Zobacz - Prof. dr hab. Marcin Karas

Wykaz zastosowanych skrótów
Podany poniżej wykaz zastosowanych skrótów ma za zadanie ułatwić cytowanie literatury źródłowej oraz opracowań i korzystanie z przypisów, w których zostaną przytoczone najczęściej wykorzystywane źródła i opracowania. Wprowadzone zostaną zatem
następujące skróty:
Oznaczenia dzieł Akwinaty:
Compendium theologiae – św. Tomasz z Akwinu, Compendium theologiae ad fratrem Raynaldum
[w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 13–138.
Contra Gentiles – św. Tomasz z Akwinu, Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium
seu Summa contra Gentiles, t. 1–3, ed. P. Marc, C. Pera, P. Caramello, Taurini 1961.
Contra impugnantes – św. Tomasz z Akwinu, Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem
[w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 41, Roma 1970.
De 36 articulis – św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 199–208.
De 43 articulis – św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 211–218.
De aeternitate mundi – św. Tomasz z Akwinu, De aeternitate mundi [w:] Sancti Thomae de Aquino
Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.
De ente et essentia – św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, ed. L. Baur, Monasterii Westfalorum
1933.
De iudiciis astrorum – św. Tomasz z Akwinu, De iudiciis astrorum [w:] Sancti Thomae de Aquino
Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.
De malo – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de malo [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini
1953.
De mixtione elementorum – św. Tomasz z Akwinu, De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita,
t. 43, Roma 1976, s. 131–157.
De operationibus occultis – św. Tomasz z Akwinu, De operationibus occultis naturae ad quendam
militem ultramontanum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 159–186.
De potentia – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de potentia Dei [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession,
ed. IX, Taurini 1953, s. 1–276.
De principiis naturae – św. Tomasz z Akwinu, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum [w:]
Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 37–47.
8
De rationibus Fidei – św. Tomasz z Akwinu, De rationibus Fidei contra Saracenos, Graecos et
Armenos ad Cantorem Antiochiae [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII
P. M. edita, t. 40 B, Roma 1969.
De regimine principum – św. Tomasz z Akwinu, De regimine principum ad regem Cypri [w:]
S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954, s. 257–358.
De sortibus – św. Tomasz z Akwinu, Liber de sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo (Recensio
vulgata) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma
1976.
De spiritualibus creaturis – św. Tomasz z Akwinu, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis [w:]
S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi,
E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953, s. 363–415.
De substantiis separatis – św. Tomasz z Akwinu, De substantiis separatis [w:] Sancti Thomae de
Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40, Roma 1967–1968, pars D, Roma 1968,
s. 1–80.
De unitate intellectus – św. Tomasz z Akwinu, De unitate intellectus contra Averroistas, ed.
L.W. Keeler [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954,
s. 63–90.
De veritate – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de veritate [w:] Sancti Thomae de
Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22 (cz. 1–3), Roma 1970–1976.
De virtutibus – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de virtutibus in communi [w:] S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, t. 2, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto,
P. Pession, ed. IX, Taurini 1953.
Expositio Peryermeneias – św. Tomasz z Akwinu, Expositio libri Peryermeneias [w:] Sancti Thomae
de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 1, pars 1, Roma 1955.
In De caelo – św. Tomasz z Akwinu, In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio [w:] Sancti
Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3, Roma 1886.
In De divinis nominibus – św. Tomasz z Akwinu, In librum Beati Dionysii De divinis nominibus
expositio, ed. C. Pera, P. Caramello, C. Mazzantini, Taurini 1950.
In Physic. – św. Tomasz z Akwinu, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, ed. M. Maggiolo,
Taurini 1954.
In psalmos – św. Tomasz z Akwinu, In psalmos Davidis expositio (Reportatio Reginaldi de Piperno)
[w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, t. 14, Parmae 1863, s. 148–312.
Meteor. – św. Tomasz z Akwinu, Meteorologicorum expositio [w:] S. Thomae Aquinatis, In Aristotelis libros De caelo et mundo; De generatione et corruptione, Meteorologicorum expositio, ed.
R. Spiazzi, Taurini 1952.
Q. d. de anima – św. Tomasz z Akwinu, Quaestio disputata de anima [w:] Sancti Thomae Aquinatis
Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, wyd. 9,
Taurini 1953, s. 277–362.
Quodlibet – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones quodlibetales, ed. R. Spiazzi, wyd. 9, Torino 1956.
Sentencia De anima – św. Tomasz z Akwinu, Sentencia De anima, ed. A. Pirotta, Taurini 1959.
Sentencia De sensu – św. Tomasz z Akwinu, Sentencia De sensu et sensato, ed. A. Pirotta, Taurini
1949.
Sententia Ethic. – św. Tomasz z Akwinu, Sententia libri Ethicorum (2 vol.) [w:] Sancti Thomae de
Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 47, Roma 1969.
Sententia Metaphysicae – św. Tomasz z Akwinu, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis
expositio (Sententia libri Metaphysicae), ed. R. Cathala i R. Spiazzi, wyd. 1, Taurini 1950.
S. Th. – św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae cum Supplemento et commentariis Caietani [w:]
Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 4–12, Roma 1888–1906.
Super De causis – św. Tomasz z Akwinu, Super librum De causis expositio, ed. H.-D. Saffrey,
Friburgi Helvetiorum 1954.
9
Super De Trinitate – św. Tomasz z Akwinu, Super Boetium De Trinitate, ed. B. Decker, Lugduni
Batavorum 1959.
Super Gal. – św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura [w:] S. Thomae
Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 563–649.
Super Heb. – św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam ad Hebraeos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis,
Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 2, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 335–506.
Super Is. – św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Isaiam ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino
Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 28, Roma 1965.
Super Io. – św. Tomasz z Akwinu, Super Evangelium S. Ioannis lectura, ed. R. Cai, Taurini 1952.
Super Mt. – św. Tomasz z Akwinu, Super Evangelium S. Matthaei lectura (Reportatio Petri de Andria) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 30, Roma 1969,
oraz ed. R. Cai, Taurini 1951.
Super II Cor. – św. Tomasz z Akwinu, Super secundam Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura,
Reportatio vulgata [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai,
wyd. 8, Taurini 1953, s. 437–561.
Super Iob – św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Iob ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino
Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 26, Roma 1965.
Super Sent. – św. Tomasz z Akwinu, Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi
[w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, vol. 6–8, Parma 1856–1858.
Super Rom. – św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura [w:] S. Thomae
Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953.
Inne skróty:
Blanchette – O. Blanchette, The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological
Cosmology, University Park, Pennsylvania 1992.
Braun – H. Braun, Der hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des hl. Thomas von Aquin
zu den astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit, „Angelicum”, 17 (1940), s. 32–76.
Cayré – F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. I–III, Paris 1950–1955.
Crombie – A. Crombie, Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. 1–2, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960.
Denzinger – H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum, ed. 32, Freiburg 1963.
Dreyer – J. Dreyer, A History of Astronomy from Thales to Kepler, 2 ed., New York 1953.
Duhem – P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. V, Paris 1917.
Gilson – É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, wyd. II,
Warszawa 1987.
Legrand – J. Legrand, L’univers et l’homme dans la philosophie de Saint Thomas, t. 1–2, Bruxelles
1946.
Litt – Th. Litt, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1963.
North – J. North, Historia astronomii i kosmologii, przeł. T. i T. Dworak, Katowice 1997.
Patrologia Latina – Patrologiae cursus completus, series latina, sive bibliotheca universalis, integra
omnium ss. patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad
Innocentii III tempora floruerunt, ed. J. P. Migne, t. 1–221, Parisii 1844–65.
Weisheipl – J. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań
1985.
Wildiers – N. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.
Wprowadzenie
Badania nad średniowieczną filozofią przyrody mają już wieloletnią tradycję. Podejmowano liczne próby dokonania całościowej interpretacji tej filozofii w ujęciu różnych
autorów, zwłaszcza działających w przełomowym okresie XII- i XIII-wiecznej recepcji
dorobku Arystotelesa przez świat zachodni. Powstały także liczne studia monograficzne nad poszczególnymi zagadnieniami. Wśród tematyki tych badań szczególnie
ważne miejsce zajmuje postać św. Tomasza z Akwinu i jego dorobek, słusznie uznawany za klasyczny w okresie złotej scholastyki (XIII w.)1. Ogrom problematyki filozofii przyrody w ujęciu Akwinaty wydaje się trudny do monograficznego przedstawienia
ze względu na szerokie zainteresowania Doktora Anielskiego2 i duże rozmiary jego
licznych dzieł. Natomiast możliwe zdaje się poddanie badaniom jednego z najistotniejszych tematów omawianych przez św. Tomasza w jego komentarzach do Arystotelesa
i w innych pismach poświęconych problematyce filozoficznej oraz teologicznej. Tym
zagadnieniem jest obraz wszechświata w kosmologii (filozoficznej i teologicznej),
w której u dominikańskiego uczonego spotyka się inspiracja chrześcijańska z ujęciem
rzeczywistości w kategoriach filozofii greckiej, przejętej przede wszystkim od Stagiryty i jego komentatorów3.
O rozwoju zainteresowań kulturą średniowieczną w ostatnich dziesięcioleciach napisano już wiele, ale pomimo powstania wielu wartościowych monografii i ważnych
ustaleń poczynionych w różnych publikacjach ciągle utrzymują się uprzedzenia i przesądy dotyczące dorobku naukowego autorów średniowiecznych. Dotyczy to szczególnie potocznych opinii na temat historii nauk przyrodniczych, a zwłaszcza kosmologii
1
Por. np.: T. Borawska, K. Górski, Umysłowość średniowiecza, Warszawa 1993, s. 89–105.
O tytule „Doktor Anielski” zob.: Weisheipl, s. 408.
3
Należy przede wszystkim rozważyć, w jaki sposób św. Tomasz stosował się do swej zasady wyrażonej w rozprawie z zakresu angelologii w odniesieniu do recepcji zastanych poglądów: „ut si quid invenerimus fidei consonum, accipiamus; quae vero doctrinae repugnant Catholicae, refutemus”, De substantiis
separatis, Proemium. Refleksja filozoficzna Akwinaty powinna także być rozpatrywana w świetle jego
podstawowej deklaracji: „studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed
qualiter se habeat veritas rerum”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 8. Zdanie to było m.in. użyte jako motto (wraz
z cytatem z Jana Dunsa Szkota) w rozważaniach P. Chojnackiego pt.: Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932. Podstaw takiego podejścia do filozofii u Akwinaty należy szukać
nie tylko w umiłowaniu prawdy, ale również w biblijnym nakazie św. Pawła, który do takiego umiłowania
zachęcał: „omnia autem probate quod bonum est tenete”, 1 Tes 5, 21. W Księdze Mądrości można np.
przeczytać słowa dobrze znane św. Tomaszowi (por.: Super Mt., cap. 4, l. 1; Super Io., cap. 1, l. 3; Contra
Gentiles, lib. 1, cap. 71, n. 10), do których starał się nawiązywać w swej pracy naukowej: „Neminem enim
diligit Deus nisi eum qui cum sapientia inhabitat. Est enim haec speciosior sole et super omnem dispositionem stellarum, luci comparata, invenitur prior; illi enim succedit nox, sapientiam autem non vincit malitia”,
Sap 7, 28–30.
2
12
i astronomii w tej epoce. Filozofowie chrześcijańscy bywają traktowani jako zwolennicy dosłownej egzegezy Pisma Świętego i wierni adherenci nieaktualnych od dawna
poglądów Arystotelesa4, których mieli bronić wbrew oczywistym świadectwom kolejnych odkryć przyrodniczych oraz mimo nowych idei, chociażby wniesionych już przez
przedstawicieli renesansowej filozofii przyrody5. Z tego powodu filozofia przyrody
św. Tomasza jest często traktowana jako mało oryginalny i zgoła nieaktualny aspekt
jego poglądów, a nawet jako jedna z przyczyn zastoju nauk w późniejszych czasach
w myśli chrześcijańskiej6. Problem dalszych dziejów i odkryć w astronomii i teorii
w kosmologii nie jest przedmiotem naszych badań, ale warto niekiedy nawiązać również do tej problematyki, aby ocenić rozwiązania sformułowane przez dominikańskiego uczonego na tle późniejszej historii myśli ludzkiej.
Stan badań nad średniowieczną filozofią przyrody świadczy o poważnym rozwoju
studiów mediewistycznych na przestrzeni XIX i XX wieku. Niestety, wyniki tych badań pozostają często wyłącznie domeną specjalistów, a potoczne mniemanie na temat
poziomu filozofii, a zwłaszcza filozofii przyrody i rozwoju nauk przyrodniczych
utrzymuje się nierzadko nadal na poziomie renesansowych, oświeceniowych i pozytywistycznych uprzedzeń7. Z tego powodu ważne wydają się źródłowe badania tych
4
Akwinata z jednej strony obszernie korzystał z dorobku Arystotelesa („ut magis sequamur verba Aristotelis”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 5, n. 20), ale z drugiej starał się dociec prawdy. Komentarze do
dzieł Stagiryty nie są więc tylko wykładem poglądów greckiego uczonego, ale wyrażają poszukiwanie
wiedzy tam, gdzie można się jej było spodziewać w dojrzałej i dopracowanej postaci. Zob.: P. Faucon,
Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, Lille 1975, s. 431.
5
Por.: J. Pieper, Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, przeł. T. Brzostowski,
Warszawa 2000, s. 9–19; Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, przeł. J. Sulowski, Warszawa
1966, s. 151–182 (Rozwój naukowy kultury średnowiecznej); a także: „Some contemporary non-Catholic
philosophers view the whole philosophical system of St. Thomas as an archaism of no more than mere
historical interest”, H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas Aquinas, ed. 2, Milwaukee, Wisconsin 1962,
s. V; czy wreszcie: „St. Thomas Aquinas (...) is undervalued by those who think of him as being, outside
theology, no more than an erratic commentator on Aristotle”, A. Kenny, Introduction [w:] tenże (ed.),
Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970, s. 1.
6
Por.: J. Pieper, Tomasz z Akwinu, przeł. Z. Włodkowa, Warszawa 1966, s. 20. Na temat poznania
przyrodniczego u Akwinaty zob. tamże, s. 39 i 94. Św. Tomasz w różnych miejscach podkreśla znaczenie
tego poznania. Por.: „Aristoteles vero a sensibilibus recedere nolens, ex sola consideratione motuum, ut
supra dictum est, pervenit ad ponendum intellectuales substantias separatas: et ideo earum numerum coarctavit caelestibus motibus”, De substantiis separatis, cap. 4; „Aristoteles autem posuit plures substantias
separatas (...) Nec ultra in eis ponendis processit, quia proprium philosophiae eius fuit a manifestis non
discedere”, De spiritualibus creaturis, a. 5, co.
7
Poważną inspiracją do dezawuowania dorobku myślicieli średniowiecznych było polemiczne nastawienie pewnych środowisk do autorów katolickich. Tego rodzaju stanowisko reprezentowali zwolennicy
naturalistycznych nurtów filozofii renesansu, pisarze reformacji, autorzy oświeceniowi, a także filozofowie
marksistowscy i niektórzy zwolennicy liberalizmu, pozytywizmu i scjentyzmu. Najwyżsi pasterze Kościoła
w stanowczych słowach odpierali ataki wymierzone w Kościół i w stworzoną w znacznej mierze przez
niego kulturę. Por. zdecydowane słowa Leona XIII (niesłusznie uważanego za liberała, np. przez wydawców zbioru: Leon XIII, Encykliki, t. I–II, Słupsk 1997, wstęp, s. V), odnowiciela tomizmu, z jego encykliki
inauguracyjnej (wydanej na rozpoczęcie pontyfikatu) Quod apostolici muneris (1878): „To zuchwalstwo
niewiernych ludzi, które zagraża świeckiemu społeczeństwu każdego dnia coraz poważniejszymi zniszczeniami, które wywołuje lęk i zamęt we wszelkich umysłach, swoją przyczynę i początek bierze z zatrutych
doktryn (...). Znacie przecież bardzo dobrze (...) tę okrutną wojnę, którą przeciwko wierze katolickiej toczą
od XVI wieku innowatorzy. Celem ich jest usunięcie objawienia i obalenie całego porządku nadprzyrodzonego, co ma otworzyć dostęp do odkryć, a raczej szaleństw niczym niewspomaganego rozumu”, Leon XIII,
encyklika Quod apostolici muneris, Warszawa 2002, s. 7.
13
tematów, mające na celu wyeliminowanie błędów i uproszczeń, a ugruntowanie ocen
bliższych rzeczywistości niż poglądy potoczne8. Można powiedzieć zatem, że badania
mediewistyczne służą nie tylko poznaniu konkretnego tematu, ale również budowie
obiektywnego obrazu tej epoki9.
Postać św. Tomasza oraz jego dorobek naukowy zajmuje szczególne miejsce również w panoramie myśli filozoficznej naszych czasów ze względu na odrodzenie tomizmu u schyłku XIX wieku i jego rozwój w formie neotomizmu w XX stuleciu10. Wiele
zagadnień podejmowanych przez Akwinatę było wtedy rozważanych w nowym kontekście historycznym11. Na polu teologii katolickiej św. Tomasz od stuleci zajmował
szczególne, eksponowane miejsce12 i dopiero w ostatnich kilku dziesiątkach lat następuje proces odchodzenia teologów katolickich od tomizmu wskutek ogólnych przemian podejmowanych pod hasłem dostosowania Kościoła katolickiego do zmieniających się warunków naszych czasów (aggiornamento)13. Wydaje się także, że głębokie
8
Jako pozbawione uzasadnienia należy oceniać stwierdzenia w rodzaju: „We wczesnym średniowieczu
całe życie umysłowe było regulowane przez duchowieństwo, a poglądy na budowę świata były oparte
w całości na podaniach biblijnych. Dopiero w okresie Odrodzenia poglądy te uległy zmianie”, E. Rybka,
Astronomia ogólna, wyd. VII, Warszawa 1983, s. 16. Nader uproszony jest także opis historii astronomii
średniowiecznej podany w tej samej książce (s. 540). Natomiast rzetelne podejście prezentuje np. Crombie,
t. I, s. 98–124. Należy przecież „spojrzeć na filozofię średniowieczną jako na pełnoprawną spadkobierczynię i kontynuatorkę filozofii starożytnej i inspiratorkę filozofii nowożytnej”, M . K u r d z i a ł e k ,
Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996, s. 5; zob.:
„Scholasticism (...) had done much to enlighten mankind by introducing the works of Aristotle into the
western countries”, Dreyer, s. 281.
9
Por.: „Wszyscy mówią, że średniowiecze zawdzięcza bardzo wiele Grekom – ale i Grecy zawdzięczają tak samo bardzo wiele średniowieczu, o czym się nie wspomina”, J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz.
cyt., s. 48; Wymownym przykładem nader fałszywych ocen jest rozdział szósty (Średniowieczna Europa)
książki E. i P. Rybki, Kopernik. Człowiek i myśl, Warszawa 1972, s. 55–65, gdzie możemy przeczytać m.in.
że „średniowiecze nie wniosło do astronomii żadnej nowej myśli”, s. 63 (tak samo w książce W. Zonna,
Astronomia z perspektywy czasu, Warszawa 1974, s. 87). Nieco dalej czytamy, że „średniowiecze było
mocno skrępowane więzami feudalizmu i władzy Kościoła” (s. 65). Pierwsza z tych opinii jest o tyle niesprawiedliwa, że generalizuje pogląd, obejmując nie tylko astronomię obserwacyjną, ale nawet metodologię
tej nauki. Drugiej nie potrzeba komentować, chociażby z racji na znaczenie potępienia paryskiego z roku
1277 dla rozwoju nauk przyrodniczych. Na kartach wspomnianej właśnie książki znalazła się również
opinia, że: „głównym czynnikiem niszczącym naukę był Kościół” (s. 58) i wypowiedzi tej także nie potrzeba opatrywać komentarzem, gdyż jest wystarczająco niedorzeczna.
10
Por.: Leon XIII, encyklika Aeterni Patris, Warszawa 2003; M. Kowalewski, Wstęp do filozofii, Poznań 1958, s. 162–178 (neotomizm).
11
Por. (zachowano pisownię oryg.): P. Chojnacki, Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932, s. 34–35: „od pięciu dziesiątek lat rozpoczęła się usilniejsza praca w kierunku odrodzenia filozofji tomistycznej. Studja historyczne i krytyczne nad filozofją św. Tomasza budziły i umacniały
przeświadczenie, iż jej pryncypja nadają się do autonomicznej syntezy filozoficznej coraz nowszych zdobyczy
naukowych przy należytem uszanowaniu danych wiary i umożliwieniu teologji spekulatywnej”.
12
Por.: M. Sieniatycki, Apologetyka, czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932, s. 373–374: „Na
Soborze Tryd[enckim] suma teologiczna św. Tomasza leżała obok Pisma św. na ołtarzu, by służyć razem
z Pismem św. za podstawę przy formowaniu definicji Soboru. Sykstus V nazywa teologię scholastyczną
twierdzą obronną przeciw herezjom, «niezwyciężonym przedmurzem wiary», «dziedzictwem naszych
Ojców» (Bulla «Triumphantis» 1588). Pius IX oświadcza, iż cały Kościół czci «dawną Szkołę», mianowicie «naukę najznakomitszych jej mężów», «którą bardzo często najwyższymi pochwałami obdarzył,
i polecał jako najsilniejsze przedmurze wiary i groźną broń przeciw swym nieprzyjaciołom» (...) Podobnie
o scholastyce mówi Leon XIII (w encykl. «Aeterni Patris» i Pius X w enc[yklice] «Pascendi»)”.
