daviesa – kiedy były one autorstwa Pauline Johnson. Wzbudza
dziś rozbawienie strona z Historii literatury kanadyjskiej przeznaczona
na omówienie twórczości Johnson, gdzie niemożność wyjaśnienia przez
modernistyczną krytykę silnego oddziaływania poezji Johnson powoduje, że Roy Daniells ucieka się w swoim pełnym niejasności i zagadkowości komentarzu do niezdarnych manewrów słownych.
34
Victor Li, Selling Modernism: Resisting Commodifying Resistance, „English Studies in Canada”, March 1993, nr 19.1, s. 38.
35
Joyce Piell Wexler, Who Paid for Modernism? Art, Money, and the Fiction of Con
rad, Joyce, and Lawrence, Fayetteville: University of Arkansas Press, 1997, s. xii.
36
Pomimo odrzucenia krytyki ewaluacyjnej w całym jego międzynarodowym pisarstwie osąd i ocena były stałym wątkiem krytyki Northropa Frye’a dotyczącej literatury
kanadyjskiej, poczynając od recenzji dotyczącej literatury Kanady (Letters of Kanada)
w „University of Toronto Quarterly” w latach 50. XX wieku, a kończąc na jego dwóch znaczących podsumowaniach – Conclusion, w: Literary History of Canada, red. Carl F. Klinck,
Toronto: Toronto University Press, 1965, s. 821–849 i jego ostatnim przemówieniu przed
śmiercią. Zob. także Linda Hutcheon, Frye Recorded: Postmodernity and the Conclusions,
w: The Legacy of Northrop Frye, red. Alvin A. Lee i Robert D. Denham, Toronto: University
of Toronto Press, 1994, s. 111–112.
37
Recenzja autorstwa Charlesa Lillarda dotycząca wznowienia The Moccassin Ma
ker z roku 1987 odzwierciedla tę postawę w jego opisie czytelników poezji Johnson,
których określa on mianem „turystów, babć, które kupują ulubione wspomnienia z dzieciństwa swoim wnukom, i ludzi ciekawych”. Charles Lillard, Choince of Lens, „Canadian
Literature” 1988, nr 118, s. 154–155. Por. Carole Gerson, Sahar Binks and Edna Jaques:
Gender, Parody, and the Constructon of Literary Values, „Canadian Literature” 1992,
nr 134, s. 62–73.
38
Sandra Djwa, „Who is this Man Smith”: Second and Third Thoughts on Canadian
modernism, w: Inside the Poem: Essays and Poems in Honour of Donald Stephens, red.
W.H. New, Toronto: Oxford University Press, 1992, s. 205–215.
39
Sandra Djwa, „A New Soil and a Sharp Sun”: the Landscape of a Modern Canadian
Poetry, „Modernist Studies” 1977, nr 2.2, s. 3–17.
40
A.C. Hamilton, Northrop Frye as a Canadian Critic, w: Canadian Literature: In
troductory and Critical Essays, red. Sang Ran Lee, Kwangsook Chung i Myungsoon Shin,
Seoul: Center for Canadian Studies, Yonsei University, 1990, s. 9.
41
Grupa Siedmiu (The Group of Seven) jest najbardziej znaną kanadyjską grupą
malarzy krajobrazu, oficjalnie założoną w roku 1920. Siedmiu artystów, którzy tworzyli grupę, to Franklin Carmichael, Lawren Harris, A.Y. Jackson, Frank (później Franz)
Johnston, Arthur Lismer, J.E.H. MacDonald i Frederick H. Varley. Artyści znajdowali inspirację przede wszystkim w płótnach przedstawiających dziką naturę kanadyjską
tworzonych przez Toma Thomsona, związanego z Grupą, który nigdy nie był jej oficjalnym członkiem. Malarze pragnęli w swoich odważnych, nasyconych kolorem i symbolicznych obrazach zdradzających wpływ europejskiego impresjonizmu uchwycić istotę
i ducha przyrody Kanady (przyp. tłum.).
42
Zob. Scott Watson, Race, Wilderness, Territory and the Origins of Modern Cana
dian Landscape Painting, „Semiotexte” 1994, nr 6.2, s. 93–104 i Graham Carr, „All We
North Americans”: Literary Culture and the Continentalist Ideal, „American Review of
Canadian Studies” 1987, nr 17.2, s. 145–157. Książka Douga Owrama (Promise of Eden:
the Canadian Expansionist Movement and the Idea of the West, 1856–1900, Toronto:
University of Toronto Press, 1980, s. 131–133) dotyczy politycznych aspektów teorii pustego kontynentu.
199
Czynnikiem jeszcze bardziej komplikującym ten obraz była marginalność Kanady w świecie kultury modernistycznej. W ostatnim artykule, dotyczącym Arthura J.M. Smitha, Sandra Djwa zdołała ująć ważne
zagadnienie w proste pytanie: „Czy można było być modernistą i Kanadyjczykiem?”38 Rozważania nad możliwością i potrzebą włączenia się
modernizmu kanadyjskiego w główny nurt brytyjski i amerykański były
spowodowane pragnieniem zaznaczenia odrębności narodowej. Wyjątkowość tę uzyskano poprzez odwołanie się do geografii i stworzenie
koncepcji pustego lądu, zwykle antropomorficznie postrzeganego jako
„samotna” ziemia39. Northrop Frye później zmitologizował ten koncept,
zmieniając go w mit o nieprzyjaznej ziemi, zamysł stworzony przez
„zamkniętego w sobie chłopca, który dorastał w stosunkowo surowym
klimacie Nowego Brunszwiku i który we wczesnych latach studenckich
w Toronto nie mógł pozwolić sobie na kupno ciepłej odzieży”40. Obecnie prawie slogan dla większości Kanadyjczyków, którym nieobca jest
twórczość Toma Thomsona i Grupy Siedmiu (the Group of Seven),
pogląd ten wymagał zignorowania Indian kanadyjskich, dla których
kontynent kanadyjski nie był ani pusty, ani samotny 41. Takie przekonanie, jak twierdzi Scott Watson, było poparte programem rozwoju i, jak
sugeruje Graham Carr, mogło być ugruntowane przez proamerykański
kontynentalizm czołowych modernistów kanadyjskich42. Podczas gdy
Carole Gerson
200
literatura pionierów starała się uporządkować dziką naturę, ujmując ją
w europejskie konwencje literackie, prymitywizm modernistyczny miał
na celu proces odwrotny, zmierzający ku pozbyciu się jakichkolwiek
oznak cywilizacji w owej dzikiej przyrodzie poprzez opisywanie jej pierwotnych właściwości. Należy rozważyć, do jakiego stopnia pojęcie natury jako prowokującej i nawet wrogiej jest konceptem wielkomiejskim
i stworzonym przez mężczyzn, jako że opiewa on samotnego mężczyznę obserwatora/ poszukiwacza przygód – flâneur z głębi kraju, w kanoe, z długopisem lub pędzlem w ręku panującego nad, zdawałoby się,
nieokiełznaną, naturą43. Gdy tylko kobiety pojawiają się na horyzoncie,
obraz ten zostaje zakłócony: w sztukach wizualnych przez Emily Carr,
której pejzaże wybrzeża brytyjskiej Kolumbii są zainspirowane kulturą indiańską, w poezji zaś przez Pauline Johnson, której umiejętność
samotnego pływania w kanoe znajdowała odzwierciedlenie w poezji
i w jej pokrzepiającym dziennikarstwie promującym typ „nowej kobiety” z wczesnych lat 90. XIX wieku.
Rzeczą najbardziej znamienną dla modernistycznej sztuki i literatury jest nieomalże pominięcie w niej rdzennej ludności Kanady. W poezji
nielicznie pojawiające się postacie indiańskie należą do kilku kategorii. Dominującym wizerunkiem jest Indianin jako eksponat muzealny,
relikt przeszłości. Taki obraz wkracza do modernizmu kanadyjskiego
wraz z osobą Duncana C. Scotta. Jako Zastępca Inspektora Generalnego Wydziału do Spraw Indian Scott kolekcjonował sztukę Indian z zachodniego wybrzeża, w tym samym czasie nadzorując represjonowanie
ceremonii indiańskich, takich jak potlatch44, kierował rządową polityką
43
Flâneur jako postać europejskiego modernizmu charakterystycznego dla mężczyzn jest opisany w Selling Modernism Victora Li. Więcej o nienaturalności krajobrazów tworzonych przez malarzy z Grupy Siedmiu można przeczytać w artykule Franka
Underhilla, False Hair on the Chest, „Saturday Night”, 3.10.1936, s. 1, 3 i pozycji autorstwa Marii Tippett, Making Culture: English-Canadian Institutions and the Arts before
the Massey Commission, Toronto: University of Toronto Press, 1990.
44
Potlatch to ceremonia przeprowadzana wśród niektórych plemion Indian Ameryki Północnej żyjących na północno-zachodnim wybrzeżu Pacyfiku. Ma ona zazwyczaj
formę uroczystej uczty, podczas której wzmacniano hierarchiczne stosunki wewnątrz
danej społeczności poprzez wymianę podarunków i inne obrzędy. W czasie uroczystości gospodarz demonstruje swoje bogactwo i znaczenie społeczne, obdarowując innych
uczestników i oczekując podobnych gestów w zamian podczas następnej uroczystości
potlatch organizowanej przez nich. Pierwotnie potlatch zwoływany był dla uczczenia
takich wydarzeń w życiu gospodarza, jak na przykład narodziny dziecka. Później, dzięki
napływowi takich towarów, jak koce czy miedź, w niektórych społecznościach przekształcił się on w arenę współzawodniczących konkursów mających na celu zaznaczenie
statusu społecznego. W czasie niektórych obrzędów podarki były również niszczone po
ich otrzymaniu przez uczestników ceremonii. Obrzęd zwany potlatch został zakazany
w Kanadzie w roku 1885 i w Stanach Zjednoczonych pod koniec wieku XIX, głównie za
sprawą misjonarzy i agentów rządowych, którzy uważali ten zwyczaj za wyjątkowo bez-
celowy i wręcz gorszący, ponieważ ignorował on całkowicie wartości etyczne związane
z pracą charakteryzujące społeczeństwa kanadyjskie i amerykańskie. Zwolennicy święta potlatch domagali się jego przywrócenia i lekceważyli rządowe zakazy, twierdząc, iż
do pewnego stopnia rytuał ten przypomina chrześcijańskie święto Bożego Narodzenia,
w czasie którego rodzina i przyjaciele również wzajemnie się obdarowują (przyp. tłum.).
45
Wiersze ilustrujące to twierdzenie to, na przykład The Onondaga Madonna, „At
Gull Lake”, August 1810 czy The Halfbreed Girl. Więcej informacji na ten temat można
znaleźć w artykule Lisy Salem-Wiserman, „Verily The White Man’s Ways were the Best”:
Duncan Campbell Scott, Native Culture, and Assimilation, „Studies in Canadian Literature” 1996, nr 21.1, s. 120–142.
46
Frye, Conclusion..., dz. cyt., s. 845–846.
47
Frank Prewett, Collected Poems of Frank Prewett, London: Cassell, 1964, s. 5.
Ironiczny zatem jest fakt, że Prewett zdołał wejść do elitarnego grona angielskich poetów początku XX wieku zwanych „Georgian poets” dzięki temu, że czasami sam siebie
przedstawiał jako Indianina. Zob. Bruce Meyer, Frank Prewett, „Profiles in Canadian
Literature” 1991, nr 7, s. 55–62.
201
asymilacji i przyczynił się do zatarcia obecności rdzennych Kanadyjczyków w tradycji poezji elegijnej. Podczas jego kariery, regularnie od lat
90. XIX wieku do lat 30. XX wieku, publikowano wiersze o indiańskich
kobietach, których kontakty z białymi mężczyznami poetycko wyrażały absorpcję i mieszanie się ras pożądane przez politykę rządu Kanady 45. Od Scotta niedaleko jest do epickiego poematu Edwina J. Pratta
zatytułowanego Brébeuf and His Brethen z roku 1940, podziwianego
przez Northropa Frye’a w jego dziełach krytycznych za sposób, w jaki
Pratt przedstawia Indian. Dla Frye’a „Indianie, którzy zadali męczeńską
śmierć Brébeuf ”, uosabiają „zdolność człowieka do świadomego zadawania okrucieństwa”46.
Rzadziej pojawiały się wiersze, które zamiast patrzeć w przeszłość zauważały istnienie Indianina w czasie współczesnym dla poety. Enigmatyczność „czerwonej namiętnością istoty wyższej” („lust-red manitou”),
pojawiającej się w zakończeniu dobrze znanego wiersza z roku 1948 napisanego przez Douglasa LePana i zatytułowanego A Country Without
Mythology, poprzedzona została jeszcze bardziej zagadkowym opisem
w wierszu Franka Prewetta The Red Man z roku 1924. Wiersz ten określa
relacje pomiędzy rdzennymi Kanadyjczykami i obywatelami Kanady pochodzenia europejskiego jako charakteryzujące się kompletnym brakiem
zrozumienia i pozbawione możliwości wzajemnego poznania się. Puentę stanowią następujące słowa: „jego postępowanie jest nam obce, jego
skóra czerwona/ nasze zachowanie znajome i nasze skóry nam bliskie”
(„His ways are strange, his skin is red/ Our ways and skins our own”)47.
Natomiast wiersz Abrahama M. Kleina zatytułowany Indian Reserva
tion: Caughnawaga (1948) może być jedynym momentem, kiedy wołanie
o sprawiedliwość społeczną lewicującego modernizmu bierze pod uwagę
również sytuację rdzennych Kanadyjczyków.
Carole Gerson
202
Modernizmowi najbardziej odpowiadało traktowanie Indian jako ludów prymitywnych i badanie ich przez antropologów, którzy, ratując „oryginalną” rdzenną kulturę, dostarczali materiału potwierdzającego modernistyczny wysiłek poszukiwania nowych, bardziej artystycznych środków
wyrazu48. Wielu krytyków na początku XX wieku zauważyło związki pomiędzy twórczością imagistów i zapisywaniem pieśni rdzennych Amerykanów 49. Poezja indiańska stała się szczególnie widoczna w roku 1917, kiedy
opublikowano specjalne wydanie czasopisma „Poetry” w Chicago, i w roku
1918, gdy pojawiła się pierwsza antologia poezji rdzennych Amerykanów
zatytułowana The Path on the Rainbow. Składająca się głównie z tłumaczeń
wierszy indiańskich przez antropologów, antologia ta zawierała także utwory wielu znawców kultury indiańskiej. Twórczość Pauline Johnson, jedynej rdzennej poetki, znalazła się w antologii dzięki naleganiom wydawcy,
mimo poglądu redaktora, który uważał, że jej wiersze „ukazują, jak poeta
indiański odchodzi od pierwotnej tradycji pieśni plemiennych, naśladując twórczość białego człowieka”50. Johnson opisywana była w recenzjach
antologii i późniejszej krytyce literackiej jako „paradoksalnie najbardziej
tradycyjnie zachodniokanadyjska i najmniej indiańska w treści i formie”51.
Pogląd ten dominował nadal w roku 1983, kiedy amerykański krytyk zajmujący się prymitywizmem amerykańskiej poezji modernistycznej dezawuował twórczość Johnson jako „przesadnie romantyczną” i mającą „zbyt
mało wspólnego z prawdziwie rdzennym amerykańskim sposobem życia
i ekspresji”52. Krytycy kanadyjscy, którzy szukali sposobów na waloryzowanie indiańskiego pochodzenia Johnson, umieszczając jej twórczość w kręgu
sztuki prymitywnej, podkreślali sposób, w jaki kreowała swój wizerunek.
Osoba, która znała poetkę osobiście, twierdziła, że „była ona raczej patrycjuszką”, a zatem „nie tak prymitywną, jak starała się, by ją postrzegano”53.
Mimo to inni woleli zaakceptować jej kreowany wizerunek jako – cy48
„Moderniści w Ameryce, tak jak i wszędzie indziej, szukali inspiracji sztuką prymitywną jako sposobu na krytykę burżuazyjnej współczesności i filistrów. Rdzenni Amerykanie byli teraz postrzegani jako ‘rasa niedojrzała’, ale jednocześnie dziedzicząca dostęp do
starożytnej mądrości. Modernizm charakteryzuje się odrodzeniem prymitywizmu”. Helen
Carr, Inventing the American Primitive, Cork: Cork University Press, 1996, s. 200.
49
Por. John Robert Colombo, Songs of the Indians, Vol. 1, Ottawa: Oberon, 1983,
s. 103–104 i Carr, dz. cyt., s. 222–229. Sandra Djwa (w A New Soil, dz. cyt.) widzi
początek imagizmu w północnym krajobrazie, ale bez odniesień do kultury rdzennej
ludności (s. 7).
50
Georgie W. Cronyn, Indian Melodists and Mr. Untermeyer, „Dial”, August 1919,
nr 23, s. 162–163, cytowany w: Michael Castro, Interpreting the Indian: Twentieth-Cen
tury Poets and the Native American, Albuquerque: University of New Mexico Press, 1983,
s. 31–32.
51
Castro, dz. cyt., s. 31.
52
Tamże, s. 31.
53
Arthur Stringer, Wild Poets I’ve Known, „Saturday Night”, 11 October 1941, s. 29.
J.W. L. Forster, Under the Studio Light, Toronto: Macmillan, 1928, s. 234.
W czerwcu 1961 roku ukazało się specjalne wydanie czasopisma „The Native Voice”
poświęcone Pauline Johnson w setną rocznicę jej urodzin.
56
Hartmut Lutz, Canadian Native Literature and the Sixties: A Historical and Biblio
graphical Survey, „Canadian Literature” 1997, nr 152–3, s. 167–192.
57
Leslie Monkman, A Native Heritage: Images of the Indian in English-Canadian
Literature, Toronto: University of Toronto Press, 1981.
58
Terry Goldie, Fear and Temptation: the Image of the Indigene in Canadian, Austra
lian and New Zealand Literatures, Kingston and Montréal: McGill-Queen’s University
Press, 1989.
59
Por. Margaret Harry, Literature in English by Native Canadians, „Studies in Canadian Literature” 1985, nr 10.1 i 2, s. 146–53; George W. Lyon, Pauline Johnson: A Recon
sideration, „Studies in Canadian Literature”, 1990, nr 15.2, s. 136–159 i Norman Shrive,
What Happened to Pauline?, „Canadian Literature” 1962, nr 13, s. 25–38. Trafne uwagi
w ostatniej publikacji Anny Collet zatytułowanej Pauline Tekahionwake Johnson: Her
Choice of Form, „Kunapipi” 1997, nr 19.1, s. 59–66 zostały niestety podważone znaczną
liczbą błędów historycznych, które praca ta zawiera.
54
55
203
tując tytuł alegorycznego opowiadania Henry’ego Jamesa o autentyczności i wyobrażeniu – „rzecz prawdziwą” („The Real Thing”), i chwalili
uosabianą przez nią „przypominającą Walkirię dziką namiętność tradycyjnej czerwonoskórej”54.
Rok 1961, w którym obchodzono setną rocznicę urodzin Pauline
Johnson55, niewiele wniósł, jeśli chodzi o zmianę stosunku do kultury
rdzennych Kanadyjczyków, aczkolwiek Harmut Lutz zauważa, że lata
60. XX wieku okazały się dekadą niezwykle ważną dla późniejszego rozkwitu pisarstwa rdzennych mieszkańców Kanady, który trwa do dnia
dzisiejszego56. Jednak pomimo niezmiernie istotnej biografii autorstwa
Betty Kelne Pauline: A Biography of Pauline Johnson, wydanej w roku
1981, Johnson nie była tak znaczącą osobistością w czasie tego renesansu,
jak można by się spodziewać. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy
może być fakt, iż uwaga uczonych badających twórczość Indian kanadyjskich zaczęła się od krytycznej analizy wizerunku Indian w literaturze
białych autorów, a zatem w rozprawach z lat 80. – napisanych przez Leslie Monkman57 i Terry Goldie58 – więcej uwagi poświęcano Duncanowi
Campbellowi Scott niż Pauline Johnson. W artykule z 1985 roku Margaret
Hally zwraca uwagę na brak zainteresowania krytyków twórczością Johnson w porównaniu z zainteresowaniem osobą Isabelli Valancy Crawford.
Pogląd ten został podtrzymany pięć lat później przez George’a W. Lyona,
którego rozważania o latach 90. stanowią jedyny dowód zainteresowania
literaturoznawców kanadyjskich Pauline Johnson od roku 1962, kiedy
to Norma Shrive próbowała pogodzić romantyzm poetki ze swoim modernizmem59. Rozmaite opracowania i antologie literatury Pierwszych
Narodów Kanady, które pojawiły się we wczesnych latach 90. XX wieku,
poświęcają po kilka stron Pauline Johnson. Komentując ten fakt, Marga-
Carole Gerson
204
ret Atwood zauważa w 1990 roku, że „poetka ta jest dziś na nowo odkrywana”60. Jednak idiosynkratyczne wykłady Atwood z Clarendon dotyczące pojęcia Północy w literaturze kanadyjskiej zdają się poświęcać więcej
uwagi poetce niż pozycje skupiające się tylko na literaturze Pierwszych
Narodów, łącznie ze specjalnym wydaniem czasopisma „Canadian Literature”, w którym zamieszczono powyższy komentarz Atwood61. Być może
najbardziej wymowny jest fakt, że wspaniały tom poezji Joan Crate Pale
as Real Ladies: Poems for Pauline Johnson (1989, 1991) pozostaje prawie
nieznany, na niekorzyść zarówno Johnson, jak i Crate, która napisała także doskonałą, podobnie niezauważoną, powieść Breathing Water (1989).
Ponadto nie wydaje się obecnie żadnych tytułów Johnson, z wyjątkiem
adresowanych zarówno do mieszkańców Vancouver, jak i do turystów legend z Vancouver, które pojawiły się w nowym ilustrowanym wydaniu
w roku 1997.
Wiele kobiet wywodzących się z Pierwszych Narodów Kanady, szczególnie te z regionów związanych z Johnson, tworzą ze świadomością jej
osiągnięć. Lee Maracle w jednym z wywiadów chwali zręczne użycie
przez Johnson postaci Joe Capilano w legendach z Vancouver 62. Beth
Brant w o wiele obszerniejszej debacie oświadcza, że „nadszedł czas,
by uznać Johnson za rewolucjonistkę, którą była”, a której spuścizna
„oczyściła ścieżki literatury, abyśmy mogły nimi podążać”63. Nastawieni na współczesnych pisarzy badacze współtworzący, wraz z Jeannette
Armstrong, pozycję zatytułowaną Looking at the Words of our People:
First Nations’ Analysis of Literature (1993) z góry wykluczają Johnson
z kręgu zainteresowań, poświęcając jej zaledwie krótkie wzmianki. Literaturoznawcy niewywodzący się z rdzennej ludności kanadyjskiej
pozostają nadal pod wpływem modernistycznych procesów kształtujących wartości literackie i historię literatury kanadyjskiej. Zatem zajmują
się oni obecnie współczesnymi pisarzami indiańskimi, nie wracając do
ich prekursorów. Aczkolwiek sytuacja na arenie literackiej naszego po60
Margaret Atwood, A Double-Bladed Knife: Subversive Laughter in Two Stories by
Tom King, „Canadian Literature” 1990, nr 124–125, s. 243–250.
61
Wykłady Margaret Atwood opublikowano jako Strange Things. The Malevo
lent North in Canadian Literature, Toronto: Oxford University Press, 1995. Por. także
Penny Petrone, First People, First Voices, Toronto: Toronto University Press, 1991
i Native Literature in Canada: From the Oral Tradition to the Present, Toronto: Oxford
University Press, 1990. Our Bit of Truth, red. Agnes Grant, Winnipeg: Pemmican,
1990 oraz An Anthology of Canadian Native Literature in English, red. Daniel David
Moses i Terry Goldie, Toronto: Oxford University Press, 1992. Daniel Francis zajmuje się Pauline Johnson bardziej konsekwentnie, może z powodu jego związków
z Vancouver.
62
Lutz Hartmut, Contemporary Challenges: Conversations with Canadian Native
Authors, Saskatoon: Fifth House, 1991, s. 171.
63
Beth Brant, Writing as Witness: Essay and Talk, Toronto: Women’s Press, 1994, s. 6–8.
64
Erika Aigner-Varoz z Uniwersytetu Nowego Meksyku pisze obecnie rozprawę na
temat Pauline Johnson. Christine Marshal z Uniwersytetu Północnej Arizony właśnie kolejną zakończyła. LaVonne Bron Ruoff z Uniwersytetu Illinois w Chicago jest najbardziej
oddanym Johnson naukowcem. Hasła poświęcone Johnson lub fragmenty jej twórczości
pojawiają się w następujących wydanych ostatnio w Stanach Zjednoczonych publikacjach:
Oxford Companion to Women’s Writing in the United States (1995), Dictionary of Literary
Biography, nr 175, Native American Writers of the United States (1997) The Singing Spirit:
Early Short Stories by North American Indians (1989), red. Bernd C. Peyer,, Paula Gunn
Allen, Voice of the Turtle: American Indian Literature 1900–1970 (1994).
65
Rebelia Północnozachodnia, nazywana także Rebelią Saskatchewan lub Północnozachodnim Powstaniem, która miała miejsce w roku 1885, była krótkotrwałą i zakończoną niepowodzeniem próbą stworzenia własnego suwerennego państwa przez
Metysów z Saskatchewan.
Big Bear – Wielki Niedźwiedź lub Mistahimaskwa (ok. 1825–1888) – był wodzem
plemienia Cree w drugiej połowie XIX w. Znany jest przede wszystkim z oporu stawianego rządowi kanadyjskiemu, szczególnie podczas negocjacji dotyczących zwracania plemionom indiańskim ich ziem. Kiedy Metysi rozpoczęli Północnozachodnią Rebelię w roku 1885 dowodzeni przez Louisa Riela i Gabriela Dumonta, Wielki
Niedźwiedź i jego zwolennicy odegrali w niej minimalną rolę, ale ponieśli srogą karę.
Wielki Niedźwiedź na przykład spędził trzy lata w więzieniu i po opuszczeniu go
wkrótce zmarł.
Poundmaker to popularne imię wodza plemienia Cree Pitikwahanapiwiyin (ok.
1842–1886), znanego pacyfisty i rzecznika swojego narodu. Podczas Północnozachodniej
205
łudniowego sąsiada, Stanów Zjednoczonych, jest zgoła zupełnie inna.
W wyniku badań nad literaturą rdzennych mieszkańców Ameryki
twórczość Pauline Johnson została włączona do kanonu literatury amerykańskiej64. Nie trzeba dodawać, że ich zrozumienie antypatii Johnson
w stosunku do Stanów Zjednoczonych, patriotyzmu wobec Kanady i lojalności wobec Imperium Brytyjskiego wydaje się raczej ograniczone.
Jako kobieta przełomu wieków, która zarówno podtrzymywała, jak
i łamała kody kulturowe oraz struktury zmieniającego się społeczeństwa, Johnson ma gremium oddanych czytelników: dzięki relacjom
tych, którzy pisali o niej, dzięki jej rozmaitym wizerunkom na scenie
i w utworach literackich, i teraz dzięki feminizmowi i postkolonializmowi. W dobie obecnego zainteresowania problemem braku równowagi sił
w przeszłości i próbami jej przywrócenia chciałabym zakończyć artykuł
analizą kilku wierszy, które pokazują, że Pauline Johnson była nie tylko
„skora do refleksji” (odpowiadając Robertsonowi Daviesowi), ale że jej
poezja jest szczególnie istotna dzisiaj, kiedy próbujemy rozwikłać mechanizmy tworzenia i konstruowania takich pojęć, jak płeć, rasa, etniczność, imperium, wartość i historia literatury narodowej.
Pierwszy z wierszy, które zamierzam omówić, zatytułowany A Cry from
an Indian Wife, pojawił się w „The Week” 18 czerwca 1885 roku, podczas
Północnozachodniej Rebelii, między poddaniem się Poundmakera 26 maja
a kapitulacją Big Beara 2 lipca65. W wierszu tym Johnson po raz pierwszy
Carole Gerson
206
publicznie identyfikuje siebie jako Indiankę/ kobietę/ obcy podmiot. Wiersz ten jest jednym z jej nielicznych utworów, w których w jawny sposób
zajmuje się ona problemem swojej hybrydyczności, aczkolwiek w tym wypadku hybrydą jest naród, a nie osoba66. Kwestionowanie i przerywanie
własnej wypowiedzi charakteryzujące dramatyczny monolog podmiotu
lirycznego, który bezustannie zmienia swoje stanowisko, na przemian to
popierając dążenia wywłaszczonych Indian, to wyrażając zrozumienie perspektywy Kanadyjczyków o europejskich korzeniach, uczyniło z wiersza
jeden z największych teatralnych sukcesów poetki. Wiersz nie uznaje Metysów za główną siłę w Północnozachodniej Rebelii. Dramatyczny konflikt
wiersza oscyluje raczej wokół nierozwiązywalnych problemów, takich jak
dualizm rdzenny/ biały, czy antagonizmów, które podkreślane są przez
dodatkowe przeciwieństwo pomiędzy pojęciami „męski” i „kobiecy”,
tworzących koncepcję kobiety jako istoty pozbawionej mocy interwencji
w męski świat wojny. Oddając głos bezimiennej „indiańskiej żonie”, Johnson domaga się uznania dla osób, którym nie dano dojść do głosu w historii kolonizacji. Poetka wyraziła to stanowisko jeszcze dobitnej w poprawio
nym zakończeniu utworu – na potrzeby jego publikacji w tomie The White
Wampum z 1895 roku. Pierwotna, oryginalna wersja tego zakończenia
z roku 1895 poddaje się boskiemu i narodowemu przeznaczeniu: „Bóg
i sprawiedliwa Kanada tak zażądali” („God, and fair Canada have willed it
so”). Aczkolwiek w późniejszej wersji dodane są trzy przedostatnie wersy
podkreślające prawa rdzennych mieszkańców Kanady, po których pojawia się wyzwanie rzucone „Bogu białego człowieka”, co sytuuje podmiot
liryczny poza kręgami chrześcijaństwa europejskiego. Oprócz pytania
zadanego w utworze przez jego podmiot i powiązanego z kontekstem historycznym wiersza obecne jest pytanie o społeczną funkcję, jaką uzurpuje
sobie poetka. Z jej opisu wojownika jako „Odważnego mieszkańca lasu”
(„Forest Brave”), uzbrojonego w nóż i tomahawk, wynika, że reprezentuje
on tożsamość wspólną dla wszystkich plemion indiańskich. Innymi słowy,
podczas gdy w roku 1885 pisanie z pozycji kobiety wydawało się dla Johnson oczywiste, pisanie z pozycji Indianki zdaje się złożonym problemem,
co widoczne jest w jej potrzebie wyrażania dążeń wszystkich rdzennych
mieszkańców Kanady.
Rebelii zwolennicy Poundmakera oblegali Fort Battleford w Saskatchewan. Obóz Poundmakera odparł atak Pułkownika Williama Dillona Ottera, a Poundmaker, który nie brał
udziału w walce, powstrzymał pościg pokonanych. Pomimo deklarowanej niewinności
Poundmakera oskarżono o zdradę w roku 1885 i skazano na trzy lata więzienia. Po roku
został zwolniony, ale cztery miesiące później zmarł (przyp. tłum.).
66
Strona internetowa „The Pauline Johnson Archive”, http://www.humanities.mcmaster.ca/~pjohnson/home.html, zawiera wiele informacji o autorce i jej twórczości,
w tym oryginalne wersje jej wierszy i opowiadań, również wspominanych w artykule
A Cry from an Indian Wife i The Song my Paddle Sings (przyp. tłum.).
Patricia Anderson zauważa, że „przygoda miłosna na rzece” była powszechnym
motywem w popularnej kulturze wiktoriańskiej, choć nie tak powszechnym jak zaloty
przy pianinie (Patricia Anderson, When Passion Reigned: Sex and the Victorians, New
York: Basic Books, 1995). Podczas gdy Jamie Benedickson (Idleness, Water and a Canoe,
Toronto: University of Toronto Press, 1997) kwestionuje pragmatyczną stronę użycia
kanoe jako miejsca schadzki, jeden z moich studentów stwierdził, że w kanoe wszystko
się może zdarzyć.
68
Lyon, dz. cyt., s. 148.
67
207
Następny wiersz, zatytułowany The Song my Paddle Sings z roku 1892,
jak i inne utwory poetyckie oraz proza Johnson dotycząca pływania kanoe, czekają na feministyczne odczytanie. Prawdopodobnie ten najbardziej znany z jej wierszy, jak wiele innych utworów poetki, charakteryzuje
się narracją w pierwszej osobie, która podkreśla fakt, iż współtworzony
jest on podczas głośnej recytacji i powiązany z występem poetki. Wiersz
ten zawiera afirmację fizycznych umiejętności samotnej kobiety w kanoe odważnie płynącej wśród zmysłowego i dzikiego krajobrazu, który
tętni witalnością, ale którego wyzwanie wymaga współdziałania, a nie
konfrontacji – wiosłująca i kanoe stają się jednym. Tytułowa metafora
pieśni sugeruje harmonijny związek pomiędzy wioślarką i rzeką: prądy,
które „wrą, kipią, skaczą i bryzgają” („seethe, and boil, and bound, and
splash”), stają się przeciwnikiem, z którym wioślarka się ściga, ale którego nie pokonuje. Bohaterka płynie dalej „cichym dnem” rzeki, wśród
„dźwięcznego pękania baniek” („tinkling tune”) i „kołysanek” wiatru
w koronach jodeł rosnących na wzgórzu. Kanoe staje się kanadyjskim
ikonograficznym odpowiednikiem roweru kobiety nowoczesnej, fizycznym symbolem wolności poruszania się. Co więcej, kanoe, inaczej niż
rower, staje się miejscem wyzwolenia seksualności67, podobnie jak we
wspomnianym przeze mnie wierszu Idlers (1890) i w kilku innych wierszach o podobnym nasyceniu erotyką. Takie przedstawienie kanoe spowodowało, iż jeden z krytyków literackich uznał płeć osoby wiosłującej
z wiersza Re-Voyage za „prawdopodobnie męską”68. Fakt, iż istnieje tak
zadziwiająco mało współczesnych analiz tego aspektu twórczości Johnson, prowadzi do powstania wielu pytań: Czy Johnson, jako rdzenna
mieszkanka Kanady, pozwalała sobie na większą swobodę w wyrażaniu
seksualności podczas dekadenckich lat 90. XIX wieku niż jej odpowiedniczki o europejskich korzeniach? Czy późniejsze usunięcie tych utworów z kanonu literatury kanadyjskiej może być powiązane z naszym
legendarnym kulturowym purytanizmem, czy raczej z pochodzeniem
etnicznym i płcią ich autorki? Czy gdyby zostały one napisane przez
Archibalda Lampmana, którego wiersze o pływaniu kanoe pozbawione
są erotyzmu, lub Charlesa G.D. Robertsa, znanego z kilku „niegrzecznych” strof, wiersze te byłyby dziś czytane i analizowane w szkołach
i na uniwersytetach? I, w końcu, dlaczego z taką gorliwością krytycy
Carole Gerson
208
doszukiwali się aluzji do kobiecej seksualności w poezji Isabelli Valancy
Crawford, ignorując nasycone erotyką wiersze Johnson?
Kanon literatury kanadyjskiej pozwolił poezji autorstwa Duncana
C. Scotta reprezentować problemy Indian we wczesnej literaturze kanadyjskiej, pomijając poprzednie nawiązania do tej tematyki w The Corn Husker
Pauline Johnson z roku 1896. Wiersz ten stanowi przeciwwagę dla dobrze
znanej pary sonetów Duncana C. Scotta z roku 1898, zatytułowanych The
Onandaga Madonna i Watkewnies, które, jak wiersz Johnson, przedstawiają samotną kobietę uosabiającą naród chylący się ku upadkowi. Podobnie
do Scotta Johnson przedstawia Indian jako naród przeszłości. Myśli kobiety z wiersza „biegną ku dniom, które minęły”, ale zwraca ona także uwagę na współczesność i obecną sytuację jej narodu, który jest „dziś niepotrzebny”. Niepotrzebny, można by dodać, ludziom takim, jak sam Duncan
C. Scott, starszy administrator w Departamencie do Spraw Indian. Podczas gdy Scott uważa upadek rdzennej kultury za skutek słabości Indian,
w wierszu The Onandaga Madonna jest to cudzołóstwo, a w Watkewnies
przemoc, Johnson pisze o „niesprawiedliwej sile” („might’s injustice”) jako
przyczynie tegoż upadku. Jest to ostrożnie wypracowane wyrażenie, które
pozwala jej użyć tak mocnego słowa, jak „niesprawiedliwa”, jako określenia
abstrakcyjnego rzeczownika, jakim jest „siła”.
Kobieta obierająca kukurydzę
Stąpając ciężko obok wigwamów Indiańskich,
Gdzie krzewy ustępują polanie, Pośród martwych pól,
Otoczona jesienną ciszą,
Idzie do pracy.
Wiek pokrywa jej palce, głód spogląda z oczu,
Ramiona gną się pod ciężarem wysiłku i lat,
I tylko jej twarz lśni brązem rasy
Gdy na polu rozdziera purpurowe liście kolb.
Jej myśli biegną ku dniom, które minęły,
W szczęśliwość chwil zanim niesprawiedliwa siła
Pozbawiła ojczystych ziem jej plemię,
Dziś już niepotrzebne jak zwiędnięte plewy szeleszczące
w jej dłoniach.
The Horn Husker
Hard by the Indian lodges, where the bush
Breaks in a clearing, through ill-fashioned fields,
She comes to labour, when the first still hush
Of autumn follows large and recent yields.
Age in her fingers, hunger in her face,
Her shoulders stooped with weight of work and years,
And all her thoughts are with the days gone by,
Ere might’s injustice banished from the lands
Her people, that today unheeded lie,
Like the dead husks that rustle through her hands.
„Niesprawiedliwa siła” („might’s injustice”) to wyrażenie adekwatnie kończące niniejszy artykuł. Nie uciekając się do zgrabnej puenty,
która mogłaby zatuszować zawiłość problemów otaczających postać
i twórczość Pauline Johnson, chciałabym zakończyć moje rozważania
tymi właśnie słowami, aby raz jeszcze zauważyć, jakże istotne są związki
Johnson ze współczesnym zainteresowaniem kwestiami władzy, wartości literackiej, rasy i płci, oraz podkreślić, jakie wyzwanie stanowi ona
dla historii procesu tworzenia literatury kanadyjskiej.
Przełożyła Ewa Urbaniak-Rybicka
209
But rich in tawny colouring of her race,
She comes afield to strip the purple ears.
Valerie Legge
Forpoczta Imperium:
bohaterowie graniczni
i uciekinierzy–wizjonerzy
Wyzwalające siły uciekinierów
Decentralizacja następuje dopiero wówczas,
gdy kultura narodowa traci swój zamknięty
charakter i samowystarczalność, kiedy uświadamia
sobie siebie pośród innych kultur i języków.
Choć rosyjski teoretyk Michaił Bachtin pisał w pierwszym ćwierćwieczu
XX wieku, a więc w czasach wyjątkowo burzliwych dla Europy Wschodniej, aby zrozumieć związki pomiędzy językiem a kulturą, w swoich pracach zwrócił się jednak ku okresom historycznym i postaciom, które
jego współcześni zwykle ignorowali. W studiach nad „sprzecznością
i walką w samym sercu istnienia, nieustanną bitwą między siłami odśrodkowymi, które chcą rozdzierać na części, a siłami dośrodkowymi,
które dążą do jedności”, Bachtin sugeruje, że walka ta najwierniejsze
i najpełniejsze odbicie znajduje w ludzkim języku, a z gatunków literac
kich – w powieści, tam bowiem język staje się „żywym połączeniem różnorodnych i wzajemnie przeciwstawnych głosów”.
Heralds of Empire (1902) to jedna z kilku powieści autorstwa Agnes
C. Laut, cieszących się popularnością na przełomie wieków. Ta niezwykle płodna pisarka zajmowała się beletrystyką, literaturą historyczną,
podróżniczą oraz pisaniem do periodyków. W swej twórczości wyko
Ten i inne fragmenty The Dialogic Imagination Michaiła Bachtina cytowane w tym
artykule podaję za: Problemy literatury i estetyki, przeł. Wincenty Gajewski, Warszawa:
Czytelnik 1982, s. 215 (przyp. tłum.).
Zob. The Dialogic Imagination: Four Essays by M.M. Bakhtin, red. Michael Holquist, przeł. na język ang. Caryl Emerson i Michael Holquist, Austin: University of Texas
Press, 1981, s. xviii i 272–273.
Bachtin cytowany w opracowaniu Holquista, s. xxviii.
Robert E. Spiller, The Cycle of American Literature: An Essay in Historical Criti
cism, New York: Macmillan, 1955, s. 107.
Utwory te nie były tłumaczone na język polski. W związku z tym podane tytuły
przetłumaczone są filologicznie, odpowiednio: Kanada, Imperium Północy, Nowy Naród
Północy, Nowy świt, Pochodnia Narodów, Nowe odkrycie Ameryki oraz Nowy duch kobiet
pracujących (przyp. tłum.).
Zob. Amy Ling, Winnifred Eaton: Ethnic Chameleon and Popular Success, „MELUS 2”, jesień 1984, s. 5–15 oraz Annette White-Parks, Sui Sin Far/ Edith Maude Eaton:
A Literary Biography, Chicago: University of Illinois Press, 1995. W przeciwieństwie do
swej siostry, Edith Eaton, która pisała o Chińczykach w Kanadzie, Reeve udawała, że jej
rodzina pochodzi z Japonii – co wówczas lepiej przyjmowano.
Odpowiednio: Wspólnota kanadyjska i Kanada na rozdrożu (przyp. tłum.).
211
„Forpoczta imperium”: bohaterowie graniczni i ucikinierzy–wizjonerzy
rzystywała bogate doświadczenia z podróży po Kanadzie szlakami wodnymi i kolejowymi, od Kolumbii Brytyjskiej na zachodzie po odległe
wybrzeża Labradoru i samotne zatoki Nowej Fundlandii na wschodzie,
sławiąc dzikie piękno i zew Północy oraz godność zwykłych ludzi, żyjących w niezwykłych czasach. Pierwsze dekady XX wieku były bowiem
niezwykłe. Jak zauważył Robert E. Spiller w The Cycle of American Lite
rature (1955), w tym czasie „zakończyła się era rewolucji, a nadeszła era
życia dynamicznego i opartego na rywalizacji. Nad wszystkim unosił się
duch nacjonalizmu, motywując do budowy nowych imperiów za granicą oraz do tworzenia nowych wzorców społecznych w kraju”. Powiew
„ducha nacjonalizmu” i rodzące się poczucie nowości odnaleźć można
już w tytułach, jakie Laut nadawała wielu swoim utworom: Canada,
the Empire of the North (1909), New Nation of the North (1908), The
New Dawn (1913), Firebrand of Nations (1914), Rediscovering America
(1914) czy New Spirit Among Women Who Work (1915).
Jedną ze zmian, jakie przyniosła nowa epoka, był gwałtowny wzrost
zaludnienia kraju. Dzięki temu, jak nigdy dotąd, coraz więcej mieszkańców Kanady miało kontakt z coraz większą liczbą różnorodnych kultur.
Różnorodność kulturową Kanady widać w popularnej literaturze tego
okresu. Współcześnie z Laut tworzyły Winnifred Reeve (Onoto Watanna) i Edith Eaton (Sui Sin Far), wykorzystujące w twórczości swoje euroazjatyckie dziedzictwo; Gertrude Bonnin (Zitkala-Sa) i Emily Pauline
Johnson (Tekahionwake), które w twórczości i wystąpieniach publicznych zwracały uwagę na los rdzennych mieszkańców kraju; Elizabeth
Frame i Alice Fletcher, które spisywały i tłumaczyły nazwy miejscowe
i pieśni rdzennych mieszkańców; oraz Jessie Sime i Anastasia English,
które podkreślały na różne sposoby związki pomiędzy pracą a klasą społeczną. Nawet pobieżne spojrzenie na literaturę popularną tego okresu
zdradza świadomość zmian w demografii kraju – jak również związane
z tym obawy. W dwóch zbiorach esejów, znacząco zatytułowanych The
Canadian Commonwealth (1915) i Canada at the Crossroads (1921),
Valerie Legge
212
Agnes Laut analizuje wpływ, jaki zróżnicowanie etniczne zaczynało wywierać na kraj, który dotąd był przeważnie biały i anglojęzyczny.
Postępy techniki, zwłaszcza w dziedzinie komunikacji, również przyczyniły się do zwiększenia świadomości etnicznej, kulturowej i regionalnej różnorodności Kanady. Wielką popularnością cieszyły się czasopisma podróżnicze, jako że wielu Kanadyjczyków odkrywało niegdyś niedostępne strony
swojego kraju, a inni wypuszczali się jeszcze dalej: do Stanów Zjednoczonych, Meksyku, Europy, Azji i Ameryki Południowej. Połączenie szybkiego
wzrostu liczby ludności i postępów techniki zaowocowało odpowiednim
klimatem do zwiększenia pluralizmu. Pisarze i podróżnicy, tacy jak Laut,
która od początku swej kariery literackiej trzymała palec na pulsie Kanady,
stawali się stopniowo coraz bardziej świadomi całej gamy mieszających się
perspektyw, filozofii, punktów widzenia, norm etycznych i wrażliwości estetycznych. Zaczęli uznawać, że przekonania i zwyczaje ludzi o najróżniejszym
pochodzeniu mają swoje prawa i podstawy. Uznanie to widać na przykład
w fotografiach Edith Watson, która, podróżując po kraju, robiła zdjęcia zwykłym ludziom pracy . Pod wpływem licznych zmian w kulturze i technice
zaczęły powstawać nowe gatunki literackie, „hybrydy” – takie jak fotoreportaż, powieści o życiu w mieście czy na Dzikim Zachodzie. Twórczość Laut
ilustrowana jest rysunkami i zdjęciami znanych artystów, takich jak Frederic
Remington, Verne Morton, I.W. Taber i H. Armstrong Roberts.
Z perspektywy końca XX wieku tematy i problemy poruszane w popularnych powieściach Agnes Laut wydają się zaskakująco współczesne. Jej western w amerykańskim stylu Freebooters of the Wilderness
(1910) poddaje krytyce amerykańskie rozumienie demokracji i opisuje
powstawanie buntowniczego antyrządowego dyskursu, natomiast The
New Dawn (1913) to powieść miejska, którą można odczytać jako fou
caultowskie studium wiedzy i władzy. Obie te powieści udowadniają,
że Laut była świadoma potencjału literatury popularnej, dzięki której
znaleźć można odpowiedzi na ważne pytania o to, kim jesteśmy, skąd
przychodzimy i dokąd, jako naród, możemy zmierzać. Tak jak cała Kanada powieść popularna była wówczas w fazie „stawania się”10. Zarów Por. Frances Rooney, Working Light, Ottawa: Carleton University Press, 1996.
Ten termin Bachtina odnosi się do „nieczystych”, mieszanych słów, języków, gatunków i konwencji literackich. Na przykład Heralds of Empire to jednocześnie komedia
romantyczna, powieść historyczna, powieść łotrzykowska i powieść podróżnicza.
10
Zob. Michał Bachtin, Epos i powieść: „Badania nad powieścią jako gatunkiem napotykają szczególnego rodzaju trudności. Wynika to ze swoistości przedmiotu: powieść
jest jedynym gatunkiem stającym się i wciąż niegotowym. Siły gatunkotwórcze działają
na naszych oczach: narodziny i rozwój powieści dokonują się w pełnym świetle historii.
Gatunkowy szkielet powieści jeszcze nie uległ petryfikacji, nie jesteśmy w stanie przewidzieć wszystkich jego możliwych przeobrażeń” (Bachtin, Problemy literatury i estetyki,
dz. cyt. (przypis 2, s. 205), s. 537).
11
Carol Shields, „Thinking Back Through Our Mothers”: Tradition in Canadian
Women’s Writing, w: Re(Dis)Covering our Literary Foremothers: Nineteenth-Century Ca
nadian Women Writers, red. Lorraine McMullen, Ottawa: University of Ottawa Press,
1990, s. 13.
12
Bachtin, Problemy literatury i estetyki, dz. cyt., s. 558.
13
Bachtin wyjaśnia relację pomiędzy literaturoznawstwem a historią kultury
w artykule Response to a Question from the „Novy Mir” Editorial Staff, opublikowanym
w zbiorze Speech Genres and Other Late Essays, pod redakcją Caryl Emerson i Michaela
Holquista, Austin: University of Texas Press, 1986, s. 2–9. Pisze tam: „sztuka sięga korzeniami w odległą przeszłość. Wielkie dzieła literackie czerpią ze stuleci, a [...] próby
zrozumienia i wyjaśnienia dzieła tylko w kontekście jego epoki, tylko w świetle najbliższych mu czasów, nigdy nie pozwolą nam na zbadanie jego semantycznych głębi. [...]
Literatura przekracza granice swoich czasów” (s. 4).
213
no kraj, jak i gatunek literacki wykazywały – jak to ujął Bachtin, pisząc
o powieści – „potencjał plastyczności”. Za pomocą popularnej powieści
Laut dokumentuje różnorodne języki społeczne Kanady, jej „inne” słowa i historie, a także wydobywa entuzjazm, często nieobecny w dyskursie historycznym. Jak stwierdza w Thinking Back through Our Mothers
współczesna pisarka kanadyjska Carol Shields, „trzeba brać pod uwagę
tradycję popularną, bo odzwierciedla ona, a nawet kwestionuje, przyjętą
tradycję, pozwalając sobie na poufałość, pokazując sposoby zachowania
i wskazując w nieokrzesany, ukradkowy, często nieświadomy sposób na
tamtą drugą stronę”11.
Heralds of Empire wydaje się właśnie takim „kwestionującym” tekstem, podkreślającym widowiskową, niesforną, graniczną i wyzwalającą
siłę karnawału. To właśnie w tym utworze Laut najbardziej zbliża się
do idei Bachtina, który we wszystkich pracach twierdził, że rolą sztuki
jest prowadzenie do dialogu i zbliżenia, a nie stwarzanie dystansu. Prace
Bachtina mają korzenie w czasach politycznych niepokojów; natomiast
twórczość Laut wywodzi się z okresu rewolucji społecznej. W Heralds
of Empire, poprzedzającej powieść Pathfinders of the West (1904), autorka znosi dystans pomiędzy siedemnastowiecznym światem Radissona a światem swoim i czytelników. Przeszłość jest tu uwspółcześniona,
przedstawiona „na poziomie współczesności, w codziennych warunkach współczesnego życia, używając niskiego języka współczesności”12.
Tak jak Bachtin Laut konstatuje, że często nie zwracamy uwagi na rzeczy, które akurat widzimy i słyszymy, na wydarzenia, które właśnie się
toczą, i zachęca, byśmy bardziej skupili się na bogactwie „zwykłego życia”, które określa i dotyka wszystko wokół nas. Właśnie w tym zwykłym, teraźniejszym życiu tkwią bowiem korzenie sięgające przeszłości
i rozrastające się w przyszłość13.
W powieści Laut dwudziestowieczni czytelnicy mogą poczuć bliskość świata handlarzy futer. Dzięki humorowi i codziennemu języ-
Valerie Legge
214
kowi postacie definiowane przez historię jako nieustępliwi przedstawiciele kolonii okazują się niezwykłe i jednocześnie znajome. W fikcyjnej rekonstrukcji przeszłości, jakiej dokonuje Laut, czas, przestrzeń
i bohaterowie niejako wywracają się na drugą stronę, ujawniając „nieoczekiwaną wartość dodaną” dla współczesnego pisarce społeczeństwa
Kanady14. Laut dostrzegła na przykład początki dwudziestowiecznego wolnego handlu między narodami w dużo wcześniejszej wymianie między Europejczykami a rdzennymi mieszkańcami kontynentu.
W czasach, gdy wielu Kanadyjczyków głośno sprzeciwiało się temu, co
postrzegali jako postępującą „amerykanizacjię” kraju, Laut uważała,
że Kanada musi poszerzać swe horyzonty, rozwijać handel i kontakty
z innymi państwami oraz bardziej rozwijać politykę międzynarodową15. Heteroglosja16 przejawia się w wykorzystaniu codziennych, pozaliterackich tekstów, takich jak: popularne ballady i piosenki, listy,
rymowanki, dowcipy, dzienniki, maksymy i aforyzmy. Proza Laut, z
ducha przynależąca do „wodewilowej szkoły” pisarstwa, podoba się
dzięki swojej „pikarejskiej mowie dalekiego Zachodu i głębokiej Północy”, „postaciom rodem z pikareski” oraz „dzikiemu i rozpasanemu
życiu [...] pełnemu moralnie (i niemoralnie) barwnych słów i czynów”17. Dochodzi tu do spotkania, interakcji i dialogu między różnymi językami społecznymi, narodowymi, literackimi i potocznymi. Pod
wpływem tych spotkań w każdym z nich zachodzą zmiany i każdy z
nich zostaje wzbogacony obecnością pozostałych. Mowa staje się areną twórczej energii, miejscem indywidualnej i społecznej kreatywności18. U progu nowej ery Kanadyjczycy powinni, zdaniem Laut, przypomnieć sobie wyobraźnię i wigor swych przodków.
Tamże, s. 578.
W Canada: The Empire of the North Laut pisze: „naród może żyć, tylko
handlując tym, co wydobywa ze swej ziemi” (Canada, the Empire of the North; Be
ing the Romantic Story of the New Dominion’s Growth from Colony to Kingdom, Boston–London: Ginn, 1909, s. vii). W Canadian Commonwealth, gdzie zastanawia się
nad wzajemnością i „amerykanizacją”, pisze z kolei: „Byłam zwolenniczką wolnego
handlu, od dziecka nauczoną wielbić [Sir Wilfreda] Lauriera” (pierwszego premiera
Kanady – przyp. tłum.).
16
Holquist opisuje heteroglosję jako „podstawowy warunek determinujący funkcjonowanie znaczenia dowolnej wypowiedzi. W danym miejscu i czasie istnieje zawsze
zespół społecznych, historycznych, meteorologicznych czy fizjologicznych warunków,
które sprawiają, że słowo wypowiedziane w tym szczególnym miejscu i czasie nabędzie
innego znaczenia niż w dowolnych innych okolicznościach”; dz. cyt., s. 428.
17
Highways of Canadian Literature: A Synoptic Introduction to the Literary History
of Canada (English) from 1760 to 1924, red. J.D. Logan i Donald G. French, Toronto:
McClelland & Stewart, 1924, s. 273.
18
Gary Saul Morson, Caryl Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics, Stanford: Stanford University Press, 1990, s. 22.
14
15
Niemal sto lat po tym, jak Laut konstruowała i dekonstruowała niektóre z tych
„wspólnych opowieści”, które – zdaniem Roberta Kroetscha – są „podstawą narodu”, zarówno powieść, jak i naród wciąż odkrywają nowe sposoby istnienia. W eseju Disunity
as Unity: A Canadian Strategy, opublikowanym w jego The Lovely Treachery of Words:
Essays Collected and New (Toronto: Oxford University Press, 1989, s. 21–33), Kroetsch
sugeruje, że „Kanadyjczycy nie mogą się zgodzić co do swojej narodowej metanarracji
[...] i w pewnym sensie właśnie fakt, że nasza opowieść się rozpada, paradoksalnie ją
scala”. Zdaniem Kroetscha właśnie te tendencje odśrodkowe i brak jedności dają „krajom takim jak Kanada nową energię” (s. 22), a według Bachtina to właśnie one nadają
życie powieści.
20
19
215
W swojej popularnej twórczości Laut pokazuje bohaterów historycznych ze współczesnej perspektywy, a zarazem z rozmysłem przedstawia
historię i literaturę w innym, rewizjonistycznym świetle. W Pathfinder
of the West autorka ostrzega swoich północnoamerykańskich czytelników, że historia Kanady w jej odczytaniu może „zburzyć utarte poglądy”
i rzucić wyzwanie „przekonaniom wchłoniętym w szkole i powtarzanym
we wszystkich historiach Zachodu”. Choć uznaje znaczenie Kanady i jej
historii jako „wspólnego terytorium”, przypomina jednak czytelnikom,
że znaczenie wspólnych opowieści zmienia się wraz ze zmianą kulturowego i społecznego doświadczenia tego, kto je opowiada. Sens historii
zmienia się zatem wraz z kontekstem19. Chociaż przeszłość albo konkretny mit mogą być tematem danego tekstu, to zawsze będą one postrzegane ze współczesnego punktu widzenia. W przypadku Heralds of
Empire to właśnie czasy współczesne Laut stanowią punkt odniesienia
i kryteria oceny dla całej powieści. Kanadyjka, która często określała się
jako „zwolenniczka wolnego handlu”, przez przyjęcie optyki właściwej
przełomowi wieków ukazuje wstydliwe rysy na fundamentach historii
swojego kraju.
Laut, która pisała w czasach, gdy powieść wypierała dominujące dotąd lirykę i dramat, uznała powieść popularną za alternatywną scenę,
na której mogły ścierać się, spiskować i współistnieć różne grupy społeczne i kulturowe oraz różne dyskursy – słowem, gdzie mogło zaistnieć
to, co Bachtin nazwał „wielojęzycznością”. W Heralds of Empire Nowa
Anglia i północne rejony Kanady funkcjonują jako główny teren sporny, czy też, jak to ujmuje Bachtin, są dla tych różnorodnych interakcji
„chronotopem” (termin ten odnosi się do całkowitej współzależności
czasu i miejsca przedstawionego). W przeciwieństwie do Nowej Anglii,
w którą wpisany jest skrypt purytanizmu, czy Québecu z francuskimi
zakonami czy angielskimi garnizonami, Północ jawi się jako „miejsce,
w którym zawiązują i rozwiązują się węzły narracji”20, i gdzie oficjalne
i nieoficjalne siły (uciekinierów) mogą współzawodniczyć, nie znosząc
się nawzajem.
Valerie Legge
216
Głównymi aktorami w wysokich dramatach Laut (które autorka
prezentuje w niskiej czy popularnej formie) są „bohaterowie graniczni”21 – mężczyźni–bojownicy, jak Pierre Esprit Radisson i Sieur des
Groseilliers, i kobiety–kameleony, jak Hortensja Hillary, którzy przełamują drażniące ich konwencje swego czasu i przestrzeni. W poszukiwaniu wolności uciekają się często do błazeństwa, anarchii lub zamętu. Charakteryzują ich śmiałość, niezależność i ogromne pragnienie
swobody. Północ to dla nich obszar dialogu i oporu, działań i wizji,
miejsce, gdzie ze starych kanonów wyłaniają się nowe standardy, gdzie
kluczem do przetrwania są energia i zmiana. Jest to zarazem miejsce
„karnawału”22. Dzięki wykorzystaniu konwencji romansu z motywem
rozłąki–wyprawy–powrotu Laut zbiera grupę nietuzinkowych postaci,
dla których Północ to obca, alternatywna przestrzeń, w której rozmywają się i znikają społeczne, kulturowe i rasowe granice. W tym wirze
sił i oddziaływań, w jaki są wciągnięci, „bohaterowie graniczni” odkrywają nowe sposoby istnienia, opierając się konwencjom narzucanym
przez czas i przestrzeń.
Radisson jest najlepszym przykładem takich właśnie „postaci z pogranicza” (postaci równie kontrowersyjnych, co Louis Riel, Tom Thomson czy indiański zbieg Almighty Voice), jakie można spotkać na rubieżach kanadyjskiej historii23. Być może zresztą Laut wybrała go właśnie
dlatego, że historyków wprawiał w zakłopotanie, a pisarze – zarówno ci
poważni, jak i autorzy „tanich agitek”24 – przedstawiali go zbyt stronniczo. Laut pokazuje Radissona w nowym świetle, nie ucinając jednak
sporów. W tym połączeniu prawdy i fikcji, komedii i romansu udaje jej
się w pewnym sensie uchwycić radosnego ducha czasów Radissona, jak
i niespokojnego ducha krainy, którą opisywał w relacjach z wypraw, często „beztrosko igrając z prawdą”25.
21
Zob. Morson, Emerson, Mikhail Bakhtin, dz. cyt. Morson i Emerson piszą, że
Bachtin określa swoich ulubionych bohaterów jako „wiecznie granicznych, zawsze na
krawędzi” (s. 51). Zob. również: Victor Turner, The Ritual Process: Structure and AntiStructure (Chicago: Aldine, 1969) i Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in
Human Society (New York: Cornell University Press, 1974). Turner zapożycza termin
„graniczność” z prac Arnolda van Gennepa o rytuałach przejścia – obrzędach, które towarzyszą każdej zmianie stanu czy pozycji społecznej. Postacie znajdujące się na granicy
czy też krawędzi cechują bezpłciowość, bezklasowość i anonimowość.
22
Agnes Laut, Heralds of Empire; Being the Story of One Ramsay Stanhope, Lieuten
ant to Pierre Radisson in the Northern Fur Trade, Toronto: Briggs, 1902, s. 95.
23
Antropolodzy Shirley Ardener i Edwin Ardener definiują „rubieże” jako „ciągły
obszar peryferyjny na krańcach kultury”, w którym działają niszczycielskie siły. Zob.
Social Anthropology and Language, red. Edwin Ardener, New York: Tavistock Publishing, 1971.
24
Tamże, s. 2.
25
Tamże, s. 1.
26
Zwrotu tego używa Laut we Freebooters of the Wilderness, Toronto: Musson, 1910,
s. 382.
27
Tamże, s. 67.
28
Zob. Frances Brooke, The History of Emily Montague, London: Dodaley, 1769.
29
Zob. John Richardson, Wacousta or, The Prophecy; A Tale of the Canadas, London: Thomas Cadell, 1832.
30
Zob. William Kirby, The Golden Dog: (Le Chien d’or); A Romance of Old Quebec,
New York: Lovell, Adam, Wesson, 1877.
31
Zob. Sir Gilbert Parker, Seats of the Mighty, London: Methuen & Company, 1896.
32
Zob. Sara Jeannette Duncan, A Social Departure, London: Chatto and Windus, 1890.
33
Agnes Laut, Lords of the North. A Romance of the Northwest, Toronto: Briggs,
1900, s. 104.
34
Zob. Tom Marshall, Harsh and Lovely Land: The Major Canadian Poets & the Mak
ing of a Canadian Tradition, Vancouver: University of British Columbia Press, 1979.
217
Na tle „ery nijakości”26 powieści kobiecych i statecznych sag rodzinnych Heralds of Empire jawi się jako żywiołowa opowieść o swobodnej narracji, traktująca o szlachetnym duchu Nowego Świata, jaki był
udziałem kanadyjskich „uciekinierów–wizjonerów”27. We wczesnych
powieściach kanadyjskich przestrzeń często była zamknięta i raz na zawsze określona, tak jak garnizony u Frances Brooke28, mroczne forty
u Johna Richardsona29, klasztory u Catherine Beckwith Hart, rezydencje
ziemskie u Rosanny Leprohon, tajne komnaty u Williama Kirby’ego30,
więzienia u Gilberta Parkera31 czy wspólnoty osadników u Sary Jeannette Duncan32. Laut wyzwoliła się z zamknięcia. Zwróciwszy się ku zmiennym krajobrazom znanym z opowieści o uprowadzeniach przez Indian,
dokumentom historycznym i dziennikom odkrywców – a takich właśnie źródeł używała w swojej twórczości jako subtekstów i pretekstów
– Laut tworzy fikcyjny obraz bezmiernej, bezkresnej krainy Północy,
gdzie spotykają się i mieszają ludzie o bardzo różnych korzeniach i pochodzeniu, tworząc nowe układy społeczne.
Laut tworzyła w czasach, gdy życie kobiet wciąż w znacznym stopniu
ograniczały obowiązujące wyobrażenia przyzwoitości i ideału kobiety.
W powieściach przedstawiała jednak czasy wcześniejsze, w których kobiety i mężczyźni z różnych sfer społecznych i o różnych korzeniach
kulturowych współpracowali ze sobą jako wspólnicy, przełożeni i podwładni. Jej bohaterki pełnią więc wielorakie, złożone funkcje: zarówno
kontestują, jak i potwierdzają utrwaloną w społeczeństwie i literaturze
tradycyjną wizję kobiety jako „niosącej sztandar” czy „moralnej busoli”33. Ukazując osobiste – często bardzo żywiołowe – reakcje kobiet na
ten „surowy i piękny kraj”34 oraz ich spotkania i związki z ludźmi innych kultur, Laut daje do zrozumienia, że we wczesnej fazie eksploracji
tego kraju Europejczycy nie ograniczali się do podboju i kolonizacji, ale
także starali się go akceptować i przystosowywać do niego. Pamiętając,
że Kanadę odkrywali mężczyźni–uciekinierzy i kobiety–cyganki, trak-
Valerie Legge
218
tujący Północ jako miejsce wizji, teatru i maskarady35, Laut ma nadzieję,
że to dziedzictwo pomoże współczesnym Kanadyjczykom w tworzeniu
„nowego narodu północy”36.
Strefy kontaktu
Rzeczywistość [...] dana jest nam bez jakiegokolwiek dystansu,
w ramach współczesności, w strefie bezpośredniego, brutalnego kontaktu37.
W heroikomicznym romansie pełnym komicznych bohaterów i dramatycznych zdarzeń, jakim jest Heralds of Empire, Laut za pomocą śmiechu, nagłych zwrotów akcji, parodii i potocznej mowy przybliża dobrze
znane z historii postacie, takie jak Radisson i Groseilliers. Rozwijając
narrację aż do jej wygaśnięcia (bo rozwiązaniem nazwać tego nie sposób), wykorzystuje motywy fortelu i przebieranek. Ramą opowieści jest
sekretna wyprawa Radissona z roku 1682, kiedy ruszył handlować futrami do Fortu Nelson – czy raczej, jak go wtedy nazywali Francuzi,
Fortu Bourbon. Jak przypomina Ramsay, jeden z bohaterów: „Musicie
pamiętać, że w tej podróży byliśmy Francuzami”38. W trakcie swych
35
W The New Dawn (1913) uciekinierką jest Madeline Connor, artystka, którą Laut
określa jako „górski kwiat” i porównuje do alpejskiej łąki, „świeżej i lśniącej po zejściu
śniegu”. Pani Louie Ward, która w powieści reprezentuje świat bogactwa i materializmu,
jest z kolei porównana do „orchidei”, „cieplarnianej rośliny, wychuchanej, dumnej, pysznej i okazałej, której wyhodowanie trwało całe pokolenia” (Agnes Laut, The New Dawn,
New York: Moffat, Yard, 1913, s. 299). W historii Kanady wiele jest opowieści o kobietach, które musiały przebierać się za mężczyzn, żeby wkroczyć do świata społeczności
żyjących w dziczy. W 1738 roku dwudziestoletnia Esther Brandeau, przebrana za młodego chłopca, przypłynęła statkiem z Francji do Québecu. Zob. B.G. Sacks, History of the
Jews of Canada, przeł. na język ang. Ralph Novak (Montréal: Harvester House, 1965).
W dokumentach Kompanii Zatoki Hudsona (Hudson Bay Company) znaleźć można
historię niejakiej Isabel Gunn (znanej też jako Mary Fubbister, John Fubbister i Isabella
Gun), młodej Szkotki, która przebrała się za mężczyznę, żeby zatrudnić się w Kompanii,
gdy szukała zbiegłego ukochanego. Jej prawdziwa tożsamość wyszła na jaw, kiedy urodziła dziecko. Zob. hasło „Isabel Gun” w Dictionary of Canadian Biography, red. Frances
G. Halpenny, Toronto: University of Toronto Press, 1983, t. V (1801–20), s. 394, oraz
Harvest Yet to Reap: A History of Prairie Women, red. Linda Rasmussen, Lorna Rasmussen, Candace Savage i Anne Wheeler, Toronto: The Women’s Press, 1976, s. 12. Udające
mężczyzn kobiety pojawiają się też w prozie Johna Richardsona (Wacousta, 1832) i Gilberta Parkera (Seats of the Mighty, 1896).
36
Agnes Laut, New Nation of the North, „Review of Reviews”, Maj 1908, 37, s. 557–560.
37
Bachtin Problemy literatury i estetyki, dz. cyt., s. 560.
38
Laut Heralds of Empire, dz. cyt., s. 97. Zob. The Explorations of Pierre Esprit Radis
son, red. Arthur T. Adams, Minneapolis: Ross & Haines, 1961, s. 161–205 oraz Grace
Lee Nute, Caesars of the Wilderness, New York: D. Appleton-Century Company, 1943.
Opowieść Laut zawiera wiele wydarzeń opisanych przez Radissona w „Podróży Piątej”
Ojciec mój – pokój jego duszy! – był jednym z tych, którzy tłoczyli się na
ulicach Londynu z kubkami wina, by, przyklękając, pić zdrowie przywróconego
króla; niestety, biedny szlachcic rozstał się z życiem, nim król przywrócił mu
stracone dziedzictwo.
Tej nocy kiedy ojciec umarł, żalił się na przeszłość siedzącemu przy jego
łożu biskupowi.
na Północ w latach 1682–1683. W 1682 roku zamożny kupiec Charles Aubert de La
Chesnaye założył Kompanię Północy (Compagnie du Nord) by wypchnąć Anglików
z rejonu Zatoki Hudsona. W tym samym roku z Québecu wypłynął pierwszy statek
kierujący się na północ Rzeką Nelsona. Dowodził nim Radisson, który ponownie przyłączył się do rodaków. Wyprawa była udana: w Zatoce udało się zaskoczyć statek Kompanii Zatoki Hudsona i przemytnika z Nowej Anglii oraz przejąć ładunek futer.
219
dziwnych podróży spotykają się mówiące różnymi językami narodowymi
różnorodne postacie o najróżniejszym pochodzeniu społecznym i kulturowym, tworząc osobliwe przymierza i zawierając umowy na nowych
warunkach. Są wśród nich Ramsay Stanhope, młody Anglik, którego ojciec był rojalistą; Eli Kirke, purytański wuj Ramsaya z Nowej Anglii; Hortensja Hillary, uprowadzona z francuskiego dworu i wychowana przez
swego porywacza/ opiekuna M. Picota; Jack Battle, zbiegły chłopiec okrętowy pochodzący z Barbados; Ben Gillian, syn kapitana statku z Nowej
Anglii; Rebeka Stocking, córka purytanina z Nowej Anglii; czy wreszcie
Mizza, dziewczyna z tubylczego plemienia, napotkana podczas sekretnej
wyprawy handlarzy futer nad Zatokę Hudsona. Niektóre z tych postaci
mają wspólne doświadczenia – rodzinne, kulturowe, narodowe – ale nie
wszyscy dysponują podobną „perspektywą”; ci, którzy ją mają, mogą się
jednak wzajemnie wzbogacać, ulegając zmianom pod wpływem światów
przez nich przemierzanych, jak również te światy zmieniając.
Głównym narratorem jest Ramsay, krewny Mary Kirke – urodzonej w Anglii i tam pozostającej żony Radissona. Osierocony po przedwczesnej śmierci ojca, sympatyka rojalistów, Ramsay został wysłany do
Bostonu, by tam zajął się nim wuj, Eli Kirke, surowy purytanin. Gdy
nadgorliwi purytanie, wystraszeni naukowymi poczynaniami M. Picota, oskarżają młodą Hortensję i jej wuja o czary, Ramsay pomaga im
w ucieczce z bostońskiego więzienia. Kiedy bierze udział w nielegalnej
ekspedycji Radissona i Groseilliersa do Fortu Nelson/ Bourbon, ponownie spotyka Hortensję, teraz już aktywnie uczestniczącą w uprawianym
przez wuja przemycie futer.
Nieufność w stosunku do zamkniętych, opartych na ucisku systemów
daje znać o sobie już w pierwszej scenie, kiedy Ramsay – cokolwiek rozpuszczony i cyniczny nastoletni młodzieniec – przybywa do Nowej Ang
lii, by zamieszkać u krewnych. Zapoznając się z nowym otoczeniem,
chłopak przypomina sobie absurdalne okoliczności śmierci ojca:
Valerie Legge
220
„Phi, człowieku, dajże spokój” – zawołał biskup – „Zobaczysz jeszcze czterdzieści Świąt i Wielkanocy, Stanhope. Dajże spokój, to wątroba albo podagra.
Wypij sobie kapkę porto. Śpij dobrze, człowieku, śpij dobrze”.
I ojciec zasnął tak mocno, że już się nie obudził39.
Choć ojciec Ramsaya nigdy nie odzyskuje zdrowia ani majątku, jego
niepokorny syn, przetrwawszy te kaprysy fortuny, odkrywa, że humorem można oswoić nawet najgorsze opresje. Tyrania i głupota rządzących – królów, duchownych, wybieranych urzędników – jest w twórczości Laut częstym motywem. W Heralds of Empire Ramsay odsłania
śmieszność wszystkich postaci pretendujących do władzy, a zwłaszcza
swego wuja Kirke’a, który, próbując zapanować nad „nieczystą mową”
bratanka, robi specjalną skarbonkę, do której chłopak ma wrzucać
grzywny za każde wypowiedziane bluźnierstwo. Surowe zasady religii
wyznawanej przez wuja, choć przeniesione do obcego kraju, niewiele
się różnią od okrutnej tyranii monarchii, która zmusiła go do opuszczenia Europy. Tę surowość wyśmiewa Ramsay, opisując w przesadny
sposób scenę towarzyszącą naruszeniu norm słownych. Wstrząśnięta
jego gwałtownym bluźnierstwem („dobitne określenie, które [Ramsay]
często słyszał z ust duchownych”) służąca zasłabła w spiżarni, a niania,
Stara Tibbie, „wybuchła śmiechem, po czym omal się nie zakrztusiła”40.
Ramsay traci resztki szacunku do Pisma Świętego, kiedy Tibbie otwarcie
zawłaszcza i przekręca cytaty z Biblii, by za ich pomocą kwestionować
sztywne, purytańskie nauki Eliego.
Nic dziwnego, że Ramsay, który doświadczył chaotycznej natury
świata, wzlotów i upadków religii i władzy oraz zakrętów własnego losu
w Anglii i którego śmieszą sztywni do przesady krewni z Nowej Ang
lii i ich otoczenie, prędko uczy się mieszać autorytarny dyskurs wuja
(Pismo Święte) z własną, młodzieńczą wesołością, czyli świeckim śmiechem. Eli reaguje na chaos i bluźnierstwa (a może również na groźne,
obce środowisko) stanowczymi próbami zachowania porządku. Pomimo wysiłków wuja, który stara się narzucić ład i porządek, Ramsay
przyzwyczaił się jednak, że za każdym rogiem mogą go czekać chaos
czy niespodziewana odmiana losu. Jak to ujmuje, „Dla każdego nadchodzi czas, kiedy musi zdecydować, czy wobec trywialnych cierpień śmiać
się, czy płakać, i kiedy cios może być złagodzony poczuciem humoru,
w które dobry Stwórca wyposażył ludzkość, by nie zwariowała”41.
Umiejętność śmiania się z siebie i innych wyzwala Ramsaya, tak jak
i Radissona, z ograniczeń wieku, klasy, rasy i religii, których poszanowa Laut, Heralds of Empire, dz. cyt., s. 7.
Tamże, s. 14.
41
Tamże, s. 12.
39
40
Fragmenty Rabelais and His World Bachtina cytowane w tym artykule podane są
za: Michaił Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza
i renesansu, przeł. Anna i Andrzej Goreniowie, red. Stanisław Balbus, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1975, s. 203–204 (przyp. tłum.).
43
Laut, Heralds of Empire, dz. cyt., s. 8.
44
Tamże, s. 75.
45
Zobacz: Bachtin, From the Prehistory of Novelistic discourse, dz. cyt., s. 69. Jest to
moment wzajemnego objawienia, które Holquist opisuje jako „główną siłę relatywizującą
i zrzucającą język z piedestału przywilejów. Kiedy kultury są zamknięte i głuche na siebie
nawzajem, każda uważa się za absolutną; kiedy nagle jeden język dostrzega się w kontekście drugiego [a postać w kontekście innej postaci], pojawia się nowość” (s. 430). Podobnie rzecz ujmuje sam Bachtin: „Jedna kultura tylko w oczach innej kultury odsłania się
pełniej i głębiej. Jeden sens odsłania swoje głębie, gdy spotyka się i wchodzi w kontakt
z innym, ‘cudzym’ sensem: zaczyna się jakby między nimi dialog, który przełamuje zamknięcie i jednostronność tych sensów, tych kultur. [...] Stawiamy cudzej kulturze nowe
pytania, których sama sobie nie stawiała, i cudza kultura odpowiada nam, odsłaniając
przed nami swoje nowe strony, nowe głębie znaczeniowe [...] Przy takim dialogowym
zetknięciu dwu kultur nie zlewają się one ze sobą i nie ulegają przemieszaniu, każda zachowuje swoją jasność i jawną całościowość, przy czym wzajemnie wzbogacają się” (Michaił Bachtin, Kierować się odwagą, w: Bachtin: Dialog–język–literatura, red. Eugeniusz