13
Wbrew tendencji odchodzenia od tomizmu wypowiadali się jednak ojcowie II Soboru Watykańskiego (1962–1965). Por.: „Teologię dogmatyczną tak należy rozplanować, aby najpierw były uwzględ-
14
przemiany w Kościele współczesnym ułatwiły przede wszystkim ograniczenie roli
tomizmu nie tylko w teologii, ale również w filozofii. Nawet sam tomizm bywa dziś
inaczej pojmowany, niż tradycyjnie (w dobie neotomizmu)14. Również i te zagadnienia
nie stanowią tematu naszych badań, ale także i do tych kwestii należy niekiedy nawiązać, aby w pełniejszy sposób rozważać problemy tomistycznej filozofii przyrody.
Podstawowym pytaniem badawczym tej rozprawy będzie problem wzajemnych
powiązań dwóch zasadniczych inspiracji św. Tomasza w ramach kosmologii, to znaczy
refleksji nad wszechświatem (pojmowanym jako całość i uporządkowana struktura)
w ramach naukowej i metafizycznej teorii Arystotelesa15 oraz w świetle inspiracji
chrześcijańskiej, ufundowanej na Piśmie Świętym i Tradycji katolickiej (apostolskiej,
patrystycznej i kościelnej – apostolica, patristica, ecclesiastica)16. Naszym celem jest
uchwycenie metody i sposobu wzajemnego pogodzenia tych inspiracji przez Akwinatę,
a więc próby podania koherentnej wizji świata zbudowanej na tych dwóch zasadniczych podstawach17. W trakcie analizy szukać także będziemy innych wpływów (np.
platonizmu przekazanego w swoistej formie przez św. Augustyna i Pseudo-Dionizego)18. Ponadto będziemy dążyć do udzielenia odpowiedzi na pytanie: czy,
niane tematy biblijne. Trzeba ukazać alumnom, w czym Ojcowie Kościoła Wschodu i Zachodu przyczynili
się do wiernego przekazania i wyjaśnienia poszczególnych prawd Objawienia, a także dalszą historię dogmatu przy uwzględnieniu jej stosunku do ogólnej historii Kościoła; następnie dla możliwie pełnego wyjaśnienia tajemnic zbawienia, niech się alumni nauczą głębiej w nie wnikać i wykrywać między nimi związek
za pomocą spekulacji, mając tu za mistrza św. Tomasza”, Dekret o formacji kapłańskiej «Optatam Totius»,
r. 16, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, tekst polski, Poznań 1986, s. 296–297. Por.
także: Deklaracja o Wychowaniu Chrześcijańskim, «Gravissimum Educationis», r. 10, tamże, s. 321–322.
Problematyka ciągłości i zmiany w Kościele w XIX i XX wieku stała się przedmiotem naszych badań
podejmowanych przy innej okazji od kilku już lat. Zob.: M. Karas, Zagadnienia religijne w ramach historii
idei [w:] Definicja religii. Studia i szkice, Kraków 2002 (praca zbiorowa, red. M. Karas), s. 225–232.
14
Jak pisze anonimowy dominikański wydawca biografii św. Tomasza: „W ostatnich dziesięcioleciach
tomizm przestał być traktowany jako postać kościelnej ideologii, ideologii Kościoła walczącego, zamkniętego miasta otoczonego wrogim światem”, Weisheipl, s. 7. Motywy odejścia od pojmowania Kościoła jako
Ecclesia militans podał Jan XXIII w swej mowie Gaudet Mater Ecclesia wygłoszonej na otwarcie II Soboru Watykańskiego (11 października 1962 r.), gdzie powiedział m.in.: „Kościół (...) dzisiaj (...) woli posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia, aniżeli surowością. Woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem”.
15
Stagiryta uprawiał nauki przyrodnicze w ścisłym związku z refleksją metafizyczną, a więc „Arystotelesowska fizyka (a także znaczna część jego kosmologii) jest w gruncie rzeczy metafizyką tego co zmysłowe”, G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, przeł. I. Zieliński, Lublin 1996, s. 451. Por. szerzej:
tamże, s. 438–451.
16
Pojęcie wielorakiej tradycji ma nader istotne znaczenie w badaniach nad teologią chrześcijańską
i treścią jej przesłania. Por.: J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. I, Romae 1897, s. 436–447
(De traditione). Podział Tradycji na jej różne kategorie bywa zróżnicowany (por.: tamże, s. 437), ale najważniejsze jest traktowanie tego źródła nauki katolickiej jako: „transmissio alicuius doctrinae vel facti ab
uno ad alium sive viva voce, sive scriptis, sive praxi”, tamże, s. 436.
17
O zwrocie do Arystotelesa w duchu realistycznym u Akwinaty por. np.: J. Pieper, Tomasz z Akwinu,
dz. cyt., s. 27.
18
Warto przytoczyć, że np. Litt w rozdziale poświęconym źródłom, z których korzystał Akwinata
(s. 268–280) wymienia obok Arystotelesa i św. Alberta Wielkiego także Awicennę, Pseudo-Dionizego oraz
neoplatońską Liber de causis. Dominikański mistrz św. Tomasza, św. Albert, przygotował swego ucznia
w znaczący sposób do refleksji nad Arystotelesem, chociaż sam jeszcze nie miał wyrobionego zdania
w wielu kwestiach. Por.: „La source la plus proche est certainement S. Albert le Grand (...) il y a chez
Albert beaucoup plus de formules dubitatives que chez S. Thomas”, Litt, s. 268. Trudno przecenić znaczenie św. Alberta dla rozwoju naukowego Akwinaty, gdyż rzeczywiście „w całym zachodnim świecie nie
15
w jakim stopniu i w jaki sposób tomistyczna kosmologia (rozumiana jako całościowe
spojrzenie na wszechświat)19 daje się odbudować w obliczu nowych odkryć nauk przyrodniczych, które już u schyłku średniowiecza zdezawuowały arystotelizm jako nieadekwatny opis rzeczywistości?20. W tym celu konieczne jest odróżnienie elementów
istotnych i przypadłościowych w tomistycznej kosmologii oraz ocena ich znaczenia.
0.1. Kosmologia jako nauka filozoficzna
Na wstępie podejmowanych badań należy wpierw rozważyć znaczenie samego terminu
„kosmologia”, gdyż nazwa tej gałęzi wiedzy ma kilka znaczeń i jest używana w różnych kontekstach21. Trzeba zatem dokonać ścisłych rozróżnień między historycznym,
współczesnym i przyjmowanym w tej rozprawie znaczeniem takich terminów, jak
kosmologia, filozofia przyrody, astronomia, kosmografia i metafizyka świata materialnego22.
Kosmologia jako nauka o całym wszechświecie pojawiła się u samych początków
refleksji filozoficznej, jako teoria opisująca tworzywo i porządek świata (pytanie
o arché), a więc jej zakres pokrywał się z filozofią jako taką i była ona wówczas
przede wszystkim filozofią przyrody. Pierwsze filozoficzne próby naukowego zbadania
i opisania całej rzeczywistości podejmowane przez jońskich filozofów przyrody położyły fundamenty pod późniejszą refleksję. Pierwszym przełomem w myśli filozoficznej było podjęcie rozważań nad człowiekiem (sofiści i Sokrates), a następnym – zbudowanie wieloaspektowych systemów metafizycznych przez Platona i Arystotelesa,
którzy twórczo skorzystali z dorobku swych poprzedników. Równolegle rozwijały się
matematycznie zorientowane badania przyrodnicze (np. Eudoksos, Kallippos, a później
Ptolemeusz). Przez stulecia z filozofii wyodrębniały się samodzielne nauki, mające
własny przedmiot badań23.
można by było znaleźć dla Tomasza mistrza bardziej odpowiedniego i bardziej nowoczesnego”,
J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 14.
19
O randze kosmologii w ramach filozofii świadczy fakt, że właśnie od dociekań kosmologicznych
rozpoczęła się filozofia grecka w czasach Talesa, aby później ciągle już odgrywać ważną rolę w refleksji
uczonych. Por.: K. Leśniak, Arystoteles, Warszawa 1965, s. 82: „Ciekawość ludzka skierowała się najpierw
ku zdumiewającym dziełom świata fizycznego, ku planetom, prawidłowości ich ruchów, wiatrom, piorunom, błyskawicom i wielu innym tego rodzaju zjawiskom”.
20
Wildiers uważa (np. s. 56, zwłaszcza przyp. 92), że św. Tomasz był zbytnio uwikłany w kosmologię
grecką, aby obiektywnie opisać świat i zbudować trwałą metafizykę. Wydaje się, że to pogląd nader
uproszczony i wynikający przynajmniej po części z sympatii Wildiersa do koncepcji Teilharda de Chardina
(1881–1955), zwolennika uniwersalnej ewolucji.
21
Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972, s. 34–49.
22
Por.: Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię chrześcijańską, opr.
A. Podsiad i Z. Więckowski, Warszawa 1983, kol. 189–190.
23
Daleko idąca specjalizacja badań w poszczególnych naukach w naszej epoce sprawia, że znawcy historii filozofii mogą nie znać rezultatów badawczych nauk ścisłych, a przedstawiciele tych ostatnich mogą
nie znać historii filozofii. Jako jeden z wielu przykładów można podać fakt, że zasadniczą nieznajomością
filozofii przyrody Arystotelesa charakteryzuje się np. Słownik chemiczny (red. J. Chodkowski, wyd. VI,
Warszawa 1982), w którym znalazło się hasło „quinta essentia (łac.: piąta istota)”. Czytamy tam: „pojęcie
wprowadzone przez Arystotelesa (pozostałość po usunięciu z ciała czterech elementów Arystotelesa)”,
16
W filozofii budowanej przez przedstawicieli neotomizmu termin „kosmologia” jest
synonimem filozofii przyrody nieożywionej i koncentruje się przede wszystkim na
badaniach świata ziemskiego (ponadto rozróżnienie na świat ziemski i niebieski – zbudowany z eteru – utraciło swój sens)24. Z kolei we współczesnych naukach przyrodniczych kosmologia to nauka badająca „strukturę i ewolucję świata jako całości”25.
Na kartach tej rozprawy przez kosmologię rozumieć będziemy naukę filozoficzną,
która bada wszechświat jako całość i poszczególne elementy jego hierarchicznej
struktury26. Z kolei przez filozofię przyrody będziemy rozumieć tę dziedzinę wiedzy,
która traktuje o procesach zachodzących na Ziemi, w zmiennej rzeczywistości zbudowanej (zdaniem włoskiego dominikanina) z czterech elementów. Odrębność świata
ziemskiego od niebieskiego w filozofii Akwinaty uzasadnia ten podział. Tak rozumiana filozofia przyrody nie będzie tematem naszych badań z powodu ogromnej objętości pism Doktora Anielskiego z obu tych dziedzin i rozległych zainteresowań samego
Arystotelesa na polu różnych dziedzin przyrodoznawstwa, a także z tego powodu, że
Ziemia jako część kosmosu uczestniczy w strukturze wszechświata, ale procesy przebiegające w świecie sublunarnym zasadniczo różnią się (w opinii Stagiryty) od zjawisk
niebieskich. Same tylko rozważania nad ciałami niebieskimi i ogólnymi zasadami metafizyki całego kosmosu zajmują u obu tych autorów sporo miejsca.
Pamiętając o znaczeniu problematyki metafizycznej w dorobku naukowym dominikańskiego uczonego, nie będziemy prowadzić szczegółowych studiów nad poszczególnymi aspektami jego filozofii pierwszej, gdyż są to kwestie dobrze znane w polskiej
i obcej literaturze filozoficznej. Z dorobku tych badaczy będziemy natomiast korzystać, gdyż refleksja nad wszechświatem podejmowana była przez św. Tomasza w ramach jego koncepcji istoty i istnienia, materii i formy, możności i aktu, przyczynowości, hierarchii, celowości, a zwięźle rzecz ujmując – w obrębie jego metafizyki. Nader
istotne miejsce w dziełach Akwinaty mają ponadto kwestie teologiczne, którym także
poświęcimy sporo uwagi, gdyż nie sposób zrozumieć obrazu świata dominikańskiego
uczonego bez odniesienia do teologii.
Z innych terminów o kluczowym znaczeniu, należy wspomnieć jeszcze kosmografię, a więc opis struktury kosmosu, a dalej astronomię, która u św. Tomasza ma chatamże, s. 478. Podobnie w monografii R. Sołoniewicza, Rozwój podstawowych pojęć chemicznych, Warszawa 1986, s. 36–37, można przeczytać dość niejasne słowa: „Piątą substancją, «quinta essentia», jest eter,
który nie jest elementem, ale boską substancją niepodlegającą prawom pierwiastków ziemskich. Ta niematerialna substancja miała być czynnikiem utrzymującym wszechświat, w którym poruszają się ciała
niebieskie. Za bliższą eterowi i szlachetniejszą od czterech elementów uważana była «pneuma» – eteryczne
tchnienie gorącej natury i przyczyna ognia gwiazd”.
24
Takie stanowisko zajmuje np. D. Nys, autor książki: Cosmologie ou étude philosophique du monde
inorganique, t. II: La théorie scolastique, Louvain 1928. W tym obszernym tomie brak rozważań nad problematyką astronomiczną. Z powodu tak wybranego obszaru zainteresowań w ramach kosmologii rozważane są więc m.in. pojęcia przestrzeni, ciągłości, ilości materii, miejsca, czasu i ruchu. Por.: G. Blandino,
Discussione di alcune questioni di cosmologia neo-tomista, „Aquinas”, 33 (1990), fasc. 1, s. 29–38.
25
Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 209; S. Reinstadler, Elementa philosophiae
scholasticae, vol. I, ed. 5, Friburg 1911, s. 371: „Cosmologia (...) est scientia mundi per supremas eius
causas naturali lumine comparata”.
26
Współcześnie kosmologia zwykle bywa uważana nie za naukę metafizyczną, ale występując
w ramach astronomii bada „ogólne prawidłowości występujące we wszechświecie”, a więc jest nauką przyrodniczą; por.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 19. We współczesnej nauce także można mówić,
że „Cosmology deals with the whole universe, both observable and unobservable, while astronomy deals
with the observable part”, K. Rudnicki, The Cosmological Principles, Kraków 1995, s. 7.
17
rakter wiedzy przyrodniczej i spekulatywnej, przekazanej przez Arystotelesa i jego
komentatorów, a także późniejszych uczonych oraz metafizykę świata materialnego,
która jest zbiorem zasad dotyczących rzeczywistości fizycznej.
Współczesne teorie kosmologiczne nie będą zasadniczo przedmiotem naszego zainteresowania, ale oceniając wkład św. Tomasza w metafizykę i metodologię badań
naukowych, niekiedy nawiązywać będziemy do późniejszego rozwoju kosmologii
i astronomii, aby stwierdzić, jak jego myśl ma się do przełomu kopernikańskiego i do
późniejszych losów tej dziedziny wiedzy. Z tego powodu warto także (sporadycznie
przynajmniej) sięgnąć do głównych wątków refleksji Kopernika, Keplera czy Newtona, mimo że te zagadnienia należą już do innych epok. Najistotniejsze wydaje się zaś
zbadanie, czy recepcja dorobku Arystotelesa była ważnym etapem w ciągłym rozwoju
wiedzy przyrodoznawczej, czy raczej przeszkodą na drodze nadchodzącej rewolucji
w ludzkim spojrzeniu na całą otaczającą nas rzeczywistość.
Odpowiedź na pytanie o miejsce i charakter kosmologii w systemie św. Tomasza
jest jednocześnie przyczynkiem do zagadnienia aktualności tomizmu dla naszych czasów27. Rozważając problem aktualności metafizyki tomistycznej, trzeba skoncentrować
uwagę na metodologii Akwinaty, który łączył poznanie przyrodnicze, metafizykę
z refleksją teologiczną we wszechobejmującej wizji świata28. U podstaw tej rozprawy
tkwi przekonanie, że refleksja św. Tomasza z Akwinu nad zagadnieniami kosmologii
i filozofii przyrody nie jest prostym przejęciem dorobku filozofii greckiej reprezentowanej w osobie Arystotelesa, ale jej twórczym przemyśleniem w świetle wielowiekowej i wielowątkowej tradycji chrześcijańskiej29. Najpoważniejsze zastrzeżenia wobec
konsekwentnego arystotelizmu wynikają u św. Tomasza z chrześcijańskiej inspiracji
jego filozofii. Inspiracja ta jest pierwszym wyznacznikiem uprawianej przez niego
filozofii i stanowi niejako przyczynę celową podejmowanych przez niego badań.
Z tego tylko powodu dominikański uczony nie mógłby przyjąć systemu Arysotelesa
bezkrytycznie30. Ponadto jednak – jako twórczy umysł – Akwinata rozważał każdy
27
Nader uproszczone i jednostronne jest stanowisko wyrażone przez Wildiersa (s. 66): „theologia perennis jest tak samo niemożliwa jak philosophia perennis. Ludzką egzystencję i ludzkie myślenie cechuje
historyczność”.
28
Por.: „Est etiam necessaria creaturarum consideratio non solum ad veritatis instructionem, sed etiam
ad errores excludendos. Errores namque qui circa creaturam sunt, interdum a fidei veritate abducunt, secundum quod verae Dei cognitioni repugnant”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 3, n. 1. Na wkład Akwinaty
w dzieje nauki zwrócił m.in. uwagę prof. kosmologii w Seaton Hall College w New Jersey, Stanley Jaki,
oraz uczeni nawiązujący do jego dorobku. Por.: W. Grygiel, Stanleya Jaki koncepcja nauki o początkach
nauki, Poznań 2004 (maszynopis pracy magisterskiej napisanej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu
im. A. Mickiewicza w Poznaniu, z którego korzystamy dzięki uprzejmości Autora), s. 10: „w czasach,
w których Akwinata konstruował swoją koncepcję nauki, to jest w XIII wieku, nauki empiryczne miały
ograniczone zastosowanie, ponieważ ich metoda, a zwłaszcza szeroko wykorzystywany przez nie aparat
matematyczny były wówczas prawie całkowicie nieznane. Nie oznacza to jednak, iż św. Tomasz deprecjonował jego wartość. Wręcz przeciwnie, w swoim komentarzu do De Caelo Arystotelesa wykazuje on przydatność matematycznych demonstracji propter quid w opisie zjawisk przyrodniczych”.
29
O gruntownej znajomości pism Stagiryty przez św. Tomasza, świadczy np. wypowiedź dominikańskiego uczonego, który mając przed oczyma jego cały dorobek, powiada: „fuit dictum etiam ab Aristotele,
quamvis in eius libris quae apud nos habentur non inveniatur”, In Psalmos, 8, n. 3.
30
Por. opinię francuskiego tomisty, Jeana Daujata: „Na pewno jest prawdą, że św. Augustyn doskonale
wykorzystał to, co było prawdziwe w filozofii Platona, a św. Tomasz – to, co było prawdziwe w filozofii
Arystotelesa, ale należałoby także dodać, że właśnie św. Augustyn najlepiej skrytykował błędy Platona,
a św. Tomasz najlepiej skrytykował błędy Arystotelesa”, Wprowadzenie ogólne [w:] Praca zbiorowa, Aktualność świętego Tomasza, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975, s. 13, zob. jeszcze: „Tomasz nie traktuje
18
niemal aspekt nauki greckiego uczonego, starając się rozwinąć i pogłębić wiele różnych zagadnień31. Komentując poglądy Stagiryty i budując swą filozofię, korzystał
także z dorobku swoich innych poprzedników: zarówno pogańskich autorów starożytnych (od przedsokratejskich filozofów przyrody aż do komentatorów pism Arystotelesa epoki hellenistycznej), pisarzy żydowskich (np. Mojżesza Majmonidesa)32 i arabskich (m.in. Awicenny i Awerroesa)33, jak również chrześcijańskich pisarzy różnych
epok, szczególnie zaś tych, którzy położyli zasługi w szeroko zakrojonym dziele recepcji arystotelizmu w myśli chrześcijańskiej Europy (zwłaszcza św. Albert Wielki,
mistrz Akwinaty).
System św. Tomasza z Akwinu stał się w istocie syntezą myśli greckiej i chrześcijańskiej, twórczym połączeniem refleksji różnych epok34. W możliwość powstania
takiej syntezy jeszcze w starożytności stanowczo wątpił Tertulian, podkreślający wzajemną odrębność świata pogańskiego antyku i nowych czasów – epoki chrześcijaństwa,
które jego zdaniem niepotrzebną uczyniły „próżną” ciekawość starożytnych (Nobis
curiositate opus non est, post Christum Jesum)35.
Poglądy Tertuliana nie zapanowały jednak w myśli chrześcijańskiej Europy, ale
były charakterystycznym wyjątkiem. Apologeci, teologowie i filozofowie chrześcijańscy szeroko korzystali z osiągnięć myśli greckiej. Zwycięstwo chrystianizmu nad pogaństwem antycznym nie doprowadziło do zasadniczego zerwania w zakresie myśli
tekstu Arystotelesa tak jak tekstu Pisma”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H.
Rosnerowa, Kęty 2001, s. 65.
31
Por.: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historia filozofii w zarysie, przeł. i opr. K. Kwiatkowski, Kraków
1927, s. 209. Krytyczny stosunek św. Tomasza do Arystotelesa można łatwo zauważyć np. przy okazji
krytyki dość arbitralnego argumentu Stagiryty na rzecz doskonałości liczby trzy, która miałaby implikować,
że w świecie istnieją tylko trzy wymiary. W tym dowodzeniu grecki uczony powołuje się na (ogólnie traktowanych) pitagorejczyków, zwykle przez niego krytykowanych: „quod nusquam alibi Aristoteles invenitur
Pythagoricis rationibus utens ad propositum ostendendum; neque invenitur alibi per numerorum proprietates aliquid de rebus concludere: et forte hoc hic facit propter affinitatem numerorum ad magnitudines, de
quibus hic agitur. Videtur tamen quod haec probatio non sit efficax: non enim magis videtur sequi quod
dimensiones sint tres, propter hoc quod ternarius est numerus totius et omnis: alioquin sequeretur per eandem rationem quod essent solum tria elementa, vel tres digiti manus. Sed sciendum est quod, sicut dicit
Simplicius in commento, Aristoteles non procedit hic demonstrative, sed secundum probabilitatem: et hic
modus sufficiens est post demonstrationes praemissas, vel praesuppositas ab alia scientia”, In De caelo, lib.
1, l. 2, n. 7.
32
Por.: J. Ochmann, Historia filozofii żydowskiej, t. II: Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków
1995, s. 151–180 (Mojżesz Majmonides).
33
Por. Wł. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, Warszawa 1993, s. 80–84.
34
Por.: „Wartość dzieła życiowego św. Tomasza polega na tym, że powiązał on najgłębsze zagadnienia
filozoficzno-teologiczne w jedną jednolitą całość, czym przewyższył mistrza swego, św. Alberta”,
F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. I, Kraków 1947, s. 108. Wyrazem optymistycznego spojrzenia na dorobek Akwinaty są słowa amerykańskiego uczonego: „It is not my intention to write an apology
for the metaphysics of St. Thomas. His philosophy is its own best apology”, H. Reith, The Metaphysics of
St. Thomas..., dz. cyt., s. V.
35
Por.: Tertulian, Liber de praescriptionibus adversus haereticos, cap. VII: „Fuerat Athenis, et istam
sapientiam humanam, affectatricem et interpolatricem veritatis, de congressibus noverat, ipsam quoque in
suas haereses multipartitam varietate sectarum invicem repugnantium. Quid ergo Athenis et Hierosolymis?
quid Academiae et Ecclesiae? Quid haereticis et Christianis? Nostra institutio de Porticu Salomonis est, qui
et ipse tradiderat «Dominum in simplicitate cordis esse quaerendum» (Sap. I, 1). Viderint, qui stoicum et
platonicum et dialecticum Christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est, post Christum Jesum; nec inquisitione, post Evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius
credimus, non esse quod ultra credere debeamus”, Patrologia Latina, t. 2, kol. 20–21.
19
filozoficznej. Jako przykład wystarczy podać św. Augustyna, św. Ambrożego,
św. Hieronima czy Orygenesa, a nawet patrystykę traktowaną jako całość, począwszy
od św. Justyna, aż do upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie w V wieku36.
Warto także przypomnieć, że u schyłku antyku jeden z ostatnich greckich apologetów, Teodoret z Cyru (ok. 393–ok. 466)37 posiłkował się w swym pisarstwie dziełami
filozofów pogańskich, a wśród nich zwłaszcza Platona38. U podstaw filozofii Teodoreta
tkwiło przekonanie o pogłębieniu i twórczej kontynuacji dorobku filozofów starożytnych
przez autorów chrześcijańskich. Podobna postawa stała się podstawą recepcji starożytnych nauk przyrodniczych. Osiągnięcia te, przechowane w środowiskach klasztornych
Zachodu i w Bizancjum w dobie kryzysu, spowodowanego upadkiem Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, a następnie przekazywane kolejnym pokoleniom Europejczyków
dały początek rozwojowi nauk w Europie średniowiecznej, która korzystała z różnych
źródeł (greckich, arabskich i żydowskich), aby wnet samodzielnie podjąć się ich rozwinięcia. Renesans XII stulecia przebiegał pod znakiem interpretacji platonizmu, a późniejszy rozwój filozofii w wieku XIII (tzw. złota scholastyka) stanowi w dziejach kultury
zachodniej okres pełnej recepcji antycznej filozofii Stagiryty39.
36
Por.: Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka,
przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 27–229. Jako przykład nader uproszczonej, a nawet w wielu miejscach powierzchownej, fałszywej i jednostronnej wizji historii kosmologii patrystycznej i średniowiecznej
mogą posłużyć stosowne fragmenty w książce Artura Koestlera pt. Lunatycy. Historia zmiennych poglądów
człowieka na wszechświat (przeł. T. Bieroń, Poznań 2002), której autor nie tylko nie przedstawia solidnie
udokumentowanej historii tej dziedziny wiedzy, ale nawet ulega licznym przesądom. Z braku miejsca
zacytujmy tylko kilka przykładów: „Średniowieczne życie w swych typowych aspektach przypomina
rytualne zachowania osoby cierpiącej na nerwicę natręctw” (s. 103), natomiast wypowiedzi Arystotelesa
„w dziedzinie nauk fizycznych był to stek bzdur” (s. 109). Z kolei koncepcję aktu i możności określono
mianem „przerażających akrobacji słownych” (tamże). Oceniając poglądy św. Augustyna, autor powiada
zaś, że „cień przez niego rzucany był mroczny i ponury. Przesłonił nawet resztki zainteresowania naturą czy
zamiłowania do nauki” (s. 87). Kolejne rozdziały mają już znacznie wyższy poziom (np. nader wartościowa
prezentacja Galileusza wolna od oświeceniowej retoryki).
37
Por.: Dictionnaire de Théologie catholique, red. A. Vacant i in., t. 15, Paris 1946, kol. 299–326.
38
Por.: „Łączność dwóch światów i systemów wartości: greckiego i chrześcijańskiego, nazwanych kiedyś przez Tertuliana przenośnie Atenami i Jerozolimą jest, jak pokazuje Teodoret z Cyru, bardzo szeroka.
Obydwa systemy poznania świata często sięgają po te same treści i zawierają te same idee. Pozwala to
autorowi apologii liczyć, że poganie zrozumieją, jeśli nie w całości, to chociaż częściowo, jaka jest istota
i cel nauki chrześcijańskiej”, M. Karas, Rola Platona w apologii Teodoreta z Cyru, „Filomata”, nr 435–436
(1996), s. 182.
39
Por. syntetyczną opinię: „gdy w XII wieku na nowo przedostały się na Zachód dzieła Platona, Arystotelesa,
Ptolemeusza i innych autorów greckich, zaznaczyła się świadoma dążność do możliwie pełnego włączenia dawnego
obrazu świata do myśli teologicznej, co swój punkt szczytowy i najpełniejsze urzeczywistnienie miało znaleźć w XIII
wieku w dziele wielkich scholastyków”, Wildiers, s. 10; zob.: tamże, s. 20. Warto również pamiętać, że „Rewolucja
myślowa, która dokonała się w XII wieku i z której korzystały wieki późniejsze, umożliwiła zatem powstanie filozofii
przyrody autonomicznej i niezależnej od dogmatu i wykładni Pisma św.”, W. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, dz. cyt., s. 140. W dalszych słowach Autor wskazuje na ograniczenia tej filozofii przyrody, gdyż
kosmos Platona bądź Arystotelesa, „cechuje (...) rygorystyczne poddanie świata założeniom metafizycznym
przyjętym przez obu autorów oraz prawidłom dialektycznej argumentacji. Dlatego też scholastyka łacińska
stworzyła filozofię natury, nie wydała jednak fizyki we współczesnym tego słowa rozumieniu” (tamże).
20
0.2. Mediewistyczna problematyka kosmologiczna
w historiografii
Zagadnienia kosmologiczne w ujęciu autorów średniowiecznych zajmują względnie
niewiele miejsca w ogólnych opracowaniach historii filozofii tej epoki, chociaż kwestie
te były często podejmowane przez ówczesnych filozofów, którzy przypisywali problematyce kosmologicznej istotne znaczenie40. Niedostatek publikacji to ważna motywacja do podjęcia badań monograficznych w tym zakresie41. Do cennych wyjątków w
tej materii należy klasyczne już dzisiaj dzieło Philotheusa Boehnera i Etienne’a Gilsona Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka42, którego
autorzy poświęcili sporo uwagi kosmologii o inspiracji biblijno-platońskiej (popularnej
przed recepcją arystotelizmu). Jednakże kosmologia uprawiana na podstawie źródeł
biblijnych i arystotelesowskich nie została przedstawiona na kartach tego obszernego
dzieła. Podobnie w książce tej nie pojawiło się np. ani imię Eudoksosa, ani Ptolemeusza.
Znaczącym dokonaniem w dziedzinie pogłębionych studiów nad średniowieczną
kosmologią i nad znaczeniem nauki średniowiecznej w dziejach jest monumentalne
dzieło Pierre’a Duhema (1861–1916) Le système du monde43. Autor ten przekonująco
opisał zasługi autorów średniowiecznych w rozwoju nauk przyrodniczych i ukazał, jak
istotne było potępienie z 1277 roku dla późniejszego postępu przyrodoznawstwa i narodzin nauki nowożytnej44.
40
Por.: E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, Cambridge 2001, gdzie na s. 106–107 zawarta
jest krótka bibliografia. Zob. też: „wielcy scholastycy XIII wieku wykazywali duże zainteresowanie problemami kosmologicznymi i bardzo dokładnie je studiowali, oczywiście w ramach możliwości, jakie istniały w ich epoce”, Wildiers, s. 9. Warto zatem zbadać zarówno te możliwości, jak i osiągnięcia w zakresie
gromadzenia materiału przyrodniczego (jeszcze raczej drogą recepcji nauki starożytnej, niż poprzez własne
obserwacje) oraz w dziedzinie koncepcji metafizycznych.
41
Ogromny dorobek Akwinaty skłania ciągle badaczy do podejmowania pogłębionej refleksji nad systemem tomistycznym. Dlatego nawet tematy dobrze przebadane są na nowo przedmiotem zainteresowania
historyków. Kosmologia zaś św. Tomasza należy do kwestii mniej poznanych. Słusznie więc (chociaż może
ze zbyt silnym sceptycyzmem) powiada współczesny biograf Doktora Anielskiego: „Nigdy nie doczekamy
się prawdopodobnie wyczerpującego studium dotyczącego jego życia i dzieł, że nie wspomnę nawet
o doktrynie Tomasza”, Weisheipl, s. 9.
42
Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt. Książka posiada wielopoziomowy
podział na księgi, części, rozdziały, paragrafy i dwa rodzaje zagadnień, oznaczanych liczbami rzymskimi
i arabskimi. Kosmologia (zgodnie ze stanem nauk w XII w.) została omówiona w rozdziale czwartym
księgi drugiej („Średniowieczny obraz świata”), s. 305–312. Na s. 312 możemy przeczytać: „Badanie
przyrody przy pomocy Arystotelesowskiej fizyki stworzy podstawę rozwoju nowoczesnej nauki, z której
powstanie z czasem nowoczesna wiedza przyrodnicza”. We wspomnianym opracowaniu nie została przedstawiona kosmologia św. Tomasza i innych autorów XIII–XIV w., którzy dokonali recepcji i początków
krytyki myśli Stagiryty.
43
Por.: P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic,
t. I–X, Paris 1913–1954 (zwłaszcza t. V, wydany w r. 1917). Można też skorzystać z angielskiego przekładu wybranych fragmentów tego dzieła: P. Duhem, Medieval Cosmology, opr. R. Ariew, Chicago 1987 (600
stron).
44
Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki 1300–1800, przeł. H. Krahelska, Warszawa 1963,
s. 19: „dzieło Duhema odegrało ogromną rolę w dziedzinie, która nas tu interesuje, a mianowicie zmieniło
stosunek historyków do wieków średnich. Jednym z wątków procesu, który rozpatrujemy, jest postęp dokonany w zakresie samego myślenia scholastycznego. Innymi słowy, świat nowożytny jest w pewnym sensie
21
W jednym z najnowszych syntetycznych opracowań filozofii późnośredniowiecznej, Cambridge History of Later Medieval Philosophy45, problematyka kosmologiczna
i astronomiczna niemal zgoła nie występuje, pomimo że dzieło to (składające się
z wielu monografii problemowych) dotyczy okresu od 1100 aż do 1600 roku, a więc
epoki szczególnie ważnej recepcji i następnie stopniowego przezwyciężania arystotelesowskiego obrazu świata46.
Wśród współczesnych historyków filozofii aktywnych na polu badań nad kosmologią sporo opublikował amerykański uczony z Indiana University, Edward Grant47. Na
temat kosmologii i jej rozwoju w kolejnych okresach kultury średniowiecznej i w czasach późniejszych wiele informacji zebrał także Alistair C. Crombie, profesor historii
nauki Uniwersytetu w Oksfordzie, autor dwutomowego opracowania pt.: Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej48.
kontynuacją świata średniowiecznego, a nie wyłącznie reakcją na niego”. Nader słuszne jest więc stanowisko, które polega na tym, że „niektórzy historycy nauki próbują modyfikować tradycyjną koncepcję Odrodzenia i wywodzić ciągłą linię rozwojową myśli zachodniej, począwszy już od XI czy XII stulecia” (tamże).
45
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, Cambridge 2000 (ponad 1000 stron). Jak słusznie zauważyła A. Kijewska (w swej monografii pt.: Księga Pisma
i Księga Natury. Heksaemeron Eriugeny i Teodoryka z Chartres, Lublin 1999, s. 14), książka ta została
napisana „w obrębie szeroko pojętego nurtu filozofii analitycznej”, a „konsekwencją takiego podejścia było
skoncentrowanie się na średniowiecznej problematyce logiczno-epistemologicznej” i dlatego problematyka
kosmologiczna nie mogła znaleźć należytego miejsca na kartach tego dzieła.
46
Ważnym wyjątkiem jest krótki fragment rozdziału The Medieval Interpretation of Aristotle (s. 80–98,
autorstwa C. H. Lohra SJ, badacza z Uniwersytetu we Fryburgu Bryzgowijskim). Na s. 93–94 możemy
bowiem przeczytać: „While the professional astronomers of the period adopted Ptolemy’s theory of eccentrics and epicycles and paid little attention to Aristotle’s theory of homocentric spheres, the theologians,
who had to threat the question in their commentaries on Book II, dist. 14 of Lombard’s Sentences, were
very disturbed by the contradiction between Ptolemy’s mathematical astronomy which claimed to save the
phenomena and Aristotle’s physical theory which was presented as a deduction from first principles”. Do
dalszych, kontrowersyjnych rozważań C. Lohra na temat rozwiązania tego dylematu przez św. Tomasza
powrócimy przy okazji analizy konkretnych fragmentów z dzieł Doktora Anielskiego (m.in. komentarz do
De caelo), ale już teraz warto podkreślić, że wspomniany fragment Tomaszowego komentarza do Sentencji
ma szczególnie ważne znaczenie w kontekście rozważań na strukturą kosmosu widzianego w świetle nauk
przyrodniczych, spekulacji filozoficznej i tradycji biblijno-patrystycznej. Niestety, Lohr nie cytuje zgoła
powyższego fragmentu, w którym Akwinata przedstawia również swe założenia metodologiczne.
47
Por.: E. Grant, Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology 1200–1687 [w:] S. Unguru (ed.),
Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accomodation, Dordrecht 1991, s. 101–127
(artykuł koncentruje się na zagadnieniach z XVI i XVII stulecia); E. Grant, Physical Science..., dz. cyt.,
s. 60–82 (kosmologia); E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious,
Institutional, and Intellectual Contexts, Cambridge 1996 (rozwój nauk od czasów rzymskich do końca
średniowiecza).
48
A. Crombie, Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. I–II, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960. Zob. rozdziały w t. 1: s. 25–52, 98–124, a w t. 2: 207–272. Jest to jedno z niewielu tego rodzaju dzieł istniejących w literaturze naukowej, chociaż autor nie ustrzegł się pewnych pomyłek, np. podpis
pod ilustracją nr I, po s. 160 powinien brzmieć „Kosmologia scholastyczna, arystotelesowska
z uzupełnieniami wynikającymi z refleksji religijnej”, nie zaś „Kosmologia Arystotelesa”, gdyż rycina
przedstawia sfery Stagiryty oraz scholastyczne niebo empirejskie, primum mobile i niebo krystaliczne. Na
rysunku przedstawiono łącznie jedenaście sfer nieba. Ten sam rysunek i błąd powtarza się również w art.:
H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna,
t. 5, przeł. i opr. P. Bełch, Londyn 1979, Dodatek III, s. 304; Podobnie w książce Stevena Shapina, Rewolucja naukowa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 2000, rys. 4 na s. 27 przedstawiono kosmos scholastyków
(jedenaście sfer) i zatytułowano „Kosmos Ptolemeusza”. Rysunek pochodzi tym razem od Jana Heweliusza
(Selenografia).
22
Istotne zagadnienia dotyczące rozwoju nauk przyrodniczych, a więc również astronomii i kosmologii w rozważanym tutaj okresie, można odnaleźć w drugim tomie
książki A History of Magic and Experimental Science, autorstwa Lynna Thorndika49.
Problematyce kosmologicznej w ujęciu autorów scholastycznych, zwłaszcza pojmowanej jako tło i podstawa rozwoju ogólnej refleksji teologicznej, sporo uwagi poświęcił Norbert M. Wildiers w rozprawie Obraz świata a teologia50. Warto wszakże zauważyć, że książka została napisana z założeniem przeciwstawienia tradycyjnej, tomistycznej i scholastycznej wizji wszechświata (w ramach teologii) i nowemu ujęciu
w duchu Teilharda de Chardina (ewolucjonizm) oraz Alfreda N. Whiteheada (filozofia
procesu). Z tego powodu Wildiers usilnie podkreśla związek pomiędzy arystotelesowskim (a szerzej – starożytnym) obrazem świata i refleksją teologiczną. Jego zdaniem
sztuczne i skazane na niepowodzenie są rozróżnienia pomiędzy fizyką i metafizyką
tomistyczną, a więc obie te dziedziny winny być zdezawuowane jako nieaktualne.
Podobnie oceniane jest pojęcie ordo, które leży u podstaw scholastycznej refleksji nad
Bogiem, światem i człowiekiem. Problem wydaje się polegać na tym, że Wildiers odrzuca statyczną – jego zdaniem – wizję świata zawartą w pojęciu ordo oraz hierarchiczne pojmowanie rzeczywistości, a przyjmuje dynamizm, ewolucję i egalitaryzm
oraz monistyczne tendencje Teilharda, co rzutuje na podejmowane przez niego oceny.
Z drugiej strony autor ten powiada, że „hipoteza uniwersalnego porządku świata tworzy podstawę naukowego badania natury”51, a tak właśnie postępował Akwinata
w ramach swej filozofii przyrody52. Mimo tego nastawienia Wildiersa, jego książka
zachowuje dużą wartość w obrębie historii kosmologii.
W badaniach nad kosmologią dominikańskiego uczonego pomocne są ponadto
opracowania z teologii katolickiej, które ilustrują nie tylko poglądy św. Tomasza, ale
dowodzą ponadto recepcji jego myśli w teologii katolickiej różnych epok. Jako przykład można przywołać trzytomowe dzieło Jana Herrmanna, Institutiones theologiae
dogmaticae53.
49
L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, t. II, New York 1923. Autor poświęca
sporo miejsca problematyce magii, poglądy Akwinaty są przedstawione na s. 593–615. Zagadnieniom
kosmologicznym poświęcono jednak nader mało miejsca (por.: s. 601 i przypis 3 [tamże] o komentarzu do
De caelo et mundo). Thorndike koncentruje się na zagadnieniach z pogranicza filozofii i teologii (np. rozważa problem wpływu gwiazd na wolność człowieka).
50
N. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.
Autor poświęca sporo miejsca koncepcjom św. Tomasza (s. 53–61, a właściwie aż do s. 65). Istotnym
źródłem była dla Wildiersa monografia Th. Litta Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas
d’Aquin, Louvain 1963, z której często korzystamy w naszych badaniach.
51
Por.: Wildiers, s. 189.
52
Por.: „Christian synthesis is central to the understanding of science as an integral part of the classical
Western world view. In it all beings are perceived as purposefully ordered in their natures towards their
ultimate goal, which is the glory and praise of God”, W. Grygiel, Quantum Mechanics: A Dialectical Approach to Reality, „The Thomist” 65 (2001), s. 224.
53
J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. I–III, Romae 1897.
23
0.3. Podstawowe informacje chronologiczne dotyczące
św. Tomasza i jego dzieł
Biografia i dorobek św. Tomasza są dobrze znane i zostały szczegółowo zrekonstruowane w opracowaniach naukowych i w publikacjach popularnych54, ale dla zachowania porządku chronologicznego warto przypomnieć najważniejsze informacje dotyczące życia i dzieł Akwinaty, co pozwoli wytyczyć ramy czasowe, w których powstawały
jego główne pisma. W tych ramach będziemy prowadzić analizę55.