Czaplejewicz i Edward Kasperski, Warszawa: PWN, 1983, s. 368) (przyp. tłum.).
42
221
nia wymagają instytucje. Bachtin pisze, że „śmiech oczyszcza z dogmatyzmu, z nietolerancji i skostnienia, z dydaktyzmu, naiwności i złudzeń,
z jedyności znaczeń, z jedyności sensów, z sentymentalizmu”42. Początkowo właśnie brak śmiechu tworzy to, co wydaje się przepaścią nie do
pokonania pomiędzy wujem–purytaninem a jego nowym podopiecznym. Ramsay jest przekonany, że „dla niego [wuja] dobroć oznaczała
ponurość. Jeśli kiedykolwiek w młodości słyszał muzykę radości życia,
to najwyraźniej zatkał uszy niczym na kuszący syreni śpiew i solennie
zwrócił się ku rozkoszy bycia ponurym”43. Laut podważa tradycyjny
pogląd, jakoby wiek, doświadczenie i wykształcenie gwarantowały mądrość: „dzieci często są bliżej prawdy niż starsi, którzy już zgłupieli od
nadmiaru nauki”44. Kiedy te dwie przeciwstawne siły o równej potędze
spotykają się w Nowej Anglii, pod wpływem wzajemnego oddziaływania obie ulegają pewnym zmianom. Jeden taki moment – jak to nazywa
Bachtin: „dialogowego zetknięcia” i „wzbogacenia”45 – ma miejsce, gdy
do domu Eliego wpadają żołnierze, by aresztować politycznego uchodźcę z Anglii. Nie zważając na własne bezpieczeństwo, Ramsay pomaga
zbiegowi uciec, i ten bezinteresowny czyn na chwilę pokonuje ideo
logiczną przepaść pomiędzy konserwatywnym wujem a hardym i sceptycznym bratankiem.
Odmowa poddania się sztywnym regułom zachowania odnoszącym
się do płci, klasy, rasy i narodowości widoczna jest u głównych bohaterów już w otwierającej powieść scenie, gdy jeszcze jako dzieci z różnych
stron i środowisk spotykają się, ścierają, kłócą i przegrupowują. Kie-
Valerie Legge
222
dy Ben, starając się narzucić swoją klasową wyższość, zwraca uwagę,
że Jack i Hortensja są społecznymi wyrzutkami, Ramsay odpłaca mu,
niemal go topiąc: „Od tego dnia Hortensja była niewolnicą Jacka, Jack
[Ramsaya], a Ben był hołubionym bohaterem, bo mężnie zniósł karę
i nic nie wygadał. Ale nikt już nigdy nie obrażał Hortensji za nieznane
pochodzenie, ani Jacka za dziwne znaki na nadgarstkach”46.
Jedną z głównych sił dośrodkowych, zwalczaną i wyśmiewaną przez
bohaterów, jest fanatyzm religijny, głoszony przez „tyranów dusz”. Kiedy
Ramsay z Jackiem Battle’em planują uwolnić Hortensję z więzienia, Jack
odgrywa dla żartu scenkę będącą „okropną kpiną z katowskiego pieńka”.
W tej chwili Ramsay przypomina sobie zgrozę, z jaką, jeszcze jako dziecko, obserwował w Europie prawdziwą publiczną egzekucję. Teraz taka
sama oparta na ucisku tyrania zakorzeniła się w Nowej Anglii, gdzie
„wypowiadano modlitwy bardziej pasujące do piekła niż nieba. Dobrzy
ludzie potrafili tak się sami oszukać, że czynili zło, odziewając duchową
złośliwość, religijną zazdrość, rasową nienawiść w obłudne słowa. [...]
Była to [...] tyrania w przebraniu wiary”47.
Przebranie w powieści pomaga jednak również zagrożonym bohaterom uciec przed więzieniem i prześladowaniem. W przeciwieństwie
do Eliego i Rebeki, których maski łatwo przejrzeć, Radisson i Hortensja to o wiele bardziej wyrafinowane „studia masek”48: tajemniczy,
pełni sprzeczności; oni i ich drugoplanowi towarzysze używają masek,
by uciec spod władzy niszczycielskich tyranii. Hortensja, przebrana za
chłopca na posyłki, ukrywa swoją płeć, a jej czarna służąca ukrywa swoją rasę, malując sobie twarz „na biało jak ściana”, żeby uciec od lękliwych
i nietolerancyjnych ludzi, którzy powiesiliby je za inność49. Na Północy
w różnych sytuacjach Radisson i Hortensja przebierają się za Indian.
Oboje czują się dobrze w północnej dziczy, gdzie o kobiecie i mężczyźnie stanowią nie płeć, rasa, wyznanie czy konwencja, ale czyny.
Rebeka i Hortensja prezentują odmienne reakcje kobiet na świat,
w którym nie ma jeszcze jasno wytyczonych granic. Hortensja wędruje
i odkrywa nowe sposoby na życie, a Rebeka pozostaje w miejscu i w ramach konwencji, nie wychodząc poza nauki Kościoła i średniowieczne
przesądy purytańskiego społeczeństwa. Kiedy Jack Battle, jej przyjaciel
z dzieciństwa, postanawia poślubić młodą Indiankę, którą ocalił z masakry i która potem ocaliła jego, Rebeka nie akceptuje mieszanego małżeństwa. Zdumiony świętoszkowatą postawą Rebeki wobec małżeństwa
zawartego „zgodnie ze zwyczajami tego kraju”, Jack pyta Ramsaya, co
Laut, Heralds of Empire, dz. cyt., s. 19.
Tamże, s. 54.
48
Tamże, s. 85.
49
Tamże, s. 64.
46
47
Tamże, s. 329.
Tamże, s. 275–276.
52
Tamże, s. 72.
50
51
223
sądzi o jego związku. Ramsay popiera przyjaciela, a Jack stwierdza: „ty
tam byłeś, w tym dzikim kraju – i rozumiesz, a inni nie! Tam właśnie
tak się robi!”50
Podczas gdy Rebeka ukrywa prawdziwe uczucia za fasadą pruderii
i pobożnych psalmów, Hortensja otwarcie obdarza sympatią wszystkich wokół, bez względu na płeć, rasę czy pozycję społeczną. Jest też
świadoma istnienia wielkiego świata literatury, nauki, polityki i sztuki.
Kiedy Ramsay zaleca się do niej, śpiewając „swawolne piosenki”, ona
odpowiada mu „frywolną melodią” własnego pomysłu, zmieniając słowa popularnej piosenki The Lover’s Resolution autorstwa uwięzionego
poety George’a Withera. Rebeka pozostaje we władzy społecznych, kulturowych i religijnych konwenansów, Hortensja zaś wybiera się w podróż do krainy, która pozwoli jej poznać własne możliwości. Hortensja
odkrywa bowiem, że Północ, w przeciwieństwie do Nowej czy Starej
Anglii, daje kobietom wolność i przestrzeń, w której mogą się rozwijać. Sprzeciwiając się tradycyjnie przypisanej kobietom roli społecznej,
Hortensja zadaje pytanie: „Czy kobieta zawsze musi być narzędziem
męskiej ambicji?” Ma świadomość tego, że społeczeństwo ogranicza
wybór kobiet do małżeństwa albo klasztoru, natomiast dzika kraina
proponuje o wiele więcej. „O, tam jest inaczej. W dzikim kraju każdy
należy sam do siebie! Uwielbiam to! Żyje się tam ciężko, ale swobodnie,
czysto, prawdziwie, mocno!”51
W powieści spotykają się nie tylko jednostki, ale i kultury. Poniższy
fragment z krótkiego, odautorskiego komentarza otwierającego drugą
część historii przygotowuje czytelnika zwłaszcza na jedną kulturową
zmianę: „Każde życie to zamknięta dolina [...] ale Manitou [...] wie,
że dolin jest wiele. Stało się to przysłowiem [...] dużo wcześniej, nim
pewien Duńczyk zapewnił innego, że więcej jest rzeczy w niebie i na
ziemi, niż to się śniło filozofom”52. Aluzja do Manitou, który „wie, że
dolin jest wiele”, wskazuje na ograniczenia perspektywy Europejczyków (symbolizowanej tu aluzją do Hamleta Szekspira) w zderzeniu ze
światem tubylców. Gdy Radisson i jego towarzysze zostawiają za sobą
Nową Anglię i Québec, wykraczają poniekąd z ram historii, wchodząc
w świat bardziej mityczny. Na Północy świat przyrody przesłania tak
zwaną cywilizację – świat religijnej bigoterii i politycznego przekupstwa. Dla Hortensji i Radissona północ Kanady to miejsce karnawału,
miejsce, gdzie mężczyźni i kobiety, Anglicy i Francuzi, Europejczycy
i tubylcy, niewierni i chrześcijanie, mogą zmierzyć się z surowymi żywiołami i przechytrzyć dwulicową politykę – czy to Francuzów, Ang
Valerie Legge
224
lików czy mieszkańców Nowej Anglii. Każde z nich wierzy, że ostatecznym celem i nagrodą nie jest materialne bogactwo, ale sama walka
– „stawanie się”.
Północ nie tylko tworzy nową rasę ludzką; ci, którzy są otwarci na
różnorodność, szanują i doceniają różne wartości kulturowe, zostają
natchnieni jej twórczym duchem. W miarę, jak Radisson posuwa się
w głąb kontynentu, szukając plemion, z którymi mógłby handlować,
jego ludzie poddają się urokowi czystego piękna tej krainy: „Byliśmy
pijani winem tego nowego, twardego, swobodnego życia [...] we krwi
tętnił nam radosny rytm rzeki – co w tym dziwnego, że młodość rwała
się do nowego życia, porzuciwszy skostniałe bytowanie małych, starych
narodów w małych, starych krajach?”53
Północ podobnie działa na Hortensję, która pomimo planów wuja,
by uczynić ją damą i przywrócić na dwór, prędko staje się „kobietą
z dzikiej krainy”. Kiedy Ramsay spotyka ją w głuszy, gdzie dziewczyna
w przebraniu w tajemniczy sposób ratuje mu życie, jest zdumiony widoczną zmianą, jaka w niej zaszła:
Zamilkła i odwróciła się, z otwartym, nieulękłym spojrzeniem kobiety żyjącej w dziczy. Nie była już dawną nieuchwytną Hortensją, prowadzącą odosobnione życie. Zaszła zmiana, jak w roślinie ze szklarni, wystawionej na chłoszczące podmuchy wiatrów pod otwartym niebem, by sczezła ze słabości lub nabrała hartu. W starych krajach kobiety z konieczności muszą zasłaniać oczy, by
zło czające się w cudzych oczach nie wzięło ich szczerości za złe zamiary. Ale
w dziczy każda istota staje przed wami odarta z pozorów, całkowicie dobra lub
zła, naga w swojej naturze; a czystość, jasna jak słońce w południe, nie potrzebuje wybiegów obyczaju, by być widoczną54.
Zmiana scenerii i wywołana nią zmiana w osobowości pozwala Hortensji dostrzec pozory, nietolerancję i hipokryzję, tak często czające się
pod maskami cywilizacji.
Choć konwencje dotyczące płci czy pozycji społecznej nie wiążą Radissona tak jak Hortensji, również on zauważa ograniczenia narzucane
przez bardziej hierarchiczne społeczeństwo. Powracając do europejskiego świata dworskich intryg i politycznego pozerstwa, uświadamia
sobie, że „w dziczy człowiek jest człowiekiem wedle swojej miary; tutaj,
wedle miary swego ubrania”55. „Heroiczny” odkrywca, który przetrwał
trudy i niebezpieczeństwa północnoamerykańskich ostępów, cudem
unika poważnych obrażeń podczas spaceru po Fleet Street w Londynie,
gdzie „jakaś francuska dziewka z mieszkania na górze wylała pomyje ze
Tamże, s. 102.
Tamże, s. 267.
55
Tamże, s. 303–304.
53
54
Tamże, s. 301.
Tamże, s. 1.
58
Tamże, s. 80–81.
56
57
225
śniadania na środek ulicy”. Wielki podróżnik dostrzega humor sytuacji:
„Przebóg! – krzyknął – Tak mało brakowało, jak nigdy w życiu!”56
Laut przedstawia historię sekretnych wypraw handlowych na Północ
z ograniczonej i czasem mylącej perspektywy Ramsaya, postaci nieistotnej, która rzekomo brała udział w rzeczywistej ekspedycji. Dzięki temu
skutecznie decentralizuje narrację historyczną. Z drugiej strony, najwyraźniej nie chcąc pozostawić opowieści wyłącznie w rękach Ramsaya
czy Radissona, uzupełnia tekst przypisami, tą swoistą autorską wartością dodaną, dzięki której powieść zyskuje cechę dialogiczności. W momentach, kiedy wersja wydarzeń przedstawiana przez Ramsaya staje się
niejasna, gdy zbyt daleko odbiega od zapisków samego Radissona (które
są subtekstem w utworze Laut, a dla historyków – często wątpliwym
źródłem), albo kiedy Ramsay odczytuje Radissona inaczej niż autorka,
ta rozgrywka pomiędzy autorami–narratorami staje się komiczna i złożona zarazem, dotyka bowiem ważnych kwestii.
Czy Radisson rzeczywiście był „autorem” swojego tekstu, a jeśli tak,
to dlaczego zapisał go w obcym języku? Czy Ramsay, „autor postulowany”, jest odbiciem jakiejś „rzeczywistej” postaci historycznej czy zupełną
fikcją literacką? Jak bardzo powinniśmy ufać „prawdziwej autorce” He
ralds of Empire, autorce, która nie tylko wyjmuje słowa Radissona z kontekstu, ale w dodatku podaje je własnym stylem? W jakim stopniu dokumenty historyczne są tendencyjne, a w jakim wierne rzeczywistości?
Jeśli Laut napisała tę powieść, by zaprzeczyć narosłym wokół Radissona
mylnym wyobrażeniom i „naprostować” historię, to, jak na ironię, rozgrywka między narratorami podważa „ostateczność” tej skorygowanej
wersji wydarzeń. Pod koniec powieści nie wiemy, tak jak i na poczatku,
„ile w złych uczynkach [Radissona] było dobrego, a w dobrych złego”57.
Z całą pewnością możemy tylko stwierdzić, że Ramsay/ Laut/ Radisson
opowiedzieli świetną, barwną historię o przekornej, buntowniczej postaci, której wyczyny przyczyniły się od powstania jednej z najwcześniejszych narodowych opowieści.
W ciągu całej kariery pisarskiej Laut często wyrażała swoją nieufność
wobec sztywnych, narzucanych granic, czy to społecznych, politycznych
czy gatunkowych. W Heralds of Empire jej głównym celem było pokazanie, że idee demokracji powstają właśnie dzięki uciekinierom, takim
jak Ramsay, Radisson czy Hortensja, którzy lekceważą granice i opierają
się siłom dośrodkowym. To oni są ucieleśnieniem „ducha tego dzikiego, burzliwego świata, gdzie sztorm nigdy nie cichnie”58. Tak jak jej bohaterowie Laut wierzyła, że Północ sprzyja różnorodności i kształtuje
Valerie Legge
226
nowy typ kobiety i mężczyzny. Jak to podsumowuje Ramsay, kiedy po
raz pierwszy wkracza w głąb kraju, „Po raz pierwszy byłem świadkiem,
jak w Nowym Świecie rozmywają się podziały rodem ze Starego. Sądziliśmy, że zawładnęliśmy tą ziemią. Nie, nie, to ziemia zawładnęła nami,
jak to zawsze dzieje się w Nowym Świecie: rozmyła stare antagonizmy
i stworzyła nową rasę...”59 Przekonanie, że przestrzenie Północy i pogranicza wyzwolą u ludzi głębsze i bardziej tolerancyjne reakcje, powtarza
się w zakończeniach większości utworów Laut.
Korytem rzeki do źródeł
To kraina przemian, w której się przeobraziliśmy.
[...] Włożyliśmy nowe ubrania. [...] Surowość i brutalność
tej ziemi zrodziły ironię w stosunku do naszej wartości60.
Trzysta lat po wyprawach Radissona i niemal sto lat od czasu, gdy Laut
pisała swe utwory i opowiadała historie narodów i północnych przestrzeni, Północ – prawdziwa i mityczna – wciąż prześladuje kanadyjską
świadomość. W The Canadian Commonwealth Laut zauważa, że śledzenie powstawania świadomości narodowej to „jakby podążanie korytem
rzeki od oceanu w stronę górskich źródeł. Patrząc na niesiony przez nią
muł, domyślać się można żyznych równin [...] krain pokrytych wiecznym śniegiem i rwących spod lodowca spienionych potoków [...] wiecznej walki, prądów rwących naprzód i prądów wstecznych”61. Laut odrzuca „formalne, konwencjonalne, statystyczne ramy historii Kanady”,
zgodnie z którymi uczono ją i jej rodaków w szkołach. Zamiast tego wyrusza w podróż, by zbadać zakręty historii, jej meandry i wiry na drodze
do świadomości narodowej. W dawnych zapiskach z wypraw i dokumentach historycznych odkrywa dynamiczną wizję przeszłości, pełnej
różnorodnych typów kobiet i mężczyzn, którzy pomagali tworzyć ten
nowy, rodzący się naród Północy; kobiet i mężczyzn w konfrontacji ze
sprzecznymi wpływami rasy, religii, regionu czy płci; kobiet i mężczyzn
czasem kurczowo trzymających się iluzorycznych pozycji wytyczonych
przez status, przywileje i monopol, podczas gdy ci bardziej twórczy,
wykorzystując podróże do innych miejsc i spotkania z „odmiennymi
świadomościami”, przeciwstawili się elitarystycznym, wykluczającym
innych ideom.
Tamże, s. 100–101.
Michael Ondaatje, Introduction, do: From Ink Lake: Canadian Stories, Toronto:
Lester & Orpen Dennys, 1990, s. xiii–xiv.
61
Agens Laut, The Canadian Commonwealth, Toronto: McLeod & Allen, 1915, s. 1.
59
60
Przełożyły Ewa Kujawska-Lis i Dorota Guttfeld
Ondaatje, dz. cyt., s. xiii.
Tamże, s. xv.
64
62
63
227
Dla tych kobiet i mężczyzn, eksploratorów i kolonizatorów Kanady,
Północ była o wiele więcej niż tylko kierunkiem geograficznym. Była
miejscem, gdzie pozbywano się pozorów, gdzie nowi przybysze byli oceniani i definiowani nie podług klasy, rasy czy płci, ale swoich zasług, wytrwałości i pomysłowości. W Heralds of Empire Agnes C. Laut podsuwa
myśl, że narody tworzą tacy właśnie marzyciele, którzy mają odwagę
podjąć ryzyko, i „uciekinierzy–wizjonerzy”, wyrywający się z ram zamk
niętej przestrzeni.
Niemal sto lat po publikacji popularnych powieści Laut Kanada
jest wciąż, jak zauważa Michael Ondaatje, „w trakcie dokumentowania
i konceptualizacji samej siebie”62. We wprowadzeniu do From Ink Lake
(1990) Ondaatje pisze: „krajobraz, jaki zastali odkrywcy Kanady, był
niezwykły i brutalny [...] Dramat wejścia w nowy świat stał się osią naszego pisarstwa, tak jak i pragnienie wyjścia poza strukturę społeczną”63.
W sercu prozy Laut poświęconej Północy jest karnawał, pełen wejść
i wyjść. W czasach gdy Kanada zdawała się wchodzić w nową erę, Laut
powróciła do przeszłości, do doświadczeń granicznych w historii Kanady, by badać niektóre z najbardziej natarczywych motywów narodowych
narracji. Jak zauważa Bachtin, na powieść jako gatunek ogromny wpływ
miał „określony przełomowy moment w dziejach społeczeństw europejskich: przejście od sytuacji społecznej zamkniętego i nieświadomego, na
poły patriarchalnego bytowania do nowej sytuacji charakteryzującej się
związkami międzynarodowymi i międzyjęzykowymi”64. W czasie takich
„pęknięć historii” bohaterowie graniczni i kobiety–kameleony pokonywali rywalizujące ze sobą siły związane z klasą, rasą i płcią, wędrując od
jednej strefy kulturowej do drugiej. W trakcie długiego procesu, na który złożyły się eksploracja i kolonizacja Ameryki, poznawanie tubylczego
stylu życia, sny o świętych miastach i powstanie idei narodów Północy,
odkryli oni, że „tutaj” jest odpowiednim miejscem na „stawanie się”.
George Elliott Clarke
Europa w literaturze afrokanadyjskiej
Dla Williama Lloyda Clarke’a (1935–2005)
Europa = Kanada
Zarówno osoby zajmujące się naukami politycznymi, jak i socjolodzy,
historycy oraz filozofowie kultury zgadzają się co do tego, iż Kanada, z kulturowego punktu widzenia, jest kontynuacją tradycji Stanów
Zjednoczonych Ameryki Północnej. Jednakże z drugiej strony, kraj ten
przejmuje europejskie wzorce ideologiczne i polityczne. Socjolog amerykański Seymour Martin Lipset przytacza argumentację swego rodaka,
analityka Louisa Hartza, który uważa, iż:
w Kanadzie, Stanach Zjednoczonych, a także w innych krajach społeczności
europejskie zakładane były w dużej mierze przez emigrantów pochodzących
z klasy średniej, a więc stanowiły tzw. „fragmentaryczne wspólnoty kulturowe”
pozbawione zarówno uprzywilejowanej arystokracji, jak i pełnej szacunku warstwy chłopskiej, a więc klas, które także składają się na europejską „całość”.
William Lloyd Clarke z Nowej Szkocji, dumny ze swego afrykańskiego pochodzenia mój niedawno zmarły ojciec i artysta, doceniał wiele aspektów Europy, a w szczególności cenił sobie muzykę klasyczną i sztukę Renesansu. Zdaniem Johna Ralstona Saula „Kanada jest krajem głęboko nieeuropejskim”,
gdyż w przeciwieństwie do Stanów Zjednoczonych nie umiała sprostać wymogom „modelu monolitycznego, pokonującego granice, jednonarodowościowego państwa” (John
Ralston Saul, Reflections of a Siamese Twin: Canada at the End of the Twentieth Century,
Harmondsworth, UK: Penguin, [1997], 1998, s. 102). Jednakże ta „europejska” idea była
promowana przez państwa narodowe nie jako państwa narodowe, lecz jako mocarstwa.
Innymi słowy, choć prawdą jest, iż sama kolonialna Kanada nie rozpoczęła podboju
terytorialnego, to jednak zrobili to obaj jej finansowi sprzymierzeńcy, Wielka Brytania
i Francja. Kanada była więc wynikiem zbrojnej pacyfikacji i okupacji północnych obszarów Ameryki Północnej dokonanych przez rzeczone państwa. Co więcej, konstytucyjny
związek pomiędzy Rządem Federalnym a ludnością autochtoniczną (Ludy Rdzenne)
oraz jego faktycznymi „koloniami” (Terytoria Północno-Zachodnie, Nunavut i Jukon)
może być postrzegany jako imperialistyczny.
Zob. Louis Hartz, The Founding of New Societies, New York: Harcourt, Brace and
World, 1964. Cyt. za: Seymour Martin Lipset, Continental Divide: The Values and Institu
tions of the United States and Canada, New York: Routledge, 1990, s. 9. Ten oraz wszystkie
kolejne cytaty wykorzystane w tekście artykułu w przekładzie Anny Kwiatkowskiej.
Lipset, dz. cyt., s. 10.
Tamże.
Gad Horowitz, Conservatism, Liberalism, and Socialism in Canada: An Interpreta
tion [1966], w: Canada’s Origins: Liberal, Tory, r Republican?, red. Janet Ajzenstat i Peter
J. Smith, Ottawa: Carleton University Press, 1995, s. 28.
Tamże, s. 25. „‘Podejście hartziańskie’ – pisze Horowitz – zajmuje się badaniem
nowych społeczności założonych przez Europejczyków (Stany Zjednoczone, Kanada Angielska, Kanada Francuska, Ameryka Łacińska, holenderska część Południowej
Afryki, Australia) jako ‘fragmentów’ wyrzuconych z Europy” (tamże, s. 22). Dziwić
jednak może fakt, że Hartz nie bierze pod uwagę kolonii na Karaibach, w Afryce oraz
w Azji, które będąc pod dominacją europejską, rozwinęły się w narody pod dominacją
afrykańską bądź afrykańsko-azjatycką. Co więcej, Horowitz również nie odnotowuje tegoż pominięcia. Ani on, ani Hartz nie zastanawiają się, w jaki sposób poglądy dotyczące
ras, a odnoszące się do ludności autochtonicznej czy niewolników afrykańskich (lub też
do jednych i drugich), posłużyły do zmodyfikowania zastosowań ideologii europejskich
na ziemiach „nowych”.
229
Jak podaje Lipset, Hartz docenia fakt, że „angielska Kanada została ‘uformowana przy pomocy pasma lojalistycznego, które wyłoniło
się z Rewolucji Amerykańskiej’, a różnice pomiędzy tymi dwoma krajami mają dla niego mniejsze znaczenie aniżeli cechy wspólne, które
różnią je od społeczeństw europejskich”. Lipset jednak nie zgadza się
z tezą postawioną przez Hartza, wskazując na „nieco większy stopień
ciągłości występujący pomiędzy aspektami środowiskowymi i elitarnymi monarchicznej Wielkiej Brytanii a rodzajem wartościowania
kanadyjskiego”. I tak w roku 1966 kanadyjski badacz zajmujący się
naukami politycznymi Gad Horowitz, rozpatrując teorię „fragmentacji” amerykańskiego socjologa Louisa Hartza, zasugerował, iż Kanada
powstała za sprawą „przedoświeceniowych katolickich” Francuzów oraz Anglików stanowiących „burżuazyjny (liberalny) człon z lekką
domieszką konserwatyzmu”. Te antyrewolucyjne fragmenty europejskich społeczeństw wyrzucone przez fale na kanadyjskie brzegi miały
niebawem zapoczątkować osobliwą ideologię „czerwonego konserwatyzmu”. Mając na celu utrzymanie własności publicznej w zakresie
bogactw naturalnych i komunikacji, a także nadzór redystrybucji pieniędzy w celu zapewnienia opieki społecznej i zdrowotnej, ideologia ta
sprzyjała pragmatycznej interwencji państwa w sprawy ekonomiczne.
„Czerwono-konserwatywny” element chciał, aby Kanada, w przeciwieństwie do Stanów Zjednoczonych, zezwalała na rozwój partii demokratyczno-socjalistycznej (lub socjalistyczno-demokratycznej). Co
więcej, narodowa partia będąca na prawo od centrum przez prawie
cały XX wiek musiała używać nazwy składającej się z pięknego oksymoronu, a mianowicie była partią „progresywnych konserwatystów”.
Odnotowująca najbardziej spektakularne sukcesy Liberalna Partia
Kanady ustanowiła swoją centralną pozycję, z jednej strony – prowa-
230
dząc zazwyczaj konserwatywną politykę fiskalną, a z drugiej – często
wprowadzając postępowe prawodawstwo (skąpo i ostrożnie) i zawsze
szafując reformatorską retoryką. Należy jeszcze dodać, iż wszelkie te
zmiany w prawie wprowadzane były bez rozrzutności i wielce ostrożnie. Kanadyjski filozof George Grant z zapałem dowodzi, iż „bycie
[angielskim] Kanadyjczykiem oznaczało tworzenie, wespół z Francuzami, bardziej uporządkowanego i stabilnego społeczeństwa w porównaniu z liberalnym podejściem obserwowanym w Stanach Zjednoczonych” oraz że „mówiący po angielsku Kanadyjczycy nigdy [tj. do ok.
1918, 1957 lub 1963 roku10] nie odcięli się od swoich zachodnioeuropejskich korzeni”11. Zdaniem Granta Stany Zjednoczone są jedyną
społecznością na ziemi, która nie ma tradycji [politycznych] datujących się sprzed okresu rozwoju”12. Z perspektywy tego filozofa Rewolucja Amerykańska oddzieliła Stany Zjednoczone od monarchicznej
Europy, podczas gdy Rewolucja Francuska przypieczętowała koncepcję rozdziału państwa i Kościoła. Pierwsze z wymienionych wydarzeń
miało przybliżyć lojalistyczną brytyjską Amerykę Północną, późniejszą Kanadę, do Wielkiej Brytanii (w celach handlowych i obronnych).
Odnosi się to przede wszystkim do wielkomiejskiej Kanady „wschodniej”, podczas gdy w części zachodniej, w większości rolniczej, ta sama partia odnotowuje sporadyczne poparcie. Co więcej, od roku 1993 Partia Liberalna traci swoją dawną pozycję
lidera w Québecu w stosunku do nacjonalistycznego Bloku Québecu (Bloc Québécois).
Według Horowitza „kluczem do zrozumienia [istoty] Partii Liberalnej w Kanadzie jest
potraktowanie jej jako partii centrowej, która posiada wpływowych wrogów zarówno
na prawicy, jak i na lewicy” (tamże, s. 35). John Ralston Saul zapewnia, że „odnoszące
sukcesy rządy kanadyjskie zawsze stały na lewo od politycznego spektrum...” (Saul, dz.
cyt., s. 66).
George Grant, Lament for a Nation: The Defeat of Canadian Nationalism, The
Carleton Library Edition, Toronto: McClelland & Stewart, [1965], 1970, s. 4.
10
W filozoficznym eseju Granta zatytułowanym Lament for a Nation: The Defeat of
Canadian Nationalism (1965; Opłakiwanie Narodu. Klęska kanadyjskiego nacjonalizmu)
brak jest precyzyjnych dowodów na poparcie przedstawionych w nim twierdzeń. Grant
podejrzewa, że na pewnym etapie historii Kanady mówiący po angielsku Kanadyjczycy
lub „brytyjscy” Kanadyjczycy przestali odczuwać „nacisk” ze strony Wielkiej Brytanii
i zaczęli powoli ulegać kuszącym, krzykliwie komercyjnym, wpływom Stanów Zjednoczonych. Zapewne początek zanikania probrytyjskich uczuć przypadł na I wojnę światową (1914–1918) i niepotrzebną zagładę młodych Kanadyjczyków w obronie Imperium
(s. 72); lub też miał on swoje źródło w „wyborach z roku 1957 [...], będących ostatnim
nacjonalistycznym tchnieniem Kanadyjczyków” (s. 5), kiedy to Partia Progresywno-Konserwatywna zakończyła kilkudziesięcioletnie, prawdopodobnie (pro)europejskie,
rządy federalnej Partii Liberalnej; albo też można go upatrywać w roku 1963, gdy Premier John George Diefenbaker, postępowy konserwatysta, przegrał wybory, podczas
których sprzeciwił się planom wyrażenia zgody na zainstalowanie amerykańskich ładunków nuklearnych w Kanadzie.
11
Grant, dz. cyt., s. 71.
12
Tamże, s. 65.
13
Grant uparcie twierdzi, że „stary Kościół ze swoimi przywilejami w zakresie edukacji był głównym instrumentem, dzięki któremu rdzenna kultura francuska przetrwała
w Ameryce Północnej” (tamże, s. 80) oraz że Henri Bourassa, nacjonalista z Québecu,
„na pewno miał rację, mówiąc, iż zarówno katolicyzm, jak i kultura francuska były niezbędne to uczynienia państwa z Québecu” (tamże, s. 82).
14
Tamże, s. 5.
15
Northrop Frye, Letters in Canada: 1952. Poetry, „University of Toronto Quarterly”, kwiecień 1953, 22.3, s. 273.
16
Jeśli nie zaznaczono inaczej, tytuły w języku polskim podane zostały w nawiasach
w tłumaczeniu Anny Kwiatkowskiej.
17
André Siegfried, The Race Question in Canada (La Canada, les deux races:
problèmes politiques contemporains 1906), red. Frank H. Underhill, Toronto: Macmillan, [1966], 1978. Zdaniem Frye’a „Elementy zarówno imperialne, jak i regionalne
z natury rzeczy przynależą do środowisk antypoetyckich, lecz współpracują zgodnie, tworząc wspólnie to, co ja nazywam elementem kolonialnym w życiu Kanady”
(Northrop Frye, Canada and Its Poetry, „Canadian Forum”, grudzień 1943, 23.275,
s. 207–210, reprint w: The Making of Modern Poetry in Canada: Essential Articles on
Contemporary Canadian Poetry in English, red. Louis Dudek i Michael Gnarowski, Toronto: The Ryerson Press, [1967], 1970, s. 86–97, s. 89). Bezpośrednią konsekwencją
takiego podziału jest wyraźna tendencja Anglików do „specjalizowania się w sprawach imperialistycznych, podczas gdy Francuzi zajmują się regionalnymi aspektami
tegoż” (tamże, s. 89).
18
Siegfried, dz. cyt., s. 17.
231
Natomiast zadaniem drugiego było zainspirowanie francuskojęzycznych katolickich poddanych państwa zdominowanego przez Brytyjczyków i protestantów do przyjęcia praktycznych pseudoteokracji
– lecz nie wcześniej niż jakiś czas po wojnie przeciw faszyzmowi13.
Niestety, w okresie po II wojnie światowej zarówno angielsko-, jak
i francuskojęzyczna Kanada przystała, jak lamentuje Grant, na „homogeniczną kulturę amerykańskiego imperium”14. Kanadyjski krytyk
literacki Northrop Frye zgadza się z poglądem, że Kanada jest zasadniczo amerykańska, choć widać w jej postawie akcent buntowniczy (czy
lojalistyczny): „Kanadyjczyk to Amerykanin, który odrzuca Rewolucję [Amerykańską]”15. Francuski komentator kanadyjskiej polityki
początków XX wieku André Siegfried, w swojej pracy Le Canada, les
deux races: problèmes politiques contemporains (1906), a także w The
Race Question in Canada (Kwestia rasy w Kanadzie)16 sugeruje, iż ówczesne Dominium kanadyjskie składało się z dwóch cywilizacji europejskich: francuskiej i angielskiej. Były to cywilizacje – z jednej strony
– rywalizujące ze sobą, a z drugiej – tworzące wspólnie „cywilizację
kolonialną”17. Taka kultura wspólników zagrożona jest jednak, przestrzega Siegfried, przez cywilizację amerykańską, której entuzjazm, siła
i witalność mogą pochłonąć wszystko18. Siegfried uważa, podobnie jak
Grant, który również nieco tę kwestię wyolbrzymia, iż „To nie tyle naród amerykański zagraża narodowości kanadyjskiej, co amerykańska
232
forma cywilizacji, która grozi wyparciem Brytyjczyków”19. Oddziela
on odbiegające od normy społeczeństwo amerykańskie od społeczeństwa kanadyjskiego – czy „brytyjskiego” – a więc i europejskiego. We
wstępie do angielskiego wydania opracowania Siegfrieda z roku 1965
kanadyjski historyk Frank Underhill wyjaśnia, iż w późniejszym etapie swojej kariery Siegfried zajmował się badaniami nad „rozwojem
świata anglosaskiego pod przewodnictwem Stanów Zjednoczonych,
w kierunku cywilizacji innej niż ta wytworzona przez Francję i Europę
Zachodnią...”20 Tak jak Grant Siegfried także przewiduje, iż w efekcie
końcowym nastąpi zjednoczenie Kanady i Stanów Zjednoczonych pod
anglosaskim sztandarem21. Podstawowa kultura kanadyjska wydaje się
zorientowana na Amerykę, podczas gdy z politycznego punktu widzenia podtrzymuje ona pozostałości europejskich poglądów związanych
z „publicznym porządkiem i tradycją, w przeciwieństwie do wolności
i eksperymentowania”22, warunek sine qua non powstania Wielkiej
Republiki. W Kanadzie także te narodowości, które mają dziedzictwo
afrykańskie, odczuwają kuszące przyciąganie (afro)amerykańskiej
kultury popularnej. W przeważającej większości i one przecież przy
należą do społeczności anglojęzycznych lub francuskojęzycznych,
których symbolem nadal pozostaje na wpół rdzenna monarchia
(„kanadyjska Korona Brytyjska”) oraz odporne na zmiany instytucje,
w szczególności nacjonalistycznego Québecu. Dlatego też niniejszy
artykuł koncentrować się będzie na tym, co pozostało z idei Europy
w tekstach wielu pisarzy afrokanadyjskich.
Grant, dz. cyt., s. 246. Grant ubolewa nad potencjalną prawdą, że „upadek
XIX-wiecznej Europy automatycznie pociągnął za sobą upadek Kanady” (tamże, s. 50).
Wydaje się, iż ma on tutaj na myśli to, że imperialne rywalizacje, które doprowadziły do
I wojny światowej i do wojny przeciwko faszyzmowi, zredukowały Wielką Brytanię do
roli europejskiego niedobitka amerykańskiego imperializmu. Co za tym idzie, Kanadyjczycy po takim „upadku”, a w szczególności uprawnieni aparatczykowie Partii Liberalnej, w okresie pomiędzy latami 20. a 60. XX wieku, czuli, iż nie mieli innego wyboru, jak
wyrazić zgodę na kontynentalizm z dominacją amerykańską.
20
Frank H. Underhill, Introduction, do: André Siegfried, The Race Question in Ca
nada, red. Frank H. Underhill, Carleton Library Edition, Toronto: Macmillan, [1966],
1978, s. 15.
21
Nawet odrażający Adolf Hitler zaproponował podobny scenariusz. Drugiego
września 1942 roku, podczas obiadu, w rozmowie, którą przytacza Richard E. Osborne w If Hitler Had Won: The Plans He Made, The Plans He Carried Out, The Plans
He Hoped to Achieve (Gdyby wygrał Hitler) (Indianopolis: Riebel-Roque, 2004), Hitler stwierdził, że jeśli Ameryka wierzy w rozpad Imperium Brytyjskiego, to mogłaby
przeprowadzić okupację Kanady (s. 199). W tej samej rozmowie Hitler określił Lorda Beaverbrooka, Kanadyjczyka, jako dającego się zaakceptować przywódcę każdego
postchurchilowskiego Rządu Brytyjskiego, który byłby w stanie doprowadzić do pokoju z Niemcami (s. 199).
22
Grant, dz. cyt., s. 71.
19
23
John Ralston Saul odnotowuje wystawę XX-wiecznych obrazów z wpływami rodzimymi autorstwa eurokanadyjskiej artystki Emily Carr. Malarka cierpi na skutek odrzucenia przez brytyjskich Kanadyjczyków z wybrzeża zachodniego, którzy to „skwapliwie
naśladują niewiele znaczącą symbolikę angielską, odrzucając jakąkolwiek rolę rodzimą
w kraju, do którego jedynie oni chcieliby rościć sobie prawo” (Saul, dz. cyt., s. 39).
24
Max Dorsinville, Caliban Without Prospero: Essay on Quebec and Black Literature,
Erin, ON: Press Porcépic, 1974, s. 15.
25
Tamże, s. 15.
26
Tamże, s. 10.
27
Tamże.
28
Tamże, s. 11.
29
Tamże, s. 10–11.
30
Tamże, s. 11.
233
Jeśli założymy, że klasyczna „cywilizacja” kanadyjska jest przedłużeniem Europy23, to takie samo twierdzenie można przypisać literaturze kanadyjskiej. W swojej pracy pt. Caliban Without Prospero (Kaliban
bez Prospera) z roku 1974, porównującej pisarzy Québecu z pisarzami
afroamerykańskimi, haitańsko-kanadyjski uczony Max Dorsinville pisze, że cała postkolonialna literatura „rozwinęła się ze wspólnego ‘post
europejskiego’ źródła”24. A to oznacza, iż, „paradoksalnie, posteuropejska literatura jest pochodną logicznej kontynuacji w procesie miniaturyzacji konceptu kultury, którego początek przypada na okres późnego
Renesansu w Europie”25. Wyrafinowana analiza przeprowadzona przez
Dorsinville’a dowodzi, iż literatura mniejszości powstała „z rozpadu jedności Europy”26. Rozpad ten rozpoczął się wraz z „renesansowym odejściem od jednorodnej więzi pomiędzy Kościołem a państwem”27, ale
został wsparty przez „zastąpienie łaciny językiem ojczystym [...], zamianę narodowego punktu widzenia na kontynentalny, podniesienie klasy
średniej do roli mecenasa i nabywcy sztuki, a także przez położenie akcentu na otoczenie [...], i zaprzysięgłe [stosowanie] elementu świeckiego w literaturze”28. Dorsinville odnotowuje również wpływ empiryzmu,
racjonalizmu, marksizmu oraz kapitalizmu na rozpad chrześcijańskiej
jedności Europy29. Następnie zaś stwierdza, iż: „Nie należy uważać tego
za przypadkową zbieżność, jeśli literatura Québecu i Czarnej Ameryki
narodziły się w okresie, w którym, historycznie rzecz ujmując, kolonie
ustępują miejsca narodom, a paneuropejski sen pryska wraz ze wzrostem świadomości narodowej, którego kulminacją jest... świętowanie
wielorakiej etniczności”30.
Mimo iż szeroko nakreślona przez Dorsiville’a struktura rozwoju
literatury postkolonialnej jest prawdziwa, należy pamiętać, że zerwanie związków literatury kanadyjskiej z Europą nastąpiło dosyć późno.
Jak komentuje Frye, w przeciwieństwie do poety angielskiego, którego
„język podąża w prostej chronologicznej linii wprost do niego”, poeta
234
kanadyjski „wyłamuje się z tej linearnej sekwencji...”31 W rezultacie dla
poety kanadyjskiego „tradycje europejskie jawią się jako wirujący kalejdoskop, który nie posiada konkretnego kształtu ani znaczenia, lecz
zawiera głęboką ironię czającą się w różnorodnych, sprzecznych ze sobą
wzorach”32. Innymi słowy, z perspektywy kanadyjskiej głazy ze Stonehenge znaczą tyle samo, co Big Ben, a Geoffrey Chaucer jest tak samo
ważny jak V.S. Naipaul33. Choć zasadnicze, rozpoznanie to nastąpiło stosunkowo późno. Norman Newton utrzymuje, iż w angielskiej Kanadzie
„arystokratyczna tradycja jawiła się jako pełna witalności jeszcze w wieku XX...”34 W literaturze oznaczało to zgodę na fałszywe wizje dotyczące
tożsamości:
Przez całą II wojnę światową w filmach propagandowych nadal przedstawiani byliśmy jako naród rolników uprawiających pszenicę, rybaków, żeglarzy,
traperów i mieszkańców małych miasteczek. Kanada Francuska, wydająca na
świat takich rzeczników, jak ksiądz Groulx, duchownego pisarza broszur i historyka, który z powodzeniem pasowałby do Francji z czasów Karola X [...],
była jeszcze bardziej archaiczna35.
Również z politycznego punktu widzenia Kanada pozostawała konserwatywna. Nadal wypełniała bowiem posłusznie swoje obowiązki
wobec Imperium Brytyjskiego. Zerwanie tego układu nastąpi za sprawą
kryzysu suezkiego w roku 1956 (kiedy to Kanada poprze Egipt i Stany
Zjednoczone, jednocząc się tym samym przeciwko brytyjskim i francuskim wysiłkom zmierzającym do odzyskania kontroli nad strategiczną drogą wodną znacjonalizowaną przez Egipt, który właśnie odzyskał
niepodległość). W roku 1982 następuje przywrócenie mocy prawnej
Konstytucji Kanady z roku 1867. Dzięki Ustawie o Ameryce Brytyjskiej (obecnie zwanej Ustawą Kanadyjską) Kanadyjczycy nie muszą już
uzgadniać z brytyjskimi parlamentarzystami poprawek wprowadzanych
do swoich własnych podstaw prawnych.
Takie późne zerwanie Kanady z Europą oznacza, iż Kanadyjczycy
pochodzenia afrykańskiego mieli kontakt z europejskimi ideami i praktykami – nawet jeśli było to wbrew ich woli. Co więcej, osadnictwo europejskie na dużą skalę, które w Kanadzie miało miejsce w wieku XIX
i XX, jest gwarancją takich kontaktów: Afrokanadyjczycy zmuszeni są
Frye, Canada and Its Poetry, dz. cyt., s. 92.
Tamże, s. 92.
33
Vidiadhar Surajprasad Naipaul (ur. 1932) – pisarz brytyjski pochodzący z Trynidadu, laureat literackiej nagrody Nobla za rok 2001 (przyp. tłum.).
34
Norman Newton, Classical Canadian Poetry and the Public Muse (1972), w: Colo
ny and Confederation: Early Canadian Poets and Their Background, red. George Woodcock, Vancouver, BC: University of British Columbia Press, 1974, s. 19.
35
Tamże, s. 15.
31
32
Harry H. Hiller sugeruje, że „najważniejszym czynnikiem podtrzymującym
element etniczny, który traktowany jest jako zmienna krytyczna w społeczeństwie kanadyjskim, nie jest wcale imigracja, lecz lokalne skupisko frankofonów w prowincji
Québec” (Harry H. Hiller, Canadian Society: A Macro Analysis, wyd. II, Scarborough,
ON: Prentice-Hall Canada, 1991, s. 171). Ten godny uwagi przykład jest wzorcem dla
pozostałych grup etnicznych w tym kraju: kluczem do władzy i równości jest skupianie
pewnych ilości własnych elementów etnicznych na danym terytorium.
37
Język kantoński jest w Kanadzie „trzecim” językiem; społeczności chińskie, japońskie i południowoazjatyckie są w znaczącym stopniu obecne w Kolumbii Brytyjskiej i w Ontario; rasa „czarna” natomiast stanowi główny element społeczności Nowej
Szkocji, Québecu, Ontario i Alberty; ludność autochtoniczna widoczna jest wyraźnie
w Québecu, w północnej części Ontario oraz w całej części zachodniej i północnej.
Jednakowoż artykuł ten koncentruje się na związkach europejskich z danym regionem
i prowincją.
38
Kontekst etnograficzny jest nieco płynny. W artykule z roku 2004 John Considine
przewiduje dwie możliwe lingwistyczne perspektywy rozwoju dla Kanady. Stawia on
bowiem następujące pytanie: „Czy w nadchodzącym stuleciu Kanadyjczycy dostrzegą
w języku głównie jego wartość ekonomiczną czy może również zauważą w nim wartość duchową?” (John Considine, Language and Languages in Contemporary Canada,
„Anglistik”, wrzesień 2004, 15.2, s. 11–26). Jeśli przeważy wartościowanie pierwszego
rodzaju, wtedy „przyszłość lingwistyczna Kanady zostanie zubożona. [...] języki ważne z ekonomicznego punktu widzenia, takie jak mandaryński, bez wątpienia zostaną
uznane za użyteczne, ale wiele innych będzie skazanych na wymarcie” (s. 26). W takiej
Kanadzie większość europejskich języków, a wraz z nimi i inne, zostanie wchłoniętych
przez angielski.
36
235
do ich nawiązywania z ludnością, która stanowi większość populacji.
(W Kanadzie nie ma tzw. Czarnego Pasa.) Co istotne, każdy Afrokanadyjczyk, który spojrzy na etnicznie wyznaczoną mapę narodu, zobaczy,
iż w poszczególnych częściach kraju dominują społeczności należące do
różnych europejskich grup etnicznych, rozpoczynając od Francuzów
w Québecu, ale także pamiętając o: Akadyjczykach i Duńczykach z Nowego Brunszwiku; Hiszpanach i Islandczykach z Manitoby; Rosjanach
z brytyjskiej Kolumbii; Portugalczykach i Baskach z Nowej Funlandii;
Niemcach, Włochach, Szwedach i Norwegach z Ontario; Żydach, Włochach, Grekach i Latynosach z Québecu; Akadyjczykach i Niemcach
z Nowej Szkocji; a także Ukraińcach i Polakach z Saskatchewan i Alberty36. Oczywiście, ta różnokolorowa europejska kartografia pokazuje
także Kanadyjczyków pochodzenia brytyjskiego oraz ich całkowitą dominację na terenie niemalże całego kraju, a głównie w Kanadzie Atlantyckiej, Ontario i Kolumbii Brytyjskiej37. Przy takiej liczbie większości
narodowych – wraz z ich polityczną i kulturową siłą – żaden afrokanadyjski intelektualista nie jest w stanie przeciwstawić się wpływom Europy, nawet jeśli są one nieco rozmyte38.
236
[Dowód autobiograficzny]
Jako mały chłopiec ekscytowałem się wyczynami niemieckiego asa lotnictwa z okresu I wojny światowej, barona Manfreda von Richthofena
– zwanego Czerwonym Baronem, a także geniuszem, ekscentrycznością
i odwagą Niemca żydowskiego pochodzenia, fizyka Alberta Einsteina.
Kiedy jako nastolatek zacząłem rozczytywać się w literaturze afroamerykańskiej, byłem zafascynowany powieścią Jamesa Baldwina Giovanni’s
Room (1956) (Mój Giovanni39), która przenosiła mnie do mistycznego
i tajemniczego Paryża. Duże wrażenie wywarł na mnie także fantastyczny wiersz Conrada Kenta Riversa pt. Four Sheets to the Wind and a One-Way Ticket to France, 1933 (1963; Cztery kartki na wiatr i bilet w jedną
stronę do Francji):
Będąc Czarnym Dzieckiem lubiłem marzyć
Kupiłem sobie czerwony szalik, a kobiety mówiły,
Że był piękny.
Snułem się w samym sercu Francji
Tak jak Francja snuła się we mnie...
I umrę jako stary paryżanin, z należnym mi honorem40.
Będąc chłopcem z Halifaksu w Nowej Szkocji i jeżdżąc na rowerze –
lub też biegając – wzdłuż ulicy Cunarda, wiedziałem, jak wszyscy mieszkańcy miasta, że nazwa jej pochodzi od Samuela Cunarda, urodzonego
w Nowej Szkocji operatora atlantyckiego parowca i statku wycieczkowego. Ale o jego wydziedziczonej brytyjskiej wnuczce, Nancy Cunard, nie
wiedziałem wtedy nic. Żyłem, nie mając pojęcia o jej lewicowej działalności, feministycznych pasjach, a także o jej skomplikowanym stosunku
do rasy czarnej41. Paradoksalnie więc, mieszkałem i podróżowałem codziennie po mieście, które podzielone było na enklawy białych i „kolorowych”, a ulica była punktem stycznym dla europejskiego intelektualisty,
który bronił czarnej rasy i Afryki (choć w sposób nieco protekcjonalny),
cały czas pozostając w całkowitej nieświadomości tego faktu. Dlatego
39
Przeł. Andrzej Selerowicz, Mój Giovanni, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1991 (James Baldwin, Giovanni’s Room, New York: The Dial Press, [1956], 1963).
40
Conrad Kent Rivers, Four Sheets to the Wind and a One-Way Ticket to France,
1933, w: American Negro Poetry, red. Arna Bontemps, New York: Hill & Wang, [1963],
1964, s. 176–177.
41
Petrine Archer-Straw podaje, iż „szlachetny dzikus Rousseau, ewolucyjne teorie
Darwina oraz la pensée sauvage Luciena Lévy Bruhla mieszają się ze sobą w poezji [Cunarda], która jest orędowniczką natury, biologicznego regresu i rekonstrukcji historycznej
w celu promowania tego, co afrykańskie” (Petrine Archer-Straw, Negrophilia: Avant-Garde
Paris and Black Culture in the 1920s, New York: Thames & Hudson, 2000, s. 167).
Kanada afrykańska/ Europa
Pomimo tych (auto)biograficznych gestów uwielbienia dla Europy (a pojawiają się one w pracach znacznie większej liczby czarnych autorów,
aniżeli życzyliby sobie tego afrocentryści, w szczególności zaś wśród
muzyków jazzowych), kontynent ten jest problematyczny dla Kanadyjczyków pochodzenia afrykańskiego z przyczyn, o których zamierzam
napisać tutaj kilka słów. Choć zafascynowani mitologią liberalnej, progresywnej Europy, Afrokanadyjczycy dobrze zdają sobie sprawę z tego,
jak bardzo Europa odbiega od głoszonych przez siebie ideałów. A dowód europejskiego niepowodzenia i bezwzględności jest w Kanadzie
wszechobecny.
Na początek należy zaznaczyć, iż cywilizacja europejsko-kanadyjska
tworzy swego rodzaju palimpsest powstały na bazie pierwotnych cywilizacji Rdzennych Ludów Kanady 42 oraz ich większej harmonii z wymagającym środowiskiem. Co więcej, układ taki można równie dobrze
określić jako pasożytniczy. Nowa cywilizacja żeruje bowiem na bogac
twie mineralnym, roślinnym i zwierzęcym terytorium przejętego od
pierwotnych mieszkańców, na którym następnie zuchwale wznosi flagi i forty. Ten nowy osadnik cywilizacji kaukaskiej próbował przenieść
Europę (Wielką Brytanię i Francję) do Ameryki Północnej. Lecz każdy
zakrojony na szeroką skalę plan przebudowy musiał jednak być odpowiednio przystosowywany i korygowany. Należało więc poznać utrudnienia geograficzne i klimatyczne, krnąbrność i opór Rdzennych Ludów
Kanady, a w końcu także rozpoznać władczą, perwersyjną, kulturową
obecność Stanów Zjednoczonych. Przy czym prawdą jest, iż Kanada
szczyci się europejskimi atrybutami: według konstytucji jedynie rodowity Brytyjczyk/ Brytyjka mają prawo być królem lub królową Kanady;
angielski system metryczny wag i miar; dwa oficjalne języki europej42
W oryginale: First Nations lub Aboriginal peoples. Według Konstytucji Kanady
Rdzenne Ludy Kanady to: Indianie, Innuici i Metysi. Jednak spośród nich wyróżnieni
zostali Indianie, którzy otrzymali status prawny Pierwszego (lub Pierwotnego) Narodu
Kanady (First Nation) (przyp. tłum.).
237
też zawsze czułem, najpierw będąc dzieckiem, potem młodym człowiekiem, że coś ciągnęło mnie w stronę Europy. Działo się to oczywiście za
sprawą uprawnionej kultury anglosaskiej (w tym także morskiej i militarnej), która, z jednej strony, definiuje Halifaks, lecz z drugiej, odsyła
za morza – w wyobraźni – poprzez literaturę afroamerykańską sławiącą
Anglię, Francję, Hiszpanię, Włochy i Związek Radziecki (Rosję) jako
miejsca, którym obca była dyskryminacja.
238
skie; system prawny naznaczony wpływami angielskiego Common Law
i code civil. Niemniej jednak cywilizacja ta ma charakter obozowiska,
z pozoru nadal kolonialnego. Dlatego też jej sztuka często odnosi się do
innych miejsc (gdziekolwiek indziej), mówi o doświadczaniu alienacji
albo też o zdławionych procesach komunikacyjnych. Co więcej, mieszkańcy nie zamieszkują kraju, lecz koczują w garnizonach i placówkach
w „zatłoczonych osamotnieniach”43, pośród archipelagu państw–miast.
Nasza architektura jest często architekturą gotycką, co oznacza udawanie posępnego rozpadu, który ma sugerować nieobecność „wspaniałej” przeszłości – kraj pozbawiony europejskiej historii musi być pełen nieustająco świeżej rozpaczy 44. Nasza sztuka wizualna jest bardzo
często jaskrawym i dzikim portretem krajobrazu45. Nasze kino zajmuje
się wywołującym grozę rozmyślaniem o przyszłości (angst) i fanatycznym zamętem. Nasza poezja waha się pomiędzy grzeczną, intelektualną abstrakcją a krzykliwym, egzotycznym bólem. Moim zdaniem te
powszechne elementy kanadyjskiej estetyki odzwierciedlają wrażenia
klasy osadników, że Kanada jest zagubioną, niedoszłą Europą dryfującą
po złowrogiej uwodzicielskiej Ameryce. Dlatego też większość Kanadyjczyków jest wielokulturowymi citoyens du monde, którzy nigdy nie
czują się na swoim46.
Wziąwszy pod uwagę powyższą analizę, pisarz afrokanadyjski musi
czuć się podwójnie wysiedlony: po pierwsze dlatego, że jest czarny
w narodzie, który sławi biel; a po drugie, bo jest pseudo-afrykańczykiem mieszkającym w pseudo-Europie. Afrokanadyjska „polifoniczna
świadomość”47 napotyka na pewną strukturę państwową zwaną społeczeństwem kanadyjskim, która to sama jest – aby pozostać w świecie
muzycznych metafor – kakofonią różnych odłamów. Jeśli dyskurs afroamerykański dotyczy przede wszystkim walki o równość i kulturowe
poważanie rasy czarnej, to dyskurs afrokanadyjski jest nieskończenie
różnorodny i złożony. I tak czarny kanadyjski pisarz, narzekający na
43
George Elliott Clarke, Reading Trudeau’s „Cheminements de la politique” in May
1979, w: Blue, Vancouver, BC: Raincoast–Polestar, 2001, s. 50.
44
Należałoby tutaj przypomnieć sobie kanadyjskiego premiera z czasów wojny
Williama Lyona Mackenzie Kinga, który to zabezpieczał przewóz ruin zbombardowanego przez Luftwaffe gmachu Biblioteki Brytyjskiej z Wielkiej Brytanii do swojej
posiadłości Kingsmere, położonej na bezkresach Québecu, nieco na północ od stolicy
kraju Ottawy. Będąc wszak Królem (patrz ang. King), odczuwał królewską potrzebę
przeniesienia agonii niedawnej historii europejskiej na nieświadomą, dziko niewinną
krainę kanadyjską.
45
Zob. The Group of Seven, Emily Carr oraz Tom Thompson.
46
Z analizy tej wyłączyłem Rdzenne Ludy Kanady.
47
George Elliott Clarke, Walter Borden’s „Tightrope Time”, or Voicing the Polypho
nous Consciousness, w: Testifyin’: Contemporary African Canadian Drama, red. Djanet
Sears, Toronto: Playwrights Canada Press, 2000, s. 473.
Ameryka afrykańska + Europa
Pisarze afroamerykańscy pozostają w separacji z Ameryką ze względu
na „rasę”, ale „rasa” nadal funkcjonuje jako zbiór zasad ogólnie używanych w rozmowach społeczno-politycznych. Ponadto separacja ta nie
odgradza pisarzy afroamerykańskich od Europy, gdyż idea afroamerykańskiej tożsamości zakorzeniona jest w europejskiej praktyce i filozofii.
W związku z tym pierwsza znacząca publikacja afroamerykańskiej poetki Phillis Wheatley, zatytułowana Poems on Various Subjects, Religious
and Moral (1773) (Wiersze na różne tematy, religijne i moralne), pojawiła
się za sprawą filantropii Hrabiny (brytyjskiej metodystki) skoligaconej
z rodem Huntingdon. Pierwsza antologia poezji afroamerykańskiej, Les
Cenelles (1845), została wydana we Francji i składała się z wierszy w języku francuskim pochodzących z Nowego Orleanu i Luizjany, a napisanych przez gens de couleur 48. W tej antologii wczesnych pisarzy afroamerykańskich Benjamin Brawley zauważa, że „po pierwszym dwudziestopięcioleciu dziewiętnastego stulecia na poezję afroamerykańską
dominujący wpływ wywierali: Lord George Gordon Byron oraz Sir Wal Michel Fabre, From Harlem to Paris: Black American Writers in France, 1840–
1980, Urbana, IL: University of Illinois Press, 1991, s. 11–12.
48
239
rasizm ze strony białych, wkrótce będzie musiał stawić czoła frankofonom protestującym przeciwko arogancji anglofonów, autochtonom
czy zachodnim Eskimosom potępiającym niesprawiedliwą „Konfederację” (Konfederacja Kanady), a także imigrantom, którzy przybywszy
z nadzieją na odniesienie sukcesu ekonomicznego, każą zamknąć się
„zasiedziałym” Kanadyjczykom, zabraniając im w ten sposób mówić
źle o kraju wielkich możliwości, w którym to poprzez zamieszkanie
lub asymilację imigranci próbują swój cel realizować. Dlatego też czarny pisarz kanadyjski jest prawie zatopiony w ogłuszających dźwiękach
trąbki wielu innych przekonujących, aczkolwiek sprzecznych ze sobą,
zapatrywań. Osobliwa obecność wielokulturowych uwikłań z domieszką europejskich wpływów czyni afrocentryczne projekty i protesty czarnych zarówno trudniejszymi do wygłoszenia, jak i do usłyszenia. Co więcej, kanadyjski mit o „tolerancji” służy zarówno do uspokajania niezadowolonych, jak i do uciszania złych. Podobnie rzecz się
ma z pisarzem afrokanadyjskim, który decyduje się na wychwalanie
kanadyjskiej tożsamości: jest traktowany protekcjonalnie, lecz nie bierze się go w obronę. Biała Kanada nie potrzebuje „czarnoskórej” Ani
z Zielonego Wzgórza.
240
ter Scott”49. Rzeczywiście, „Byron zadomowił się w Ameryce na wiele
dziesięcioleci [...], a jeśli chodzi o literaturę murzyńską, to największy
wpływ miał on na grupę pisarzy, która ukształtowała się mniej więcej
w połowie [XIX] stulecia”50. Francuski uczony Michel Fabre pisze, że:
„Po zniesieniu niewolnictwa czarni [amerykańscy] przywódcy przybyli
do Francji, by odwiedzić kraj egalitarnych zasad narodzonych za sprawą
Rewolucji, jak również po to, by wziąć udział we wspaniałościach imponującej kultury”51. W swoim klasycznym tekście, The Souls of Black
Folk (1903) (Dusze czarnych ludzi), afroamerykański intelektualista
W.E.B. Du Bois52, niegdyś studiujący w Berlinie, przytacza bardzo wiele
powiązań pomiędzy afrykańską Ameryką i Europą. Jego zdaniem południowi rolnicy dzierżawiący ziemię za połowę plonu – „czarne chłopstwo”
– są odpowiednikiem europejskiego proletariatu: „To czarni, mocni, nieokrzesani ludzie wsi, dobroduszni i prości, gadatliwi do pewnego stopnia,
lecz przy tym bardziej milczący i zamyśleni niż tłumy Rhine-pfalz, Neapolu czy Krakowa”53. Du Bois rozpoznaje w zawodzącej nabożnej pieśni Murzynki „ten sam głos, który usłyszeć można w niemieckiej pieśni
ludowej”54, i sugeruje, że bieda czarnego hrabstwa Dougherty w Georgii
przypomina nieco tę „włoską sprzed stu lat”55. Fabre podaje nazwiska Richarda Wrighta, Jamesa Baldwina, Chestera Himesa, Teda Joansa i Barbary Chase-Riboud jako tych afroamerykańskich pisarzy, którzy na swoją
siedzibę wybrali Francję. Filozof, intelektualistka i aktywistka Angela Davis, zrobiła doktorat na Uniwersytecie Berlińskim. Muzyk jazzowy i kompozytor Duke Ellington nie czuł się traktowany poważnie jako artysta do
czasu, gdy nie wzbudził uznania podczas swej trasy koncertowej w Anglii
w roku 193356. Podobnie było z innym kompozytorem i muzykiem jazzowym, Milesem Davisem, dla którego pierwsza podróż europejska w roku
1948 była równie nobilitująca: „Nigdy w życiu tak się nie czułem. Przebywać we Francji, być traktowanym jak człowiek, jak ktoś bardzo ważny – to
była wolność”57. Omawiając swoje paryskie doświadczenia, pisarz Hi49
Early Negro Writers: Selections with Biographical and Critical Introductions, red.
Benjamin Brawley, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1935, s. 11.
50
Tamże.
51
Tamże, s. 2.
52
William Edward Burghardt Du Bois (1868–1963).
53
W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folks, New York: Signet–Penguin, (wyd. I
1903) 1982, 1995, s. 144.
54
Tamże, s. 273.
55
Tamże, s. 182.
56
James Lincoln Collier, Duke Ellington, New York: Oxford University Press, 1987,
s. 158–159.
57
Miles Davis we współpracy z Quincy Troupe, Miles: the Autobiography, New
York: Simon and Schuster–Touchstone, 1990, s. 126.
Cyt. za: Fabre, dz. cyt., s. 226.
Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1993, s. 17.
60
Tamże, s. 18.
61
Tamże.
62
George Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831).
63
Cyt. za: Gilroy, dz. cyt., s. 41.
64
65
Archer-Straw, dz. cyt., s. 13.
58
59
241
mes stwierdza: „Byłem całkowicie wolny. Miałem dziewczynę Niemkę
i niemiecki samochód. Zarabiałem na życie dzięki francuskim wydawcom i nie miałem powodu, żeby zjawiać się w Ameryce”58. Przez dwa
stulecia afroamerykański związek z Europą był tak perwersyjny, iż Rząd
Francuski zaprosił diwę operową, Jessye Norman, aby zaśpiewała hymn
narodowy na oficjalnych uroczystościach upamiętniających dwóchsetlecie Rewolucji Francuskiej w 1989 roku. W tym samym roku berlińczycy śpiewali amerykański hymn Ruchu na rzecz Praw Obywatelskich
We Shall Overcome. Rozpoczęło się bowiem burzenie muru berlińskiego
– odgradzającego strefę kontrolowaną przez Związek Radziecki od pozostałych stref będących pod kontrolą aliantów. W The Black Atlantic:
Modernity and Double Consciousness (1993) (Czarny Atlantyk: Nowo
czesność i podwójna świadomość) czarnoskóry brytyjski uczony Paul
Gilroy namawia nas do zastanowienia się nad „związkiem Fredericka
Douglassa z europejskim i szkockim radykalizmem [...], dziecięcym zainteresowaniem Bismarckiem u W.E.B. Du Boisa, [...] oraz [nad tym]
w jaki sposób jego tragiczni bohaterowie wykorzystują kulturę europejską”59. Prosi także, byśmy rozważyli „stosunek” powieściopisarki Nelli
Larsen do „Danii...”60 oraz zwrócili uwagę na to, jak „zmieniło się stanowisko rdzennie czarnej sztuki jazzowej po tym, co się stało z Quincy
Jonesem w Szwecji i z Donaldem Byrdem w Paryżu...”61
Pomimo obopólnego zaangażowania afroamerykańskie relacje z Europą nie były wolne od problemów. Niemiecki filozof G.W.F. Hegel62
uważa, iż „jedynym istotnym elementem łączącym Murzynów i Europejczyków jest niewolnictwo”63. Ta zniewaga wywołała następującą
ripostę ze strony afroamerykańskiej powieściopisarki Toni Morrison:
„współczesność rozpoczyna się od niewolnictwa”64. Morrison karci Hegla i jemu podobnych, uznając obecność afrykańską i afroamerykańską – zarówno w życiu, jak i w handlu europejskim – za pionierską dla
Oświecenia i współczesności. Petrine Archer-Straw odkrywa, że „dla
Europejczyków Afryka i czarny człowiek kojarzyły się zawsze z niezwykłą przygodą, dzikością, strachem, niebezpieczeństwem i śmiercią”65.
Co gorsza, „sugestia Darwina, iż rasa biała, jeśli chodzi o gatunek ludzki, jest rasą lepszą, skutkowała powstaniem pseudonaukowego uspra-
242
wiedliwienia dla europejskiej ekspansji i kolonializmu”66. Psychiatra
i teoretyk zajmujący się zagadnieniem wyzwolenia Frantz Fanon z Martyniki zgadza się, że „kiedy cywilizacja europejska nawiązała kontakt
z czarnym światem, z tymi dzikimi ludźmi, wszyscy byli zgodni co do
tego, że Murzyni byli wcieleniem zła”67. Czarnoskóry, jak pisze Fanon,
stał się „ofiarą cywilizacji białych”68. Archer-Straw, Fanon i inni mogą
mieć rację, utrzymując, iż Europa „poprzez przedstawianie [czarnych]
jako ludzi innych i egzotycznych, poprzez ukazywanie ich jako niewolników, służących, ludzi dostarczających rozrywki i komicznych bohaterów spokrewnionych ze zwierzętami, przekazywała komunikat o ich
niższości rasowej”69, w ten sposób uwalniając lawinę stereotypów. Zemstą Ameryki afrykańskiej było zawłaszczenie figury retorycznej – czy
tropu – Murzyna do swoich własnych hegemonicznych celów. Dlatego
też w roku 1903 Du Bois oznajmia, że „po Egipcjanach i Indianach, po
Grekach i Rzymianach, po Teutonach i Mongołach, Murzyni są kimś
w rodzaju siódmego syna urodzonego w czepku i posiadającego dar jasnowidzenia w tym amerykańskim świecie”70. Du Bois rozumie przez to,
iż cały czarny świat – ze wszystkimi znaczącymi historycznymi i antycznymi wydarzeniami i wizjami – jest amerykański. Gilroy zauważa, że
Du Bois przedstawia czarnych Amerykanów „jako siódmy naród świata
o historycznym znaczeniu, poszerzając w ten sposób listę Hegla o formę
retoryczną, i ujawniając tym samym swoje własne źródło inspiracji”71.
Baldwin rozwija to przypuszczenie, mówiąc: „Ktoś kiedyś powinien zająć się dogłębnymi badaniami dotyczącymi roli amerykańskiego Murzyna w życiu i umyśle Europy, a także wyjątkowych zagrożeń, innych
niż w Ameryce, ale nie mniej poważnych, jakie napotyka on w Starym
Świecie”72. Dorsinville twierdzi, że afrocentryczna filozofia négritude jest
„dzieckiem egzystencjalizmu [...], dzieckiem marksizmu”73. Określanie
czarno-białego współzawodnictwa jako afro-amerykańsko-europejskiego tête-à-tête jest dokładnie tą interpretacją, którą przyjmuje Gilroy:
„Obraz czarnego człowieka i idea ‘rasy’, która pomaga ten obraz utrwalać, są żywymi elementami zachodniej wrażliwości, która rozciąga się
daleko ponad granice narodowościowe, łącząc Amerykę z Europą i jej
Tamże, s. 24.
Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, New York: Grove Press, 1967, przeł. Charles Lam Markmann (Peau noire, masques blancs, Paris: Éditions de Seuil, 1952), s. 190.
68
Tamże, s. 192.
69
70
Du Bois, dz. cyt., s. 45.
71
72
73
Dorsinville, dz. cyt., s. 154.
66
67
Udział w czarnej kulturze oznaczał odmłodzenie i wyzwolenie z pułapek
wartości burżuazyjnych. Ale to „idea” czarnej kultury, a nie jedynie czarna kultura, zainspirowała tę odnowę. Paradoksalnie, ludzie czarni także zostali złapani w sieć tych stereotypów. Kolor ich skóry kwalifikował ich wprawdzie do
samego procesu odnowy, lecz by w nim uczestniczyć, musieli tak negocjować,
ujawniać jedynie częściowo czy wręcz zniekształcać swoją tożsamość, a także
się jej wypierać, aby pasowała ona do europejskich poglądów dotyczących tego,
co prymitywne75.
Archer-Straw zgadza się z Morrison, że „to, co uczyniło czarnych
ludzi nowoczesnymi, to stan rozproszenia i transkulturowości oraz niespokojna (dys)kontynuacja tych stanów, a także możliwość kulturowej
mutacji”76. Jeśli te fakty pomogły czarnym – szczególnie Afroamerykanom – zdobyć popularność wśród europejskich intelektualistów lat
20. XX wieku, to im Europa jawiła się równie atrakcyjnie. Zdaniem
Fabre’a: „Zarówno w micie o liberalnej Francji, jak i w micie o demokratycznej Ameryce jest na tyle dużo prawdy, aby utrzymywać te mity
przy życiu, propagować je i podsycać w taki sposób, by pozostały źródłem nieustającej inspiracji dla nowych pokoleń”77 – a także po to, by
przyciągnąć nowe pokolenia afroamerykańskich artystów do Francji
i do Europy. Fabre również zauważa, że francuski rasizm skierowany
przeciwko czarnoskórym wydawał się mniej toksyczny niż anglosaska
różnorodność:
Anglosasi byli przekonani, iż należeli do lepszej rasy; zakładali więc pośrednio, że ludność rdzenna była gorsza na tyle, iż nigdy nie byłaby w stanie
dorównać swoim władcom. Konsekwencją takiego myślenia, w ramach systemu władzy pośredniej, było pozostawienie kultur rodzimych nieco samym
sobie. Francuzi byli równie mocno przekonani o wyższości swojego narodu,
a co więcej, wierzyli, iż powierzona im została misja oświecenia świata. Jednakże ich pośrednim założeniem było to, iż biorąc pod uwagę podstawowe
cechy wspólne wszystkim narodom, cała ludzkość mogłaby upodobnić się do
Francuzów. Z tego też powodu Francuzi przyznali całkowite lub częściowe
obywatelstwo kilku kolonialnym poddanym, jednocześnie wymuszając asymilację na przedstawicielach rdzennych kultur. Ogólnie rzecz ujmując, pierwszy
z wymienionych rodzajów rasizmu jest rasizmem wyłączającym, który trzyma
76
Tamże, s. 184.
77
Fabre, dz. cyt., s. 246.
74
75
243
królestwami”74. W swojej pracy Archer-Straw podkreśla dwustronne
relacje zachodzące pomiędzy „Nowym Murzynem”, reprezentowanym
przez Renesans Harlemski lat 20. XX wieku, a poszukiwaniem przez europejską avant-garde modelowego modernizmu:
244
Innych na dystans; natomiast rodzaj drugi jest rasizmem asymilacyjnym, dążącym do uczynienia Innych takimi jak my sami. Dla czarnych Amerykanów,
którzy tak długo pozostawali wyłączeni z możliwości korzystania z różnych
dobrodziejstw gwarantowanych przez obywatelstwo w swoim własnym kraju,
z całą pewnością taka polityka asymilacyjna wydawała się atrakcyjna, przynajmniej do czasu nastania czarnej siły i odrodzenia się czarnokulturowego
nacjonalizmu78.
Z punktu widzenia skolonizowanego Afrykańczyka asymilacja francuska była kolejnym przykładem europejskiej arogancji z dodatkiem wyrafinowanego rasizmu. Lecz z perspektywy Afroamerykanina francuska
akceptacja ich koloru skóry, pomimo iż proklamowana na warunkach
eurocentrycznych, naznaczyła kłamstwem amerykańskie oświadczenia
o wierności zasadom powszechnej wolności. Innymi słowy, co najmniej
do lat 60. XX wieku nawet taka amerykańska metropolia, jak Nowy Jork
mogła być postrzegana przez czarnych Amerykanów jako współwinna
poniżania „duchowych braci i sióstr Mississippi. Wyjazd do Europy –
Londynu, Paryża, Rzymu, Berlina, Madrytu (dla tych, którzy woleli żyć
tanio, choć pod rządami faszyzmu), a nawet do Moskwy (dla tych, którzy
byli wyznawcami marksizmu–leninizmu), wydawał się zarówno idealną
indywidualną ucieczką, jak i godnym odnotowania protestem społecznym. Nie należy też zapominać o możliwościach marketingowych wynikających z faktu bycia częścią egzotyki amerykańskiej w Europie oraz
o przyjemnościach płynących ze zgłębiania równie egzotycznej Europy,
patrząc z perspektywy artysty czy intelektualisty wywodzącego się z najbogatszego i najsilniejszego narodu świata.
Kanada afrykańska ÷ Europa
Ani francuska polityka asymilacyjna, ani angielski rasizm nie były
w stanie (i nadal nie są) zainteresować Afrokanadyjczyków Europą.
A to głównie za sprawą tego, iż mogli oni (i nadal mogą) doświadczyć
pewnej obojętności „u siebie” w Québecu i pewnej „oziębłości” w pozostałej części Kanady79. Obietnica „lepszego” rasizmu może skłaniać
Tamże, s. 340.
Sporym wyjątkiem są tutaj ci haitańsko-kanadyjscy intelektualiści, których zainteresowania skłaniają się ku kulturze francuskiej, traktowanej jako przeciwieństwo kultury
haitańskiej, i którzy z tego właśnie powodu szukają natchnienia w Paryżu raczej niż w Port-au-Prince (lub w Montrealu). Głównym przykładem takiej francuskiej pasji jest Michaëlle
Jean, Gubernator Generalny Kanady, dziennikarka i pisarka pochodzenia haitańskiego,
która przed powołaniem jej na to stanowisko (we wrześniu 2005) miała dwa obywatelstwa:
francuskie i kanadyjskie. Ale wśród Afrokanadyjczyków pochodzenia zachodnioindyjskiego występuje silne środowisko anglofilskie. Urodzona w Trynidadzie Dionne Brand, opisu78
79
jąc swój przyjazd do Anglii, zauważa kulturową jedność „starego” Imperium:
Pamiętam, że maszerowaliśmy do szkół, aby zgłębiać wiedzę zawsze tej samej
muzyki klasycznej, nosiliśmy jednakowe mundurki, spacerowaliśmy
z tabliczkami do pisania zawieszonymi na szyi, siedzieliśmy w jednakowych
ławkach, zapewne czytaliśmy takie same lektury, piliśmy takie samo mleko
skondensowane, jedliśmy takie samo masło pochodzące z Jersey
lub Nowej Zelandii, odpowiednio dopasowywaliśmy nasz język mówiony
w obecności oficjeli, czytaliśmy siostry Brontë i Enid Blyton, uczyliśmy się
na pamięć Wordswortha i Waltera Scotta, wystawialiśmy ponad miarę
udramatyzowane sztuki Szekspira, ustawialiśmy się w równe rzędy machając
chorągiewkami do całkowicie obojętnych członków Rodziny Królewskiej,
bawiliśmy się w kółko graniaste, tańczyliśmy podczas święta majowego. (Dionne
Brand, A Map to the Door of No Return: Notes to Belonging, Toronto: Doubleday Canada,
2001, s. 76).
Jednakże cały ten entuzjazm (lub raczej nostalgiczne wspomnienia) zrozumiały jest
w przypadku Afrokanadyjczyków pochodzenia karaibskiego, gdyż na anglojęzycznych
Karaibach, również po odzyskaniu niepodległości, wiele narodowości nadal respektuje
brytyjskie standardy w dziedzinie edukacji i naśladuje kulturę brytyjską. Lecz na Haiti w kołach inteligenckich wciąż widoczne są francuskie wpływy kulturowe. Jednym
z rezultatów tych podstawowych identyfikacji narodowych jest zdumiewająca w swej
wymowie statystyka poczyniona na podstawie analizy przeprowadzonego w roku 1991
kanadyjskiego spisu ludności, według której aż „43% Afrokanadyjczyków nie uważa
się za ‘Czarnych’” (George Elliott Clarke, Contesting a Model Blackness: A Meditation