Św. Tomasz urodził się około roku 1224 lub 1225 na zamku Roccasecca w Akwinie,
na północnym zachodzie Królestwa Sycylii. Około 1230 roku został oddany na wychowanie do klasztoru benedyktyńskiego na Monte Cassino, a w 1239 roku rozpoczął studia
na neapolitańskim studium generale. W roku 1244 Akwinata wyjechał z Neapolu i wstąpił do dominikańskiego klasztoru pod wezwaniem św. Dominika. W tym samym roku
został jednak uprowadzony przez własną rodzinę, niechętną zakonowi kaznodziejskiemu,
i przez rok był przetrzymywany na zamku Roccasecca, gdyż krewni, mając inne plany co
do jego osoby, nie chcieli, aby Tomasz został dominikaninem. Okres tej niewoli nie był
dla niego zupełnie stracony, gdyż w tym czasie prawdopodobnie napisał swoje prace: De
fallacis (1244–1245)56 oraz De propositionibus modalis (1244–1245). Latem roku 1245,
po detronizacji Fryderyka II ogłoszonej przez Pierwszy Sobór Lyoński, rodzina uwolniła
Tomasza, pozwalając mu na podjęcie życia zakonnego. Akwinata powrócił wówczas do
Neapolu, aby następnie udać się do Paryża, gdzie przebywał w latach 1245–1248.
W 1248 roku wyjechał do Kolonii, do założonego tam dominikańskiego studium generale i podjął studia pod kierunkiem św. Alberta Wielkiego (ok. 1193–1280). Podczas
czteroletniego pobytu w Kolonii (1248–1252) dominikański uczony prowadził studia
i napisał kilka komentarzy biblijnych, a mianowicie do Księgi proroka Jeremiasza, do
Lamentacji Jeremiasza i do części Księgi Izajasza. Pomiędzy rokiem 1250 a 1251 św.
Tomasz przyjął w Kolonii święcenia kapłańskie, a pod koniec 1252 roku udał się do
Paryża, gdzie zamieszkał w dominikańskim konwencie św. Jakuba. Podjął tam obowiązki bakałarza Sentencji Piotra Lombarda i prowadził wykłady z tego dzieła oraz sporządził
do niego komentarz (Scriptum), który był pierwszym obszernym dziełem Akwinaty57.
54
Warto przytoczyć niektóre podstawowe opracowania ogólne z historii filozofii, w których omawiana
jest biografia i poglądy Akwinaty: Cayré, t. II, s. 486–609; Gilson, s. 326–344; Ph. Boehner, É. Gilson,
Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 489–529; F. Copleston, Historia filozofii, t. II, Od Augustyna
do Szkota, przeł. S. Zalewski, Warszawa 2000, s. 351–495; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963, s. 235–260; Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, wyd. 3, Warszawa
1986, t. II, s. 210–215; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 643–703;
R. Heinzmann, Filozofia średniowiecza, przeł. P. Domański, Kęty 1999, s. 196–216.
55
Wnikliwym studium biograficznym św. Tomasza jest obszerna, pięćset stronicowa monografia
J. Weisheipla, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985. Autor zamieszcza w niej również katalog dzieł Akwinaty (s. 436–488). Zob. też: Z. Włodek, Życie brata Tomasza z Akwinu [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, Poznań 1986, s. 355–371.
56
W tym krótkim wprowadzeniu nie rozważamy kontrowersji związanych z datowaniem wydarzeń
z życia i poszczególnych pism św. Tomasza, a ograniczamy się do podania przybliżonych danych chronologicznych według najbardziej rozpowszechnionych ustaleń historyków.
57
Cały tekst komentarza w przeliczeniu na tzw. tekst znormalizowany (1800 znaków na stronie) liczy
około 6400 stron i można z nim porównać (pod względem objętości) jedynie Sumę teologii (również około
6400 stron bez Suplementu opracowanego przez Reginalda z Piperno, sekretarza Akwinaty od czasu jego
24
Przed 1256 rokiem powstały w Paryżu traktaty: De ente et essentia oraz De princiiis
naturae ad fratrem Sylvestrum, a także polemiczne dzieło Contra impugnantes Dei cultum et religionem (1256).
W kwietniu 1256 został mistrzem teologii i na trzy lata (1256–1259) objął po raz
pierwszy katedrę teologii paryskiego uniwersytetu. Jego inauguracyjny wykład (principium) nosi tytuł Rigans montes. Prawdopodobnie w Paryżu powstały wtedy dwa
kolejne komentarze biblijne: do Księgi Izajasza i do Ewangelii św. Mateusza. Ponadto
napisał w tym czasie Quaestiones disputatae de veritate i niektóre Quodlibeta. W Paryżu rozpoczął także pisanie Summy contra gentiles (ukończonej później w Italii) oraz
komentował dwa traktaty Boecjusza: De Trinitate i De ebdomadibus.
W latach 1259–1265 św. Tomasz przebywał w Italii i był mistrzem św. teologii
w Prowincji Rzymskiej Zakonu Kaznodziejskiego. Najpierw pracował w Neapolu
(1259–1261), a w latach 1261–1265 w Orvieto (w środkowej Italii), gdzie rezydował
wówczas papież Urban IV (1261–1264). Warto dodać, że na dworze papieskim w tym
samym czasie można było spotkać słynnego matematyka Giovanni de Novara Campano (zm. 1298), lekarza i kapelana papieskiego. W dobie pobytu w Orvieto Akwinata
napisał komentarz do Księgi Hioba i teologiczny traktat Contra errores Graecorum58,
którego powstanie wiąże się z przygotowywaniem unii kościelnej, mającej przywrócić
jedność między Rzymem a Konstantynopolem. Również w Italii powstał jedyny komentarz św. Tomasza do pism Pseudo-Dionizego Areopagity, a mianowicie do De
Divinis nominibus. Krytyce niektórych poglądów doktrynalnych Saracenów (czyli
Arabów), Greków i Ormian poświęcony został traktat De rationibus fidei, w którym
przypomniane zostały główne zasady katolickiej apologetyki. W związku z rozszerzeniem na cały Kościół obchodów święta Bożego Ciała przez papieża Urbana IV i na
jego życzenie św. Tomasz ułożył liturgię tego święta wraz z oktawą59.
W roku 1265 Akwinata trafił do Rzymu i przebywał tam w latach 1265–1268.
W Rzymie otworzył studium prowincjalne dominikanów (pierwsze w prowincji rzymskiej zakonu) w konwencie św. Sabiny na wzgórzu awentyńskim i został jego mistrzem
regensem. W tym czasie napisał Quaestiones disputatae de potentia Dei, a także dzieło
polityczne De regno (nazywane również De regimine principum). Siedem lat pracy
zajęło św. Tomaszowi napisanie Sumy teologii. Część pierwszą pisał w Rzymie i Viterbo (1266–1268), drugą w Paryżu (1269–1272), a trzecią w Neapolu (do 1273 roku).
W latach 1267–1268 Akwinata, jako lektor konwentu dominikańskiego, znów przebywał w Viterbo, w siedzibie papieża Klemensa IV (1264–1268), który chciał mianować
włoskiego uczonego arcybiskupem Neapolu, ale ustąpił wobec jego stanowczej odmowy. W Viterbo św. Tomasz zaprzyjaźnił się z flamandzkim dominikaninem Wilhelmem z Moerbeke (ok. 1215–1286)60, który dokonał wielu nowych, ulepszonych tłumaczeń na język łaciński pism Arystotelesa i innych greckich autorów.
pobytu w Italii w 1259 r.). O krytycznym podejściu ówczesnych mistrzów teologii do autorytetu Lombarda
por. Weisheipl, s. 106 („bez wahania odrzucali autorytet Piotra Lombarda, gdy mieli wystarczające powody
po temu”). Na temat Sentencji zob. M. Boczar, Tradycja i «novum» w wykładni kosmogonii biblijnej na
przełomie XII i XIII wieku, „Edukacja Filozoficzna”, t. 24 (1997), s. 167.
58
W tym dziele „Tomasz ujawnia niezrównany zmysł historyczny”, Weisheipl, s. 221.
59
Święto (przypadające na czwartek po niedzieli Trójcy Św.) zostało najpierw ustanowione w diecezji
Liège (1246). Zob. Weisheipl, s. 231.
60
Por.: The Catholic Encyclopedia, t. XV, New York 1912 [hasło:] „William of Moerbeke” (autor:
M. de Wulf).
25
Mistrz generalny Zakonu Kaznodziejskiego wezwał następnie (1269) włoskiego
dominikanina do Paryża w związku z narastającymi polemikami wymierzonymi
w działalność zakonów mendykanckich (Wilhelm z Saint-Amour, Gérard d’Abbeville).
W ten sposób rozpoczął się drugi pobyt Akwinaty w Paryżu (1269–1272), gdzie objął
drugą wówczas katedrę dominikańską na uniwersytecie paryskim (okres drugiej regensury w Paryżu). W tym czasie pracował wyjątkowo intensywnie61, sporządził komentarze do wszystkich większych dzieł Arystotelesa, traktaty polemiczne (De perfectione
spiritualis vitae [1269–1270] oraz Contra doctrinam retrahentium a religione [1271])
i odpowiedzi na różne problemy (artykuły). Był to najbardziej owocny okres jego kariery naukowej. Powstały wtedy również: Komentarz do Ewangelii św. Jana, wykład
Listu do Rzymian, Quaestio disputata de anima i kilka kolejnych Quodlibetów. Przeciwko awerroistom napisał Akwinata De unitate intellectus (1270), a przeciwko niektórym poglądom franciszkańskiego uczonego Jana Peckhama, arcybiskupa Canterbury
(zm. 1292) – De aeternitate mundi (1270–1272). Badając i komentując Liber de causis,
podkreślał jej neoplatoński charakter (oraz że autorem tego pisma był Proklos, wbrew
ówczesnej tendencji do przypisywania autorstwa dzieła Stagirycie).
Rozwiązawszy te problemy św. Tomasz ponownie wyruszył do Italii (wiosna
1272). Latem brał udział w kapitule prowincjalnej swego zakonu we Florencji, a następnie założył w Neapolu nowe, prowincjalne studium generale teologii i podjął wykłady na uniwersytecie neapolitańskim (otwarte wykłady odbywały się w konwencie
św. Dominika). Powstała wówczas większość trzeciej części Sumy teologii, wykłady
do części Psalmów i do kolejnych pism Arystotelesa.
Rankiem 6 grudnia 1273 roku, w czasie Mszy sprawowanej w kaplicy pod wezwaniem św. Mikołaja w Neapolu, w uroczystość tego świętego, Akwinata przeszedł ciężki kryzys zdrowotny i odtąd przestał pisać. Wezwany na przygotowywany właśnie
Drugi Sobór Lyoński (który rozpoczął się 7 maja 1274 roku) wyruszył do Francji na
początku lutego 1274 r., ale w drodze doznał wypadku i po jednym lub dwóch tygodniach pobytu w cysterskim klasztorze Fossanova zmarł 7 marca 1274 roku. Proces
kanonizacyjny zakończył się uroczystą kanonizacją w Awinionie, 18 lipca 1323 roku,
przeprowadzoną przez papieża Jana XXII (1316–1334). W 1567 roku papież św. Pius
V, dominikanin, ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła. Do odnowienia studiów nad
filozofią i teologią Akwinaty, doctora communis seu universalis, w czasach nowożytnych przyczyniła się encyklika Leona XIII (1878–1903) Aeterni Patris, wydana
4 sierpnia 1879 roku62.
61
Na temat ogromu zagadnień i zakresu dorobku naukowego Akwinaty zob.: Weisheipl, s. 397.
O znaczeniu Akwinaty dla Kościoła w dobie odrodzenia tomizmu świadczy także rola przypisana
tomizmowi w Kodeksie Prawa Kanonicznego z roku 1917. Por.: can. 589, par. 1: „Religiosi in inferioribus
disciplinis rite instructi, in philosophiae studia saltem per biennium et sacrae theologiae saltem per quadriennium, doctrinae D. Thomae inhaerentes (...) diligenter incumbant, secundum instructiones Apostolicae
Sedis” oraz can. 1366, par. 2: „Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis
institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, eaque
sancte teneant”.
62
26
0.4. Kosmologia w pismach św. Tomasza z Akwinu
Problematyka kosmologiczna zajmuje w pismach Akwinaty sporo miejsca. Z racji
ograniczonych rozmiarów tej rozprawy nie możemy poruszyć szeregu różnych kwestii
bardziej lub mniej związanych z rozważanymi tutaj problemami. Nie będziemy więc
badać relacji Boga do świata ani miejsca człowieka we wszechświecie63. Wiele uwagi
można by poświęcić również zagadnieniom epistemologicznym. Interesujące są także
pokrewne kwestie teologiczne, np. problem działania przyczynowego w nauce o sakramentach64. Na te problemy także nie mamy miejsca. Z kolei niektóre tematy możemy tylko wspomnieć, gdyż skoncentrujemy się na ogólnej naturze wszechświata,
a także na jego poszczególnych częściach. Nie będziemy natomiast bliżej rozważać
kwestii należących ściśle do filozofii przyrody w ramach świata podksiężycowego,
ponieważ są to zagadnienia szczegółowe z punktu widzenia kosmologii, a ponadto
zajmują one zbyt wiele miejsca w pismach św. Tomasza65.
Zdaniem Akwinaty filozofia przyrody (scientia naturalis) jest tą dziedziną nauki,
która zajmuje się badaniem ogólnych praw rządzących ciałami znajdującymi się
w ruchu, gdyż ruch jest najbardziej charakterystyczną i uniwersalną przypadłością
wszystkich bytów materialnych należących do świata przyrody66. W ramach filozofii
przyrody istotne miejsce zajmuje refleksja nad wszechświatem jako całością i nad jego
elementami składowymi. U podstaw rozważań dominikańskiego uczonego tkwi przeświadczenie, że wszechświat jako całość stanowi uniwersalny porządek bytów stworzonych przez Boga67, uszeregowanych w hierarchię, która obejmuje całą rzeczywistość, duchową i materialną68. W kosmologii św. Tomasza trzeba odróżnić aspekt me63
Por.: Legrand, t. I–II, passim.
Zagadnienia te porusza np. Litt, s. 185–188 (pojęcie „virtus fluens”, przyczynowość instrumentalna);
por.: I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 99.
65
Niektóre problemy zaliczane dziś do kosmologii albo astronomii św. Tomasz rozważał w ramach filozofii przyrody świata ziemskiego. Należy tutaj np. refleksja nad meteorami i kometami, zaliczanymi do zjawisk
meteorologicznych. Zob. H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 284.
66
Por.: „quia in qualibet scientia oportet considerare principia, subiungit quod naturalis scientia est
circa quaecumque principia praedictae substantiae; scilicet corporeae mobilis”, In De caelo, lib. 1, l. 1, n. 2.
Filozofia przyrody – jak zauważa św. Tomasz – zajmuje się także problemem niemożności istnienia bytów
uznanych za nieistniejące, a więc w tym sensie część z jej przedmiotów nie istnieje. Por. „scientia de natura
(...) est etiam circa quaedam quae non sunt in natura, quae aliqui attribuerunt corporibus et magnitudinibus,
scilicet circa vacuum et infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 1, n. 2. Zob. także: „necesse est corpora naturalia
moveri: ex hoc enim dicuntur naturalia, quod habent in seipsis principium motus, ut ex II Physic. apparet”,
In De caelo, lib. 3, l. 7, n. 2.
67
Por.: „licet creaturae corporales et spirituales sint disparatae secundum proprias naturas, tamen sunt
connexae secundum ordinem universi”, De potentia, q. 3, a. 18, ad 16; zob. Legrand, s. 34.
68
Por.: „Quamcumque ergo multitudinem invenimus ordinatam ad invicem, oportet eam ordinari ad
exterius principium. Partes autem universi, corruptibiles et incorruptibiles, sunt ad invicem ordinatae, non
per accidens, sed per se: videmus enim ex corporibus caelestibus utilitates provenientes in corporibus corruptibilibus vel semper vel in maiori parte secundum eumdem modum; unde oportet omnia, corruptibilia et
incorruptibilia, esse in uno ordine providentiae principii exterioris, quod est extra universum”, De veritate,
q. 5, a. 3, co.; Na temat roli bytów duchowych – aniołów w tej hierarchii por.: „Angeli enim sunt quaedam
pars universi, non enim constituunt per se unum universum, sed tam ipsi quam creatura corporea in constitutionem unius universi conveniunt. Quod apparet ex ordine unius creaturae ad aliam, ordo enim rerum ad
invicem est bonum universi. Nulla autem pars perfecta est a suo toto separata”, S. Th., I-a, q. 61,
a. 3, co.
64
27
tafizyczny od składnika przyrodniczego. O ile ten pierwszy może mieć znaczenie
trwałe dla refleksji filozoficznej, o tyle nowe teorie naukowe powstałe od czasów
św. Tomasza radykalnie zmieniły nasz obraz świata. Pozostaje jednak pytanie: jak dziś
w ramach tomizmu można rozważać odkrycia nowożytnej, a nawet współczesnej astronomii?
Recepcja dorobku Arystotelesa w nauce średniowiecznej, dokonana w ciągu XII
i XIII wieku stała się inspiracją dla wielu znaczących osiągnięć naukowych
i filozoficznych69. Po tym okresie nastał czas krytyki dokładnie już poznanego arystotelizmu (XIV wiek). Krytyka ta umożliwiła twórcze wykroczenie poza tę inspirację
i dalszy rozwój nauk, także w dziedzinie kosmologii, w ogólnej teorii wszechświata.
Obok przyswajania sobie wiedzy starożytnych uczeni średniowieczni w wielu dziedzinach równolegle dochodzili do własnych odkryć. Nauka średniowieczna nie była bowiem jedynie powieleniem dorobku minionych pokoleń70. W tych warunkach, na
gruncie osiągnięć średniowiecznych, powstał później system heliocentryczny Mikołaja
Kopernika, który jest bardziej owocem refleksji filozoficznej (podejmowanej w duchu
pitagorejskim), metodologicznej (spójność systemu i zjawisk) i obliczeń niż obserwacji71, a później, w procesie weryfikacji i powiększania dotychczasowej wiedzy, rozwijała się nauka nowożytna72.
69
Por.: Wł. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, dz. cyt., s. 76–80. Zob. też fałszywą opinię
podyktowaną marksistowską wizją historii filozofii: „Tomasz bynajmniej nie oddzielił nauki od teologii,
a wręcz przeciwnie, «usłużebniał» ją bez reszty wobec teologii (...) [jego postępowanie dowodzi] głębokiego jej (nauki – M. K.) zniewolenia, całkowitego wtłoczenia w ramy ortodoksji chrześcijańskiej (…) bezzasadnie (...) brzmią głosy tych uczonych katolickich, którzy określają Tomasza mianem «pioniera» rozwoju
nauki w XIII w. (...) Tomasz paraliżuje całkowicie współczesną mu żywotność intelektualną, stępia ciekawość naukową, wzbudza niepokój intelektualny, a co za tym idzie deprecjonuje automatycznie wartość
ówczesnego nurtu umysłowego”, J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, Warszawa 1962, s. 38. Ten sam autor
stwierdził w innym miejscu: „Zmiany w stosunkach produkcyjnych, czyli w bazie, powodują nieuchronnie
pewne przeobrażenia w nadbudowie ideologicznej, a więc w świadomości żywiołów mieszczańskich.
W konsekwencji pod koniec XII i w pierwszej połowie XIII wieku miasta feudalne zaczynają dążyć do
wytworzenia własnej atmosfery kulturalnej”, J. Borgosz, Wybrane zagadnienia z historii filozofii starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 1970, s. 63.
70
Por.: „Astrolabium to narzędzie nieznane starożytności i posiadanie go umożliwiło rozwój nowej nauki: pomiary astronomiczne. Oznaka to drobna, ale doniosła, że otwiera się rozległa perspektywa dla nauki,
nie mającej rodowodu klasycznej przeszłości”, R. Southern, Kształtowanie średniowiecza, przeł. H. Pręczkowska, Warszawa 1970, s. 247; Zob. też: Crombie, t. I, s. 116–121; Braun, s. 56.
71
Por.: „Kopernik (...) podjął się wykazania za pomocą tradycyjnej nauki i na podstawie obserwacji
swoich poprzedników, iż opinia, że Słońce znajduje się w centrum kosmosu, jest całkowicie do utrzymania.
Jego zasługą są nie tyle astronomiczne obserwacje – na tym obszarze wkład jego jest stosunkowo mały – ile
dokonania w dziedzinie teorii kosmologicznej. System Kopernika opiera się głównie na dawniejszych
obserwacjach, a zwłaszcza Ptolemeusza”, Wildiers, s. 99; zob.: J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki,
przeł. T. Bigaj, Warszawa 2001, s. 56–57.
72
Jak zauważył Jan Duns Szkot: „In processu generationis humanae semper crevit notitia veritatis”
(Ordinatio, IV, d. 1, q. 3, n. 8), cytowany przez T. Włodarczyka we wstępie do polskiego tłumaczenia jego
Traktatu o pierwszej zasadzie (Warszawa 1988, s. VII). Początków nauki nowożytnej francuski uczony,
P. Duhem słusznie upatrywał w znanym potępieniu paryskim: „Gdybyśmy mieli wskazać datę narodzin
nowożytnej nauki, powinniśmy niewątpliwie wybrać rok 1277, w którym biskup Paryża uroczyście ogłosił,
że może istnieć kilka światów oraz że cały system sfer niebieskich może bez sprzeczności zostać wyposażony w ruch prostoliniowy”, P. Duhem, Etudes sur Leonardo da Vinci, Paris 1906–1913, t. II, s. 412, przytoczone przez: R. Palacz, Od wiedzy do nauki. U źródeł nowożytnej filozofii przyrody, Wrocław 1979,
s. 132–133 (zaś na s. 145 – ocena tego potępienia); zob. też J. Pieper, Scholastyka..., dz. cyt., s. 127–135.
Dodajmy, że w czasach Galileusza istniało aż siedem konkurencyjnych modeli kosmosu, z których żaden
28
Autor tej rozprawy stoi na stanowisku, że w wielowiekowym procesie rozwoju nauk w Europie Zachodniej istotniejsze znaczenie ma ciągłość niż zmiana, a arystotelizm
w dziedzinie nauk przyrodniczych nie jest jedynie przeszkodą, ale, mimo rozlicznych
słabości, jest twórczym etapem tego rozwoju, nawet jeżeli wielu arystotelików cechował nadmierny konserwatyzm i niechęć do nowych teorii naukowych, nierzadko podyktowanymi czynnikami pozamerytorycznymi73. W czasach św. Tomasza zresztą
sytuacja taka nie miała miejsca, a dorobek Stagiryty był wyrazem postępu, nie zaś
skostnienia, otwierając przed uczonymi nowe perspektywy, które były poddawane
ocenie z punktu widzenia ogólnych zasad nauki chrześcijańskiej74. Można zaryzykować twierdzenie, że recepcja arystotelizmu stała się koniecznością w XII i XIII wieku,
umożliwiając dalszy rozwój nauk i dając uczonym do rąk nową wiedzę fizyczną i metafizyczną75. Historia nauki powinna zatem przyznawać ważne miejsce nauce średniowiecznej, bez której nie byłoby nauki nowożytnej. Okres scholastyczny stanowił ważny i twórczy okres w tym wielowiekowym procesie rozwoju wiedzy, który doprowadził do współczesnego stanu nauk76. Obiektywny badacz powinien zaś wszystkim
oddać należną im sprawiedliwość i przypisać im posiadane przez nich zasługi, nie
zapominając również o słabościach77.
Akwinata podejmował problematykę kosmologiczną w niemal wszystkich dziełach,
a przede wszystkim w swych komentarzach do pism przyrodniczych i metafizycznych
nie mógł być poparty jednoznacznymi dowodami. Zob.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz.
cyt., s. 69–70.
73
Jedną z istotnych przyczyn konserwatyzmu wielu autorów działających dla nauki w dobie nowożytnej była atmosfera polemik filozoficznych i teologicznych.
74
Por.: „badania przyrodnicze Arystotelesa nadawały się niemal do bezpośredniego przeniesienia na
grunt myśli chrześcijańskiej. Jedyną korekturą wymaganą ze strony teologii było uzgodnienie dogmatu
o stworzeniu świata z filozoficzną refleksją nad przyrodą, ale i to stanowiło bardziej zabieg metafizyczny
niż przyrodniczy”, M. Heller, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków
1992, s. 54; zob. też.: „jednym zaś z punktów szczytowych tego odrodzenia (sc. w XIII w.) stanie się odkrycie Arystotelesa: przeszczepienie myśli greckiej na grunt teologii chrześcijańskiej”, M.-D. Chenu, Wstęp
do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 28.
75
Por.: „Św. Tomasz i jego współcześni potwierdzili w XIII wieku zgodność wiary chrześcijańskiej
z większością teorii starożytnych. Nadając nauce Arystotelesa charakter ortodoksyjny, pozwolili na to, aby
jego kosmologia stała się twórczym czynnikiem myśli chrześcijańskiej”, T. Kuhn, Przewrót kopernikański.
Astronomia planetarna w dziejach myśli, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1966, s. 172; „Ist eben auch
für den hl. Thomas Aristoteles schlechthin der Philosophus”, Braun, s. 63.
76
Badania prowadzone w ostatnich dziesięcioleciach wykazały, jak istotne znaczenie miała scholastyka
klasyczna (XIII w.), późna (XIV w.) a także nowożytna (XV–XVI w.) dla rozwoju nauk przyrodniczych.
Warto przypomnieć, że Pierre Duhem badał np. dorobek hiszpańskiego dominikanina Dominika Soto (zm.
1560), uczestnika obrad soboru Trydenckiego, który jeszcze przed Galileuszem sformułował poprawnie
prawo spadania ciał. Por.: J. Daujat, Święty Tomasz z Akwinu a nowożytna fizyka [w:] Praca zbiorowa,
Aktualność świętego Tomasza, dz. cyt., s. 18, przypis 1; Zob. też: „in the sixteenth century the Spanish
Dominican, Domingo de Soto, showed how a theory of impetus could be assimilated into Thomistic physics, and used it to correct Aristotle’s «rules» for falling bodies”, W. Wallace, From a Realist Point of View.
Essays on the Philosophy of Science, ed. 2, Washington 1983, s. 42.
77
Zob. np.: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 1–6, Warszawa 1974–1983. Do
niedawna nie brakowało w Polsce opracowań pisanych według pewnych założeń, w których można było
przeczytać oceny tego rodzaju: „przez wprowadzenie idealizmu w najgłębszą tkankę rzeczywistości Tomasz stworzył równocześnie system, który z punktu widzenia rozwoju myśli filozoficznej – zmierzającej ku
materialistycznemu i racjonalistycznemu celowi – pozostał ślepym zaułkiem (sic!)”, Z. Kuksewicz, Zarys
filozofii..., dz. cyt., t. II, s. 214.
29
Arystotelesa, w kwestiach dyskutowanych i w pismach teologicznych78. Niektóre
dzieła dominikańskiego profesora pozostały nieukończone wskutek jego przedwczesnej śmierci79. Braki te nie uszczuplają jednak systemu tomistycznego w istotny sposób.
Św. Tomasz prowadził bowiem przez wiele lat nader czynne i zdyscyplinowane życie
naukowe80, a to pozwoliło mu stworzyć kompletny, dojrzały i rozbudowany system
filozoficzny w ciągu długiej pracy, która zaowocowała licznymi dziełami z filozofii
i teologii. Kwestie pominięte w dziełach niedokończonych możemy więc odnaleźć
w innych jego pismach.
Podstawowe znaczenie dla badań nad kosmologią Akwinaty ma niedokończony
komentarz do traktatu Arystotelesa O niebie81. W pierwszej księdze dzieła Stagiryty
rozważany jest wszechświat jako całość82, w drugiej ciała niebieskie, a w pozostałych
dwóch częściach (trzeciej i czwartej) badane są żywioły, czyli ciała proste (simplicia
corpora)83, ale tylko w kosmologicznym aspekcie ich ciężkości i lekkości, a więc tych
własności, które decydują o ruchu prostolinijnym ciał i tworzą relację ciał prostych
z resztą wszechświata84. W rozważaniach nad kosmologią św. Tomasza najważniejsze
78
Oczywiście „Tomasz wyraźnie odróżnia obowiązki filozofa (do którego zadań w średniowieczu należały również nauki przyrodnicze) od obowiązków teologa (...) Filozof czerpie wiedzę z obserwacji, teolog
z objawienia, mimo iż obydwaj zajmują się poznaniem natury”, Wildiers, s. 55. Motywem do napisania
licznych komentarzy do pism Arystotelesa była u św. Tomasza przede wszystkim chęć przyswojenia nauce
chrześcijańskiej jego dorobku bez heretyckich interpretacji niektórych wątków. Por.: Weisheipl, s. 356–357;
zob.: „[komentarze do Arystotelesa są] gruntem, na którym w subtelny sposób krzyżują się dwa niejako
zabiegi: autentyczne odczytywanie Arystotelesa, ale zarazem dochodzenie – poza sferą Arystotelesowskiej
myśli – do filozoficznej prawdy”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 33.
79
Por.: wstęp J. Salija w edycji: św. Tomasz z Akwinu, Komentarz do Ewangelii Jana, przeł. T. Bartoś,
Kęty 2002, s. 5: „W dorobku świętego Tomasza uderza stosunkowo duża liczba dzieł niedokończonych.
(...) wynika [to] zarówno stąd, że Tomasz pisał zazwyczaj wiele dzieł równocześnie, jak z różnego ich
charakteru. Na przykład nagłe przerwanie wykładów, jakie prowadził, powodowało zazwyczaj, że również
dzieła, które powstawały jako zapis tych wykładów, pozostawały niedokończone. Tomaszowi zaś stosunkowo często kazano zmieniać miejsca pobytu i nauczania”.
80
Akwinata niekiedy mimowolnie daje wyraz swej pracowitości. Por. „Quia sacris Angelorum solemniis interesse non possumus, non debet nobis devotionis tempus transire in vacuum; sed quod psallendi
officio subtrahitur, scribendi studio compensetur”, De substantiis separatis, Proemium.
81
Por.: Arystoteles, O niebie, przeł. P. Siwek, Warszawa 1980; św. Tomasz, In libros Aristotelis De
caelo et mundo expositio [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3,
Roma 1886. Chenu słusznie zaś zauważa, że: „Największy wysiłek Tomasza kieruje się na dosłowną,
szczegółową, ścisłą analizę tekstu. Tradycja ofiarowywała mu do wyboru dwa rodzaje interpretacji: albo
parafrazę, albo komentarz dosłowny do najdrobniejszych fragmentów tekstu. Jakeśmy już stwierdzili,
okoliczności zewnętrzne i osobisty temperament intelektualny skłoniły Tomasza do obrania drugiej metody”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 212. Trzeba oczywiście dodać, że
komentatorski charakter tego dzieła Akwinaty sprawia, iż nie zawsze miał on w nim okazję wypowiadać
własne poglądy. Z tego powodu bardzo ważne będą inne, samodzielne pisma św. Tomasza (również teologiczne) dotyczące tej problematyki.
82
Rozważania kosmologiczne św. Tomasza w tej części dzieła są poprzedzone – za Arystotelesem –
ogólnymi wyjaśnieniami dotyczącymi zasad problematyki filozofii przyrody, które nie będą naszym głównym przedmiotem zainteresowania w studiach nad kosmologią. Por. „quaecumque magnitudo est divisibilis, sit continua: si enim non esset continua, non haberet rationem magnitudinis, sed potius numeri”, In De
caelo, lib. 1, l. 2, n. 9.
83
Por.: „Traduntur enim in hoc libro quaedam pertinentia ad totum universum, sicut patet in primo libro; quaedam pertinentia ad corpus caeleste, sicut patet in secundo; quaedam pertinentia ad alia simplicia
corpora, sicut patet in tertio et quarto”, In De caelo, proemium, 3.
84
Por.: In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 1: „determinat de aliis simplicibus corporibus, scilicet de gravi et
levi”. Ciała mieszane, złożone z żywiołów, poruszają się stosownie do tego, który żywioł ma przewagę
30
znaczenie mieć zatem będzie kompletny komentarz do drugiej księgi De caelo85. Problem powstawania i ginięcia, który należy do filozofii przyrody ziemskiej części
wszechświata, a któremu Arystoteles poświęca osobny traktat O powstawaniu i ginięciu86, również komentowany przez św. Tomasza87, nie będzie zasadniczym przedmiotem naszego zainteresowania88.
Ważne ustalenia dotyczące struktury wszechświata podejmuje Akwinata także
w swym komentarzu do Metafizyki89. Zagadnienia kosmologiczne pojawiają się również w komentarzach do Fizyki i Meteorologiki Arystotelesa90. Problematykę kosmologiczną św. Tomasz poruszał ponadto w swych samodzielnych dziełach filozoficznych
i teologicznych91 wyrażających jego własne poglądy i niebędących tylko komentarzem
do pism greckiego uczonego. Interesujące nas problemy można znaleźć nie tylko na
kartach Sumy teologicznej92, ale także w Summa contra Gentiles93, w komentarzu do
ilościową: „necesse est omnibus corporibus simplicibus inesse aliquem motum naturalem. Corpora vero
mixta sequuntur motum corporis simplicis praedominantis in eis. Ergo omnibus corporibus naturalibus inest
aliquis motus naturalis”, In De caelo, lib. 3, l. 5, n. 1. Ruch danego ciała może być także wypadkową ruchu
naturalnego i wymuszonego: „motus quodammodo est commixtus, dum speciem habet a natura, additionem
autem velocitatis a motore violento”, tamże, l. 7, n. 5.
85
Por.: „Si autem intentio principalis philosophi esset determinare de universo, sive de mundo,
oporteret quod Aristoteles considerationem suam extenderet ad omnes partes mundi, etiam usque ad plantas
et animalia, sicut Plato in Timaeo”, In De caelo, proemium, 4; „subiectum huius libri sit ipsum universum,
quod dicitur caelum vel mundus; et quod de simplicibus corporibus determinatur in hoc libro, secundum
quod sunt partes universi”, tamże, proemium, 5. Arystoteles napisał swój traktat w czterech księgach,
a komentarz św. Tomasza urywa się po kilku wykładach księgi trzeciej.
86
Arystoteles, O powstawaniu i ginięciu, przeł. L. Regner, Warszawa 1981.
87
Por.: św. Tomasz z Akwinu, In librum primum Aristotelis De generatione et corruptione expositio
[w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3, Roma 1886, s. 259–322.
Komentarz ten jest niedokończony i kończy się na 17 wykładzie do I księgi z dwóch ksiąg napisanych
przez Stagirytę. Zdaniem Wilhelma de Tocco było to ostatnie dzieło pisane przez św. Tomasza przed
śmiercią. Kontynuacją zajął się nieznany autor.
88
Por.: „si in hoc libro (sc. De caelo) principaliter intenderet de corporibus simplicibus, oporteret quod
omnia quae pertinent ad corpora simplicia in hoc libro traderentur; nunc autem in hoc libro traduntur solum
ea quae pertinent ad levitatem et gravitatem ipsorum, alia vero traduntur in libro de generatione”, In De
caelo, proemium, 4; „de quatuor elementis non determinatur in hoc libro secundum quod sunt calida vel
frigida, vel aliquid huiusmodi; sed solum secundum gravitatem et levitatem, ex quibus determinatur eis
situs in universo. Aliis autem partibus universi, puta lapidibus, plantis et animalibus, non determinatur situs
secundum se, sed secundum simplicia corpora”, tamże, proemium, 5.
89
Zob.: L. Thorndike, A History of Magic and Experimental…, dz. cyt., t. I, s. 104–116.
90
Zob.: św. Tomasz z Akwinu, In Aristotelis libros Physicorum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera
omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 2, Roma 1884; św. Tomasz z Akwinu, Meteorologicorum expositio
[w:] In Aristotelis libros De caelo et mundo; De generatione et corruptione, Meteorologicorum expositio,
ed. R. Spiazzi, Taurini 1952.
91
Por.: „Koncepcje filozoficzno-przyrodnicze Tomasza z Akwinu należy oceniać w ścisłym związku
z jego poglądami filozoficznymi i teologicznymi”, R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 133;
O teologicznym tle badań kosmologicznych por. wypowiedź odnoszącą się już do starożytności chrześcijańskiej, ale zachowującą aktualność w dalszych stuleciach: „Chrześcijaństwo jako takie nie dawało żadnej
nauki o kosmosie, lecz mimo to bardzo szybko zostało zmuszone do podjęcia dyskusji na temat opatrzności
i wolnej woli w ramach panujących wówczas koncepcji kosmologicznych”, Wildiers, s. 10.
92
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Suma theologiae cum Supplemento et commentariis Caietani [w:] Sancti
Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 4–12, Roma 1888–1906.
93
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Suma
contra Gentiles, t. 1–3, ed. P. Marc, C. Pera, P. Caramello, Taurini 1961.
31
Sentencji Piotra Lombarda94, w zbiorze kwestii dowolnych Quodlibeta95, w zbiorach
kwestii dyskutowanych (np. De potentia Dei i De spiritualibus creaturis)96 oraz
w traktatach poświęconych poszczególnym zagadnieniom, które zaliczane są do kategorii mniejszych pism (opuscula), jak np: De ente et essentia,97 De aeternitate mundi 98, De iudiciis astrorum99, De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de
Castro Caeli100, De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum101, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum102, De sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo103, czy w końcu w De substantiis separatis104. Istotne miejsce w badaniach nad poglądami kosmologicznymi Doktora Anielskiego mają również jego obszerne komentarze biblijne, w których podejmowane są także różne problemy filozoficzne (np. Expositiones ad litteram: Super Iob, czy Super Isaiam)105. Na koniec warto
również wspomnieć jego responsiones, czyli odpowiedzi na różne grupy zagadnień,
np.: Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum106 oraz Responsio de 43 articulis
ad magistrum Ioannem de Vercellis107, w których pojawiają się także problemy
z zakresu kosmologii.
94
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, lib. I–IV
[w:] tenże, Opera omnia, vol. 6–7 (pars 1–2), Parmae 1856–1858. Istotne rozważania kosmologiczne znajdujemy np. w dyst. 14, drugiej księgi tego komentarza (stworzenie i natura nieba).
95
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones quodlibetales, ed. R. Spiazzi, wyd. 9, Torino 1956.
96
Por.: „ich problematyka (sc. kwestii dyskutowanych – M. K.) jest zarówno filozoficzna, jak
i teologiczna, i to zwykle w nich Akwinata wykazuje się największą wnikliwością – jednak ze względu na
swój charakter podejmują one zazwyczaj aktualną ówcześnie problematykę występującą na uniwersytetach,
która w stosunkowo niewielkim stopniu wprost stanowiła problematykę metafizyczną, chociaż niemal
zawsze do niej się odwoływała”, A. Nowik, Zagadnienie pierwszych przyczyn rzeczy w komentarzu
św. Tomasza z Akwinu do «Metafizyki» Arystotelesa, Warszawa 2003, s. 28.
97
Por.: św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, ed. L. Baur, Monasterii Westfalorum 1933.
98
Por.: św. Tomasz z Akwinu, De aeternitate mundi [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu
Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.
99
Por.: św. Tomasz z Akwinu, De iudiciis astrorum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu
Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.
100
Por.: św. Tomasz z Akwinu, De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli
[w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.
101
Por.: św. Tomasz z Akwinu, De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum
[w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 159–186.
102
Por.: św. Tomasz z Akwinu, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum [w:] Sancti Thomae de
Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.
103
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Liber de sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo (Recensio vulgata)
[w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.
104
Por.: św. Tomasz z Akwinu, De substantiis separatis [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia
iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40, Roma 1967–1968.
105
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Iob ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera
omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 26, Roma 1965; tenże, Expositio super Isaiam ad litteram [w:]
Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 28, Roma 1965; Dodajmy, że
papież Pius XII powiedział w przemówieniu do studentów rzymskiego Angelicum, iż nikt nie może uważać
się za prawdziwego tomistę, jeżeli nie zna gruntownie komentarzy Akwinaty do poszczególnych ksiąg
Pisma Świętego. Zob.: Weisheipl, s. 310–311.
106
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 199–208.
107
Por.: św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis [w:]
S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 211–218.
32
0.5. Stan badań nad kosmologią św. Tomasza
Pomimo ogromnego zainteresowania dorobkiem filozoficznym i teologicznym
św. Tomasza w literaturze naukowej108, istnieje niewiele monografii poświęconych
problematyce kosmologicznej w jego pismach, zwłaszcza gdy chodzi o naturę
i poszczególne elementy struktury wszechświata109. Przyczyną tego stanu rzeczy wydaje się przekonanie różnych autorów, że św. Tomaszowi brakowało oryginalności
w ogólnych rozważaniach nad wszechświatem110. W niektórych opracowaniach zgoła
brak jakichkolwiek informacji o kosmologii Akwinaty, albo są one nieliczne111. Cała
refleksja św. Tomasza w tej dziedzinie miała być dość mechanicznym przejęciem dorobku Arystotelesa, a zatem nie posiada ponoć większego znaczenia dla historii recepcji arystotelizmu, a tym bardziej dla późniejszej filozofii i rozwoju nauk przyrodniczych, które z powodu nowych odkryć w astronomii odeszły od nieaktualnych propozycji fizyki jakościowej i metafizyki miejsc naturalnych, od teorii piątej natury, duchowych poruszycieli sfer i w ogóle od całej wizji metafizycznej świata materialnego
podawanej przez Stagirytę i rozważanej przez filozofów chrześcijańskich w ramach ich
obrazu świata112.
108
Por.: É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960, s. 533–543 (informacje bibliograficzne z odniesieniem do książki P. Madonneta i J. Destreza,
Bibliographie Thomiste, Paris 1921, która wymienia ponad 2000 dzieł traktujących o św. Tomaszu).
109
W wielu publikacjach na temat filozofii dominikańskiego uczonego (a można nawet uznać, że
w większości z nich) problematyka kosmologiczna jest często pomijana bądź zajmuje mało miejsca. Jako
przykłady wystarczy przytoczyć np. następujące opracowania: A. Kenny (ed.), Aquinas, dz. cyt.; praca
zbiorowa, Aktualność świętego Tomasza, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975; J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, Warszawa 1962; H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas Aquinas, ed. 2, Milwaukee, Wisconsin 1962;
czy też Weisheipl.