on African-Canadian African-Americanism, or the Structures of African-Canadianité,
w: tegoż, Odysseys Home: Mapping African-Canadian Literature, Toronto: University of
Toronto Press, 2002, s. 41). Co więcej, Walton O. „Wally” Boxhill z Biura Skarbu Państwa
donosi, iż „niektórzy Haitańczycy nazywali siebie Francuzami, a z kolei niektórzy Jamajczycy Brytyjczykami, co w konsekwencji oznacza, iż zaliczeni zostali w poczet osób
pochodzenia europejskiego” (Clarke, dz. cyt., s. 41). Natomiast Barbados znane jest pod
czułą nazwą „Małej Anglii”.
80
George Elliott Clarke, The Question (Pytanie), przeł. Isabella Maria Zoppa, Turin:
The University of Turin, La Rosa, Centro per lo Studio delle Letterature e delle Culture
delle Aree Emer Geni, 1996.
245
Afroamerykanów do zainteresowania się Europą, ale Afrokanadyjczycy, którzy znają „uśmiechnięty” rasizm Eurokanadyjczyków, nie mają
najmniejszej ochoty wyjeżdżać do Europy tylko po to, by doświadczyć
tego samego, tyle że w znacznie silniejszym stężeniu. Z tego też powodu brak jest tradycji europejskiej ekspatriacji Afrokanadyjczyków.
Spoglądając na współczesnych autorów, widzimy, iż powieściopisarka
Tessa McWatt mieszka w Anglii, dramaturg Djanet Sears spędza lato
w Niemczech, a powieściopisarz Austin Clarke spędził sezon czy dwa
we Włoszech (jedna z jego powieści ukazała się w przekładzie na język
włoski80). Głównym miejscem ekspatriacji pisarzy afrokanadyjskich są
Stany Zjednoczone. Przebywali tam czasowo tacy autorzy, jak: Clarke,
dramaturg Walter Borden czy powieściopisarz Dany Laferrière, a obecnie mieszkają tam powieściopisarze Jan Carew, Darius James i David
Odhiambo, poeta Shane Book, naukowiec Zetta Elliott, a także mię-
246
dzynarodowej sławy intelektualista Malcolm Gladwell. Co więcej, wielu
wcześniejszych pisarzy afrokanadyjskich, do których zaliczymy także
powieściopisarkę Amelię Etta Hall Johnson oraz poetę i muzykologa
Nathaniela Detta, publikowało w Stanach Zjednoczonych81.
Domyślam się, iż afrokanadyjscy pisarze wolą emigrować do Stanów Zjednoczonych z takiego samego powodu, dla którego Afro-amerykanie wybierają Europę: czują się wolniejszymi w innej przestrzeni.
Afroamerykanie doceniają „spokojniejszy” rasizm Europy w takim
samym stopniu jak Afrokanadyjczycy, którzy wybierają „głośniejszy”
rasizm Stanów Zjednoczonych. Afroamerykanie, którzy decydują się
na pisanie w Europie, robią to w przestrzeni relatywnie wolnej od
bezpośredniej, rasowej konfrontacji (z wyjątkiem skierowanej bezpośrednio przeciwko tureckim gastarbaiterom). Natomiast Afrokanadyjczycy jadą do Stanów Zjednoczonych, aby doświadczyć możliwości
organizowania się przeciwko rasizmowi i jednocześnie zakosztować
korzyści płynących z całkowitego zanurzenia się w silniejszej czarnej
kulturze82. Ponadto jeśli afroamerykańscy artyści szukają potwierdzenia swoich talentów w Europie, to dla Afrokanadyjczyków najlepszym
Drugim znaczącym miejscem ekspatriacji artystów i intelektualistów afrokanadyjskich po Stanach Zjednoczonych jest obszar Morza Karaibskiego. Na Barbados
mieszka i tworzy Robert Edison Sandiford pochodzący z Montrealu (2003 Sand for
Snow; 2003 (Piasek za śnieg)), a w latach 70. XX wieku Austin Clarke spędził tam
kilka lat. Z kolei poetka i pisarka Dionne Brand pracowała dla kanadyjskiej Agencji
Pomocy na Grenadzie, nieco na północ od rodzimego Trynidadu. Jednak w roku
1983 inwazja amerykańska obaliła socjalistyczny rząd, który popierała pisarka, co
w istotny sposób wpłynęło na jej twórczość. Po Karaibach kolejnym lubianym przez
Afrokanadyjczyków celem podróży jest Afryka. Zob. np. sztukę Djanet Sears Afrika
Solo (Toronto: Sister Vision, 1990) oraz książkę podróżniczą Yvonne Blackwood Into
Africa: A Personal Journey (Toronto: Abbeyfield Publishers, 2000) (W głąb Afryki).
82
Opowiadania Zetty Elliott, pochodzącej z Toronto, Ontario, a obecnie mieszkającej w Stanach Zjednoczonych, dobrze ilustrują tę kwestię. W jej utworze zatytułowanym
Plastique (Plastik) (w: T-Dot Griots: An Anthology of Toronto’s Black Storytellers, red. Karen Richardson i Steven Green, Victoria, BC: Trafford Publishing, 2004, s. 3–14) protagonistka Rina podczas swojej wizyty w rodzinnym Toronto narzeka na stosunkowy brak
czarnych ludzi: „Czy nigdy nie przeszkadza Ci to, że jesteś jedynym czarnym w pokoju,
Colin? Że nie widzisz innych czarnych twarzy wokół siebie na ulicy?” (s. 6). Później,
spacerując, Rina zauważa, iż „w ponurym wiosennym świetle wszystkie [kanadyjskie]
twarze wyglądały trupioblado i posępnie” (s. 9). Pamiętając o kanadyjskiej obojętności
w stosunku do czarnych obywateli, a także o odczuwanej dla nich pogardzie, Rina zdaje
sobie sprawę, że „nigdy nie będzie skarbem narodu, ale [chciałaby wiedzieć] jak to jest
być kochanym, prawdziwie chcianym, a nie jedynie tolerowanym, żałowanym lub pogardzanym?” (s. 12). Postawiona przed wyborem znoszenia zimnego, „liberalnego” rasizmu Kanady, gdzie czarni stanowią pozbawioną władzy mniejszość, a gorącokrwistymi
pasjami „za i przeciw” Republiki, gdzie Afroamerykanie mają jakąś siłę przebicia, Rina,
podążając wolno University Avenue w Toronto, „nadal kierowała się w stronę południową” (s. 14): w stronę Stanów Zjednoczonych.
81
[B]iorąc pod uwagę fakt, że ma się dług w stosunku do Innego języka, co [...]
oznacza pewne uwarunkowanie perspektywy [...], dominujący nastrój posteuropejskiego pisarza odzwierciedla archetypową szekspirowską kłopotliwą sytua
cję. Jeśli Prospero jest tak samo częścią Kalibana, jak i Kaliban jest częścią Prospero – a Prospero co najmniej nie zdaje sobie z tego sprawy, aż do momentu,
kiedy stoczy już walkę z Kalibanem – to dokładnie to samo można powiedzieć
w przypadku posteuropejskiego pisarza i europejskiego symbolu. Ale aby pogodzić się ze swoim [sic!] dylematem, musi on ten symbol najpierw zniszczyć85.
Fanon także potwierdza ten kryzys wysławiania się w przypadku
czarnych:
Każdy skolonizowany naród – czyli taki, w którego duszy śmierć i pogrzeb
własnej kulturowej oryginalności skutkowały kompleksem niższości – staje
Dlatego też talent Nalo Hopkinson z Jamajki, pisarki fantasy i science fiction, został po raz pierwszy uznany w Stanach Zjednoczonych, gdzie wygrała nowojorski konkurs na najlepszą książkę Warner Books First Novel Contest swoją Brown Girl in the
Ring (New York: Warner Books, 1998) (W kole stań dziewczyno, przeł. Kinga Dobrowolska, Poznań: Zysk i S-ka, 2002; Kameleon, 1998). Próby znalezienia przez Hopkinson
kanadyjskiego wydawcy skończyły się niepowodzeniem.
84
Jedną z konsekwencji takiego doraźnego odrzucenia Europy jest to, że na pisarzy
afrokanadyjskich najsilniej oddziałują wpływy afroamerykańskie oraz eurokanadyjskie.
Zagadnieniem tym zajmuję się w eseju pt. Contesting a Model Blackness (2002) (Potyczki
słowne na temat Modelowej Czarności). Lecz innym ogromnym wpływem jest kultura
jamajsko-kanadyjska, zwłaszcza w Świecie Mówionym, a także w przypadku tzw. Dub
poets. [Dub poetry jest rodzajem performance poetry: słowo mówione nakłada się na rytmy reggae. Powstała na Jamajce w latach 70. XX wieku (przyp. tłum.).] Kwestia ta została
poruszona w T-Dot Griots: An Anthology of Toronto’s Black Storytellers (2004) (Raperzy z
Metropolii: Antologia Czarnoskórych Bardów z Toronto), pod redakcją Karen Richardson
i Stevena Greena, gdzie mamy do czynienia z ciągłym odnoszeniem się do akcentu i postaci powyżej wspomnianej kultury. [T-Dot jest „skrótem od skrótu” wymyślonym przez
hip-hopowców. Pochodzi od T.O. (w języku angielskim czytane: tee-dot oh-dot), tj. Toronto Ontario. T-Dot jest więc synonimem kanadyjskiego miasta leżącego nad jeziorem
Ontario i będącego „główną kwaterą ekonomiczną” Kanady (przyp. tłum.).] Dziwnym
trafem „wpływ”, którego w dużej mierze brakuje zarówno w literaturze, jak i kulturze
afrokanadyjskiej, to wpływ Czarnej Anglii, z wyjątkiem postkolonialnych teorii Paula
Gilroya i Stuarta Halla, które, prawdopodobnie, niezmiernie rzadko pasują do afrokanadyjskiego kontekstu.
85
83
247
miejscem do takich poszukiwań będą Stany Zjednoczone83. Dalej, gdy
założymy, a tak zakładają Du Bois i Baldwin, że Murzyn jest kulturowo amerykański, to przez pisarzy afrokanadyjskich taka postawa zostanie zazwyczaj skrytykowana w stosunku do kultury kanadyjskiej,
karaibskiej czy afrykańskiej, ale nie europejskiej84.
Mimo to, podobnie jak ich afroamerykańscy koledzy, pisarze afrokanadyjscy muszą rywalizować z Europą, jeśli chodzi o język. Dorsinville zna to uczucie:
248
twarzą w twarz z językiem narodu cywilizującego; a więc z kulturą kraju ojczystego86.
Poetka kanadyjska pochodząca z Tobago Marlene NourbeSe Philip
w swoim eseju z roku 1989 przedstawia podobną analizę:
Natknęłam się na [takie] zrozumienie języka – dobry-angielski-zły angielski angielski, Króloangielski – za troski, które można odnaleźć w społeczeństwach kolonialnych odpowiedzialny jest Angielski87.
Ponieważ „język angielski służył jedynie potrzebie wyrażania braku
języka afrykańskiego”88, Philip zaryzykowała stwierdzenie, że czarni
pisarze muszą korzystać z „języka, którym posługuje się naród. Języka
dla ludzi, wyostrzonego i wymodelowanego przez konkretną historię
imperium i okrucieństwa”89. W tekście She Tries Her Tongue, Her Si
lence Softly Breaks (1989) (Próbuje swego języka, jej cisza miękko prze
łamuje się), którym zdobyła nagrodę Guggenheima, oraz w najbardziej
zaskakującym w swojej poetyckiej sekwencji And Over Every Land
and Sea90 (A ponad każdym lądem i morzem), Philip odwołuje się do
standardowego języka angielskiego i poezji łacińskiej. Robi to, bawiąc
się popularnym angielskim karaibskim, porównując go z angielskim
tłumaczeniem prozą Metamorfoz Owidiusza91. Jej cel podobny jest do
tego, jaki wyznaczył sobie poeta Aimé Césaire z Martyniki: „Francuski
był narzędziem, którego potrzebowałem do rozwijania nowych form
wyrazu. Chciałem pisać francuskim używanym na Antylach, czarnym
Fanon, dz. cyt., s. 18.
Marlene Nourbese Philip, The Absence of Writing or How I Almost Became
a Spy, w: She Tries Her Tongue, Her Silence Softly Breaks, red. Marlene Nourbese Philip, Charlottetown: PEI, Ragweed Press, 1989, s. 11. Jej spostrzeżenie jest tutaj istotne,
gdyż poetka uznaje Kanadę za „społeczeństwo, które nadal posiada wiele cech społeczeństwa z wszech miar kolonialnego” (s. 12). [Z lingwistycznego punktu widzenia,
ten krótki fragment w oryginale może posłużyć do długich rozważań językowo-społecznych. Tekst ten bowiem oparty jest na grze słów. Poetka dosłownie bawi się słowem, jego pisownią, brzmieniem, a co za tym idzie: dodatkowym znaczeniem lub raczej nakładającym się na stare nowym znaczeniem (patrz wyróżnienia):. I have come
upon an understanding of language—good-english-bad english english, Queenglish and
Kinglish—the anguish that is English in colonial societies. Ponadto w języku angielskim
wyraz English pisany jest wielką literą, a więc zastosowanie małych liter przez Philips
również prowokuje pewne skojarzenia. Należy też dodać, iż w języku angielskim końcówka –ish służy m.in. do tworzenia form kolokwialnych. Nie bez znaczenia pozostaje
również sam układ słów i ich połączenia (przyp. tłum.).]
88
Philip, The Absence, dz. cyt., s. 16.
89
Tamże, s. 18.
90
Marlene Nourbese Philip, She Tries Her Tongue, Her Silence Softly Breaks, Charlottetown: PEI, Ragweed Press, 1989, s. 27–36.
91
Ovid [Publius Ovidius Naso], The Metamorphoses, przeł. Mary M. Innes, Harmondsworth, UK: Penguin, 1955.
86
87
Aimé Césaire, Discourse on Colonialism, przeł. Joan Pinkham, New York: Month
ly Review Press, 1972 (Discours sur le colonialisme, Paris: Éditions Présence Africaine,
1955), s. 67.
93
Tytuł oryginału nieodparcie sugeruje grę słów, por. ang. honeymoon (miesiąc
miodowy) (przyp. tłum.).
92
249
francuskim, który nadal będąc językiem francuskim, był jednak językiem czarnych”92.
Naturalnie, pisarze afrokanadyjscy, a także wszyscy pisarze postkolonialni kwestionują lingwistyczną hegemonię Europy. Robią to poprzez
pisanie na nowo i przemieszczanie tekstów i autorów należących do kanonu imperialnego, a także poprzez tworzenie nowych słów, wprowadzanie
zmian technicznych do składni oraz dawanie pierwszeństwa językowi mówionemu, dialektowi. Ale pisarze ci, pomimo iż przeciwstawiają się Europie, to jednocześnie pamiętają o niej, i to nie tylko w bezpośredni, ale też
w metafizyczny sposób. Mianowicie Europa obecna jest w niektórych afrokanadyjskich tekstach jako temat, zarówno pozytywny, jak i negatywny.
Spójrzmy na przykład na drugą powieść Suzette Mayr The Widows
(1988) (Wdowy). Urodzona w Calgary w Albercie w roku 1967, z ojca pochodzenia niemieckiego i matki pochodzenia karaibskiego, Mayr, obecnie
instruktorka twórczego pisania w Alberta College of the Arts w Calgary,
w swojej poezji i prozie pochyla się nad społeczno-kulturową tożsamością
płci (gender), „rasą”, orientacją seksualną, a także innymi zagadnieniami
społecznymi. Jej styl jest rozbrajająco szczery, zawzięcie ironiczny i czarująco satyryczny. Nosząca dziedzictwo dwóch kultur, ale również uważana za Afrokanadyjkę, Mayr nie czuje się powołana do mówienia przede
wszystkim o „czarności” (choć jej pierwsza powieść Moon Honey (1995)
(Miód księżycowy)93 oraz jej zbiorek poezji Zebra Talk (1991) (Rozmowy
czarno-białe), naznaczone są dyskursem o dwurasowości). Ilustracją takiego poglądu jest powieść The Widows (Wdowy), w której społeczno-kulturowa tożsamość płci i podeszły wiek wysuwają się na plan pierwszy,
a dopiero na drugim miejscu pojawia się zagadnienie narodowości.
Fabuła jest niezwykle prosta: „Hannelore, Clotilde oraz Frau Scnadelhuber to trzy stare kobiety zmęczone życiem, mieszkające w świecie, który nie chce ich ani widzieć, ani słyszeć” (cytat z czwartej strony okładki).
Kobiety te postanawiają przerwać monotonię swojej egzystencji i tym
samym uczynić swoje życie ekscytującym. Pierwszym ich wybrykiem
jest przelot z Niemiec do Kanady. Potem kradną pracownikowi teatru
w Edmonton jaskrawoczerwoną, podrasowaną, przestrzenno-wiekową
beczkę. Następnie jadą wraz ze skradzionym przedmiotem do południowego Ontario, gdzie wchodzą do rzeczonej beczki i mkną z zawrotną
szybkością wodospadem Niagara. W taki oto sposób dokonują prawdziwie niebezpiecznego wyczynu. Cleopatra Maria, dwudziestosześciolet-
250
nia wnuczka Hannelore, a siostrzenica Clotilde, uczestniczy w intrydze.
Punktem centralnym tej feministycznej przygody jest pokazanie związku pomiędzy dojrzałymi kobietami niemieckimi z roku 1996 (kiedy to
głównie rozgrywa się cała historia) a ich ideologiczną matką Annie Edson Taylor, Amerykanką, która w roku 1901, mając 63 lata (lecz twierdząc, iż ma 43), odważyła się jako pierwsza kobieta poszybować w beczce
w dół wodospadu Niagara. Była jednym z nielicznych śmiałków, którzy
przeżyli. (Niestety, jej sława była zbyt ulotna, aby dać jej szansę na finansowe wykorzystanie swojego wyczynu; zmarła pozbawiona środków
do życia94). Jednak Mayr nie tylko nawiązuje do przypadku Taylor, ale
także do takiego samego wyczynu dokonanego przez pierwszego czarnoskórego, Afrokanadyjczyka. Cytując tekst eurokanadyjskiego historyka
Pierre’a Bertona Niagara: A History of the Falls (1992)95 (Niagara: Histo
ria spadania), Mayr podaje następujący epigraf:
Do dzisiaj nikt tak naprawdę nie wie, co opętało Williama Fitzgeralda do
tego stopnia, aby zainwestować oszczędności całego swojego życia w „Plunge-O-Sphere”96 [tylko] po to, by móc pokonać Wodospad [...] Słowa, które wypowiedział w lipcu 1961 po wyciągnięciu go z jego dziwacznej łodzi,
wyjaśniają nieco intencje, jakie mu przyświecały. „Połączyłem dwie strony
Wodospadu,” powiedział. I była ta jedyna aluzja do jego koloru [skóry]97.
Nakazując swoim białym niemieckim bohaterkom użycia łodzi podobnej do tej, jaką miał Fitzgerald (alias Nathan Boya), który tak jak Taylor przeżył wyprawę w dół wodospadu, Mayr jasno sugeruje podobieństwo walki o równość toczonej przez ludzi kolorowych, starych i kobiety.
Innym interesującym zagadnieniem powieści The Widows (Wdowy)
jest nawiązanie dialogu pomiędzy Niemcami i Kanadą. Jednym z powodów, dla których starsze kobiety decydują się na wyjazd do Kanady,
jest to, iż syn Hannelore, Dietrich, mieszka w tej śnieżnej krainie, a jego
matka tęskni za „swoim chłopcem i kanadyjskimi klonami”98. Co wiecej, Dieter ożenił się „w Kanadzie [...] z Rosario, której korzenie były
meksykańsko-afrykańsko-chińsko-kanadyjskie”99. (To kolejne wskazanie Mayr na komplikacje, jakie niosą ze sobą wielorasowe osobowości
w stosunku do tych „ustalonych” lub „czystych”100).
Do sprawdzenia na www.infoniagara.com/d-dare-annie.html
Pierre Berton, Niagara: A History of the Falls, Toronto: McClelland & Stewart, 1992.
96
Jest to nazwa stalowo-gumowej piłko-beczki, do której kazał się włożyć W. Fitz
gerald i spuścić w wody Niagary (przyp. tłum.).
97
Cyt. za: Suzette Mayr, The Widows, Edmonton: NeWest Press, 1998, s. 129.
98
Tamże, s. 40.
99
Tamże, s. 17.
100
Niestety ze zdania oryginalnego (Here is another Mayr gesture to the complications that mixed-race identities pose supposedly „fixed” or „clear” ones) nie do końca
94
95
jasno wynika, jaka jest zależność pomiędzy tożsamościami wielorasowymi (mixed-race
identities) a tymi „ustalonymi” (fixed) (przyp. tłum.).
101
Mayr, dz. cyt., s. 39.
102
Tamże, s. 40.
103
Tamże, s. 151.
104
Tamże, s. 172.
105
Tamże, s. 220.
106
Tamże, s. 229.
107
Tamże, s. 223.
108
W oryginale Sasquatches – według ludowych podań kanadyjskich pochodzących
z terenu Kolumbii Brytyjskiej są to włochate bestie lub też przypominające człowieka
potwory, których istnienia dowodzić mają zostawiane przez nie olbrzymie odciski stóp
(za: słownik elektroniczny Collins English Dictionary).
109
Mayr, dz. cyt., s. 247.
251
Kolejnym tematem kanadyjskiej Odysei jest historia, a w szczególności historia współczesnych Niemiec. W swoim rodzinnym kraju tytułowe wdowy są świadkami „zbyt wielu śmierci, zbyt wielu chorych
kobiet, zbyt wielu zmarłych mężów, zbyt wielu pogrzebów...”101 W ogrodzie Hannelore „w górę wystrzeliły nagrobki zamiast irysów”102. Frau
Schnadelhuber przeżyła „dwie wojny światowe, zbyt wiele nalotów, by
je wszystkie zliczyć, wożenie głównego szpiega, pobyt w obozie pracy,
podziemną detonację bomby”103. Ponadto Hannelore „również wycierpiała wiele podczas nalotów [...] stojąc w kolejkach po żywność,
próbując przygotowywać dla rodziny pożywne posiłki z niczego [...]
Nie wspominając o staniu pod niebem pełnym samolotów, niebem
wypchanym samolotami po brzegi, o staniu na domach rozwalonych
przez olbrzymie bomby”104. Nieco później Frau Schnadelhuber mówi:
„Oczywiście, że duchy istnieją [...] Ale w pewnym momencie duchy te
będą musiały pogodzić się z faktem, że nie żyją, i tyle. To koniec lekcji
historii”105. Rzucając się w wody wodospadu, kobiety te uwalniają się od
duchów – od horroru nazistowskiej przeszłości i katastrofalnej wojny.
Niebezpieczna geografia Kanady, której symbolem jest wodospad Niagara, zapewnia chrzest przenoszący w nowe życie, życie oczyszczone
z przeklętej historii europejskiej. Dlatego też, pisze Mayr, bohaterskie
staruszki zgłębiają swoje metafizyczne „śmierci” i „ponowne narodziny”
w „Takim pięknym kraju, w tak dziko iskrzącej się wodzie”106. Clotilde
opisuje swoje doświadczenie w taki oto sposób: „w jednej chwili byłam
martwa, a w następnej już żyłam”107.
Po przejściu przez swój „chrzest” wdowy postanawiają zostać w Kanadzie. Otwierają restaurację w centrum handlowym West Edmonton
Mall, a jedna z nich, Clotilde, zaczyna malować pejzaże przedstawiające
„niemieckie pola pełne żółtych kwiatów z Górami Skalistymi w tle. Na
niektórych obrazach da się dostrzec malutkie bestie108 ukrywające się
w drzewach”109. Przedstawiając czytelnikowi taką wizję całości, w któ-
252
rej Frau Schnadelhuber „nosi różowy biustonosz typu push-up i jeansy.
A do tego fartuch rzeźnicki”110, gdzie bohaterki nadają swojej restauracji
nazwę „Köningen der Nebel”, „Królowa Mgieł”111, oddając w ten sposób
cześć Taylor i jej pierwszej wyprawie przez odmęty wodospadu Niagara,
a Hannelore dochodzi do wniosku, iż „będzie musiała zapewnić sobie
trochę seksu, wspaniałego, takiego, który miałby siłę i moc Wodospadu
Niagara, i to szybko”112, Mayr przedstawia Kanadę jako miejsce potencjalnej, stopniowej zmiany na lepsze. To także miejsce, w którym zbrukane historie innych krajów mogą zostać „dokładnie umyte” w ożywczym, niebezpiecznym krajobrazie – oczywiście pod warunkiem, że
ma się wystarczająco dużo wyobraźni i odwagi, aby spróbować tego
dokonać. The Widows (Wdowy) mogą więc zostać odczytane jako pean
na cześć imigracji do Kanady i emigracji z Europy. Bohaterki powieści
– tak samo jak Taylor i Boya – są społecznymi pionierkami (synonim
śmiałków).
Claire Harris, podobnie jak Mayr (jej była studentka), mieszka w Calgary. Ciekawostką jest fakt, iż Harris, urodzona w Trynidadzie w roku 1937,
zaczęła pisać podczas ekspatriacji do Nigerii, w 1975. W swoim czwartym
tomie poezji, zatytułowanym The Conception of Winter (1989) (Poczęcie
Zimy), Harris odnotowuje wycieczkę do Barcelony w Hiszpanii, na którą udała się wraz ze swoimi dwoma koleżankami w lipcu 1984. Trójka ta
odwraca kierunek podróży bohaterek Mayr: nie ucieka od europejskiej
historii, lecz staje twarzą w twarz z kulturą europejską, nie doświadcza Kanady, lecz wymyka się z jej ośmieszających i ciężkich ramion113. W This
Is a Post Card (To jest pocztówka) podmiot liryczny przyznaje również,
że te „trzy kobiety” chcą zgłębić „swoje nieznane ja”114. Dalej, w Jane in
Tamże.
Tamże. („Queen of Mists”. Była to nazwa beczki, w której dzielna Annie Edison
Taylor rzuciła się w wody wodospadu Niagara – przyp. tłum.).
112
Tamże, s. 248.
113
Całkiem możliwe, że Mayr zna książkę Harris. Nawet jeśli zignorujemy fakt, iż
Harris była nauczycielką Mayr, to i tak odnajdziemy kilka znaczących powiązań między
The Conception of Winter (Poczęcie Zimy) i The Widows (Wdowy). W swoim wierszu Post
Cards: Driving Down (Pocztówki: jadąc samochodem) Harris wspomina kierowcę, który
wyjaśnia, że kupowanie domu w „wyelegantowanej/ Barcelonie” wymaga „worków pieniędzy/ wodospadów/ co ja mówię/ Niagary/ jego obrazy upadają/ jeden na drugi” (The
Conception of Winter, Stratford, ON: Williams-Wallace Publishers, 1989, s. 25) („sacks full
of money/ cataracts/ what am I saying/ Niagara/ his images tumble/ over each other”;
s. 25). Co więcej, poszukiwanie samowyzwolenia, które prowadzi niemieckie trio Mayr do
Kanady, jest tym samym, co przyciąga trzy Kanadyjki Harris do Hiszpanii:
„wybrałyśmy zatracenie
naszego miejsca na ziemi trzy poszukujące kobiety
liga na rzecz wolności podekscytowania siebie” (Trzy dzwonki..., s. 27).
114
Claire Harris, The Conception of Winter, Stratford, ON: Williams-Wallace Publishers, 1989, s. 10.
110
111
[...] tylko umarłych w czarnych
górach słyszy jedynie
przenikliwy lament
zgwałconych kobiet płonące
krzyże Stoję pod
stopami morderców
sodomitów120.
To zanurzenie się w faktach dotyczących Europy przypomina narratorce o historii imperializmu, podbojach, krucjatach i niewolnictwie,
Tamże, s. 21.
Tamże, s. 19.
117
Tamże.
118
W języku angielskim mamy tutaj do czynienia z wyraźną, nieprzetłumaczalną
grą słów: wyraz race bowiem ma kilka znaczeń: jako rzeczownik może oznaczać „rasę”
lub „wyścigi”; jako czasownik oznacza „ściganie się, branie udział w wyścigach konnych
lub samochodowych” (przyp. tłum.).
119
Harris, dz. cyt., s. 40.
120
Ponieważ przytoczony został jedynie fragment wiersza, brak m.in. kontekstu
gramatycznego uniemożliwia precyzyjne tłumaczenie. Czasownik hear z drugiego wersu (patrz: podkreślenie poniżej) może być zarówno głosem trzeciej os. l. mn. (a więc
to umarli, których widzi narratorka, „słyszą”), lub, co może być sugerowane zdaniem
poprzedzającym cytat, głosem pierwszoosobowym.
115
116
only the dead in black
mountains hear only
the high pitched keen
of raped women flaming
crosses I stand under
the feet of murderers
of sodomites (tamże, s. 40).
253
Summer (Jane podczas lata) Jane, towarzyszka podróży, chcąc tego lata
odrodzić się duchowo w Hiszapnii, angażuje się, jak ostrzega podmiot
liryczny, w „iluzję akcji”115. Druga towarzyszka wyprawy, Kay, zostawia
„swoją przeszłość swoją przyszłość” w Calgary: „martwy przedmiot
leżący na hiszpańskiej ziemi”116, jak oznajmia narratorka, która obserwuje swoją koleżankę o „butelkowobiał[ych] włos[ach] artystycznie/
poprzetykan[ych] siwizną”, flirtującą z „dwoma młodymi mężczyznami”
w kawiarni117. W Post Cards: Under the Feet of Heaven (Pocztówki: pod
stopami nieba) narratorka Harris „ściga się”118 ze swoimi kanadyjskimi
– białymi – „siostrami”, Kay i Jane. Widzi, jak stoją „pełne podziwu/
w białym zdumieniu” przed, prawdopodobnie, bielejącą rzeźbą i rozmawiają o „zbrojnych wyczynach i morskich wojażach”119. Lecz tego dnia,
16 lipca 1984, narratorka dostrzega
254
która, przynajmniej czasowo, oddziela ją zarówno intelektualnie, jak
i emocjonalnie od jej eurokanadyjskich przyjaciół. Wszystko to, co
wzbudza w nich podziw, dla niej jest czymś okropnym. Dla narratorki
Harris Europa jawi się jako konfrontacja z nieuleczalną historią.
Urodzony w 1957 na Trynidadzie André Alexis przybył do Kanady w roku 1960. Wychował się w Petrolii i Ottawie, miastach leżących
w granicach prowincji Ontario. Spośród wszystkich pisarzy afrokanadyjskich, którzy posługują się językiem angielskim, Alexis jest prawdopodobnie najbardziej pilnym badaczem tekstów europejskich, w szczególności zaś filozoficznych. W swoim debiutanckim zbiorze opowiadań
pt. Despair, and Other Stories of Ottawa (1994) (Zwątpienie i inne opo
wiadania z Ottawy) pisarz funduje nam dziwne i makabryczne wydarzenia, opowieść za opowieścią, które dzieją się głównie w stolicy kraju,
Ottawie, oraz jej okolicach. Ale akcja ostatniego opowiadania zatytułowanego The Road to Santiago de Compostela (Droga do Santiago de
Compostela) rozgrywa się w Europie. W opowiadaniu tym podsłuchana zostaje rozmowa czterech Kanadyjczyków pochodzących z Ottawy
i podróżujących pociągiem z Poitiers we Francji do Santiago de Compostela w Hiszpanii. Podobnie jak bohaterowie Dekameronu Giovanniego Boccaccia czy pielgrzymi z Opowieści kanterberyjskich Geoffreya
Chaucera, każdy z kanadyjskich podróżnych opowiada jakąś historię.
Są to historie „o miłości lub o Ottawie, lub o miłości w Ottawie”121. I tak
podsłuchać można kilka gotyckich opowieści. Jednak rezultatem tych
historii z Ottawy opowiedzianych podczas europejskiej nocy jest zainspirowanie jednego z bohaterów do zatarcia granic pomiędzy Kanadą
a Europą.
Tam w domu była teraz noc [...] Rzeki były czarne i gładkie, gdy tak przelewały się przez miasto [...] Zegar na Wieży Pokoju wybił miękko godzinę: jeden, dwa, trzy, cztery [...] i nagle usłyszała to bicie zegara, ponieważ dotarła do
miejsca, gdzie Santiago de Compostela jest przedmieściem Ottawy, a Ottawa
przedmieściem Santiago de Compostela przedmieściem Pampeluny, Paryża,
Petersburga [...] Wszystko jestjednością w Bogu, tak mówią [...]
I zasypiają, dłoń jej matki w jej dłoni kiedy przechodzą przez [ottawski] most
Laurier Bridge w drodze powrotnej do domu.
(elipsa w oryginale)122
Nie ulega wątpliwości, że wśród pisarzy afrokanadyjskich Alexis,
niemalże w osamotnieniu, dostrzega jedność ideową i kulturową istniejącą pomiędzy Kanadą i Europą. W takim przypadku mógłby uchodzić
121
André Alexis, The Road to Santiago de Compostela, w: Despair, and Other Stories
of Ottawa André Alexisa, Toronto: Coach House, 1994, s. 223.
122
Tamże, s. 229.
{Powrót do domu}
Posługując się cytatem z Alexisa, dochodzę do punktu wyjścia. Powodem, dla którego pisarze afrokanadyjscy tak rzadko zajmują się
Europą bezpośrednio, a także dla którego emigrują do Stanów Zjednoczonych i na Karaiby (a omijają Europę), jest fakt, iż Kanada, ze
swoją oficjalną wielokulturowością, anglofrancuską dwujęzycznością
oraz współdziałaniem państwa i Kościoła w ramach niektórych publicznych systemów edukacyjnych, kopiuje Europę. Ci czarni pisarze
kanadyjscy, którzy czują, że mają już dość Europy, albo ci, którzy
uważają, iż kontynent ten należałoby poddać bardziej dokładnej analizie, mogą albo zostać „w domu” i pisać o Kanadzie europejskiej lub
afrykańskiej, albo też mogą pokusić się o wyjazd za granicę, głównie
do Stanów Zjednoczonych. Nie jest ważne, którą drogę wybiorą, i tak
będą musieli zmierzyć się z Europą, nawet jeśli mieliby to robić jedynie z daleka. Należy pamiętać, jak mówi Dorsinville, że „posteuropejski pisarz [sic!], dopóki próbuje działać w sposób tak bardzo go
krępujący w ‘głównym nurcie’ kultury Prospera, skazany jest na niepowodzenie”124. Co więcej, Dorsinville poucza, iż wtedy, kiedy Złość,
będąca formą aktywną w przeciwieństwie do formy pasywnej, jaką
jest smutek, wybucha”125, posteuropejski pisarz/ pisarka jest nareszcie
w stanie poznać siebie i wyrazić swoją niczym nieskrępowaną autentyczność. W chwili obecnej posteuropejscy, czy też afrokanadyjscy,
pisarze i intelektualiści są zdania, że „plany związane z wyrażaniem
rdzennej kultury zostają pokrzyżowane w momencie, gdy kultura ta
musi uciekać się do wzorców importowanych i zależy od wielkomiej123
Donald Byrd, afroamerykański muzyk jazzowy, wychowany w Detroit w stanie
Michigan, tuż przy granicy z Kanadą, niedaleko Windsor, wspomina: „Windsor było
dla mnie symbolem Europy [...] Tak więc zawsze czułem sympatię dla wszystkiego, co
zagraniczne, co europejskie, bo Kanada była tuż tuż” (cyt. za: Gilroy, dz. cyt., s. 18). Dla
tego Afroamerykanina Kanada symbolizowała Europę. Co więcej, było to w zgodzie
z wytycznymi afroamerykańskiej mitologii odnoszącej się do Kanady (i Europy): „Dla
czarnych ludzi Kanada była miejscem, które obchodziło się z Tobą lepiej niż Ameryka”
(cyt. za: Gilroy, dz. cyt., s. 18).
124
125
Tamże, s. 206.
255
za Afroamerykanina123 lub Eurokanadyjczyka. W ostatnim z opowiadań
Alexis stwarza świat, gdzie pomimo spustoszeń poczynionych przez
kolonializm i rasizm narody – wszystkie zdominowane przez białych
– jednoczą się poprzez oceany za pomocą uzdrawiającej mocy chrześcijaństwa....
256
skiej zgody na porażkę następcy”126. Dorsinville mówi dalej: „To na tym
właśnie etapie [...] pisarz–kaliban [dochodzi do wniosku] [...] że manifestacyjne stosowanie rdzennych form ekspresji jest logicznym przedłużeniem dziewiętnastowiecznego europejskiego uznania pluralizmu
kulturowego, który jest głęboko zakorzeniony w różnorodności wyrażania siebie”127. Powodem, dla którego afrokanadyjscy pisarze schodzą
do „podziemia” lub też z entuzjazmem grają „ludzi z prowincji” czerpiących z ojczystego doświadczenia – zarówno tego kanadyjskiego, jak
i karaibskiego, afrykańskiego czy nawet „amerykańskiego” – jest fakt, iż
ich pierwszym obowiązkiem (lub tym, czego się od nich oczekuje) jest
nanoszenie czarnego koloru tam, gdzie jest najmniej widoczny lub najbardziej nieprzenikniony. Rozjaśnianie jądra ciemności „Wielkiej Białej
Północy” i Europy światłem zrozumienia, niekoniecznie musi oznaczać
postój na „szlaku [ku] wolności”.
Tamże.
Tamże.
126
127
Patricia Smart
(Nie?)zgodność kategorii płci kulturowej
i narodu w literaturze feministycznej
Kanady anglojęzycznej i Québecu
W artykule zamieszczonym w książce Nationalisms and Sexualities Eve
Kosofsky Sedgwick rozpoczyna omawianie płci kulturowej i narodu
w epoce Oskara Wilde’a od uwag zainspirowanych konferencją poświęconą zróżnicowaniu kanonów i programów nauczania, która odbyła się
na Duke University w 1988 roku. Sedgwick opisuje towarzyszące jej zaniepokojenie wywołane „sposobem, w jaki termin ‘Ameryka’ mimowolnie i niezauważalnie zajął centralne miejsce w wywodach prawie każdego referatu z osobna i ogólnie całej konferencji, sposobem, którego nikt
nawet nie próbował unaocznić, by można go było zakwestionować”.
Uderzyło ją wtedy to, że uczestnicy konferencji – niezależnie od tego,
czy omawiali „wizje białych czy kolorowych, gejowskie czy heteroseksualne, homogeniczne czy heterogeniczne” – dyskutując o wartościach
narodowej kultury i tożsamości, odnosili się bez większego zastanowienia wyłącznie do Stanów Zjednoczonych.
Przywołuję spostrzeżenia Sedgwick jako wstęp do moich własnych
uwag o płci kulturowej i narodzie, ponieważ konferencja, w której niedawno uczestniczyłam w Kanadzie, była poniekąd przygnębiającym lustrzanym odbiciem tej opisywanej przez Sedgwick. Na ową konferencję,
poświęconą tematowi „Teoretycznego dyskursu w kanadyjskim środowisku intelektualnym”, zaproszono dwie znaczące autorki feministyczne
(jedną z angielskojęzycznej części Kanady, drugą z Québecu), by wystąpiły na sesji końcowej zatytułowanej „Twórcze możliwości”. Uderzające
w ich wystąpieniach było to, że żadna nie poświęciła nawet jednego zda
nia rozważaniom dotyczącym Kanady. Jedna analizowała związki między teorią feminizmu a poezją, używając jako podstawowej metafory
Eve Kosofsky Sedgwick, Nationalisms and Sexualities in the Age of Wilde, w:
Nationalisms and Sexualities, red. Andrew Parker i in., New York: Routledge, 1992,
s. 235.
Patricia Smart
258
labiryntu w Knossos na Krecie, a druga omawiała znaczenie, jakie ma
dla feministek dekonstrukcja patriarchalnej kultury przez powrót do jej
źródeł w starożytnej greckiej historii i mitach. Moim zamiarem nie jest krytyka tych autorek – napastliwość byłaby
z pewnością niekanadyjska. Poza tym obydwie są pisarkami, których
twórczość była i pozostaje dla mnie ożywcza i inspirująca. Moim celem jest jednak wskazanie nieobecności jakiejkolwiek koncepcji narodu
czy poczucia odrębności narodowej w kanadyjskim dyskursie o polityce
tożsamości; nieobecności tak oczywistej, jak oczywista była obecność
pojęcia narodu w przypadku USA, a mimo to przemilczanej. Może naród jest dokładnie „tym, co uważamy za oczywiste”. Oznacza to jednak,
że Amerykanie, nie wymieniając tego słowa, zawsze mówią o USA,
podczas gdy Kanadyjczycy, jeżeli celowo nie wymienią słowa „Kanada”, zawsze mówią o jakiejś szerszej niż narodowa przestrzeni. Sedgwick
podaje kolejny przykład tej, uważanej za oczywistą, obecności pojęcia
narodu w amerykańskim dyskursie, tym razem porównując jej kraj
z Kanadą. Opisuje, jak oczekując w Buffalo na lot do Toronto, daremnie oglądała mapy pogody zarówno w „New York Timesie”, jak i „USA
Today”, z nadzieją uzyskania informacji o pogodzie w Toronto. Mapy te,
zauważa Sedgwick, w naturalny sposób eliminują Kanadę. Przejawia się
to poprzez przedstawienie zarysu 48 sąsiadujących amerykańskich stanów wynikające z założenia, „że jako Amerykanin doświadczasz słońca,
zachmurzenia, zawiei w Salt Lake City, Miami, Fargo, Billings i Los Angeles w taki sposób, w jaki po prostu nie mógłbyś tego robić w mieście
położonym 50 mil za granicą państwa”. Kilka dni później Sedgwick,
przeglądając „Globe and Mail” na lotnisku międzynarodowym Pearson
w Toronto, gdzie czekała na lot do domu, zauważa, że „to samo” doświadczenie w Kanadzie jest oczywiście całkiem odmienne. Ku swemu
zdziwieniu odkrywa, że kanadyjskie gazety zamieszczają mapy pogody, „które sięgają na południe przynajmniej do linii Masona–Dixona
w Stanach Zjednoczonych. Nie kierują się założeniem, że czytelnik z Toronto będzie się jak gdyby bardziej identyfikował z mgłą nad Vancouver
niż śnieżycą zbliżającą się do Detroit”. Sedgwick pyta zatem:
Czy znaczy to, że Kanady nie cechuje „bycie narodem”? Czy może ze względu na to, że jej „bycie narodem” zostało ukształtowane przez inną historię niż
w przypadku Stanów Zjednoczonych, ma ono zatem na tyle odmienną strukturę, by nie pasowała do niej żadna definicja cechy „bycia narodem”?
Tamże, s. 240.
Linia Masona–Dixona to granica wytyczona przez Charlesa Masona i Jeremiah
Dixona, brytyjskich astronomów i geodetów, pomiędzy Pensylwanią a Marylandem, która
oddzielała Północ od Południa w czasie wojny secesyjnej (przyp. Ewa Kujawska-Lis).
Sedgwick, dz. cyt., s. 241.
259
(Nie?)zgodność kategorii płci kulturowej i narodu w literaturze feministycznej...
Z mojego punktu widzenia najbardziej interesujące w spostrzeżeniach Sedgwick jest to, że widzimy Amerykankę zastanawiającą się nad
różnicami między naszymi dwoma narodami i nad teoretycznymi konsekwencjami tych różnic w rozwoju naszego rozumienia tożsamościowej kategorii narodu. W tym samym czasie kanadyjscy badacze, wzorując się przynajmniej do pewnego stopnia na tym, co uważają za główne
idee w pracach ich amerykańskich kolegów, badają implikacje takich
kategorii, jak płeć kulturowa, rasa i pochodzenie etniczne. Jednocześnie
unikają jak zarazy zajmowania się koncepcją narodu, tak jakby ta kategoria tożsamości, w przeciwieństwie do pozostałych, była w jakiś sposób
równoznaczna z „ciasnotą umysłową” czy „prowincjonalizmem”. Może
nawet być tak, że łącząc moje uwagi na temat płci kulturowej i narodu z uwagami Sedgwick, uprawomocniam je w oczach kanadyjskiego
środowiska akademickiego, co nie nastąpiłoby w przypadku przedstawienia ich jedynie jako wyniku doświadczenia zagorzałej nacjonalistki
i feministki w tym kraju.
Jakkolwiek by było, moim celem jest rozpoczęcie dyskusji nad koncepcją narodu, tego narodu, nad jego odniesieniami do kobiet i odniesieniami kobiet do niego. Co, jeżeli w ogóle, feminizm ma wspólnego
z narodem czy nacjonalizmem? Jak kanadyjskie i pochodzące z Québecu pisarki feministyczne postrzegają swoje związki z tymi dwoma
narodami, wśród których mieszkają? Ogólniej, jak, jeżeli w ogóle, kategorie tożsamości, którymi są płeć i naród, splotły się w świadomości
mieszkańców Kanady i Québecu? Moje odpowiedzi na te pytania będą
hipotetyczne i osobiste. To raczej wstępna próba ich przedstawienia niż
ostateczna odpowiedź.
Czytając autorki feministyczne w trakcie kampanii przed referendum
w 1992 roku dotyczącym przyszłości Kanady, w czasie, kiedy rozłam
w kraju zdawał się pogłębiać, uświadomiła sobie podstawowy paradoks
w relacji pomiędzy narodem a feminizmem w literaturze kanadyjskiej.
Pomimo iż te pisarki rzadko otwarcie przywołują pojęcie narodu, to
właśnie ich twórczość, być może w większym stopniu niż czyjakolwiek
inna w ubiegłej dekadzie, dała mi poczucie, że należę do społeczności
narodowej. W zasadzie to właśnie w tym okresie, kiedy wrażenie rozłamu stawało się w Kanadzie coraz silniejsze (wybory wygrane przez
Partię Québecu, referendum z 1980 roku oraz niekończące się spory
o konstytucję, które po nim nastąpiły), twórczość feministyczna wysunęła liczne propozycje, które dla wielu z nas były początkiem przywracania poczucia więzi. Krytyka feministyczna – to wyjątkowe połączenie
uzasadnionej teorii i pobudzającej ją wyobraźni oraz konieczności przekształcenia rzeczywistości – wyrosła ze współpracy feministek z Québecu oraz anglojęzycznej części Kanady, zapoczątkowanej w 1978 roku
Patricia Smart
260
na przełomowej feministycznej konferencji literackiej na uniwersytecie
w Ottawie. Rozwija się do dziś, mimo iż francuska teoria feministyczna,
która ją zainspirowała, dawno już w kraju swego pochodzenia ustąpiła
miejsca innym modom. Jako przykład współdziałania intelektualistek
z anglojęzycznej części Kanady i Québecu, takie wzajemne przenikanie
się dwóch kultur i twórcza wymiana myśli były zjawiskiem bezprecedensowym, być może dlatego, że wspólnota wynikająca z przynależności do
tej samej płci pozwoliła nam pokonać różnice narodowe i kulturowe bez
jakiejkolwiek próby ich zniesienia.
W sensie dosłownym aspekty związane z płcią – wspólne zaangażowanie, cierpliwość, ból bycia kobietą – wykraczają poza więzy łączące
kobiety ze społecznością konkretnego narodu. Jak podniośle stwierdza
Virginia Woolf w słynnych słowach z Trzech gwinei: „jako kobieta […]
nie posiadam ojczyzny. I nie chcę jej posiadać. Moją jedyną ojczyzną,
jako kobiety, jest cały świat”. Narody są bez wyjątku tworem ojców, którzy oswoili dzikie przestrzenie, nanieśli je na mapy i podzielili granicami
po to, by można je było przekazać synom. Aritha van Herk, udając się
na Wyspę Ellesmere’a, widzi krajobraz, którego „każda konfiguracja jest
naniesiona na mapy przez mężczyzn [...] Nazywać, nazywać, nadać nazwy wszystkiemu, każdemu fizycznemu obiektowi, pozostawić za sobą
imię swego ojca, imiona innych mężczyzn, imiona nieobecnych i nierzeczywistych/ idealnych kobiet”. Narody bez wyjątku wykorzystywały
kobiety do rodzenia, wychowywania i opieki, wykluczając je jednocześnie z obszaru władzy i sfery publicznej. Daphne Marlatt pozwala nam
odczuć codzienne, praktyczne konsekwencje tego wykluczenia ze sfery
publicznej w scenie ze swej powieści Ana Historic. Bohaterka, nauczycielka w Kolumbii Brytyjskiej końca XIX wieku, chce wejść do baru, by
porozmawiać z ojcem jednego ze swych uczniów:
Wywołałaby poruszenie, gdyby tam weszła. Zepchnęłoby go to na pozycję
obronną. Ale, z drugiej strony, mogłoby to zadziałać na jej niekorzyść, gdyż
kobiety nigdy tam nie wchodziły, przynajmniej nie damy. Wszystko by się zatrzymało, gapiliby się na nią i co by powiedziała w całej tej ciszy? Ale, jakby
to było tam być, przysłuchiwać się ich rozmowie? O barach wiedziała tyle, ile
zauważyła ukradkiem przez wahadłowe drzwi – białe ściereczki, szklanki ustawione w lśniące piramidy, bursztynowy trunek, atmosfera serdeczności, która
wydawała się dziwnie znajoma. Powinna była urodzić się mężczyzną, chciała
zbyt wiele. Chciała być wolna...
Virginia Woolf, Własny pokój. Trzy gwinee, przeł. Ewa Krasińska, Warszawa:
Wydawnictwo Sic, 2002 (wyd. II poprawione), s. 287.
Aritha van Herk, Far from Ellesmere: A Geografictione: Explorations on Site, Red
Dear: Red Deer College, 1990, s. 88.
Daphne Marlatt, Ana Historic, Toronto: Coach House, 1988, s. 104.
Leona Gom, Voices, w: Language in Her Eye: Views on Writing and Gender by Ca
nadian Women Writing in English, red. Libba Scheier, Sarah Sheard i Eleanor Wachtel,
Toronto: Coach House, 1990, s. 123.
Barbara Godard, Becoming My Hero, Becoming Myself: Notes Towards a Feminist
Theory of Reading, w: Language in Her Eye..., dz. cyt., s. 117.
261
Jednakże – oto odzywa się we mnie działaczka narodowa (uciszając
feministkę, która pamięta, że w dyskursie prawniczym do 1928 roku kobietom odmawiano w tym kraju prawnego statusu osoby) – w Kanadzie
było miejsce na pewną dozę partnerstwa pomiędzy kobietami i mężczyznami, miejsce na to, by Susanna Moodie, Catharine Parr Traill,
Gabrielle Roy i Marie-Claire Blais oraz inne kobiety zaistniały i zostały
zauważone. Próbując ustalić, czy ta kultura rzeczywiście dała kobietom
przestrzeń, by mogły zaistnieć na ich własnych zasadach, sięgam po
Language in Her Eye, opublikowany niedawno zbiór autobiograficznych
zapisków kanadyjskich pisarek feministycznych. Pisząc o swym rozwoju, kobiety te nieustannie twierdzą, że kultura kanadyjska dała im mnóstwo przestrzeni, by pisać i zaistnieć, o ile nie będą mówiły o sobie jako
o kobietach. Typowym przykładem jest tu Leona Gom, która opisuje swe
wczesne zbiory poezji jako wyrażające „radość z odkrycia, że znajduję
się w świecie, który mogę rozważać z perspektywy feministycznej” i która stwierdza, że recenzje tych zbiorów były tak zniechęcające, a nawet
obraźliwe, że zwróciła się ku „bezpieczniejszym” tematom, takim jak
własne dzieciństwo w północnej Albercie w latach 50.
Niektóre z autorek tekstów zamieszczonych w zbiorze Language in
Her Eye zaangażowane były w walkę narodowościową pod koniec lat
60. oraz na początku 70., a ich uwagi poświęcone odmiennym wymaganiom płci i narodu wobec kobiet są intrygujące i pouczające. Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że poświęcenie się narodowi, jakkolwiek
ważne, jest w jakimś sensie postrzegane, przynajmniej z perspektywy
czasu, jako bardziej abstrakcyjne, bardziej obce własnemu „ja” niż feminizm. Aktywności Barbary Godard, tak jak wielu postępowych kobiet
jej pokolenia, to właśnie walka w sprawie narodowej nadała kierunek
polityczny i umożliwiła wspólne wyrażanie opinii; a mimo to z perspektywy czasu pisząc o swej działalności na początku lat 70., Godard podkreśla, że była „zajęta analizowaniem człowieka i kraju w swej powieści
o dwóch Kanadach. To była moja praca”. Jeszcze bardziej uderzające jest
świadectwo jednej z czołowych kanadyjskich pisarek wspierających ideę
narodu, Susan Crean. Przewodnicząca Związku Pisarzy Kanadyjskich
od 1988 do 1992 roku, Crean niewątpliwie pozostaje działaczką narodową, jak również feministką. Jednakże niepokoić musi to, że opisuje swą
istotną dla propagowania idei narodu książkę Who’s Afraid of Canadian
Culture? (1976) jako akt „transwestytyzmu” – książkę, którą podpisała
Patricia Smart
262
nie pełnym nazwiskiem, ale inicjałami S.M. Według niej ujawnienie płci
byłoby dla jej książki pocałunkiem śmierci:
Podejmowałam [...] złożony temat polityki narodowej [...] – temat który
po dziś dzień przyciąga niewiele pisarek. (Przychodzą mi do głowy tylko dwie,
Christina McCall i Kari Levitt, które napisały znaczące rozprawy w tej dziedzinie). Czy aspirowałam być może do statusu mężczyzny, przyjmując terytorium
tak rozległe jak Kanada za moją mityczną przestrzeń? [...] Można w zasadzie
porównać [tę książkę] do aktu transwestytyzmu: podjęłam zdecydowanie ciężki, trudny, agresywny męski temat (ekonomię) i osadziłam go w delikatnym
kobiecym kontekście (kulturze)10.
Wynika z tego, moim zdaniem, że nie należy dowodzić, iż naród jest
kategorią niezgodną z kwestiami związanymi z płcią kulturową, lecz że
jest wręcz przeciwnie. Uderza mnie to, że feministki te uważały, iż nie ma
dla nich jako kobiet miejsca w walce na rzecz idei narodu, że doświadczały narodu nie jako kategorii płciowo neutralnej, ale jako domyślnie lub
wyraźnie męskiej. Owa pozorna niezgodność może wyjaśniać, dlaczego nie było ze strony badaczek feministycznych w tym kraju poważnej
próby połączenia kategorii tożsamościowych, jakimi są płeć kulturowa
i naród – tak jak czarne kobiety, rdzenne mieszkanki oraz inne połączyły
na przykład pojęcia płci i rasy, lub też płci i przynależności etnicznej.
W przeciwieństwie do pisarek feministycznych z krajów Trzeciego Świata, które również poddane były wpływom francuskiej teorii feministycznej, ale otwarcie stwierdziły jej nieadekwatność do opisania specyfiki ich
sytuacji kulturowych, feministki kanadyjskie i z Québecu z reguły unikały konkretnych odniesień do kwestii narodu. Wolały raczej bardziej
uniwersalny i często utopijny feminizm – uciekający od narodowej rzeczywistości do mitycznych, potwierdzających kobiece poczucie wartości
przestrzeni, wysp lub pustyń ukazanych jako odizolowane od kultur narodowych, choć paradoksalnie znajdujących się często w innych krajach
(gdziekolwiek poza Kanadą i Québekiem, jak się czasem wydaje). Przykładami tych przestrzeni są liliowa pustynia Nicole Brossard (znajdująca
się w Arizonie), pustynia australijska w Double Negative Daphne Marlatt
i Betsy Warland, Wyspa Ellesmere’a u Arithy van Herk oraz mityczna
grecka wyspa Ortygia u Louky Bersianik.
Dotąd pisałam o kanadyjskiej i rozwijającej się w Québecu teorii feministycznej, jakby stanowiła jednolitą całość, ale są, oczywiście, między
poszczególnymi autorkami istotne różnice kulturowe – między innymi,
moim zdaniem, dużo większa niezgodność kategorii płci i narodu w Québecu niż w anglojęzycznej części Kanady. Pomimo elitarnego i męskiego
charakteru znacznej części kanadyjskiej tradycji intelektualnej (ze szczy Susan Crean, Writing along Gender Lines, w: Language in Her Eye..., dz. cyt., s. 86.
10
11
Zob. Elizabeth Trott, Canadian Philosophy, Culture, and the Dialectic of Reason,
konferencja Towarzystwa Studiów Kanadyjskich pt. „Theoretical Discourse in the Canadian Intellectual Community”, St.-Jovite, PQ, 25–27 września 1992.
12
Obrazowym (choć dalekim od prostoty) przykładem tej konfrontacji w najnowszej historii było zjawisko „Yvettes” w czasie referendum w 1980 roku dotyczącego suwerenności Québecu – zwolenniczki federalizmu obrażone przez minister Lise Payette
z Partii Québecu, która porównała je do biernych małych Yvette z czytanek szkolnych,
zorganizowały serię wieców powszechnie uznanych za punkt zwrotny w zwycięskiej
kampanii federalistów. Chociaż wydaje się, że w tym przypadku partia nacjonalistyczna
usiłowała wykorzystać feministki dla swej sprawy, wzbudziło to jednak burzliwą reakcję
kobiet z przeciwnego obozu, gdyż sugerowało, że one nie są feministkami.
13
Szersze omówienie tego problemu w książce: Patricia Smart, Writing in the Fa
ther’s House: The Emergence of the Feminine in the Québec Literary Tradition, Toronto:
University of Toronto Press, 1991.
263
towymi osiągnięciami błyszczącymi na jej firmamencie w postaci konstelacji takich nazwisk, jak Innis, McLuhan, Grant czy Frye), była tam
przynajmniej potencjalnie przestrzeń dla kobiet, dzięki uprzywilejowanej
pozycji przyznanej znaczeniu różnicy, sprzeciwu i odrzucenia kartezjańskiego dualizmu. Co więcej, Elizabeth Trott11, filozof i współautorka wraz
z Leslie Armour rozprawy The Faces of Reason: An Essay on Philosophy
and Culture in English Canada 1850–1950, znalazła sposób, by opisać tę
tradycję, przywołując obraz odnoszący się właśnie do kobiety. Według
niej to, co przejawia się nieustannie w pracach kanadyjskich myślicieli, to
niezgoda na pozwolenie rozumowi, by zapanował nad „nieładem rzeczy
w ich naturalnym stanie”. W literaturze, dziedzinie mniej hierarchicznej
i męskiej niż filozofia, znaczenie kobiet w kanonie stworzyło, co oczywiste, dużo więcej niż tylko potencjalną przestrzeń.
Patrząc na Québec, widzimy dużo ostrzejszą konfrontację pomiędzy
interesami kobiet i narodu12, choć oczywiście nie można pominąć kluczowej pozycji zajmowanej w narodowej literaturze przez takie pisarki,
jak Gabrielle Roy, Anne Hébert, Marie-Claire Blais i Nicole Brossard.
Siła wiernych tradycji kobiet z Québecu jest legendarna, ale ich związek
z narodem najlepiej wyraża postać Marie Chapdelaine, cichej bohaterki
literackiej, która przedkłada sprawę narodową ponad swe własne marzenia o szczęściu i którą czołowi działacze nacjonalistyczni – mężczyźni – wykorzystali jako symbol kobiety-jako-narodu, wykluczając tym
samym z programu narodowego różnorodność rzeczywistych doświadczeń kobiet. Od wczesnych XIX-wiecznych narracji – propagujących
ideę narodu – do dręczących i bardziej agresywnych metanarracji nacjonalizmu, autorstwa Huberta Aquina, Jacques’a Godbouta, Victora-Levy’ego Beaulieu i innych w okresie Spokojnej Rewolucji, poszukiwanie
le pays odzwierciedlone było w literaturze jako poszukiwanie męskiej
tożsamości, edypowa narracja, której celem jest wzięcie w posiadanie
i często zniszczenie elementu kobiecego13.
Patricia Smart
264
Czytając współczesne pisarki feministyczne z Québecu, zastanawiam
się, czy czasem „kompleks Marie Chapdelaine” nie pozostał, być może,
w pamięci zbiorowej kobiet jako bolesne przeżycie, czyniąc „naród” i „nacjonalizm” pojęciami niewypowiedzianymi, nieobecnymi w dyskursie
feministycznym. Jest to zaskakująca nieobecność, zważywszy na to, że
pojęcie narodu zawsze w nieunikniony sposób było obecne w zbiorowej
świadomości mieszkańców Québecu i że większość tamtejszych feministek, na poziomie języka swych codziennych wypowiedzi w dziedzinie
polityki, niewątpliwie nazwałaby się działaczkami narodowymi. Mimo iż
często odwołują się do kampanii na rzecz idei narodu w latach 60. i 70.
jako ważnego modelu dla ich feminizmu, skupiającego się na kwestiach
języka, nie ma w ich pracach widocznego powiązania kwestii narodu i płci
kulturowej. W tych rzadkich przypadkach, gdy nacjonalizm pojawia się
w ich tekstach, nie postrzegają idei narodu i płci kulturowej jako wspierających się wzajemnie stanowisk, ale widzą je jako równoległe lub nawet
przeciwstawne postawy. Na przykład w pracach Bersianik walka kobiet
o kontrolę nad ich językiem i kulturą postrzegana jest dokładnie tak samo
jak zmagania mieszkańców Québecu, z tym tylko wyjątkiem, że wrogiem
nie jest już język angielski, ale „to, co męskie” w języku, już nie kanadyjska
kontrola społeczno-ekonomiczna, ale męska kontrola. Wzorując się na
pojęciu „Québekantropów”, ukutym przez nacjonalistycznego poetę Gastona Mirona do opisania wyalienowanych mieszkańców Québecu, Bersianik odnosi się do kobiet jako do „ginantropek”, twierdząc, że:
„Ginantropka” z Québecu, która jest pisarką, musi zerwać z tożsamością
pisarza–mężczyzny, by stworzyć kobiecą przestrzeń kulturową. W takich warunkach nacjonalizm jako obszar działania i badań oraz jako opcja polityczna
schodzi na drugi plan [...].
Jaki byłby bowiem sens zachowania naszego języka francuskiego [...] takim,
jaki jest obecnie w odniesieniu do nas, kobiet [...] jeśli nie mogłybyśmy zmienić
tego stanu rzeczy?14
Jest to niemal wypowiedzenie wojny pomiędzy tymi dwiema ideologiami, jakże dalekie od wizji Lindy Hutcheon, według której naród
kanadyjski i płeć kulturowa to komplementarne kategorie inności lub
tożsamości marginalnej. W pracach France Théoret15, mniej utopijnych
i bardziej otwarcie zajmujących się rzeczywistością społeczną niż prace
wielu współczesnych jej feministek, zauważalna jest podobna trudność
Louky Bersianik, La main tranchante du symbole: Textes et essais féministes, Montréal, Les éditions du remue-ménage, 1990, s. 63, przeł. na język ang. i podkreślenie
Patricia Smart.
15
Zob. France Théoret, Nous parlerons comme on écrit, Montréal, Les herbes rouges,
1982.
14
Théoret twierdzi, że obie kategorie, kobiety pisarki i mieszkanki Québecu,
są elementami składającymi się na tożsamość jednostki. A jednak z jej tekstu
przebija niechęć bądź niezdolność połączenia tych dwóch kategorii [...] Urywana wypowiedź, wtrącenia oraz milczenie, wokół spójnika „et” wskazują na
konflikt w tekście dotyczącym tożsamości16.
Podobnie jak inne feministki z Québecu Théoret wydaje się niezdolna wyrazić płci w sposób, który obejmowałby również naród, rzeczywistość narodową lub (co być może jest innym sposobem powiedzenia
tego samego) relacji z mężczyznami.
Porównanie powieści Nous parlerons comme on écrit Théoret oraz
powieści Ana Historic Marlatt – utworów, które usiłują zdekonstruować
(i zrekonstruować) przeszłość i teraźniejszość kulturową z perspektywy płci – jeszcze bardziej podkreśla różnice kulturowe, o których piszę.
W powieści Théoret przestrzeń przeznaczona w kulturze dla kobiet jest
tak mała i ciasna, a możliwość dialogu pomiędzy kobietami a mężczyznami tak mało prawdopodobna, iż nie udaje się właściwie zbudować
narracji. Książka stanowi serię fragmentów próbujących bezskutecznie
stworzyć nową jakość. Zamiast tego narratorka wciąż popada w stan załamania i milczenia – podobnie jak inne kobiety, których głosy na krótką chwilę powołuje do istnienia. Powieść Marlatt, wprost przeciwnie,
wydaje się stanowić udaną próbę przedstawienia nowej wersji narracji
fundamentalnych dla kultury anglojęzycznej części Kanady, wpisując
w nie głosy wyrażające nie tylko różnorodność kobiet, ale również doświadczeń imigrantów oraz społeczności regionalnych.
Ten kontrast pomiędzy anglojęzyczną częścią Kanady a Québekiem
może wskazywać, że ideologia narodowa, w miarę umacniania się i stawania bardziej ukierunkowaną (tak jak w przypadku Québecu), zaczyna zagrażać statusowi kobiety jako podmiotowi. Mimo to w literaturze,
jak również w „rzeczywistym świecie”, zarówno nacjonalizm, jak i feminizm są istotnymi ścieżkami do określenia tożsamości; obie te kategorie
chronią nas przed anonimowością. Wydaje się jednak, że obie muszą
być do pewnego stopnia wyzwolone z „-izmów”, które przekształciły je w abstrakcyjne ideologie, niezważające na jednostkowe różnice.
Catherine Den Tandt, Questions of Identity in Ana Lydia Vega and France Théoret,
niepublikowana rozprawa doktorska, Ithaca, NY: Cornell University, 1993, s. 110.
16
265
w połączeniu kategorii narodu i płci kulturowej, pomimo podejmowania takich prób. Jak wskazuje Catherine Den Tandt w swej niepublikowanej rozprawie doktorskiej, ważny esej Théoret z jej książki Entre
raison et déraison zaczyna się słowami „Écrivaine et Québécoise” i przechodzi w wiele przeplatających się, ale nigdzie niezbiegających refleksji
na temat tych dwóch elementów jej tożsamości:
Patricia Smart
266
Szczególnie nacjonalizm postrzegany był jako niebezpieczny ze względu na swe związki z aparatem państwowym i zauważalną tendencją, by
przedkładać homogeniczność ponad heterogeniczność – jakkolwiek
nieścisłe jest to w Kanadzie, gdzie sektor publiczny wspierał (często pomimo sporów) produkcję radykalnych filmów feministycznych i lesbijskich w Studio D, należącym do National Film Bard, czy też projekty
dokumentalne opierające się na rewizji historii, takie jak The Valour and
the Horror zrealizowany przez Canadian Broadcasting Corporation. Jeśli naród jest rzeczywiście „tym, co przyjmujemy za pewnik”, to z pewnością ten postępowy wymiar narodu i sposób, w jaki oprócz innych
czynników wpłynął on na kształt naszego feminizmu, powinny zostać
uwzględnione w naszych analizach.
W Imagined Communities Benedict Anderson zauważa, że rzeczywistość życia „narodu” jest zwykle bliższa idei braterstwa lub religii niż
ideologii i ilustruje swą refleksję analogią pomiędzy narodem a płcią:
„we współczesnym świecie każdy może, powinien, będzie ‘posiadać’
narodowość, tak jak ‘posiada się’ płeć”17. Sedgwick rozwija tę analogię
i idzie o krok dalej, sugerując związek pomiędzy pojęciami „narodowość” i „zamieszkiwanie” jako analogiczny do powszechnie uznanego
związku pomiędzy „płcią w sensie fizycznym” a „płcią kulturową”. Podobnie jak rozróżnienie „płeć fizyczna/ płeć kulturowa” jest „sposobem
nieustannego pośredniczenia pomiędzy płcią chromosomową a społecznym wymiarem płci”, rozróżnienie „zamieszkiwanie/ przynależność
narodowa” byłoby
zbiorem dyskursywnych i instytucjonalnych relacji pośredniczących pomiędzy
tym, że w sensie fizycznym każdy zamieszkuje w danym czasie w konkretnej
przestrzeni geograficznej, i dalece bardziej abstrakcyjną, czasami nawet pozornie niepowiązaną z tym organizacją tego, co zaczęło wyłaniać się od końca XVII
wieku jako jej/jego tożsamość narodowa, przejawiająca się na przykład poprzez
obywatelstwo18.
Innymi słowy, naród i zamieszkiwanie są dwiema stronami tej samej monety: jeśli nie uda nam się dostrzec naszej narodowej specyfiki,
ryzykujemy popadnięcie w wymiar abstrakcyjny, ignorujący charakter
naszej konkretnej rzeczywistości.
Przedstawiam powyższe uwagi jako wstępną próbę sformułowania
pytań o relacje pomiędzy narodem a płcią kulturową – i jest oczywiste,
że daleka jestem od rozwikłania sprzeczności nierozerwalnie związanych z tym tematem. Kończąc pracę nad obecnym artykułem, z zainte17
Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread
of Nationalism, London: Verso, 1983, s. 14.
18
Sedgwick, dz. cyt., s. 239.
Przełożyły Ewa Kujawska-Lis i Monika Linke
Micheline De Séve, Nationalism and Feminism, Ottawa: Carleton University, ma
rzec 1993.
19
267
resowaniem odkryłam, że feministka z Québecu Micheline De Séve ma
wygłosić na Carleton University wykład zatytułowany Nacjonalizm a fe
minizm19. Jak wynikało jasno ze streszczenia, w wystąpieniu swym De
Séve – pomimo to, co opisać by można jako instynktowne wahanie feministki w stosunku do nacjonalizmu – poszukiwała również sposobów
zbliżenia pomiędzy tymi dwiema ideologiami czy światopoglądami.
Według jej sformułowania „Naród jest sposobem konkretyzacji tego, do
czego zmierzamy jako kobiety – polem pracy nad zmienianiem rzeczywistości i stawaniem się obywatelkami w pełnym tego słowa znaczeniu”.
Do tego dodałabym jako konkluzję, że taka feministyczna rewizja pociągnęłaby za sobą ucieleśnienie idei narodu, czyniąc ją nie abstrakcyjnym pojęciem lub wrogą kobietom przestrzenią, ale miejscem otwartym na różnice – archipelagiem łączącym wszystkie uprzednio osobne
wyspy myśli feministycznej.
Christl Verduyn
Rekonstruując literaturę kanadyjską:
znaczenie rasy i płci kulturowej
Jakbym przez chwilę jedną nie była kobietą i jakbym
przez moment jeden nie była Czarna,
jakby przez chwilę jedną ona nie była biała.
Dionne Brand, Bread out of Stone
W Writing Beyond Race: The Politics of Otherness Chelva Kanaganaya
kam przypomina czytelnikom, iż „teza o dyskryminacji w literaturze
nie jest czymś mało prawdopodobnym czy przesadnym”: „Pisarstwo to
sfera równie ważna jak praca, edukacja czy imigracja,” wyjaśnia Kanaganayakam, a „badania literackie w Kanadzie były jak dotąd, pod wieloma
względami, formą dyskursu kolonialnego, który przeczył, tłumił lub ignorował literaturę oraz doświadczenie ludności niebiałej”.
Należy tutaj przypomnieć, że literatura jest jak najbardziej obecna
w dyskusjach poświęconych kwestiom rasy i płci kulturowej oraz ich
powiązań z procesem tworzenia Kanady. Nadal bowiem często uważa
się, iż literatura wyłączona jest z tego typu rozważań. Brak jest tradycji
traktowania kultury jako znaczącej areny sporów rasowych. Jak zauważa Marlene Nourbese Philip: „Edukacja, praca, polityka mieszkaniowa,
kontakty z policją, zawsze, słusznie zresztą, stanowiły główne punkty
zainteresowań – zarówno politycznych, naukowych, badawczych jak
i prywatnych”. Zdaniem Philip brzmi to ironicznie, wziąwszy pod uwagę to, że kultura w takim samym stopniu, jak pojedynczy człowiek, była
„As if there were a moment that I wasn’t a woman and a moment that I wasn’t
Black, as if there were a moment that she wasn’t white”.
Cyt. za: Grammar of Dissent: Poetry and Prose by Claire Harris, M. Nourbese Philip,
and Dionne Brand, red. Carol Morrell, Fredericton: Goose Lane, 1994, s. 172. Jeśli nie podano inaczej, w tej części wszystkie cytaty z Brand, Harris i Philip podawane są za: Morrell.
Chelva Kanaganayakam, Writing Beyond Race: The Politics of Otherness, „Toronto
Review”, 1994, 12.3, s. 9.
Marlene Nourbese Philip, Frontiers: Essays and Writings on Racism and Culture
1984–1992, Stratford: Mercury, 1992, s. 12.
Zorganizowana przez Writers’ Union of Canada, konferencja ta wywołała społeczną polemikę ze względu na decyzję zezwalającą na udział w dziennych dyskusjach
i imprezach towarzyszących tylko autorom kolorowym oraz wywodzącym się z Rdzennych Ludów Kanady.
W oryginale przypis ten objaśnia skrót angielski, tj. CanLitCrit (kanadyjska krytyka literacka), informując jednocześnie, iż jest to bardzo często używana forma skrótowa
występująca w pracach anglojęzycznych (przyp. tłum.).
269
Redkonstruując literaturę kanadyjską: znaczenie rasy i płci kulturowej
celem dyskryminujących komentarzy. Czy brzmi to ironicznie, czy też
nie, to faktem jest, jak nader jasno pokazała konferencja „Writing Thru
the Race” z 1994 roku, że literaturze nie są obce ani rozważania rasowe,
ani też dywagacje na temat płci kulturowej, co z kolei wykazały analizy
feministyczne. Dlatego też omawiając proces tworzenia Kanady w kontekście rasy i płci kulturowej, należy także wziąć pod uwagę literaturę.
Rasa i płeć kulturowa są więc jak najbardziej obecne w literaturze kanadyjskiej, tak samo jak w każdej innej sferze ludzkiego życia. Co więcej,
Kanada znana jest zarówno w kraju, jak i za granicą ze swych pisarzy,
a w szczególności ze swych wybitnych pisarek.
Decydując się na potraktowanie literatury kanadyjskiej jako obszaru,
w ramach którego można podzielić się obserwacjami na temat rasy, płci
kulturowej, interdyscyplinarności i „tworzenia Kanady”, swoje komentarze pogrupowałam wokół utworów trzech autorek – Dionne Brand, Claire
Harris i M. Nourbese Philip. Na początek zajmę się umiejscowieniem literatury oraz badań literackich w dyskusji na temat rasy i płci kulturowej,
jednocześnie określając także moje w tejże dyskusji miejsce. Następnie,
przedstawiwszy zarys dominującego konstruktu zwanego „KanKrytLit”,
przejdę do twórczości Brand, Harris i Philip. Wybór tych trzech autorek
podyktowany został częściowo dostępnością antologii zawierającej ich
utwory. W Grammar of Dissent Carol Morell przedstawia wyjątki z opublikowanych prac pisarek wraz z danymi bibliograficznymi. Jest to dokładnie ten rodzaj książki, który rekonstruuje listy lektur wykorzystywanych
na kursach literatury kanadyjskiej. Co istotniejsze, utwory Brand, Harris
i Philip w pełni ilustrują zawiłości omawianych tutaj zagadnień, a także
moją tezę, że literatura kanadyjska, jej analiza krytyczna oraz sposób jej
nauczania ulegają przemianom pod wpływem pytań dotyczących rasy/
etniczności oraz płci kulturowej. W rezultacie obraz Kanady, jaki wyłania
się z tych materiałów literackich, podlega ciągłej rekonstrukcji, a pogląd
ten podziela wielu badaczy literatury kanadyjskiej.
Publikujący obecnie w licznych czasopismach pisarze i badacze, tacy
jak Arun Mukherjee, Himani Bannerji, Enoch Padolsky, Joseph Pivato i inni, zdają sobie sprawę, jak przedstawiany jest naród w różnorodnych formach kulturowej ekspresji. Dwa ostatnie numery „Essays on
Canadian Writing” („ECW” 56 i 57) poruszają na przykład problem
Christl Verduyn
270
kanadyjskiego braterstwa narodowego. We wstępie do tomu 56, Reading
Postcoloniality, Reading Canada, Diana Brydon zwraca uwagę, że pomimo iż wydanie to ma charakter naukowo-literacki, to „zakres rozważań
obejmuje próbę zrozumienia tego, jak Kanadyjczycy postrzegają siebie
samych i swój świat oraz jak są przygotowani (poprzez swoje wykształcenie i historię) do radzenia sobie z trudnymi problemami moralnymi
i praktycznymi, które wyniknęły pod koniec XX wieku z procesu dekolonizacji”. W przedmowie do Writing Ethnicity („ECW” 57) Winfired
Siemerling zauważa, że „literaturoznawstwo i kulturoznawstwo zajmują
się problemami, które wykraczają poza zagadnienia poruszane w ramach
nauk społecznych”. Jednakże, jak wykazał Enoch Padolsky, istnieje pewne
napięcie dialektyczne pomiędzy krytyką literacką a badaniami dotyczącymi etniczności lub rasy10, gdyż badania te mogą odnosić się do lub podsumowywać wnioski płynące z rzeczonej krytyki11. Nie jest to zjawisko
nowe. Dla przykładu, krytyka marksistowska i feministyczna, jak zauważa
Padolsky, „podkreśla związki pomiędzy literaturą a społeczeństwem, pomiędzy historią a tekstualnością”12. Krytyka postkolonialna, nawet w swej
radykalnej poststrukturalistycznej wersji, również podtrzymuje związek
z historią i społeczeństwem. „Nieważne jak bardzo skupia się na rozłamie,