110
Por.: R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 134 („reprezentował [...] poglądy raczej tradycyjne”). Zob. też J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki, dz. cyt., passim (autor pomija św. Tomasza);
S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 669; Zob.: A. Pokulniewicz, Problem
obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych Platona, Arystotelesa i Ptolemeusza, „Edukacja Filozoficzna”, t. 35 (2003), s. 317–318. Z drugiej strony por.: „Głębokie filozoficzno-teologiczne opracowanie prawdy o stworzeniu, dokonane w XIII wieku przez Tomasza z Akwinu,
było niewątpliwie wynikiem jego dobrej znajomości ówczesnych nauk przyrodniczych”, M. Heller, Nowa
fizyka i nowa teologia, Tarnów 1992, s. 122.
111
Por. np.: J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt. (książka pisana z punktu widzenia konsekwentnego
marksizmu); Cambridge Companion to Aquinas, ed. by N. Kretzmann, E. Stump, Cambridge 1994 (obszerne dzieło zbiorowe, którego autorzy pomijają tematykę astronomiczną i kosmologiczną, a także całą filozofię przyrody); F. Copleston, Historia filozofii, t. II, Od Augustyna do Szkota, dz. cyt.; M.-D. Chenu, Wstęp
do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt.; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt.;
S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995; L. Thorndike, A History of Magic and
Experimental Science, dz. cyt.; a także: Cayré, Dreyer, Gilson, North i Weisheipl.
112
W literaturze naukowej i popularyzatorskiej można niekiedy napotkać niezbyt poważne wypowiedzi
na temat kosmologii starożytnej i średniowiecznej. Opinie te z reguły wynikają z uprzedzeń i nie biorą pod
uwagę stopniowego rozwoju nauk. Por.: „w starożytności i średniowieczu wierzono w istnienie jednej lub
kilku sfer niebieskich otaczających Ziemię i stanowiących twarde sklepienie niebieskie”, Encyklopedia
powszechna PWN, t. 4, Warszawa 1976, s. 171 [hasło:] „sfera niebieska”. Podana opinia jest nie tylko
myląca (kto miałby przyjmować istnienie jednej tylko sfery, a nie systemu sfer?) oraz błędna (teoria sfer nie
była przedmiotem wiary, ale teorii naukowej). Jednostronny jest z kolei np. rozdział ósmy („Astronomia
średniowieczna”) w książce W. Zonna, Astronomia z perspektywy czasu, dz. cyt., s. 83–88 (zob. na s. 87:
„W okresie średniowiecza nastąpiło jednak zamulenie nauki, przez co stała się ona po prostu bagnem”).
33
Przy bliższej refleksji okazuje się, że św. Tomasz, świadomie pozostając w niezgodzie z kilkoma zasadniczymi tezami filozofii Arystotelesa, sformułował własne rozwiązania istotnych problemów kosmologicznych, a nawet w swych założeniach metodologicznych wypowiedział nowoczesne poglądy w dziedzinie metodologii nauk przyrodniczych (w konkretnym zaś przypadku astronomii)113. Z tego powodu nie można
mówić o czystym arystotelizmie św. Tomasza, ale należy zbadać, ocenić i uznać jego
własny dorobek kosmologiczny, który stanowił ważny etap na drodze rozwoju nauk
przyrodniczych i ich metodologii w dziejach Europy Zachodniej. Ponadto zdaniem
wielu badaczy refleksja filozoficzna i metafizyczne założenia Akwinaty wydają się
trwałe wobec rozwoju nauk szczegółowych. Kwestia ta domaga się weryfikacji. Istotne
staje się więc rozróżnienie pomiędzy pryncypiami tomistycznej filozofii i stanem badań w naukach za czasów św. Tomasza. W konsekwencji należy postawić pytanie
o perspektywy kosmologii neotomistycznej.
Pomimo znacznego rozwoju historiografii do dyspozycji badaczy pozostaje zatem
niewiele opracowań poświęconych wszechświatowi w kosmologii Akwinaty. Warto
powiedzieć kilka słów o najważniejszych z nich. Jednym z podstawowych dzieł jest
obszerna (408 stron) rozprawa zakonnika cysterskiego Thomasa Litta, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin114. Autor podzielił swą rozprawę na 18
rozdziałów. W części pierwszej (rozdziały od 1 do 14) przedstawia metafizykę ciał
niebieskich, biorąc pod uwagę takie zagadnienia, jak ich niezniszczalność, złożenie
z materii i formy, problem duchowych poruszycieli ciał niebieskich, zagadnienie przyczynowości ciał złożonych z piątej natury czy problem niezależności wolnej woli
człowieka od wpływu gwiazd. Litt rozważa także kwestie teologiczne związane
z eschatologią i niebem empirejskim oraz przedstawia źródła refleksji św. Tomasza.
W części drugiej (od rozdziału 15 do 18) zawarte są rozważania nad astronomią w pismach Akwinaty wraz z dokładnym przedstawieniem teorii Eudoksosa i Ptolemeusza.
Autor tej książki szeroko korzystał z materiałów źródłowych, natomiast w bibliografii
podał tylko kilka monografii i artykułów dotyczących kosmologii św. Tomasza
z Akwinu115.
113
Zwracają na to uwagę wydawcy komentarza do De caelo Arystotelesa. Por. św. Tomasz z Akwinu,
In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, cura et studio M. Maggiolo, Taurini 1954, s. XIII: „progressu temporis possibile erat novam invenire rationem et magis certam explicandi phaenomena caelestia”; zob.
H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 276: „Na naukę św. Tomasza (...) nie
można jednak patrzeć jak na niewolnicze przedstawienie astronomicznych poglądów współczesnych mu
arystotelików. Św. Tomasz jest przede wszystkim teologiem i filozofem, a nie przyrodnikiem, i dlatego
zdaje się inaczej patrzeć na naukę Arystotelesa o wszechświecie, traktując pojęcia w niej zawarte jako
materiał nadający się do pogłębienia pojęć filozoficznych”. Dorobek naukowy Akwinaty (w zakresie badań
przyrody) docenia także Braun, s. 76: „im Rahmen seiner Zeit gesehen, war seine Stellung auch in diesen
Problemen (in die Physik) seiner voll und ganz würdig. Mehr von ihm zu verlangen, wäre, wie bemerkt,
unberechtigt”.
114
Th. Litt, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1963. Omówienie literatury autor podaje na s. 12–22.
115
Na szczególne uznanie zasługuje bardzo sumienne przytaczanie różnorodnych cytatów z wielu dzieł
św. Tomasza, także z tych mniej znanych, chociaż niepozbawionych znaczenia. Można zatem stwierdzić, że
Th. Litt w pełnym znaczeniu tego słowa dokonał analizy rozważanej przez siebie problematyki w dziełach
św. Tomasza. Wielu innych autorów ogranicza się tylko do pojedynczych cytatów, a więc ich analizy
trudno nazwać rozprawami źródłowymi. Można tutaj przytoczyć fakt, że Litt rozważa np. komentarz Akwinaty do Księgi Hioba (m.in. s. 319–321), a na s. 373–381 podaje wszystkie cytowane przez siebie dzieła
św. Tomasza. Rozprawa zasługuje zatem wręcz na miano encyklopedii kosmologii tomistycznej, która
34
Ogłoszony w dominikańskim czasopiśmie „Angelicum” artykuł H. Braun Der
hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu den
astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit116 stanowi kolejną ważną monografię z mało
zbadanej problematyki astronomicznej u św. Tomasza. W pierwszej części znajduje się
prezentacja głównych wątków Tomaszowego obrazu świata, a w drugiej przedstawiona
jest krytyka, w której sporo miejsca zajmuje porównanie poglądów Akwinaty i innych
uczonych z jego epoki.
Wiele wnikliwych analiz, popartych dużą liczbą cytatów źródłowych przynosi także
dwutomowa monografia francuskiego jezuity i profesora filozofii Josepha Legranda
L’univers et l’homme dans la philosophie de Saint Thomas117. Autor skoncentrował się
na rozważaniach metafizycznych, które przynoszą wiele wniosków dotyczących różnych aspektów ogólnej struktury wszechświata w ujęciu św. Tomasza, ze szczególnym
uwzględnieniem miejsca zajmowanego przez człowieka w hierarchicznej rzeczywistości stworzonej przez Boga. Książka (ponad 570 stron) podzielona jest na pięć ksiąg
i dziesięć rozdziałów.
Obszerne rozważania nad doskonałością wszechświata w refleksji dominikańskiego
uczonego podejmuje także Oliva Blanchette, profesor Boston College, autor monografii The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology118.
Na kartach tej książki (334 strony) znajdują się szczegółowe badania podzielone na
siedem rozdziałów, w których autor koncentruje się na ogólnej strukturze kosmosu
w powiązaniu z najistotniejszymi kategoriami metafizyki św. Tomasza. Wychodząc od
pojęcia doskonałości, Blanchette analizuje całość i jednorodną strukturę wszechświata,
problematykę przyczynowości, doskonałość i porządek panujący w świecie fizycznym,
a także wśród bytów myślących i w procesie poznania.
W zbiorze artykułów polskiego uczonego, prof. Mariana Kurdziałka (1920–1997) pt. Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem119, znalazł się
cenny artykuł zatytułowany Średniowieczne stanowiska wobec tezy: Ziemia jest jedną
z planet (s. 233–270). Autor krótko omawia w tym artykule również poglądy św. Tomasza
(s. 247–249), rozważając te stanowiska kosmologiczne uczonych średniowiecznych, które
były bliższe rozwiązaniom podanym przez Arystotelesa. Prezentacja ta ma istotne znaczenie
w badaniach nad wzajemną relacją między założeniami filozofii tomistycznej a rewolucją
naukową Kopernika i jego następców120. Ten sam autor napisał także ważny artykuł
obejmuje wiele obszernych cytatów z dzieł św. Tomasza. Pewną słabością tej książki jest fakt podawania
najpierw kolejnych fragmentów w postaci obszernych cytatów, które są następnie omawiane, gdyż w ten
sposób synteza poglądów Akwinaty dopiero stopniowo powstaje w trakcie lektury, a podobne kwestie nie
są traktowane łącznie. Należałoby raczej w tekście podać syntezę, a w przypisach odpowiednie cytaty
źródłowe.
116
Por.: H. Braun, Der hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des Hl. Thomas von Aquin
zu den astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit, „Angelicum”, 17 (1940), s. 32–76.
117
J. Legrand, L’univers et l’homme dans la philosophie de Saint Thomas, t. 1–2, Bruxelles 1946.
118
O. Blanchette, The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology,
University Park, Pennsylvania 1992.
119
M. Kurdziałek, Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem,
Lublin 1996.
120
Problem aktualności tomizmu pomimo rozwoju nauk przyrodniczych miał szczególnie istotne znaczenie w okresie odnowy filozofii tomistycznej u schyłku XIX stulecia. Papież Leon XIII stwierdził zaś
w roku 1879 w swej encyklice „Aeterni Patris” (nr 30), że: „liczni i znakomici doktorzy nauk przyrodniczych naszego stulecia jasno i otwarcie przyznają, że między niezbitymi i potwierdzonymi ustaleniami
współczesnej fizyki a filozoficznymi zasadami Scholastyków nie ma żadnej prawdziwej rozbieżności”.
35
w języku niemieckim pt. Über die Möglichkeit der Erdrotation in der Auffassung Thomas
von Aquin poświęcony problemowi ruchu Ziemi w ujęciu św. Tomasza. Artykuł ten został
opublikowany w pracy zbiorowej, zatytułowanej Próba uwspółcześnienia jego filozofii121,
wydanej w Lublinie z okazji 700. rocznicy śmierci Doktora Anielskiego.
Prócz tych opracowań korzystamy obszernie z wielu innych dzieł, w których tematyka kosmologiczna stanowi część omawianych zagadnień. Ważne miejsce zajmują
tutaj wspomniane już wyżej książki poświęcone szerszemu ujęciu tych kwestii w filozofii średniowiecznej. Sięgamy prócz tego do literatury z zakresu historii astronomii122
i do monografii poświęconych filozofii neotomistycznej123. W ten sposób kolejne teksty źródłowe będziemy odczytywać i analizować w świetle istniejących opracowań
z różnych dziedzin.
Rozważając kosmologię św. Tomasza, będziemy często odwoływać się do jego poglądów metafizycznych, gdyż najogólniejsze zasady filozoficzne i byty uznawane za
pierwsze przyczyny (causae primae) wyznaczają ramy systemu tomistycznego, stanowiąc o punkcie wyjścia w refleksji spekulatywnej nad danymi nauk przyrodniczych124.
Jedną z podstawowych zasad (albo założeń metafizycznych) św. Tomasza, prezentowaną w wielu dziełach, jest przekonanie o hierarchiczności i uporządkowaniu całego
wszechświata, czyli tzw. gradualizm125. Pogląd ten łączy inspirację grecką (kosmos) ze
spojrzeniem chrześcijańskim, pełnym podziwu dla Trójjedynego Boga, który nadał
światu hierarchiczny porządek (ordo)126, stwarzając system bytów zależnych od ich
121
M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation in der Auffassung Thomas von Aquin [w:]
W 700-lecie śmierci św. Tomasza z Akwinu. Próba uwspółcześnienia jego filozofii, red. S. Kamiński,
M. Kurdziałek, Z. Zdybicka, Lublin 1976, s. 291–307.
122
Por.: J. Dreyer, A History of Astronomy from Thales to Kepler, 2 ed., New York 1953.
123
Por.: C. Boyer, Cursus philosophiae, t. I–II, Brugiae 1940; J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, ed. 5, t. I–II, Friburgi Brisgoviae 1929.
124
Por.: „Sicut philosophus dicit in I Physic., tunc opinamur cognoscere unumquodque, cum causas
cognoscimus primas, et principia prima, et usque ad elementa. Ex quo manifeste philosophus ostendit in
scientiis esse processum ordinatum, prout proceditur a primis causis et principiis usque ad proximas causas,
quae sunt elementa constituentia essentiam rei. Et hoc est rationabile: nam processus scientiarum est opus
rationis, cuius proprium est ordinare; unde in omni opere rationis ordo aliquis invenitur, secundum quem
proceditur ab uno in aliud. Et hoc patet tam in ratione practica, cuius consideratio est circa ea quae nos
facimus, quam in ratione speculativa, cuius consideratio est circa ea quae sunt aliunde facta”, In De caelo,
proemium, 1.
125
Por.: „Constituitur autem universum corporeum ex suis partibus secundum ordinem situs”, In De caelo,
proemium, 5; „Quia vero homo habet et intellectum et sensum et corporalem virtutem, haec in ipso ad invicem
ordinantur, secundum divinae providentiae dispositionem, ad similitudinem ordinis qui in universo invenitur,
nam virtus corporea subditur sensitivae et intellectivae virtuti, velut exequens earum imperium; ipsa sensitiva
potentia intellectivae subditur, et eius imperio continetur”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 81, n. 4.
126
Por.: Mdr 11, 20: „aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi!” (Sap 11, 21: „sed omnia mensura et numero et pondere disposuisti”); Zob. też: „cum per divinam providentiam rebus creatis
diversa accidentia, et actiones et passiones, et collocationes distribuantur, non hoc absque ratione accidit.
Hinc est quod sacra Scriptura rerum productionem et gubernationem sapientiae et prudentiae divinae attribuit. Dicitur enim (...) Sap. 8–1 dicitur de Dei sapientia quod «attingit a fine usque ad finem fortiter, et
disponit omnia suaviter». Et 11–21 eiusdem dicitur: «omnia in mensura, numero et pondere disposuisti»: ut
per «mensuram» quantitatem, sive modum aut gradum perfectionis uniuscuiusque rei intelligamus; per
«numerum» vero pluralitatem et diversitatem specierum, consequentem ex diversis perfectionis gradibus;
per «pondus» vero inclinationes diversas ad proprios fines et operationes, et agentia et patientia, et accidentia quae sequuntur distinctionem specierum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 97, n. 10.
36
Stwórcy127. Z przekonaniem tym będziemy się ciągle spotykać w trakcie badań. Różnice obu inspiracji będą dotyczyć szczegółów, a te będziemy się starali uchwycić. Nie
będziemy jednak bliżej rozważać głównych zagadnień metafizyki tomistycznej, gdyż
jest ona dobrze znana i solidnie zbadana w wielu monografiach i opracowaniach syntetycznych128.
W dziełach św. Tomasza spotyka się refleksja filozoficzna i teologiczna. Często obu tych
dziedzin nie można rozdzielać. Chociaż Akwinata podkreślał wzajemne różnice tych nauk, to
zawsze uznawał i doceniał ich znaczenie, a jego obraz świata jest oparty na wiedzy rozumowej oraz na Objawieniu. Dlatego, chcąc rozważać tomizm jako całość, należy pamiętać także
o poglądach jego twórcy wypowiadanych w ramach refleksji teologicznej. Wszechświat
Akwinaty nie jest wyłącznie mechanizmem sfer i mieszaniną żywiołów przejętych od Arystotelesa. Z tych względów omawiać będziemy różne aspekty teologicznej wizji kosmosu św.
Tomasza (np. kwestię istnienia i natury nieba empirejskiego). Obecny, doczesny stan
wszechświata opisywany przez Akwinatę nie wyraża jego ostatecznego celu, zamierzonego przez Boga. Z tego powodu rekonstrukcja kosmologii tomistycznej wymaga
również przedstawienia eschatologicznego obrazu wszechświata, po dopełnieniu się
historii ludzkości. W przeciwieństwie do koncepcji naturalistycznych, w chrześcijańskiej wizji świata byty materialne służą człowiekowi, który dąży do Boga. Obraz ten
jest przedstawiany przez św. Tomasza – teologa i wykracza oczywiście poza kosmologię Arystotelesa129.
127
Por.: „Omnes autem creaturae ordinantur ad Deum et sicut ad principium et sicut ad finem, nam
ordo qui est partium universi ad invicem, est per ordinem qui est totius universi ad Deum; sicut ordo qui est
inter partes exercitus, est propter ordinem exercitus ad ducem, ut patet XII Metaph. Unde oportet quod
creaturae realiter referantur ad Deum, et quod ipsa relatio sit res quaedam in creatura”, De potentia, q. 7,
a. 9, co.; „L’univers, c’est le tout que forment les êtres créés en dépendance de Dieu, cause première et fin
dernière”, Legrand, s. 43.
128
O wzajemnych relacjach pomiędzy metafizyką a filozofią przyrody zob. np. H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas..., dz. cyt., zwłaszcza na s. 28–32.
129
Wśród historyków filozofii i idei można napotkać różne oceny dotyczące tomistycznego obrazu
świata. Warto w tym miejscu nawiązać do interesującej, ale jednostronnej książki A. Lovejoya pt. Wielki
łańcuch bytu. Studium z dziejów idei (przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999). Autor doszukuje się
sprzeczności w poglądach Akwinaty na temat doskonałości świata, ale nie bierze pod uwagę szeregu
aspektów koncepcji Doktora Anielskiego (np. że braki są potrzebne dla realizacji boskiego planu stworzenia, że zło jest brakiem, że wynika z grzechu, że nie wszystkie byty są absolutnie najdoskonalsze, ale są
obdarzone dobrem tylko o tyle, aby spełnić przypisane sobie cele). Powoduje to, że jego obraz filozofii
scholastycznej staje się nieadekwatny. Pomijając różne argumenty przytaczane przez św. Tomasza autor
zakłada, że dominikański uczony opierał się na zasadzie ciągłości, co jest mylące, gdyż Akwinata przyjmuje raczej stopnie bytu, a nie ciągłe przejścia od jednego bytu do drugiego. Sprzeczne zaś miało być na
przykład rozumowanie (tamże, s. 90): „universum, suppositis istis rebus, non potest esse melius; propter
decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit. Quorum si unum
aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis (...). Posset tamen Deus alias res facere, vel alias
addere istis rebus factis, et sic esset illud universum melius”, S. Th., I-a, q. 25, a. 6, ad 3. Problem polega na
wieloznaczności słowa „melius”, które można rozumieć absolutnie, bądź relatywnie, w odniesieniu do celu,
jaki został ustalony przez Boga.
37
0.6. Struktura rozprawy i plan badań
Rozprawa niniejsza jest podzielona na cztery rozdziały oraz na wstęp i zakończenie.
We wstępie przedstawiamy stan badań, dokonujemy przeglądu źródeł i opracowań,
wytyczamy plan analizy i zamysł syntetycznego przedstawienia struktury i natury
wszechświata w kosmologii Akwinaty. Zarysowane są w nim również podstawowe
informacje historyczne dotyczące dorobku włoskiego dominikanina. Poszczególne
rozdziały podzielone są na mniejsze części, które ułatwiają rozważania nad bardziej
szczegółowymi kwestiami należącymi do dorobku św. Tomasza.
W pierwszym rozdziale podejmujemy ogólne zagadnienia dotyczące natury
wszechświata jako całości, a więc po pierwsze obszerną kwestię wieczności świata,
rozważaną przez niego zarówno w odniesieniu do świadectw filozofii antycznej, jak
i w świetle refleksji chrześcijańskiej. Następnie rekonstruujemy strukturę metafizyczną
ciał niebieskich i teorię ich niezniszczalności. W ramach arystotelizmu św. Tomasza
wyróżniamy pojęcia dotyczące ruchu naturalnego ciał niebieskich, ich materii i formy
oraz jednostkowienia tych substancji. W kolejnym podrozdziale rozważamy teorię
oddziaływania ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi. Ponadto przedstawiamy zagadnienie wolności człowieka i niezależności zdarzeń od determinującego
wpływu ciał niebieskich, a na koniec tego rozdziału podejmujemy jeszcze kwestię
oddziaływania gwiazd i planet na Ziemię, a także omawiamy, dlaczego i w jaki sposób
Doktor Anielski sprzeciwiał się spekulacjom astrologicznym.
W drugim rozdziale rozpatrujemy ogólny obraz wszechświata. Po pierwsze badamy, dlaczego kosmos był pojmowany jako względnie doskonały i kulisty system ciał
niebieskich ze światem podksiężycowym w centrum. Następnie przedstawiamy poglądy św. Tomasza w kwestii skończoności przestrzennej wszechświata i możliwości
istnienia wielości światów z punktu widzenia myśli greckiej i w perspektywie chrześcijańskiej (koncepcja nieograniczonej mocy Boga). Ostatni podrozdział dotyczy zaś
refleksji Akwinaty nad dwiema konkurencyjnymi wizjami świata: geocentryzmem
Arystotelesa i teorią Ptolemeusza.
Rozdział trzeci poświęcamy problematyce astronomicznej, omawiając poszczególne
ciała wchodzące w skład wszechświata, a więc Ziemię pojmowaną jako kuliste
i nieruchome ciało położone w centrum kosmosu, gdzie (w regionie sięgającym sfery
Księżyca) wskutek powstawiania i ginięcia tworzą się z czterech żywiołów poszczególne substancje, a żywioły ulegają przemianom z jednego w drugi130. Zagadnienia te otwierają filozofię przyrody w węższym sensie tego terminu i nie należą do ko130
Por.: „ignis et aër, et aqua et terra fiunt ex invicem”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 2. Niezmienną podstawą
zmian była zatem materia pierwsza: „unumquodque elementorum est in alio in potentia; et quae sic se habent, adinvicem generari possint (...) communicant in una materia prima” (tamże); „ex aqua per disgregationem sive rarefactionem fit aër, aut ex aëre ignis”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 8; Dodajmy, że w dobie recepcji
fizyki arystotelesowskiej niektóre ciała znajdujące się w przestrzeni kosmicznej, czyli komety, meteory
i Drogę Mleczną traktowano jako podległe zmienności obiekty świata podksiężycowego i zaliczano do
domeny meteorologiki, gdyż według greckiego uczonego biorą się one z wyziewów Ziemi i występują
w regionie żywiołów ognia i powietrza („generantur sub luna” – Meteor., lib. 1, l. 7, n. 5.). Por.: Arystoteles, Meteorologika. O świecie, opr. A. Paciorek, Warszawa 1982, s. 10–25; Meteor., lib. 1, l. 6–13;
M. Kopernik, O obrotach sfer niebieskich, ks. I, przeł. M. Brożek, opr. A. Birkenmajer, Warszawa 1953,
s. 95–96, przypis do s. 64, do wiersza 12.
38
smologii wszechświata jako systemu ogromnych ciał. Rozważamy więc Ziemię tylko
jako element kosmosu. Ponadto badamy, w jaki sposób Akwinata przedstawiał sfery
niebieskie, gwiazdy, Słońce, Księżyc i planety oraz ich ruch, aby na koniec rozważyć
jeszcze specjalistyczne teorie astronomiczne precesji i trepidacji.
Po zbadaniu tej problematyki w ostatnim, czwartym rozdziale omawiamy zagadnienia teologiczne obecne w kosmologii św. Tomasza, a więc strukturę najwyższych
regionów kosmosu (niebo empirejskie i niebo krystaliczne), teorię duchowych poruszycieli sfer niebieskich, a także podejmujemy badania nad niektórymi poglądami
eschatologicznymi Akwinaty (obraz świata po zakończeniu dziejów doczesnych). Wydaje się bowiem, że kwestie te stanowią zwieńczenie systemu tomistycznego i ostateczne kryterium w Tomaszowej ocenie systemu Arystotelesa w kategoriach filozofii
chrześcijańskiej, która czerpie inspiracje doktrynalne z teologii uprawianej w świecie
łacińskiej Christianitas. Świat św. Tomasza nie ogranicza się przecież do ciał materialnych, a spojrzenie teologiczne ujawnia jego całość, porządek, sens i ostateczny cel.
Korzystając z XIX- i XX-wiecznych dzieł filozoficznych i teologicznych (obok monografii współczesnych), możemy ponadto wykazać trwanie tomizmu i tomistycznej
wizji świata aż do czasów najnowszych.
W zakończeniu podejmujemy próbę ogólnej charakterystyki kosmologii Doktora
Anielskiego i rekapitulacji przeprowadzonych badań źródłowych. Staramy się także
odpowiedzieć na pytanie o zależność bądź niezależność tomistycznej metafizyki od
arystotelesowskiej kosmologii geocentrycznej. Rozważamy więc, czy jest możliwa
kosmologia neotomistyczna w ramach heliocentryzmu i nowożytnej, albo raczej nowoczesnej fizyki, kosmologii i astronomii.
Dopełnieniem książki jest bibliografia obejmująca wyłącznie źródła i opracowania
wykorzystane w przeprowadzonych badaniach z wyróżnieniem pism Doktora Anielskiego (wydań łacińskich i przekładów), dzieł innych autorów, a także literatury filozoficznej, teologicznej i opracowań pomocniczych.
0.7. Podziękowania
Autor pragnie złożyć podziękowanie wszystkim, którzy przyczynili się do powstania
tej książki. Słowa wdzięczności należą się przede wszystkim Panu profesorowi Jackowi Widomskiemu, znawcy filozofii średniowiecznej, który zechciał być pierwszym
czytelnikiem tej rozprawy, oraz innym osobom, które swymi cennymi uwagami zechciały przyczynić się do jej sporządzenia i poprawienia. Szczególne podziękowanie
składam Panu profesorowi Józefowi Miśkowi, który po wnikliwej lekturze tekstu monografii sformułował wiele cennych uwag z zakresu filozofii przyrody, astronomii
i metodologii nauk. Uwagi te miały duże znaczenie dla powstania ostatecznej wersji
rozprawy.
Słowa wdzięczności należą się również Panu profesorowi Jerzemu Szymurze, Kierownikowi Zakładu Ontologii w Instytucie Filozofii UJ, który wyraził zrozumienie dla
tematyki tych badań podejmowanych w ramach Zakładu i zorganizował zebranie naukowe w grudniu 2004 roku, podczas którego autor przedstawił i poddał pod dyskusję
39
niektóre wyniki swoich studiów w wystąpieniu poświęconym dwóm wizjom wszechświata w pismach św. Tomasza z Akwinu. Władzom Instytutu Filozofii i Zakładu Ontologii Uniwersytetu Jagiellońskiego (Pani profesor Justynie Miklaszewskiej i Panu
profesorowi Jerzemu Szymurze) dziękuję serdecznie za sfinansowanie niniejszej publikacji.
Za udostępnienie literatury naukowej bądź jej wypożyczenie z różnych bibliotek
w Krakowie, Lublinie i Warszawie autor chciałby złożyć serdeczne podziękowanie
Panu doktorowi Janowi Kiełbasie, pracownikom Biblioteki Jagiellońskiej, Biblioteki
Instytutu Filozofii UJ, Biblioteki KUL, a także kolegom: magistrowi Jarosławowi
Zoppie (z Instytutu Filozofii UJ) i magistrowi Michałowi A. Nowakowi (z Akademii
Górniczo-Hutniczej w Krakowie), za pomoc w pozyskaniu opracowań z historii filozofii i dziejów astronomii. Za sprowadzenie literatury naukowej z Wielkiej Brytanii
i Stanów Zjednoczonych dziękuję także Panu Adamowi Lausch-Hołubowiczowi
z Londynu (University of London – The School of Oriental and African Studies), Panu
mec. Maciejowi Przebindowskiemu i koledze doktorowi nauk medycznych Krzysztofowi Wanicowi (Joslin Diabetes Center, Harvard University, Boston, USA). Słowa
wdzięczności zechce także przyjąć ks. Janusz Pyda OP (z krakowskiego klasztoru Zakonu Kaznodziejskiego), który umożliwił autorowi skorzystanie ze zbiorów biblioteki
Studium Prowincji Polskiej Dominikanów w Krakowie. Składam także podziękowanie
ks. doktorowi Wojciechowi P. Gryglowi FSSP, który prowadząc własne badania nad
problematyką kosmologiczną, udostępnił autorowi tej monografii kilka ważnych obcojęzycznych publikacji z tej dziedziny, w tym również własne artykuły. Pomoc tych
wszystkich osób miała istotne znaczenie dla badań prowadzonych zasadniczo od jesieni 2002 roku do wiosny 2005 roku.
Rozdział 1. NATURA WSZECHŚWIATA
W pierwszym rozdziale monografii poświęconej badaniom nad wszechświatem
w kosmologii św. Tomasza z Akwinu podejmujemy studia nad jego poglądami w kwestii natury wszechświata traktowanego jako całość. Są to problemy najbardziej filozoficzne, obejmujące najogólniejszą refleksję metafizyczną.
1.1. Zagadnienie wieczności świata
Jednym z ważnych zagadnień, które w filozofii św. Tomasza wymagały specjalnego
wyjaśnienia, był problem wieczności świata (de aeternitate mundi). W tej kwestii koncepcje Arystotelesa (i innych pogańskich autorów starożytnych) zasadniczo odbiegały
od chrześcijańskiej wizji świata1. Wzajemna niezgodność tych ujęć była jedną z najpoważniejszych trudności w scholastycznej recepcji arystotelizmu, a nawet całego dziedzictwa przyrodniczej myśli greckiej2. Kwestia ta była ponadto w różny sposób rozstrzygana przez autorów stojących na gruncie kreacji świata, a więc filozofów żydowskich, arabskich i chrześcijańskich. Rozwiązania podawane przez tych pisarzy
i przez św. Tomasza dowodzą zaś, że ich filozofia jest twórcza i nie jest mechanicznym
przejęciem różnych koncepcji Stagiryty3.
1
Z opracowań tematu por.: F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, Washington
1980, s. 1–27; A. Pokulniewicz, Problem wieczności świata w traktacie «De aeternitate mundi» św. Tomasza z Akwinu, „Edukacja Filozoficzna”, t. 24 (1997), s. 351–358; komentarz w wydaniu: św. Tomasz
z Akwinu, O wieczności świata. Teksty i studia, opr. A. Pokulniewicz, Warszawa 2003; wprowadzenie do
anglojęzycznej edycji: St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the
World, ed. C. Vollert, L. H. Kedzierski, P. M. Byrne, Milwaukee, Wisconsin 1964. Ponadto: S. Reinstadler,
Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I, s. 479–481; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 247–248; É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, przeł. T. Górski, Warszawa
1965, s. 182; tenże, Tomizm, dz. cyt., s. 213–219; E. Grant, God and Reason in the Middle Ages, Cambridge
2001, s. 237–252 (autor omawia także poglądy niektórych teologów z późniejszych czasów); E. Grant, The
Foundations of Modern Science..., dz. cyt., s. 74–76; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 504–506; F. Copleston, Historia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 419–422.
2
Argumenty na rzecz odwieczności świata, z którymi zmierzył się Akwinata, zbiera É. Gilson, Tomizm,
dz. cyt., s. 213–214.
3
Por.: „Myśl Tomasza, by pojęciowo oddzielić od siebie stworzenie świata (zależność w istnieniu od
Boga) od jego początku, była genialna w swojej prostocie i przewidująca w swoich konsekwencjach”,
M. Heller, Nowa fizyka..., dz. cyt., s. 43.
42
Rozważania nad zagadnieniem wieczności świata były kwestią aktualną i szeroko
dyskutowaną w czasach św. Tomasza, który poświęcił tej sprawie sporo miejsca
w swych różnych dziełach4. Obok specjalnego, krótkiego traktatu De aeternitate mundi
wymienić tutaj można komentarz do traktatu Arystotelesa O niebie, Komentarz do
Sentencji, Sumę przeciwko Poganom, kwestie De potentia Dei, Sumę teologii, Quodlibeta, a także Compendium theologiae5. Szczególne znaczenie w Tomaszowej metodologii filozofii ma autonomia ludzkiego rozumu6. Ponadto w refleksji Akwinaty zgodność wyników nauk przyrodniczych i ich metafizycznych założeń z zasadami wiary
chrześcijańskiej (wiara jako reguła negatywna dla filozofii)7 była głównym motywem
krytycznego podejścia do arystotelizmu8.
1.1.1. Rozważania św. Tomasza nad dorobkiem filozofii starożytnej
W starożytności sformułowane zostały różne argumenty na rzecz odwieczności świata.
Niebo, jako szlachetniejsza część wszechświata, było uważane za miejsce przebywania
Boga, albo boskich natur, a to przekonanie wymagało uznania doskonałości i niezniszczalności tego wyższego regionu kosmosu (supremum locum), a więc w konsekwencji
wszechświata jako całości9. Potwierdzano w ten sposób pogląd o niezniszczalnym
4
Podczas rozważań nad tym problemem Akwinata dawał niekiedy wyraz swym emocjom, co jest rzeczą wyjątkową na tle jego wyważonych i spokojnych wypowiedzi. Powodem irytacji św. Tomasza były
jednostronne – jego zdaniem – poglądy przeciwne. Por.: „Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando,
qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. Omnia enim haec manifestam continent falsitatem,
neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec
sicut principium materiale”, S. Th, I-a, q. 3, a. 8, co. Dwa inne przykłady: „multorum inexperti ad pauca
respicientes facile enuntiant”, De aeternitate mundi, cap. 4; „soli sunt homines, et cum illis oritur sapientia”, tamże, cap. 9; zob.: M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 321.
5
Por.: „From the earliest years of his literary productivity to the end of his life, St. Thomas turned again
and again to the subject of the eternity of the world. He regarded the question as so important that he wrote
a special treatise on it, De aeternitate mundi. On six other occasions, in different works and at various
periods of his career, he expressly took up the same theme”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant,
St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 13; zob. też: F. Steenberghen, Thomas Aquinas
and Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 10; Warto również skorzystać z rozważań zawartych w De veritate,
q. 2, a. 10, tit. 1: „Decimo autem incidenter quaesitum fuit utrum Deus possit facere infinita”; J. Salij,
Początek i koniec świata [w:] tenże, Eseje tomistyczne, Poznań 1995, s. 22 (autor podaje te same, ale także
nieco inne miejsca z dzieł Akwinaty).
6
Por.: R. Heinzmann, Filozofia średniowiecza, dz. cyt., s. 198–199.
7
Por.: P. Chojnacki, Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932,
s. 12.
8
Zgodność poznania wiary z poznaniem naukowym św. Tomasz wyprowadzał z ich wspólnego źródła:
„quae sunt fidei, quamvis sint supra rationem, non tamen sunt contra rationem: alias Deus esset sibi contrarius, si alia posuisset in ratione quam rei veritas habet”, Super Sent., lib. 4, d. 10, q. 1, a. 4, qc. 5, expositio;
„fides Catholica non confitetur materiam esse aeternam, sicut nec mundum aeternum”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99.
9
Por.: „ex communi hominum opinione, qui ponunt multos deos, vel unum Deum, cui alias substantias
separatas deservire dicunt; et omnes sic opinantes attribuunt supremum locum, scilicet caelestem, Deo, sive
sint barbari sive Graeci, quicumque scilicet putant esse res divinas. Sic autem attribuunt caelum divinis
substantiis, quasi adaptantes immortalem locum immortalibus et divinis rebus; ut sic habitatio Dei in caelo
intelligatur esse secundum similitudinis adaptationem, quia scilicet hoc corpus inter cetera corpora magis
43
i niezmiennym niebie (ingenitum et impassibile)10, a Arystoteles uzgadniał za pomocą
tej teorii swą filozofię z tradycyjną religią grecką.
Zdaniem uczonych starożytnych liczne pokolenia astronomów nie były w stanie
stwierdzić żadnej zmiany na niebie i dlatego taka zmiana została wykluczona. Według
Stagiryty świat był odwieczny (ab aeterno), a pokolenia ludzi niezliczone. Przy takim
założeniu wielowiekowa tradycja ludzka stanowiła rozstrzygający dowód niezmienności nieba11. Symplicjusz (V–VI wiek) przekazał, że w starożytności obliczano tradycję
egipską na 630 tysięcy lat, a babilońską nawet na jeden milion i 400 tysięcy lat12. Tak
długi okres obserwacji nieba wydawał się wystarczający do tego, aby jednoznacznie
rozstrzygnąć problem niezmienności ciał niebieskich13. Rozumowanie Stagiryty nie
trafiło do przekonania św. Tomaszowi, który w swym komentarzu do traktatu O niebie
słusznie zauważył, że ten argument może być co najwyżej prawdopodobny (probabilis), gdyż zmiany na niebie mogą być tak powolne i długotrwałe (diuturnum), że wiele
pokoleń ludzkich nie byłoby w stanie ich dostrzec. Pogląd ten należy uznać za nowoczesny, a dominikański uczony wykazał zrozumienie dla ograniczoności ludzkiego
poznania14. W tym przekonaniu Akwinaty może się wyrażać także ówczesna chrześcijańska koncepcja dziejów, które były pojmowane jako ograniczony i dość krótki czas
(około pięciu tysięcy lat), co dodatkowo osłabiało argumenty o długim trwaniu obserwacji astronomicznych15.
accedit ad similitudinem spiritualium substantiarum et divinarum. Est enim impossibile quod aliter Deo habitatio caeli attribuatur, quasi indigeat loco corporali a quo comprehendatur”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 5.
10
Por.: „Si igitur ponendae sint res divinae, immo quia pro certo ponendae sunt, consequens est quod
bene sint dicta ea quae dicta sunt de prima substantia corporali, scilicet de corpore caelesti, quod scilicet est
ingenitum et impassibile”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 5; zob.: „Seit Pythagoras war die Incorruptibilitas der
Corpora caelestia schon dogma”, Braun, s. 34.
11
Arystoteles powołuje się nieraz na – jak pisze Akwinata – „antiqua opinio priorum hominum” i na
ten temat św. Tomasz powiada, że „hoc autem dicit secundum suam opinionem, qua putavit mundum et
generationem hominum fuisse ab aeterno (...): hoc enim supposito, manifestum fit quasdam opiniones et
artes a quibusdam certis temporibus incoepisse; et oportet dicere quod multoties, vel magis infinites, sunt
distructae, propter bella vel alias corruptiones, et iterum reinventae”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 5. Św. Tomasz,
poszukując konsekwencji w teorii Stagiryty (którą odrzucał), twierdzi zatem, że aby uniknąć fałszywego
wniosku, iż nauki są nieskończenie już rozwinięte od wieczności, należałoby uznać, że cywilizacja cyklicznie rozwija się i ginie. Fragment ten jest ciekawym przyczynkiem do badań nad możliwością historiozofii
w ramach greckiego obrazu świata.
12
Pomijając konkretne liczby, dodajmy, że jedną z przyczyn wielowiekowego zainteresowania Egipcjan i Babilończyków astronomią, obok rozwoju cywilizacji i potrzeb układania kalendarza, jest fakt doskonałej widoczności nieba i horyzontu na pustyniach egipskich i perskich. Zob. Litt, s. 298.
13
Por.: „Secundum enim memoriam quam sibi invicem tradiderunt astrologi, dispositiones et motus
caelestium corporum observantes, in toto praeterito tempore non videtur aliquid transmutatum esse neque
secundum totum caelum, neque secundum aliquam propriam partem eius. Quod quidem non esset si caelum
generabile et corruptibile esset: quaecumque enim generantur et corrumpuntur, paulatim et successive ad
perfectum statum perveniunt, et ex eo paulatim recedunt: quod quidem non posset tanto tempore latere in
caelo, si naturaliter generationi et corruptioni subiaceret”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 6.
14
Por.: „Nec tamen hoc est necessarium, sed probabile. Quanto enim aliquid est diuturnius, tanto maius
tempus requiritur ad hoc quod eius mutatio deprehendatur; sicut transmutatio hominis non deprehenditur in
duobus vel tribus annis, in quibus deprehenditur transmutatio canis, vel alicuius alterius animalis breviorem
vitam habentis. Posset igitur aliquis dicere quod, etsi caelum sit naturaliter corruptibile, est tamen tam
diuturnum, quod totum tempus cuius memoria potest haberi, non sufficit ad deprehendendam eius transmutationem”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 6; zob.: Blanchette, s. 211, przypis 14; Braun, s. 40.
15
Ponadto rozwój nauk mógł się załamać wskutek różnych kataklizmów, jak powiada św. Tomasz za
Arystotelesem: „Potuit enim esse quod scientiarum studia pluries fuerint intermissa, et postmodum post
44
Na rzecz wieczności nieba miało też świadczyć przekonanie o niej podzielane przez
większość filozofów różnych epok16. Arystoteles w swej teorii niezniszczalności ciał
niebieskich oparł się na koncepcji, że tworzywem gwiazd jest piąty element, czyli
„eter” (aether), różniący się od czterech żywiołów: ziemi, wody, powietrza i ognia.