braku ciągłości czy przekraczaniu granic – zapewnia Neil ten Kortenaar
w swej analizie rasy i narodu w The Diviners Margaret Laurence – krytyka
postkolonialna literatury kanadyjskiej pozostaje nacjonalistyczna w swej
inspiracji [...] Nawet jeśli przedmiotem badań jest regionalizm, etniczność [lub rasa] czy płeć kulturowa, polem badań pozostaje naród, który
ostatecznie decyduje, co z tych badań wyniknie”13.
Współczesna krytyka literacka w Kanadzie dostrzega związki pomiędzy koncepcjami i konstruktami dotyczącymi narodu, rasy i płci kulturo Numer 58 (Jesień 1995), którego redaktorem była gościnnie Diana Brydon, zatytułowany jest Testing the Limits: Postcolonial Theories and Canadian Literatures. Redaktorem numeru 57 (zima 1995), Writing Ethnicity, była gościnnie Winfried Siemerling.
Tytuł numeru 54 to The Gender Issue. O „całkowitym przeniknięciu” nowego zagadnienia,
nowej tematyki czy też debaty do kręgów krytyki można mówić w momencie, gdy uznane
periodyki zaczynają poświęcać im całe numery specjalne.
Diana Brydon, Reading Postcoloniality, Reading Canada, „Essays on Canadian
Writing”, 56 (Fall 1995), s. 1.
Winfried Siemerling, Writing Ethnicity, „Essays on Canadian Writing”, 57 (Winter
1995), s. 5.
10
Enoch Padolsky, Establishing the Two-way Street: Literary Criticism and Ethnic
Studiem, „Canadian Ethnic Studies”, 22.1, s. 22–27.
11
Padolsky wykazuje to w swym artykule, gdzie analizując Obasan Joy Kogawy, korzysta ze wzorów występujących w naukach społecznych, a odnoszących się do akulturacji.
12
Padolsky, dz. cyt., s. 28.
13
Neil ten Kortenaar, The Trick of Divining a Postcolonial Canadian Identity: Marga
ret Laurence between Race and Nation, „Canadian Literature”, 149, s. 12.
14
Zrobiłam więc dyplom licencjacki z francuskiego i hiszpańskiego (w obu przypadkach zarówno z języka, jak i z literatury) oraz magisterium i doktorat z Lettres françaises.
15
Studia Kanadyjskie, które powstały na bazie zainteresowań nacjonalistycznych
lat 60. XX wieku, ogólnie rzecz biorąc, pojawiły się wcześniej niż Studia Kobiece. Na
Uniwersytecie w Trent inauguracja Studiów Kanadyjskich odbyła się w 1972 roku, zaś
Studiów Kobiecych w roku 1987.
271
wej. Rozpoznanie tych powiązań wywarło znaczący wpływ na literaturę
kanadyjską. Poniżej przedstawiam krótki opis niektórych zmian, jakie
w związku z tym zaszły. Zamieszczone przykłady pochodzą z programów kursów uniwersyteckich z zakresu Studiów Kobiecych i Studiów
Kanadyjskich (które prowadziłam osobiście) w latach 1980–1995. Już
sama wzmianka o Studiach Kobiecych i Studiach Kanadyjskich przywołuje istotny problem interdyscyplinarności. Interdyscyplinarność
stanowi kluczowy element w rekonstrukcji Kanady, ponieważ pozwala
badaczom wyjść poza wiedzę z jednej konkretnej dziedziny i skorzystać
z wiedzy, która czerpie z doświadczenia płynącego ze związku dwóch
lub więcej dyscyplin. Dlatego też, na przykład w dziedzinie literatury,
interdyscyplinarność może obejmować zarówno analizę płci kulturowej
oraz/ i rasy, jak również analizę wartości estetycznych. Interdyscyplinarność, potraktowaną jako podejście krytyczne, można było zastosować zarówno w ramach Studiów Kobiecych, jak i Studiów Kanadyjskich,
mimo iż ich instytucjonalizacja nie stanowiła warunku koniecznego do
jej praktykowania. Badania literackie są prawdopodobnie wyjątkowo
otwarte na interdyscyplinarność. W latach 70., kiedy jako studentka
stanęłam przed wyborem dyscypliny naukowej, ostrzegano mnie, by nie
robić dyplomu z angielskiego („bo nigdy nie znajdziesz pracy”)14. Doszłam zatem do wniosku, że literaturoznawstwo oferuje przynajmniej
możliwość pracy w ramach takich dyscyplin, jak historia, psychologia
czy socjologia. Jako że obowiązującym paradygmatem w szkołach wyższych w połowie lat 70. była analiza strukturalistyczna, mało było miejsca na studia „tematyczne”, nie wspominając już o takich, które brałyby
pod uwagę osobę autora oraz możliwość, że jest to kobieta. Kwestie rasy
czy etniczności po prostu nie były poruszane, aż do czasu, gdy analiza
feministyczna na nowo przedstawiła sprawę płci kulturowej, a następnie
ponownie włączyła ją, już jako rzeczywiste zagadnienie, w zakres badań. Mimo iż analizę feministyczną można było zastosować w obrębie
tradycyjnych dyscyplin, to jeszcze łatwiej można było posłużyć się nią
w interdyscyplinarnych ramach Studiów Kobiecych. To właśnie w tej
dziedzinie pokolenie kobiet opracowało kursy literatury kanadyjskiej
świadomie uwzględniające zagadnienie płci kulturowej i nadające mu
priorytetowe znaczenie. W moim przypadku to właśnie Studia Kanadyjskie pomogły mi w prowadzeniu tego typu kursów15.
Christl Verduyn
272
Z początkiem lat 80. mogłam zaoferować kurs literatury kanadyjskiej
oparty na tematyce płci kulturowej i poświęcony wyłącznie twórczości kobiet (autorek zarówno z Québecu, jak i anglojęzycznej Kanady).
Kurs ten stał się zaczątkiem ważnego powiązania rasy i płci kulturowej.
Katalizatorem takiego związku była powieść pt. Obasan Joy Kogawy.
Gorąco przyjęta przez środowisko literackie jako znakomite osiągnięcie estetyczne, powieść ta zwracała uwagę również na fakt, że różnice (czytaj: dyskryminacja) kulturowe (czytaj: etniczne i rasowe) były
częścią kanadyjskiego doświadczenia i historii literatury kanadyjskiej.
To, co odnalazłam w tej książce, pozwoliło mi nareszcie na wyjaśnienie dręczących mnie wątpliwości związanych z poststrukturalistyczną
teorią feministyczną, a ściślej mówiąc – z kwestią zaimka „my”, który,
nie wiedzieć czemu, zawsze wprawiał mnie w zakłopotanie. Dorastając
w rodzinie imigrantów, często słyszałam napomnienia, iż zaimek „my”,
nawet jeśli wypowiadany przez kobietę, nie jest zaimkiem obejmującym
wszystkich. Wspominam o tym nie po to, by wyolbrzymiać swoje osobiste doświadczenie imigrantki, lecz po to, by wyjaśnić, jaką poczułam
ulgę, gdy rozważania na temat etniczności i rasy dołączyły do toczących
się na polu badań literackich dyskusji o płci kulturowej.
Uwagi te wskazują na konieczność dokonania rozróżnienia pomiędzy etnicznością a rasą i wyjaśniają moje zaangażowanie w dyskusję,
które objawia się poprzez określenie pozycji należącej do niewidzialnej
mniejszości etnicznej i przyjęcie jej perspektywy. Podczas rozważań dotyczących zagadnień rasy i płci kulturowej, a także tworzenia Kanady,
rasy i etniczności nie należy ani łączyć w jedną całość, ani też całkowicie
rozdzielać. Lecz cóż otrzymamy w ramach takiego (od)tworzenia?
W ostatnich latach podjęto wiele prób dyskusji na temat tworzenia
Kanady, częściowo także ze względu na wyzwanie rzucone przez takie
autorki, jak Brand, Harris czy Philip. W swoim studium Post-National
Arguments: The Politics of the Anglophone-Canadian Novel since 1967
z 1993 roku Frank Davey stawia pytania związane z toczącą się debatą
nad tym, jaka „wizja ‘Kanady’ i ‘Kanadyjczyków’ wyłania się z wyobrażeń anglojęzycznych pisarzy kanadyjskich [...] jakie kryje w sobie wyobrażenia, tezy, symbole?”16 Rozwijając swą odpowiedź, Davey wyróżnia
16
Frank Davey, Post-National Arguments: The Politics of the Anglophone-Canadian
Novel Since 1967, Toronto: University of Toronto Press, 1993, s. 5. Rozczarowuje zatem
fakt, że Davey opiera swą analizę na książkach, których jedynym kryterium wyboru
było to, iż ważne one były dla określonych grup kanadyjskich odbiorców i przedstawiały
Kanadę jako „pole semiotyczne”. Davey przekonuje, że „Kryterium to wyklucza niektóre
najnowsze, zaliczane do ważnych, powieści kanadyjskich społeczności etnicznych, takie
jak Lives of the Saints Nino Ricciego, The Gunny Sack Moyeza Vassanji czy Such a Long
Zbyt mało czasu poświęcono badaniom historii kanadyjskiej pod kątem
tego, co w jej rozwoju wspólne z innymi krajami – etyce protestanckiej, industrializacji, urbanizacji, imigracji oraz etnicznej różnorodności [...] Zarówno
w sposobie patrzenia na historię, jak i w sposobie odczytywania literatury poJourney Rohintona Mistry, powieści, w których doszukać się można kilku, jeśli w ogóle,
znaczących śladów odnoszących się do Kanady lub państwowości kanadyjskiej”(s. 7).
Davey przyznaje, iż „sam brak takich śladów niesie ze sobą implikacje polityczne, które
zgadzają się z ogólnymi sugestiami płynącymi z tej analizy” (tamże). To jednakże mogłoby wyglądać na stosowanie kanonu. Dokonany przez Daveya wybór powieści „przyjętych entuzjastycznie, szeroko rozpowszechnionych i chętnie analizowanych” (tamże)
nie jest neutralnym kryterium kwalifikacyjnym.
17
Tamże, s. 6.
18
Joseph Pivato, Echo: Essays on Other Literatures, Toronto: Guernica, 1994, s. 24.
19
Tamże, s. 69.
20
Contrasts: Comparative Essays on Italia-Canadian Writing, red. Joseph Pivato,
Montreal: Guernica, 1991, s. 25.
273
„mitologie narodowe, takie jak ‘dwie samotności’ czy ‘przetrwanie’,
symboliczne wyobrażenia narodowe, takie jak ‘lodowe panny’ Margaret Atwood, nawiedzone [sic!] wiejskie domostwa, gotyckie matki,
oznaki izolacji u Johna Mossa, prezbiterianie i janseniści Ronalda
Sutherlanda, a ostatnio również narodowe formy ironii i metafikcja
historyczna w utworach Lindy Hutcheon”17. Są to odniesienia do tego,
co Joseph Pivato nazywa kanadyjską tradycją mitopoetycką, czyli do
„krytyki tematycznej [Northropa] Frye’a, [Douga] Jonesa, [Margaret]
Atwood, [Johna] Mossa i innych [, która] zdominowała nauczanie i odczytywanie literatury kanadyjskiej”18. Główne przedmioty zainteresowania kanadyjskich krytyków literackich można podsumować jako
„garnizonową mentalność” Frye’a, „przetrwanie” Atwood czy „elipsę
o dwóch środkach” Stratforda19. Pivato twierdzi, że ta mitopoetycka
tradycja w literaturze kanadyjskiej jest mocno związana z zagadnieniami dotyczącymi środowiska naturalnego w historii kanadyjskiej,
które skupiają się na „związku człowieka z otaczającą go naturą: lasem,
klimatem, równiną, gospodarstwem”20. Świat ten jest często przedstawiany jako nieprzyjazny i od tego obrazu wywodzą się znane tematy
przetrwania, odosobnienia, wygnania i śmierci na śnieżnym pustkowiu. Pivato ustala związek pomiędzy ekologiczno-tematycznymi interpretacjami kanadyjskiej historii lub literatury a lojalnością wobec
idei federalizmu. Zamiast dążyć do unifikacji narodowej literatury, Pivato proponuje, by krytycy i czytelnicy mieli możliwość opowiedzenia
się za podejściem pluralistycznym, które rozszerza granice i zmienia
perspektywę. Twierdzi on również, że nauka kanadyjska zyskałaby na
możliwościach, które daje komparatywna historia społeczna i komparatystyka literacka.
Christl Verduyn
274
minięto instytucje, idee, wartości i folklor, które imigranci przywieźli ze sobą
z Europy, a także z krajów pozaeuropejskich21.
Najnowsze sprawozdania22 i analizy krytyczne dotyczące współczesnej KanKrytLit pokazują, że motywy powszechnie kojarzone z literaturą
kanadyjską (natura, Północ, izolacja, przetrwanie) odzwierciedlają zawężone konceptualizacje tejże. Są to podejścia dominujące i nie brak im
zalet23. Niemniej jednak nie powinny być one traktowane jako jedynie
słuszne, a tym samym jako jedynie obowiązujące. W utworach takich
autorek, jak Dionne Brand, Claire Harris czy Marlene Nourbse Philip,
pojawiają się bowiem inne znaczące koncepcje i sposoby odczytań.
„Rasizm był głównym punktem zainteresowania mojego spotkania
z Kanadą” – stwierdza Brand w wywiadzie udzielonym Dagmarze Novak i opublikowanym w zbiorze Other Solitudes z roku 199024. W przypadku Brand pisanie służy walce ze stereotypami rasowymi25. Rasizm
w doświadczeniu kanadyjskim to temat powracający w jej utworach,
podobnie jak w twórczości Philip, Harris i innych. Czasami dana kwestia jest wyrażona wprost, jak na przykład w często cytowanym wierszu
Harris Policeman Cleared in Jaywalking Case26. Innym razem jest ona
podtekstem opowiadania lub wiersza, jak w The Other Family Himani
Bannerji27. Za każdym razem więc, w taki lub inny sposób, utwory tych
autorek stanowią przejaw świadomości istnienia rasizmu. Świadomość
ta obejmuje ogólnie literaturę kanadyjską, jak również krytykę literacką
i politykę wydawniczą. I tak Harris rzuca wyzwanie „literaturze kanadyjskiej, postrzeganej według dotychczasowych określeń – literaturze
Pivato, dz. cyt., s. 25–26.
Oprócz artykułu Daveya i pracy Josepha Pivato zob. wydany w 20. rocznicę
powstania czasopisma numer „Essays on Canadian Writing” (51–52) oraz eseje Arun
Mukherjee, Francesco Loriggio i innych.
23
Nie chodzi tu o umniejszanie znaczenia tych pojęć, ale o ich uzupełnienie.
24
Other Solitudes: Canadian Multicultural Fictions, red. Linda Hutcheon i Marion
Richmond, Toronto: Oxford University Press, 1990, s. 272.
25
Tamże, s. 276.
26
Claire Harris, Policeman Cleared in Jaywalking Case, w : Fables from the Women’s
Quarters, Toronto: Williams-Wallace, 1984. W wierszu tym poetka analizuje prawdziwe
wydarzenie, kiedy to biały policjant aresztuje młodą czarną kobietę za przejście przez
ulicę w niedozwolonym miejscu. Kobieta następnie zostaje poddana kontroli osobistej
i wtrącona do więzienia, co jest przykładem rasistowskiego zachowania i kary niewspółmiernej do drobnego i często popełnianego przestępstwa: przechodzenia w niedozwolonym miejscu!
27
Himani Bannerji, The Other Family, w: Other Solitudes..., dz. cyt. W utworze tym
kolorowa matka i jej córka zastanawiają się nad rysunkiem przedstawiającym ich rodzinę, wykonanym przez córkę na zajęciach w szkole, gdzie większość stanowią biali.
Ostatecznie córka „dopasowuje” swój rysunek.
21
22
Rasizm zakorzeniony jest w społeczeństwie kanadyjskim tak głęboko, iż bez
trudu staje się niewidzialny. Wtapia się w otoczenie, usypiając w ten sposób
czujność białych Kanadyjczyków i dając im złudne poczucie, iż problem rasizmu, który tak łatwo zauważają w innych krajach, w Kanadzie nie istnieje.
Rasizm jest w takim samym stopniu czynnikiem decydującym w brutalnych
i pociągających za sobą ofiary w ludziach starciach policji z Kanadyjczykami
afrykańskiego pochodzenia, jak i w tradycyjnym postrzeganiu afrykańskiej
estetyki i kanadyjskich artystów afrykańskiego pochodzenia przez instytucje
zajmujące się sztuką30.
Philip wskazuje na dwa politycznie istotne fakty – posiadanie czarnego koloru skóry i bycie kobietą31. Fakty te są nierozłączne i postrzegane zarówno jako elementy rzeczywistości politycznej, jak i historycznej. W związku z tym płeć kulturowa nie może być rozpatrywana
jako kwestia odrębna, jak to niekiedy miało miejsce. Przykłady takiego
potraktowania tematu spotkać można nawet w analizach feministycznych literatury (kanadyjskiej). Mimo iż kanadyjskie feministyczne
analizy krytyczne zrobiły wiele, wprowadzając poglądy i wypowiedzi
kobiet do doświadczenia kanadyjskiego, aby zdekonstruować KanKrytLit oraz schematy dotyczące Kanady funkcjonujące w jej ramach,
to jednak, według autorek, takich jak Philip, jest to ciągle za mało.
Klasa społeczna i rasa są ze sobą nierozerwalnie związane i jako takie
należy je analizować.
Pisarstwo Brand wyróżnia się tym, iż koncentruje się wokół punktów stycznych, w których dochodzi do spotkania rasy i płci kulturowej.
„Różnica polega na tym, że jestem lesbijką”, zauważa Brand w wywiadzie udzielonym Makedzie Silvera. „Odrzuciłam pewien schemat, według którego tworzony jest obraz kobiety [...] Mam tutaj na myśli to, że
jako człowiek dystansuję się od konceptów czy schematów kobiecości,
które ustanowione zostały głównie w ramach władzy mężczyzn”32. Dla
Brand stworzone przez mężczyzn schematy kobiecości związane są ze
schematami dotyczącymi kraju oraz narodowości i jako takie „w sporach antykolonialnych stanowią niewyczerpane źródło moralności”33.
Cyt. za: Sounding Differences: Conversations with Seventeen Canadian Women
Writers, red. Janice Williamson, Toronto: University of Toronto Press, 1993, s. 121.
29
Philip, dz. cyt., s. 281.
30
Tamże, s. 12.
31
Tamże, s. 65.
32
The Other Woman: Women of Colour in Contemporary Canadian Literature, red.
Makeda Silvera, Toronto: Sister Vision, 1995, s. 358–359.
33
Tamże, s. 360.
28
275
anglosaskiej, męskiej”28, natomiast Philip wskazuje na rasizm w kanadyjskiej krytyce i polityce wydawniczej29:
Christl Verduyn
276
Odniesienia do takich właśnie związków pojawiają się w twórczości,
która dominowała w Québecu podczas Spokojnej Rewolucji, kiedy to
wizja niepodległego kraju i narodu była często przywoływana przez autorów płci męskiej poprzez wykorzystywanie stereotypowych obrazów
kobiecego ciała34. Pokolenie pisarek feministycznych, które pojawiło się
po tym okresie, nie tylko sprostowało sposób przedstawiania kobiecego
ciała i kobiecego doświadczenia, lecz również zdystansowało się od programu nacjonalistycznego35. Zdawać by się mogło, iż podobny proces
ma miejsce w anglojęzycznej części Kanady.
Czy to jako przedmiot krytyki, czy też analizy, kraj i naród są powracającymi motywami w twórczości kobiet pochodzących z mniejszości
rasowych lub etnicznych w dzisiejszej Kanadzie. Marlene Nourbese Philip dedykuje swój zbiór esejów i tekstów poświęconych rasizmowi i kulturze zatytułowany Frontiers po prostu Kanadzie, „która stara się być
przestrzenią/ prawdziwie prawdziwej przy/ należności”36. Philip uważa,
iż tylko poprzez przynależność można czuć się częścią kraju i przyjąć
jego narodowość. Gdy brakuje poczucia przynależności, pozostaje jedynie poczucie „wyobcowania” (being ‘othered’). Wyzwanie, jakie Philip
rzuca Kanadzie, zakłada przekształcenie „wyobcowania” w macierzyńskie „obcowanie”37. Stwierdza ona, że „Kanada musi nam matkować”.
„Jej zbawienie zależy od tego, czy będzie matką dla wszystkich swych
mieszkańców – dla tych, którzy przy/ należe(li)38 do tej ziemi w czasach,
gdy przybyli na nią pierwsi Europejczycy, a więc Ludy Pierwotne Kanady, – jak również dla tych, którzy, jak Afrykańczycy, nieświadomie stali
się częścią Historii i odegrali istotną rolę w jej rozwoju”39.
34
W powieści tak znanej, jak Prochain Episode Huberta Aquina, przez wielu poszukiwana, nieuchwytna bohaterka znana jest jedynie jako „K”, którego
angielska wymowa stanowi początek francuskiego słowa „Québec”.
35
Zob. Smart, The (In?)Compatibility of Gender and Nation in Canadian and
Québécois Feminist Writing, „Essays on Canadian Writing”, 54, s. 12–22. Autorka
stwierdza, iż nie doszło do prawdziwego spotkania pomiędzy „narodem a płcią
kulturową” we współczesnych tekstach feministek z Québecu.
Philip, dz. cyt., s. 5: „in the effort of becoming a space/ of true true be/ longing”.
W oryginale gra słów: othering i „m/othering” od słowa „mother” (matka) (przyp.
tłum.).
38
W oryginale nieprzetłumaczalna gra słów: be/ long(ed), gdzie cały wyraz be
long oznacza „przynależeć”, a dodanie końcówki ed zamienia go na czas przeszły;
lecz jeśli rozłożymy wyraz ten na części zasugerowane wprowadzonym podziałem,
otrzymamy odpowiednio: be (być), long (długo, długi; tęsknić za czymś/ kimś), ed (końcówka czasu przeszłego). Tak przedstawiony graficznie wyraz belonged może
więc być odczytany na wiele sposobów i na różnych poziomach. Dlatego też celem
polskiego tłumaczenia jest zasugerowanie różnorodnych interpretacji i odczytań na
różnych poziomach.
39
Philip, dz. cyt., s. 23–24.
36
37
Silvera, dz. cyt., s. 366.
The Writing on the Wall: Essays on Culture and Politics, red. Himani Bannerji,
Toronto: TSAR, 1993, s. 38.
42
Tamże.
43
Z pewnością odnosi się to do wielu autorów. Bannerji opisuje twórczość poetycką
Brand jako zaangażowaną w odbudowę socjalistyczną, co najlepiej ilustruje wiersz Antipoetry z Chronicles of the Hostile Sun, który bada granice poezji w obliczu niesprawiedliwości społecznej doświadczanej na co dzień (Bannerji, dz. cyt., s. 39).
44
Life writing – pisarstwo czerpiące z i odnoszące się do zwykłego ludzkiego życia,
często autobiograficzne i osobiste, opisujące losy zwykłych ludzi, „prywatne”, przybierające postać pamiętników, listów, wspomnień etc. (przyp. tłum.).
45
Tak pierwotnie został sformułowany cel projektu realizowanego przez Canadian
Advisory Council on the Status of Women pod patronatem Social Development Committee i opublikowanego w 1993 roku.
40
41
277
Naturalne połączenie kwestii rasy i płci kulturowej w twórczości
tych trzech autorek upolitycznia i uhistorycznia wizję Kanady, nadając
im interdyscyplinarny w charakter. „Moje wiersze zawsze były wierszami dokumentującymi jakieś wydarzenie społeczne, coś historycznego,
stanowiąc tym samym mieszankę utworów dokumentalnych i czasami
tych bardziej lirycznych” – zauważa Brand40. Dla Brand, aspekty społeczno-polityczne i historyczne stanowią nieodzowny element estetycznej ekspresji. „Czytając poezję [Brand] „ jak stwierdza Himani Bannerji
– czytamy nie tylko o niej samej, ale również o jej narodzie, jej utożsamianiu się ze zmaganiami jego ludzi zarówno w wielkomiejskiej Kanadzie, jak na odległych Karaibach”41. Brand tworzy „rodzaj poezji, którą
można ‘wykorzystać’ w codziennym życiu, gdyż nie wykracza ona poza
jego granice i nie mówi o czymś niedoścignionym”42. Bannerji podkreśla sprzeciw Brand wobec poezji powstałej jedynie jako forma „czystej”
sztuki, stojącej w opozycji do codzienności43.
Podniesienie wartości tego, co „zwykłe, codzienne”, dostrzeżone
przez Bannerji w twórczości Brand, prowadzi do rozważań poświęconych niedawno wyróżnionej dziedzinie zwanej life writing 44. Ten nowo
uznany gatunek i nowa praktyka krytyczna wprowadziły całą gamę tematów, stylów i nowych twórców, a w połączeniu z badaniami zajmującymi się rasą i płcią kulturową radykalnie zmieniają strukturę literatury
kanadyjskiej i prezentowany przez nią obraz Kanady. Twórczość ta na
nowo określa, co i kto tworzy literaturę kanadyjską. Doskonałym przykładem tego jest Sharing Our Experience pod redkcją Arun Mukherjee.
Ten zbiór listów powstał w ramach projektu zrealizowanego przez Canadian Advisory Council on the Status of Women (Kanadyjską Radę
Doradczą ds. Statusu Kobiet), a jego celem było wydanie antologii zawierającej „prawdziwą historię życia wielu kobiet, które, ze względu na
swoje pochodzenie etniczne lub rasę, uważają za istotne, by podzielić
się swoimi refleksjami i odczuciami”45. „Aura” autentyczności obecna
Christl Verduyn
278
w tych listach była dla Mukherjee czymś więcej niż efektem literackim.
„‘Prawda’ tych autobiograficznych relacji – jak pisze we wprowadzeniu
– przemawia z dużo większą siłą niż ‘prawda’ sztuki, gdzie zawsze mamy
świadomość jej fikcyjności i artyzmu twórcy”46. Nieprzypadkowo najbardziej dynamiczny rozwój life writing zbiega się w czasie z uznaniem
twórczości autorów uprzednio spychanych na margines, określanych
jako „etniczni” lub „mniejszościowi”. Jak zauważa Francesco Loriggio
w History, Literary History, and Ethnic Literature, twórczość pisarzy należących do mniejszości etnicznych (i rasowych) wnosi do literatury codzienność, która jest strategią estetyczną. Wyjaśnia on, że twórcy ci nie
muszą wyobrażać sobie wykluczenia, niepospolitości czy pułapek modernizmu, gdyż stanowią one nieodłączne elementy ich doświadczenia
życiowego. W prozie ich codziennego życia tkwi siła historii47. Ignorując
dotychczasowe kategorie gatunkowe, takie jak powieść czy wiersz, life
writing znosi dychotomię pomiędzy życiem a sztuką, dowartościowując działania literackie uważane dotąd za znajdujące się poza literaturą
kanadyjską lub na jej obrzeżach. Listy składające się na Sharing Our Ex
perience skłaniają Arun Mukherjee – „osobę, która żyje z wykładania
literatury na uniwersytecie”, jak sama o sobie pisze48 – do przemyślenia
tego, co zasługuje na miano literatury i kogo uznaje się za jej twórców.
Ponieważ autorkom listów udaje się zainteresować Mukherjee swoim światem, skłania to ją do wyznaczenia na nowo granic literatury.
„W końcu – jak zauważa Marlene Kadar – life writing problematyzuje
pojęcie literatury”49. Ale nowe problemy to także nowe możliwości.
Wraz ze zmianą granic zmieniają się również twórcze punkty odniesienia. „Moje wyobrażone życie nie toczy się tutaj – stwierdza Nourbese
Philip – Nigdy nie napisałam wiersza o zimie, ani o tym, jak mroźna i ciężka jest ona dla mnie”50. Twórczość Philip przedstawia51 jej przeszłość na
46
Sharing Our Experience, red. Arun Mukherjee, Ottawa: Canadian Advisory
Council on the Status of Women, 1993, s. 11.
47
Francesco Loriggio, History, Literary History, and Ethnic Literature, w: Literatures
of Lesser Diffusion, red. Joseph Pivato, Edmonton: Research Institute for Comparative
Literature, 1990, s. 35. Więcej na temat tej istotnej cechy life writing znaleźć można u Kadar. Wyjaśnia ona, że life writing czyni bardziej ludzkim i mniej abstrakcyjnym „własne
ja w tekście” (self-in-the-writing). W swej radykalnej wersji life writing to działalność
krytyczna wzmacniająca czytanie jako sposób „emancypacji nadokreślonego ‘tematu’”
(Essays on Life Writing: From Genre to Critical Practice, red. Marlene Kadar, Toronto:
University of Toronto Press, 1992, s. 12).
48
Sharing Our Experience, dz. cyt., s. 11.
49
Kadar, dz. cyt., s. 12.
50
Cyt. za: Williamson, dz. cyt., s. 230.
51
Obszerną i fascynującą grę słowną wykorzystującą słowa image (obraz) i imagi
nation (wyobraźnia) znajdziemy we wprowadzeniu Philip do She Tries Her Tongue, Her
Silence Softly Breaks z The Abscence of Writing or how I Almost Became a Spy.
pewnego popołudnia patrzę [Elizete] w górę i pytam sama siebie, jak długo
jeszcze biedne stopy moje będą w stanie znosić dotyk tej ziemi, tych łodyg trzciny ostrych jak noże, tego słońca rozgrzanego jak kociołek [...] I widzę – ona.
Ciepła, spokojna i spocona, zatapiam sobie maczetę w nogę, nieuwaga, krew
rozkwita na źdźbłach trzciny, słodki, dojrzały zapach obmywa mnie i mdleję.
Z bólu. Obmywa pole, snując zieloną milę za milą wokół niej. Ona, widzę, spocona, słodka jak cukier55.
Z pewnością nie jest to krajobraz charakterystyczny dla północy,
a język angielski, który posłużył do jego opisu, nie jest standardowym angielskim. Zastosowanie przez Brand trynidadzkiej, mówionej, czy też popularnej, odmiany tego języka, podobnie jak w przypadku Philip i Harris posługujących się językiem narodowym56, jest
52
Cyt. za: Carol Morrell, Grammar of Dissent, Fredericton: Goose Lane, 117: „there
[where] family was the whole village, if not island,/ and come in all Hades of black”.
53
Tamże, s. 122–123: „the hot heavy days of ‘July Again,’ when ‘front porches blossom,/ from spinning wheel to begonia,/ roman candles to petunias,/ like the colonies”.
54
Dione Brand, No Language is Neutral, Toronto: Coach Mouse, 1990, s. 34; ostatni
zapis w części zatytułowanej, podobnie jak cały zbiór, No Language is Neutral. Dalsza
część brzmi: „kobieta może dotknąć/ czegoś pomiędzy tym, co piękne, a tym, co nigdzie, na powrót tam/ i tutaj, może przejść szybko swoje własne/ drżące życie” („a woman might touch/ something between beauty and nowhere, back there/ and here, might
pass hand over hand her own/ trembling life”).
55
Dione Brand, In Another Place, Not Here, Toronto: Knopf, 1996, s. 3–4. (Tłumaczenie polskie przybliża poetyckość i odmienność kulturową emanującą z cytowanego
fragmentu powieści, lecz zdecydowanie nie oddaje środowiska językowego (popularny,
niegramatyczny angielski trynidadzki, gry słowne, niestandardowa wymowa sugerowana pisownią) oryginału. Uniemożliwiają to odmienność gramatyczna oraz kulturowa
języków angielskiego, wraz z jego mnogimi odmianami, oraz polskiego, podteksty znaczeniowe etc. (przyp. tłum.).
One afternoon as I [Elizete] look up saying to myself, how many more days these poor
feet of mine can take this field, these blades of cane like razor, this sun like coal pot [...]
I see she. Hot, cool and wet, I sink the machete in my foot, careless, blood blossoming in the
stalks of cane, a sweet ripe small wash me faint. With pain. Wash this field, spinning green
mile after green mile around she. See she sweat, sweet like sugar.
56
Podobnie jak Teresa Zackodnik wolę wyrażenie „język narodowy” na określenie
tego, co inni nazywają dialektem karaibskim lub miejscowym: „Nazwy takie, jak ‘język
279
wyspie, „tam [, gdzie] rodziną była cała wioska, jeśli nie cała wyspa,/ we
wszystkich odcieniach czerni”52. Kiedy opisuje Kanadę, wybiera „gorące
duszne dni” „Kolejnego Już Lipca” [„July Again”] gdy „werandy kwitną,/
kołowrotkami i begoniami,/ sztucznymi ogniami i petuniami,/ tak jak
kolonie”53. Również Dionne Brand swoją twórczą inspirację odnajduje
„w innym miejscu, nie tutaj”. Słowa te pochodzące z No Language is Neu
tral54 – posłużyły jako tytuł jej niedawno opublikowanej debiutanckiej
powieści In Another Place, Not Here (1996), która rozpoczyna się pierwszym spotkaniem głównych bohaterek, Elizete i Velii:
Christl Verduyn
280
namacalną oznaką rzeczywistych zmian, jakie zachodzą w literaturze
kanadyjskiej.
Szczegółowy opis poszczególnych etapów wprowadzania języka narodowego do literatury kanadyjskiej wykracza poza ramy tego artykułu57.
Należy jednak zwrócić uwagę na sam proces oraz jego znaczenie. Najwięksi kanadyjscy wydawcy gotowi są obecnie publikować utwory, które
zawierają w sobie także elementy niestandardowego angielskiego. Co więcej, pisarze kanadyjscy gotowi są zaprezentować czytelnikom różnorodne
języki narodowe, choć podjęcie takiej decyzji, jak zauważa Brand, wcale
nie jest rzeczą prostą:
Początkowo odmawiałam używania tego języka [trynidadzkiego,] gdyż nie
chciałam, by Kanadyjczycy traktowali go jak coś egzotycznego. A potem, kiedy
w końcu go użyłam, chciałam używać go właściwie. Pragnęłam bardzo, by wprowadzić do niego coś jeszcze – ze względu na wrodzoną liryczność tego języka
niektórzy usłyszawszy go, mówią „ach...” I na pewno nie chciałam całego tego
protekcjonalnego bełkotu. Chciałam po prostu, by traktowano go poważnie58.
Gdzieś, ponad ryzykiem egzotyzacji lub też, dla odmiany, poza granicami degradacji własnego języka, napotykamy na udrękę istnienia w języku
„obcym”. Niezwykle sugestywnie obrazuje to wiersz Marlene Nourbese Philip pt. Discourse on the Logic of Language, w którym język angielski przedstawiony zostaje jako „obcy ję ję zyk/ język/ j/ ęki/ udręki/ – obce udręki/
...angielski/ jest obcym jękiem”59. Obc[y]/ ość języka jest tematem, który powraca w połączeniu z obc[y]/ ością krajobrazu. „Być może to właśnie w tym
miejscu pojawia się metaforyczny kanadyjski krajobraz”, spekuluje Philip,
oferując nowe spojrzenie na dobrze znany „kanadyjski motyw” „rozległych,
demotyczny’, ‘dialekt’ czy ‘język miejscowy’, sugerują, że nie jest to właściwie język, ale brutalizacja lub degeneracja standardowego angielskiego”, wyjaśnia jasno i prosto Zackodnik.
Zob. Teresa Zackodnik, „I Am Blackening in My Way”: Dionne Brand’s No Language is
Neutral, „Essays on Canadian Writing”, 57, s. 194–211. Co istotne, określenie „język narodowy” wyraźnie wskazuje na to, iż jest to całkowicie odrębny język. Więcej na temat języka
narodowego: Edward Kama Brathwaite, History of the Voice: The Development of Nation
Language in Anglophone Caribbean Poetry, London: New Beacon, 1984.
57
Przykłady użycia języka narodowego w pracach takich autorów, jak Austin
Clarke, Marlene Nourbese Philip i Dionne Brand: Monika Kaup, West Indian Cana
dian Writing: Crossing the Border from Exile to Immigration, „Essays on Canadian
Writing”, 57, s. 171–193.
58
Cyt. za: Morell, dz. cyt., s. 368.
59
Marlene Nourbese Philip, She Tries Her Tongue, Her Silenie Softy Break, Charlottetown: Ragweed, 1989, s. 56–58. Cytowany fragment wiersza, podobnie jak cały
utwór, oparty jest na nieprzetłumaczalnej grze słów oraz na ich podobieństwie brzmieniowym: language (jezyk) i languish (omdlewać, obumierać, schnąć, pokutować, jak
również zatrzymywać kogoś siłą w miejscu, gdzie osoba ta czuje się nieszczęśliwa, czuje
się źle) oraz languish i angiush (psychiczne lub fizyczne cierpienie spowodowane wielkim bólem lub zmartwieniem).
Contrasts: Comparative Essays..., dz. cyt., s. 25.
62
Tamże, s. 25–26.
63
Dionne Brand, Interview with Dagmar Novak, w: Other Solitudes: Canadian Mul
ticultural Fiction, red. Linda Hutcheon i Marion Richmond, Toronto: Oxford University
Press, 1990, s. 14.
64
Contrasts: Comparative Essays..., dz. cyt., s. 25.
65
60
61
281
pustych”, nieoswojonych przestrzeni, gdzie tylko „nicość, próżnia, w której
napotykasz granicę, poza którą wydaje się, że nie ma już nic”60.
Lecz twórczość Philip, Brand i Harris udowadnia, iż coś jednak jest
poza tą dobrze znaną granicą. Bogate źródła mitów i tradycji oddziaływujących na wyobraźnię znajdują się właśnie poza narodowymi granicami. Do tej pory „natura” (dzikie pustkowia) oraz Północ dominowały w literaturze kanadyjskiej, utrwalając taki a nie inny obraz tego
kraju. Jednakże w coraz większym stopniu źródłem twórczej inspiracji
staje się sceneria południa. Efektem takiego przekraczania granic jest
internacjonalizacja literatury kanadyjskiej. Krytycy, tacy jak Joseph Pivato, z zadowoleniem obserwują tę ewolucję. W Contrasts (1991) Pivato rozpoznaje w izolacjonizmie intelektualnym główne źródło słabości
teorii enwironmentalistów dotyczących historii i pisarstwa kanadyjskiego61. Powtórzmy, że ubolewa on nad zaprzepaszczonymi okazjami
do prześledzenia doświadczeń, w których Kanada współuczestniczyła
wraz z innymi narodami, z zakresu etyki protestanckiej, industrializacji, urbanizacji, imigracji oraz etnicznej i rasowej różnorodności kraju62.
Twórczość takich autorek, jak Brand, Harris czy Philip, ukierunkowana
jest na te puste przestrzenie i stopniowo, radykalnie zmienia punkty odniesienia, a wraz z nimi obraz, jaki w ich obrębie powstaje. „Nie myślę
o sobie jak o kimś, kto przynależy do jakiegokolwiek marginesu, w tym
do marginesu literatury kanadyjskiej” – zapewnia Brand. – Znajduję się
w samym centrum literatury czarnych twórców, ponieważ to właśnie
ich czytam, to do ich twórczości nawiązuję”63. Przekładając to na konstruowanie obrazu Kanady, jest to odmiennie scentralizowana forma
wyrazu, bierna w stosunku do „granicy” czy „determinizmu geograficznego” mitotwórczej tradycji tematycznej64. Jest to konstrukt rozciągający się w kierunku Ameryki Środkowej i Karaibów i w kierunku Afryki,
zdecydowanie odchodzący od tego, co Harris określa jako „pierwotne
dążenie do tego, by Kanada pozostała eurocentryczna”65.
Dyskusje poświęcone kwestiom rasy rzucają wyzwanie eurocentrycznemu obrazowi Kanady. Co więcej, w połączeniu z wyzwaniami
powstałymi za sprawą analizy genderowej dyskusje te ułatwiają odejście od tych interpretacji Kanady, w których postrzegana jest ona jako
niezapisana biała karta, pusta i czysta, rozległa przestrzeń niewinności,
Christl Verduyn
282
lodowata oczyszczalnia dusz66. Przekraczając granice narodowe oraz
odnosząc się mniej do położenia geograficznego, a bardziej do tradycji
różnych narodów, twórczość ta traktuje kulturę na równi z naturą67. Jak
proponuje Cyril Dabydeen we wstępie do A Shapely Fire: Changing the
Literary Lanscape, pisarstwo to na nowo określa
skonwencjonalizowane rozumienie narodowości: od pojmowania jej jedynie
w kategoriach miejsca w sensie fizycznym do postrzegania narodowości w oparciu o koncepcję krajobrazu stworzonego w umyśle ludzkim, gdzie pojęcie miejsca oraz wymiar duchowy splatają się ze sobą w procesie budowania narodu68.
Moje odczytania są potwierdzeniem tego, co zaobserwował Dabydeen. Obraz Kanady można tworzyć, posługując się kategoriami psychologicznymi lub emocjonalnymi. Rozległe, rzeczywiste przestrzenie
podlegają procesowi transformacji, przechodząc w wymiar duchowy,
tworząc obszary, które są zwykle mniejsze, choć nie mniej intensywne
uczuciowo. Na przykład w Le Printemps peut attendre (1985) Andrée
Dahana społeczeństwo Québecu obejmuje jedynie szkołę znajdującą się
na obrzeżach tegoż miasta. W innych utworach pełno jest klaustrofobicznych suteren otoczonych wielkomiejskim gwarem, czego skrajnym
przykładem jest Pioneer Days Shardy Vaidyanath. W utworze tym główna bohaterka, szukając schronienia, codziennie zamyka się w schowku
na miotły i siedzi tam, dopóki jej mąż nie wróci z pracy 69.
Jak zauważa Arun Mukherjee, długi wiersz prozą Himani Bannerji
Doing time przedstawia Kanadę jako więzienie dla tych osób, które nie są
białe, a ponadto są kobietami; narratorki u Dionne Brand postrzegają się
jako kobiety przebywające na terytorium wroga; a dla wielu rdzennych pisarek Kanada stanowi terytorium okupowane70. Takie sposoby postrzegania wskazują na różnorodność regionów, werbalizują rozmaite mitologie
oraz domagają się od czytelnika przełamania „bariery dźwięku” (the sou
nd barier). W swojej pracy teoretyczno-literackiej pod tym właśnie tytułem71 Himani Bannerji przedstawia przykładowe wyniki takiej relokacji.
66
Alberto Manuel, Contemplating Canada, „Imperial Oil Review”, 78 (lato 1994),
s. 22–25.
67
Philip, Frontiers..., dz. cyt., Stradford: The Mercury Press, 1992, za: Oliverem
Sacksem. Silvera i Brand omawiają kwestię tego, gdzie piszą, ale dostrzegam metaforyczny wymiar w stwierdzeniu Brand, że przestrzeń nie jest dla niej aż tak istotna.
68
Cyril Dabydeen, A Shapely Fire: Changing the Literary Landsape, Oakville, Ontario: Mosaic, 1987, s. 9–10.
69
Sharing Our Experience, dz. cyt., 1993, s. 117–123.
70
Zob. Silvera, dz. cyt., s. 424.
71
The Sound Barrier: Translating Ourselves in Language and Experience, opublikowana w antologii Language in the Eye: Views on Writing and Gender by Canadian
Women Writing in English, red. LibbyScheier, Sarah Sheard i Eleonor Wachtel, Toronto:
Coach House, 1990, s. 26–40.
Cyt. za: Language in Her Eye, dz. cyt., s. 34.
Tamże.
74
Smaro Kamboureli, Making a Difference: Canadian Multicultural Literature, Toronto: Oxford University Press, 1996.
72
73
283
Bannerji rozpoczyna epigrafem z klasycznego eposu hinduskiego, Ma
habharaty. Dopiero nieco dalej w tekście dzieli się swoją obawą, iż – być
może – wielu czytelników nie zrozumie tego odwołania. „Odczytają to
zachodni badacze klasycznej literatury hinduskiej – pisze Bannerji – ale
ilu ich jest?”72 Autorka przypomina czytelnikom, iż poczynione przez nią
odniesienia kulturowe nie mogą być przyjmowane jak aksjomaty, tak jak
na przykład cytaty z Biblii czy nawiązania do tematyki z pogranicza klasycznej literatury greckiej73. Bannerji podkreśla, że wiele mitologii funkcjonuje poza granicami tego, co ogólnie znane, sprawiając, iż trudniej jest
je usłyszeć (odczytać). Dlatego też niektórzy czytelnicy mogą odbierać te
mitologie jako mniej znane, lecz nie zmienia to faktu, że przynależą one
w pełni do obszaru literatury kanadyjskiej.
Postrzeganie Kanady podlega rekonstrukcji poprzez twórczość takich
autorek, jak Brand, Harris czy Philip. W praktyce proces ten doprowadził do
zmian na listach lektur opracowywanych dla studentów w ramach kursów
literatury kanadyjskiej. Obecnie listy te mogą już obejmować cały szereg nowych nazwisk i stylów literackich. Studenci z entuzjazmem przyjęli na przykład Sharing Our Experience Arun Mukherjee. Klasyczne pozycje z dziedziny
krytyki, takie jak Survival Atwood czy Anatomy of Criticism Frye’a, zauważane są niejako przy okazji, podczas analizy takich utworów, jak Oppositional
Aesthetics Mukherjee lub Contrasts (1991) i Echo (1994) Pivato. Te zmiany
w strukturze literatury kanadyjskiej, którą zastałam w latach 70., „robią różnicę”. Zwrotem tym chcę nawiązać do tytułu najnowszej antologii „wielokulturowej” literatury kanadyjskiej, do 500-stronicowej publikacji Smaro Kamboureli (1996)74. Pisarstwo takich autorek, jak Dionne Brand, Claire Harris
i Marlene Nourbese Philip, zdecydowanie zmienia sposób, w jaki tworzony
jest obraz Kanady. Dzięki tej twórczości czytelnicy coraz lepiej zaczynają
zdawać sobie sprawę z tego, iż Kanada jest krajem, gdzie istnieją złożone,
wielowymiarowe relacje genderowe, rasowe i etniczne, wymagające gruntownej dyskusji. Literatura ta przedstawia Kanadę jako naród mający zarówno kulturę miejską, jak i wiejską, którego inspiracje artystyczne mają źródło
na północy, południu, wschodzie i zachodzie. Ten nowy „konstrukt” Kanady
nie składa się jedynie, czy też przede wszystkim, z wymiaru fizycznego lub
geograficznego. Charakteryzują go bowiem również głębia psychologiczna
i emocjonalna oraz polityczne emocje i kontrowersje. A przejawem takiego
nowego podejścia jest pisarstwo tych twórców kanadyjskich, którzy utożsamiają się z mniejszościami etnicznymi lub rasowymi.
Eugenia Sojka
Twórczość polskiej diaspory w Kanadzie
a kanadyjski dyskurs literacki.
Prolegomena do współczesnych badań
Wszyscy jesteśmy kameleony.
Nie wiemy, w jaką skórę wejść.
Jaroslaw Abramow-Newerly, Duch Atlantydy
Od lat 80. XX wieku w Kanadzie wzrosło zainteresowanie literaturą pisaną przez przedstawicieli mniejszości narodowych. Na rynku wydawniczym pojawiło się sporo nowych publikacji pisarzy z wielorakich grup
kulturowych, a badacze literatury zajęli się ich skrupulatną analizą. Oficjalna polityka wielokulturowości przyczyniła się do tego, iż tradycyjny
dwukulturowy kanon literatury kanadyjskiej otworzył się na polifonię
kulturową, pozwalając takim pisarzom, jak Michael Ondaatje czy Rohinton Mistry, nawet na osiągnięcie statusu pisarzy nurtu dominującego. Twórcy pochodzący z Polski, podobnie jak pisarze z innych krajów
Europy Wschodniej czy Centralnej, niestety, nie osiągnęli takiej pozycji
w literaturze kanadyjskiej. Pytania dotyczące polskości w tym dyskursie spotykają się z konsternacją większości Kanadyjczyków, a nazwiska
Oprócz indywidualnych publikacji pojawiły się antologie dokumentujące twórczość różnych grup etnicznych, np.: Mennonitów: William De Fehr’s, Harvest: An
Anthology of Mennonite Writing in Canada 1874–1974 (1974), Chińczyków – Inalie
nable Rice: A Chinese and Japanese Canadian Anthology (1979); Ukraińców – Yarma
rok: Ukrainian writing in Canada since the Second World War (1987) i nawet Chilijczyków (1982), których w Kanadzie jest tylko około 25 tysięcy (Encyclopedia of Canada’s
peoples, 1999); ponadto ważną rolę odegrały antologie twórczości wielokulturowej pod
redakcją Lindy Hutcheon i Marion Richmond, Other solitudes: Canadian multicultural fictions (1990) oraz Smaro Kamboureli, Making a difference: Canadian multi
cultural literature (1996).
Na przykład: Literatures of lesser diffusion = Les littératures de moindre diffusion
pod redakcją Josepha Pivato we współpracy z Stevenem Tötösy de Zepetnek i Milanem
V. Dimic (1990) czy bibliografia kanadyjskiej literatury etnicznej i rdzennej: Ethnic and
native Canadian literature: a bibliography pod redakcją Johna Miska (1990).
Problemy definicyjne
Analizowana poniżej twórczość znajduje się w intrygującej przestrzeni konceptualnej, do której rości sobie prawo zarówno polski, jak i kanadyjski dyskurs kulturowy. Kanadyjski dyskurs literacki, określony
obecnie w dużej mierze przez wielokulturową politykę państwa, pozwala na włączenie do niego twórczości wielorakich grup kulturowych
i narodowych. Świadczą o tym antologie literatur mniejszościowych
oraz wydania encyklopedyczne i słownikowe klasyfikujące teksty pisane przez osoby mające status obywatela czy stałego rezydenta (landed
immigrant) jako twórczość kanadyjską. Podkreślają to również autorzy
tekstu z roku 1982 na temat kanadyjskiej literatury etnicznej pisanej zarówno w językach urzędowych Kanady, jak i innych językach świata,
czy Edward Możejko, który argumentuje, iż literaturą kanadyjską jest
„cała literatura, która powstaje z doświadczenia i tożsamości kanadyjskiej”, a pisarzami kanadyjskimi są „wszyscy pisarze, którzy mieszkają
i tworzą w Kanadzie”, co dla niektórych oznacza, iż „mogą cieszyć się
podwójnym statusem”. Kategoria językowa czy obywatelska lub naroTermin permanent resident (stały rezydent) odnosi się do osób, które dokonały
formalności związanych z pobytem stałym, a nie są jeszcze obywatelami Kanady, więc
nie mają prawa uczestniczyć w wyborach.
Zob. Robert Kroetsch, Tamara J. Palmer, Beverly J. Rasporich, Introduction: Ethnic
ity and Canadian Literature, „Canadian Ethnic Studies” 1982, 14.1, s. iii–vii.
Zob. Edward Możejko, Ethnic or National (?) Polish Literature in Canada, w: Litera
ture of Lesser Diffusion, red. Joseph Pivato, Alberta: Research Institute for Comparative
Literature, 1990, s. 256.
285
Twórczość polskiej diaspory w Kanadzie a kanadyjski dyskurs literacki...
pisarzy pochodzenia polskiego, z małymi wyjątkami, są im obce. Jest to
sytuacja wielce niepokojąca. Należy więc zadać sobie wiele pytań.
Dlaczego twórczość pisarzy pochodzenia polskiego nie znajduje
się w kanonie literatury kanadyjskiej? Jak określić polsko-kanadyjską
przestrzeń kulturową wyznaczoną przez znak graficzny łączący kategorie polskości i kanadyjskości? Kim byli i są pisarze pochodzenia
polskiego tworzący w Kanadzie? Jak określić ich tożsamość? Czy są
pisarzami kanadyjskimi, czy polskimi? Czy ich twórczość jest bliższa
tradycji literatury polskiej, czy kanadyjskiej? Na czym polega specyfika twórczości polsko-kanadyjskiej w porównaniu z innymi grupami
kulturowymi w Kanadzie? Czy wpisuje się w estetykę monokulturową, wielokulturową, czy transkulturową? Pytania te, jak i wiele innych
nasuwających się w tej kwestii, wprowadzają mnie na sporny obszar
literacki i kulturowy.
Eugenia Sojka
286
dowa nie ma tu znaczenia, co otwiera jednak pojęcie kanadyjskości na
wielorakie definicyjne wątpliwości.
Krytyczne próby określenia fenomenu literatury tworzonej w Kanadzie przez pisarzy pochodzenia innego niż brytyjskie czy francuskie
ujawniają terminologiczny chaos, chociaż obecnie krytycy zaczęli preferować pojęcie diaspory, transkulturowości i transnarodowości jako najbardziej adekwatne i politycznie poprawne do analizy tego pisarstwa.
Wcześniejsze, a obecnie często dyskredytowane, kategorie interpretacyjne to: pisarze imigranci, pisarze etniczni, marginalni, mniejszego rozpowszechnienia czy też wielokulturowi, z „innej przestrzeni samotności”
lub Kanadyjczycy obcego pochodzenia/ o podwójnej tożsamości czy
międzytożsamości (hyphenated Canadians)10. Twórczość pisarzy pochodzenia polskiego określana jest współcześnie jako reprezentująca diasporę polsko-kanadyjską. (We wcześniejszych próbach jej zdefiniowania posługiwano się następującą terminologią: polsko-kanadyjska „literatura
imigracyjna,” polska literatura kanadyjska, literatura polsko-kanadyjska,
literatura polsko-québecka, „literatura polska-i-kanadyjska”, „literatura
kanadyjska (polska)” czy też „literatura polska kanadyjska”11).
Ten sam dyskurs literacki opisywany jest jednak inaczej przez krytyków literatury w Polsce. Tutaj najbardziej preferowaną terminologią
była „literatura emigracyjna” czy też „polonijna literatura kanadyjska”12,
która obecnie wypierana jest przez pojęcie „literatury na obczyźnie” czy
„literatury poza krajem”13. Do roku 1989, z powodu uwarunkowań historycznych, literatura krajowa i emigracyjna były traktowane oddzielnie. Teraz jednak większość krytyków uznaje tę twórczość za integralną
Zob. Smaro Kamboureli, Roy Miki, Trans.Can.Lit: Resituating the Study of Cana
dian Literature, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 2007.
writers of a lesser diffusion – termin użyty przez Josepha Pivato w Minority Writing
and Comparative Literature, w: tego Echo. Essays in Other Literatures, Toronto: Guernica,
1994, s. 53–75.
Zob. Making a Difference. Canadian Multicultural Literature, red. Smaro Kamboureli, Toronto–New York–Oxford: Oxford University Press, 1996.
Linda Hutcheon stosuje tę kategorię w książce Other Solitudes. Canadian Multi
cultural Fictions, którą zredagowała z Marion Richmond (Toronto: Oxford University
Press, 1990).
10
Zob. Fred Wah, Faking It. Poetics & Hybridity. Critical Writing 1984–1999, Edmonton: NeWest Press, 2000.
11
Zob. Richard Sokoloski, Thoughts on Polish-Canadian Literature, w: A Search for
Knowledge and Freedom. The Polish-Canadian Perspective. Proceedings of a Symposium,
1993, red. Paweł Wyczyński, Andrzej H. Ruszkowski i Richard Sokoloski, Ottawa: Promyk Publishing, 1995, s. 19–30.
12
Tamże, s. 22.
13
Według Jerzego Święcha termin ten nie ma dodatkowych konotacji związanych
np. z pojęciami „emigrant” czy „uchodźca” (Jerzy Święch, Literatura polska w latach II
wojny światowej, Warszawa: PWN, 1997, s. 268).
Krytycy a twórczość diaspory polskiej w Kanadzie
Filipowicz, sugerująca postkolonialne spojrzenie na polską literaturę
emigracyjną, ukazuje, że rodacy z emigracji są wciąż traktowani jak
Marian Kisiel, Skafander i awangarda? O próbach typologii poezji polskiej na ob
czyźnie po roku 1939, w: Poezja polska na obczyźnie. Studia i szkice, t. 1, red. Zbigniew
Andres i Jan Wolski, Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, 2005, s. 32.
15
Edward Zyman, Metamorfozy Głębin Twoich. Polonijny Parnas Literacki, Toronto:
Polski Fundusz Wydawniczy w Kanadzie, 2003, s. 13.
16
Tamże, s. 14.
17
Antologia poezji polskiej na obczyźnie 1939–1999, red. Bogdan Czaykowski, Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik i Toronto: Polski Fundusz Wydawniczy
w Kanadzie, 2002.
18
W Życie literackie drugiej emigracji niepodległościowej, red. Janusz Kryszak i Rafał
Moczkodan, Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 2001.
19
Rybczyński cytowany przez Annę Lubicz-Łubę w artykule Chory potrzebuje kura
cji wstrząsowej, „Goniec”, nr 19 (22) (7–13 maja 2004); http://www.goniec.net/trybuna.
archiwum1.html.
20
Halina Filipowicz, „Polska literatura emigracyjna” – próba teorii, „Teksty Drugie”
1998, nr 3 (Teoria Literatury Krytyka Interpretacja), s. 56.
21
Krzysztof Dybciak, Systemy komunikacji literackiej wielkich literatur emigracyj
nych, „Teskty Drugie” 1998, nr 3 (Teoria Literatury Krytyka Interpretacja), s. 31.
14
287
część literatury polskiej. Marian Kisiel twierdzi, iż wcześniejszy komunistyczny podział literatury polskiej jest „anachronizmem badawczym”, który „sprzyja zmywaniu powinowactw i różnic między dwoma biegunami
polskiej literatury współczesnej”14. Zgadzają się z tą opinią współcześni
pisarze polskiego pochodzenia w Kanadzie. Edward Zyman podkreśla, że
„nie ma literatury polonijnej, jest bowiem wyłącznie literatura polska”15,
a „[k]ultura polonijna, jako coś odrębnego, różniącego się od kultury polskiej, jest [...] skrótem o zabarwieniu pejoratywnym”16. Również Bogdan
Czaykowski w swojej Antologii poezji polskiej na obczyźnie17 podkreśla, że
powojenna poezja polska jest jedna, a wszystkie podziały na poezje tworzoną w kraju i na obczyźnie odzwierciedlają komunistyczną mentalność.
Janusz Kryszak uzasadnia, iż literatura na obczyźnie to istotny i trwały
składnik kultury narodowej i tylko kryteria wartości, a nie „krajowości”
czy „emigracyjności” powinny decydować o wyborach czytelników18.
Niestety, jak twierdzi Aleksander Rybczyński, redaktor nieistniejącego już
dzisiaj „Listu Oceanicznego”, podział na literaturę emigracyjną i krajową
wciąż istnieje19. Są to dwa nadal nieprzecinające się nurty, a marzenia o ich
jedności, według Haliny Filipowicz i Krzysztofa Dybciaka, to iluzja wyrastająca z politycznej amnezji20. Ważne jest, aby „dostrzegać i analizować
rozliczne odmienności” i „bogactwo różnic”21.
Eugenia Sojka
288
„Inni”: „Paradoksalnie, pisarz emigracyjny jest częścią literatury polskiej, będąc z niej równocześnie – jako Inny – wykluczonym”22. Filipowicz słusznie zauważa kolonialne tendencje w literaturoznawstwie
polskim, którego badania koncentrują się na porównaniach literatury
emigracyjnej i krajowej w oderwaniu od literatury „kraju goszczącego”,
co powoduje, że „polska literatura emigracyjna stała się rodzajem kultury kolonialnej badanej przez ekspertów w centrum krajowym, tak jak
literatura frankofońska traktowana jest przez Francuzów, a literatury
Brytyjskiej Wspólnoty Narodów przez Brytyjczyków”23.
Spostrzeżenie to jest również prawdziwe w stosunku do badaczy literatury i kultury polskiej związanych z ośrodkami akademickimi czy
instytucjami kultury w samej Kanadzie, którzy, niestety, rzadko poświęcają uwagę literaturze tworzonej przez diasporę polsko-kanadyjską i nie
przybliżają jej w wystarczającym stopniu czytelnikowi kanadyjskiemu,
nawet wtedy, kiedy pojawiły się jedyna do dzisiaj antologia poezji Se
ven Polish Canadian Poets: an anthology, pod redakcją Wacława Iwaniuka i Floriana Śmieji24, czy tłumaczenia polskich tekstów na kanadyjskim rynku wydawniczym25 lub wydania dwujęzyczne26. Mało jest
recenzji i opracowań krytycznych w czołowych kanadyjskich pismach
naukowych czy czasopismach literackich; niewiele jest też spotkań promujących współczesnych twórców.27 Większość polsko-kanadyjskich
literaturoznawców zepchnęła twórczość diaspory polskiej w Kanadzie
na margines swoich naukowych zainteresowań28. Recenzje w czasopisTamże, s. 46.
Tamże, s. 48.
24
Zob. Seven Polish Canadian Poets: an anthology, red. Wacław Iwaniuk i Florian
Śmieja, Toronto: Polish-Canadian Publishing Fund, 1984.
25
Zob. Wacław Iwaniuk, Dark Times. Selected Poems by Wacław Iwaniuk, red. John
Robert Colombo, Toronto: Hounslow Press, 1979; Evenings on Lake Ontario. From my
Canadian Diary, Toronto: Hounslow Press, 1981; Florian Śmieja, Not a Tourist. Poems,
Lodon, Kanada: Third Eye, 1986.
26
Zob. Andrzej Busza, dwujęzyczny tom poezji Astrolog w Metrze/ Astrologer In
the Underground, przeł. Jagna Boraks i Michael Bullock, Athens: University of Ohio
Press, 1970.
27
Wystarczy przejrzeć programy studiów na wydziałach slawistyki na University
of Toronto czy University of Alberta, czy na Kronikę gości, wykładów i wydarzeń na
stronie internetowej Programu Polskiego Języka i Literatury, pod kierownictwem prof.
Tamary Trojanowskiej, http://www.utoronto.ca/slavic/polish/chronicle.htm – znajduje
się tam tylko informacja o wieczorze poezji Bogdana Czaykowskiego (marzec 1999)
i promocji książki Ireny Tomaszewskiej (grudzień 1999). Prof. Wacław Sadkowski (University of Alberta) promuje pisarzy polsko-kanadyjskich (zob. np. Polski Tydzień (Polish
Week) – promocja Necessary Lies Ewy Stachniak czy Anthology of Contemporary Polish
Poetry pod redakcją Bogdana Czaykowskiego.
28
Wyjątkiem jest George Gasyna, obecnie profesor Literatury Komparatywnej
i Światowej na University of Illinois. Zainteresowany tematyką i poetyką dyskursu emi22
23
gracyjnego, diasporycznego i mniejszościowego, pisze o twórczości polskiej diaspory
w Stanach i Kanadzie w Inscribing Otherness: Polish-American Writers after the Great
Divide, w: Living in Translation: Polish Writers in America, red. Halina Stephan, Amsterdam: Rodopi, 2003, s. 331–377. Również esej Migrants, Exiles, Travelers: New Polish
Writing from Toronto, do publikacji w Migrants, Exiles, Diasporic Citizens. Polish Inscrip
tions in the Canadian Literary Landscape (red. E. Sojka).
29
Zob. Lillian Jagna Nemetz, Polish poets in Canada: a comparative study – praca napisana na University of British Columbia (1974); Edward L. Ożóg, Polish-Canadian im
migrant literature, 1918–1940 – praca napisana na University of Ottawa (1984); Monika
Kilian, The exile’s experience: an examination of the poetry of Hilde Domin and Wacław
Iwaniuk, praca napisana na University of British Columbia (1987).
30
Zob. tekst Floriana Śmieji, Louis Dudek – poeta montrealski (1918–2001), 13.04.
2005, oraz teksty Ewy Bagłaj: Obraz Kanady w powojennej literaturze polskiej. Walka
o egzystencję. „Tworzywo” Melchiora Wańkowicza, Zbór szkiców (1), 7.08.2005; Obraz
Kanady w powojennej literaturze polskiej. Melchior Wańkowicz i Adam Tomaszewski,
Zbiór szkiców (2), 7.09.2005; Adam Tomaszewski jako poszukiwacz symetrii kultu, Szkice kanadyjskie (3), 9.01.2006; Kanada w prozie dokumentalnej. Olgierd Budrewicz i Alek
sandra Ziółkowska-Boehm, Szkice kanadyjskie (4), 8.04.2006.
31
Zob. Thomas S. Gladsky, Title Princes, peasants, and other Polish selves: ethnicity
in American literature, Amherst: University of Massachusetts Press, 1992; Something of
289
mach polonijnych są ważne, ale niestety nie przyczyniają się do wpisania tych tekstów do kanonu literatury kanadyjskiej. Niepublikowane
prace magisterskie również nie mają w tym udziału29. Interesujący cykl
popularnonaukowych tekstów na temat twórczości polskiej diaspory w internetowym wydaniu „Gazety. Dziennika Polonii w Kanadzie”,
w dodatku kulturalnym „List Oceaniczny” pod redakcją Joanny Sokołowskiej-Gwizdki30, ma również ograniczony zasięg ze względu na język
publikacji. Chociaż w ostatniej dekadzie doszło do pozytywnych zmian,
na przykład twórczość piszącej w języku angielskim Ewy Stachniak
cieszy się coraz większym zainteresowaniem czytelników i krytyków,
sytuacja jest nadal niepokojąca, gdyż niewiele zostało zrobione, jeśli
chodzi o zaprezentowanie czytelnikowi kanadyjskiemu tekstów Iwaniuka, Czaykowskiego, Buszy, Śmieji, bądź też poetów młodszej generacji:
Edwarda Zymana, Marka Kusiby, Marii Magdaleny Rudiuk, Romana
Sabo czy Grażyny Zambrzyckiej, podczas gdy inne grupy diasporyczne
bardzo zaangażowały się w proces przybliżenia czy włączenia twórczości swoich pisarzy w kanadyjski dyskurs literacki. W ostatnich trzech
dekadach pomógł w tym ogólny klimat otwartości kanadyjskiej krytyki
literackiej na literatury mniejszościowe, stworzony przez popularność
teorii postkolonialnych i diasporycznych. Dla porównania, w Stanach
Zjednoczonych zainteresowanie krytyków twórczością polsko-amerykańską jest znaczące, o czym mogą świadczyć akademickie publikacje
Thomasa S. Gladsky’ego, Rity Holmes Gladsky’ej oraz Haliny Stephan,
którzy ponadto bardzo aktywnie promują ten dyskurs w tematyce organizowanych przez siebie konferencji naukowych31.
Eugenia Sojka
290
W Polsce tematyką diaspory polskiej zajmuje się coraz więcej badaczy z takich ośrodków naukowych, jak Toruń32, Katowice33 i Rzeszów34,
oraz skupionych wokół czasopism literackich „Fraza”35 i „Akcent”36,
którzy regularnie publikują teksty czy specjalne numery, poświęcone
tematyce polsko-kanadyjskiej; ponadto czasopismo „Odra”37 wydało
ostatnio cykl wywiadów z Ewą Stachniak; odbywają się również konferencje naukowe dotyczące literatury polskiej w Kanadzie38. Publikacje
ukazujące się w Polsce, i nieprzetłumaczone na język angielski, nie
prowadzą jednak do dialogu transkulturowego, a prasa emigracyjna w
coraz mniejszym stopniu jest zainteresowana wysokim dyskursem literackim, gdyż, jak trafnie ujął to Jerzy Święch, w dużej mierze nastąpiła
jej przemiana w „popularną, sensacyjną, anonimową papkę bez ambicji”39. Co więcej, większość publikacji to komparatywne studia literatury na obczyźnie i literatury krajowej, „i z rzadka tylko porównuje
się ją z literaturą kraju goszczącego pisarzy emigracyjnych”40, co, jak już
wspomniałam, Filipowicz nazywa praktyką kolonialną.
My Very Own to Say. American Writers of Polish Descent, red. Thomas S. Gladsky i Rita
Holmes Gladsky, East European Monographs, rozprowadzane przez Columbia University Press, 1997, z esejami Franciszka Lyra, Bernarda Koloskiego, Johna Z. Guzlowskiego,
Urszuli Tempskiej i innych; zob. też Living in Translation..., dz. cyt.
32
Zob. publikacje Janusza Kryszaka, np. Życie literackie drugiej emigracji niepodległoś
ciowej, dz. cyt.; warto odwiedzić Archiwum Emigracji, pracownię w Bibliotece UMK.
33
Zob. publikacje z Uniwersytetu Śląskiego: Marek Pytasz, Wygnanie – emigracja
– diaspora. Poeta w poszukiwaniu czytelnika, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu
Śląskiego, 1998; tenże, Kilka opowieści o niektórych dolegliwościach bycia poetą emi
gracyjnym i inne historie, Katowice: Wydawnictwo Gnome, 2000; Bożena Szałasta-Rogowska, Urodzony z piołunów. O poezji Bogdana Czaykowskiego, Katowice–Toronto:
Polski Fundusz Wydawniczy w Kanadzie, Wydawnictwo Gnome, 2005.
34
Zob. Jan Wolski, Wacław Iwaniuk. Szkice do portretu emigracyjnego poety, Rzeszów–Toronto: PFW, 2002; Literatura utracona, poszukiwana czy odzyskana. Wokół
problemów emigracji. Studia i szkice, red. Zbigniew Andres i Jan Wolski, Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, 2003, czy Poezja polska na obczyźnie. Studia
i szkice, t. 1–2, dz. cyt.
35
„Fraza” 2004, 2 (44) (Polscy twórcy w Kanadzie).
36
Zob. „Akcent” 2002, nr 3 (89) (Polscy Kanadyjczycy).
37
„Odra” (miesięcznik wydawany przez Bibliotekę Narodową i Ośrodek Kultury
i Sztuki we Wrocławiu) – wywiady: Kiedy myślę Polska, myślę „Europa”, Agata Tuszyńska rozmawia z Ewą Stachniak, http://odra.okis.pl/article.php/122; również nr 4 (2009):
Ewa Stachniak, Odnaleziona w przekładzie oraz Dysonans.
38
Bożena Szałasta-Rogowska, wspólnie z Zakładem Literatury Współczesnej Instytutu Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego przy Uniwersytecie Śląskim,
zorganizowała konferencję „Literatura Polska w Kanadzie” (Cieszyn 15–18.09.2008).
39
Jerzy Święch, Pomyślane przelotem, http://www.free.art.pl/akcent_pismo/pliki/
nr3.02/swiech.html.
40
Filipowicz, dz. cyt.
Odpowiadając na wezwanie Haliny Filipowicz, jak również Mariana Kisiela41, proponuję spojrzenie na literaturę polskiej diaspory w Kanadzie
w kontekście kanadyjskiego dyskursu literackiego i kulturowego. Ze
względu na złożoność i ogromny zakres tematyki niniejszy esej nie jest
oczywiście całościowym opisem fenomenu twórczości diaspory polskiej
w Kanadzie, ale wprowadzeniem do dalszych komparatywnych badań
nad tekstami pisarzy zaliczanych przez wielu krytyków do obu obszarów
kulturowych. Propozycja ta wydawać się może kontrowersyjna, szczególnie w przypadku twórców, którzy jednoznacznie wyrażają polską przynależność etniczną i kulturową (np. Wacław Iwaniuk, Bogdan Czaykowski
czy Andrzej Busza42). Są oni jednak również częścią diaspory polskiej
w Kanadzie, a ich twórczość, podobnie jak ta tworzona zarówno przez
grupy mniejszościowe, jak i większościowe w tym kraju, podlega kryteriom ewaluacyjnym wypracowanym przez kanadyjski dyskurs krytyczny.
Z anim przejdę do analizy spec yfiki kanadyjskiego dyskursu
literackiego, proponuję krótki przegląd twórczości polskiej
diaspor y w Kanadzie z punktu widzenia kanadyjskiego dyskursu kr ytycznego
Przed rokiem 1970 Kanadyjczycy mieli ogólnie mało informacji o pisarstwie wielorakich diaspor kulturowych czy narodowych w swym kraju.
Badania Watsona Kirconnella oraz publikacja antologii Canadian Over
tones (1935)43, z tłumaczeniami kanadyjskiej poezji w językach innych niż
angielski i francuski, były wówczas jedynym wyrazem zainteresowania tą
twórczością. Kirconnell nie umieścił w niej jednak żadnego tekstu polskiego, utrwalając w ten sposób powtarzane często przeświadczenie o analfabetyzmie pierwszych fal imigrantów polskich do Kanady, co kwestionuje Edward Ożóg w swojej pracy magisterskiej zatytułowanej Polsko-ka
41
Pisząc o twórczości polskiej na obczyźnie, Marian Kisiel podkreśla brak „opracowań typologicznych czy tematyzujących, które mogłyby stać się podstawą szerszej
refleksji porównawczej” (dz. cyt., s. 26).
42
Problematykę tę porusza Beata Tarnowska w: Między światami. Problematyka bi
lingwizmu w literaturze. Dwujęzyczna twórczość poetów grupy „Kontynenty”, Olsztyn:
Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, 2004, s. 17.
43
Canadian overtones: an anthology of Canadian poetry written originally in Icelan
dic, Swedish, Norwegian, Hungarian, Italian, Greek and Ukrainian and now translated
and edited with biographical, historical, critical, and bibliographic notes, red. Watson
Kirkconnell, Winnipeg: Columbia Press, 1935.
291
Kanadyjski dyskurs literacki i kulturowy
a twórczość diaspory polskiej
Eugenia Sojka
292
nadyjska literatura imigracyjna w latach 1918–1940 44, a potwierdza Anna
Żurakowska, redaktorka książki The Proud Inheritance – Ontario’s Kaszu
by 45. Ożóg ukazuje bogatą tradycję polskiej twórczości ustnej na podstawie tekstów Kaszubów, którzy już w roku 1864 osiedlili się w Barry’s Bay
w Ontario. Pisząc o Kaszubach, Żurakowska zwraca uwagę na „niezliczoną liczbę pieśni na każdą okazję”46. Ożóg dzieli literaturę polską w Kanadzie na emigracyjną (émigré), nadal polską oraz na imigracyjną charakteryzującą się próbami integracji polskości i kanadyjskości i podkreśla, że
niezwykle bogata tradycja ustna wczesnej emigracji polskiej do Kanady
została przeszczepiona do tego kraju i zaadaptowana do nowych pionierskich warunków, ale nie nastąpił jej dynamiczny rozwój, gdyż nie było
„prasy polskiej, która by ją popularyzowała”47. Próby literackie w języku
polskim były publikowane później w dodatkach literackich nowo powstałych czasopism, np. „Prąd” (w latach 1957–1969 wydano 73 numery, łącznie z „Głosem Polskim” w Toronto), „Związkowiec” („Strona Literacka”),
„Echo” oraz w emigracyjnych wydawnictwach w Londynie czy Paryżu.
Dopiero założenie Polskiego Funduszu Wydawniczego ułatwiło popularyzację kultury polskiej w Kanadzie.
W okresie oficjalnej polityki dwukulturowości nie było większego
zainteresowania w Kanadzie twórczością grup mniejszościowych, chociaż publikacja The Cultural Contribution of the Other Ethnic Groups
(1969), będąca częścią Raportu Królewskiej Komisji ds. Dwujęzyczności i Dwukulturowości (1963–1969), zwróciła uwagę na twórczość
grup etnicznych innych niż angielska czy francuska. Sytuacja zaczęła się
zmieniać w latach 70. i 80. XX wieku po ogłoszeniu oficjalnej polityki
wielokulturowości (1971); pojawiły się wtedy tłumaczenia literatury etnicznej48 i sporo antologii reprezentujących twórczość poszczególnych
grup etnicznych49. Dla przypomnienia, jedyna antologia poezji
polskiej diaspor y w Kanadzie Seven Polish Canadian Poets:
An Antholog y, pod red. Wacława Iwaniuka i Floriana Śmieji,
została wydana w roku 198450.
Zob. Edward L. Ożóg, Polish-Canadian Immigrant Literature, 1918–1940, praca
magisterska obroniona na University of Ottawa w roku 1984.
45
The Proud Inheritance – Ontario’s Kaszuby, red. Anna Żurakowska, Ottawa: The
Polish Heritage Institute Kaszuby, 1991.
46
Żurakowska, dz. cyt., s. 91.
47
Ożóg, dz. cyt., s. 41.
48
Np. dwa wydania literatury w tłumaczeniu w „Canadian Fiction Magazine” (1976,
1980) oraz antologie (np. Volvox: Poetry from the Unofficial Languages of Canad in En
glish Translatin, red. J. Michael Yates, Port Clements, BC: The Sono Nis, 1971, oraz dwa
wydania literatury w tłumaczeniu w „Canadian Fiction Magazine” (1976, 1980).
49
Zob. przyp. 1 w tym artykule.
50
Zob. Seven Polish Canadian Poets..., dz. cyt.
44
51
Zob. Andrzej Wołodkowicz, Polish Contribution to the Arts in Canada, w: Polish
Contribution to Arts and Sciences in Canada, Montréal: White Eagle Press, 1969; Benedykt Heydenkorn, Polish Contribution to Canadian Culture, w: Polish Canadian Scho
lars, Scientists, Writers and Artists (1970).
52
Heydenkorn, dz. cyt., s. 6: „There is Canada in those poems, its landscape, its
people, its atmosphere”.
53
William B. Makowski, Polish-Canadian Creative Literature: A Preliminary Check
List of Authors and Pseudonyms, „Canadian Ethnic Studies”, czerwiec 1970, t. II, nr 1,
s. 164–167.
54
Bogdan Czaykowski, Polish Writing in Canada. A Preliminary Survey, red. Michael S. Batts, Ottawa: Dept. of the Secretary of State of Canada, 1988; Sokoloski, dz. cyt.,
s. 255–272.
55
Czaykowski, dz. cyt., s. 33.
293
Wczesne angielskojęzyczne opracowania dotyczące literatury tworzonej
przez Polaków w Kanadzie ograniczają się do krótkich not biograficznych
i streszczeń pozbawionych analizy krytycznej51. Benedykt Heydenkorn
wymienia takich pisarzy polskiego pochodzenia, jak: Louis Dudek, Alicja
Poznańska-Parizeau, Wacław Iwaniuk, Janusz Ihnatowicz, Danuta Bieńkowska, Zofia Bohdanowicz, Bogdan Czaykowski, Andrzej Busza, Florian
Śmieja, Jadwiga Jurkszus oraz Adam Tomaszewski, ale jego komentarz
ogranicza się na przykład do słów: „Kanada istotnie znajduje się w tych
wierszach, jej krajobraz, jej mieszkańcy, jej klimat”52. Heydenkorn zwraca
uwagę na pamiętniki jako socjologicznie ważny dokument oraz na prozę
w języku polskim takich pisarzy, jak Franciszek Kmietowicz, Aleksander
Grobicki i Bolesław Pomian-Piątkowski. Jest to głównie lista nazwisk, tytułów oraz zagadnień tematycznych. Podobne jest opracowanie Williama
Makowskiego Polish-Canadian Creative Literature: A Preliminary Check List
of Authors and Pseudonyms53. Publikacje te mają wiele ograniczeń, wszak
ich autorzy nie byli literaturoznawcami, ale spełniły swoją rolę jako wstępne
teksty ukazujące wkład Polaków w kulturę kanadyjską.
Próba nakreślenia historii dyskursu polskiego w literaturze kanadyjskiej została podjęta przez Bogdana Czaykowskiego, pisał o tej tematyce również Richard Sokoloski, a tajniki kategoryzacji tej literatury
w wielokulturowej Kanadzie przedstawił Edward Możejko54. Najbardziej obszerny, niezwykle przydatny i krytycznie wartościowy jest tekst
Czaykowskiego, nieżyjącego już wybitnego poety, tłumacza i krytyka literackiego, pt. Polish Writing in Canada. A Preliminary Survey. Napisany
w roku 1988 na zlecenie Działu Wielokulturowości w Departamencie
Sekretarza Stanu Kanady, zawiera pokaźną bibliografię i jest pełen wnik
liwych obserwacji dotyczących tematyki i poetyki omawianych tekstów.
Zdaniem Czaykowskiego „poezja jest jedynym gatunkiem literackim,
w którym polscy pisarze tworzą interesujące teksty w Kanadzie”55. Zwraca on uwagę na fakt, iż teksty pisane w języku polskim, często dotowane
Eugenia Sojka
294
przez agencje wielokulturowości, nawet po przetłumaczeniu, znajdowały miejsce w „podejrzanej kategorii literatury etnicznej”56.
Czaykowski dokonuje krótkich, ale dogłębnych analiz wybranych
tekstów pisarzy, których dzieli na tych, którzy byli gośćmi w Kanadzie
(Arkady Fiedler i Melchior Wańkowicz), którzy przebywali czasowo
(Michał Choromański, Janusz Artur Ihnatowicz, Andrzej Brycht, Zbigniew Grabowski, Zofia Bohdanowiczowa), oraz takich, którzy osiedli w Kanadzie na stałe (Louis Dudek – urodzony w Kanadzie, Danuta
Bieńkowska, Jadwiga Jurkszus Tomaszewska, Adam Tomaszewski, Danuta Irena Bieńkowska, Barbara Czaplicka-Ruszczyc, Wacław Iwaniuk,
Florian Śmieja, Wacław Liebert, Andrzej Busza, Bogdan Czaykowski).
Publikacja w roku 1990 obszernej bibliografii kanadyjskiej literatury etnicznej i rdzennej przez Johna Miska57, w której część dotycząca Polski
zapisana jest na 22 stronach, ukazuje zadziwiająco dużą liczbę tytułów
autorstwa przedstawicieli polskiej diaspory, w większości opublikowanych w języku polskim, co oczywiście nie wyklucza ich z systemu klasyfikacji literatury przyjętego przez krytyków kanadyjskich58. Polskość
według Miski jest kategorią etniczną, ale noty biograficzne umieszczone
w tej publikacji wskazują, iż to miejsce urodzenia, czyli kategoria obywatelstwa i państwowości, a nie etniczności, decyduje o zaklasyfikowaniu
przez niego pisarzy do tej grupy. Publikacja ta jest jednym z przykładów
konfuzji terminologicznej. W żadnym dotychczasowym opracowaniu
encyklopedycznym literatury kanadyjskiej nie ma oddzielnego hasła
poświęconego literaturze polskiej diaspory, chociaż znajdują się w nich
teksty na temat grup mniejszościowych o populacji o wiele mniejszej niż
polska. W Encyklopedii kanadyjskiej z roku 1983 pod hasłem literatura etniczna Tamara Palmer i Beverly Rasporich identyfikują tylko trzech pisarzy polsko-kanadyjskich: Louisa Dudka, Wacława Iwaniuka i Melchiora
Wańkowicza59. W wydaniu The Oxford Companion to Canadian Litera
ture z roku 1997 znajdują się osobne biogramy Bogdana Czaykowskiego, Andrzeja Buszy i Alice Parizeau, a nazwisko Floriana Śmieji figuruTamże, s. 17.
John Miska, Ethnic and native Canadian literature: a bibliography, Toronto: University of Toronto Press, 1990.
58
Angielska lub francuska kategoria językowa jest z pewnością ważnym elementem
umożliwiającym szybsze wpisanie tej twórczości w historię literatury kanadyjskiej, ale
pretendowanie do roli tekstu kanonicznego wymaga przede wszystkim przetłumaczenia
go na jeden z tych oficjalnych języków Kanady; znamienny jest przykład powieści The En
gineer of Human Souls, czeskiego pisarza Josefa Skvorecky’ego, która po przetłumaczeniu
na język angielski w roku 1984 otrzymała nagrodę Generalnego Gubernatora Kanady za
najlepszą powieść roku – najbardziej prestiżową kanadyjską nagrodę literacką.
56
57
Tamara J. Palmer, Beverly J. Rasporich, hasło: „Ethnic Literature”, The Canadian
Encyclopedia, Edmonton: Hurtig Publishers ltd., 1985, Vol. 1, s. 598.
59
Nazwiska pisarzy reprezentujących diasporę polską, a związanych z późniejszymi falami emigracji do Kanady (Edward Zyman, Marek Kusiba,
Aleksander Rybczyński, Krzysztof Kasprzyk, Maria Magdalena Rudiuk,
Grażyna Zambrzycka, Roman Sabo) nie zostały włączone jeszcze w ang
lojęzyczne publikacje kanadyjskie dotyczące twórczości literackiej kanadyjskich grup mniejszościowych. Wyjątkiem są recenzje twórczości
Ewy Stachniak i Marii Apolonji Kojder 62, autorek piszących w języku
angielskim, oraz pisarzy polsko-żydowskich. Jedno jest pewne – istnieje
ogromna potrzeba krytycznych prac na temat twórczości polskiej diaspory w Kanadzie, jak również tłumaczeń tekstów, które tylko wtedy mogą
zaistnieć na angielsko- czy francuskojęzycznym rynku wydawniczym.
Zob. Other Solitudes..., dz. cyt.; Making a Difference..., dz. cyt.
Czasem jednak nawet kryterium językowe czy obywatelstwo nie decydują o wpisaniu pisarza w określony dyskurs narodowy. W opracowaniu Johna Miski Ewa Hoffman
na przykład nie znajduje się wśród przedstawicieli diaspory polskiej, chociaż mieszkała
w Kanadzie dziesięć lat, a jej książka Lost in translation: a life in a new language porusza
również wątek kanadyjski jej emigracji; zadziwiające z kolei jest to, że Miska wpisuje na
listę pisarzy diaspory polskiej Lalę Heine-Koehn, Niemkę urodzoną w Polsce w roku
1936, która przeżyła w Zakopanem tylko wczesne dzieciństwo. Przykłady te potwierdzają jeszcze raz złożoność kategorii tożsamości oraz brak dokładnie sprecyzowanych
wyznaczników przynależności kulturowej.
62
Zainteresowanie tekstem Kojder Marynia Don’t Cry wzrosło dzięki uwadze, jaką
poświęca się w ostatnich latach literaturze autobiograficznej, ale autorka nie napisała
więcej książek.
60
61
295
je w sekcji „Multicultural Voices”. W najnowszej Encyklopedii literatury
kanadyjskiej pod redakcją Williama H. New (Encyclopedia of Canadian
Literature, 2000) oprócz biogramów Czaykowskiego, Buszy i Parizeau
znalazło się oddzielne hasło dotyczące twórczości Wacława Iwaniuka.
Znamienna jest informacja, iż poezja w języku polskim, np. Okanagan
skie Sady (1998) Czaykowskiego, zaliczana jest do literatury kanadyjskiej
publikowanej w językach innych niż dwa oficjalne języki Kanady. Pisarze
pochodzenia polskiego tworzący w języku polskim są więc oficjalnie włączeni do dyskursu literackiego Kanady. W antologii pod redakcją Lindy
Hutcheon i Marion Richmond Other Solitudes. Canadian Multicultural
Fictions (1990) nie ma akcentu polskiego, a Smaro Kamboureli, redaktorka antologii Making a difference: Canadian multicultural literature (1996),
zdecydowała się umieścić opowiadanie L’Envoi Heleny Weinzweig z biograficzną notą informującą o polsko-żydowskim pochodzeniu autorki60,
wprowadzając w ten sposób czytelnika na sporny obszar państwowej, narodowej czy kulturowej przynależności osób pochodzenia żydowskiego.
Twórczość Helen Weinzweig i Chavy Rosenfarb, przedstawicielek polskiej
diaspory żydowskiej, jest często cytowana w publikacjach kanadyjskich61.
Eugenia Sojka
296
Odpowiedź na zadane wcześniej pytanie dotyczące powodu nieobecności pisarzy pochodzenia polskiego w kanonie literatury kanadyjskiej
(z wyjątkiem Louisa Dudka) wydaje się oczywista. Jest to w dużej mierze twórczość w języku polskim, jest zbyt mało jej tłumaczeń, a ponadto
przeszkodą na drodze do włączenia tych tekstów do kanonu literatury kanadyjskiej był wybór gatunku literackiego – największym powodzeniem
wśród Kanadyjczyków polskiego pochodzenia cieszyła się literatura dokumentu osobistego63 (pamiętniki, dzienniki, autobiografie) która dopiero niedawno została doceniona przez krytyków literackich. Fakt uznania
literatury dokumentu osobistego za ważny współcześnie dyskurs literacki
powinien zmienić status wielu tekstów polsko-kanadyjskich.
W celu proponowanej analizy literatury polskiej diaspory w Kanadzie w kontekście kanadyjskiego dyskursu literackiego i kulturowego
konieczne jest nakreślenie jego krótkiej charakterystyki.
Kategorie interpretacyjne.
Specyfika kanadyjskiego dyskursu literackiego
i kulturowego
Zmieniające się wizje kanadyjskości czy mity jedności kulturowej
związane z polityką nacjonalizmu politycznego i kulturowego, opisywane już w literaturze okresu przedkonfederacyjnego, a propagowane w polityce Canada First Movement, poezji Poetów Konfederacji,
malarstwie Grupy Siedmiu oraz krytyce literackiej Northropa Frye’a,
63
Przykładem są następujące teksty: Pamiętniki imigrantów polskich w Kanadzie,
red. Benedykt Heydenkorn, Toronto: Polish Research Institute, t. 1, 1975, t. II, 1977,
t. III, 1978; Memoirs of Polish immigrants to Canada, red. Benedykt Heydenkorn, Toronto: Canadian Polish Research Institute, 1979; Zawiedzeni, rozczarowani, zadowoleni,
pamiętniki imigrantów polskich okresu 1958–1981, red. Benedykt Heydenkorn, Toronto:
Canadian Polish Research Institute, 1984; „Ale i słaby nie zginie” – różne oblicza Kanady:
pamiętniki imigrantów polskich 1981–1989, red. Benedykt Heydenkorn, Toronto: Canadian Polish Research Institute, 1990; Pamiętniki emigrantów. Kanada, Nr 1–16, red.
Barbara Ratyńska, Warszawa: Książka i Wiedza, 1971; Polish settlers in Alberta: remi
niscences and biographies, red. Joanna Matejko, Toronto: Polish Alliance Press, 1979;
Polacy w Brytyjskiej Kolumbii: zbiór szkiców i materiałów = Poles in British Columbia:
a collection of essays and documentary material, red. Bogdan Czaykowski, Elżbieta Fedyczkowska i Małgorzata Tworzecka, Vancouver: Towarzystwo „Watra”, 1988; Zofia Baranowska-Gil, Witamy w Kanadzie, Opole: Wydawnictwo Instytut Śląski Spółka, 1999;
Providence watching: journeys from war-torn Poland to the Canadian prairies, red. Kazimierz Patalas, Winnipeg: University of Manitoba Press, 2003; Irena M. Szpak, A journey
of remembrances, Renfrew, Ontario: General Store Publishing House, 2005; Mary Drzewiecki, Born and raised under a straw roof. A true legacy of the human spirit, Winnipeg:
Hignell Printing Ltd., 2001.
Geograficzna i psychologiczna przestrzeń Północy jest traktowana jako organiczne źródło narodowej odrębności; utożsamianie Kanady z surowym, wrogim i dzikim
klimatem. Nacjonalizm polityczny propagowany przez Canada First Movement (Ruch
Kanada na Pierwszym Miejscu) głosi kult nordyckości poprzez przekonanie o wyższości Kanady nad Stanami Zjednoczonymi: wiara, że walka o przetrwanie w surowym
północnym klimacie kreuje takie narodowe cechy, jak: zaradność, siła fizyczna, odporność, wytrzymałość, męskość. Mit Północy związany jest też z postawą mesjanistyczną,
z przeświadczeniem, że moralna i społeczna witalność Imperium Brytyjskiego zależy od
Kanady, której boską misją jest wypełnienie roli/ przeznaczenia, jakie Bóg dał Wielkiej
Brytanii; wiążą się z tym wizje dobrobytu oraz materialnego i duchowego postępu, oraz
nadzieja, że centrum Imperium przeniesie się do Kanady.
65
Kanada, kultura garnizonu (konserwatywny idealizm, poszanowanie prawa, porządku, respekt dla niepodważalnych wartości moralnych i społecznych), przerażenie
dzikością i wrogością przyrody, przyroda jako potwór/monstrum, nieszczęścia, klęski żywiołowe, pokrzywdzeni ludzie, pokrzywdzone zwierzęta, daremne, bezcelowe,
bezsensowne poświęcenia/ wyrzeczenia, porażony, wątpiący nieszczęśliwy artysta,
nieużyteczny bohater, nieprzekonywujący męczennik, oziębłe kobiety, Kanada jako
bezbronna ofiara, marginalizowana i represjonowana przez wielorakie formy kolonializmu. Zob. Margaret Atwood, Survival. A Thematic Guide to Canadian Literature,
Toronto: Anansi, 1972, s. 7–8. Już tytuły czołowych kanadyjskich opracowań literatury: Motyl na Skale, Ogród Busz, Przetrwanie, Modele Alienacji, Surowy i Zapom
niany/ Osamotniony Ląd również wskazują na charakterystyczne cechy kanadyjskości
(Douglas G. Jones, Butterfly on the Rock: A Study of Themes and Images in Canadian
Literature (1970), Northrop Frye, The Bush Garden: Essays on the Canadian Imagina
tion (1971); Margaret Atwood, Survival... (1972); John Moss, Patterns of Isolation in
English Canadian Fiction (1974); Tom Marshall, Harsh and Lonely Land: The Major
Canadian Poets and the Making of a Canadian Tradition (1979).
66
Według Atwood problem emigracji, wykorzenienia, zagubienia, wyobcowania,
a przede wszystkim szukania tożsamości w świecie całkowicie obojętnym wobec człowieka, to cechy jednoczące wszystkich Kanadyjczyków oprócz ludności rdzennej.
67
Niejednoznaczność, niezdecydowanie, rozdarcie między strachem przed a jednocześnie zafascynowaniem dzikością przyrody, między fascynacją Kanadą a przerażeniem oraz obawą przed jej innością i obcością, między nadzieją na nowe, dostatnie i satysfakcjonujące życie w Kanadzie a przekonaniem o wyższości cywilizacji brytyjskiej,
między mentalnością kolonialną a kanadyjską (jest już to wyraźne w tekstach Frances
Brooke: The History of Emily Montague (1769), Catherine Parr Traill The Backwoods of
Canada (1836), The Canadian Crusoes (1852); Anny Jameson Winter Studies and Sum
mer Rambles in Canada (1838); Susanny Moodie Roughing It in the Bush (1852)). Jest to
również ambiwalentna postawa w stosunku do Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii, łączenie postaw kolonialnych z patriotycznymi kanadyjskimi, bez poczucia konfliktu lojalności (np. Poeci Konfederacji: Charles G.D. Roberts, Bliss Carman, Archibald
64
297
Margaret Atwood i Lindy Hutcheon, są istotne dla rozważenia fenomenu twórczości pisarzy kanadyjskich wywodzących się z wielorakich
obszarów kulturowych. Krytycy obsesyjnie poszukują desygnatów kanadyjskiej jedności narodowej, a od czasów Konfederacji pisarze emigranci nawoływani byli do asymilacji – do pisania w duchu kanadyjskości. Owe kulturowe wyznaczniki kanadyjskości to: mit Północ y 64,
mentalność garnizonu i mit przetr wania65, emigrac yjność66,
ambiwalencja, dualizm w postrzeganiu rzeczywistości67,
Eugenia Sojka
298
mit małego miasteczka68, kanadyjskość a poetyka i estetyka
postmodernistyczna69 – powiązane ściśle z politycznymi wizjami
jedności narodowej w postaci wspomnianych tu już wielokrotnie idei
dwukulturowości, zastąpionej od 1971 roku oficjalną polityką wielokulturowości. Każda z tych kategorii to rodzaj fikcji narodowościowej,
potencjalnie prowadzącej do kreowania niebezpiecznych stereotypów
kulturowych i do zatarcia różnic indywidualnych. Część z nich wskazuje, iż kanadyjskość ma cechy dyskursów skolonizowanych. Istotnie,
ogólna postawa niezadowolenia, negatywizmu i pesymizmu przenika
dużą część kanadyjskiego dyskursu kulturowego i literackiego, ale tę
opartą na tekstach budujących kanadyjskość z punktu widzenia grup
dominujących, większości anglosaskiej i frankofońskiej. Analiza literatury tworzonej przez grupy mniejszościowe wskazuje na trzy typy
reakcji na kanadyjskie fikcje narodowościowe:
• Akceptacja wzorców kanadyjskich
• Odrzucenie modelu kanadyjskiego
• Budowanie dialogu transkulturowego
Przed analizą tej tematyki warto prześledzić strategie reprezentacji
Polaków w kanadyjskim dyskursie literackim.
Kanadyjski dyskurs kolonialny
a reprezentacja Słowian
Polacy (jak i grupy mniejszościowe zamieszkałe w Polsce) emigrujący
do Kanady z sytuacji kolonialnej w Polsce weszli w przestrzeń nowej
narracji (neo)kolonialnej czy transkolonialnej w Kanadzie, której cechą
jest, jak argumentuje Daniel Coleman, „uprzejmość/ przyzwoitość biaLampman i Duncan Campbell Scott – scalający idee romatyzmu, transcendentalizmu
z artystycznymi wartościami wiktoriańskimi).
68
Jest on synonimem prawości kanadyjskiej, uczciwości, surowego przestrzegania
moralności i poszanowania prawa.
69
Kanadyjska wersja tej estetyki łączy w paradoksalny sposób estetykę postmodernistyczną z realistyczną. Parodia i satyra jako techniki wspomagające podważanie
kulturowych dominant oraz budowanie kanadyjskości (Hutcheon) – Kanada jako kraj
postmodernistyczny: zdecentralizowana geografia, wielokulutorowe społeczeństwo,
ambiwalencja w stosunku do centrów w Wielkiej Brytanii i Ameryce oraz do historii,
obsesja na tle granic, niestabilne dualizmy (narodowy/ kolonialny, francuski/ angielski,
federalny/ prowincjonalny). Linda Hutcheon twierdzi, że kanadyjski postmodernizm to
ponowne przemyślenie estetyki realistycznej, świadome korzystanie z niej nawet wtedy, kiedy parodiuje się jej konwencje. Te konwencje paradoksu oraz historiograficznej
metaprozy (według Hutcheon jest to główna forma wyznaczająca postmodernistyczną
kanadyjskość) są zdyskredytowane przez wielu współczesnych krytyków (Weir, Bok).
70
Zob. Daniel Coleman, White Civility: The Literary Project of English Canada, Toronto: University of Toronto Press, 2008.
71
Carolyn Redl, Neither Here nor There: Canadian Fiction by the Multicultural Gen
eration, „Canadian Ethnic Studies”, Vol. xxviii, no. 1 (1996), s. 34.
72
Zob. Hugh MacLennan, New York: Duell, Sloan and Pearce, 1945.
73
Zob. Michael Greenstein, Third Solitudes: Tradition and Discontinuity in Jewish-Canadian Literature, Kingston, Ontario: McGill-Queen’s University Press, 1989; Other
Solitudes..., dz. cyt.
74
Daniel Coleman w prezentacji zatytułowanej: Imposing subCitizenship: Canadian
White Civility and the Two Row Wampum of the Six Nations, wygłoszonej na konferencji
299
łych” (white civility), czyli wyrafinowany sposób przyjęty przez grupę
dominującą na radzenie sobie z pra-wielokulturowością Kanady70.
Polityka dwukulturowości to nic innego jak dyskurs kolonialny; paradoksalnie polityka wielokulturowości, w jej wczesnym okresie rozwoju,
była również źródłem napięcia, zamętu i niepokoju, a według Carolyn
Redl w rzeczywistości stanowiła formę orientalizmu, gdyż doprowadziła do utworzenia wielokulturowego „innego”71. Różnorodność propagowana przez tę politykę została ograniczona do form symbolicznych, a nie
politycznych, do festiwali, muzyki, tańca i kuchni, do aspektów etniczności potraktowanej w sposób trywialny i powierzchowny, oderwanej
of skomplikowanej historii i codziennych realiów życia grup mniejszościowych w Kanadzie. Polityczny wzorzec dwukulturowości, ów binarny
model narodowościowy tworzony w Kanadzie głównie przez Anglików
i Francuzów, określony później przez Hugh MacLennana metaforą two
solitudes72 (dwie przestrzenie samotności) pochodzącą z powieści o tym
samym tytule, ukazuje problem retoryki asymilacyjnej, która doprowadziła do alienacji nawet Kanadyjczyków pochodzenia angielskiego
i francuskiego. We wczesnym okresie rozwoju kanadyjskiego dyskursu
narodowego doszło do wewnętrznego procesu kolonizacji grupy francuskiej przez angielską, a marginalizacja innych grup kulturowych była
faktem oczywistym – w kraju szczycącym się wysokim poziomem cywilizacyjnym powstały trzecie i inne „przestrzenie samotności”73.
Już takie opracowania, jak Strangers Within Our Gates: Or Coming Ca
nadians (1909) (Obcy w Naszych Bramach) J.S. Woodswortha czy Cana
dian Mosaic: The Making of a Northern Nation (1938) (Mozaika Kanadyjska) Johna Murraya Gibbona, a później The Vertical Mosaic: An Analysis
of Social Class and Power in Canada (1965) (Mozaika Pionowa) Johna
Portera, wskazują, jak dyskurs uprzejmości, o którym pisze Coleman,
oparty na modelu brytyjskiej fair play, stworzył ściśle określone pozycje
dla „obcych”: europejscy (biali) obcy zostali umieszczeni w tej hierarchii,
a niebiałych, niestety, zatrzymano u bram. Coleman podkreśla, iż zaproponowany nieangielskim i niefrancuskim imigrantom status „podobywatelstwa”74 oparty był na specyficznym rozumieniu kategorii etniczności,
Eugenia Sojka
300
która przez wiele lat decydowała o ich miejscu w społeczeństwie kanadyjskim. Pożądanymi imigrantami były osoby pochodzenia brytyjskiego
i francuskiego, a przede wszystkim anglosascy protestanci i francuscy
katolicy. Skandynawów i Niemców uznano za bliskich krewnych, a Europejczycy z Europy Wschodniej i Centralnej traktowani byli jak imigranci
gorszej klasy, kulturowo niżsi. Należy podkreślić, że imigranci z Polski,
a zresztą wszyscy pozostali pochodzący z Europy Wschodniej i Centralnej, nazywani Galicjanami, bez względu na to, czy byli Polakami, Ukraińcami, Litwinami, Węgrami czy nawet Grekami, należeli do kategorii imigrantów niepożądanych; stosunek do „ludzi w kożuchach i baranicach”75
był wrogi, protekcjonalny i lekceważący, a w ich traktowaniu kierowano
się stereotypami, a wręcz karykaturami etniczności. Przyznano im jednak
podstawowe prawa76, gdyż doceniono ich tężyznę fizyczną i zaradność,
a ponadto byli biali, co pozwalało wpisać ich w mitologię nordyckości; ci
drudzy, prawdziwi „nietykalni” imperium, otrzymali przywilej pracy, po
skończeniu której szybko się ich pozbywano77.
Negatywne stereotypy imigrantów z terenów Europy Wschodniej
i Centralnej proponowane przez Woodswortha zostały utrwalone, na
przykład w powieści Ralpha Connora The Foreigner: a Tale of Saskat
chewan (1909) (Obcokrajowiec). Connor, pisarz i zarazem duchowny
prezbiteriański, wypełniając, w swoim mniemaniu, misję cywilizacyjną
Zachodu, przedstawia wizję kanadyjskiej retoryki asymilacyjnej, umacniającej tradycyjne role społeczne. Cywilizowani, postępowi Anglicy
przeciwstawieni są imigrantom z krajów słowiańskich, którzy w tekście
tym reprezentują zachowania prymitywne i agresywne, są zacofani, niemoralni i stanowią groźbę dla społeczeństwa anglokanadyjskiego78. Niemniej jednak Connor, zwolennik asymilacji słowiańskich imigrantów
do anglocentrycznej kultury kanadyjskiej, kreuje udaną historię tego
procesu na przykładzie Kalmana Kalmara, syna rosyjskiego wygnańca,
„Narratives of Citizenship” na University of Alberta, 23 marca 2007.
75
Zob. Anna Reczyńska, Emigration from the Polish Territories to Canada up until
World War Two, „Polyphony. The Bulletin of the Multicultural History Society of Ontario”, 1984, t. 6(2), s. 17.
76
Sytuacja zmieniła się jednak w czasie pierwszej wojny światowej. Polacy, którzy
pochodzili z zaboru austriackiego (Galicji), zgodnie z War Measures Act z roku 1917
(ustawa o przepisach w czasie wojny), zostali zaklasyfikowani jako „obcy wrogowie”, co
pociągało za sobą ograniczenia praw obywatelskich. Prawo do głosownia na przykład
zostało odebrane wtedy dużej liczbie Polaków – zob. Avery, s. 10.
77
D.H. Avery i J.K. Fedorowicz, The Poles in Canada, Ottawa: Canadian Historical
Association 1982, s. 7.
78
Zob. dyskusję na temat „Canada has sought to construct and represent certain minority groups as threatening others, as powerful cultural construction which sanctions
the country’s definitions about who belongs and who does not belong to the social and
national order” (Edwards, dz. cyt., s. 111–112).
Problem marginalizacji imigrantów z Europy Wschodniej w hierarchicznym społeczeństwie kanadyjskim przedstawiony jest z większym
zrozumieniem i współczuciem przez Sinclaira Rossa w As for Me and My
House (1941) oraz Margaret Laurence w powieści A Jest of God (1966).
Oba teksty zawierają krytyczną ocenę asymilacyjnej polityki kulturowej,
która nie doprowadziła jednak do usunięcia kategorii inności czy obcości w stosunku do tych imigrantów. Są oni nadal obywatelami drugiej
kategorii spychanymi na margines społeczeństwa, które uznaje głównie
wartości dominującej kultury anglokanadyjskiej.
Prymitywizm i zacofanie to słowa powtarzające się w stosunku do
Polaków i innych Słowian, nawet po II wojnie światowej. Jednym z najbardziej znanych aspektów antypolskich uprzedzeń były tzw. polskie
kawały (Polish jokes), które jeszcze w latach 60. i 70. XX wieku były narzędziem ośmieszania grupy polskiej, a polscy katolicy w szczególności
stali się etnicznymi kozłami ofiarnymi społeczeństwa dominującego.
Helen MacDonald, córka emigranta polskiego i matki Angielki, wspominając swoje dzieciństwo, pisze:
Pomimo bogatego kulturowo wychowania w polskiej enklawie większość
okresu młodości spędziłam na wypieraniu się mojego polskiego pochodzenia. Nic
w tym dziwnego, biorąc pod uwagę popularność w latach sześćdziesiątych, latach
mojego dzieciństwa, kawałów na temat „durnowatych Polaków” [dumb polak].
Dopiero w połowie lat siedemdziesiątych dowiedziałam się, że termin „DP” (osoba wysiedlona) [displaced person] nie odnosił się do „durnowatych Polaków”81.
79
Nowy typ męskości, różniący się od tego proponowanego przez bohaterów brytyjskich powieści o Kanadzie.
80
Ignorant creatures – Charles Connor, The Foreigner: a Tale of Saskatchewan, Toronto: Westminster, 1909, s. 195.
81
Helen MacDonald: „For despite a rich cultural upbringing in a Polish enclave,
I spent much of my early years denying my Polish heritage. This is not surprising given
the popularity during the 1960s, my childhood years, of ‘dumb polak’ jokes. It wasn’t until the mid–1970’s that I learned the term ‘DP’ (displaced person) did not mean ‘dumb
polak’!” Niepublikowany tekst pt. Mapping Memories A Journey Between the Genera
tions of Polish Inscription on the Canadian Literary Landscape.
301
którego cechują tężyzna fizyczna79, racjonalne podejście do rzeczywistości oraz umiejętność opanowania wszelakich pokus; udaje mu się
również odrzucić rzekome słowiańskie zacofanie kulturowe, ubóstwo
i prostactwo80 oraz zaakceptować wartości, moralność i zwyczaje kanadyjskie w postaci angielskiej etyki protestanckiej, umiłowania porządku,
stabilności społecznej i tradycyjnych ról społecznych; Kalmar ponadto,
jako nowy „gatunek” Kanadyjczyka, pozbywa się również angielskiego
przeświadczenia o hierarchii klasowej. Retoryka asymilacyjna Connora
ukazuje w sposób oczywisty jej dyskryminacyjny charakter.
Eugenia Sojka
302
Wyznacznikami „inności” Słowian była nie tylko etniczność, ale
język, płeć, a nawet moda. Kobiety były marginalizowane zarówno
z powodów etnicznych, językowych, jak i różnicy wynikającej z płci bio
logicznej i kulturowej oraz preferowanej przez nie mody. W kanadyjskiej kulturze patriarchalnej XIX i XX wieku pozycja kobiet była drugorzędna, a status kobiet z Europy Wschodniej można określić terminami:
„etnicyzacja” i „dyskryminacja płciowa”. Wszystkie kobiety imigrantki
miały postępować zgodnie z patriarchalnym ideałem brytyjskiej kobiecości wyrażonym w kategoriach czystości i posłuszeństwa oraz oddania
się rodzinie i służbie dla zdyscyplinowanego, uporządkowanego i spokojnego społeczeństwa. Niezależna kobieta imigrantka była, według
osób popierających restrykcyjną imigrację, zagrożeniem dla ustalonego
porządku publicznego82. Obraz kobiety z Europy Wschodniej kształtowany był więc zgodnie z ideologicznymi wymogami nacjonalizmu kanadyjskiego wymagającego odrzucenia wszelkich śladów inności oraz
asymilacji ze społeczeństwem kanadyjskim, ale jednocześnie charakteryzującego się jawną niesprawiedliwością w postaci dyskryminacji etnicznej i kulturowej prowadzącej do fragmentacji społeczeństwa.
Inne obrazy polskości przedstawione na przykład w tekstach Margaret
Atwood Lady Oracle (1976) oraz Alice Munro83 Apples and Oranges ze
zbioru opowiadań Friend of My Youth (1995) pochodzą z okresu polityki
wielokulturowości. Cechy polskości w tekstach Atwood oraz Munro to
patriotyzm, szlachetność, odwaga, bohaterstwo. Dla Atwood są to wartości przestarzałe i traktuje je ironicznie, dla Munro są wyrazem alter82
Więcej informacji na ten temat można znaleźć w pracy doktorskiej Lesley Erickson,
The unsettling West: gender, crime, and culture on the Canadian prairies, 1886–1940, University of Calgary, 2003. Kobietom niezależnym przypisywano skłonności wywrotowe,
gdyż przeciwstawiały się zaakceptowanym relacjom genderowym i kwestionowały tradycyjne role kobiety w domu. Zachowanie tradycyjnego stroju z kraju ojczystego, np. chusta
na głowie, odczytywane było jako forma symbolicznego protestu przeciw akceptacji kanadyjskości, co potencjalnie, jak twierdzono, zagrażało moralnej równowadze społeczeństwa kanadyjskiego. Za oznakę etniczności uznawano przede wszystkim dużą siłę fizyczną
kobiet, stąd kierowano je często do ciężkiej pracy na roli lub w gospodarstwie domowym,
co było równoznaczne z przekroczeniem norm angielskiej kobiecości. Ponadto różnica
etniczna była łączona z dewiacją, zepsuciem moralnym oraz z niekontrolowanymi zachowaniami seksualnymi, które destabilizowały porządek społeczny Kanady. Kobiety te były
również przedstawiane w literaturze jako niedoskonałe gospodynie domowe i matki zaniedbujące swe obowiązki w stosunku do dzieci. Nic dziwnego, że były one inwigilowane
i pod stałym nadzorem takich organizacji, jak National Council of Women of Canada czy
Canadian Council for the Imigration of Women. To jawne potępienie kobiecości imigrantek z Europy Wschodniej miało na celu zapewnienie hegemonicznego statusu kobietom
pochodzenia brytyjskiego, które uważane były za wzór kobiecości.
83
Zob. Barbara Sharrat, The count and the horse: perceptions of Poles in English Ca
nadian literature, http://biblioteka.info/55.pdf.
Samoreprezentacja – wpisywanie się
w tradycyjne wizje kanadyjskości
Kanadyjskość i polskość jako dyskursy skolonizowane
Teksty, które wpisują się w kategorie kanadyjskości opisane powyżej,
z wyjątkiem estetyki postmodernistycznej, mają cechy dyskursów skolonizowanych. Spojrzenie na literaturę diaspory polskiej w tym kontekś
cie, i literaturę polską w ogóle, wydawać się może kontrowersyjne, chociaż w Polsce debaty nad dyskursem postkolonialnym przeprowadzone
w ostatnich latach przez takich krytyków, jak Ewa Thompson84, Dariusz
Skórczewski85, Włodzimierz Bolecki86, Halina Filipowicz87 czy Maria Janion88, wskazują na trafność wyboru tej metody krytycznej. Bolecki na
84
Zob. Ewa M. Thompson, Sarmatyzm i postkolonializm. O Naturze polskich resenty
mentów, „Dziennik”, 18 listopada 2006, http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article46218/Sarmatyzm_i_postkolonializm.html; taż, Postkolonialne refleksje, „Porównania”,
vol. 5(2008), s. 113–112; taż, W kolejce po aprobatę, „Dziennik”, 15 września 2007, http://
www.dziennik.pl/dziennik/europa/article46558/W_kolejce_po_aprobate.html; taż, Słu
dzy i krytycy Imperium, „Dziennik” (Europa), 24 kwietnia 2009, http://www.dziennik.
pl/dziennik/europa/article367712/Sludzy_i_krytycy_imperium.html. Również: taż, Tru
badurzy imperium: Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków: Universitas, 2000.
85
Dariusz Skórczewski, Wobec eurocentryzmu, dekolonizacji i postmodernizmu.
O niektórych problemach teorii postkolonialnej i jej polskich perspektywach, „Teksty Drugie” 2008, nr 1–2.
86
Włodzimierz Bolecki, Myśli różne o postkolonializmie. Wstęp do tekstów nie napi
sanych, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 6–14.
87
Zob. Filipowicz, dz. cyt. (Teoria Literatury. Krytyka. Interpretacja).
88
Zob. Rozmowa Katarzyny Bielas z Marią Janion pt. Sami sobie cudzy, „Gazeta Wyborcza”, 19 września 2007. http://molksiazkowyy.blox.pl/2007/09/Sami-sobie-cudzy.html.
303
natywnej wrażliwości. Polak to obcokrajowiec, którego zachowanie jest
nieprzewidywalne, którego wybory życiowe określone są przez trudną
przeszłość, który został pokrzywdzony i walczy o przetrwanie w nieprzyjaznym środowisku, ale to również dumny i impulsywny szlachcic
na koniu – tradycyjny obraz sarmaty. Jest to oczywiście zawężony obraz
polskości, ale bliski kategoriom tożsamościowym używanym w stosunku do imigrantów z Polski: polskość to słowiańszczyzna – a więc inność,
ale w okresie oficjalnej wielokulturowości inność przyjmuje pozytywne
konotacje. Ogólnie jednak w Kanadzie polskość, niestety, wciąż kojarzy się z uproszczoną folklorystyczną wersją kultury, ograniczoną do
polskiej kuchni, kiełbasy, tańców, pieśni i katolicyzmu, czyli do wersji
polskości promowanej w czasie festiwali kultury finansowanych z programów rządowych popierających kultywowanie etniczności.
Eugenia Sojka
304
przykład dowodzi, iż tematy postkolonialne nie są obce Polakom, gdyż
nowożytna historia Polski dzięki wielokulturowej i wielonarodowej genealogii państwa i narodu polskiego obfituje w klasyczne narracje kolonizacyjne, które wymagają jednak innej terminologii oraz umiejscowienia w ich własnym kontekście historycznym89. Dowodząc skolonizowania umysłowości Polaków, Thompson wskazuje, że „ton normalności,
ton pozbawiony poczucia krzywdy i świadomości przegranej” typowy
dla literatury polskiego renesansu i baroku znikł z literatury polskiej
w XVIII wieku, przeradzając się w ton goryczy i niemocy, typowy dla
społeczności skolonizowanych, a postawa neosarmatów wychwalających dokonania bohaterskiej Polski, wyrażając równocześnie resentyment wobec Innych, „nie jest cnotą czy ‘powrotem do korzeni’, lecz pospolitą traumą kolonializmu”90.
Istnienie procesów kolonizacyjnych jest faktem zarówno w Polsce,
jak i w Kanadzie, mimo bardzo różnych procesów historycznych w obu
krajach; faktem jest również to, że zarówno duża część literatury kanadyjskiej, jak i polskiej nabyła cechy dyskursów skolonizowanych.
Przyglądając się porozbiorowej literaturze polskiej, Janion wyodrębniła następujące cechy dyskursu narodów skolonizowanych czy, innymi słowy, rodzaj spustoszeń pozostałych w społeczeństwie i kulturze
po okresie obcej dominacji91: ambiwalencja w postrzeganiu świata, pomieszanie wartości i rozchwianie znaczeń, brak mitologii sukcesu, rozgoryczenie, poczucie klęski i krzywdy, negatywizm, chroniczne niezadowolenie, dezorientacja osobowości, niemoc bohaterów, kult bohatera outsidera, bohatera przegrywającego, bohatera–ofiary bądź bohatera
89
Bolecki twierdzi, że z perspektywy postkolonialnej można opisać: powstania
narodowe, okres zaborów, Kulturkampf i inne niemieckie metody kolonizacji Polski
od Bismarcka po Hitlera, jak również piśmiennictwo dotyczące obozów koncentracyjnych, mniejszości narodowych, problematykę Holocaustu czy nawet rozwarstwienia
społecznego w czasach komunistycznych. Polska była ponadto krajem nie tylko skolonizowanym (aż czterech kolonizatorów: Niemcy, Austria, Rosja, a później ZSRR),
ale i kolonizującym (sprawa Ukrainy, Litwy czy Białorusi), co, jak podkreśla Maria
Janion, doprowadziło do szczególnego pomieszania wartości i rozchwiania w sposobie postrzegania świata. Zob. Rozmowa Katarzyny Bielas z Marią Janion, dz. cyt. Nie
można zaprzeczyć, że są różnice między np. (post)kolonializmem Imperium Brytyjskiego i imperium sowiecko-rosyjskiego (wymienić można chociażby cechy narodów
kolonizujących i skolonizowanych oraz relacje między nimi), ale to nie wyklucza
możliwości użycia pojęcia (post)kolonializmu w stosunku do Rosji czy ZSRR. Był to
kolonializm skierowany na państwa ościenne, na białych, zarówno na eksploatację
ekonomiczną, jak i na dekulturyzację społeczeństwa. Metody kolonizacji też były różne, ale wspólna była polityka zniewalania innych. Zob. Czesław Miłosz, Zniewolony
umysł, Kraków: Krajowa Agencja Wydawnicza, 1989.
90
Thompson, Sarmatyzm i postkolonializm..., dz. cyt.
91
Zob. wyżej wymienione prace Janion, Thompson, Skórczewskiego czy Boleckiego.
92
Jako usprawiedliwienie własnej słabości czy „kompensata wobec wartości utraconych” (Janion).
93
Mesjanizm wyrastający z romantyzmu jako „ kompensacji za poczucie niższości”
czy „wywyższenie naszego cierpienia” (Janion).
94
Thompson, Sarmatyzm i postkolonializm..., dz. cyt.; „uczucie resentymentu jest
– jak pisze Nietzsche w Z genealogii moralności – cechą ludzi słabych i niepewnych własnego miejsca na ziemi. Resentyment to zgoda na cierpiętnictwo, poczucie, że jest się poniżonym przez los i ludzi, to chroniczne litowanie się nad sobą, przyjęcie postawy ofiary.
Przekonanie, że jest się niesprawiedliwie pokrzywdzonym, towarzyszy mu na zasadzie
naczyń połączonych [...] człowiek resentymentu nie znosi otaczającego go środowiska,
wyobrażając sobie jednocześnie, że istnieją społeczeństwa i środowiska bardziej atrakcyjne, gdzie ludzie są bardziej cywilizowani, uczciwsi, sprawiedliwsi itd. Z genealogii
moralności to książka wyrafinowanie antychrześcijańska, która zawiera jednak ziarno
prawdy o ludziach chronicznie rozgoryczonych, niezdolnych, by przejść do porządku
dziennego nad wielkimi i małymi niedoskonałościami tego świata”; „z jednej strony pogarda ‘oświeconych’ elit wobec ‘polskiego ciemnogrodu’, a z drugiej strony niechęć tegoż
‘ciemnogrodu’ do wszystkiego, co obce”.
95
Zob. Rozmowa Katarzyny Bielas z Marią Janion, dz. cyt.
96
Tamże. „Z jednej strony czujemy się gorsi, niżsi, ‘peryferyjni’ wobec Zachodu,
a z drugiej strony podkreślamy nasze z nim związanie, przy równoczesnym poczuciu
moralnej wyższości nad jego ‘zepsuciem’. Jeśli dodamy do tego częste utożsamianie Słowiańszczyzny z Rosją (od której musimy się przecież trzymać jak najdalej), jak i poczucie naszej ‘misji na Wschodzie’, otrzymujemy ‘zamknięte koło niższości i wyższości,
które przeradza się w narodową figurę totalnej niemożności [...]’”.
305
niedojrzałego92, postawa mesjanistyczna93, narodowy mit wyjątkowości polskiego cierpienia, kult politycznego męczeństwa czy, ogólniej
mówiąc, „zarażenie resentymentem”, jak twierdzi Thompson94 albo
efekt „paradoksalnej polskiej mentalności postkolonialnej”95 w przekonaniu Janion96.
Wymieniony tu kanon rozpoznawalnych postaw obecnych w literaturze polskiej jest zadziwiająco bliski literaturze kanadyjskiej. Jest tu
mowa o ambiwalencji, negatywizmie, mesjanizmie, resentymentach
i braku fascynacji sukcesem, na co wskazują również Frye i Atwood,
twierdząc, że literatura i sztuka stworzyły obraz Kanady jako kultury
garnizonu, uwięzionej w wyobraźni kolonialnej, znajdującej się w pozycji ofiary, szukającej strategii przeżycia w dzikim krajobrazie; postrzegającej poszanowanie prawa i porządku oraz dążenie do społecznej
jedności jako sposób na przetrwanie w prymitywnym, przerażającym,
groźnym, surowym środowisku. Osadnicy są ofiarami naturalnego środowiska, sama Kanada jest bezbronną ofiarą różnych form kolonializmu.
Ponadto, według Atwood, problem emigracji, wykorzenienia, zagubienia czy wyobcowania to źródło cierpień w świecie całkowicie obojętnym względem człowieka. Ale jest też mit Północy związany z postawą
mesjanistyczną, z przeświadczeniem, że moralna i społeczna witalność
Imperium Brytyjskiego zależy od Kanady, której boską misją jest wypeł-
Eugenia Sojka
306
nienie przeznaczenia, jakie Bóg dał Brytanii; jest nadzieja, że centrum
Imperium przeniesie się do Kanady; jest też przekonanie o wyższości
nad Ameryką propagowane przez Canada First Movement (Ruch Kanada na Pierwszym Miejscu) głoszący kult nordyckości, ale równocześnie
ambiwalencja w stosunku do tego kraju, jak i Wielkiej Brytanii; zafascynowanie, ale i strach przed nieznanym.
Elementy skolonizowanej wyobraźni występują zatem zarówno w literaturze polskiej, jak i kanadyjskiej. Istotne jest jednak podkreślenie
odrębnych uwarunkowań historycznych, społecznych i geograficznych
odpowiedzialnych za formowanie specyficznych postaw kolonialnych.
Niestety, do wczesnych lat 80. wszystkie próby ujednolicenia literackich
i kulturowych dyskursów Kanady traktowały je ahistorycznie, nie zwracając ponadto uwagi na różnorodność twórczości osób wywodzących
się z rozlicznych grup etnicznych, rasowych czy kulturowych.
Dyskurs postkolonialny
a twórczość polskiej diaspory w Kanadzie
W proponowanym tutaj komparatywnym podejściu do angielskojęzycznej literatury kanadyjskiej oraz twórczości polskiej diaspory w Kanadzie
wykorzystuję wybrane aspekty szeroko rozumianego dyskursu postkolonialnego, który, na obecnym etapie rozwoju, łączy się ze współczesnymi
badaniami transkulturowymi i diasporycznymi. Pojęcie diaspory, które
od początku stosuję w tym eseju, traktuję jako transnarodową formację
społeczną, której istnienie kwestionuje hegemonię państw–narodów,
określonych przez specyficzne granice geograficzne i kulturowe. Jest ono
równie przydatne ze względu na to, iż obejmuje nie tylko różnorodne
historycznie uwarunkowane doświadczenia emigracyjne, ale jest też pojęciem dyskursywnym, mającym własną poetykę97 określającą, między
innymi, różne sposoby negocjacji tożsamości zarówno w warstwie tematycznej, jak i formalnej tekstów literackich i w prozie niefikcjonalnej.
Dyskurs postkolonialny otwiera przestrzeń interpretacyjną dla
marginalizowanej twórczości diasporycznej i jest zainteresowany
jej samoreprezentacją, relacjami z kulturą dominującą oraz innymi
diasporami czy grupami mniejszościowymi. Ta metoda interpretacji podkreśla wagę historycznych, kulturowych i politycznych kon97
Zob. Diasporic avant-gardes: experimental poetics and cultural displacement, red.
Carrie Nolanda i Barretta Wattena, New York: Palgrave Macmillan, 2009; John Docker,
1492: the poetics of diaspora, New York: Continuum, 2001; Jana Evans Braziel, Diaspora:
an introduction, Malden, MA: Blackwell Publishing, 2008. Zob. również czasopismo
naukowe: „Diaspora: a journal of transnational studies”, New York: Oxford University
Press, wydawane od 1991.
Zob. Fred Wah, Poetics of Ethnicity, w: tegoż, Faking It..., dz. cyt., s. 71–96.
Tamże. Fred Wah argumentuje, że niektórzy pisarze diasporyczni, próbując
„stworzyć bardziej satysfakcjonującą przestrzeń pozwalającą im na badanie ich specyficznych sytuacji egzystencjalnych” (s. 51) wybierają poetykę „korelacji z dominującymi
i tradycyjnymi strategiami twórczości” (np. Joy Kogawa – jej teksty ukazują, że w analizie procesu internowania Japończyków w Kanadzie porusza się ona wewnątrz odziedziczonej skolonizowanej świadomości i przejmuje zastane formalne strategii pisarskie),
podczas gdy inni decydują się na „nieskorelowaną poetykę etniczności, poetykę różnicy
i nieokreśloności” – odrzucając próby asymilacji. Tutaj Wah podaje wiele przykładów
pisarzy diasporycznych, którzy stosują wielorakie strategie podważania dyskursu dominującego.
98
99
307
tekstów twórczości literackiej. W niniejszym eseju dokonuję próby
takiej interpretacji. Zaczęłam od określenia pozycji tego pisarstwa
w Kanadzie i przedstawienia problemów terminologicznych, później
skoncentrowałam się na jego reprezentacji przez kanadyjską krytykę
literacką oraz na interpretacji samej kategorii polskości w literaturze
kanadyjskiej, a teraz przechodzę do nakreślenia projektu komparatywnej analizy tej twórczości zarówno w stosunku do grupy dominującej w Kanadzie, jak i grup mniejszościowych. Jeszcze raz zaznaczam,
że są to wstępne rozważania, które wymagają poważnych opracowań
krytycznych. Podstawą proponowanego tutaj porównania są kategorie
kanadyjskości określone przez politykę kulturową rządu kanadyjskiego (dwukulturowość i wielokulturowość) oraz wymienione już teorie
kanadyjskości zaproponowane przez Margaret Atwood i Northropa
Frye’a. Korzystam również z poetyki etniczności Freda Wah98, opisującej strategie stosowane przez autorów mniejszościowych, którzy
albo afirmują tradycyjną kanadyjskość, wybierając poetykę korelacji
z dominującym nurtem literatury kanadyjskiej (poetics of alignment),
albo kontestują ją, decydując się na poetykę transgresji, czy nieskorelowaną poetykę etniczności w postaci różnych form poetyki różnicy lub nieokreśloności (non-aligned poetics/ poetics of difference and
indeterminacy)99. Wybory takie mogą być dokonywane świadomie
przez tych, którzy znają narodowy dyskurs literacki Kanady, albo incydentalnie, co w przypadku twórczości polsko-kanadyjskiej jest bardziej powszechne. Chociaż większość moich obserwacji odnosi się do
twórczości, która jest etnicznie polska, sugeruję, aby zwrócić uwagę
również na twórczość innych kultur polskich, a szczególnie polskożydowskiej, które traktuję tutaj jako integralną część polskiej diaspory
w Kanadzie. Takie stanowisko może wydawać się kontrowersyjne dla
osób preferujących monologiczną interpretację polskości, ale dyskurs
postkolonialny inspiruje do rewizji dyskursów kultur dominujących.
Tradycyjne pojęcia kanadyjskości i polskości, które w określonych momentach historycznych zostały zawłaszczone przez grupy zamknięte
Eugenia Sojka
308
na polifonię kulturową, dzięki tej metodzie krytycznej100 mogą otworzyć się na bogactwo kulturowe, etniczne i religijne poszczególnych krajów. Warto pamiętać, że Polska przez wieki była krajem wieloetnicznym
i wielokulturowym, a diaspora polska w Kanadzie odzwierciedla ową
różnorodność kulturową. Problematyka ta wymaga obszernej analizy
i mam nadzieję, że zostanie podjęta przez przyszłych badaczy twórczości polsko-kanadyjskiej. W niniejszym eseju zwracam uwagę tylko
na powiązania polsko-żydowskie. Wymienione wcześniej trzy modele
reakcji na kanadyjskie fikcje narodowościowe (akceptacja, odrzucenie
i budowanie dialogu transkulturowego) ukazują zmieniające się wizje kanadyjskości oraz proces ewolucji literatury polsko-kanadyjskiej
w kontekście dominującego nurtu literatury Kanady anglojęzycznej,
który jest podstawą mojej refleksji krytycznej101.
Twórczość polskiej diaspory w Kanadzie –
reakcja na kulturowe i literackie kategorie
kanadyjskości
Afirmacja kanadyjskości oraz korelacje tematyczne
Afirmacja kanadyjskości nie oznacza akceptacji wszystkich jej aspektów równocześnie, tym bardziej że wiele z nich wyklucza się wzajemnie, pozostawiając przestrzeń nacechowaną ambiwalentnie, trudną
do opanowania, prowadzącą, jak stwierdza Atwood, do kulturowego
rozdwojenia, czy, innymi słowy, do kanadyjskiej choroby narodowej,
jaką jest schizofrenia paranoidalna102. Ważne jest zatem potraktowanie tematyki historycznie. Akceptacja wzorców kanadyjskich oznacza zgodę na politykę asymilacji, najpierw w wersji dwukulturowej,
100
Wiele innych metod krytycznych osiąga podobne cele – dekonstrukcja, postmodernizm etc. Metoda postkolonialna podkreśla jednak istotny polityczny charakter
takich interwencji tekstualnych.
101
Porównanie z literaturą Québecu wymaga odmiennego modelu interpreta
cyjnego.
102
Określenie to zostało użyte przez Margaret Atwood w posłowiu do Journals
of Susanna Moodie: „Jeśli narodową chorobą psychiczną Stanów Zjednoczonych jest
megalomania, Kanada cierpi na schizofrenię paranoidalną. Zachowanie pani Moodie
wskazuje na rozdwojenie jej tożsamości: wychwala ona krajobraz kanadyjski, ale wini
go za niszczenie jej; ma niechęć do ludzi, którzy już zamieszkali w Kanadzie, ale znajduje w nich jedyną ucieczkę od samej przyrody; pochwala postęp i marsz cywilizacji,
ale równocześnie poddaje się eligijnym rozpamiętywaniom na temat unicestwiania dzikiej przyrody” (Margaret Atwood, Afterword, w: Journals of Susanna Moodie, Toronto:
Oxford University Press, 1970, s. 62).
Zob. przypis 64.
Marynia Don’t Cry: Memoirs of Two Polish-Canadian Families, Toronto: University of Toronto Press, 1995.
105
Adam Tomaszewski, Wiosna u Wielkich Jezior, Toronto: Polski Fundusz Wydawniczy w Kanadzie, 1990.
106
Tenże, Krzyk Dzikiej Gęsi: szkice kanadyjskie, Poznań: Stowarzyszenie Pisarzy
Polskich, 2000.
107
Jadwiga Jurkszus-Tomaszewska, Adam Tomaszewski, Toronto, Tronto, Trana,
Toronto: Autorzy i Czytelnicy, 1967.
103
104
309
a później wielokulturowej, oraz przyjęcie wybranych postaw podobnych czy równorzędnych z tradycyjnymi wyznacznikami kanadyjskości, a w szczególności z mesjanistyczną ideologią Kanady jako kraju
sukcesu i wyjątkowej, lepszej niż inne, cywilizacji Północy. Teksty polskiej diaspory w Kanadzie należące do tej kategorii przedstawiają ten
kraj jako przestrzeń przyjazną i gościnną, oferującą wiele możliwości
oraz wolność polityczną i ekonomiczną. Ukazują one, jak Polacy powoli rozstają się z tradycyjnie rozumianą polskością, z powiązaniami
lojalnościowymi z ojczyzną, a nawet z językiem, oraz jak przyjmują kanadyjskie normy zachowania oraz postawę obywatelską wobec
kraju osiedlenia. Postawy te można bez trudu znaleźć w twórczości
polsko-kanadyjskiej, a w szczególności w literaturze dokumentu osobistego w formie autobiograficznych narracji pamiętnikarskich pochodzących z różnych okresów emigracji (Pamiętniki imigrantów
polskich w Kanadzie (1975, 1977, 1978), Zawiedzeni, rozczarowani,
zadowoleni, pamiętniki imigrantów polskich okresu 1958–1981 (1984),
„Ale i słaby nie zginie” – różne oblicza Kanady: pamiętniki imigrantów
polskich 1981–1989 (1990), Polish settlers in Alberta: reminiscences
and biographies (1979), Polacy w Brytyjskiej Kolumbii: zbiór szkiców
i materiałów (1988), Providence watching: journeys from war-torn Po
land to the Canadian prairies (2003)103). Podobna tematyka przewija
się również w dłuższych biograficznych i autobiograficznych narracjach wspomnieniowych, w częściach dotyczących Kanady (Apolonja Maria Kojder i Barbara Głogowska, Memoirs of Two Polish-Cana
dian Families (1995)104 oraz Mary Drzewiecki, Born and raised under
a straw roof. A true legacy of the human spirit (2001)). Zachwyt nad
tym krajem oferującym niesamowite możliwości poznawcze i bogactwo życia, jakie daje społeczeństwo wielokulturowe, wyrażony jest
też w reportażach, prozie podróżniczej i eseistyce Adama Tomaszewskiego (Wiosna u Wielkich Jezior (1990)105 i Krzyk dzikiej gęsi: szkice
kanadyjskie (2000)106), oraz w jego wspólnej publikacji z żoną Jadwigą
Jurkszus-Tomaszewską Toronto, Tronto, Trana107 (1967). Filozofia sukcesu, tym razem finansowego (znalezienie złota, dorobienie się miliona), rządzi losami bohaterów powieści historycznej Melchiora Wań-
Eugenia Sojka
310
kowicza Tworzywo (1954)108 o trzech generacjach emigracji polskiej
do Kanady. Podobne pragnienia kierują życiem Józefa Samulskiego,
autora Pamiętnika emigranta polskiego w Kanadzie (1978)109. Wybrana eseistyka i reportaże Aleksandry Ziółkowskiej-Boehm opisują postawy afirmacji kanadyjskości (Dreams and Reality. Polish Canadian
identities (1984)110) ukształtowane przez doświadczenie sukcesu i powodzenia w nowej ojczyźnie. W niniejszy trend wpisują się ponadto
biografie wybitnych Kanadyjczyków pochodzenia polskiego autorstwa
Aleksandry Ziółkowskiej (Senator Haidasz (1983)111) oraz Marka Kusiby (Janusz Żurakowski: from Avro Arrow to arrow driver (2003)112),
którym Kanada umożliwiła realizację ambicji i marzeń życiowych.
Twórczość Wacława Iwaniuka, Bogdana Czaykowskiego oraz częściowo Floriana Śmieji jest natomiast przykładem poetyckiej refleksji
autobiograficznej nad długim, ale pomyślnym procesem udomowienia i zakorzenienia w Kanadzie. Niektóre teksty zawierają niezwykle
emocjonalne deklaracje łączności z tym krajem. Znamienne są słowa
Iwaniuka: „Nie urodziłem się tu, nie kosztowałem owoców tej ziemi/
Ale głos mój drży, kiedy mówię o niej”113, czy poetyckie deklaracja
Śmieji w tomie Not a tourist (1986)114. Należy jednak podkreślić, że zasadniczo jest niewiele tekstów, które niepodważalnie i bez wątpliwości
wyrażają postawy akceptacji kulturowej polityki rządu kanadyjskiego
oraz definitywnie i bezkrytycznie gloryfikują Kanadę. Jest to zazwyczaj długi proces rozwoju pozytywnych afektywnych relacji z tym krajem. Publikacja Drzewieckiej przedstawia najbardziej otwartą postawę
Melchior Wańkowicz, Tworzywo, New York: Roy Publications, 1954. Książka
została przetłumaczona przez Krystynę Cękalską jako Three Generations; została opublikowana w roku 1973 w Toronto przez Canadian Polish Research Institute of Canada.
109
Józef Samulski, Pamiętnik emigranta polskiego w Kanadzie, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1978.
110
Dreams and reality: Polish Canadian identities, Toronto: Adam Mickiewicz Foundation in Canada, 1984. Tekst ten przełożony jest na język polski jako Kanada, Ka
nada... (1986).
111
Aleksandra Ziółkowska, Senator Haidasz, Toronto: Century, 1983. Dr Stanley
Haidasz (1923–2009) był pierwszym senatorem polskiego pochodzenia w Kanadzie,
ministrem do spraw wielokulturowości w rządzie Pierre’a Elliotta Trudeau oraz prezesem Kongresu Polonii Kanadyjskiej.
112
Marek Kusiba, Janusz Żurakowski: from Avro Arrow to arrow driver, Mississauga, Ontario: Adres Press, 2003. Janusz Żurakowski uznawany jest za najlepszego pilota doświadczalnego na świecie (był pilotem oblatywaczem legendarnego Avro Arrow)
i wybitnego pilota akrobacyjnego. Opracowana przez niego figura Zurabatic Cartwheel
(Gwiazda Zurabatic) do dnia dzisiejszego jest jedną z najtrudniejszych ewolucji powietrznych.
113
Wacław Iwaniuk, Elegia w cmentarzu w Toronto i słowo o śmierci, w: Nemezis
idzie pustymi drogami, Londyn: Oficyna Stanisław Glina, 1978, s. 56.
114
Śmieja, dz. cyt..
108
Reprezentacja przyrody i krajobrazu
Opisy krajobrazu i przyrody kanadyjskiej nacechowane obcością i innością, budzące niepokój i lęk, przeradzający się często w gniew i złość,
znajdują się w wielu narracjach pamiętnikarskich119 oraz w Tworzywie
Melchiora Wańkowicza. Przyroda to nieprzyjazne monstrum sprzeciwiające się rozwojowi cywilizacji, z którym trzeba stoczyć bezkompromisową walkę, tak jak Staszek Gąsior, który:
[t]ej puszczy nienawidził całą rolną duszą. Ścierwo to było zachłanne, a chytre,
a podstępliwe, a nielojalne [...] Puszcza właziła bez pardonu, ledwoś się obejrzał, a już pole zieleniło delikatnymi pędami klonów. Wycięli klony na brzegu,
to im puszcza słała z niewiadomej głębi miriady pocisków120.
Stosując metodę postkolonialną, proponuję skonfrontować tę pejoratywną, kolonialną reprezentację obcości przyrody z przykładami jej opi Drzewiecki, dz. cyt., s. 322.
Tamże, s. 332.
117
Tamże, s. 336.
118
Zob. Sherrill Grace, Violent duality: a study of Margaret Atwood, Montréal: Véhicule Press, 1980.
119
Zob. przypis 64.
120
Melchior Wańkowicz, Tworzywo, Warszawa: Pax, 1960, s. 101.
115
116
311
afirmacji kanadyjskości: to właśnie jej rodzice „zaczęli mówić do siebie
po angielsku”115, to oni „będą zawsze wdzięczni za to, że mogli żyć i wychować swoje dzieci w Kanadzie […] w kraju, który zaadoptowali, i który
kochają”116; Mary, ich córka, odnotowuje: „Moi rodzice są prawdziwymi
Kanadyjczykami, z dumą wywieszają flagę kanadyjską przed domem”117.
Korelacje tematyczne między twórczością diaspory polskiej w Kanadzie a dominującym nurtem literatury kanadyjskiej dotyczą kryteriów
kanadyjskości związanych z wielorakimi aspektami skolonizowanej wyobraźni i doświadczenia emigracyjnego. Są nimi: 1) reprezentacja przyrody (narzucenie kategorii inności na przyrodę kanadyjską, przerażenie
jej dzikością, wrogością i nordyckim charakterem przestrzeni kanadyjskiej; 2) mentalność garnizonu wyrażająca się w konserwatywnym idealizmie, poszanowaniu prawa i porządku oraz moralności, ale i braku tolerancji dla inności; 3) motyw osamotnienia i wyobcowania artysty; 4)
historia/ mitologia przetrwania. Powyższe kryteria kanadyjskości, jeśli
rozpatrywane wspólnie, odsłaniają wiele sprzeczności i ilustrują „gwałtowny dualizm”118, niejednoznaczność, ambiwalentność czy też schizofreniczność przypisywaną przez Atwood tej kategorii narodowościowej.
Warto jest prześledzić, jak twórczość diaspory polskiej wpisuje się w ów
konwencjonalny dyskurs kanadyjski.
Eugenia Sojka
312
sów w klasycznych brytyjskich narracjach pionierskich, takich jak Rough
ing it in the bush, or, Life in Canada (1852) Susanny Moodie 121, The back
woods of Canada: being letters from the wife of an emigrant officer (1836)
Catherine Parr Trail122 czy Winter studies and summer rambles in Canada
(1838) Anny Jameson123. Porównanie to wykaże, iż mimo korelacji tematycznej inne są sposoby opanowania rzeczywistości przez edukowanych
imigrantów brytyjskich, gdyż ich percepcja przyrody kanadyjskiej uformowana jest przez kulturowe dyskursy romantyzmu czy wiktorianizmu.
Dokumentalną powieść Wańkowicza warto zestawić z realistycznymi narracjami Fredericka Philipa Grove’a124, pisarza pochodzenia niemieckiego,
czy Marthy Ostenso125, pisarki o korzeniach islandzkich, o życiu imigrantów na prerii kanadyjskiej, ich wartościach, zasadach i sile charakteru,
kreowanych w dużej mierze przez ich walkę o przetrwanie w trudnych
warunkach naturalnych. Tekst Wańkowicza wpisuje się w realistyczny
nurt literatury kanadyjskiej, ale wielka szkoda, że nie został włączony do
jej kanonu, chociaż był przetłumaczony już w roku 1973126.
W poezji opisy obcości przyrody kanadyjskiej są w wielu tekstach
podstawą refleksji nad bólem wykorzenienia, zagubienia, a przede
wszystkim szukania tożsamości w obojętnym świecie (poezja Janusza
Ihnatowicza czy Danuty Bieńkowskiej, wiersze z tomów Między linia
mi (1959) i Pieśń suchego języka (1971)). W twórczości Czaykowskiego,
Iwaniuka, Śmieji oraz pisarzy młodszej generacji, Zymana, Kusiby, Kasprzyka czy Rudiuk, są utwory o geograficznej i kulturowej dyslokacji
i językowym wyobcowaniu, ale wiele z nich wyraża ambiwalentność
w postrzeganiu rzeczywistości i niepokój wyrastający z niemożności
oswojenia obcości krajobrazu, a jednocześnie zafascynowanie jego
urodą, co może być odczytane jako przykład „gwałtownego dualizmu”
kanadyjskości. Podobne uczucia w stosunku do surowego krajobrazu
kanadyjskiego wyraża Eva Hoffman w literackiej autobiografii Lost in
Susanna Moodie, Roughing it in the bush, or, Life in Canada, London: R. Bentley,
121
1852.
122
Catherine Parr Trail, The backwoods of Canada: being letters from the wife of an
emigrant officer, illustrative of the domestic economy of British America, London: Nattali
and Bond, 1836.
123
Anna Jameson, Winter studies and summer rambles in Canada, London: Saunders and Otley, 1838.
124
Zob. Frederick Philip Grove, Over prairie trails, Toronto: McClelland & Stewart,
1922 czy Fruits of the earth, Toronto: J.M. Dent, 1933.
125
Zob. Martha Ostenso, Wild geese, Toronto: McClelland & Stewart, 1925.
126
Realizm i dokumentalny charakter tej pozycji określa sam autor we wstępie: „Historie głodu w Kanadzie, znalezienia złota przez chłopaków z Krotoszyna, dorobienie
się przez Bombika miliona, cała historia Gąsiora, warunki gospodarowania w Kanadzie
aż do każdego urodzaju i każdej ceny na zboże w kolejnych latach, historia budowy kościoła, zawiązywanie się stowarzyszeń – to dokumenty”, s. 5.
Eva Hoffman, Lost in translation: a life in a new language, New York: E.P. Dutton,
127
1989.
Tradycyjny polski topos emigracyjny to nie tylko tęsknota za ojczyzną, protest
przeciw politycznej sytuacji w Polsce i współczucie dla prześladowanych, ale również doświadczenie obcości, rozpacz, cierpienie, nieprzystosowanie, jak również duma z misji
strażnika wartości zagrożonych w kraju. W literaturoznawstwie polskim istnieją próby
stworzenia poetyki emigracyjności (np. Kazimierz Wierzyński, Współczesna literatura
polska na emigracji (1943); Literatura polska na Obczyźnie, red. Tymon Terlecki (1964);
Szkice o literaturze emigracyjnej, red. Maria Danilewicz Zielińska (1992); Marek Pytasz,
Wygnanie – emigracja – diaspora. Poeta w poszukiwaniu czytelnika (1998); Literatura
utracona, poszukiwana czy odzyskana. Wokół problemów emigracji. Studia i szkice, red.
Zbigniew Andres i Jan Wolski (2003) czy Poezja polska na obczyźnie. Studia i szkice, t.
1–2, red. Z. Andres i J. Wolski (2005). Poetyka ta określona jest przez charakterystyczne
tematy i gatunki literackie, ale jak każde uogólnienie jest problematyczna. Zob. więcej
informacji dotyczących tej tematyki w książce Jana Wolskiego Wacław Iwaniuk. Szki
ce do portretu emigracyjnego poety, Toronto–Rzeszów: PFW & Fraza, 2002, w rozdziale
Horyzonty emigracji, s. 19–51.
128
313
translation. A life in a new language (1989)127. W tym przypadku surowa
przyroda kanadyjska potęguje poczucie bezdomności i alienacji młodej imigrantki w nowym dla niej kraju. Wymienione tutaj przykłady
twórczości wykraczają daleko poza granice dyskursu poetyckiego autorstwa poetów Konfederacji (William Wilfrid Cambell, Charles G.D.
Roberts, Bliss Carman, Archibald Lampman, Duncan Campbell Scott)
i ich nastrojowych, lirycznych i neoromantycznych kontemplacji krajobrazu kanadyjskiego. Jest ona bliższa poetyckim refleksjom modernistycznym autorstwa Earle’a Birneya, Ralpha Gustafsona czy P.K. Page.
W projekcie oswojenia krajobrazu ścierają się więc dyskursy kolonialne z romantycznymi i modernistycznymi. Jeśliby zastosować poetykę
etniczności Freda Wah, można mówić o poetyce transgresji autorstwa
poetów powojennych i posolidarnościowych w stosunku do wczesnych
konserwatywnych poetyckich dyskursów kanadyjskich oraz o poetyce
korelacji z kanadyjskim dyskursem modernistycznym.
Powyższe stwierdzenia są oczywiście dużym uproszczeniem, a twórczość poszczególnych autorów wymaga dokładnej analizy, najlepiej
opracowań monograficznych lub komparatywnych. Warto ponadto
zastanowić się, czy cechy tej poezji reprezentują kanadyjskość czy raczej typową estetykę emigracyjną128 bądź modernistyczną, i czym różni
się kanadyjski dyskurs emigracyjności, uznany przez Atwood za jedną
z głównych kategorii kanadyjskości, od innych jego narodowych lub
kulturowych wariantów. Twórczość ta jednak jest porównywalna z poezją kanadyjską wykorzystującą reprezentację krajobrazu do refleksji nad
motywem alienacji i niezrozumienia twórców w kulturze o normatywnej mentalności garnizonu.
Mentalność garnizonu
Eugenia Sojka
314
Mentalność reprezentowana w kanadyjskich tekstach kultury dominującej oraz w wybranych polskich tekstach diasporycznych opiera
się na wartościach typowych dla kultury garnizonu, ale wywodzących
się z różnych tradycji. Wczesna literatura nurtu dominującego skupia
się na reprezentacji społeczeństwa dwukulturowego i jego instytucji
oraz budowaniu metaforycznych murów chroniących je przed dzikością przyrody i rdzennej ludności oraz wszystkimi grupami kulturowymi niezainteresowanymi asymilacją w tym kraju. W twórczości
diaspory polskiej w Kanadzie mentalność ta wpisana jest w teksty
ukazujące nastawienie na tradycyjnie rozumianą polskość i tylko powierzchowne zainteresowanie kanadyjskością. Mentalność garnizonu
w wersji polskiej, jako typowa skolonizowana wyobraźnia, ukształtowana przez przekonanie o wyższości ojczyzny i jej tradycyjnych
wartości, podsyca i inspiruje twórczość patriotyczną i nostalgiczną,
wyrażaną głównie w postaci poezji i literatury dokumentu osobistego koncentrującej się na ekspresji polskości, z pominięciem estetyki
wypowiedzi.
Badania twórczości polskiej diaspory w prasie etnicznej okresu 1908–1989, przeprowadzone przez Ewę Stachniak129, znakomicie
odsłaniają polską wersję mentalności garnizonu czy skolonizowanej
wyobraźni. Wpisana jest ona w poezję, listy i krótkie opowiadania
na łamach prasy polonijnej poruszające tematykę jedności etnicznej,
patriotyzmu i nostalgii za utraconym krajem; ujawnia się również
w deklaracjach lojalności do Polski, pragnieniu powrotu do ojczyzny
i opisach ciężkiego losu wygnańca. Mentalność ta jest ponadto odpowiedzialna za utrwalanie stereotypów o innych grupach etnicznych,
szczególnie o Ukraińcach i Żydach, oraz za poparcie postaw patriarchalnych (np. we wczesnych utworach pisanych przez mężczyzn traktujących wzrastające poczucie wolności Polek oraz ich zainteresowanie obcokrajowcami jako zdradę narodu). Są to często nieudolne,
niedopracowane teksty, ale ich estetyka to sprawa drugorzędna, podobnie jak drugorzędne miejsce zajmują w nich refleksje na temat kanadyjskości. To polskość i jej zaściankowość wyznaczają jej granice.
Sentymentalna, nostalgiczna i patriotyczna poezja, ciekawa z punktu
Zob. Ewa Stachniak, Canadian reflections.The images of Canada and Poland in the
Polish ethnic press (1908–89), „Canadian Ethnic Studies”, 1991, t. 23, nr 1, s. 40–57. Stachniak analizowała następujące przykłady polskiej prasy etnicznej w Kanadzie: „Czas”
(1915), „Gazeta Katolicka w Kanadzie” (1908), „Gazeta Polska”, „Słowo Polskie” (1921–
1932), „Związkowiec” (1932–), „Nowe Życie” (1919–1922) oraz gazety wydawane po II
wojnie światowej.
129
Osamotnienie artysty/ poety
Tematyka wyobcowania kulturowego i samotności pisarzy i artystów
reprezentujących dyskurs kultury wysokiej w społeczeństwie o skolonizowanej mentalności garnizonu przewija się zarówno w twórczości
grupy dominującej, jak i grup mniejszościowych. Dla twórców polskiej
diaspory sytuacja ta jest podwójnie trudna, gdyż dotyczy osamotnienia
zarówno w polskim, jak i kanadyjskim kręgu kulturowym. Szczególnie
przygniatające rozważania na ten temat, odnoszące się nie tylko do sytuacji w Kanadzie, znajdują się w poemacie Kohelet (1975)131 Andrzeja
Buszy: „Piszemy wiersze do dziupli po szarych wiewiórkach/ butelkujemy je w szkle po takim Lowrym/ który jak pisze gdzieś Bogdan/ na
wankuwerskiej zapijał się wyspie”132. Podobne pesymistyczne wypowiedzi można znaleźć u Iwaniuka, Czaykowskiego, Zymana, Kasprzyka czy
Kusiby133, ale twórcy ci nie są, jak powiedziałaby Atwood, porażeni, sparaliżowani czy zniewoleni przez tę kondycję egzystencjalną. Są wierni
swojemu powołaniu i piszą, chociażby dla paru wrażliwych czytelników.
Atwoodowskie pojęcie „porażonego artysty”134 kanadyjskiego, oparte na
analizie As for Me and My House (1941)135 Sinclaira Rossa i The moun
tain and the valley (1952)136 Ernesta Bucklera, a zilustrowane na przykład przez Jamesa Reaneya w wierszu The Canadian Poet’s Predicament
(1962)137, czy w późniejszych tekstach poetyckich i wypowiedziach Ka Zyman, dz. cyt.
Andrzej Busza, Kohelet, „Kultura” (Paryż) 1975, nr 12; również wydany przez:
Polski Fundusz Wydawniczy w Kanadzie i Stowarzyszenie Literacko-Artystyczne „Fraza”, Toronto–Rzeszów, 2008.
132
Andrzej Busza, Kohelet, Toronto–Rzeszów: Polski Fundusz Wydawniczy w Kanadzie i Stowarzyszenie Literacko-Artystyczne „Fraza”, 2008, s. 20.
133
Zob. „Fraza” 2004, 2 (Polscy twórcy w Kanadzie); Krzysztof Kasprzyk, Poza
Polską, Poza Pisaniem, „Fraza” 2004, 2 (Polscy twórcy w Kanadzie); tenże, Ciągle mnie
ponosi. Z Krzysztofem Krawczykiem rozmawia Jan Wolski (część II rozmowy), „Fraza”
2006, 3.
134
Atwood, Survival..., dz. cyt., s. 185.
135
Sinclair Ross, As for me and my house, New York: Reynal & Hitchcock, 1941.
136
Ernest Buckler, The mountain and the valley, New York: H. Holt, 1952.
137
The Canadian Poet’s Predicament, w: Masks of Poetry, red. A.J.M. Smith, Toronto:
McClelland & Stewart, l962, s. 117.
130
131
315
widzenia socjologicznego, ale pozbawiona wartości literackich, rozwija się nawet w okresie posolidarnościowym. Miażdzącej krytyce
poddaje ją Edward Zyman w zbiorze satyrycznych esejów krytycznych zatytułowanym Metamorfozy głębin twoich. Polonijny Parnas
literacki (2003)130.
Eugenia Sojka
316
ren Connelly138 czy Johna Metcalfa139, koreluje zatem z wypowiedziami
pisarzy diaspory polskiej w Kanadzie.
Historia/ mitologia przetrwania
Szukając współzależności tematycznych, warto przyjrzeć się kanadyjskim narracjom czy opowieściom o przetrwaniu (survival narratives)
w warunkach surowego klimatu Północy. Większość z nich dotyczy
okresu pionierskiego, historii osiedlenia z dala od cywilizacji, na skraju buszu kanadyjskiego i związanych z tym problemów, nękania złowrogimi żywiołami natury, biedą, plagą chorób, a nawet śmierci. We
wczesnych tekstach Kanadyjczycy są przedstawiani jako ofiary dzikiej
przyrody i Indian (John Richardson, Wacousta; or, the prophecy (1832),
E.J. Pratt, Brébeuf and His Brethren (1940) i Towards the Last Spike (1952
), Frederic Philip Grove, Over Prairie Trails (1922)). Sporo jest narracji
o kataklizmach, klęskach i wszelkiego rodzaju niepowodzeniach. Pojęcie
bohaterstwa kanadyjskiego związane jest właśnie z umiejętnością przetrwania w takich warunkach. W późniejszej twórczości ów motyw cierpienia dotyczy bardziej cierpienia duchowego niż fizycznego oraz przetrwania dyskryminacyjnych postaw kultury dominującej w stosunku do
inności (Sinclair Ross, As for me and my house (1941), Leonard Cohen,
Beautiful Losers (1966), Margaret Laurence, The Diviners (1974)) .
Polsko-kanadyjskie narracje pamiętnikarskie wpisują się również
w trend kanadyjskiej twórczości literackiej poruszającej ów motyw
przetrwania fizycznego w Kanadzie (i tu znowu wymieniam pamiętniki
i wspomnienia imigrantów oraz Tworzywo Wańkowicza), chociaż większość tych opowieści koncentruje się na motywie przetrwania kulturowego związanego z zachowaniem polskości, dziedzictwa kultury i języka.
Twórczość diaspory polskiej w Kanadzie wyróżnia się jednak narracjami o przetrwaniu wyrastającymi z pamięci traumatycznej historii osób
zmuszonych emigrować, albo którym udało się emigrować do Kanady,
z powodu uwarunkowań historycznych, wojen, prześladowań i represji.
Twórczość ta reprezentowana jest przez wiele autobiograficznych narracji o przetrwaniu II wojny światowej zarówno przez autorów etnicznie
138
Zob. Karen Connelly, Death of the tragic female writer: a conversation with Ka
ren Connelly, SCL/ÉLC Interview by Clare Goulet, „Studies in Canadian Literature”, t. l,
20.02.1995, http://www.lib.unb.ca/Texts/SCL/bin/get.cgi?directory=vol20_2/&filename
=Goulet.htm: „przyzwyczailiśmy się w Kanadzie, że nasza twórczość nie ma znaczenia
dla nikogo, wzrastamy jako pisarze w tym właśnie przekonaniu […] że nie mamy kontaktu ze społeczeństwem”.
139
John Metcalf przedstawia swoje poglądy na temat społeczeństwa kanadyjskiego i pozycji pisarzy w tym kraju w tekście satyrycznym pt. Kicking Against the Pricks,
Downsview, Ontario: ECW Press, 1982.
Danuta Gleed, One of the chosen, Ottawa: BuschekBooks, 1997.
140
Szpak, dz. cyt.
141
I am first a human being: the prison letters of Krystyna Wituska, red. i przeł. Irena
Tomaszewska (Na granicy życia i śmierci: listy i grypsy więzienne Krystyny Wituskiej),
Montréal: Véhicule Press, 1997.
143
Aleksander Topolski, Without vodka: wartime adventures in Russia, Toronto:
McArthur, 2000.
144
Edna Schroeder Thiessen, Angela Showalter, A life displaced: a Mennonite wom
an’s flight from war-torn Poland, Kitchener, Ontario: Pandora Press, 2000.
145
Chava Rosenfarb, The Tree of Life: A Trilogy of Life in the Lodz Ghetto, Madison:
University of Wisconsin Press, 2004; taż, Bociany, Syracuse: Syracuse University Press,
2000; taż, Of Lodz and Love, Syracuse: Syracuse University Press, 2000; Anna Baum,
Procession: Stories from a Polish Past, Toronto: Childe Thursday, 1990; Régine Robin,
Québécoite, Montréal: Alter Ego Editions, 1997; Felicja Nowak, My Star: Memoirs of
a Holocaust Survivor, transl. from the polish by Andrzej Bursa, foreword by Diana Kuprel, Toronto: Polish Canadian Publishing Fund, 1996.
142
317
polskich (Danuta Gleed, One of the chosen (1997) 140, Irena M. Szpak, Tra
ins: A Journey of Remembrances (2005)141, Krystyna Wituska, I am first
a human being: the prison letters of Krystyna Wituska (1997)142, Aleksan
der Topolski, Without vodka: wartime adventures in Russia (2000)143), jak
i wywodzących się z innych grup kulturowych i religijnych w Polsce, np.
Mennonitów (Edna Schroeder Thiessen, A life displaced: a Mennonite
woman’s flight from war-torn Poland (2000)144) czy Żydów. Najwięcej
przykładów tego typu opowieści jest właśnie w literaturze Holokaustu
autorów polsko-kanadyjskich pochodzenia żydowskiego (Chava Rosenfarb, The Tree of Life: A Trilogy of Life in the Lodz Ghetto (2004), Bociany
(2000), Of Lodz and Love (2000); Anna Baum, Procession: Stories from
a Polish Past (1999); Régine Robin, Québécoite (1997) czy Felicja Nowak,
My Star: Memoirs of a Holocaust Survivor (1996)145). Pojęcie przetrwania
w tekstach autorów z Europy Wschodniej i Środkowej, odnoszące się nie
tylko do biernego przetrwania okresu ludobójstwa oraz późniejszych represji komunistycznych, ale i do aktywnej walki o wolność, demokrację
i godne życie ludzkie, uzyskuje wymiar odmienny od tego wyrastającego z kanadyjskich opowieści o bohaterstwie przetrwania w buszu kanadyjskim. Jedynie motyw przetrwania w narracjach autorstwa rdzennej
ludności Kanady o szokujących skutkach kolonizacji i traumatycznych
przeżyciach w rządowych szkołach z internatem dla Indian (Maria
Campbell, Halfbreed (1973), Beatrice Culleton, In Search of April Rain
tree (1983), Lee Maracle, Bobby Lee: Indian Rebel (1975), Jane Willis,
Geniesh: An Indian Girlhood (1973)), zbliża te teksty tematycznie do wyżej wymienionych, chociaż są one odpowiedzią na inny rodzaj rasizmu
i prześladowań. Do tej kategorii można zaliczyć jeszcze zatrważające
historie innych diaspor kanadyjskich, które przetrwały dyskryminacyjną politykę rządu Kanady opisaną na przykład w powieściach przed-
Eugenia Sojka
318
stawicieli diaspory japońsko-kanadyjskiej: Joy Kogawy Obasan (1981)
oraz Kerri Sakamoto The Electrical Field (1998) czy w powieści Sky Lee
Disappearing Moon Café (1990), reprezentującej diasporę chińsko-kanadyjską. Reasumując, narracje ludności rdzennej oraz wielorakich diaspor skłaniają do refleksji nad pojęciem ofiary w dyskursie kanadyjskim
oraz demitologizują kolonialne narracje o przetrwaniu. Teksty Kojder,
Głogowskiej czy Drzewieckiej, przedstawiające historie rodzin z okresu
przed imigracją do Kanady oraz życie imigranckie w nowym kraju, warto porównać z narracjami innych autorów z Europy Wschodniej, którzy
również koncentrują się na okresie przed- i poemigracyjnym (Elisabeth
Raab, And Peace Never Came (1997) czy Ibolya Szalai Grossman, An
Ordinary Woman in Extraordinary Times (1990)).
Odrzucenie modelu kanadyjskiego
Wiele wczesnych tekstów polskiej diaspory w Kanadzie, jak pokazałam
wcześniej, całkowicie odcinało się od kanadyjskich dyskursów literac
kich. Były tworzone w języku polskim oraz zorientowane na polskość,
a ich celem było zachowanie dziedzictwa i kultury polskiej w okresie
polskiej martyrologii narodowej. Ich autorzy, ze względów patriotycznych i lojalnościowych, bądź w proteście przeciwko kanadyjskim postawom dyskryminacyjnym, nie byli zainteresowani budowaniem kanadyjskości czy dialogiem z innymi grupami mniejszościowymi (teksty
publikowane w prasie polonijnej, wiele pamiętników emigrantów polskich pisanych w języku polskim oraz wspominana tu już patriotyczno-nostalgiczna twórczość poetów z Toronto opisana przez Zymana
w Metamorfozach głębin twoich146).
Tutaj zaliczyć można również twórczość oralną w języku polskim,
często pomijaną w analizach polskich literatur diasporycznych, podczas
gdy inne diaspory kanadyjskie zajmują się interpretacją tej części swego
dziedzictwa kulturowego z wielką uwagą (np. diaspora japońska147). Jeśli weźmie się pod uwagę ten aspekt literatury, powtarzana często uwaga
o analfabetyzmie pierwszej fali emigrantów, głównie biednych chłopów,
może być zakwestionowana. Kaszubi, którzy przybyli do tego kraju już
w roku 1858 i założyli osady w Wilnie i Barry’s Bay w Ontario, mieli
bogatą tradycję twórczości ludowej w postaci tradycyjnych opowieści,
Zyman, dz. cyt.
Świetna analiza japońskiej twórczości oralnej w Kanadzie została przeprowadzona przez Audrey Kobayashi w artykule: Birds of Passage or Squawking Ducks:
Writing Across Generations of Japanese Canadian Literature, w: Writing across worlds:
literature and migration, red. Russell King i John Connell, New York: Routledge, 1995,
s. 216–228.
146
147
148
Zob. Jerzy Tredel, Kashubian to Polish. Language Contacts, http://www.rastko.
net/rastko-ka/content/view/191/1/.
149
Anna Żurakowska, Kaszubian Profiles, w: The Proud Inheritance..., dz. cyt.,
s. 85–95.
150
Edward L. Ożóg, Polish-Canadian Immigrant Literature, 1918–1940, praca magisterska obroniona na Uniwersytecie Ottawskim w roku 1984. Ożóg dzieli literaturę
polską w Kanadzie na „émigré (nadal tematycznie polską) oraz imigrancką, z zintegrowanym światopoglądem polsko-kanadyjskim” (s. 41).
151
Przykłady tych tekstów przetłumaczonych na język angielski znajdują się w artykule Andrew Pawlowskiego pt. Art and Poetry, w: The Proud Inheritance..., dz. cyt.,
s. 111–127.
152
Janusz Pasterski, In the footsteps of swindlers, loggers, lemmings… The Poetry of
Bogdan Czaykowski, Andrzej Busza and Florian Śmieja, tekst ukaże się w Migrants, ex
iles, diasporic citizens. Polish inscriptions on the Canadian literary landscape, red. Eugenia Sojka, w przygotowaniu.
153
Zob. przypis 100.
319
bajek, legend, przysłów, zagadek oraz pieśni na wszelakie okazje148, które
przywieźli ze sobą do Kanady i pod wpływem doświadczeń w nowym
kraju stopniowo modyfikowali i adaptowali do nowych warunków, ale
nie mieli możliwości ich rozpowszechnienia. Tradycja ta jest analizowana przez Annę Żurakowską w Kaszubian Profiles149 oraz Edwarda Ożóga
w pracy magisterskiej pt. Polish-Canadian Immigrant Literature, 1918–
1940150. Część tej twórczości oralnej, opublikowana później w polskiej
prasie etnicznej, wpisuje się w tradycyjny emigracyjny topos nostalgii za
ojczyzną, ale powoli zmienia się w apoteozę miłości do regionu Kaszub
w Kanadzie151. Twórczość poetycka Tamary Hetmanskiej, Romana Malanczaka, Jamesa Michaela Chapeskiego czy Marty Zaborskiej buduje
jednak region Kaszub ontaryjskich jako przestrzeń polską, która tylko
geograficznie znajduje się w Kanadzie.
W przypadku Czaykowskiego, Buszy i Śmieji celowy wybór języka
polskiego, co było, jak podkreśla Janusz Pasterski, „decyzją świadomą,
wzbogaconą refleksją literacką, światopoglądową i egzystencjalną, a nawet próbami poetyckimi w innym niż polski języku”152, skłania czytelnika do umiejscowienia ich twórczości w obszarze literatury polskiej. Sama
decyzja pisania w języku polskim może być jednak odczytana jako odrzucenie kanadyjskiej polityki asymilacji bądź jako znak protestu przeciwko etykiecie etniczności, równoznacznej z niską jakością i ubóstwem
tematycznym, narzuconej na twórczość autorów pochodzenia polskiego,
a więc jako wybór poetyki transgresji czy „nieskorelowanej poetyki etniczności, poetyki różnicy i nieokreśloności”, o której pisze Fred Wah153,
analizując pisarzy, którzy świadomie włączają się w postkolonialny projekt
dekonstrukcji tradycyjnych narracji i kategorii kanadyjskości. Ponadto
poezja ta nie zajmuje się kanadyjską tematyką wiktymologii narodowej
czy kanadyjskiej mentalności garnizonu i chociaż koncentruje się na „in-
Eugenia Sojka
320
ności” i „obcości”, opisuje te kategorie z punktu widzenia europejskich
tradycji literackich i filozoficznych. Należy dodać, że decyzja o wyborze
języka twórczości w przypadku większości pisarzy diaspory polskiej nie
była uwarunkowana świadomym przyjęciem poetyki kontestacji i transgresji typowej dla wielu kanadyjskich pisarzy mniejszościowych, takich
jak Marlene Nourbese Philip, Jamila Ismail, Fred Wah czy Claire Harris, ale wynikała z silnego poczucia bezdomności w angielskim języku
angielskim, a szczególnie w języku poetyckim. Te ostatnie spostrzeżenia
odnoszą się także do twórczości poetyckiej poetów postsolidarnościowych. Wszyscy jednak, podkreślam ponownie, reprezentując literaturę
diaspory polskiej w Kanadzie, są równocześnie częścią literatury kanadyjskiej, a ich teksty wpisują się w postawy określone w sugerowanym
przeze mnie modelu interpretacji. Konieczność dokładnych badań w tej
dziedzinie jest oczywiście nieodzowna.
Krytyka postaw dyskryminacyjnych
Odrzucenie modelu kanadyjskiego wiąże się z wyeksponowaniem
problemów narodowej i kulturowej polityki rządu Kanady154, która doprowadziła do rasizmu i etnicyzacji społeczeństwa tego kraju, a w konsekwencji do krytyki tych postaw dyskryminacyjnych i innych form
przemocy przez pisarzy mniejszościowych, którzy dokonują jej nie tylko poprzez analizę tematyczną, ale również często przez formalną manipulację języka i struktury tekstu. Interesujące interwencje językowe
znajdują się w poezji wymienionych tu poetów, z wyjątkiem większości
tych z Toronto skupionych wokół Kawiarni Literackiej „Pod Sufitem”
czy Klubu Dyskusyjnego Centrum, o których pisze Zyman155. Pisarze
diaspory polskiej występują przeciwko różnym formom dyskryminacji: ostro reagują na kategorię inności czy etniczności narzuconą na
emigrantów z Europy Wschodniej. W pamiętnikach, wspomnieniach
i powieściach odsłaniają różne formy etnicyzacji Polaków w urzędach,
szkołach i miejscach zatrudnienia.
Dla Geni Luckoskie, bohaterki powieści autobiograficznej Where the
cherries end up (1978) autorstwa Gail Henley, „Kanada nie jest miejscem dla pracowitego i uczciwego Polaka”156; obwinia ona rząd za biedę
154
Krytykę polityki wielokulturowości rozpoczął Neil Bissoondath w Selling Illu
sions. The Cult of Multiculturalism in Canada, Toronto: Penguin Books, 1994. Carolyn Redl argumentuje, że polityka ta jest faktycznie formą Orientalizmu (Redl, dz. cyt.,
s. 22–36).
155
Zob. przypis 145.
156
Gail Henley, Where the cherries end up, Boston–Toronto: Little, Brown and
Company, 1978, s. 236.
Tamże, s. 154.
Tamże, s. 205.
159
Marynia Don’t Cry..., dz. cyt., s. 136.
160
Joseph Broda, Life in the New Country, fragment z: In the Shadow of the Cana
dian Maple Tree, Toronto, 1950, „Polyphony. The Bulletin of the Multicultural History
Society of Ontario. Poles in Ontario”, Jesień/ Zima 1984, t. 6, nr 2, s. 133–134.
161
Tamże, s. 134.
162
Tecia Werbowski, Bitter sweet taste of maple, Toronto: Williams-Wallace, 1984.
163
Maria A. Jabłońska, My Cultural Shocks in Canada, w: Polish settlers in Alber
ta: reminiscences and biographies, red. Joanna Matejko, Toronto: Polish Alliance Press,
1979, s. 336–345.
164
Baranowska-Gil, dz. cyt.
157
158
321
i niepowodzenia tej grupy ludności w Kanadzie: „W kraju należeliśmy
do klasy wyższej […] teraz naprawdę nie należymy do żadnej klasy społecznej”157; „Myślę, że to jest wszystko, co chcą [rząd] zrobić z kanadyjskimi Polakami, uśpić ich”158. Kojder obnaża problem dyskryminacji
zarówno w szkole, jak i miejscu pracy. Mimo posiadania obywatelstwa
kanadyjskiego i lojalności wobec Kanady rodzice autorki byli traktowani jak intruzi w tym kraju159. W wybranych narracjach przedstawiony
jest protest przeciwko niesprawiedliwemu prawu emigracyjnemu po II
wojnie światowej, zmuszającemu wszystkich, łącznie z wykształconymi
fachowcami, oficerami wojskowymi czy klasą inteligencką, do podpisania i wywiązania się z dwuletnich kontraktów pracy w charakterze
niewykwalifikowanych pracowników fizycznych. Znamienne są słowa
Josepha Brody, zdemobilizowanego oficera armii polskiej, z In the Sha
dow of the Canadian Maple Tree (1950)160: „Czasami czuję się jak trędowaty zmuszony do dwuletniej kwarantanny; innym razem czuję się jak
Hiob leżący na kupie gnoju, przeżywający upodlenie ciała i ducha”161.
Poczucie niesprawiedliwości, krzywdy i upokorzenia wyrażane jest zatem w wielu tekstach. Kanada, kraj wszelakich możliwości, nie spełniał
oczekiwań wielu Polaków, a szczególnie tych wykształconych i pochodzących z wyższej klasy społecznej w Polsce, co ukazuje również Tecia
Werbowski w Bitter Sweet Taste of Maple (1984)162. Zdaniem Marii Jabłońskiej Kanada to pustynia kulturalna163. Zofia Baranowska-Gil natomiast, w swej autobiograficznej narracji Witamy w Kanadzie (1999)164,
zwraca uwagę na problem rasizmu, przemocy i braku tolerancji w stosunku do kobiet w tym kraju.
W poezji diaspory polskiej, w przeciwieństwie do innych grup
mniejszościowych Kanady, nie ma większego zainteresowania tematyką
dyskryminacji w stosunku do imigrantów z Polski czy też intensywną
dekonstrukcją języka angielskiego jako dominującego języka dyskursu kolonialnego. Twórczość innych diaspor kanadyjskich wyróżnia się
właśnie tą tematyką z niezliczoną liczbą tekstów stawiających politykę
Eugenia Sojka
322
rządu kanadyjskiego pod pręgierzem pisarzy (przykładem mogą być
następujące teksty poetyckie zamieszczone w antologii Making Diffe
rence165 pod redakcją Smaro Kamboureli: Jamila Ismail, Scared Texts;
Himani Bannerji, Paki Go Home; Cyril Dabydeen, Multiculturalism;
Jeannette Armstrong, History Lesson; Marlene Nourbese Philip, Dis
course on the Logic of Language). Nie znaczy to, że podobne teksty polsko-kanadyjskie nie istnieją. Są wyjątki w prasie polonijnej, jest ponadto
wiersz Śmieji napisany w języku angielskim pt. For Alicja martyred by
the immigration process (1989)166 (Dla Alicji umęczonej przez imigracyjne
procedury), poddający krytyce kanadyjską politykę imigracyjną, czy też
rozważania Marii Magdaleny Rudiuk nad specyficzną i skomplikowaną
sytuacją białych imigrantów w Kanadzie w wierszu In the immigration
minefield167. Niemniej jednak poeci diaspory polskiej w tym kraju podchodzą do tematyki dyskryminacji z szerszej perspektywy filozoficznej,
która pozwala im spojrzeć na kwestię niesprawiedliwości w stosunku
do białych imigrantów jak na problem kategorii inności w kontekście
negocjacji tożsamościowych w nowej przestrzeni kulturowej (np. poezja Rudiuk, Zymana czy Buszy). Twórczość ta wykracza poza granice
zwykłego traktowania codziennych spraw i przechodzi w kierunku filozoficznej kontemplacji życia ludzkiego. Ponadto, jeśli nawet dotyka
rzeczywistości kanadyjskiej, rzadko wykorzystuje kanadyjskie teksty
jako intertekst (wyjątkiem jest np. Antoni Wolak włączający fragmenty
poezji Irvinga Laytona z utworu Z koloni w naród w swój wiersz Szcze
rze mówiąc168, który jest swoistym ironicznym komentarzem na temat
twórczości w języku polskim w kraju angielskojęzycznym).
Reasumując, istnieje współzależność tematyczna między polskimi
tekstami diaspory kanadyjskiej a głównym trendem twórczości innych
diaspor kanadyjskich skupiających się na eksploracji estetyki i polityki
dekolonizacyjnej, chociaż liczba tekstów polsko-kanadyjskich na ten
temat jest o wiele mniejsza. W akcie krytyki postkolonialnej wykazującej problematyczny charakter kanadyjskiego dominującego dyskursu
literackiego teksty te kreują przestrzeń ekspresji dla „innych” z Europy
Wschodniej, zazwyczaj marginalizowanych w literaturze kanadyjskiej.
165
Making a difference: Canadian multicultural literature, red. Smaro Kamboureli,
Toronto: Oxford University Press, 1996.
166
Florian Śmieja, For Alicja martyred by the immigration process, „Canadian Literature”, 120 (Wiosna 1989), s. 5.
167
Maria Magdalena Rudiuk, wiersz przesłany do publikacji w Exiles, migrants, dia
sporic citizens. Polish inscriptions on the Canadian literary landscape, red. Eugenia Sojka,
Berlin: Peter Lang Publishers, w przygotowaniu.
168
Zob. Antoni Wolak, http://www.antoniwolak.com/wiersze_szczerze.htm.; Wiersz
Irvinga Laytona Z kolonii w naród, wykorzystany w wierszu Wolaka Szczerze mówiąc,
przeł. Krzysztof Zarzecki.
Budowanie dialogu transkulturowego
Strategie stosowane przez pisarzy diaspory polskiej w budowaniu przestrzeni otwartej na dialog transkulturowy obejmują między innymi proces rewidowania historii z perspektywy transkulturowej oraz wykorzystanie dyskursu komediowego. Teksty w tej kategorii są produktem dynamicznych związków transkulturowych, które pozwalają pisarzom na
postkolonialną rewizję dyskursów zarówno kraju osiedlenia, jak i kraju
macierzystego, kreując w ten sposób alternatywną, bardziej satysfakcjonującą przestrzeń kulturową. Większość z nich funkcjonuje w ramach
poetyki korelacji z dyskursem dominującym i tradycyjnymi strategiami
pisania. Nawet jeśli wykorzystują one niektóre techniki opisane przez
Freda Wah, jak np. „zmiana kodów językowych” (code switching), co
ilustrują narracje Kojder i Drzewieckiej, pozostają one nadal w relacji
kompromisu czy ugody z kulturą dominującą i partycypują w utrzymaniu jej prymatu. Autorki te, prawdopodobnie za radą redaktorów,
dołączają wyjaśnienia i tłumaczenia polskich zdań i fraz wplecionych
w narracje w języku angielskim, wymazując w ten sposób dystynktywne
cechy swoich tekstów. Według Wah, który analizuje podobny problem
w powieści Joy Kogawy Obasan (1981), teksty po takiej interwencji autora stają się towarem, „produktem łatwej konsumpcji”169. Prawdziwie
interwencyjne diasporyczne taktyki pisania, które partycypują w paradygmacie nazywanym przez Wah „etniczno/ etycznym”170, są stosowane
przez pisarzy, dla których kategoria „inności”, rozumiana w sensie pozytywnym, jest istotna dla ich rozpoznawalności w dyskursie literatury
kanadyjskiej.
Rewidowanie historii
Redefiniowanie historii jest strategią interwencyjną i subwersywną,
której celem może być kwestionowanie dominującej wersji historii, na
przykład rzekomej jednorodności etnicznej i rasowej kraju. To pisarze
Wah, s. 84.
Tamże, Wah, s. 87.
169
170
323
Inspirują one analizę porównawczą na temat rasizmu, etnicyzacji oraz
innych form dyskryminacji z twórczością innych mniejszości kulturowych w Kanadzie, a szczególnie z narracjami z Europy Wschodniej
i Centralnej (np. Yellow Boots (1954) Very Lysenko czy The Green Libra
ry (1996) oraz Honey and Ashes (1998) Janice Kulyk Keefer, autorek pochodzenia ukraińsko-kanadyjskiego, oraz The Immigrant (1977) autora
węgiersko-kanadyjskiego Gabriela Szohnera).
Eugenia Sojka
324
diasporyczni funkcjonujący na obszarze zetknięcia się kultur mają wyjątkowy punkt widzenia, dzięki któremu uzyskują wgląd w obie przestrzenie kulturowe. Ważne jest to, że ahistoryczne kanadyjskie obsesje
tematyczne związane z eksploracją środowiska geograficznego ustępują zainteresowaniom dyskursem historii i pamięci indywidualnej lub
narodowej. Pisarze polskiej diaspory w Kanadzie oferują alternatywne
spojrzenie na dominujący kanadyjski dyskurs historyczny, który rzadko zajmuje się jej historią. Wymieniane już kilkakrotnie pamiętniki,
wspomnienia oraz inne narracje autobiograficzne, powieści i poezja są
przykładem samoreprezentacji tej grupy, której głos oczekuje na większe zainteresowanie wśród czytelników kultury dominującej i innych
kanadyjskich kultur diasporycznych.
Główne narracje historyczne redefiniowane w tekstach polskiej diaspory związane są z kanadyjskimi wyidealizowanymi obrazami kanadyjskiej polityki narodowościowej okresu dwukulturowości i wczesnej
wielokulturowości. Narracje polsko-kanadyjskie wnoszące do głównego
dyskursu kanadyjskiego pamięć marginalizowanych „obcokrajowców”
wzbogacają kulturę kanadyjską, podważają dyskryminujące ich modele
kanadyjskości analizowane powyżej, ale równocześnie, poprzez wzbogacanie wiedzy Kanadyjczyków o historii i kulturze polskiej, stwarzają warunki do pozytywnych relacji transkulturowych. Nie tylko przedstawiają
one pamięć kulturową „innych”, ale odrzucają negatywność skolonizowanej wyobraźni i zastępują ją bardziej pozytywnie naznaczoną mentalnością wyrażoną na przykład w słowach: „Kanada dała nam pokój, wolność
i możliwości, o których tylko śniliśmy171, „Kanada traktuje nas dobrze,
a naszych złotych dni oczekujemy z optymizmem i spokojem”172.
To ponowne odczytywanie historii z perspektywy transkulturowej
często skłania do analizy relacji interetnicznych, rzadko poruszanych
w literaturze nurtu dominującego. Zastosowanie perspektywy postkolonialnej pozwala zbadać historyczne zawiłości tych relacji i ocenić ich
rozwój w nowej przestrzeni kulturowej. Omawiani tutaj autorzy koncentrują się na reprezentacji stosunków między Polakami a innymi grupami mniejszościowymi w Kanadzie, a przede wszystkim z Ukraińcami
(Kojder, pamiętniki), Żydami (Henley, pamiętniki) i Irlandczykami
(Henley). Warto skonfrontować ten aspekt narracji z tekstami wcześniej
wymienionych autorów z Europy Wschodniej i Centralnej: Very Lysenko, Janice Kulyk Keefer czy Gabriela Szohnera, bądź autorów pochodzących z innych diaspor kanadyjskich (Neil Bissoondath, Digging Up
171
„Canada offered then peace, freedom and opportunities that only came in
dreams” (Drzewiecki, dz. cyt., s. 293).
172
„Canada has treated us well, and we look forward to our golden years with optimism and peace”; Janina Lorenc w: Providence watching..., dz. cyt., s. 270.
Ewa Stachniak, Necessary Lies, Toronto: Simon & Pierre, 2000.
Taż, Garden of Venus, Toronto: HarperCollins, 2005.
175
Taż, Dysonans, autoryzowany przekład z języka angielskiego Anna Przedpełska-Trzeciakowska, Warszawa: Świat Książki, 2009.
176
Zob. niniejszy tekst, część pt. Kanadyjski dyskurs kolonialny a reprezentacja Słowian.
173
174
325
The Mountain (1985) czy Makeda Silvera, Canada Sweet Girl (1994)).
Badania nad kontaktami interetnicznymi są ściśle związane z procesem
kształtowania tożsamości transkulturowej, co jest następnym tematem
rozpatrywanym w tekstach diaspory polskiej, który również czeka na
studia komparatywne z innymi kanadyjskimi diasporycznymi narracjami autobiograficznymi, np. z Jade Peony (1995) Waysona Choya czy
Concubine children (1994) Denise Chong.
Oprócz rewidowania historii kanadyjskiej autorzy diaspory polskiej
podejmują się również próby redefinicji historii rodzimej. Autorką, która
przyczyniła się do wielkiej popularyzacji tematyki polskości w Kanadzie,
jest Ewa Stachniak pisząca w języku angielskim. Podobnie do takich kanadyjskich pisarzy diasporycznych, jak Rohinton Mistry, Shyam Selvadurai
czy Anita Rau Badami, którzy omijają tematykę związaną z przestrzenią
geograficzną czy kulturową Kanady i koncentrują się na reprezentacji kultur, z których pochodzą, Ewa Stachniak, z pozycji pisarki transkulturowej,
bada wieloaspektową problematykę wielokulturowości Polski, która przez
wiele lat była ignorowana i wymazywana przez władze kraju. W powieści
Necessary Lies (2000)173 ponownie odczytuje ona historię Polski okresu
stanu wojennego oraz II wojny światowej, a jako że czyni to z punktu
widzenia kobiety, przeprowadza dekonstrukcję dominujących patriarchalnych narracji narodowościowych, marginalizujących głosy społeczeństwa wielokulturowego, w tym Niemców zamieszkujących Wrocław,
których historia jest ważnym wątkiem tej narracji. W powieści Garden
of Venus (2005)174 Stachniak znowu koncentruje się na historii Polski,
tym razem na ważnych momentach historii wieku XVIII i XIX, opowiedzianych przez hrabinę Zofię Potocką, Greczynkę, kobietę z pogranicza
kultur, żonę Feliksa Potockiego. Dysonans (2009)175, powieść oparta na
motywach z życia Delfiny Potockiej i Elizy Krasińskiej, proponuje świeże
spojrzenie na epokę polskiego romantyzmu. Twórczość Stachniak, która
zgłębia złożone aspekty tematyki emigracji, przynależności narodowej,
de/ konstrukcji mitów kulturowych i narodowych, spotkania kultur, inności, transnarodowości czy hybrydyzacji kulturowej i językowej, wpisuje się we współczesny obszar zainteresowań literatury kanadyjskiej176
znajdującej się w fazie wielokulturowości krytycznej (critical multicul
Eugenia Sojka
326
turalism) 177 i transkulturowości178. W Kanadzie Stachniak ceniona jest
za wkład, jaki wnosi w rozwój kanadyjskiej powieści historycznej179, i ta
informacja jest niezwykle ważna, gdyż podkreśla funkcję, jaką autorka
spełnia w budowaniu relacji transkulturowych między Polską i Kanadą.
Dzięki niej, oraz innym pisarzom diaspory polskiej, kulturowa przestrzeń
Kanady zostaje wzbogacona pamięcią historyczną Polaków, a polska kultura nie kojarzy się już tylko z jej folklorystyczną wersją. W Polsce z kolei
twórczość Stachniak odsłania skrywane bądź zapomniane aspekty polskości, kwestionuje jej monologiczność, buduje szacunek dla inności oraz
waloryzuje pojęcia transkulturowości i transnarodowości.
Proces rewidowania historii Polski to również eksponowanie narracji o wydarzeniach, które w Polsce komunistycznej były wypierane
z pamięci narodu i pomijane w oficjalnym dyskursie historycznym. To
właśnie historie Polaków z okresu II wojny światowej, deportowanych
na Syberię (Kojder) czy zmuszanych do niewolniczej pracy w Niemczech (Drzewiecki), historie Polaków rozproszonych po całym świecie
szukających miejsca na godną egzystencję (Zofia Baranowska-Gil, Irena M. Szpak, Danuta Gleed)180, ich skomplikowane historie migracji
(Providence watching: journeys from war-torn Poland to the Canadian
Prairies (2003)181, A Gulag and Holocaust Memoir of Janina Sulkow
ska-Gladun182) publikowane w Kanadzie i w Polsce, przyczyniają się
do głębszego zrozumienia pamięci historycznej innych. Helen Bajorek
MacDonald na przykład rewiduje swoje negatywne podejście do polskości dzięki poznaniu przerażającej historii swego ojca Polaka. Córka Sybiraka i matki Angielki, wychowywana w środowisku polskim,
dyskryminowana z powodu swojej etniczności w kręgach anglojęzycznych, odrzuciła najpierw polską część swojej tożsamości, aby do niej
powrócić poprzez zanurzenie się w dyskursie historii183 oraz w twór177
Zob. Critical multiculturalism: rethinking multicultural and antiracist education,
red. Stephen May, London–Philadelphia, PA: Falmer Press, 1999; również: Bissoondath,
dz. cyt.
178
Ostatnia dekada to szczególny okres redefinicji kanadyjskich dyskursów literackich i kulturowych, głównie w działalności naukowej TransCanada Institute (http://
www.transcanadas.ca/). Zob. Trans.Can.lit..., dz. cyt.
179
Zob. Sophie’s choices, recenzja Garden of Venus autorstwa Beatriz Hausner,
„Globe and Mail”, 6.08.2005, s . D7.
180
Baranowska-Gil, dz. cyt.; Szpak, dz. cyt.; Gleed, dz. cyt.
181
Providence watching..., dz. cyt.
182
Zob. http://www.polandsholocaust.org/memoir1.html
183
Helen Bajorek MacDonald obroniła w 2001 r. na Trent University pracę magisterską pt. The power of Polonia: post WWII Polish immigrants to Canada; survivors of
deportation and exile in Soviet labour camps. Jest ona autorką eseju: Poles during WWII
and it’s aftermath: from Deportation & exile in Soviet labour camps to emplacement in
Canada, „High Plains Applied Anthropologist”, t. 21, nr 1, wiosna 2001, s. 62–89.
184
Zob. taż, A Canadian Passport, w: Pens of Many Colours, red. Eva Karpinska, Scarborough: Nelson Thomson Canada, 2002, s. 350–355; taż, Grand[M]Other Tongue, w:
Our Grandmothers, Ourselves: Reflections of Canadian Women. An anthology on immi
grant grandmothers (2005); taż, The last time I saw my mother, „Sarmatian Review”, Styczeń 2001, s. 772–773. Jest też autorką wideo pt. Our Grandmothers, Ourselves (2000).
185
Anne Michaels, Fugitive Pieces, Toronto: McClelland & Stewart, 1996.
327
czości literackiej i multimedialnej184 odgrywającej ważną rolę w procesie wzajemnego zrozumienia.
Tutaj włączam również teksty innych grup etnicznych i religijnych
będących częścią polskiej diaspory w Kanadzie, które rzadko są brane
pod uwagę w analizach twórczości diaspory polskiej. Są one istotne
dla dekonstrukcji monologicznego pojęcia polskości, podają alternatywną wersję wielokulturowej historii polskiej, wzbogacają przestrzeń
historyczną Kanady oraz włączają się w proces tworzenia dialogu
transkulturowego.
Niezwykle interesującego i rzadkiego spojrzenia na historię Mennonitów w Polsce dostarcza autobiograficzna narracja Edny Schroeder
Thiessen A life displaced: a Mennonite woman’s flight from war-torn Po
land (2000). Polsko-kanadyjska przestrzeń literacka jest jednak przede
wszystkim wzbogacona przez dodanie do niej głosu polsko-żydowskiego. Literatura żydowska ma bogatą historię w Kanadzie i została nawet uznana za ważny komponent dominującego dyskursu literackiego,
a twórczość A.M. Kleina, Mordecaia Richlera, Leonarda Cohena i wielu
innych nie była traktowana jako literatura mniejszościowa. W obecnym
projekcie biorę pod uwagę teksty Kanadyjczyków pochodzenia żydowskiego, dla których polskość była ważnym elementem ich tożsamości.
Po drugiej wojnie światowej Polska i traumatyczna historia Żydów
w tym kraju były w sferze zainteresowań niewielu pisarzy żydowskich,
ale sytuacja zmieniła się po upadku komunizmu. Twórczość ta oferuje
wyjątkową perspektywę na problematykę wielokulturowości w Polsce
przed II wojną światową i po roku 1989. Jest ona zaangażowana w rekonstrukcję oraz ocalenie dziedzictwa polskich Żydów, a sam proces
dzielenia się przeżyciami we wspomnieniach czy innych gatunkach literatury dokumentu osobistego ma potencjał budowania społeczności,
nawiązania kontaktów z osobami o podobnych przeżyciach, jak również tworzenia społeczności czytelników zainteresowanych tą tematyką.
Teksty te, przedstawiając przestrzenie historyczne i geograficzne inne
od kanadyjskich, są wyzwaniem do myślenia przekraczającego sztywne
kategorie narodowościowe oraz inspiracją do otwarcia się na różnorodne kultury diasporyczne.
Poetycka powieść Anne Michaels Fugitive Pieces (1996)185 o żydowskim chłopcu, świadku wymordowania swojej rodziny, uratowanym
Eugenia Sojka
328
przez greckiego archeologa, rozpoczęła ów trend ponownego odczytywania historii żydowskiej w Polsce. Włącza się weń Lillian Nattel
z powieścią The River Midnight (1999)186, która dzięki narracji kobiecej
oferuje czytelnikowi niezwykły, bliski mitologizacji, punkt widzenia na
życie sztetlu Polski przedwojennej. Ewa Hoffman natomiast proponuje
naukowe podejście do wielowymiarowej historii sztetli oraz relacji między Polakami i Żydami w Shtetl: the life and death of a small town and
the world of Polish Jews (2007)187. Jednak to dyskurs autobiograficzny
stał się głównym narzędziem reprezentacji alternatywnej wersji historii
Polski z punktu widzenia żydowskiej kultury mniejszościowej. Odgrywa on istotną rolę w procesie rewidowania historii przez osoby pozbawione głosu, uciszane przez historię. Wielokulturowość Polski, a szczególnie Łodzi, jest analizowana przez Chavę Rosenfarb w jej autobiograficznych narracjach, pisanych oryginalnie w języku Yiddish, The Tree of
Life: a trilogy of life in the Lodz Ghetto (2004), Of Lodz and Love (2000)
oraz Bociany (2000)188. Eva Hoffman dotyka problemu wielokulturowości Krakowa w autobiograficznej powieści Lost in Translation. A Life
in a New Language (1989). Podobnie Anna Baum w Procession: stories
from a Polish past (1990)189 przybliża czytelnikowi zanikający świat polskich Żydów oraz ich relacji z Polakami w Polsce przed- i powojennej.
Żydowskie wspomnienia Holokaustu i autobiograficzne narracje przedstawiające traumatyczne przeżycia z przeszłości są głównym gatunkiem
przedstawiającym historię wojny z punktu widzenia pokrzywdzonych
(Felicja Nowak, My Star: Memoirs of a Holocaust Survivor (1996)190, Andrzej i Karolina Jus, Our Journey in the Valley of Tears (1991)191). Szczególnie przejmujące są relacje dzieci ukrywanych w czasie Holocaustu
(Ann Charney, Dobryd (1973)192, Régine Robin, La Québécoite (1997)193
oraz Werbowski, Hôtel Polski (1999)194). Odzwierciedlają one zarówno
proces tłumaczenia pamięci przerażających wydarzeń II wojny światowej, jak i jej fikcjonalizacji. Polska jako przestrzeń pamięci kulturowej
funkcjonuje w poezji Jagny Boraks, „więźnia okrutnego dzieciństwa”195,
Lillian Nattel, The River Midnight, Toronto: Alred A. Knopf Canada, 1999.
Eva Hoffman, Shtetl: The Life and Death of a Small Town and the World of Polish
Jews, New York: Public Affairs, 2007.
188
Zob. przypis 146.
189
Baum, dz. cyt.
190
Nowak, dz. cyt.
191
Andrzej i Karolina Jus, Our Journey in the Valley of Tears, Toronto: University of
Toronto Press, 1991.
192
Ann Charney, Dobryd, Toronto: New Press, 1973.
193
Robin, dz. cyt.
194
Tecia Werbowski, Hôtel Polski, Paris: Actes Sud, 1999.
195
Jagna Boraks, Garden of Steel, Victoria, B.C.: Ekstasis Editions, 1998, s. 11.
186
187
Dyskurs komediowy a dialog transkulturowy
Jedną z najbardziej wielofunkcyjnych postkolonialnych i diasporycznych
technik pisarskich jest humor czy dyskurs komediowy w jego wielorakich
formach, łącznie z ironią, satyrą lub parodią, gdyż, oprócz innych swoich
funkcji, pozwala dojść do głosu grupom uciszanym, nieuprzywilejowanym bądź marginalizowanym. Pisarze mniejszościowi często posługują
się humorem jako strategią przetrwania, subwersji lub transformacji, ale
również budowania społeczności w czasie kryzysu. Jeśli parodia i satyra
są kategoriami kanadyjskości, jak twierdzi Linda Hutcheon201, twórczość
polskiej diaspory w Kanadzie łatwo wpisuje się w ten dyskurs. Strategia ta
jest używana zarówno w stosunku do diaspory polskiej, jak i dominującego społeczeństwa kanadyjskiego oraz innych diaspor.
196
Donia Blumenfeld Clenman, A scroll of rememebrance, North York, Ontario:
Flowerfield & Littleman, 1995.
197
Irena F. Karafilly, Ashes and Miracles. A Polish Journey, Toronto: Malcolm Lester
Books, 1998.
198
Lisa Appignanesi, Losing the dead, Toronto: McArthur & Company, 1999.
199
Irena Tomaszewski, Tecia Werbowski, Zegota: the rescue of Jews in wartime Po
land, Montreal: Price-Patterson, 1994.
200
Henry Dasko (1947–2006) był ofiarą czystki antyżydowskiej w Polsce w roku
1968, ale swoją twórczość i działalność społeczną poświęcił zwalczaniu negatywnych
stereotypów kulturowych. Zob. Henry Dasko, Odlot Malowanego Ptaka, Warszawa:
Rosner i Wspólnicy, 2009.
201
Zob. Linda Hutcheon, Splitting Images. Contemporary Canadian Ironies, Toronto: Oxford University Press, 1991.
329
która w tomie Garden of Steel (1998) konstruuje surowe obrazy swojej pamięci z okresu wojny. Poetyckie teksty Donii Blumenfeld Clenman, takie jak A scroll of rememebrance (1995)196, przepełnione wiarą
w uleczającą siłę pamięci, poddają refleksji zarówno pozytywną, jak
i traumatyczną pamięć życia w Polsce. Powrót do Polski z kolei staje się
znaczącym momentem w budowaniu porozumienia między kulturami
oraz odkrywania na nowo polskiego dziedzictwa kulturowego, istotnego w trudnym procesie negocjowania tożsamości transkulturowej. Żydowskie wspomnienia i narracje podróżnicze spełniają ważną funkcję
w tym procesie (Irena Karafilly, Ashes and miracles: A Polish Journey
(1998)197, Lisa Appignanesi, Losing the Dead. Family Memoir198(1999)).
Tutaj należy jeszcze wziąć pod uwagę niezwykle ważną rolę, jaką odgrywa w tej dziedzinie działalność społeczna i literacka (proza historyczna, reportaże, felietony) osób związanych z Fundacją Dziedzictwa Polsko-Żydowskiego w Kanadzie, a szczególnie Ireny Tomaszewskiej i Teci
Werbowski199 oraz Henry’ego Dasko200.
Eugenia Sojka
330
Przykłady satyrycznych komentarzy można znaleźć we wczesnej
i późniejszej literaturze dokumentu osobistego. W tych tekstach żądło satyry skierowane było głównie przeciw Kościołowi oraz organizacjom polonijnym: „Księżyna ten słaby fizycznie a jeszcze słabszy na
umyśle”202; „ksiąndz do nas fałszywy i robi byka z biednego człowieka
[…] A urząd mu dopomaga i wienkszej ofiary od motłochu wymaga
i pomimo że swych owieczek tak pilnoję strzeże to przy każdej sposobności pół wełny im zabierzy a że w jesieni owca już goła a on jeszcze za
wełną woła”203. W pionierskich sztukach emigranckich ośmieszano na
przykład skostniałe struktury klasowe przeniesione z Polski do egalitarnego społeczeństwa w nowym świecie (Antoni Jax, Panicz w Ameryce
(1908)204). Popularnością cieszyła się satyra na polską emigrację polityczną (Janusz Artur Ihnatowicz, Salony emigracyjne205, Michał Choromański, Dygresje na temat kaloszy (1966)). Język satyryczny Stanisława
Michalskiego obnaża polskie uprzedzenia do Żydów (Bij Żyda. Poezja
aktualna (1961)206). Dyskryminujące, wyniosłe i pogardliwe postawy
Anglosasów w stosunku do Polaków zepchniętych do pozycji służących
wykpiwa Wiktor Budziński w sztuce Kelnerzy207. Satyryczne i komediowe aspekty spraw sądowych polskich imigrantów w Kanadzie odtwarza natomiast Wacław Iwaniuk w tomie wierszy Sceny sądowe czyli nasi
w Kanadzie (1997)208.
Jednak najbardziej wyrafinowaną satyrę na polskie i kanadyjskie
społeczności diasporyczne i kulturę dominującą oferuje Jarosław Abramow-Newerly, autor znajdujący się w szczególnej sytuacji transkulturowej, gdyż od 1985 roku mieszka zarówno w Toronto, jak i w Warszawie209. Duch Atlantydy (1994)210, sztuka w dwóch częściach, oraz Młyn
202
Pamiętnik nr 10, w: Pamiętniki emigrantów. Kanada, Nr 1–16, red. Barbara Ratyńska, Warszawa: Książka i Wiedza, 1971, s. 291.
203
Pamiętnik nr 14, w: Pamiętniki emigrantów..., dz. cyt., s. 449; tekst pisany jest
w dialekcie.
204
Antoni Jax, Panicz w Ameryce: komedyjka w 4ch odsłonach ze śpiewami, Chicago: Wydawnictwo Dyniewicza, 1908. Sztuka wystawiana w Teatrze Uciecha w Toronto.
205
Zob. Czaykowski, dz. cyt., s. 3, 7.
206
Stanisław Michalski, Bij Żyda. Poezja aktualna, Montréal: Zrzeszenie Poetów
Prześladowanych im. Borysa Pasternaka, 1961.
207
Andriy Wynnyckyj i Zofia Shahrodi, Uciecha: a Repertory of Polish Plays, „Polyphony. The Bulletin of the Multicultural History Society of Ontario. Poles in Ontario”,
jesień/zima 1984, t. 6, nr 2, s. 69–70.
208
Wacław Iwaniuk, Sceny sądowe czyli nasi w Kanadzie, Toronto–Berlin: Polski
Fundusz Wydawniczy w Kanadzie, Mordellus Press, 1997.
209
Newerly: „ Mieszkam jednocześnie w Kanadzie i w Polsce. Tak więc ten stały pobyt jest dość wątpliwy. Najwięcej czasu spędzam w samolocie”; http://czat.wp.pl/zapis.
html?id_czata=482 (20.06.2001).
210
Jarosław Abramow-Newerly, Duch Atlantydy. Sztuka w dwóch częściach, Toronto: Polski Fundusz Wydawniczy w Kanadzie, 1994.
Tenże, Młyn w Piekarni, Warszawa: Rosner & Wspólnicy, 2002. Odcinki tej powieści ukazywały się co tydzień w tygodniku „Wiadomości”.
212
Tego rodzaju porównanie sugeruje Jerzy Święch w Pomyślane przelotem, „Akcent” 2002, 3, http://free.art.pl/akcent_pismo/pliki/nr3.02/swiech.html.
213
Jarosław Abramow-Newerly, Pan Zdzich w Kanadzie, Warszawa: Wydawnictwo
Polonia, 1991. Powieść była publikowana w latach 1986–1988 w kanadyjskim „Związkowcu”.
214
Tamże, s. 6.
215
Tamże, s. 5.
216
Thomas Chandler Haliburton, The clockmaker; or, The sayings and doings of Sam
uel Slick, of Slickville, London: Routledge, 1836.
211
331
w Piekarni (2002)211, powieść odcinkowa, to teksty eksplorujące temat
polskości w kontekście wieloetniczności Kanady lat 80. i 90. XX wieku.
Humor Newerlego funkcjonuje na wielu poziomach, a humorystyczne
i ironiczne komentarze jego postaci wywodzących się z różnych środowisk narodowych czy etnicznych odsłaniają cały szereg stereotypów kulturowych. Newerly ukazuje komercjalizację życia oraz rosnącą
powierzchowność i pustkę mieszkańców tego kraju. Koncentruje się
jednak na komparatywnej reprezentacji polskości i kanadyjskości, co
pozwala mu na odmitologizowanie polskiej przeszłości oraz krytykę
polskiej zaściankowości czy skolonizowanej wyobraźni. To rozliczenie
się z tradycyjnie rozumianą polskością, wyzwolenie się z jej okowów,
porównywalne jest z takimi klasycznymi tekstami polskimi, jak Dzia
dy, Wesele, Ślub czy Transatlantyk212. Jeszcze jeden tekst Abramowa, Pan
Zdzich w Kanadzie (1991)213, wpisuje się znakomicie w projekt dialogu
transkulturowego wyrastającego ze strategicznego użycia dyskursu komediowego. Pan Zdzich, reprezentant ostatniej fali emigracji z Polski,
„bajarz i farmazjonista”214, mistrz ciętego języka, przekazuje wyjątkowe
podejście satyryczne do „współczesnych Polaczków na obczyźnie”215,
a konkretnie w Toronto, których porównuje z innymi grupami kulturowymi w Kanadzie. Tekst oferuje zaskakujące komentarze na temat
pozytywnych i negatywnych stereotypów polskości i kanadyjskości.
Obserwacje pana Zdzicha wyrażone są w charakterystycznym dialekcie
pełnym aforyzmów, gier językowych, kalamburów i rymujących sentencji, który jest świetnym przykładem poetyki różnicy Freda Wah. Ta
barwna postać przywołuje na pamięć Sama Slicka, dowcipnego, zaradnego i równie barwnego narratora satyry na skolonizowaną mentalność
mieszkańców Nowej Szkocji w Kanadzie, autorstwa Thomasa Chandlera Haliburtona pt. The Clockmaker (1836)216. Tak jak Haliburton używa głosu „innego”, Amerykanina, w celu krytyki postaw kolonialnych,
tak Polak, pan Zdzich, wyraża satyryczne komentarze na temat Kanady
i jej mieszkańców. Obaj narratorzy, znajdujący się w sytuacji transkulturowej, mają szczególnie wyostrzony punkt widzenia. Warto jeszcze
Eugenia Sojka
332
podkreślić, że humorystyczne, ironiczne czy satyryczne potraktowanie
stereotypów i uprzedzeń kulturowych czy rasowych wielu społeczności
w kontekście komparatywnym otwiera przestrzeń dla rozwoju relacji
dialogicznych oraz może prowadzić do wymazywania granic kulturowych. Należy dodać, że satyra Abramowa nie jest złośliwa czy zjadliwa,
ale subtelna i pełna humoru, a zatem porównywalna jest ze „słoneczną”
satyrą Stephena Leacocka, wybitnego kanadyjskiego satyryka, autora
klasycznego już dzisiaj tekstu Sunshine Sketches of a Little Town (1948),
czy z intelektualną ironią Robertsona Daviesa217; obaj autorzy eksplorują
zaściankowość kanadyjskich małych miasteczek. Warto byłoby również
skonfrontować teksty Abramowa pod kątem sposobów wykorzystania
satyry i humoru w celu dekonstrukcji kanadyjskich stereotypów etnicznych czy rasowych z tekstami autorstwa takich pisarzy diasporycznych
czy mniejszościowych, jak Mordecai Richler, Leonard Cohen, Thomas
King, Tomson Highway, Rohinton Mistry, Sky Lee, Dionne Brand, Drew
Hayden Taylor, Ashok Mathur czy George Elliott Clarke. Wielka szkoda, że większość satyrycznej twórczości polskiej diaspory funkcjonuje
nadal w języku polskim i czeka na tłumaczenie.
Transkulturowość w dyskursie poetyckim
Współcześni poeci diasporyczni to zazwyczaj osoby dwujęzyczne, czyli
o podwójnej świadomości językowej i kulturowej, osoby otwarte na „inność”, pośredniczące między kulturami i zaangażowane w proces tworzenia czy pogłębiania dialogu międzykulturowego. Emigracja nie jest
już przekleństwem, ale przywilejem. Miejsce zamieszkania jest dla wielu kwestią wyboru; mogą wrócić do Polski, ale decydują się mieszkać za
granicą. Dzisiaj to nie wygnańcy, ale Polacy mieszkający za granicą lub
Kanadyjczycy pochodzenia polskiego, przedstawiciele polskiej diaspory
w Kanadzie, odczuwający odpowiedzialność i lojalność w stosunku do
obu krajów; to zakorzenieni rodzimi kosmopolici218 albo obywatele diasporyczni219. Ich twórczość, umiejscowiona na „językowo-kulturowym
pograniczu”220, demonstruje lingwistyczną i kulturową złożoność. Oni
sami reprezentują „osobowości polifoniczne: postawy preferujące otwartość, tolerancyjność, pozytywny kosmopolityzm”221. Tacy są Busza, Śmieja,
Zob. Robertona Daviesa (1913–1995) The Deptford Trilogy: Fifth Business (1970),
The Manticore (1972) oraz World of Wonders (1975).
218
Termin pochodzi z teorii Homi Bhabhy oraz Kwame Anthony Appiah.
219
Teorię obywatelstwa diaporycznego proponuje Lily Cho w Diasporic Citizen
ship: Contradictions and Possibilities for Canadian Literature, w: Trans.Can.Lit..., dz. cyt.,
s. 93–109.
220
Tarnowska, dz. cyt., s. 300.
221
Tamże, s. 121.
217
222
Tamże. Busza cytowany przez BeatęTarnowską, s. 133. Tomy poezji Głosy i Refrak
cje (2001) oraz Obrazy z życia Laquedema (2003), przełożone przez Czaykowskiego na
język polski, zostały opublikowane w tłumaczeniu, a nie w oryginalnej wersji angielskiej.
223
Louis Dudek (1918–2001) – poeta, profesor literatury, tłumacz, redaktor i wydawca, autor poematów Atlantis, Epigrams, The Birth of Reason, Europe.
224
Dudek był tak oddany temu projektowi, że założył kilka wydawnictw poezji (Contact Press, DC Books) oraz czasopism literackich, które odegrały istotną rolę
w ustanowieniu nowego głosu kanadyjskiej poezji.
225
Louis Dudek w wywiadzie z Ewą Stachniak, Louis Dudek, Radio Canada International, Sekcja Polska, 14.12.1984 (nagranie archiwalne na płycie CD, udostępnione mi
dzięki uprzejmości Ewy Stachniak).
226
Cytowane w Między Światami, s. 121.
227
Wah, Poetics of Ethnicity, dz. cyt., s. 83.
333
Zyman, Kusiba, Rudiuk czy Zambrzycka. Tacy byli Dudek i Czajkowski.
Tylko Dudek pisał wyłącznie po angielsku, pozostali wybrali język polski, podejmując od czasu do czasu próby tworzenia w języku angielskim.
Busza do połowy lat 80. tworzył w języku polskim, ale ostatecznie zdecydował się na angielski; komponuje jednak, jak twierdzi, „wiersze polskie
napisane po angielsku, albo – wiersze pisane między językami”222.
Ważne jest to, że w poezji następuje oderwanie od wąskiej tematyki
narodowościowej na rzecz metafizycznej i filozoficznej (Dudek, Busza,
Czaykowski), mitologicznej (Zambrzycka) czy feministyczno-filozoficznej (Rudiuk). Twórczość ta wpisuje się w proces dekolonizacji literatury
kanadyjskiej, począwszy od Dudka223, który odegrał wiodącą rolę w tym
procesie, odrzucając brytyjską kolonialną poetykę i estetykę, a szczególnie konserwatywne epigońskie formy tzw. poezji klonowego liścia. Będąc zwolennikiem internacjonalizacji literatury kanadyjskiej, promował
jednocześnie nową wersję kanadyjskości otwartą na poetykę modernistyczną224. Misja Dudka miała podłoże etyczne, gdyż jako humanista nie
zgadzał się on na barbaryzację społeczeństwa i komercjalizację kultury.
Wierzył w etykę, moralność i racjonalność indywidualnych autorów
oraz w kulturową i cywilizacyjną rolę poezji w walce z dehumanizacją
świata. Istotne jest to, że swoją postawę idealistyczną i humanistyczną
przypisywał wychowaniu w katolickiej rodzinie polskiej225.
Transkulturowość poezji diaspory polskiej wyraża się również w jej
otwartości na idee filozoficzne i teorie pochodzące z różnych obszarów
kulturowych świata. Busza na przykład twierdzi, iż ważniejsza jest dla
niego „wspólnot[a] ludzk[a] niż polsk[a] odrębność”226. Jego twórczość
funkcjonująca w sferze idei generalizujących doświadczenia ludzkie,
ponad tematyką narodowościową, w przestrzeni hybrydycznej, „między
językami” i między kulturami, wpisuje się w kategorię, którą Fred Wah
określa „synchroniczną obcością”, gdyż „posiada umiejętność trwania
w ambiwalencji nie poddając się wpływom żadnej z kultur”227.
Eugenia Sojka
334
Owa synchroniczna obcość powiązana jest jednak z ideą transkulturowości poprzez proces przenikania kulturowego dziedzictwa wielu
obszarów. Podobnie poezja Rudiuk i Zambrzyckiej nacechowana jest
dialogiem intertekstualnym z wieloma kulturami oraz filozofiami. Jak
kanadyjskie poetki Gwendolyn MacEwen czy Ann Carson Zambrzycka zanurza się w świecie mitologii greckiej, a Rudiuk wchodzi w dialog z międzynarodową myślą feministyczną i filozoficzną, co zbliża jej
twórczość do intelektualnej poezji Loli Lemire Tostevin czy Erin Mouré.
W Mówić jako kobieta. Traktat postfeministyczny (2006) proponuje ona
perspektywę postfeministyczną na relacje genderowe, opartą na jej rzetelnej znajomości filozofii humanistycznej i egzystencjalnych doświadczeniach żony i matki synów.
Twórczość poetycka diaspory polskiej w Kanadzie ukazuje wyraźny
zwrot etyczny oraz zaproszenie do dialogu z szeroko rozumianym „innym”. Podobne tendencje rozwijają się w prozie i literaturze dokumentu osobistego. Głos polsko-kanadyjski, chociaż wciąż marginalizowany
w dominującym dyskursie literatury kanadyjskiej, znacząco go wzbogaca i poszerza. Sytuacja byłaby jeszcze lepsza, gdyby więcej osób zajęło
się krytyką literacką, przekładami i promowaniem literatury diaspory
polskiej w Kanadzie. Mam nadzieję, że niniejszy esej będzie zaproszeniem i inspiracją do dalszych badań.
Mirosława Buchholtz
O czerwonych liściach, młodych ludziach
i ich książkach
Historia kanadyjskiej flagi narodowej to doskonały wizualny przykład
prób konceptualizowania kanadyjskości. Poszukiwania symbolu narodowego to przedsięwzięcie polityczne, którego celem jest zasygnalizowanie odrębności kraju na arenie międzynarodowej, ale też – nieuchronnie
– kształtowanie poczucia wewnętrznej jedności. W przypadku wielokulturowej Kanady był to zaiste szpagat wymagający niemałej sprawności
i determinacji politycznej. Nic dziwnego, że plan stworzenia wspólnego symbolu nie mógł doczekać się realizacji przez kilka dziesięcioleci.
Próby stworzenia kanadyjskiej flagi narodowej rozpoczęły się na dobre
w okresie międzywojennym; w 1925 roku specjalna komisja rządowa
podjęła działania zmierzające do tego celu, ale nigdy ich nie zakończyła.
Po II wojnie światowej, w 1946 roku, przed podobnym zadaniem stanęła
specjalna komisja parlamentarna. Rozpisano konkurs, a masowy odzew
świadczył zarówno o potrzebie stworzenia symbolu, jak i o różnorodności pomysłów. Na konkurs nadesłano ponad 2600 projektów. Te powojenne zrywy nacjonalistyczne nie są dziełem przypadku. Udział Kanady
w obydwu wojnach światowych unaoczniał szpagat, o którym mowa była
wcześniej; z jednej strony Kanada występowała na arenie międzynarodowej jako kraj prowadzący swoją własną politykę zagraniczną, z drugiej
zaś – udział Kanadyjczyków w tych wojnach prowokował silne konflikty
wewnętrzne pomiędzy Kanadą frankofońską i anglojęzyczną. Dopiero
Informacje o historii kanadyjskiej flagi zaczerpnęłam ze strony internetowej:
http://www.pch.gc.ca/progs/cpsc-ccsp/sc-cs/df3_e.cfm oraz http://en.wikipedia.org/wiki/
Flag_of_Canada. Odniesienia do zaciętej walki o symbolikę flagi znaleźć można także w książce Kennetha McNaughta The Penguin History of Canada, London: Penguin,
[1969] 1988, s. 310.
O kryzysach poborowych w latach 1917 i 1940–1941 piszą – między innymi – Jan
Grabowski w książce pod tytułem Historia Kanady (Warszawa: Prószyński i S-ka, 2001)
na stronach – odpowiednio – 192–195 i 226–228 oraz Robert Bothwell w książce Cana
da and Québec: One Country, Two Histories (Vancouver: University of British Columbia
Press (wyd. poprawione) 1998), s. 55, 74–77.
336
w obliczu zbliżającego się stulecia Konfederacji (w 1967) premierowi
Lesterowi B. Pearsonowi udało się zmobilizować Parlament do działań
zmierzających do stworzenia flagi narodowej. W ciągu kilku miesięcy
1964 roku powołano nową komisję, rozpisano konkurs i dokonano wyboru trzech finalistów.
Ostateczny wybór padł na projekt, który nazwałabym spośród wszystkich trzech finalistów najbardziej minimalistycznym w sensie liczby
symboli, ale też, ze względu na ten minimalizm, najbardziej znaczeniowo pojemnym, ponieważ oderwanym od bezpośrednich odniesień polityczno-historycznych. Połączenie bieli i czerwieni jako barw Kanady
sięga wprawdzie czasów królowej Wiktorii (po raz pierwszy pojawiło
się na wydanym przez nią medalu za zasługi) i króla Jerzego V, który
w 1921 roku proklamował je jako kanadyjskie barwy narodowe, jednak
ich użyteczność nie wydawała się mocno upolityczniona. Już od 1863
roku liść klonowy pojawiał się w herbach Ontario i Québecu. Od 1904
czerwony liść klonu na białym tle był emblematem kanadyjskich sportowców uczestniczących w igrzyskach olimpijskich, a podczas obydwu
wojen światowych znaczył mundury żołnierzy. Jeden z odrzuconych
w 1964 roku projektów to połączenie symboliki heraldycznej Kanady
i Francji z flagą Wielkiej Brytanii. Drugi z nich – faworyzowany przez
Lestera B. Pearsona – przedstawia trzy czerwone liście klonowe wyrastające z jednej łodygi usytuowane na białym tle z dwoma niebieskimi
paskami po bokach. Projekt ten oglądać można na wystawie poświęconej Pearsonowi w Domu Lauriera przy alei Lauriera w Ottawie. Przewodnik bez zająknienia objaśnia symbolikę tego drugiego odrzuconego
projektu: dwa niebieskie paski to dwa oceany, a trzy listki to trzy założycielskie narody: Pierwsze Narody, Francuzi i Brytyjczycy. Ale już w następnym zdaniu przewodnik relacjonuje dwa zarzuty pod adresem tego
projektu. Pierwszym zarzutem było zestawienie kolorystyczne przypominające flagi: amerykańską, brytyjską i francuską. Drugim zarzutem
było botaniczne przekłamanie: liście klonu nie wyrastają nigdy po trzy
z jednej łodygi. Argumentacja ta ujawnia głębszą motywację tworzenia
narodowego symbolu, a mianowicie uniezależnienie się (symboliczne)
od kolonizatorów i potężnego sąsiada, oraz przekonanie o priorytetowości praw natury nad wszelkimi ludzkimi konstruktami.
Powołanie do życia symbolu narodowego w 1965 roku bynajmniej
nie rozwiązało problemów związanych z niejednorodnością społeczeństwa kanadyjskiego. Świadczy o tym już sam fakt, że potoczne nazwy
flagi kanadyjskiej w dwóch oficjalnych językach Kanady znacznie różnią się od siebie. Anglojęzyczna nazwa (Maple Leaf – liść klonowy) nie
The Canadian Encyclopedia, t. II, Edmonton: Hurtig Publishers, 1985, s. 1087.
Frankofoński Québec ma swoją własną flagę ustanowioną w 1948 roku, nawiązującą w swojej symbolice do francuskiej monarchii (flaga ta przedstawia niebieskie pole
podzielone na cztery części białym krzyżem, w każdej z czterech części znajduje się biała
lilia – fleur-de-lis), http://www.britannica.com/eb/article–9105902/Quebec-flag-of
Zdarzają się jednak wyjątki, jak choćby powstała w 1980 roku inicjatywa Les
Editions Pierre Tisseyre utworzenia serii Deux solitudes/ Jeunesse, w której – dzięki
wsparciu rządu federalnego – ukazują się przekłady wybranych książek dla dzieci w jednym z dwóch języków oficjalnych.
337
O czerwonych liściach, młodych ludziach i ich książkach
jest ekwiwalentna wobec nazwy w języku francuskim (l’Unifolié – jednolistny). Jak widać na tym przykładzie, podział językowy staje się podziałem kulturowym. Wybór jednego języka jako pierwszego oznacza
przejęcie całego bagażu preferencji i uprzedzeń, akceptację granic, przez
które to i owo można przemycić, ale znieść ich nie można. Widać to wyraźnie także na przykładzie literatury pięknej i jej krytyki akademickiej.
Literatury frankofońska i anglojęzyczna funkcjonują niczym dwa odrębne światy. Stosunkowo niewielu autorów kanadyjskich istnieje w obu
obiegach językowych. Nie jest powszechną praktyką w miarę szybkie
udostępnianie twórczości nawet uznanych pisarzy w drugim oficjalnym
języku. W jeszcze większym stopniu niż literatury dla dorosłych dotyczy to literatury dla młodych odbiorców, której przyznaje się zazwyczaj
ważną funkcję socjalizacyjną, ale najczęściej odmawia walorów artystycznych i w związku z tym niechętnie tłumaczy. W świetle oficjalnej
kanadyjskiej dwujęzyczności brak przekładów właściwie nie powinien
dziwić, tyle że – jak udowodnił ostatnio Graham Fraser w książce pod
tytułem Sorry, I Don’t Speak French: Confronting the Canadian Crisis
That Won’t Go Away (Toronto: Douglas Gibson Books, 2006) – dwujęzyczność w dużej mierze nadal pozostaje kanadyjskim mitem. Zastanawiające jest to, że badacze literatury, nawet ci doskonale znający obydwa
języki, najchętniej zawężają pole badań do jednego języka i jednej kultury, wyraźnie określając granice swoich kompetencji. Wydaje się więc, że
badania komparatystyczne literatur i kultur Kanady to zadanie dla zagranicznych kanadystów nieuwikłanych w polityczne zaszłości, o ile, rzecz
jasna, dobrze znają obydwie kultury i obydwa języki. Ich interpretacyjne
interwencje, zwłaszcza w języku innym niż oficjalne języki Kanady, nie
powodują sytuacji, kiedy każde słowo w jednym języku na temat kultury
drugiego może być postrzegane wyłącznie jako nieporozumienie, niesprawiedliwość i obraza. Tyle tylko, że słowa zagranicznych kanadystów
(zwłaszcza w językach innych niż angielski i francuski) rzadko docierają
do kanadyjskich badaczy i nie mają żadnego wpływu na politykę wydawniczą i kierunki prac badawczych w Kanadzie.
Jedną z nielicznych, szkicowych prób komparatystycznych, na które natknęłam się w trakcie badań nad literaturą dziecięcą i postaciami
dzieci w literaturze dla dorosłych, jest książka, którą opublikowała Ro
338
seanna Lewis Dufault. Dotyczy ona sposobów przedstawiania dzieciństwa jako metafory tożsamości w wybranych powieściach québeckich,
które badaczka dzieli na trzy kategorie: powieści zawierające krytykę
społeczną (takich autorów, jak: Marie-Claire Blais, Réjean Ducharme
oraz Jacques Poulin), powieści ukazujące różnice etniczne i kulturowe
(autorstwa Louise Maheux-Forcier, Jacques’a Ferrona oraz Anne Hébert) i nostalgiczne fabularyzowane autobiografie Philippe’a Auberta
de Gaspé, Laure Conan oraz Roberta de Roquebrune’a. Powołując się
na wcześniejsze przyczynki Laurie Ricou oraz Ronalda Sutherlanda,
w ostatnim rozdziale swojej książki Dufault skupia się na porównaniu
Raisins and Almonds (1972) autorstwa Fredelle Bruser Maynard z takimi książkami, jak Rue Deschambault (1955) Gabrielle Roy oraz Lives
of Girls and Women (1971) Alice Munro. Utwór Maynard jawi się w tej
interpretacji jako nostalgiczna wizja dzieciństwa podobna do tych tworzonych przez Philippe’a Auberta de Gaspé i Roberta de Roquebrune’a,
a zarazem jako coś znacznie bardziej istotnego, a mianowicie jako próba
określenia tożsamości już w wieku dojrzałym poprzez akceptację etnicznych korzeni. Kwestia etniczności nie jest u Maynard jedynie barwnym tłem (jak to ma miejsce u Gaspé i Roquebrune’a), lecz podstawowym pytaniem, jakie stawia sobie bohaterka. Porównując książki Roy
i Munro, Dufault dostrzega wiele podobieństw w konstruowaniu relacji
między matkami i córkami, podkreśla jednak zasadnicze różnice i wyciąga wnioski wychodzące daleko poza interpretacje tych utworów. Jej
zdaniem w powieściach québeckich dziecko ukazywane jest w sposób
zindywidualizowany, głównie w kontekście relacji rodzinnych i dziedzic
twa kulturowego, natomiast w powieściach anglojęzycznych10 istotne są
Roseanna Lewis Dufault, Metaphors of Identity: The Treatment of Childhood in
Selected Québécois Novels, Cranbury, NY: Associated University Presses, 1991.
Książka Laurie Ricou pt. Everyday Magic: Child Languages in Canadian Literature
(Vancouver: University of Columbia Press, 1987) dotyczy wprawdzie literatury anglojęzycznej, zawiera jednak stwierdzenie, które zainspirowało Dufault, a mianowicie to,
że frankofońska literatura Kanady jeszcze chętniej niż anglojęzyczna odwołuje się do
postaci dziecka (Ricou, dz. cyt., s. 140; Dufault, dz. cyt., s. 66).
Dufault nie kwestionuje wprawdzie stwierdzenia Ronalda Sutherlanda, że porównanie twórczości W.O. Mitchella i Réjeana Ducharme’a wskazuje na podobieństwa
ponad różnicami kulturowymi (Second Image: Comparative Studies in Québec Canadian
Literature, Don Mills, Ontario: New Press, 1971, s. 3), ale sama, posługując się szerszym
materiałem badawczym, podkreśla różnice w konceptualizowaniu dzieciństwa w literaturze anglojęzycznej i frankofońskiej (s. 76).
Dufault, dz. cyt., s. 67–68.
10
Podobnie jak niektórzy krytycy Dufault klasyfikuje cykl opowiadań Alice Munro
jako powieść. Taka kategoryzacja nie przeszkadza Dufault w porównawczej interpretacji wybranego aspektu utworów Maynard, Roy i Monroe. Może tylko nie pozwala na
konkluzję dotyczącą fragmentacji tożsamości budowanej poprzez użycie formy cyklu
opowiadań.
Dufault, dz. cyt., s. 72.
Tamże, s. 79.
13
Marjorie McDowell, Children’s Books, w: Literary History of Canada: Canadian
Literature in English, red. Carl F. Klinck, Toronto: University of Toronto Press, 1965,
s. 624–632.
11
12
339
relacje ogólnospołeczne dziecka i jego walka o status. O ile stabilność
struktury klasowej Québecu uzasadnia brak walki społecznej jako nawyku wyrabianego w dzieciństwie, o tyle sytuacja dzieci przedstawianych w książkach Maynard, Alice Munro, Sylvii Fraser oraz Ernesta
Bucklera unaocznia obsesję społecznej akceptacji11. Dufault – być może
w sposób zbyt skrótowy, ale mimo wszystko sugestywny – utożsamia
dziecięcą walkę o status społeczny z walką imigranckich mniejszości
o akceptację w dominującej kulturze anglo-kanadyjskiej. W końcowych
zdaniach swojego opracowania Dufault sugeruje, że kwestia imigracji,
a co za tym idzie: rywalizacji o status społeczny, dotyczyć może także
Québecu12. Myśli o rozbiciu kulturowej binarności poprzez napływ imigrantów Dufault jednak nie rozwija.
W badaniach nad literaturą dziecięcą i młodzieżową Kanady zachowane są zazwyczaj wyraźne podziały językowo-kulturowe. Czołowe
czasopismo poświęcone tej tematyce „Canadian Children’s Literature/
Littérature canadienne pour la jeunesse”, ukazujące się od 1975 roku,
publikuje wprawdzie artykuły i recenzje w obu językach, jednak studia
porównawcze należą w nim do rzadkości. Zestawiając zmieniające się
na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci treści i formy wypowiedzi na temat anglojęzycznej i frankofońskiej literatury dziecięcej i młodzieżowej,
można odnieść wrażenie, że od co najmniej dwóch dziesięcioleci każda
ze stron – pomimo odrębności języków i odbiorców – ma jednak coraz
większą świadomość tego, co – mówiąc obrazowo – dzieje się po drugiej stronie płotu. Te same tendencje można zaobserwować po obu stronach: frankofońskiej i anglojęzycznej. Przede wszystkim odchodzi się
od streszczających historii literatury dla młodych czytelników pisanych
na użytek bibliotekarzy i nauczycieli na rzecz coraz bardziej teoretycznie
wyrafinowanych badań literaturoznawczych analizujących te teksty nie
w imieniu dziecięcego czytelnika bądź słuchacza i z perspektywy jego
rodziców oraz wychowawców, ale z punktu widzenia badaczy literatury.
Naukowcy frankofońscy wcale nie ustępują anglojęzycznym pod względem objętości i liczby publikacji, co – porównując liczebność odbiorców
– świadczy o tym, jak wielką socjalizacyjną funkcję przypisują ci pierwsi
literaturze dla dzieci i młodzieży.
Rozdział poświęcony anglojęzycznej literaturze dziecięcej autorstwa
Marjorie McDowell znalazł się już w historycznoliterackim opracowaniu zredagowanym przez Carla F. Klincka w 1965 roku13. McDowell
340
dokonuje w nim przeglądu typowych gatunków, takich jak powieść
przygodowa, opowieści o zwierzętach czy też powieść historyczna. Powołując się na wcześniejszą książkę Lillian Smith pt. The Unreluctant
Years (1953), McDowell wyraźnie nawiązuje do tradycji pisania o literaturze dziecięcej na zasadzie tworzenia rejestrów gatunków ocenianych
pod względem ich przydatności w procesie wychowawczym. Tradycję
tę przejęła od McDowell Sheila Egoff, której niejednokrotnie przypisywano rolę inicjatorki dynamicznego rozwoju literatury dziecięcej i młodzieżowej w Kanadzie. Jej opublikowana w 1975 roku książka The Re
public of Childhood: A Critical Guide to Canadian Children’s Literature in
English bez wątpienia sprowokowała rozwój tej literatury, skazując samą
siebie na krótki żywot. Rzeczywiście już piętnaście lat później konieczne
było napisanie nowej książki omawiającej liczne publikacje, które zmieniły dotychczasowe proporcje gatunkowe i tematyczne14. W cieniu Egoff
powstały także inne całościowe opracowania, na przykład autorstwa Judith Saltman (1987)15 i Elizabeth Waterston (1992)16. Przedsięwzięcia
podobne do opracowania Sheili Egoff pojawiły się w Kanadzie francuskojęzycznej już na początku lat 70. XX wieku (Louise Lemieux oraz
Claude Potvin)17. W pierwszej połowie lat 90., czyli w czasach działalności Saltman i Waterston, w języku francuskim ukazały się kolejne książki
na temat québeckiej literatury dziecięcej i młodzieżowej (Dominique
Demers oraz Edith Madore)18.
Jak przyznaje Anne M. Rusnak, Québec wyraźnie dominuje w Kanadzie w kategorii francuskojęzycznej literatury dla dzieci i młodzieży19,
co widać również na przykładzie wspomnianych wcześniej opracowań,
których punkt ciężkości na przestrzeni dwóch dziesięcioleci przesunął
się z „Canada français” na „Québec”. Optymistyczna w swej wymowie
wypowiedź Rusnak sugeruje jednak, że status biednego krewnego, jaki
ma obecnie francusko-kanadyjska literatura dziecięca poza Québekiem,
to analogia do statusu, jaki québecka literatura dziecięca miała w sto14
Sheila Egoff, Judith Saltman, The New Republic of Childhood: A Critical Guide to
Canadian Children’s Literature in English, Toronto: Oxford University Press, 1990.
15
Judith Saltman, Modern Canadian Children’s Books, Toronto: Oxford University
Press, 1987.
16
Elizabeth Waterston, Children’s Literature in Canada, New York: Twayne, 1992.
17
Louise Lemieux, Pleins feux sur la littérature de jeunesse au Canada français,
Montréal: Leméac, 1972 oraz Claude Potvin, La littérature de jeunesse au Canada fran
çais, Moncton: CRP, 1972.
18
Dominique Demers, Du petit poucet au dernier de raisins, Boucherville, Québec:
Amérique Jeunesse, 1994 oraz Edith Madore, La littérature pour le jeunesse au Québec,
Québec: Boréal Express, 1994.
19
Anne M. Rusnak, Children’s Literature in French, w: Encyclopedia of Literature in
Canada, red. W.H. New, Toronto: University of Toronto Press, 2002, s. 201–203.
Tamże, s. 203.
Tamże, s. 201.
22
Tamże, s. 202.
23
Adrienne Kertzer, Children’s Literature in English, w: Encyclopedia of Literature in
Canada, dz. cyt., s. 199.
24
Tamże, s. 201.
20
21
341
sunku do swoich europejskich odpowiedników w latach 60. i 70. XX
wieku20. O ile Louise Lemieux zastanawiała się jeszcze na początku lat
70., czy francuskojęzyczna literatura dziecięca w Kanadzie ma szanse
przetrwania, o tyle w 1999 roku średnio jedna książka na trzy publikowane w Québecu przeznaczona była dla młodych czytelników. W 1970
roku opublikowano zaledwie siedem francuskojęzycznych książek dla
dzieci. Do roku 1992 liczba ta wzrosła do 27821. Literatura dziecięca jest
obecnie jednym z najbardziej dynamicznie rozwijających się sektorów
québeckiego przemysłu wydawniczego22. Właśnie w Québecu powstały
organizacje wspomagające działalność pisarzy, ilustratorów i wydawców (Communicacion-Jeunesse działa od 1971 roku) oraz specjalistyczne biblioteki (Le Centre québécois de ressources en littérature pour la
jeunesse w Montrealu). Mają one także swoje odpowiedniki w Kanadzie
anglojęzycznej: The Canadian Children’s Book Centre oraz Osborne
Collection i Lillian H. Smith Collection Biblioteki Publicznej w Toronto.
Niewątpliwą zachętą dla pisarzy, ilustratorów i wydawców są Nagrody
Gubernatora Generalnego przyznawane w kategorii literatury dziecięcej
osobno przez dwie różne komisje twórcom anglojęzycznym i francuskojęzycznym. Adrienne Kertzer zwraca jednak uwagę na to, jak bardzo
taki podział przeszkadza w formułowaniu prostych wniosków na temat
kanadyjskiej literatury dziecięcej i jej odbiorców23. Artykuł Kertzer, który sąsiaduje z artykułem Rusnak w encyklopedii literatury kanadyjskiej
opracowanej przez W.H. New, jest jego przeciwieństwem, jeśli idzie o ton
wypowiedzi. Kertzer krytycznie odnosi się do autorów anglojęzycznych,
którzy, jej zdaniem, zafałszowują obraz współczesnego dzieciństwa, hołdując mitycznemu wyobrażeniu Kanady dzikiej i rustykalnej. Kertzer
wytyka im niechęć do tego, by dostrzec i odpowiedzieć w twórczy sposób na taki oto socjologiczny fakt, że współczesne kanadyjskie dzieci
żyją głównie w wielorasowych społecznościach miejskich24. Krytycyzm
Kertzer paradoksalnie świadczy o tym, że anglojęzyczna literatura dziecięca Kanady dojrzała do zmian.
Historyczno-gatunkowe analizy literatury dziecięcej spełniły swoją funkcję i już się przeżyły. Widać to w ewolucji badań nad literaturą
dziecięcą w obydwu językach narodowych. Książki Elizabeth Waterston
(Children’s Literature in Canada, 1992) i Edith Madore (La littérature
pour le jeunesse au Québec, 1994) są do siebie bardzo podobne pod
342
względem celów i struktury. Obydwie koncentrują się na historycznym
rozwoju literatury i jej gatunków. Obydwie zawierają chronologiczne
zestawienia wydarzeń kulturalnych i obszerne informacje bibliograficzne. Historyczne i całościowe (a co za tym idzie, upraszczające) podejście, które reprezentują Waterston i Madore, zostało zastąpione w ciągu ostatnich lat przez prace akademickie, świadome przełomowego
znaczenia nowego milenium i – ze względu na szczegółowość badań
– znacznie bardziej fragmentaryczne. W języku angielskim ukazał się
zbiór siedemnastu artykułów pokonferencyjnych pod tytułem Windows
and Words: A Look at Canadian Children’s Literature in English (2003),
a w języku francuskim jeszcze obszerniejszy pod względem liczby stron
tom La littérature pour le jeunesse 1970–2000 (2003), składający się
z czternastu artykułów, aneksu i wielostronicowej bibliografii.
We wstępie do Windows and Words Aďda Hudson w obliczu wyzwań
nowego tysiąclecia stawia pytania o dziedzictwo literackie oraz o wartość literacką kanadyjskiego pisarstwa dla dzieci i młodzieży. Nie pyta,
co ciekawe, o miejsce, ale o czas, twierdząc, że miarą osiągnięć narodu
może być to, jak ubogaca on swoje dzieci25. Wnioski płynące z obrad
konferencji, które Hudson przedstawia już we wstępie, są budujące: Kanadyjczycy mają literaturę narodową dla młodych czytelników, która jest
coraz bardziej wielokulturowa i coraz bardziej doskonała pod względem
artystycznym26. Położenie nacisku na artyzm budzi jednak wątpliwość,
czy takie sformułowanie celów nie odwraca uwagi od innych pytań,
a mianowicie o społeczne zaangażowanie literatury dziecięcej i o relacje
dwóch samotności. Hudson nie definiuje narodu, a górnolotne deklaracje o ponadczasowym artyzmie pozostają w sprzeczności z intencją stawienia czoła wyzwaniom czasów współczesnych. Wątpliwość budzi też
definicja dzieciństwa (a zatem i literatury dziecięcej) jako wieku charakteryzującego się brakiem świadomości seksualnej27. Tim Wynne Jones,
znany pisarz i uczestnik konferencji, ujawnia, że jedna trzecia wszystkich referatów dotyczyła twórczości Lucy Maud Montgomery, czyli, jak
sam przyznaje, czołowego kanadyjskiego towaru eksportowego28, co
znajduje odzwierciedlenie w strukturze książki pokonferencyjnej i budzi kolejną wątpliwość: co do gotowości badaczy do podjęcia bardziej
aktualnej tematyki.
25
Aďda Hudson, Introduction, do: Windows and Words: A Look at Canadian Chil
dren’s Literature in English, red. Aďda Hudson i Susan-Ann Cooper, Ottawa: University
of Ottawa Press, 2003, s. 1.
26
Tamże.
27
Tamże, s. 5.
28
Tim Wynne Jones, The Apprehension of Audience: The Difference Between Writing
for Adults and Children, w: Windows and Words..., dz. cyt., s. 12.
Jako przykład można podać Tales the Elders Told. Ojibway Legends Basila H. Johnstona (Toronto: Royal Ontario Museum, 1981).
29
343
Tego zarzutu nie można postawić natomiast książce La littérature
pour le jeunesse 1970–2000 pod redakcją Françoise Lepage. Podejście
historyczne dominuje wprawdzie we wstępie napisanym przez redaktorkę, jednak tematyka i układ artykułów świadczą o tym, że książka
stawia pytania o kondycję québeckiej literatury dziecięcej u progu nowego tysiąclecia, biorąc pod uwagę nie tyle jej ponadczasowy artyzm,
co raczej społeczny kontekst. Część pierwsza tomu zawiera artykuły poświęcone tak ciekawej i aktualnej tematyce, jak korespondencja tekstu
i obrazu, ślady postmodernizmu, feminizująca science fiction, adaptacje
teatralne czy też kwestia cenzury. Część druga składa się ze studiów
nad twórczością wybranych autorów. Paradoksalnie nieobecność takiej
ikony, jak LMM, okazuje się wielkim atutem dla współczesnej francuskojęzycznej literatury dziecięcej i młodzieżowej. W żadnej z tych
najnowszych akademickich publikacji nie znajdzie czytelnik studiów
porównawczych nad literaturą anglojęzyczną i frankofońską.
Tym, co może połączyć literatury dziecięce i młodzieżowe obydwu kultur i rozbić binarną opozycję, jest coraz silniejsza obecność
mniejszości etnicznych w kulturowej (w tym także literackiej) świadomości Kanadyjczyków. Zjawisko to rozwijało się w ciągu ostatnich
dziesięcioleci tak szybko, że prace badaczy literatury ledwo za nim
nadążały. Nawet tak skrupulatne i wszechstronne studia, jak: The
New Republic of Childhood (1990) Sheili Egoff i Judith Saltman, Ca
nadian Connections (1991) Rona Jobe’a i Pauli Hart, The Pleasures
of Children’s Literature ([1992] 1996) Perry’ego Nodelmana, a nawet
Writers of Multicultural Fiction for Young Adults (1996) M. Daphne
Kutzer, nie obejmują najnowszych przykładów obecności mniejszości etnicznych. Postrzegane w kontekście wcześniejszych transkrypcji opowieści z różnych stron świata, najnowsze opowieści o mniejszościach etnicznych publikowane w Kanadzie układają się w wyraźny wzór ponad podziałami na dwa języki.
Najstarszą i najliczniejszą grupą tekstów są legendy, opowieści ludowe i baśnie. Opowieści Pierwszych Narodów to odrębna, rozległa
dziedzina badań literackich i etnograficznych ciesząca się dużą popularnością wśród badaczy. Traktowanie ich jako literatury dziecięcej
i młodzieżowej jest w dużym stopniu nieporozumieniem, bo choć wiele
publikowanych opowieści wydaje się przeznaczonych dla młodych odbiorców, przekazywanej w nich wiedzy nie można sklasyfikować według
ściśle określonych grup wiekowych29. Podobnie jest z opowieściami zebranymi przez Mariusa Barbeau. Spopularyzowane w języku angielskim
344
przez Michaela Hornyanskiego30, należą do literatury dziecięcej tylko na
zasadzie (ryzykownego) utożsamiania tego, co folklorystyczne, z tym,
co dziecięce.
Tradycja publikowania opowieści pochodzących z kultur innych niż
anglojęzyczna, frankofońska i Pierwszych Narodów pojawiła się w Kanadzie w latach 70. XX wieku, a pierwszą mniejszością etniczną, która
w ten sposób zaznaczyła swoją obecność, byli Ukraińcy. W 1975 roku
Victoria Symchych i Olga Vesey opublikowały The Flying Ship. W 1978
ukazała się w Kanadzie anglojęzyczna wersja opowieści o Lisie Mykycie (Fox Mykyta) XIX-wiecznego pisarza ukraińskiego Ivana Franko.
Zbiory opowieści ludowych z Japonii, Chin, Korei i krajów arabskich
pojawiły się na rynku księgarskim w latach 80. XX wieku31. W latach
90. pole zainteresowań etnicznych poszerzyli jeszcze bardziej tacy pisarze, jak Phoebe Gilman, twórczyni niezapomnianych portretów żydowskiego i romskiego dzieciństwa, Tololwa M. Mollel, udostępniający młodym Kanadyjczykom bogactwo folkloru afrykańskiego, czy też
Richardo Keens-Douglas, opierający swoje narracje na opowieściach
karaibskich. Publikacje choćby tych trojga pisarzy nie były jedynie przelotną modą, ale nadal zajmują poczesne miejsce na półkach księgarń
i bibliotek. Wszystkie książki, o których wspominam, to opowieści bogato ilustrowane, takie, w których na odbiorcę oddziałują zarówno słowo, jak i obraz.
Opowiadanie na nowo legend i baśni to pierwszy krok w kierunku
tworzenia społeczności kulturowej wewnątrz (a może w poprzek) głównego nurtu/ nurtów kultury, to pierwsza próba odnalezienia własnego
głosu w obcym języku. Najwcześniejsze opowieści, aż do połowy lat 80.
XX wieku, spisywane były (z nielicznymi wyjątkami) przez twórców kanadyjskich (na przykład koreańska opowieść Frances Harber w książce
My King Has Donkey Ears, 1986). W późnych latach 80. znani pisarze
kanadyjscy byli współautorami książek bazujących na opowieściach ludowych (na przykład Mary Alice Downie wraz z Mann Hwa Huang-Hsu opublikowały chińska legendę The Buffalo Boy and the Weaver
Girl, 1989, natomiast Robert Munsch wspomógł Michaela Kusugaka
w przedstawieniu opowieści inuickiej A Promise is a Promise, 1988).
W latach 90. ani Tololwa M. Mollel, ani Richardo Keens-Douglas nie
potrzebowali już takiego literackiego wsparcia.
Choć opowieści oparte na legendach i baśniach nie opisują w sposób
realistyczny sytuacji emigrantów, niektóre z nich wiernie oddają atmosferę wyobcowania w nowym środowisku, wskazują na ekonomiczne
30
Marius Barbeau, The Golden Phoenix, oprac. Michael Hornyanski, Toronto: Oxford University Press, 1958.
31
Egoff, Saltman, dz. cyt., s. 221–223; Waterston, dz. cyt., s. 40–42.
Mary Alice Downie, Mann Hwa Huang-Hsu, The Buffalo Boy and the Weaver
Girl, Kingston, Ontario: Quarry Press, 1989, strony nie są numerowane.
33
Phoebe Gilman, Something from Nothing, Richmond Hill: North Wind Press,
1992, s. 27–28.
34
Phoebe Gilman, The Gypsy Princess, Richmond Hill: North Wind Press, 1995,
s. 16, 18.
35
Tamże, s. 26.
36
Richardo Keens-Douglas, La Diablesse and the Baby, Toronto: Annick, 1994.
32
345
przyczyny migracji i ukazują próby powrotu w rodzinne strony. Bohater opowieści Mary Alice Downie i Mann Hwa Huang-Hsu uświadamia
sobie, że nie ma co jeść i nie ma gdzie mieszkać. Staje więc przed dylematem: „Jak mam przeżyć?”32 Joseph, bohater żydowskiej opowieści
zaadaptowanej przez Phoebe Gilman, stara się jak najdłużej zatrzymać
koc ofiarowany mu przez ukochanego dziadka. Żyje w biedzie, więc nie
może sobie pozwolić na schowanie koca do szafy. Używa go i przerabia
niszczący się koc na coraz to mniejsze przedmioty codziennego użytku.
Wreszcie jedyną rzeczą, którą udaje mu się zrobić z resztki koca, jest
guzik. Gdy guzik ginie, wyćwiczony w sztuce robienia czegoś z niczego Joseph nawet w tej sytuacji znajduje wyjście. Ze zgubionego guzika
zrobionego z resztki koca można jednak jeszcze coś zrobić... opowieść33.
Ta zaskakująca głęboka myśl, którą Gilman kończy (a zarazem otwiera
na nowo) swą książkę, to autorefleksja nad koniecznością etnicznych
narracji jako tego, co pozostało z kulturowego dziedzictwa.
W innej opowieści Gilman romska dziewczynka Cinnamon porzuca
las i ulubionego niedźwiedzia Babalatzzi i przyjmuje zaproszenie księżniczki, by zamieszkała z nią w pałacu. Gdy powszednieją luksusy dworskiego życia, dziewczynka przechodzi coś, co dorosły czytelnik nazwałby
kryzysem tożsamości. W snach pojawia się jej ciocia i pyta: „Gdzie jesteś?” oraz „Kim jesteś?”, na co Cinnamon również we śnie odpowiada
albo „Zgubiłam się”, albo „Nie pamiętam”34. Kiedy wraca do lasu, niedźwiedź jej nie poznaje. Mimo rozczarowania Cinnamon odkrywa, że najważniejsze jest to, by ona sama wiedziała, kim jest. „Babalatzzi, – mówi
sobie – nie musi wiedzieć, kim jestem, ale ja wiem, kim jestem. Jestem
Cinnamon! Jestem romską dziewczynką!”35 W opowieści La Diablesse
and the Baby, Richardo Keens-Douglas ukazuje dramatyczną walkę babci o to, by zachować tożsamość wnuczka, mimo prób porwania go przez
piękną tytułową La Diablesse. Gdy w ostatnim zdaniu opowieści narrator wyznaje: „tym niemowlęciem byłem ja”36, tytułowa, piękna i niebezpieczna La Diablesse kojarzy się dorosłemu czytelnikowi ze zwodniczym głównym nurtem kultury, próbującym objąć i zawłaszczyć istotę
jeszcze nieświadomą swojej etnicznej tożsamości. Podobnie jak to miało
miejsce w przypadku żydowskiej opowieści o Josephie funkcję przekaziciela tradycji pełni pokolenie dziadków, a sam akt opowiadania staje się
346
potwierdzeniem istnienia. Liczne opowieści Tololwy M. Mollela niosą
przesłanie, które odnieść można nie tylko do etnicznych mniejszości,
ale do wszelkich marginalizowanych grup. Ich celem jest wychowanie
młodego czytelnika w poczuciu własnej wartości. Bohaterem Kitoto the
Mighty (1998) jest mysz (płci męskiej), która znajduje sposób, by poruszyć wielką górę. W opowieści o chciwym żółwiu (The Flying Tortoise,
1994) Mollel przestrzega przed zawłaszczaniem cudzego głosu.
Realistyczna konwencja opowieści o mniejszościach etnicznych rozwijała się w drugiej połowie lat 90. XX wieku w opozycji do wcześniejszych baśni i legend estetyzujących doświadczenie emigracji. Ta grupa
obejmuje narracje rozgrywające się albo w ojczystych krajach autorów,
albo już w ich nowej ojczyźnie. Nostalgiczne i wzruszające opowieści
o biedach i radościach dzieciństwa spędzonego w Nikaragui znaleźć
można w książce Luisa Garaya Pedrito’s Day (1997). Tanzania widziana oczami dziecka ożywa w takich książkach Tololwy M. Mollela, jak
Kele’s Secret (1997) i My Rows and Piles of Coins (1999). We wszystkich
trzech opowieściach bohaterem jest chłopiec, który pracuje, by finansowo wspomóc rodzinę. Pragnienia chłopców w Nikaragui i Tanzanii są
zaskakująco podobne, ich marzeniem jest rower. Dla dorosłego czytelnika jest to symbol tęsknoty za przemieszczaniem się, za wolnością, jaką
dają podróże. Znacznie ciekawsze niż te słodko-gorzkie wspomnienia
są opowieści wychwytujące moment przemiany następującej w pierwszych dniach i tygodniach imigracyjnego życia. Dobrymi przykładami
są: From Far Away (1995) Roberta Munscha, The Long Road (1997) Luisa Garaya oraz Grandpa’s Visit (1996) Richardo Keensa-Douglasa.
Podobnie jak Mollel Munsch stosuje narrację pierwszoosobową, co
wzmaga wrażenie bezpośredniości doświadczeń. Wśród innych książek opowieść From Far Away Munscha jest wyjątkowa, bo jej bohaterką
jest dziewczynka uciekająca z kraju, w którym toczy się wojna. Choć
Munsch także w innych swoich książkach chętnie pisze o dziewczynkach, w tej opowieści wybór ten jest wyjątkowo istotny. W odróżnieniu od Keensa-Douglasa i Garaya, którzy postrzegają emigrację jako
szansę otwierającą się przed chłopcem, Munsch koncentruje się na podwójnym obciążeniu, jakiemu poddane jest dziecko w czasach wojny
i dziewczynka w kraju muzułmańskim. Podwójne jest też zwycięstwo,
gdy mała bohaterka w Nowym Świecie pokonuje zarówno strach przed
wojną, jak i restrykcyjne tradycje. Opowieść Munscha ma formę listu
pisanego przez dziewczynkę i odzwierciedla w przejmujący sposób obawy towarzyszące jej w pierwszych dniach pobytu w nowym kraju, kiedy
nie znała jeszcze języka, a ciągle żywe wspomnienia wojny pogłębiały
poczucie izolacji. To, co dla innych dzieci było atrybutem wesołej zabawy Halloween (np. obraz ludzkiego szkieletu), jej przypominało o kosz-
37
Florence Bolté, Aďxa, Sand Castles, przeł. Jean Bolté i Liliane Marchand Bolté,
Mont-Saint-Hilaire, Québec: Pirouli, 2000, s. 41, 43.
38
Tamże, s. 22.
39
Tamże, s. 32–33.
40
Tamże, s. 41.
41
Często są to opowieści kreolskie. Samo słowo pirouli to po kreolsku „lizak”, który
rzeczywiście wielokrotnie pojawia się na ilustracjach.
347
marach wojny. Munsch – zapewne zbyt optymistycznie – przedstawia
Nowy Świat jako bezpieczną przystań pokoju i demokracji, pozostawiającą jednak trochę miejsca na etniczną różnorodność. Jego bohaterka
do tego stopnia utożsamia się ze swoją nową ojczyzną, że pragnie zmienić swoje imię z egzotycznego imienia Saussan na anglojęzyczne imię
Susan. Jej matka jest temu przeciwna, być może dlatego bohaterka podpisuje list swoim pierwotnym imieniem Saussan.
Podobna w formie i treści, choć dotyczy innej grupy etnicznej, jest
napisana po francusku i przełożona na język angielski książka Florence
Bolté o dziewczynce imieniem Aďxa, która mieszka w swoim „słonecznym kraju” i przybywa do Kanady z rodzicami. Nazwa kraju, z którego
pochodzi, nigdy nie zostaje ujawniona, podobnie jak nigdy nie pada nazwa „Kanada”. Czytelnik może się tylko domyślać, że chodzi o Kanadę,
bo nowy kraj opisany zostaje przez dziewczynkę, która w tym zakresie
czerpie wiedzę od rodziców, jako duży i ośnieżony37. Życie Aďxy składa
się z zabaw w rodzinnym gronie, ale nie brak w nim strachu przed huraganem38 i przed nieprzyjemnym żołnierzem, który od czasu do czasu
przychodzi, w poszukiwaniu ojca dziewczynki w reakcji na wygłaszane
przez niego za pośrednictwem radia opinie niezgodne z polityką reżymu39. W odróżnieniu od Saussan w opowieści Munscha Aďxa nie obawia
się konfrontacji z nową kulturą. Problem językowy w jej przypadku nie
istnieje. Żal jej rodziny, przyjaciół i psa, których musi opuścić, ale cieszy
ją myśl o odkrywaniu nowego kraju40. Opowieść kończy się w chwili
powitania z wujkiem, który już wcześniej przybył do nowego kraju. Na
stronie internetowej wydawcy – specjalizującego się w opowieściach etnicznych41 – zapowiedziana została wprawdzie kontynuacja opowieści
o losach Aďxy już w nowym kraju, nie ma jednak śladu, by obietnica ta
została spełniona.
Ani Garay, ani Keens-Douglas nie zdają się podzielać optymizmu
Bolté, a szczególnie Munscha co do możliwości otwierających się przed
imigrantami w nowej ojczyźnie. W opowieści The Long Road (1997)
Garay pokazuje codzienne troski i poniżenia będące częścią doświadczeń imigrantów, czyli ten aspekt, który Munsch pomija w swojej humorystycznej opowieści pisanej z perspektywy głównego nurtu kultury.
Garay pokazuje, że nikaraguańska imigrantka, samotnie wychowująca
348
syna, młodego bohatera tej książki, musi liczyć głównie na siebie. Garay
przenosi czytelnika w miejsca, w których toczy się życie imigrantów: zatłoczone pokoje w przytułkach, sklepy z używanymi towarami i wreszcie biura, które wieczorami Jose pomaga matce sprzątać. Gdy nauczyciel w szkole prosi Jose, by zaznaczył na mapie trasę swojej wędrówki
do Kanady, chłopiec zauważa wiele innych linii – krótszych i znacznie
dłuższych – narysowanych na mapie przez innych uczniów. Poczucie
wspólnoty z innymi imigrantami działa uspokajająco na Jose, ale dorosły czytelnik domyśla się, że chłopiec jeszcze przez wiele lat skazany
będzie na życie w imigranckim getcie.
W książce Grandpa’s Visit Keens-Douglas opisuje innego rodzaju dylematy dotyczące drugiego pokolenia imigrantów. O ile rodzice jeszcze początkowo próbują zachować tradycje przywiezione z krajów ojczystych,
o tyle ich dzieciom są już one zupełnie obce. Pierwsze zdania książki
ukazują konieczność dostosowywania się do kultury nowej ojczyzny: „Jeremy urodził się w Święta Bożego Narodzenia i był ślicznym dzieckiem.
Rodzice chcieli dać mu na imię Jesus. Sąsiad powiedział im jednak, że
choć intencja jest piękna, nie jest to dobry pomysł. Ponieważ był to mądry
i przyjazny człowiek, skorzystali z jego rady i nazwali chłopca Jeremy”42.
Chrześcijańskie idee wychowania, które przyświecają początkowo rodzicom Jeremy’ego, wkrótce ustępują pogoni za dobrami materialnymi.
Nikt nie wie dokładnie, kiedy i jak to się stało, – pisze dalej Keens-Douglas
– ale wszystko się zmieniło. Nagle każde z rodziców miało po dwa miejsca
zatrudnienia. Posiadali każde urządzenie, jakie można sobie było wyobrazić.
Szczoteczki do zębów były automatyczne i nawet otwieracz do konserw miał
swój własny pokój. Rodzice zmieniali to wykładziny, to tapety, a nim Jeremy
skończył siedem lat, miał swój własny telewizor, odtwarzacz wideo, komputer,
zestaw stereofoniczny i własny telefon przy łóżku zaraz obok misia43.
Jedynymi przyjaciółmi chłopca są Tellie (telewizor) i Victor (odtwarzacz wideo). W ten konsumpcyjny raj wpada nie wiadomo jakim sposobem dziadek chłopca z dawnego kraju. Uśmiecha się pięknie i szeroko, choć brakuje mu przedniego zęba. Przynosi chłopcu z zapomnianej
ojczyzny rodziców rozczarowującą, tanią zabawkę – piłkę. Przypadkiem
(a może jednak celowo) doprowadza do spięcia w instalacji elektrycznej.
Gdy bezużyteczne stają się elektryczne sprzęty i zabawki, rozpoczyna się
zabawa piłką, w której uczestniczą – ku własnej uciesze – wszyscy domownicy, pokonując izolację wynikającą z wyrafinowanego konsumeryzmu. Jest coś magicznego w nagłym pojawieniu się dziadka, starego,
42
Richardo Keens-Douglas, Grandpa’s Visit, Toronto–New York: Annick Press,
1996, strony nie są numerowane.
43
Tamże.
44
Jordan Wheeler, A Mountain Legend, w: An Anthology of Canadian Native Litera
ture in English, Toronto: Oxford University Press, 1998, s. 451–457.
45
Edna King, Jordan Wheeler, Adventure on Thunder Island, Toronto: James Lori
mer and Company, Publishers, 1991.
349
biednego człowieka, który przybywa z pomocą zagubionym, choć majętnym potomkom. Dlatego, być może, należałoby zaliczyć tę opowieść
do trzeciej grupy opowieści, którą chciałabym wyszczególnić, a mianowicie tej, która łączy magiczne elementy baśni i legend z realistycznymi
opisami imigracyjnego życia.
Jednym z przykładów tej konwencji w kanadyjskiej książce ilustrowanej jest wspólny projekt Roberta Munscha i Michaela Kusugaka A Promise is a Promise (1988). Inuicka bohaterka Allashua obiecuje
wprawdzie rodzicom, że będzie łowić ryby w jeziorze, a nie w oceanie
(gdzie straszą niebezpieczne duchy o nazwie Qallupilluq), ale obietnicy
nie dotrzymuje. Przekorna dziewczynka nie tylko łowi w oceanie, ale
też przezywa i prowokuje mieszkające tam duchy. Gdy zostaje schwytana, jedynym sposobem uwolnienia się jest obietnica, że przyprowadzi
duchom swoje rodzeństwo (bez wątpienia na pożarcie). Choć Allashua
złamała obietnicę daną rodzicom, jej pomysłowa matka znajduje sposób, by przechytrzyć duchy. Aranżuje sytuację tańca i pozornie wesołej zabawy, by – z jednej strony – dotrzymać danej duchom obietnicy,
a z drugiej – ocalić wszystkie swoje dzieci.
Najbardziej przejmujące przykłady połączenia opowieści realistycznej z magią mitu pojawiają się w pisarstwie przedstawicieli Pierwszych
Narodów (na przykład Josepha Bruchaca i Jordana Wheelera). Bohaterom tych opowieści zawsze towarzyszą zagrożenia, a celem pisarzy jest
stworzenie różnych scenariuszy walki z tymi zagrożeniami. W poetyc
kiej opowieści Fox Song (1993) Joseph Bruchac (częściowo z plemienia Abenaki, częściowo pochodzenia europejskiego) pokazuje, w jaki
sposób jego młoda bohaterka czerpie siłę od Matki Ziemi. W półśnie
Jamie wspomina zmarłą babcię i odsuwa moment zmierzenia się z rzeczywistością osobistej straty. Cztery półsenne wizje (po jednej na każdą porę roku) wieńczy pocieszająca myśl, że zmarła babcia żyje nadal
w zwierzętach i drzewach lasu, po którym tak często razem wędrowały.
Jordan Wheeler łączy rzeczywistość i mit w jeszcze inny sposób. Stare opowieści o życiowych porażkach i konfliktach zmienia w historie
zwycięstw nad własną słabością i nad błędami historii. Motyw indiańskiego chłopca przybywającego do zakazanych miejsc nawiedzanych
przez duchy pojawia się w takich utworach Wheelera, jak The Mountain
Legend44, The Troll i Ebony Forest 45. We wszystkich tych opowieściach,
wbrew ponurym legendom o złym zakończeniu, bohaterowi udaje się
pokonać własny strach i naprawić zło wyrządzone przez inne osoby
350
w przeszłości. Bohater rozmawia z duchami umarłych i pozwala im
znaleźć spokój. Tym samym dopisuje szczęśliwe, ale poparte jego wysiłkiem, zakończenie starych opowieści i uwalnia teraźniejszość od duchów przeszłości. Myśl Sheili Egoff o tym, że we współczesnej literaturze
dziecięcej zjawiska nadprzyrodzone wdzierają się w codzienne życie bohaterów, powodując przemieszanie się rzeczywistości i fantazji46, znajduje potwierdzenie w nowoczesnych legendach Wheelera i Bruchaca,
nie wyjaśnia jednak celu, jaki wydaje się im przyświecać. Ich pisarstwo
zarazem oddaje hołd tradycjom Pierwszych Narodów i ofiaruje młodym czytelnikom wzorce, jak stawiać czoła obecnym i przyszłym wyzwaniom. Szczególnie Wheeler wyczulony jest na obecne konflikty na
tle rasowym. Osadzone w kontekście wyzwań stojących przed młodymi przedstawicielami Pierwszych Narodów we współczesnej Kanadzie,
książki Wheelera i Bruchaca dają czytelnikowi nadzieję, że szczęśliwe
zakończenie ich opowieści, choćby nie wydawało się prawdopodobne,
jest możliwe.
Przekonanie o niezwykłej roli środowiska naturalnego, Matki Ziemi, można znaleźć – podobnie jak u Bruchaca – także w opowieści
Richardo Keensa-Douglasa The Nutmeg Princess (1992). Po raz kolejny
pojawia się tutaj motyw staruszki jako postaci odpowiedzialnej za przechowanie i przekazanie pokoleniu wnuków tradycyjnych wartości. Tak
jak u Wheelera połączenie ponurej opowieści o krzywdzie z opowieścią
o naprawieniu zła wskazać można w znanej i nagradzanej książce Paula
Yee The Ghost Train (1996). Jest to opowieść o niepełnosprawnej chińskiej dziewczynce, której ojciec buduje kolej w Kanadzie. Gdy dziewczynka przybywa do ojca w odwiedziny, dowiaduje się, że jak wielu
innych robotników chińskich właśnie uległ śmiertelnemu wypadkowi.
Spotykają się jednak we śnie i ojciec prosi ją, by namalowała pociąg.
Dziewczynka ma dar malowania przedmiotów w sposób tak realistyczny, że namalowany przez nią pociąg ożywa i przenosi wszystkich chińskich robotników zmarłych na budowie tam, gdzie ich miejsce. Davis
twierdzi, że opowieść ta jest jedną z najbardziej ponurych w kategorii
literatury dziecięcej47. Pięknie ilustrowanej książce Yee nie można jednak odmówić siły oddziaływania na wyobraźnię czytelnika wynikającą
z umiejętności przekraczania granic pomiędzy historią i legendą, realizmem i fantazją, dzieciństwem i dorosłością, światem żywych i światem umarłych.
Samuel Rothstein, Much More Than a Scholar: The Other Parts of Sheila Egoff,
w: Some Paradoxes to Ponder by Sheila Egoff, Washington: Library of Congress, 1996,
s. 27.
47
Marie C. Davis, „A Backward Way of Thanking People”: Paul Yee on his Historical
Fiction, „Canadian Children’s Literature” 1996, nr 83, s. 50.
46
Natknęłam się na kilka publikacji japońsko-angielskich.
Patrice Pavis, Theatre at the Crossroads of Culture, London–New York: Routledge,
1992, s. 2.
48
49
351
Nawet w ciągu stosunkowo krótkiego czasu – kilku dziesięcioleci – widoczna jest zmiana w ujmowaniu tematu wielokulturowości w dziecięcej
literaturze Kanady: od opowiadanych na nowo baśni, poprzez opowieści
realistyczne, aż do historii, w których baśń miesza się z rzeczywistością.
Hybrydyzacja światów przedstawionych staje się analogią przemieszania
etnicznych tożsamości w społeczeństwie kanadyjskim. O ile mniejszości
ofiarują jako daninę dla literackiego repertuaru Kanady swój własny tok
myślenia, opowiadania i kreowania bohaterów, o tyle język wypowiedzi
pozostaje narzucony: jest to najczęściej albo angielski, albo francuski.
Nadal nieliczne pozostają dwujęzyczne wydania opowieści dla dzieci48.
Obecność innych języków w etnicznej opowieści sprowadza się najczęściej do kilku egzotycznych nazw własnych. Patrice Pavis określa takie
zjawisko mianem interkulturowości49, czyli relacji pomiędzy dwoma
kulturami: głównonurtową i etniczną. To jeszcze nie wielokulturowość,
a tylko jej pozór. Okazuje się więc, że wielokulturowość opowieści to nie
tylko kwestia etnicznej inności autora, narratora lub bohatera, lecz sytua
cja wędrówki samej opowieści poprzez różne języki etniczne i oficjalne,
a także obecność obcego języka na kartach książek, nawet jeśli dla większości czytelników nie jest zrozumiały. W świecie znaków pozawerbalnych etniczna opowieść to czerwony liść na białej kartce czytelniczego
oczekiwania. Oficjalny język przekazu zmienia sytuację wielokulturowego potencjału w asymetryczną relację interkulturową. Osiągnięcie wie
lokulturowości na poziomie języka w literaturach dziecięcych Kanady
pozostaje zatem ciągle jeszcze melodią przyszłości.
Kanadyjskość
a różnorodność
form literackich
Barbara Godard
Kanadyjska? Teoria? Literacka?
Niniejszy tekst, stanowiący metadyskurs na temat literatury i teorii
kanadyjskiej, jest odpowiedzią na sardoniczne żądanie A.J.M. Smitha
wyrażone w tekście Poszukiwana: Kanadyjska Krytyka Literacka. Nie
powtarza on jednak argumentów typowych dla wcześniejszych dyskursów krytycznych posługujących się utartymi narracjami i figurami literackimi; jest bardziej tropologią niż topocentryzmem. Znaki zapytania w tytule sygnalizują manipulację tekstami traktującymi o krytyce i teorii literackiej w anglofońskiej Kanadzie. Znaki zapytania wymuszają przestoje, przerywają strumień opisujący
(nie)możliwość teorii kanadyjskiej. Pytajnik, wstawiony po to, by
zwrócić uwagę na problem, by nadać tej tekstowej in(ter)wencji kształt
pro-jektu diakrytycznego, jest substytutem myślnika, trait d’union, który funkcjonuje jednocześnie jako łącznik i jako element poruszający
się pomiędzy niewspółmiernymi warunkami, jest wewnątrz tworzonej
przez siebie przestrzeni différend, przetacza się w tę i z powrotem, rozdzielając, łącząc terminy kanadyjska/ teoria. Teoria–kanadyjska. Kanteoria. Kanadyjska? teoria? Łącznik przeciwieństw? Przestrzeń różnicy.
W taki oto sposób dochodzę do sztandarowego pytania: Jak tekst może
Arthur James Marshall Smith (1902–1980).
Arthur James Marshall Smith, Wanted: Canadian Criticism, „Canadian Forum”
1928, 8, s. 600–601; przedruk w: The Making of Modern In Canada, red. Louis Dudek
i Michael Gnarowski, Toronto: Ryerson, 1967, s. 31–33.
Tropologia zajmuje się nie tylko zastosowaniem tropów stylistycznych w mowie
i piśmie, ale jest to również rodzaj biblijnej interpretacji, która koncentruje się na etycznej stronie tropów stylistycznych w Biblii. Autorka chyba celowo wykorzystuje podwójne znaczenie tego terminu, podkreślając swoje zainteresowanie tworzeniem narracji,
która w nowy, bardziej etyczny sposób określa tworzenie dyskursu kanadyjskości i kanadyjskiej krytyki literackiej (przyp. red.).
Topocentryzm w kanadyjskiej krytyce literackiej odnosi się do teorii Northropa
Frye’a, która podkreśla ogromny wpływ przyrody na tożsamość kanadyjską (przyp. red.).
Différend – termin zaproponowany przez Jeana-François Lyotarda na określenie wszystkiego, co nie mieści się w klasycznych podziałach i przeciwstawieniach
(przyp. red.).
Barbara Godard
356
być traktowany jako Literatura w przypadku, gdy jest to tekst kanadyjski? Pytanie to, wiążące się bezpośrednio z zagadnieniem kategorii kanadyjskości (Teorii / kanadyjskiej) jako wartości dodatniej lub ujemnej,
jest powtarzane/ deklarowane jako istotne przez osoby zajmujące się
dyskursem kontaminacji. Pociąga to za sobą ryzyko wynikające z eksponowania przenikalności marginesów oraz bezczeszczenia czystości,
jak zauważa Mary Douglas. Czystość rozumiana jest tutaj jako narzucanie logicznych kategorii opartych na braku sprzeczności „schludnie
porządkuj[ących]” wartości i koncepcje danej grupy w ujednolicony,
pozytywny wzór, który tworzy pewną kulturę i pośredniczy w doświadczeniu jednostki poprzez system klasyfikacji. Może być to jedynie rytualne pohańbienie przedstawione już wcześniej jako przeciwstawność
wewnątrz tego idealnego porządku kulturowego. Na przykład non-sens
(„ludyczny fortel”)10. Lub też kozioł ofiarny. („Nie narracja”/ kapryśna
narracja.)11 Zapewne hybrydyzacja pomyślana jako krytyka badawcza
(„Brikolaż”)12. Dyslokacja powodująca zmianę? („Poli-tyka?”)13 W gospodarce odpadkowej, lub gospodarce straty (usure), ta twórczość jest
tym, co ciągle żyje, wyznacza granice. Choć objętościowo przesadna,
nie przekracza ich. Jest pasożytniczo-cytująca14. Symptomatycznie
W oryginale: res(c)iting – gra słów: resitting/ reciting (robić coś ponownie/ recytować/ deklarować/ wyliczać (przyp. red.).
Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, New York: Praeger, 1966.
W oryginale: „tidily order[ing]”.
Douglas, dz. cyt., s. 38–39.
10
W oryginale: Ludic ruse – wyraz ludic oznacza „ludyczny”, natomiast wyraz ruse
oznacza pułapkę. Wymawiając wyrazy ludic ruse zgodnie z zasadami wymowy angielskiej, otrzymamy homonim słowa ludicrous (śmieszny, groteskowy, absurdalny, nonsensowny, niedorzeczny) (przyp. tłum.).
11
W oryginale: N errative – zapis ten przeczytany zgodnie z zasadami wymowy
angielskiej może być homonimem słowa narrative (narracja, opowiadanie). Jednak jego
pisownia jednoznacznie nawiązuje do wyrazu erratic (błędny, kapryśny, niekonsekwentny, narwany), a więc: „błędna narracja” (przyp. tłum. i red.).
12
Brikolaż (fr. bricolage) w sztuce jest techniką, w której dzieło jest konstruowane z rozmaitych dostępnych materiałów; zalicza się do metod postmodernistycznych
(przyp. red.).
13
W oryginale: polytics – w celu podkreślenia wielorakości tego dyskursu; poly sugeruje dużą liczbę, zbytek, przesadę (przyp. red.).
14
W oryginale: paracitical – kolejne słowo zachęcające do skojarzeń słownych, sugerujące nakładanie się i przenikanie wzajemne znaczeń. Wymowa i pisownia jednoznacznie nawiązują do wyrazu parasitical (pasożytniczy). Jednak zamiana jednej litery („s”
na „c”) skutkuje ciągiem skojarzeń na bazie gier słownych. I tak, jeśli podzielimy wyraz
parac(s)itical na części, to otrzymamy: (w zależności od interpretacji) wyraz lub przedrostek para oznaczający, dla przykładu (wybierając spośród mnogości znaczeń), niedaleko;
ponad; anormalny; dający ochronę; citical (cytujący) od cite (cytować); sitical (miejscowy,
charakterystyczny dla danego miejsca) od site (miejsce, lokalizacja) (przyp. tłum.).
Alison Conway, Ethnic Writing and Canadian Literary Criticism, „Open Letter”
Seventh Ser., 5 (Lato 1989), s. 52–66 oraz David Creelman, Robert Kroetsch: Criticism in
the Middle Ground, „Studies in Canadian Literature”, 16.01.1991, s. 63–81.
16
Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, przeł. Catherine Porter, Ithaca: Cornell
15
357
odczytuje po raz kolejny tropy literackiej wyobraźni w anglofońskiej
Kanadzie. Relatywizuje pro-jekt. Indaguje twierdzenia–prawdy i ich
pisemne konsekwencje.
Kapryśna narracja (nie-narracja), funkcjonująca nomadycznie, staje
się ramą zacierającą granice i ponownie scalającą kategorie w momencie pośredniczenia między tym, co wewnątrz, i tym, co na zewnątrz,
pełniąc rolę „liminarną”, wstępną. Teksty, które zostały w niej ujęte, do
pewnego stopnia się na siebie nakładają, gdyż osiągnęły status lektur
na kursach kanadyjskiej teorii literackiej. Określają w ten sposób zinstytucjonalizowanie Literatury Kanadyjskiej, która dokonuje się poprzez doskonalenie tekstów krytycznych, opisujących, promujących,
analizujących – konstruujących – podających gotowe receptury na
kategorie „Literacki”, „Kanadyjski” oraz „Teoria”. Tylko niektóre części
tychże dyskursów pobrzmiewać będą w niniejszym artykule. Niektóre
z nich rozwinęły się jedynie w formie ustnej lub w postaci pisemnych
prac seminaryjnych. Inne zdążyły się już ukazać drukiem na różnych
forach15. Najbardziej uderzające podobieństwo widoczne jest w podejściu, w zastosowanej strategii symptomatycznego czytania nastawionego na wyszukiwanie tropów, sprzeczności, odnajdywanie tych
momentów, w których teksty kwestionują swoje wcześniejsze założenia i produkują nadmierną ilość znaczeń. Takie „ponowne odczytanie
interpretacyjne” zajmuje się badaniem „procesów ‘gramatycznych’ zachodzących w każdej figurze dyskursu, jej prawami lub wymaganiami
syntaktycznymi, jej wyimaginowanymi konfiguracjami, jej metaforycznymi układami”, a także zgłębianiem „jej bezdźwięczności”16. Nie
jest to więc czytanie dla samego znaczenia. Jego celem jest bowiem
odsłanianie procesów odpowiedzialnych za tworzenie danego znaczenia. Powtarzając wypowiedzi teoretyków, jest to czytanie z tekstem
(i przeciw niemu jednocześnie). Dotykanie, napomykanie. Ponowne
zapisywanie czy transkodowanie „pozwala tekstom/ językowi żyć dalej ...” Pisząc na nowo słowa Andrew Benjamina, można powiedzieć,
iż „możliwość ponownego pisania jest możliwością teorii (filozofia)”.
„Teoria żyje poprzez ciągłe przepisywanie, a pisanie na nowo żyje nawet dłużej niż teoria”. Powtórne pisanie traktuje tekst jako coś innego,
odmiennego, „jako miejsce różnorodnej mnogości” i pozwala na ponowne, interpretacyjne odczytanie słowa, które postrzegane jest jako
miejsce konfliktu, „rozpoznanie braku zgodności jako braku zgodno-
Barbara Godard
358
ści”17. W procesie interpretacji to, co zostaje zaprezentowane, nie jest
przedmiotem samej interpretacji. Wraz z rozwojem wstępna prezentacja wskazuje na coś jeszcze, co z początku nie zostało pokazane. To,
co wydawało się czymś oryginalnym, nie funkcjonuje samodzielnie
poza łańcuchem interpretacyjnym, lecz jest „zawsze czymś już wcześniej napisanym”18. Nie istnieje strona wewnętrzna/ zewnętrzna tekstu
pisanego ponownie, czytanego ponownie. (Nie)możliwość napisania
czegoś na nowo jest warunkiem leżącym u podstaw interpretacji,
u podstaw teorii. (Nie)możliwość teorii. Trwanie...
To, czym żyją te teksty, z czym graniczą, to wszystko to, co odmienione, wypchnięte na zewnątrz poprzez obramowywanie, wyrażanie
i wpisywanie w ramy pola dyskursywnego. Mówiąc dokładniej, jest to
przedmiot dyskursywny, który jest produktem wszystkich tekstów razem wziętych, to „kanadyjska teoria literacka”. Jednakże siła ich przerywania przyłożona w miejscu różnorodnej mnogości ma zmienić miejsce metafory modelu sprzeczności, który dominował w teoretycznych
dyskursach w anglofońskiej Kanadzie, poprzez powstającą metaforę
dialogu lub kombinacji. Wszystko to kształtuje dyskurs na temat anglofońskiej literatury kanadyjskiej w ramach pola wielorakich relacji,
a nie w jednostkowym wymiarze „Teorii”. Istniejące teorie mają różne
cele, umiejscawiają podmiot w zróżnicowanych miejscach, tym samym
nadając uprawnienia tylko niektórym mówiącym podmiotom oraz niektórym rodzajom wiedzy, a odmawiajc tychże uprawnień innm. „Teorię” uważa się za coś, co jest poza zależnością wewnątrz/ na zewnątrz,
nie tylko poza sprzecznością kanadyjski/ zagraniczny, lecz również poza
rozróżnieniem świat/ język, krajobraz/ krajobraz językowy19, które ustanawia asymetryczne relacje pomiędzy oryginałem i reprodukcją, dosłownością i alegorycznością. Rozróżnienia podtrzymywane w ramach
takiej (nie)możliwej czystości także rozmywają się w teorii kontaminacji, która lokalizując alegoryczność w samym sercu dosłowności, uważa
obydwie za równie utekstowione i uwarunkowane. Warunki relacyjne,
rozróżniające i spajające w jedną wspólną, wewnętrznie zróżnicowaną
formację wartości, nie są przecież osobnymi tożsamościami. Prezentacje, tak jak przedstawienia figuratywne, rozlokowują wyrażenia perfor Andrew Benjamin, Translation and the Nature of ‘Philosophy: A New Theory of
Words, London: Routledge, 1989, s. 176.
18
Tamże, s. 147.
19
W oryginale: landscape/l angscape, gdzie wyraz langscape jest złożeniem słów
landscape (krajobraz) i language (język w znaczeniu gramatycznym). Wizualne i dźwiękowe podobieństwo tych dwóch słów (landscape/ langscape) – w pisowni różnią się jedynie jedną literą, a w mowie jednym dźwiękiem – sugerować może bliskość znaczeniową/ podobne wartościowanie obu pojęć (przyp. tłum.).
17
20
Jacques Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, w: Margins of Philosophy, przeł. Alan Bass, Chicago: Univeristy of Chicago Press, 1982, s. 209.
21
Barbara Herrnstein Smith, Contingencies of Value, „Critical Inquiry” 1983, 10,
s. 22.
22
Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Reportom Knowledge (1979),
przeł. Geoff Bennington i Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984.
23
Barbara Godard, Critical Discourse in/ On Quebec, w: Studies on Canadian Literature: Essays Introductory and Critical, red. Arnold E. Davidson, New York: MLA, 1990,
s. 271–295.
359
matywne, obiecują, zamiast dawać20. Zainteresowanie zostaje przeniesione z zależności pomiędzy interpretacją a jej przedmiotem na implikacje i założenia tej konkretnej interpretacji czy ponownego odczytania/
napisania.
Pociąga to za sobą przejście od gospodarki substytutu (analogia, metafora, kondensacja) do gospodarki kontaminacji (kombinacja, metonimia, dyslokacja). Reżim interpretacyjny, nie interesujący się zagadnieniami aksjologicznymi pozostającymi w reżimie prawdy, koncentruje
się na etycznych pytaniach o konsekwencję, nie na ocenianiu tego, co
jest Dobre, a co Prawdziwe, lecz na możliwościach siły wykluczającej.
Na mocy wielorakich konstrukcji, inwencji. „Na północ od intencji”.
Ponad relacją autor do autora – wynik w procesie re-cyrkulacji tekstów
krytycznych. Etyka nie daje schronienia przed rygorem analizy. Etyka przenosi punkt zainteresowania z pytań o reprezentację i adekwatność na zagadnienia języka, działanie oraz na ich złożone powiązania
– pragmatyka (wielu) teorii. Przedstawione jest to jako otwarcie się
auto-refleksyjności (self-reflexivity) na upodmiotowienie/ poddanie się
instytucji i wiedzy. Nie jest to bynajmniej sprawa „abstrakcyjnej ‘wartości prawdy’, ale kwestia tego, jak dobrze spełnia ona różne pożądane/
przydatne funkcje służące różnym ludziom, którzy mogą w dowolnym
czasie być faktycznie w to zaangażowani”21, i jako taka wymaga badania
tych tekstów, poprzez które takie twierdzenia–prawdy są usankcjonowane czy też „znaturalizowane” jako „autentyczne”22.
W strefie liminalnej, miejscu transformacji, rama jest ruchoma, elastyczna, obracająca podmiot poddany analizie w różnych kierunkach.
Obietnica to raczej aniżeli zakończona enuncjacja. Historia teorii literac
kich, podobnie jak historia instytucji literackich w anglofońskiej Kanadzie, nadal czeka, by ją napisać. (Projekt ten jest bardziej zaawansowany
w Québecu23. Kwestia, z jaką przyszło się zmagać tym teoriom, to status
literatury w przestrzeni kolonialnej. Literatura, we współczesnym rozumieniu tego słowa, musi zostać sterytorializowana. Od czasów Renesansu oznaką narodowości w literaturze był język. Kanadyjczycy piszący
w języku angielskim przerywają łańcuch: naród, język, literatura. „Lite-
Barbara Godard
360
ratura Kanadyjska” jest sprzecznością, jeśli chodzi o zastosowaną terminologię. Dzieje się tak dlatego, iż aby zostać uznanymi za dobrych, tak
jak „Literatura”, Kanadyjczycy są zmuszeni do stosowania zasad rządzących twórczością pisarską w Anglii. Aby zostać uznanymi za prawdziwych, za autentycznie „kanadyjskich”, pisarze ci są zmuszeni do łamania
tych zasad poprzez pisanie „inaczej”. Taka czystość jest (nie)możliwa
w sytuacji kanadyjskiej, gdzie brak jest zgodności pomiędzy granicami
politycznymi i lingwistycznymi. Strategicznie raczej, aniżeli kulturowo,
uformowana Kanada nie ma autorytatywnej kultury dającej zbiorowe
poczucie przynależności. Literatury (w liczbie mnogiej) wytwarzane
są w językach innych państw narodowościowych; zdeterytorializowane, „literatury mniejszościowe”, jak określił je Deleuze24 – nomadyczne
– zgłębiające „literackie” (nie)możliwości idiolektów, ograniczają twórczość, która może być innowacyjna, lecz będąc oznaką pęknięcia, lub
też non-sensu, pozostaje bez znaczenia w systemie literackim25.
Nie-literackość tych literatur jest paradoksem, z którym muszą zmierzyć się pisarze i teoretycy w Kanadzie. Niejasność ich wewnętrznej/
zewnętrznej pozycji nie opowiada się konkretnie za żadną z literackich
instytucji o przeciwstawnych zasadach. Problem ten najczęściej nie jest
określany w ramach paradoksu czy też niejasności, lecz w odniesieniu do
opozycji binarnej, „plus” lub „minus” kanadyjski, jak określili to Cameron i Dixon. Podsumowali oni w ten sposób warunki literackiej i krytycznej reakcji opisanej przez Northropa Frye’a, czyli zapotrzebowania
na poszerzenie koncepcji literackości w celu odczytania społecznego
i historycznego życia Kanady jako literackiego („kontekst kanadyjski”
lub „plus”), w odróżnieniu od usytuowania „ortodoksyjnych gatunków
literackich poezji i prozy” w ramach „autonomicznego świata literatury”
(literaturowość będąca kryterium literackości lub „minus” kanadyjski)26.
W swojej przedmowie, której funkcja została jasno zasygnalizowana już
w tytule Mandatory Subversive Manifesto: Canadian Criticism vs. Literary
Criticism (Potrzebny manifest wywrotowy: krytyka kanadyjska a krytyka
literacka), Cameron i Dixon przedstawiają nadchodzące „przedostatnie
Gilles Deleuze, Felix Guatari, Kafka: Toward a Minor Literature (1975), przeł.
Dana Polan, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
25
Barbara Godard, The Canadian Discourse as the Discourse of the Other. Response
to Sherry Simon, w: A/ part: Papers from the 1984 Ottawa Canference on Language, Culture and Identity in Canada, red. G.M. Bumstead, dodatek Nr I „Canadian Literature”,
01.05.1987, s. 130–137.
26
Northrop Frye, Conclusion, w: Literary History of Canada. Canadian Literature in
English, red. Carl Klinck, Toronto: Univeristy of Toronto Press, 1965, s. 821–822 oraz Barry Cameron, Michael Dixon, Mandatory Subversive Manifesto: Canadian Criticism vs. Literary Criticism, w: Minus Canadian: Penultimate Essays on Literature, red. Barry Cameron
i Michael Dixon. Wydanie specjalne „Studies in Canadian Literature” 1977, nr 2, s. 138.
24
Cameron, Dixon, dz. cyt., s. 138.
Tamże, s. 141.
29
Tamże, s. 140.
30
Tamże.
31
Tamże, s. 141.
32
Frye, dz. cyt., s. 826.
27
28
361
eseje”27 jako próby oderwania tekstów kanadyjskich od znaczenia socjo
logicznego bądź historycznego nadanych terminowi „kanadyjski”. Pozostają one z dala od analiz tematów, które składają się na repertuar „świadomości kanadyjskiej” – uwaga skierowana na kontekst, która rozpadając
się, popada w wyłączne zainteresowanie treścią. Wynika to z dążenia do
zaakcentowania dyskursu na temat tego, co literackie „ponad narodowością”28. Dyskurs taki koncentrowałby się na wytwarzaniu przedmiotu literackiego zgodnie z porządkiem językowym – skupienie uwagi na formie
pozostającej w symbiozie z treścią; poetyka, a nie krytyka29.
Manifest ów pomija jednak fakt, iż znaczenia nadawane są za pomocą
ram teoretycznych wpisujących ten ciężar w teksty. Teorie, które doszukują się literackości, tworzone są jako narzędzie zarówno dla czytelników,
jak i dla instytucji sankcjonujących sposoby odczytywania. Co więcej,
konsekwencją tego manifestu było wzmocnienie spolaryzowanej konceptualizacji literackości w anglofońskiej Kanadzie pomiędzy terminami kanadyjski/ literacki, narodowy/ zagraniczny, sugerując wszelako potrzebę
analizy kanadyjskości tejże literatury „w ramach konsekwentnego cyklu
kontekstów porównawczych”30 (wyróżnienie moje), a także potrzebę konceptualizacji literackości w stosunku do psychologii, socjologii i filozofii31.
Co ważne, zakres rozumienia „kontekstu” został rozbudowany. Zaczął on
obejmować również to, co znajduje się ponad kontekstami historycznymi
i geograficznymi, które do tej pory tworzyły dominujący topocentryzm
czy „geograficzny sofizmat”. Nowe pojmowanie „kontekstu” wyszło poza
ramy kanadyjskiego teoretyzowania literackiego, koncentrującego się raczej na odkrywaniu „gdzie jest tutaj” i sytuowaniu podmiotu w kontekście
przestrzeni, zarówno taksonomicznie, jak i fenomenologicznie, aniżeli na
zgłębianiu tego „kim jestem”32, angażując się w taki oto sposób w onto
logiczną spekulację lub też (rozpatrując) tekst jako osobną jednostkę.
Taka polaryzacja maskuje fakt, iż pytania dotyczące różnicy kulturowej
– pytania o narodowość, klasę społeczną, rasę, płeć, region – mogą równie
dobrze służyć jako ważne ramy tworzące systemy znaczeń dla tych, którzy
czytają dane teksty. Fakt, iż są to teksty kanadyjskie, a nie teksty napisane
w różnorodnych odmianach języka angielskiego, będące jedynie częścią
Literatury Światowej, jest niezaprzeczalnie jednym ze znaczeń dostrzeganych przez czytelników w anglofońskich tekstach kanadyjskich, zarówno
w przypadku, gdy czytelnicy ci są Kanadyjczykami, jak i wtedy, gdy nimi
Barbara Godard
362
nie są. Jak dowodzą badania nad literaturą kanadyjską o charakterze międzynarodowym, równie jasny jest fakt, iż nie jest to jedyny sposób, w jaki
można odczytywać te teksty, zwłaszcza w świetle akademickiego zainteresowania na skalę światową pisarką Margaret Atwood, której twórczość
analizowana jest bez żadnego odniesienia do jej kanadyjskości33.
Te różne sposoby odczytywania Atwood umiejscawiają jej teksty
w ramach wielorakich kanonów, do których docieramy poprzez specyficzne koncepcje (normy) literackości. Podczas gdy drugie z wymienionych podejść postrzega literackość jako narzędzie autora, a jego
pracę jako wykonane przez niego unikalne dzieło lub też jako wypowiedź wyjątkowej jednostki, to pierwsze podejście jest wyraźnie politycznym nakazem czyniącym z pracy literackiej arbitraż wartości
kulturowych odnoszących się do określonych zainteresowań. Terminy
„literatura kanadyjska” lub „teoria” nie zawierają się w tekstach lub nazwiskach samych autorów, lecz wyposażone są przez zinstytucjonalizowane praktyki czytelnicze oraz ich autorytatywne teksty. Zainteresowanie postmodernizmem, teorią lub też poezją romantyczną nie jest
tak oczywiste, ani też twórcze w przypadku zainteresowana literaturą
kanadyjską. Bez jakiejkolwiek formy nacjonalizmu (tj. różnicy narodowej) system tekstowy tego, co literackie, nie nakładałby się na system
tekstowy tego, co kanadyjskie. Nacjonalizm jest politycznym nakazem
naddefiniującym to krzyżowanie się systemów. Takie konwergencje są
w istocie bardzo ciekawe, czynione przez czytelników wytworzonych
w celu odnalezienia takich wyróżnień powstałych na bazie kategoryzacji, których znaczenie nadane zostało przez instytucje – akademickie,
kulturalne, rządowe – porządkujące symboliczne zależności danej kultury, ustalając jej kategorie znaczeniowe i wartościowe. To niechybnie
stronnicze kategorie, związki władzy porządkujące pożądane/ możliwe
formy i protokoły wiedzy w praktyki dyskursywne. Podmioty według
nich konstruowane skazane są na pozycje dominacji lub podporządkowania. Pytania, które się pojawiają, są natury etycznej i dotyczą siły
wykluczającej tych kontrolowanych wartości. Jakie korzyści wchodzą
w grę w przypadku określonego tekstu krytycznego lub alegorii czytania? Alegoria, jak dowodzi Paul de Man, jest figurą orzekającą o dyskontynuacji stanu zaniechania lub przerwy, figura retoryki tymczasowości, w której następują podwojenie i symulacja. W taki sposób
ukonstytuowane zostaje odległe pochodzenie, dające nadzieję na re Odnoszę się tutaj głównie do Margaret Atwood Society, które corocznie organizuje dwie sesje podczas MLA (Modern Language Association), angażując naukowców z różnych krajów zajmujących się twórczością Atwood, a nie Literaturą Kanadyjską
i Atwood jako jedną z najbardziej znanych jej przedstawicielek. Atwood traktowana jest
przez nich jako pojedynczy przypadek, jako indywidualna autorka.
33
Paul de Man, The Resistance to Theory, „Yale French Studies” 1982, nr 63, s. 3.
Kładę tutaj nacisk raczej na konstruktywizm słowa re-covery (cover up) (okrywać,
ukrywać, zasłaniać) (słowo recovery oznacza odzyskiwanie, regenerację; tutaj: nawiązanie do tego znaczenia poprzez pisownię, natomiast konstrukcja słowna re-covery jest
wyraźną pochodną złożenia przedrostka re- i słowa cover (pokryć, przykryć nakryć)
(przyp. tłum.), aniżeli na alethetyczne odsłanianie praistniejącej prawdy w un-covery (odsłanianie, obnażanie) jak u Kroetsch’a w Unhiding the Hidden (hide: „zasłaniać,
ukrywać, s/ chować”, tytuł: Odsłanianie schowanego) wraz z jego mitem Adama o radykalnej niewinności. Tekst Kroetsch’a Unhiding the Hidden: Recent Canadian Fiction
można znaleźć w „Open Letter”, Fifth ser., 4 (Wiosna 1983), s. 17–22.
34
35
363
kolekcję, która jest nie-realna. Tak więc alegoria mówi, używając głosu
należącego do tego, co inne, i stąd jej oddzielenie i efekt ponownego
pojawiania się. Pamięć, która produkuje wspomnienia, jest głosem
tego, co inne (the other), głosem mówiącym już wcześniej w cytatach,
podpisującym się w swoim własnym miejscu. To jest właśnie miejsce
należące do the other. Rozszczepione, wyobcowane, wewnątrz siebie.
Jako podwójna enuncjacja, alegoryzacja jest rodzajem czytania. Podążanie za rodzajami czytania, śledzenie tropologicznych ruchów wykonywanych przez czytających, ukazuje niektóre z elementów pragmatyki
narracyjnej i ryzykuje udział w polityce teorii literackiej, teorii, która
jest, używając słów de Mana, „kontrolowanym odzwierciedleniem powstawania metody”34.
„Kanadyjskość” jest jednym z elementów – podobnie jak obecność
i nieobecność – podlegającym teoretyzowaniu w każdym przypadku
mocowania się z literackością, mając na względzie literaturę wytwarzaną
w Kanadzie anglofońskiej, i nie ma to znaczenia, czy jest to robione jawnie, czy też jest jedynie sugerowane. Co oznacza „kanadyjskość” w terminologii literackiej, jest pytaniem, które należałoby zadać chociażby
tylko po to, by wyrazić je nieco inaczej, a mianowicie jako zagadnienie
dotyczące znaczenia słowa „narodowy”, które używane jest w dyskursie literackim. A to dlatego, iż warunek opóźnienia potraktowany jako
dziedzina literacka, jako przepaść dzieląca Kanadę od Europy lub też
nadprogramowość, zawsze był i nadal jest czynnikiem, który kolejne pokolenia kanadyjskich teoretyków literatury, krytyków, a także, w rzeczy
samej, pisarzy, miały obowiązek negocjować. Jest to sprzeczność leżąca
w samym sercu literatury, jej (nie)możliwość. Ta przerwa jest właśnie
tym, co czyni literaturę „kanadyjską”. To nieobecność, która musi zostać
od-zyskana (re-covered)35 poprzez narrację umiejscawiającą literatury
kanadyjskie w pewnej zależności – przerywanej lub ciągłej – do literatur
w języku angielskim lub francuskim w Europie lub też w ich daleko rzuconym postkolonialnym dziedzictwie, takim jak literatury należące do
„Brytyjskiej Wspólnoty Narodowej” lub do sfery „frankofońskiej”. Literatury kanadyjskie potrzebują więc uteoretyzowania jako problem doty-
Barbara Godard
364
czący literatur porównawczych, jako pole/ pola różnic pokrewnych. Do
projektu teorii literackiej należy podejść w sposób intertekstualny oraz
interdyskursywny. Innymi słowy, należy zlokalizować kanadyjską teorię
literacką w ramach badań nad historią jej instytucjonalizacji oraz nad
różnorodnymi narracjami wytworzonymi w celu pokonania przepaści
wynikłej z emigracji społeczności osadników europejskich do Ameryki
Północnej. I nie ma to znaczenia, czy będą to mity pierwotne obiecujące nową wspaniałą literaturę narodową w formie od-rodzenia36 poprzez
analogię z lub też w ramach ewoluowania w następstwie procesu, który
uformował literatury europejskie – kontynuacja w przyszłości, albo też
mity pierwotne związane z niewyśpiewaną dziewiczą dzikością akcentującą przerwę w ciągłości, lub mity dotyczące powolnego zanikania
i upadku, które podkreślają ciągłość swoim elegijnym tonem. Wszystkie
one wymazują37 ludność rdzenną, a wraz z nią ich odmienne i różnorodne, ustne mitologie.
Literatura kanadyjska umiejscowiona jest więc na zasadach względnych w odniesieniu do jej europejskiego dziedzictwa. Co więcej, te same
zasady, w których przedstawiony został argument za brakiem kontynuacji – brakiem tego, co pierwotne – literatur kanadyjskich, rozpowszechniły się szeroko poza granicami Kanady – odpowiednio w formie
neoklasycyzmu, romantyzmu, modernizmu – pomimo iż były różnie
wyrażane w zależności od mikropolityki miejscowych kultur. Późne
pojawienie się literatury kanadyjskiej otwiera możliwości zrobienia zaszczepek, które wyprodukują hybrydyczne definicje opracowujące na
nowo te właśnie wątki początkowych założeń38. Prześledzenie specyfiki
kanadyjskiego dyskursu literackiego jest planem skazanym na niepowodzenie ze względu na niemożliwe do zrealizowania marzenie o czystości.
Zdecydowanie bardziej produktywną strategią jest systematyczne zwracanie uwagi na wysoko selektywny proces zawłaszczania i ponownego
jednoczenia, który był wszechobecny w historii literatur kanadyjskich.
36
W oryginale: Re-naissant – gra słów: angielski nascent (rodzący się, powstający),
francuski naissant – dla podkreślenia procesu odnowienia literatury (przyp. red.).
37
W oryginale: e-rase. Samo słowo erase oznacza tyle, co „zetrzeć, wytrzeć gumką”
i pochodzi od słowa rase (pisanego również raze), które z koleii oznacza m.in. burzenie,
równanie z ziemią, wykreślanie z pamięci itd. Zastosowane przez autorkę tekstu rozdzielenie wewnątrz słowa za pomocą myślnika może zatem, z jednej strony, akcentować
znaczenia przypisane wyrazowi rase, natomiast z drugiej odsyłać na poziomie wyższej
komunikacji do skojarzenia ze słowem race (rasa, plemię, ród), zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę kontekst, który właśnie takie skojarzenie może wymuszać/ nadawać
(e-rase the aboriginals).
38
Barbara Godard, Structuralism/ Post-structuralism: Language, Reality and Canadian Literature, w: Future Indicative: Literary Theory and Canadian Literature, red. John
Moss, Ottawa: University of Ottawa Press, 1987, s. 25–51.
39
Elaine Showalter, Toward a Feminist Poetics, w: Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory, red. Elaine Showalter, New York: Pantheon, 1985, s. 125–143.
40
Contexts of Canadian Criticism, red. Eli Mandel, Chicago: Chicago University
Press, 1970, s. 3.
41
Margaret Atwood, Survival: A thematic Guide to Canadian Literature, Toronto:
Anansi, 1972, s. 23.
42
Sandra Djwa, Prywatna rozmowa B. Godard z S. Djwa, October 1991.
365
Zapożyczone teorie pisano na nowo i wykorzystywano do nowych celów – istne patchworki. A wszystko po to, by teoretyzować działalność
literacką w Kanadzie i wymyślić literaturę kanadyjską. Czasami gdzieniegdzie można było dostrzec większe zainteresowanie zawłaszczaniem
podstaw teoretycznych z Anglii, a znowu w innym czasie i miejscu wyraźnie widać było silne oddziaływanie wpływów amerykańskich. Jeśli
chodzi o inne literatury, w ich ramach mówi się o rozwoju agonalnego
związku pomiędzy tak zwanymi anglo-amerykańskimi i francuskimi
teoriami feministycznymi, pomiędzy gynokrytyką a krytyką feministyczną39. Teoretycy feministyczni w Kanadzie czerpali z obydwu źródeł
w procesie efektywnej, krzyżującej się prokreacji.
Brak jednorodności w „tradycji kanadyjskiej” teorii literackiej był
częstym argumentem w przypadku Northropa Frye’a, którego teorie z zakresu „Literatury” oraz „Literatury Kanadyjskiej” są, z punktu
widzenia Eli Mandela, „schizofreniczne”40. Co więcej, to, co robi Frye
w swoich Wnioskach do Literary History of Canada w celu powiększenia
kategorii literackości, tak aby zawierała ona więcej aniżeli tylko tradycyjne wysokie gatunki poezji i prozy oraz odrzucała podejście aksjologiczne na rzecz poetyki, jest zaprzeczeniem podejścia tych innych, którzy
przyczynili się do powstania nieco bardziej zawężonych rozdziałów „literackich”. Przy czym dodać należy, iż rozdziały te są tak dalece oceniające, iż przyprawiają Margaret Atwood o gęsią skórkę41. Podejście Frye’a
było, jak sugeruje Sandra Djwa42, posunięciem strategicznym, mającym
na celu zalegalizowanie literatury kanadyjskiej na zasadach, które Carl
Klinck ustalił jako wydawca tomu. Była to literatura rozumiana raczej
w szerokim sensie beletrystycznym aniżeli w wąskim znaczeniu specjalistycznym, popieranym przez innych wydawców. Ponieważ działania
te miały miejsce w latach 50. i 60 XX wieku, można je odczytać jako
manifestacyjną interwencję w procesie profesjonalizacji ze strony badań
angielskich nad modelem historii literatury jako historii pełnej pomysłów, zinstytucjonalizowanej na University of Toronto. Był to sprzeciw
wobec prób najazdu zarówno ze strony oceniającego krytycyzmu F.R.
Leavisa, jak i „Nowego Krytycyzmu”, z ich zawężoną kategorią literackości oraz koncentracją na bezpośredniej analizie tekstowej „krytycyzmu
praktycznego”. To, iż podejście to miało pewną siłę przebicia, można za-
Barbara Godard
366
uważyć w późniejszej proliferacji krytycyzmu „tematycznego”, metody
dominującej, która wspierała ekspansję badań akademickich zajmujących się literaturami kanadyjskimi w latach 70. Koncepcja literackości
tworzona jest tutaj w postaci pewnych alegorii czytania w pewnych instytucjonalnych punktach zwrotnych, które pracują nad rozwiązaniem
problemu przepaści, tworząc tym samym (nie)możliwość powstania
literatury kanadyjskiej43.
Podczas gdy szczegóły dotyczące zasad, o których mowa, mogą być
specyficzne dla sytuacji, w jakiej znajduje się teoria kanadyjska, to paradoksem jest aporia towarzysząca każdej próbie uteoretyzowania literackości. Literackość jest czymś niewyrażalnym, o czym można jedynie
przeczytać w teoriach dotyczących literackości. Literaturą i całą resztą,
lub tym, co pozostaje. Literackość i teoria jej towarzysząca są dwoma
wydarzeniami, które należy odczytać jako figury wzajemnie na siebie
oddziałujące. Jest to paradoks, gdyż do literatury, będącej modelem samym w sobie, zbliżyć się można poprzez model zewnętrzny 44. Dokładne określenie literackości zakłada istnienie zewnętrza, które wytycza jej
granice, zaznaczając różnicę bez nadawania jej tożsamości. W działaniu
literackość próbuje ustanowić się obfitością logosu określającego porządek, według którego jest ukonstytuowany. Porządek ten, lub też zespół
założeń powołujących do życia poszczególne kategorie, jest tym, co nigdy nie może zostać zbadane w ramach systemu, którego środek jest
jednocześnie, i paradoksalnie, marginesem literackości45. Jednakowoż
porządek ten może uczynić się rzeczywistym poprzez ciągłą grę negacji,
która sytuuje go raz jeszcze w odniesieniu do miejsca, które znajduje się
gdzie indziej (an elsewhere), nie tutaj, lecz tam – relacja przedstawiona
jako adwersaryczna lub może transgresyjna – w ramach którego literackość zostaje autoryzowana46. Trzecie wyrażenie przywoływane jest
zawsze we wszystkich definicjach dotyczących tego, co literackie (the
literary), nawet jeśli to, co literackie jest postrzegane jako literaturowość
(literariness) lub poetyczność (poeticity) w odniesieniu do własnego języka. Dzieje się tak dlatego, iż literackość wpisana jest w zwykły język
i tylko poprzez użycie tego języka można rozpoznać znaki świadczące o jego literackim użyciu. To, co zaczęło się jako różnica pomiędzy
tym, co literackie i nie-literackie, zaczyna się rozmywać i mieszać. „Li Heather Murray zajmuje się analizowaniem powstania English studies jako odrębnej dyscypliny naukowej w Kanadzie oraz rozpoznawaniem niektórych z tych instytucjonalnych punktów zwrotnych.
44
Jean Bessière, Dire le littèraire: points de vue thèoriques, Liège: Ed. Pierre Mardaga, 1990, s. 10.
45
Jacques Derrida, La structure, le signe, et le jeu dans le discours des science humaines, w: L’Ecriture et la difference, Paris: Seuil, 1967, s. 409–428.
46
Bessière, dz. cyt., s. 22.
43
Tamże, s. 24.
Tamże, s. 26.
49
Tamże, s. 11.
50
Tamże, s. 12.
51
Tamże.
52
Robert Lecker, The Canonization of Canadian Literature: An Inquiry into Value,
„Critical Inquiry” 1990, nr 16, s. 660.
53
Frank Davey, Canadian Canons, „Critical Inquiry” 1990, nr 16, s. 674.
47
48
367
terackość tutaj jest całkowitą relatywizacją i precyzyjnym historycznym
zdarzeniem, będącym społecznie nierozerwalnie powiązanym ze statusem kulturalnym pisania i czytania”47. W konsekwencji w literackości
zawsze będzie element tego drugiego/ innego: „literackość jest rodzajem
heterogeniczności, zespołem działalności dyskursywnej”48. Aby określić
literackość, należy wyznaczyć interpretację. To z kolei zakłada pewną
postać pisarza, ukształtowanie tożsamości, takiej jak „persona” ukonstytuowana w lingwistycznej interpretacji dyskursu, oraz postać czytelnika, który powstał w ramach interpretacji tamtej interpretacji49. W tym
podwojeniu języka ukształtowana jest druga struktura. Nie jest ona
odzwierciedleniem modelu języka, lecz tym, co czyni z jego celowości
cel potencjalnej wiedzy, co jest sposobem na uzyskanie modelu „prototypu”50 lub też sprowadzeniem do auto-refleksyjności (self-reflexivity).
Stan tej celowości i jej ruch zdeterminowane są przez formę literacką
pochodzącą z ograniczenia aktu pisania, ograniczenia, którego jako takiego nigdy nie przestaje eksponować. Czyniąc to, literatura nie osiąga
niczego autentycznego i nie pociąga za sobą żadnego celu nadającego się
do sfinalizowania; literackość jest „retoryką”. Retoryka nie jest negacją
znaczenia, lecz jego konstrukcją powstałą na skutek pośrednictwa, które
zna swoje ograniczenia51. Retoryka jako mode-lacja/ forma zaangażowana w wyeksponowanie nakładających się na siebie elementów literac
kości w postaci siatki języków, dyskursów, działań.
Zanim przejdę do umiejscowienia esejów zajmujących się retoryką
współczesnej teorii/ krytyki kanadyjskiej, chciałabym pokrótce prześledzić teksty głoszące obecne praktyki dyskursywne, narracje kryzysu
i agonu, które to zastąpię pojęciami nadmiaru i paradoksu. Kontynuowanie pisania... Kontynuowanie życia... Retoryka kryzysu uaktywniona
jest w stopniu najwyższym w polemicznym zapytaniu Roberta Leckera
o praktyki związane z kształtowaniem kanonu w ostatnich dwudziestu
pięciu latach. Okres ten nazywa on „kryzysem delegalizacji”52. Zrodził
on reakcje konfliktowe skupiające się jedynie na wskazywaniu uporczywego istnienia kolonialnego zacofania w retoryce Leckera, która idealizuje poczynania krytyki w Stanach Zjednoczonych53, jednocześnie nie
czyniąc nic, aby zdetronizować hegemonię brytyjskiej klasyki na kana-
Barbara Godard
368
dyjskich uniwersytetach54. Wytykając paradoksy rzekomej neutralności
Leckera, która kłóci się z niejasnymi wartościami mającymi uzasadniać
jego opinie, jego chełpliwe poparcie dla tekstów eksperymentalnych
walczących z formalizmem krytycznym w taki sposób, iż „służy on konserwatywnym interesom swojej instytucji”55, respondenci zamieniają to
pytanie o kanon w jeden z kanonów, kształtując kryzys jako agon pomiędzy sprzecznymi teoriami i wartościami.
W imię kontynuacji raczej niż dyskontynuacji Ware rozwija ewolucyjną narrację tworzącą tradycję pisarstwa w Kanadzie, która stawiała „poczucie miejsca” ponad „poczucie czasu”56 po to, by zarezerwować sobie
miejsce w kanonie dla swojego własnego zainteresowania oscylującego
wokół osiemnastowiecznej i dziewiętnastowiecznej poezji kanadyjskiej.
Wskazuje on zarówno na wykluczenie poezji z analiz Leckera, jak i na
jego amalgamację post-modernizmu i poststrukturalizmu. Ten upadek „nieskończenie dowolnej gry” postmodernizmu oraz „radykalnie
rozczłonkowującej siły dekonstruktywizmu”57 jest czymś szczególnym
we współczesnej kanadyjskiej teorii literackiej, czymś, czego na próżno szukać w Stanach Zjednoczonych czy Francji. Tam bowiem czytanie
dekonstrukcyjne rozwinęło się z potężnego, niszczącego czytania tekstów pochodzących z okresów wcześniejszych58. Głoszono, iż poststrukturalizm jest poetyką modernizmu, a nie tego, co postmodernistyczne.
W Stanach Zjednoczonych dekonstrukcja była niemalże synonimem
dzięwiętnastowiecznych badań dzięki instytucjonalnemu wpływowi
wywieranemu przez krytyków z Yale. Pośród tej mieszanki „stanowisk”
Lecker przesadnie rozwodzi się nad swoim znaczeniem, ujawniając,
iż jest obrońcą lokalnego związku teorii i tekstu, co każe umiejscowić
go w nacjonalistycznym grzęzawisku, w którym sam Lecker siebie nie
widzi, twierdząc wręcz, iż jest ponad tym wszystkim. Podobnie rzecz
się ma w przypadku Ware’a. Dla niego priorytetem jest biurokratyczna
kłótnia dotycząca kierunku badań nad anglofońską literaturą kanadyjską oraz tego, czy znajdzie się tam miejsce na coś innego niż recenzje
aktualnych produkcji literackich (a w konsekwencji nada jakieś symboliczne znaczenie i wartość jego esejom traktującym o poetach okresów
wcześniejszych), czy też nie. Żądania historii, literackiej historiografii
jako pragmatyki wiedzy literackiej na warunkach najwyraźniej konser Tracy Ware, A Little Self-Consciousness is a Dangerous Thing: A Response to Robert
Lecker, „English Studies in Canada”, XVII, 4 (Grudzień 1991), s. 485.
55
Tamże, s. 489.
56
Tamże.
57
David L. Clark, Disfiguring the Post-Modern, rec. Reading Canadian Reading autorstwa Franka Davey, „Canadian Poetry” 1990, nr 26, s. 84 oraz Ware, dz. cyt., s. 490.
58
Barbara Godard, Ri/ post: Postmodernism and Feminism in Quebec, „Quebec Studies”, 9 (Jesień 1989), s. 1–143.
54
Barry Cameron, English Critical Discourse in/ on Canada, w: Studies on Canadian
Literature: Introductory and Critical Essays, red. Arnold E. Davidson, New York: MLA,
1990, s. 124.
60
Michael Darling, A Hard Twayne’s Gonna, Fal, rec. John Metcalf Barry’ego Camerona, „Essays on Canadian Writing”, 37 (Wiosna 1989), s. 176.
61
Lawrence Mathews, The Martian of Estevan, rec. The Family Romance Eli Mandela, „Essays on Canadian Writing”, 37 (Wiosna 1989), s. 159.
62
Lawrence Mathews, Future Imperfect, rec. Future Indicative: Literary Theory and
Canadian Literature, red. John Moss, „Essays on Canadian Writing”, 40 (Wiosna 1990),
s. l62.
63
Roland Barthes, Mitologie, przeł. Adam Dziadek, Warszawa: KR, 2000, s. 123.
64
Future Indicative: Literary Theory and Canadian Literature, red. John Moss, Ottawa: University of Ottawa Press, 1987.
65
Heather Murray, Resistance and Reception: Backgrounds to Theory in English
Canada, „Signature”, 4 (Zima 1990), s. 49–67.
59
369
watywnych, skutkują nowymi, niejasnymi wytycznymi teoretycznymi,
które wytworzą inne niż obecnie dominujące konfiguracje oraz narracje
tekstowe i instytucjonalne, podkreślające istnienie potencjału do przeprowadzenia zmiany w szczątkowej metodzie historycznej59 w momencie, gdy zarzuci ona opis na rzecz analizy symbolicznego pośrednictwa.
(Ilu studentów w ostatnich latach wybrało kurs o poetach okresu Konfederacji, mając do wyboru również kurs o postmodernizmie kanadyjskim?) (Regulacja wynikająca z ograniczonych zasobów ekonomicznych
i symbolicznych kształtująca konkretny zawód i konkretny kanon).
Rozwodzę się tak długo nad kwestią aktualnej fazy trwającego „kryzysu”
badań literackich, ponieważ ukazuje ona z największą mocą polityczne korzyści, które są stawką w toczących się debatach. Są to w większości dobrze
ukryte wypowiedzi pod pozorem żądania krytycznego obiektywizmu, lub
też bezinteresownej jasności, apele do „zdrowego rozsądku” i zwyczajowego postępowania („doskonale rozsądny”60, „czytelnik neutralny”61, „ja jako
zwyczajny czytelnik, członek (post)motłochu”62), będące próbami skonstruowania „zewnętrza”, z którego można zająć się teoretyzowaniem literackości
poprzez negatywność krytyki. Jest to proces argumentujący, który kształtuje mówiącego jako podmiot „w ramach” („wewnątrz”) deklarowanego kontraktu z czytelnikiem, natomiast analizowaną teorię jako przedmiot „poza”
(„na zewnątrz”) tegoż kontraktu. (Ja/ ty – wy = my przeciwko jej/ jemu lub
im). Tak więc lokowanie mówiącego w ramach „normalnych” relacji jest
strategią dostarczania alibi, używając słów Barthes’a63, to ideologiczny manewr „naturalizacji”, przebieranie systemu wartości za system faktów.
Ta szczególna wymiana rozpoczyna zwyczajowe salwy: Historia
przeciwko Teorii, plus przeciwko minusowi kanadyjskiemu. W przypadku najbardziej neutralnym napięcie to przedstawiane jest jako problem łącznika „i”64 lub „Oporność i odbiór ... Teorii”65 – dwie wzajemnie
wykluczające się kategorie, których obopólna relacja jest przedmiotem
Barbara Godard
370
badania. Czy nadal będziemy mieli do czynienia z Teorią, jeśli jest to
teoria kanadyjska? Teoria jako „coś nowego” domaga się jakiejś formy
przystosowania. Żądanie to skutkuje „niełatwym dopasowaniem”, mniej
„ślepoty zaniedbania” niż „wspaniałego dodatku do programu nauczania”66. Odrzucając model posłuszeństwa, który z definicji jest „konfliktowy i antagonistyczny” lub model dominacji na zasadzie prostego paradygmatu, z którym należy walczyć, na rzecz metafory „sedymentacji/
osadzania się”, Murray otwarcie sygnalizuje pozycję akceptacji. To samo
czyni Barry Cameron, opisując współczesny „moment” teoretyczny jako
zestaw współistniejących, dominujących, szczątkowych i wyłaniających
się paradygmatów 67. Jako model heterogeniczności, pozostaje w sprzeczności z osobliwością będącą produktem przeciwieństw binarnych w dominującym modelu, który „odgrodziłby chaos” (pozostawiając go na
zewnątrz)68. Taki nacisk na homogeniczność jest strategią dyskursywną,
za pomocą której praktykuje się hegemonię, wyznaczając tym samym
restrykcyjnie to, co możliwe do pomyślenia, do powiedzenia.
Kształtowanie teorii przez tych, którzy odrzucają odczytania, które
mogą być wygenerowane przez różne poststrukturalistyczne teorie, rezygnuje z tak wyważonych zwrotów oraz z heterogeniczności typowych dla
narracji zbudowanych wokół mitu upadku lub też wokół pojęć teoretycznych, takich jak: elitarny, obcy, nieokreślony. Zarówno jedno, jak i drugie
podejście przedstawia obecne praktyki jako zgodne i normalne, gdzie jakakolwiek zmiana uznawana jest za regres, a nie progres. Tytuły G onna
Fall Twayne’a69 (wyróżnienie moje), Przyszłość Niedokonana70, a nie
Przyszłość Oznajmująca71 (wyróżnienie moje). The Critic’s New Clothes72
(Nowe szaty krytyka), które podobnie jak w przypadku cesarza okazują się
tak nieprzeniknione, iż potrzeba dziecięcej bezinteresownej jasności, aby
spostrzec nagość hiperboli teorii. Dziecięca zabawa. Działania zmierzające
ku trywializacji (wyśmiewaniu) czy też wyobcowaniu są strategiami eliminującymi, stosowanymi w sposób regularny w celu zepchnięcia na margines ludzi lub opinii poprzez potraktowanie ich jako „outsiderów” charakte Tamże, s. 52–53.
Cameron, dz. cyt., s. 124.
68
Tamże, s. 138.
69
Darling, dz. cyt.
70
Mathews, Future Imperfect, dz. cyt.
71
W oryginale: Future Imperfect i Future Indicative są wyrażeniami nawiązującymi
do terminów gramatycznych, które odnoszą się do czasu przyszłego. I tak Future Imperfect wywołuje natychmiastowe skojarzenie z gramatyczną nazwą czasu przyszłego future
perfect (czas przyszły dokonany), a Future Indicative z trybem oznajmującym (indicative) (przyp. tłum.).
72
Thomas Donald MacLulich, Thematic Criticism, Literary Nationalism and the
Critic’s New Clothes, „Essays on Canadian Writing”, 35 (Zima 1987), s. 17–36.
66
67
Mathews, Future Imperfect, dz. cyt., s. 163.
Tamże, s. 163.
75
De Man, The Resistance..., dz. cyt., s. 11.
73
74
371
ryzujących się niskim lub anormalnym statusem. Metafora Upadku określa
moment krytyczny za pomocą retoryki niezgodności, podobnie jak dzieje
się w dramacie lub teatrze w tonacji tragicznej. Podczas gdy może to prowadzić do rozważań na temat związków zachodzących pomiędzy „teorią”
postrzeganą jako „kontrolowana refleksja” dotycząca metody i „teatru” będącego miejscem, w którym dokonują się transformacja, akty patrzenia lub
„widowisko”, poprzez związek z greckim theoreo (widz), nie są świadomie
wyreżyserowanym przedstawieniem teatralnym, lecz pisaniem na nowo
w tonie profetycznym biblijnego mitu Upadku.
Potępiając teorię za jej podsumowujące żądania, teksty te nie dostrzegają swojej własnej apokaliptycznej retoryki, która wytworzyła ten krytyczny moment w ramach ich łańcucha imperatywnego, tak jak w przypadku
mitu Upadku. Gdzie, pyta Mathews, należy szukać usprawiedliwienia dla
statusu „guru”, jakim cieszą się „postmodernistyczni krytycy”, których
teksty traktowane są jak „Pisma Święte”?73 „Cameron może równie dobrze nazwać Sticha ukochanym, na którego został wydany wyrok i którego
nie dało się uratować”74 (wyróżnienie moje). Tutaj retoryka została aktywowana, aby poprzeć Prawdę kanoniczną czy jedyną w dyskursie wykazującym skłonność do władzy. Jednakże poprzez potęgę własnej retoryki,
która, będąc nadmierną, zwraca uwagę na swój status fikcji krytycznej,
status warunkowy i tymczasowy.
Jest to „sprzeciw”, na temat którego wypowiada się de Man, rozważanie współczesnej teorii literackiej jako „czystego werbalizmu” w taki
sposób, jak traktuje się „fikcje absolutne” w manewrze tropologicznym,
który zaprzecza własnej fikcyjności, dowodząc pierwszeństwa funkcji
referencyjnej w przypadku języka oraz statusu mimetycznego w przypadku sztuki75. (Tak jak MacLulich za pomocą swojej bajkowej opowieści tworzy fikcję krytyczną w postaci rozbudowanej fabulacji, mityzujące fikcje krytyczne Darlinga i Mathewsa opierają się retorycznym
i tropologicznym wymiarom języka. Nie udaje im się sprowadzić swoich
własnych fikcji do auto-refleksyjności w ramach pragmatyki i możliwości deklarowanego przypadku (czyim interesom służą ich wypowiedzi?), a w konsekwencji nie udaje im się doprowadzić do szczegółowego
zbadania swoich auto-figuracji jako pisarzy i czytelników. Prorocy sędziowie. Takie auto-referencyjne alegorie czytania, gdzie fikcja krytyczna kształtowana jest jako fikcja, jako warunkowe i tymczasowe żądanie
prawdy, można odczytać gdzie indziej, w niniejszym zbiorze i w niektórych tekstach poddanych analizie, w których analizy tropologiczne
doprowadzają je do kryzysu. Można je również zlokalizować w tekstach
Barbara Godard
372
powstałych w czasie przyszłym warunkowym, tekstach Kasandry piszącej na nowo Homera i Giraudoux w taki sposób, iż teksty te stają się
polem walki kanadyjskich teorii literackich76 lub przybierają formę bajki
o metamorfozie kształtującej narrację o współwinie albo teoretycznej
nieczystości, tej o wszechstronnej ślepocie kanadyjskiej krytyki feministycznej w stosunku do jej teoretycznych założeń, wedle których Piękna,
poprzez oko miłości, które obdarzone jest mocą dokonywania przemiany, przekształca bestialską teorię, czyniąc z niej pośrednika zmiany77.
Z zainteresowaniem odnotować należy różnice występujące pomiędzy
tymi dwoma opowieściami. Opowiadanie MacLulicha mówi o nieudanej
metamorfozie lub zmianie, która następuje po zdemaskowaniu elementów magicznych znaku semiotycznego (signifier) „Teoria”. Jest to tekst,
w którym autor przedstawia argumenty za istniejącym stanem rzeczy krytycyzmu tematycznego, potraktowanego jako przechowalnia wartości humanistycznych. Natomiast bajka Kamboureli opowiada o potędze wyżej
wspomnianej magii w procesie tworzenia zmiany w postaci heterogeniczności otwierającej dyskurs hegemoniczny poprzez metaforę heteroseksualnego transferu–krzyżowki (cross-transference) przybierającego formę
wymieszania (figure of mixity)78. Pierwszy tekst rozwija swoje opowiadanie poprzez analogię w celu dowiedzenia prawdziwości twierdzeń własnej
dokumentacji czy też dowiedzenia przeźroczystości znaczenia, odkrywając ciągłość w momencie alethetycznym79. Drugi tekst auto-refleksyjnie
re-cytuje bajkę w formie alegorii czytania oraz przedstawia ją jako model
umożliwiający tworzenie innych odczytań, a więc model jednania i tworzenia znaczeń, które nieuchronnie mówią ponad sobą, a nadmiar ich powoduje (znaczące?) nieporozumienia. Czytając ponad bajką, można tutaj
odnaleźć narrację zmiany, gdzie wygenerowana różnica potrzeby w chwili
obecnej zlokalizowana jest w miejscu próby sił dla systemu dyskursywnego literackości, wpisanego w praktyki dyskursywne pozostające w obecnym stanie rzeczy pod męską dominacją. Alegorie czytania.
Alegorie te „schludnie porządkują” wartości i koncepcje w ramach standardowego wzoru łączącego system klasyfikacyjny poprzez narzucanie ka Barbara Godard, Writing Difference: English Canadian and Quebec Women Writers since 1950, w: In the Feminine: Women and Words/ Les femmes et les mots, Edmonton: Longspoon Press, 1985, s. 122–126.
77
Smaro Kamboureli, Theory: Beauty or Beast? Resistance to Theory in the Feminine,
„Open Letter”, Seria Siódma, 8 (Lato 1990), s. 5–26.
78
Bajka Piękna i Bestia używana jest przez psychoanalityków jako paradygmat żeńskiego rozwoju seksualnego w procesie ustalania męskiego obiektu pożądania, a w konsekwencji także jako model różnicy seksualnej i pożądania heteroseksualnego.
79
Termin alethetic, z greckiego aletheia – „prawda”, w anglojęzycznych pracach literaturoznawczych pojawia się w kontekście tekstów (alethetic fictions, texts). Teksty takie
odczytywane są w pewnym sensie jako zgodne z rzeczywistością (przyp. tłum.).
76
scalający/ mający otwarty umysł
(„referaty te ukazują osobliwie monolityczne, ugruntowane koncepcje i postawy”)80
niewolnicza imitacja/ oryginalne arcydzieło
(„brak ‘teorii osobistych, oryginalnych’”)81
(„nieumyślnie derywacyjny czy też z drugiej ręki”)82
banalny/ interesujący
(„sługa banalnej tendencyjności”) 83
pełen/ pusty
(„jałowe błazeństwo”, „głupota”)84
ekstatyczny/ obiektywny
(„dyskurs typu ‘ekstatyczna identyfikacja z Bogiem’”)85
żargon/ mówienie wprost
(„mętność zamiast jasności”)86
(„żargon” „skazany na odciąganie od całkiem sensownych wyjaśnień”)87
(„niedające się wymówić i przyprawiające o skrzywienie umysłowe
krytyczne neologizmy”)88
zbyteczne/ oryginalne
(„tego słowa i wyrazów mu pokrewnych używa on około 75 razy”)89
monstrualny/ zwyczajny
(„Hybrydyczne Kuriozum”)90
Tamże, s. 163.
82
Bruce Serafin, Colonial Mentalities, rec. North of Intention autorstwa Steve’a
McCaffery, „Books in Canada”, 19.8 (Listopad 1990), s. 21.
83
84
Tamże, s. 170.
85
Tamże, s. 172.
86
Darling, dz. cyt., s. 171.
87
Tamże, s. 176.
88
MacLulich, dz. cyt., s. 32.
89
90
Keith Garebian, Hybrid Curiosity, „Essays on Canadian Writing”, 37 (Wiosna
1989), s. 69–171.
80
81
373
tegorii nie-zaprzeczenia. Wzajemnie wykluczające się terminy, w ramach
których teoria została scalona i złożona w ofierze, zawierają, co następuje
(teoria znajduje się po stronie lewej, mówiący po stronie prawej):
Barbara Godard
374
zagraniczny/ rodzimy
(„Mentalność Kolonialna”)91
chory/ zdrowy
(„post-strukturalistyczna epidemia”)92
błąd/ prawda
(„wyrażenia [...] często źle używane”) 93
Największa pochwała, jaką można obdarzyć krytyka, to powiedzenie
mu, „że traktuje swój temat jak bicie serca kultury, a nie semiotyczne ćwiczenie”94. Istotną strategią tych polemik jest połączenie ze sobą instytucjonalnych norm wiedzy, obiektywizmu i oryginalności z emocjonalnie
ocenianymi wartościami, takimi jak zdrowie, życie, społeczność, a następnie zrównanie ich z Prawdą. Mówiący twierdzi, że jest w posiadaniu
tych wartości, których brak jest w przedmiocie poddanym analizie.
Konsekwencją tych sprzecznych argumentów jest negowanie faktu,
iż praktykujący teorie poststrukturalne wykształcili nowe, wnikliwe odczytania kanadyjskich tekstów literackich. Nacisk na oryginalność oraz
innowację w odniesieniu do prawdy literackiej, powtórzony podczas
demaskowania importu zagranicznych teorii, i skutkujący „wirusową”
kontaminacją, podkreśla romantyczne podstawy tego rodzaju pozycji
teoretycznej. Dla neoklasycysty czerpanie wiedzy z modeli antycznych
oznacza uprzywilejowany dostęp do uniwersalności prawd literackich.
Co więcej, jest to strategicznie błędne odczytanie, gdyż projekt każdego
teoretycznego stanowiska z definicji zajmuje się raczej demonstrowaniem tego, jak tworzone są znaczenia w ramach danego sytemu literac
kiego dyskursu generującego wiele potencjalnych tekstów i znaczeń.
Obiekt ich zainteresowania jest opracowanym dyskursem literackim,
który różnorodnie tematyzuje akt wypowiedzi, czyli proces tworzenia,
odtwarzania i odbioru tego, co literackie95. Poetyka jako coś przeciwnego krytyce, znaczenie wirtualne raczej aniżeli realistyczne. Pokolenie
hipotezy czy też fabularyzacji. „Jak gdyby...”
Jednakże pociąga to za sobą inną dialektykę, tę dotyczącą różnych
teorii języka, które nawiązując do filozofii reprezentacji, zakładają mi Serafin, dz. cyt.
93
Tamże, s. 173.
94
Jon Kertzer, Speaking Out of Turn, rec. The Vernacular Muse autorstwa Dennisa
Cooleya, „Essays on Canadian Writing”, 40 (Wiosna 1990), s. 183.
95
Barbara Godard, Sreucturalism/ Post-struturalism: Language, Reality and Canadian Literature, w: Future Indicatie: Literary Theory and Canadian Literature, rec. John
Moss, Ottawa: University of Ottawa Press, 1987, s. 25–51.
91
92
375
metyczny związek pomiędzy tekstem a wcześniej ukształtowaną „rzeczywistością” budującą ekspresywno-realistyczną teorię tekstu, będącąw sprzeczności z post-Saussurowką teorią języka rozumianego jako
system sygnifikujący/ tworzący znaczenie, który pośredniczy pomiędzy
tworzeniem tekstów i znaczeń. Opozycja w stosunku do teorii może
równie dobrze wypływać częściowo także z nieobecności „obiektywizmu” gwarantującego różne rodzaje literackości oraz pośrednictwa
dostarczonej taksonomii. W celu potwierdzenia prymatu języka traktowanego jako znak, zarówno signifier (symbol językowy), jak i signified
(desygnat), należy zaakceptować warunkowość oraz tymczasowość wypowiedzi. Znosi to granice pomiędzy aktem tworzenia i aktem krytyki.
Taka kombinacja ma szczególną moc w środowisku akademickim Kanady, gdzie odgrywanie roli poety–profesora jest zjawiskiem dość powszechnym. Odrzucenie retoryczności wypowiedzi krytycznych może
równie dobrze być strategią zmierzającą do pozostawienia postaci krytyka raczej jako kogoś, kto ocenia, jako arbitra dobrego smaku aniżeli
osoby snującej poetyckie baśnie. W społeczeństwie kanadyjskim sędzia
cieszy się większym szacunkiem i większą władzą, tak polityczną, jak
i ekonomiczną, aniżeli poeta. (Sędziowie dopiero będą zmuszeni dostrzec, jak bardzo uwikłani są w krytycyzm, gdy przyjdzie im oceniać
twierdzenia–prawdy należące do rywalizujących ze sobą narracji.)
Ale istnieją jeszcze inne zagadnienia wynikłe z pojawienia się współczesnych teorii literackich na obecnej scenie kanadyjskiej, która jest
świadkiem przetasowań istniejących sojuszy w obrębie tego, co literac
kie. W ciągu całej historii teoretyzowania literatury była ona definiowana negatywnie przez to, czym jest, a nie przez porównanie z innymi formami wiedzy i z poszanowaniem ich twierdzeń–prawd. Platon
rozważał literackość w powiązaniu z tym, co teologiczne, jak i z tym,
co polityczne. W wyniku swoich rozważań doszedł do wniosku, iż literackość stanowi mniej klarowną i osobliwą formę mądrej Prawdy.
Według Arystotelesa jednakże to, co literackie, było potężniejsze niż to,
co historyczne, gdyż wnikliwość literacka nie ograniczała się jedynie
do pojedynczego wydarzenia, lecz mogła podlegać generalizacji i uniwersalizacji. Dwudziestowieczne teorie literackie niosą ze sobą bagaż
tej teologicznej i metafizycznej tradycji, wzmocnionej teoriami romantycznymi zajmującymi się słowem, które uważane było za podstawową
siłę sprawczą. Dalej, teorie te odziedziczyły także neoklasyczną tradycję,
która odnosiła się do literatury jak do skarbnicy najwartościowszych
myśli. To, co literackie, postrzegane było jako egzemplifikacja ogólnoludzkiej wiedzy z przeszłości, której dostąpienie jest najwyższym ludzkim dobrem. Jedną z ewolucji intelektualnych XIX wieku, która była
świadkiem powstawania organów dyscyplinarnych wiedzy kształtują-
Barbara Godard
376
cej współczesne uniwersytety, było rozdzielenie dwóch dyscyplin, historii i literatury, które to, jak wykazał Hayden White96, zajmowały się
konstruowaniem i analizowaniem narracji97. Analityczno-referencyjny
dyskurs na temat empiryzmu również zaczął przypatrywać się temu,
co wcześniej ignorował, koncentrując się na kartografii i badaniu kuli
ziemskiej oraz na własnościach natury. Zainteresował się on mianowicie
samym podmiotem zaangażowanym w obserwowanie wspomnianych
wyżej obiektów, co z kolei skutkowało pojawieniem się psychologii i socjologii w ramach „nauk humanistycznych”.
Te empiryczne projekty zostały doprowadzone do kryzysu w wieku
XX przez lingwistykę i filozofię języka, które na plan pierwszy wysunęły pośrednictwo znaczenia w konstruowaniu tych organów wiedzy,
wskazując jednocześnie na ich tymczasowy status czy hipotetyczne
modelowanie „rzeczywistości”. Jak jasno wykazano w rosnącej liczbie
tekstów zajmujących się szczegółowo rozwojem teorii i krytycyzmu literatur kanadyjskich, do literatury w Kanadzie podchodzono, używając
obiektywu geograficznego, będącego spuścizną statusu kanadyjskiego
traktowanego jako miejsce „eksploracji” odpowiedzialnej za powstanie „determinizmu środowiskowego”98 lub geograficznego sofizmatu
dominujących teorii literackich. Co szczególnie ważne, doprowadziło
to do powstania fikcji identyfikującej, która omija potencjalne schizmy
pisarstwa opierającego się na narracjach genealogicznych, przyspieszających rozwój różnic etnicznych, rasowych i lingwistycznych. Zostało to
następnie zmodyfikowane przez nakazy romantycznego nacjonalizmu
kulturowego zawierające żądania oryginalnych mitów oraz uprzywilejowania historii po to, by dyskurs prowadzony przez profesjonalnych
historyków zajmujących się Kanadą stał się najbardziej autorytatywnym dyskursem doszukującym się kanadyjskości. To z kolei umacnia
żądania prawnego usankcjonowania historiografii literackiej wraz z jej
linearnymi narracjami próbującymi zrozumieć specyfikę literatury „kanadyjskiej” ponad synchronicznymi hipotezami poetyki.
Do modeli tych od lat 70. XX wieku wprowadzano założenia filozofii języka, zwracając uwagę na autorefleksyjność wypowiedzi, na jej
(nie)możliwy do zrealizowania projekt odkrywania „rzeczywistej” Kanady, wskazując, podobnie jak dziecko na cesarza, że nowe szaty to sy96
Hayden White, Tropics of Discourse, Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1978.
97
English studies, które zaistniały pod koniec wieku XIX, najpierw w Kanadzie,
a potem w Anglii, walczyły więc zarówno z neoklasycznym Arnoldiańskim ciężarem
zapewniania dostępu do prawdy uniwersalnej w wieku laicyzacji, jak i z romantycznym
nacjonalistycznym nakazem wypowiadania boskiej prawdy.
98
Cameron, English Critical Discourse..., dz. cyt.
Barthes, dz. cyt.
Tom „Open Letter”, seria ósma, nr 3 (Wiosna 1992), zatytułowany: Canadian?
Literary? Theory?, red. Barbara Godard.
99
100
377
mulakra wytworzona w dyferencjalnym systemie symboli językowych
(signifiers) wzdłuż osi substytutu i kombinacji. W sytuacji gdy kraj ma
zostać dopiero „wymyślony” (utwierdzony w ramach jednego autorytatywnego tekstu), eksponowanie nieokreśloności jakiejkolwiek próby
skartografowania go jest skazaniem takiego kraju, podobnie jak w przypadku kartografa Ferrona, na bycie „krajem niepewnym”. Jego fikcje
tożsamości zostają odroczone na zawsze, są projektami (nie)możliwymi.
Sama więc możliwość zatwierdzenia i zdefiniowania staje się tym bardziej pożą/ danym projektem. Dla tych, którzy szkoleni byli w tradycji
empirycznej, gdzie fakty liczą się nie jako (f)akty (akty fikcyjne), lecz
jako prawdy trwałe, intuicyjność teorii poststrukturalistycznej jest niepokojąca, gdyż dezorganizuje ona normalne sposoby porządkowania.
Teorie sygnifikacji nie budują literackości jako powszechnego, odrębnego ciała/ organu obiektów, takich jak teksty, które mogą być ujarzmione
i poskromione, lecz jako nieokreślony strumień, który jest wymyślany
i odkrywany wciąż na nowo w alegoriach czytania uwięzionych w pasożytniczym porządku słów. Porządek ten jest (cudem) wzięty za „rzeczywistość”: z pewnością tworzy „efekty rzeczywistości”99 w ramach relacji
klasyfikujących, które sam reguluje, oraz w ramach praktyk instytucjonalnych konsolidowanych za pomocą jego narracji. Natomiast praktyki
te, poprzez wymazywanie pracy tworzenia, naturalizują autorytatywność określonych korzyści/ podmiotów.
W tej części eseju przedstawię wstępne odczytanie tekstów zebranych w niniejszym tomie100. Jak można było przewidzieć, są to relacje
stronnicze, choć różne są polityczne skutki ich interwencji. Wszystkie
zajmują się umiejscawianiem poetyki, retoryki będącej częścią tego, co
można wypowiedzieć, w debacie na temat kanadyjskiej literatury narodowej. Niektóre z odczytań pozycyjnych są również odczytaniami o-pozycyjnymi. Pojęcie „gender” jest takim punktem dyfrakcji, który w sposób domyślny i otwarty ponownie definiuje sieć powiązań interpretacyjnych. Czytelnicy kształtują swoje własne alegorie jak tropologiczne
najazdy, czytając po to, by odnaleźć sprzeczności, elizje, figuracje niektórych tekstów krytycznych składających się na kanadyjski dyskurs literacki. Zajmując się tym, co mówi tekst, czytelnicy także analizują to,
w jaki sposób taki tekst mówi ponad sobą. Gdzie można znaleźć jego
przemilczenia? Jego niezbadane/niedające się zbadać założenia? Tak
samo jak alegorie również i te teksty krytyczne podatne są na błędne
odczytania. Najszybciej nastąpi to w niewypowiedzianych założeniach
kontekstu dyskursywnego ich własnej produkcji, w społecznej rozmo-
Barbara Godard
378
wie, w nadokreśleniu wyeksponowanym przez ich wspólną publikację.
Centralną kwestią tych tekstów jest zainteresowanie tym, jak zachowuje
się symbol językowy (signifier) „kanadyjski” na polu literackiego dyskursu. Co dzieje się z jego tropologicznymi posunięciami zmierzającymi do unifikacji w sytuacji, gdy dochodzą komplikacje związane z płcią,
rasą czy etnicznością i różnicą lingwistyczną?
W „Canadian Literature Criticism”: Between the Poles of the UniversalParticular Antimony 101 Lianne Moyes stawia pytania dotyczące tymczasowości, by zakłócić proces totalizacji „Teorii” w obecnych strukturach
debaty, które ilustrują „wkroczenie” teorii w latach 70. XX wieku. Moyes
ukazuje problematyczny związek: to, co literackie/ to, co kanadyjskie,
oraz przedstawia teoretyczne rozważania dotyczące tej problematyki
jako długotrwały topos kanadyjskiego dyskursu literackiego. Zaburza to
dyskusje toczące się wokół „importu” teorii, które zdominowały obecną scenę polemiki krytycznej, gdzie mówi się o „gwałcie popełnianym
na dziewiczym terenie”, poprzez demonstrowanie ciągłości tworzenia
i cyrkulacji teorii literackości w Kanadzie przez cały wiek poprzedzający obecny „moment”, przez wstępne spostrzeżenia E.H. Dewarta z roku
1864, poprzez Literary History of Canada, podsumowujące streszczenie
Northropa Frye’a z 1964, do Surviving the Paraphrase Franka Daveya
z 1974. Poczynając od wypowiedzi A.J.M. Smitha na temat binarności
uniwersalny/ indywidualny, a także umieszczając zależność krytycy/
teoretycy w ramach tego paradygmatu, Moyes przyjmuje inny sposób
analizowania, postulując „radykalną kontynuację” tych binarności wzajemnie się infekujących i formujących jako „różnice względne” w systemie sygnifikacji terminu „kanadyjski”.
Ta binarna opozycja, jak argumentuje Moyes, umożliwia krytykom
„naturalizację i autoryzację hegemonii szczególnych korzyści” w ramach
literackich działań dyskursywnych dotyczących literatury kanadyjskiej.
Antymonie te działają zarówno w analizach diachronicznych ewolucji
kanadyjskiego dyskursu literackiego, jak i synchronicznie w ramach
każdego indywidualnego momentu tychże dyskursów. Przyjmując takie synchroniczne podejście poetyki, Moyes odczytuje teksty krytyczne
jako system kulturowego oznakowania, dzięki któremu może zaistnieć
kanadyjska kultura „narodowa”. Poprzez jej dekonstruktywne czytanie pozostające w sprzeczności z naturalną potrzebą doprowadzania
sprzeczności tych publicznych deklaracji do kryzysu Moyes zapoczątkowuje analizę kapitału ideologicznego teorii literackich rozumianych
jako praktyki dyskursywne.
Lianne Moyes, „Canadian Literature Criticism”: Between the Poles of the Universal-Particular Antimony, „Open Letter”, seria ósma, nr 3 (Wiosna 1992), s. 28–46.
101
102
Jennifer Henderson, Gender in the Discourse of English-Canadian Literary Criticism, „Open Letter”, seria ósma, nr 3 (Wiosna 1992), s. 47–57.
103
Kanlit – tutaj: kanon literatury kanadyjskiej.
379
W swoim eseju Gender in the Discourse of English-Canadian Literary Criticism Jennifer Henderson102 poszerza ten sposób ideologicznego
odczytania o formę polityczno-symbolicznych relacji ukształtowanych
przez granice terytorialne inskrypcji zarówno krytycznych, jak i literac
kich w ramach problematyzacji funkcji genderu w procesie feminizacji
literatury kanadyjskiej. Odnotowując pojawienie się postkolonialnego dyskursu feministycznego, który zajmuje się strategiami tekstowymi
metaforycznej dyslokacji oraz domyślnego głoszenia homologii pomiędzy ciałem żeńskim a terytorializajcą, które zdominowały to podejście,
Henderson bada zachowanie się tego tropu w trzech „momentach”, które
rozpatrują granice wytyczone przez każde z osobna. Najpierw, za pomocą
analizy figuratywnej, ustala sposób, w jaki gender został użyty do utworzenia kategorii w procesie tworzenia narodowej literatury kanadyjskiej
poprzez analizowanie tropu tak, jak został on wykorzystany przez niektórych współczesnych teoretyków płci męskiej w Kanadzie. Na przykład
George Bowering określa „oficjalny KanLit”103 lat 60. i 70. XX wieku jako
„matriarchat”, w ramach którego dyskurs feministyczny przejął kierownic
two nad tworzeniem „kanadyjskiego” dyskursu ponad skolonizowanym
dyskursem okresu wcześniejszego w pisarstwie eksperymentalnym ukierunkowanym na język. W drugim „momencie” Henderson dąży do pokazania, jak kombinacja: kobieta/ cielesne terytorium do zajęcia funkcjonowała w metaforze podwójnej lub potrójnej kolonizacji pisarek kanadyjskich, tak jak to zostało zapisane w tekstach krytycznych Irvine i Howells
prezentujących problematykę okupowanych kolonii z wyżyn Imperium.
Różnica seksualna związana z pierwszym zapisem zostaje odczytana
na nowo w ramach drugiego ujęcia inności (othering), gdzie terytorium
kobiece ukształtowane jest jako coś tajemniczego, orientalnego, co należy
odszyfrować, w przypadku gdy te „kobiece hieroglify” (posługując się słowami Irvine) mają zostać odczytane, a wiedza o nich udostępniona imperialnemu centrum. W analizie Henderson oczywiste jest odczytanie tych
imperialnych narracji, które upodabniają i unifikują cechy tego tekstu,
zezwalając na różnice tylko w takiej ilości, która umożliwia odczytywanie genderu jako metafory dla „wyraźnie kanadyjskiego etosu”. Jest to widoczny kontrast w stosunku do antologii napisanych przez kanadyjskich
krytyków feministycznych, gdzie, poprzez poruszanie kwestii dotyczących różnicy językowej i rasowej, rozpowszechniane są heterogeniczne
narracje i problematyzujące teksty dotyczące tożsamości narodowej.
Nadal pozostając w sferze problematyki odnoszącej się do „różnicy”,
popatrzmy na trzeci „moment” występujący w eseju Henderson. „Mo-
Barbara Godard
380
ment’ ten wprowadza kwestię wyłączenia różnic, o których mowa, jako
czegoś, co powoduje zakłócenie imperatywu terytorialnego. W trzecim „momencie” analizie zostaje poddane całkowicie odmienne doświadczenie związane z kolonializmem i oporem Québecu, a także
z autochtonkami, które nie funkcjonują jako podmioty nowo powstałego dyskursu literatury kanadyjskiej będące w stanie wymienić swoją
symboliczną wartość na rynku postmodernizmu i post-kolonializmu,
jak przyjęto w dwóch poprzednich analizach. „Moment” ten koncentruje się przede wszystkim na książce Language In Her Eye, w której
dostrzec można pewną sprzeczność. Z jednej strony, jest to wyraźny
krok w kierunku umerytorycznienia „ginokracji” czy „matriarchatu”, jak określił to Bowering. Zauważa to Henderson u Kulyk Keefer
w jej separacji języka i płci jako istoty podmiotu; jest to manewr, który
podaje za fakt to, że płeć jako element biologiczny nadana jest poza
pośrednictwem językowym oraz poza systemem symbolicznym, co
jest typową taktyką strategiczną podmiotu kolonialnego dążącego
do unifikacji terminu „kobieta”, rozumianego jako przestrzeń opresji
– a także dyslokacja tej metafory przez skolonizowany podmiot, który
zakłada brak wspólnego mianownika w kategorii „kobieta”, podobnie
jak w przypadku kategorii „naród”.
Henderson cytuje sprzeciw Marlene Nourbese Philip w stosunku
do normalnych praktyk symbolicznych kształtujących rasowo innych
(racial others) jako nieprawne obiekty narracji kulturowych, w których białe kobiety kreowane są jako podmioty prawne. Poszerzenie
pracy na temat feminizmu rozumianego jako punkt oporu skierowanego przeciwko gnębieniu kobiet o analizę zajmującą się anty-rasizmem i anty-imperializmem ukazuje konfliktowe relacje społeczne,
które leżą u podstaw wyrażania kodów obowiązujących w procesie
budowy kanadyjskiego dyskursu literackiego. A kody te związane są
z nacjonalizmem, płcią i rasą. Jak konkluduje Henderson, tego typu
interwencje skutkują powstaniem w dyskursie „punktu dyfrakcji”,
który, jeśli będzie się powtarzał, może doprowadzić do ponownego
zjednoczenia tegoż dyskursu w celu wyeksponowania rasizmu, który
obowiązywał w kategoriach kanadyjskich, umożliwiając tym samym
usankcjonowanie i konsolidację socjalizacji Kanadyjczyków104. To, jak
mogło to wyglądać w praktyce, zostało zasugerowane w strategiach
Ovide’a Mercredi. Domagając się uznania strategicznie istotnych elementów odziedziczonych praw autochtonicznych Pierwszych Naro104
Więcej przypadków zakłóceń dotyczących imperatywów terytorialnych kanadyjskiego dyskursu literackiego, które powstały na skutek koncentrowania się na polityce etnicznej, zostało zanalizowanych w eseju Alison Conway pt. Ethnic Writing and
Canadian Literary Criticism.
105
W oryginale: First Nations. Według Konstytucji Kanady ludność autochtoniczna
otrzymała oficjalny tytuł Rdzennych Ludów Kanady (Aboriginal peoples), do których zaliczono Indian, Innuitów i Metysów. Jednak spośród nich wyróżnieni zostali Indianie,
którzy otrzymali status Prawny Pierwszego (lub Pierwotnego) Narodu Kanady (First Nation) (przyp. tum.).
106
Darren Wershler-Henry, The (W)Hole in the Middle: The Metaphysics of Presence in the Criticism of Robert Kroetsch, „Open Letter”, seria ósma, nr 3 (Wiosna 1992),
s. 58–75.
107
Barrie Philips Nichol (1944–1988).
381
dów Kanady105, zdekonstruował on teksty tożsamości Québecu jako
fikcje samoautoryzacji (self-authorizing fictions) związane z różnicą
prowincjonalną.
Inne eseje zajmują się odmiennym momentem w procesie konstrukcji narodowej literatury kanadyjskiej, a w szczególności współczesną
nacjonalizacją/ naturalizacją dekonstrukcji dokonywaną przez wielu
poetów/ teoretyków. Zajmując się interpretacyjnym odczytywaniem na
nowo układów metaforycznych, prace te ukazują sprzeczności i kontaminacje ponownie wpisujące kanadyjską dekonstrukcję w metafizykę
teraźniejszości, której negacji owa dekonstrukcja by się domagała. Jest to
przede wszystkim przypadek Roberta Kroetscha, jak wykazuje Darren
Wershler-Henry w The (W)Hole in the Middle: The Metaphysics of Presence in the Criticism of Robert Kroetsch106. W pracy tej Weshler-Henry
śledzi dekonstruktywny zwrot w momencie, gdy zawraca on w swoją
stronę, aby potwierdzić metafizykę teraźniejszości poprzez uprzywilejowanie momentu alethetycznego odkrywania praobecnej prawdy. Zaakcentowanie metanarracji, przedkładanie głosu ponad pisanie, przedstawianie postaci pisarza i krytyka jako osoby stawiającej pytania czy
jako detektywa znajdującego się w labiryncie i szukającego odpowiedzi
do zagadki, strategia synekdochy, gdzie to, co lokalne, funkcjonuje jako
powszechna jedność – wszystko to wytwarza negatywną hermeneutykę.
Poszukiwanie nieobecnych początków paradoksalnie zmienia się w początki nieobecności. Absencja, negatywność zostają zreifikowane jako
rdzennie kanadyjskie. Podczas gdy Wershler-Henry uważa to za strategiczną afirmację tożsamości w latach 70. XX wieku, czyli w okresie,
kiedy teksty te powstały, w kontekście nowo powstałego nacjonalizmu
kanadyjskiego, to dla Kroetscha ponowne opublikowanie esejów z niewielkimi zmianami i bez wstępnej dyskusji na temat różnych przypadków historycznych odnoszących się do momentu publikacji jest dalszą
demonstracją zasad, na jakich opiera się jego archeologia, która ma na
celu konstruowanie raczej narracji konsolidacji aniżeli, jak w przypadku
archeologii Foucault, wnikliwe badania hegemonii.
Podobną kwestię w świetle teorii bp Nichola107, Steve’a McCaffery’ego
i Barbary Caruso z lat 70. podejmuje Adeena Karasick w Track Marks:
Barbara Godard
382
Echoes and Traces In the „Toronto Research Group”108. Esej ten ukazuje
napięcia występujące pomiędzy ustną, świętą obecnością ich monocentryzmu oraz późniejszą obecnością w niezdecydowaniu i różnicy widocznej w stosowanej przez nich gramatologii. Dowolnie wybierając cytaty z ich tekstów, Karasick przemieszcza tę przeciwstawność pomiędzy
głoską/ znakiem w swoim strategicznym odczytywaniu na nowo. Karasick podąża śladem ich rozmyślań oraz wynikających z nich implikacji
dla układu, niemożliwości przekładu, narracji traktowanej jako kombinacja względna, a także dla czytelnika jako twórcy znaczenia. Odczytuje
ona ich teorię poprzez Steinowskie „naleganie”, Baudrillardowską „symulakrę” oraz Bataille’owski „nadmiar” jako historię języka, która sama
się pisze. Podobnie jak w przypadku TRG teoria pisania Karasick uprzywilejowuje „rozgrywkę, ryzyko, grę” w celu stworzenia odczytania za
pomocą ich tekstów na sposób pełnej szacunku parodii, lecz w opozycji
do tekstu będącego nieodparcie błędnym odczytaniem lub „ponownym
sojuszem (praistniejących) topografii”. Kradnąc tę definicję czytania od
TRG, Karasick rozmyśla nad tym, co kryje się pod takim ponownym
jednoczeniem. Czy jest to zastępowanie, czy może dyslokacja? Czy jest
to znaczenie odnalezione (found), czy znaczenie pogmatwane (confound), skonstruowane? Bawiąc się możliwościami, zacierając granice pomiędzy nimi, składając jedne w drugie, tworząc formy złożone, palimpsest, Karasick nadaje ich tekstowi, i swojemu, formę „kontekstującego
narratywizmu”. Jest to patakrytyka, lub też „tropologiczne idiotyzmy”.
To właśnie wyrażenie jest wprowadzone przez Christiana Bőka, który pisze w Nor the Fun Tension: Steve McCaffery and his Critical „Paradoxy”109 o późniejszej teorii McCaffery’ego opublikowanej w North of Intention, a także o krytycznym odbiorze tejże teorii. Bők śledzi drogę parodii teorii postrukturalistycznej McCaffery’ego do praktyki brikolażu,
teorii kłącza Deleuze’a w pisarstwie nomadycznym, oraz ekonomii usure
(ucisku) Bataille’a. Tekstualność McCaffery’ego wraz z jej strukturalnym składaniem i wyreżyserowanymi, logicznymi zaprzeczeniami jest
prawdziwym wyzwaniem dla fetyszu referencyjnego, świętem udawania
i zabaw ludycznych, które odkłada na później obietnicę wglądu i oceny, sugerowanych przez oprawę w postaci krytycyzmu i recenzji. Bők
prowadzi dalej swoje śledztwo, zagłębiając się w poetykę McCaffery’ego.
Podchodzi do tego zadania dwuetapowo. Po symptomatycznym ponownym odczytaniu tekstu McCaffery’ego w celu pokazania, jak tekst
Adeena Karasick, Tract Marks: Echoes and Traces in the Toronto Research Group,
„Open Letter”, seria ósma, nr 3 (Wiosna 1992), s. 76–89. (Toronto Research Group
– dalej w tekście nazwa podawana w skrócie: TRG (przyp. tłum.).)
109
Christian Bők, Nor the Fun Tension: Steve McCaffery and his Critical „Paradoxy”,
„Open Letter”, seria ósma, nr 3 (Wiosna 1992), s. 90–103.
108
110
W oryginale: loud[ing] the unoriginal. Wyraz loud w języku angielskim ma słownikowo przypisaną formę przymiotnika lub przysłówka. Może on więc oznaczać odpowiednio: „głośny/ głośno, krzykliwy/ krzykliwie, hałaśliwy/ hałaśliwie”. Jednak dodanie
końcówki -ing charakterystycznej dla form (od)czasownikowych skutkuje istotnymi
zmianami. Transformacji podlega nie tylko samo znaczenie przypisane do danego słowa. W takiej sytuacji przeredagowana zostaje także gramatyczna forma wyrazu. Końcówka -ing nadaje mu bowiem postać czasownika lub imiesłowu. W przypadku słowa
loud[ing] mamy więc do czynienia z krzyżowaniem się i nakładaniem znaczeń na kilku
poziomach odbioru.
383
ten „analizuje przepisy ograniczonej gospodarki” i jak reżyseruje swoją
własną dekonstrukcję, Bők przechodzi do badania sposobu, w jaki tekst
McCaffery’ego został umiejscowiony w kanadyjskim dyskursie literac
kim w ramach indywidualnego autorytatywnego kodu, który neutralizuje podwójną strukturę oraz etos pragmatyczny jego parodii. Skupia się to na wymianie zdań pomiędzy Bruce’em Serafinem a Steve’em
McCaffery. Serafin w Colonial Mentalities oskarża McCaffery’ego o to, iż
jest on niewolniczo pasywny w stosunku do autorytetu europejskich teoretyków i zarzuca mu stylistyczną monotonię oraz kolonialną mentalność. McCaffery natomiast, w odpowiedzi na to oskarżenie, parodiuje
autorytatywny ton Serafina, zarzucając mu ksenofobię oraz ograniczającą metodologię, wyliczając hiperbolicznie jego cytaty prac teoretyków
europejskich w celu dekonstrukcji binarności kanadyjski/ zagraniczny,
do której odwołuje się Serafin.
Odczytując na nowo Serafina poprzez McCaffery’ego w ramach
ogólnej lub nielimitowanej ekonomii interpretacyjnej, Bők ukazuje
sprzeczności w tym budowaniu kategorii „kanadyjski”. Serafin krytykuje McCaffery’ego zarówno za jego „ekscentryczną” nowość, jak i za jego
nieumiejętne „okradanie pisarzy, którymi się posługuje i których koncepcje czyni własnymi”. Eksponując paradoksy tej argumentacji, gdzie to,
co sporne, jest tylko „pozorem”, a nie „istotą” kreatywności, Bők przedstawia „krzykliwe nagłaśnianie”110 tego, co nieoryginalne w wydaniu
McCaffery’ego, jako dekonstrukcyjny zwrot nadprogramowości skutkujący semiotyczną dyspersją poprzez tę demonstrację nieoryginalnej różnicy, dodatku, który zawsze jest pod ręką. Przerwanie hierarchii oceniającej oryginał/ kopię w wydaniu McCaffery’ego poprzez przedstawienie
jej jako nieistotnej w kontekście analizy literackiej, jest gestem burzycielskim, sugeruje Bők: taka przerwa „zakłóca każdą zwaloryzowaną produktywność”, prawda staje się „efektem pisania”. „Intencja” dyslokowana
w kierunku północnym ponad nacjonalizmem do „inwencji”.
Centralnym punktem tropienia przez Bőka dekonstruktywnych gestów w tekście McCaffery’ego jest jego teza, iż parodia, ze swoją podwójną strukturą i zrelatywizowanymi kodami, jednocześnie autorytatywna
i transgresyjna, jest przykładem „podwójnego gestu, podwójnej nauki,
Barbara Godard
384
podwójnego pisania”, co Derrida w Signature, Event, Context przedstawia jako dekonstruktywną interwencję, która praktykuje „odwrócenie
klasycznej opozycji i ogólną dyslokację systemu”. To działanie parodii
może być odczytane horyzontalnie na poziomie hiperreferencyjnego
„echa” w tekście Karasick oraz gry ludycznej wymiany litery „a” na „o”
w Can/ Con?111 Godard, która przedrzeźnia fetyszyzm znaku widoczny w Signature Event Context: Essays Stephena Scobiego, odczytując
w ten sposób sprzeczność w jego ponownym pisaniu dekonstrukcji jako
potwierdzenia obecności litery, ukształtowanej w ramach gospodarki
ograniczonej, w przeciwieństwie do Derridy i jego poetyki opóźniania,
dyslokacji w ramach gospodarki starty lub nadwyżki charakteryzującej
się sprzecznością, aporią. Przedrzeźnianie jest strategią różnicy, strategią zrelatywizowanej ekonomii, jak dowodziła Irigaray, niewplątanej
w logikę tego samego (selfsame), logikę mimesis. Can/ Con? re-prezentuje literę ludyczną tekstu Scobiego po to, by odczytać drugą narrację,
która uległa przemieszczeniu za sprawą koncentracji autora na samowpisywaniu (selfinscription). Budowanie alternatywnego kanonu literatury kanadyjskiej, który przeniósłby to, co stanowi margines, do samego
środka, uczyniłoby z różnicy tożsamość, wymazując tym samym kontinuum przemocy, która stworzyła taką marginalizację i wykluczenie. To
strategiczne odczytywanie na nowo ukazuje ideologiczną działalność
genderu pośredniczącego i tworzącego różnicujące łańcuchy i znaczenia interpretacyjne.
Theory/ Text/ Self: Scobietext Roberta Rawdona Wilsona112 jest kolejnym odczytaniem Signature Event Context jako „teorii w trakcie gry”.
Tekst ten podejmuje kwestię dotyczącą teorii czytania w sposób bardziej
ogólny. Po ustaleniu pozycji Scobiego jako czytelnika dekonstrukcji oraz
tego, który zajmuje się objaśnianiem głównie Derridy, Wilson odczytuje
jego tekst niejako pod prąd, pokazując, jak bardzo jest on przeładowany
sam sobą w momencie przedstawiania lokalnego/ uniwersalnego paradoksu. W samym centrum tego zaprzeczenia znajduje się „dwuznaczna
propozycja” Scobiego, mówiąca, iż odpowiednie wykorzystanie teorii
literackiej ma na celu umożliwienie krytycyzmu interpretacyjnego. Jego
rozlokowanie teorii dekonstrukcyjnej prowadzi nie do opracowania
modelu opóźnienia, lecz do tekstowej hermeneutyki, do wykrycia znaczenia w grupie tekstów kanadyjskich. Twierdzenia–prawdy pojawiające się w komentarzu Scobiego wypływają z pozycji apriorycznej, dla
której teksty są formą manifestacji umiejscawiającą binarność oryginał/
kopia, którą gra typu A/ O stara się przerwać. Tak samo Wilson ujawnia
Can/ Con jest grą słow „kanadyjkość/ oszustwo”.
Roberta Rawdon Wilson, Theory/ Text/ Self: Scobietext, „Open Letter”, seria
ósma, nr 3 (Wiosna 1992), s. 108–114.
111
112
Moyes, dz. cyt.
113
385
sprzeczności w opracowaniu Scobiego dotyczącym wolnej gry signifier,
którego on, podobnie jak Godard, prezentuje w taki sposób, by nie prowadził do nieograniczonego tekstu i pola metonimicznych kombinacji,
ale do ograniczonego tekstu charakteryzującego się porządkiem tego
samego. Równie paradoksalne jest niefortunne posunięcie Scobiego
w kwestii suplementu wpisanego w ogólną ekonomię pisania, którą to
Scobie opracowuje na nowo, jako ważną cechę (oznakę kanadyjskości)
konkretnych tekstów poddawanych analizie. Tym sposobem Scobie lokuje swój argument pomiędzy dwoma równie niesatysfakcjonującymi
opcjami dylematu dotyczącego opozycji binarnej ogólny/ szczegółowy,
który rozpowszechnił się w krytycyzmie przed rokiem 1974113, a potem
w pracach Kroetscha i Scobiego.
Mimo iż w mojej narracji pojawia się ciągłość, kontynuacja wyreżyserowana poprzez selekcję i odpowiednie ukształtowanie w ramach
łańcucha interpretacyjnego, który uprzywilejowuje odczytania tropo
logiczne, to w tekście Wilsona można także zauważyć brak kontynuacji. Podobnie jak w przypadku poprzedniej interpretacji esejów Scobiego tekst ten zamierzony był jako recenzja pisana na zamówienie kanadyjskiego periodyku krytycznego należącego do „głównego nurtu”.
Jednakże został on odrzucony i niedopuszczony do publikacji, gdyż
koncentrował się na teorii. Skonstruowana więc jako doktryna interpretacyjna, teoria w Kanadzie jest niezwykle błędnym odczytaniem,
w ramach którego pisane są i przedstawiane na nowo teksty redagowane
przez praktykujących teorie poprzez odrzucanie przesłanek poetyki na
rzecz krytyki, albo zarzucanie im nonsensu, czy też poprzez odmowę
zajmowania się nimi w ogóle, co jest eliminującym uciszaniem. Bajka
ostrzegawcza ukazuje arenę dyskursu literackiego na temat tego, co kanadyjskie, jako coś, co oparte jest na rywalizacji. A wszystko po to, aby
nie przezwyciężyć sprzeczności w narracji ostatecznej akceptacji metateoretycznych odczytań, lecz podkreślić raz jeszcze nieczystość każdego
odczytania i rodzącej konflikty areny, na której to odczytanie ma miejsce. Choć przedstawione jako odczytania nakierowane na sprzeczności
w ramach poststrukturalizmu recenzje te sugerują, iż teoria Scobiego
nie jest tak ekscentryczna, jakby się mogło wydawać. W taki oto sposób dekonstruują oni opozycje binarne powierzchni/ głębi, literackości/
figuratywności, które tropią poprzez aranżowanie ich w ramach relacji
warunkowych, utekstowionych i uzależnionych od reżimu interpretacji.
W kręgu hermeneutycznym, mającym podwójne spoiwo, znaczenie zostaje orzeczone na podstawie łańcucha interpretacyjnego, którego założenia zawsze są w stanie gotowości w obiegu, na zawsze ponad analizą
Barbara Godard
386
pochodzącą z wewnątrz obwodu tego okręgu. Ma to jednak znaczenie,
z jakiego punktu następuje wejście do okręgu, gdyż znaczenie = wyniki
produkujące twierdzenia–prawdy charakteryzujące się różnymi praktykami wykluczającymi, które rozstrzygają, kto ma prawo głosu, o czym
może mówić, kogo wartości kulturowe będą uważane za normalne, naturalne, odpowiednio „kanadyjskie”.
Nie istnieje wnętrze/ zewnętrze czytania na nowo, pisania na nowo.
Ponad „intencją te eseje–widma żyją nadal... w ramach (nie)możliwości
teorii. Czytelnicy ciężko pracują. Czytelnicy czytają, czytają... Recenzenci recenzują, recenzują...
Gerald Lynch
Jedno a wiele:
kanadyjskie cykle opowiadań
W ciągu ostatniego stulecia w literaturze kanadyjskiej cykl opowiadań
urósł do rangi podgatunku w granicach gatunku, jakim jest opowiadanie. Nie oznacza to, że cykl opowiadań jako taki jest niedoceniany przez
pisarzy amerykańskich i brytyjskich (czy też francuskich, australijskich
i rosyjskich, albo przez jakichkolwiek pisarzy tworzących literaturę narodową na danym obszarze). Oznacza to tylko, że forma ta jest szczególnie
atrakcyjna dla pisarzy kanadyjskich. Niewątpliwie jest wiele wspólnych
przyczyn składających się na popularność formy, jaką jest cykl opowiadań,
na świecie i w Kanadzie, począwszy od czysto komercyjnych. Jest to forma
atrakcyjna dla wydawców, którzy zakładają, że czytelnikom bardziej odpowiada powiązany cykl niż niespójny wybór opowiadań. Jednakże takie
czynniki nie leżą w kręgu zainteresowań tego eseju, ze względu na jego
historyczno-literacki i teoretyczny charakter. Niniejsza analiza ma na celu
nakreślenie historii rozwoju formy, jaką jest cykl opowiadań w Kanadzie,
jej różnorodności i niesłabnącej popularności; omawia pewne fundamentalne kwestie dotyczące tej stosunkowo nowej formy literackiej, a podsumowanie tych rozważań stanowi zilustrowana przykładami analiza funkcji ważnego aspektu cyklu opowiadań – opowiadania zamykającego.
Choć opowiadanie uważane jest za najmłodszy gatunek literacki, który
zapoczątkowany został w XIX wieku, historycy i teoretycy literatury często
doszukują się jego korzeni w historii Hioba, czy nawet w tradycji literatury
przekazywanej ustnie, co prowadzi do tego, że poematy prozą wywodzące się z różnych kultur traktowane są poniekąd jako prototypy cyklu opo Por. moje książkowych rozmiarów studium dotyczące tego tematu, The One and
the Many: English-Canadian Short Story Cycles (2001). Z różnych przyczyn wolę termin
„cykl” niż „sekwencja”: cykl sugeruje dynamikę powtarzania i rozwoju charakterystyczną dla tej formy, opisuje kumulacyjną funkcję opowiadań kończących cykl i przywołuje
odpowiednie skojarzenia historyczne z innymi formami cyklicznymi. Odmienny punkt
widzenia prezentuje Robert M. Luscher, The Short Story Sequence: An Open Book, w:
Short Story Theory at a Crossroads, red. Susan Lohafer i Jo Ellyn Clarey, Baton Rouge:
Louisiana State University Press, 1989, s. 149. Gerald Lynch
388
wiadań. Naukowcy przyodziewają więc nowe przedmioty swych badań
w godne szacunku szaty historii literatury. Znawcy rozwoju formy, jaką
jest cykl opowiadań w Kanadzie, odnajdują, choć nie bez zastrzeżeń,
poprzedników tego gatunku we wczesnych powieściach epistolarnych,
zbiorach listów oraz książkach stanowiących zbiory luźno powiązanych
ze sobą szkiców, wskazując na takich pisarzy i ich utwory, jak: Frances
Brooke i jej powieść epistolarna A History of Emily Montague z 1769 roku,
Thomas McCulloch i jego Letters of Mephibosheth Stepsure, wydawane
w odcinkach w latach 1821–1823, Thomas Chandler Haliburton i jego
The Clockmaker z 1836 roku oraz utwory Catharine Parr Traill i Susanny
Moodie z połowy XIX wieku. Ponadto, na większość utworów z przełomu
XIX i XX wieku, które publikowane były w odcinkach i charakteryzowały się organizacją sekwencyjną, duży wpływ miały Szkice Boza wydane
w 1836 i Klub Pickwicka z 1837 autorstwa Karola Dickensa. Pierwsze
utwory Dickensa wywarły doniosły wpływ nie tylko na kanadyjskie cykle
opowiadań – zwłaszcza na utwory Susanny Moodie i Stephena Leacocka
– lecz także na rozwój cyklu opowiadań jako gatunku w Anglii. Podobne
oddziaływanie można przypisać Iwanowi Turgieniewowi i jego Zapiskom
myśliwego z 1852, książce, którą Sherwood Anderson, autor pierwszego amerykańskiego współczesnego cyklu opowiadań Winesburg. Ohio
(Miasteczko Winesburg; Obrazki z życia w stanie Ohio) opublikowanego
w 1919, uważał za „jedną z najwspanialszych książek na świecie”, a którą
Frank O’Connor opisał jako być może „najlepszy zbiór opowiadań, jaki
kiedykolwiek został napisany”. O’Connor posuwa się nawet dalej: „Nikt
w czasie, gdy został on napisany, nie wiedział, jak doniosły jest to utwór
ani jaki będzie miał wpływ na stworzenie nowej formy sztuki”.
Jednakże wcześniejsze utwory zbyt często przywoływane są po to, by
odegrać zniekształcającą rzeczywistość rolę, polegającą na fałszywych antycypacjach i doszukiwaniu się spełnienia tego, co ma dopiero nastąpić.
Z drugiej strony, krytyka intertekstualna zbyt często postępuje zupełnie
odwrotnie. Należy więc uważać, by nie popaść w to, co Northrop Frye
nazwał błędnym z założenia, anachronicznym sposobem myślenia. Na
przykład określenie jakiegoś zjawiska mianem „preromantyczny” ma,
według Frye’a, „tę wadę, że skierowuje nas na tropy anachronicznego rozumowania jeszcze przed rozpoczęciem analizy, przez co narzucamy fałszywą teleologię wszystkiemu, co badamy”. Bezpiecznej jest stwierdzić,
Cyt. za: Forrest L. Ingram, Representative Short Story Cycles of the Twentieth Century: Studies in a Literary Genre, Paris: Mouton, 1971, s. 148, przyp. 12.
Frank O’Connor, The Lonely Voice: A Study in the Short Story, London: Macmillan,
[1962] 1963, s. 146.
Northrop Frye, Fables of Identity: Studies in Poetic Mythology, New York: Harcourt, Brace & World, 1963, s. 130.
Por. Stanley Louis Dragland, Introduction, do: In the Village of Viger and Other
Stories Duncana Campbella Scotta, Toronto: McClelland and Stewart, 1973, s. 12.
Jakikolwiek przegląd historii rozwoju cyklu opowiadań w Kanadzie musi wziąć
pod uwagę takich niedocenianych twórców eksperymentujących z formą połączonych
serii, jak: Frederick Philip Grove i jego Over Prairie Trails (1922) oraz Hugh MacLennan
i Seven Rivers of Canada (1961). Ponieważ zasięg tego eseju nie pozwala na dogłębną
analizę tych hybrydalnych form, por. analizę cyklu Grove’a oraz Klee Wyck Emily Carr
w: Gerald Lynch, The One and the Many: English-Canadian Short Story Cycles, Toronto:
University of Toronto Press, 2001, s. 99–130. Zob. także dyskusję na temat formy cyklicznej w twórczości Grove’a u Rudy’ego Wiebe’a (Afterword, Fruits of the Earth Fredericka Philipa Grove’a, Toronto: McClelland and Stewart, 1989, s. 351–359).
389
Jedno a wiele: kanadyjskie cykle opowiadań
że, oprócz tego, czym są w istocie (czyli fikcyjnymi listami czy zbiorami
szkiców), utwory powstałe w okresie przedkonfederacyjnym do pewnego
stopnia zapowiadają pojawienie się w Kanadzie cykli opowiadań. Forma
ta natomiast zostaje w pełni zrealizowana w cyklu In the Village of Viger (1896) Duncana Campbella Scotta, który opowiada o pewnym miasteczku w zachodnim Québecu, oraz, nieco później, w klasycznej pozycji
Stephena Leacocka Sunshine Sketches of a Little Town (1912), poświęconej
małomiasteczkowemu Ontario z mniej więcej tego samego okresu. Viger
i Sketches jako pierwsze splotły w celach artystycznych różnorodne odmiany dziewiętnastowiecznych krótkich form narracyjnych – opowiadanie grozy, szkic natury, szkic postaci, anegdotę, niewiarygodną opowieść,
utwory o tematyce lokalnej, bajkę i opowieść romantyczną – które złożyły
się na współczesny cykl opowiadań jako gatunek. (Viger Scotta to tour
de force dziewiętnastowiecznych małych form narracyjnych, natomiast
szkice Leacocka parodiują wiele z tych form.)
Cykl opowiadań jest niezmiennie formą odpowiednią dla pisarzy
kanadyjskich, którzy skupiają się na portretowaniu poszczególnych regionów czy społeczności, ich historii, mieszkańców, spraw, którymi żyje
społeczność. Przy czym są to regiony i społeczności tak się od siebie różniące, jak Viger na przełomie wieku, pustynne prerie opisane przez Sinclair Ross w The Lamp at Noon and Other Stories (1968), ekscentryczni
wyspiarze z zachodniego wybrzeża sportretowani w Spit Delaney’s Island
(1976) przez Jacka Hodginsa, zubożali mieszkańcy Cape Breton w latach 70. pokazani w The Glace Bay Miner’s Museum (1979) przez Sheldona Currie, dom starców Pine Mountain Lodge w Albercie w latach 80.
opisany w A Sleep Full of Dreams (1981) przez Ednę Alford. Inne cykle
opowiadań, takie jak A Bird in the House (1970) autorstwa Margaret Laurence, A North American Education (1973) Clarka Blaise’a, Who Do You
Think You Are? (1978) Alice Munro i Night Games (1983) Roberta Currie
skupiają się na rozwoju konkretnego bohatera w konkretnej społeczności,
przez co odzwierciedlają w cyklu opowiadań zainteresowanie psychologią
jednostki, któremu początek dał modernizm.
Gerald Lynch
390
Oprócz umożliwienia drobiazgowej analizy bohatera i miejsca cykl
opowiadań daje również możliwości formalne, dzięki którym twórcy
mogą swobodnie rzucić wyzwanie, celowo lub nie, wszechogarniającemu wrażeniu całości, jakie wywiera tradycyjna powieść zakorzeniona
w realizmie społecznym czy psychologicznym. Pisarze kanadyjscy, których inspiruje tworzenie czegoś o charakterze bardziej jednolitym niż
tylko zbiory niezwiązanych ze sobą opowiadań i którzy nie chcą zrezygnować z dokumentalnej funkcji powieści realistycznej (a jej strategie narracyjne najprawdopodobniej wciąż będą miały znaczenie w tym
stosunkowo młodym kraju), są jednak ostrożni w stosunku do wielkich
ambicji, jakimi szczyci się tradycyjna powieść, i często odnajdują w cyklu opowiadań formę pozwalającą na tworzenie nowego rodzaju jedności wypływającej z fragmentaryczności i bardziej wierne przedstawienie
współczesnej wrażliwości. Nawet takie wczesne cykle, jak Viger Scotta
czy Sunshine Sketches Leacocka, portretują walkę małych miasteczek,
zagrożonych przez metropolie i współczesność, o przetrwanie, a zastosowana forma odzwierciedla napięcie między spójnością a pewnym rodzajem entropii, czy między solidarnością a fragmentacją, między tym,
co spaja, a tym, co rozdziela. W okresie późniejszym tacy pisarze, jak
Laurence i Munro, analizują formowanie się fikcyjnej osobowości, wykorzystując formę, która obala wrażenie skończoności, zamknięcia i całości, sugerując, że spójność psychiczna jest tak samo iluzją w utworze
literackim, jak może nią być w rzeczywistości.
Forrest L. Ingram, czołowy teoretyk cykli opowiadań, podaje funkcjonalną definicję tej formy: jest to „zbiór opowiadań, które są tak ze sobą
powiązane przez autora, że następujące sukcesywnie wrażenia czytelnika
odbierane na różnych poziomach uporządkowan

Wstęp. Od idei państwa narodowego do obywatelskiego. Dylematy

Transkrypt

Podobne dokumenty

Czuwaj, druhny i druhowie! - Związek Harcerstwa Rzeczypospolitej

Społeczeństwo i Polityka. Pismo Edukacyjne

New Link 1-2/2004 - Association of Polish Engineers in Canada

Przeciwko TTIP, CETA i ISDS: Lekcje z Kanady

Przeciwko TTIP, CETA i ISDS: Lekcje z Kanady

Studia Gdańskie Tom XXXI

numer 9 - Szkoła Podstawowa nr 58

Abychmy w ten przekład pilnie weźrzeli

Glaukopis, numer 15/16

Untitled - Białostockie Studia Literaturoznawcze

Jan KORDYS - Teksty Drugie

A Guide to Programs and Services for Seniors in Ontario