Etymologię tego słowa grecki uczony wywodził od tego, co „wiecznie się porusza po
okręgu (aei thein)”17. Stagiryta sformułował swą teorię piątego elementu w czasie, gdy
był uczniem Platona18. Ze względu na względną doskonałość i szczególną rangę przypisywaną eterowi w hierarchii wszechświata19, pierwiastek ten nazywany był także
pierwszym elementem (primum elementum)20.
Zdaniem Anaksagorasa etymologia terminu „eter” wywodziła się od tego, co płonie, i było to związane z popularnym poglądem, że gwiazdy są zbudowane z ognia21.
Arystoteles wykluczył to rozumienie tworzywa ciał niebieskich (przejęte również przez
Platona), ale było ono żywe jeszcze przez wiele stuleci i powracało także we wczesnym ujęciu chrześcijańskiej koncepcji nieba empirejskiego, czyli „ognistego”, którą –
w późniejszej już formie – znajdujemy również u św. Tomasza.
Dla Akwinaty przygotowaniem do dyskusji nad poglądem o wieczności świata jest
wskazanie, że Stagiryta także miał wątpliwości w dziedzinie kosmogonii22. Zdaniem
longa tempora quasi de novo incepta, ut philosophus etiam dicit”, De potentia, q. 3, a. 17, ad s. c.; „ponentes aeternitatem mundi, ponunt aliquam regionem infinities esse mutatam de inhabitabili in habitabilem, et
e converso. Et similiter ponunt quod artes, propter diversas corruptiones et accidentia, infinities fuerunt
inventae, et iterum corruptae. Unde Aristoteles dicit, in libro Meteor., quod ridiculum est ex huiusmodi
particularibus mutationibus opinionem accipere de novitate mundi totius”, S. Th., I-a, q. 46, a. 2, ad 4; zob.
też: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 32.
16
Por.: „ipsi (sc. antiqui) etiam hoc modo opinabantur caelum esse incorruptibile, sicut nos opinamur.
Et ne aliquis contra hoc obiiceret quod aliqui ante suum tempus, caelum generabile et corruptibile posuerunt, subiungit quod opiniones verae renovatae sunt secundum diversa tempora non semel aut bis, sed
infinities, supposita infinitate temporis. Destruuntur enim studia veritatis per diversas mutationes in his
inferioribus accidentes: sed quia mentes hominum naturaliter inclinantur ad veritatem, cessantibus impedimentis, renovantur studia, et homines tandem perveniunt ad opiniones veras quae prius fuerant: opiniones
autem falsas non necesse est renovari”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 7.
17
Por.: „antiqui, opinantes quod primum corpus, scilicet caeli, esset alterius naturae praeter quatuor elementa, nominaverunt supremum locum mundi aethera, ponentes scilicet ei nomen ab eo quod semper currit
sempiterno tempore: thein enim in Graeco idem est quod currere”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 7; zob. także:
„nomen aetheris designat corpus velocis motus, cito inflammabile, vel inflammans”, Super Sent., lib. 2,
d. 14, q. 1, a. 4, co.; Św. Tomasz jednak posługuje się w tym ostatnim miejscu tą nazwą w odniesieniu do
górnych warstw powietrza, idąc za rozważaniami Hrabana Maura, a więc termin „eter” jest dla Akwinaty
wieloznaczny. Ta druga etymologia wywodzi ten termin niesłusznie od tego, co płonie (aithesthai). Zob.:
Arystoteles, Meteorologika..., dz. cyt., wstęp, s. XXXVII.
18
Por.: P. Siwek, przekład cytowany, wstęp, s. IX–X. Na rzecz Arystotelesa, jako twórcy teorii eteru
świadczą starożytni uczeni: Cyceron i Attikos (zob. tamże, s. X).
19
Por.: „Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem (...) separat corpora caelestia ab aliis corporibus (...) dico, quod caelum non est de natura quatuor elementorum, sed est quintum corpus”, Super Sent.,
lib. 2, d. 14, q. 1, a. 2, co.; oraz Quodlibet VI, q. 11, ad 1; zob.: Braun, s. 36.
20
Por.: „primum elementum, scilicet corpus caeleste”, a także „omnia enim corpora caelestia ad
naturam illius primi elementi pertinent”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 5.
21
Por.: „Anaxagoras (...) accepit enim quod aether dicitur non propter semper curere, idest continue
moveri, sed ab aethein, quod est ardere, quia superiora corpora credidit esse plena igne”, Meteor., lib. 1, l.
3, n. 5; zob. jeszcze G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang, Warszawa
1999, s. 366–368.
22
Por.: „Prius tamen quam haec pertractemus secundum nostram opinionem, debemus pertranseuntes,
idest breviter, dicere suspiciones aliorum, idest opiniones aliorum philosophorum circa hoc; quas suspiciones vocat, quia ex levibus rationibus ad haec dicenda movebantur. Difficile enim est ad hoc inducere effica-
45
św. Tomasza, argument z autorytetu (locus ab auctoritate) nigdy nie może być rozstrzygający, a tylko skłania do podjęcia własnej refleksji23. Przejęcie zaś przez niego znacznej
części wiedzy przyrodniczej, podanej przez Arystotelesa, wynikało nie tyle
z autorytetu Stagiryty, ile z faktu, że w wielu dziedzinach jeszcze nie wykroczono wówczas
poza ten dorobek24.
O ile dla starożytnych Greków (którzy nie przyjmowali idei kreacji świata)25 czas
(tempus) i ruch (motus) istniały odwiecznie, o tyle w myśli chrześcijańskiej odwieczny
jest jedynie Bóg, a przed stworzeniem świata nie istniał również czas26. Idąc za Stagirytą, św. Tomasz przyjmuje rozumienie czasu jako miary ruchu27. Podobnie jak Aryces rationes: unde et ipse Aristoteles dicit in I Topic. quod quaedam problemata sunt de quibus rationes non
habemus, ut utrum mundus sit aeternus vel non”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 2; zob.: Arystoteles, Topiki, ks.
I, r. 11: „Istnieją (...) problemy, względem których nie mamy żadnych argumentów, ponieważ są zbyt
rozległe i trudno by nam było podać nasze uzasadnienie, na przykład, czy świat jest wieczny czy nie” [w:]
tenże, Dzieła Wszystkie, t. I, s. 352; zob. także: „hoc significant verba philosophi dicentis quod sunt quaedam problemata de quibus rationem non habemus, ut utrum mundus sit aeternus; unde hoc ipse demonstrare
nunquam intendit”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, co.
23
Św. Tomasz zauważa, za Boecjuszem: „nam locus ab auctoritate est infirmissimus, secundum Boetium”, S. Th., I-a, q. 1, a. 8, arg. 2. Nie można się zatem zgodzić z poglądem, że autorytet Arystotelesa
„paraliżował wszelki postęp naukowy”, oraz że: „Historia nowożytnej nauki i filozofii zaczyna się od buntu
przeciwko tyranii autorytetu Stagiryty”, K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 110; zob. też: Braun, s. 63.
24
Warto podkreślić znaczenie wiedzy przyrodniczej u św. Tomasza, np. przy krytyce spekulatywnego
składnika pitagoreizmu. Por.: „Quidam enim Pythagoricorum posuerunt totam naturam ex numeris esse
constitutam (...) quos Plato secutus est. Hoc autem improbat philosophus hic: quia corpora naturalia habent
gravitatem et levitatem; unitates autem ad invicem coniunctae, non possunt facere corpus quod sit continuum, sed aliquid discretum; nec etiam habent gravitatem, quia abstrahunt a situ, et per consequens
a loco (...) concludit quod neque omnium est generatio, neque nullius. Quod enim non sit nullius, sensu
apparet” (In De caelo, lib. 3, l. 4, n. 7). Przy tych założeniach istniała dobra perspektywa dla rozwoju nauk
przyrodniczych. Ponadto należy pamiętać o podstawowej randze metafizyki u Tomasza, która była nadrzędna wobec danych doświadczenia, oraz o teologii będącej najdoskonalszą dziedziną wiedzy.
W niektórych opracowaniach (np. J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 66–70) odmawia się Akwinacie
zainteresowania wiedzą przyrodniczą, ale jest to wynik m.in. marksistowskiej metodologii i poglądów
o „obiektywnym idealizmie” dominikańskiego uczonego, a także przeświadczenia o ciężkim losie człowieka
rzekomo „zniewalanego przez długie wieki przez doktrynę kościelną (sic!)” (tamże, s. 69 oraz 111).
25
W konsekwencji problem istnienia nie miał dla nich takiej rangi metafizycznej jak w myśli chrześcijańskiej. Wkład św. Tomasza w twórcze podjęcie kwestii istnienia jest dobrze znany w literaturze naukowej. Por. S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, wyd. III, Kraków 1999 (zwłaszcza
s. 237–257); tenże, Istnienie i tajemnica, Lublin 1993 (m.in. s. 60–82); oraz „With the advent of Christianity the idea of creation as production of being from nothing became a commonplace. Total dependence of
all finite reality on the first Cause was perceived to be its essential element: the notion of duration came to
be recognized as secondary”, C. Vollert, Translator's Introduction [w:] Thomas Aquinas, Siger of Brabant,
St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 9; zob.: „świat Arystotelesa jest odwieczny,
rządzony determinizmem, obywający się bez opatrznościowego Boga, znającego wszystkie zdarzenia
przygodne”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 38.
26
Por.: „Est tamen ante tempus aliqua duratio, scilicet aeternitas Dei, quae non habet extensionem aut
prius et posterius, sicut tempus, sed est tota simul; et non est eiusdem rationis cum tempore, sicut nec magnitudo divina cum magnitudine corporali. Sicut ergo, cum dicimus extra mundum non esse nisi Deum, non
ponimus aliquam dimensionem extra mundum; ita cum dicimus ante mundum nihil fuisse, non ponimus aliquam successivam durationem ante mundum”, In Physic., lib. 8, l. 2, n. 20; „sed antequam mundus inciperet, sola
Dei simplex aeternitas fuit, sicut dictum est, quae est omnino extra genus temporis”, In Physic., lib. 8, l. 3, n. 3;
zob.: D. Nys, La notion de temps d’apres les principes de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1898, s. 106–110;
Św. Augustyn, Confessiones, lib. XI, cap. 13 [w:] Patrologia Latina, t. 32, kol. 815.
27
Por.: „quia tempus nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius: tempus enim
percipimus, ut dictum est, cum numeramus prius et posterius in motu. Manifestum est ergo quod tempus
46
stoteles, mówiąc o czasie, ma on raczej na uwadze mierzenie dowolnego ruchu za pomocą miary wziętej z powszechnej zmienności świata niż filozoficzną istotę czasu.
Ruch dla tych obu filozofów jest zjawiskiem fizycznym (zmiennością) i metafizycznym (aktualizacją możności)28. Czas przez św. Tomasza jest rozumiany jako jedyna,
powszechna miara29 (liczba liczona – numerus numeratus) wykorzystywana w fizyce,
a nie jako proces zmienności świata lub umysłu rozważany w metafizyce30. Utożsamienie czasu z ruchem uniwersalnym dla całego świata, który wywodzi się z ruchu pierwszej, najwyższej sfery nieba (primi caeli)31 pozwoli w filozofii chrześcijańskiej o tej
inspiracji na sformułowanie dylematu: albo wszechświat został stworzony przez Boga
odwiecznie i świat jest nieskończony od przeszłości, albo raczej Bóg stworzył czas
i świat w pewnym momencie, oddalonym od teraźniejszości o skończoną liczbę lat.
Czas pojmowany jako miara ruchu sfery gwiazd stałych rodził pewne trudności
teologiczne, gdyż według Księgi Rodzaju firmament (firmamentum) został stworzony
drugiego dnia stworzenia32, a już wcześniej musiał istnieć czas, skoro w tej samej księdze Starego Testamentu jest mowa o pierwszym dniu istnienia wszechświata (vespere
et mane, dies unus)33. Odpowiadając na tę trudność, Akwinata stwierdza, że czas można potraktować w szerokim sensie tego terminu jako miarę jakiegokolwiek następstwa
(successio)34. Zatem ruch sfery gwiazd stałych jest tylko wygodnym narzędziem do
mierzenia czasu i nie utożsamia się z czasem.
Komentując poglądy Arystotelesa, dominikański uczony rozważał jego teorię
wieczności świata na tle innych nurtów, także późniejszej filozofii, i przypomniał, że
przeciwko wieczności i niestworzoności ciał niebieskich opowiadał się Jan Gramatyk
non est motus, sed sequitur motum secundum quod numeratur. Unde est numerus motus”, In Physic., lib. 4,
l. 17, n. 10; „Aristotele e S. Tommaso hanno dato una priorità al moto rispetto al tempo e hanno dato definito il tempo come «numerus motus secundum prius et posterius». Non mi pare che ciò sia giusto”,
G. Blandino, Discussione di alcune questioni di cosmologia..., art. cyt., s. 35.
28
Por.: „Unde convenientissime philosophus definit motum, dicens quod motus est entelechia, idest actus
existentis in potentia secundum quod huiusmodi”, In Physic., lib. 3, l. 2, n. 3. Najdoskonalszy, zdaniem Arystotelesa, był zaś wieczny ruch nieba: „motui caelesti competit perpetuitas”, Meteor., lib. 1, l. 2, n. 5.
29
Por.: „omne quod est, in quantum est, unum est. Si ergo non sit unum tempus, sed diversa, non erit
ens; quod est inconveniens. Oportet ergo ponere unum tempus tantum”, Quodlibet II, q. 3, arg. 2.
30
Por.: „Tempus autem non est numerus quo numeramus, quia sic sequeretur quod numerus cuiuslibet
rei esset tempus: sed est numerus numeratus, quia ipse numerus prioris et posterioris in motu tempus dicitur; vel etiam ipsa quae sunt prius et posterius numerata. Et ideo, licet numerus sit quantitas discreta, tempus tamen est quantitas continua, propter rem numeratam; sicut decem mensurae panni quoddam continuum
est, quamvis denarius numerus sit quantitas discreta”, In Physic., lib. 4, l. 17, n. 11; Na temat koncepcji
liczby u św. Tomasza zob.: J. Widomski, Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia z ontologii liczby w starożytności i średniowieczu, Kraków 1996, s. 102–115.
31
Por.: „Tempus quo mensurantur corporales motus, est numerus motus primi caeli, secundum philosophum in Lib. IV Physic.”, Quodlibet II, q. 3, s. c. 1.
32
Por.: „fecit Deus firmamentum divisitque aquas quae erant sub firmamento ab his quae erant super
firmamentum et factum est ita vocavitque Deus firmamentum caelum et factum est vespere et mane dies
secundus”, Rdz 1, 7–8.
33
Por.: „tempus est mensura motus primi mobilis. Sed primum mobile, scilicet firmamentum, factum
est secundo die. Ergo tempus in principio creationis non fuit”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 5, arg. 3;
„factumque est vespere et mane, dies unus”, Rdz 1, 5.
34
Por.: „motus caeli incepit secunda die; sed non omnia simul creata sunt; unde non potest intelligi de
tempore quod est numerus motus primi mobilis; sed oportet quod vel per tempus significetur aevum, ut
quidam dicunt, vel tempus large sumatur pro numero cujuscumque successionis, ut sic tempus primo creatum dicatur quod mensurat ipsam creationem rerum, qua post non esse, in esse res prodierunt”, Super Sent.,
lib. 2, d. 12, q. 1, a. 5, ad 3.
47
zwany Filoponem (VI wiek po Chrystusie), przedstawiciel szkoły neoplatońskiej
z Aleksandrii35. Autor ten korzystał z teorii Platona, według której niebo – jak i cały
świat – zostało zbudowane przez Demiurga, a także wywodził ograniczone czasowo
trwanie nieba (które ma ograniczoną wielkość) z jego ograniczonej mocy (virtus –
a mówiąc współczesnym językiem: energii), która niechybnie musi się wyczerpać
w skończonym czasie36. Trzeci argument Jana Gramatyka na rzecz tezy, że świat niegdyś powstał, a kiedyś zginie, głosi, że niedoskonałość (czyli pewien brak w naturze –
privatio) każdego ciała niebieskiego umożliwia jego rozpad po jakimś czasie, gdyby
zaś domagać się odrębnej materii pierwszej dla wyjaśnienia wiecznego trwania ciał
niebieskich, to wtedy pojęcie materii stałoby się wieloznaczne, ale do tego nie ma podstaw37.
Zdaniem św. Tomasza przytoczony pogląd Platona dowodzi tylko przekonania
twórcy Akademii o fakcie powstania nieba, ale nie o jego zmienności38. Argument
o ograniczonej mocy ciał niebieskich starał się odeprzeć Awerroes, według którego
ciała niebieskie posiadają wyłącznie możność czy zdolność (virtus sive potentia) do
ruchu lokalnego po okręgu, ale nie do wiecznego istnienia39. Ten pogląd Komentatora
wydaje się jednak sprzeczny z ujęciem Stagiryty, dla którego ciała wieczne mają zdolność czy moc do wiecznego trwania40. Według dominikańskiego uczonego ciała niebieskie, podobnie jak aniołowie, mają formalną zdolność do wiecznego istnienia (virtus essendi semper), a więc nie jest to tylko możność materialna, ale wynikająca raczej
z posiadanej formy41. W ten sposób byty nadksiężycowe mają ograniczoną moc w
działaniu, ale nieograniczone trwanie42.
35
Por.: „quidam posuerunt corpus caeli esse generabile et corruptibile secundum suam naturam, sicut
Ioannes grammaticus, qui dictus est Philoponus”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 3; zob.: S. Swieżawski, Dzieje
europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 239–240.
36
Por.: „Ioannes grammaticus (...) primo utitur auctoritate Platonis, qui posuit caelum esse genitum et
totum mundum. Secundo inducit talem rationem. Omnis virtus corporis finiti est finita, ut probatur in VIII
Physic.: sed virtus finita non potest se extendere ad durationem infinitam (unde per virtutem finitam non
potest aliquid moveri tempore infinito, ut ibidem probatur): ergo corpus caeleste non habet virtutem ut sit
infinitum tempore”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 3.
37
Por.: „In omni corpore naturali est materia et privatio, ut patet ex I Physic.: sed ubicumque est materia cum privatione, est potentia ad corruptionem: ergo corpus caeleste est corruptibile. Si quis autem dicat
quod non est eadem materia caelestium corporum et inferiorum, obiicit in contrarium: quia secundum hoc
oporteret quod materia esset composita, ex eo scilicet quod est commune utrique materiae, et ex eo quod
facit diversitatem inter materias”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 3.
38
Por.: „Quod enim Plato posuit caelum genitum, non intellexit ex hoc quod est generationi subiectum,
quod Aristoteles hic negare intendit: sed quod necesse est ipsum habere esse ab aliqua superiori causa,
utpote multitudinem et distensionem in suis partibus habens; per quod significatur esse eius a primo uno
causari, a quo oportet omnem multitudinem causari”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 4.
39
Por.: „Quod autem obiicit virtutem corporis caelestis esse finitam, solvit Averroes dicendo quod in
corpore caelesti est virtus sive potentia ad motum secundum locum, non est autem virtus sive potentia ad
esse, neque finita neque infinita”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.
40
Por.: „Sed in hoc manifeste dixit contra Aristotelem, qui (...) ponit in sempiternis virtutem ad hoc
quod sint semper”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.
41
Por.: „Fuit autem deceptus (sc. Averroes) per hoc quod existimavit virtutem essendi pertinere solum
ad potentiam passivam, quae est potentia materiae; cum magis pertineat ad potentiam formae, quia unumquodque est per suam formam. Unde tantum et tamdiu habet unaquaeque res de esse, quanta est virtus
formae eius. Et sic non solum in corporibus caelestibus, sed etiam in substantiis separatis est virtus essendi
semper”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.
42
Por.: „Ipsum autem esse alicuius rei secundum se consideratum non est quantum: non enim habet
partes, sed totum est simul (...) esse caeli non est subiectum variationi nec tempori: unde non est quantum
48
Akwinata wykluczył metafizyczną złożoność materii pierwszej ciał niebieskich
(zakładaną przez Filipona), a odmienność ciał niebieskich i ziemskich tłumaczył odmiennością materii i wyższą doskonałością formy ciał niebieskich43. Odrzucił także
pomysł Awerroesa, aby wykluczyć materię z ciał niebieskich44, gdyż byty te nie są
czystymi aktami i są poznawalne zmysłowo, a więc konieczne jest przyjęcie ich złożoności formalno-materialnej i potencjalno-aktualnej45. W przypadku natury ciał niebieskich nie potrzeba także przyjmować braków i ograniczeń, gdyż oznaczałoby to jakiś
brak po stronie formy (niedoskonałość natury), a takiego nie stwierdzamy, gdyż ciała
niebieskie mają własny kształt i nie zmieniają go46. Dlatego zdaniem św. Tomasza nie
można mówić o brakach (privatio) w ciałach niebieskich, a tylko o braku co do miejsca
(privatio alicuius ubi), uzupełnianym wskutek ciągłego ruchu47. W ten sposób autor
komentarza drogą spekulatywną umacnia przeświadczenie większości filozofów swej
epoki, zgodne z ówczesnym stanem rozwoju astronomii, że niebo jest systemem ciał
metafizycznie (a więc również fizycznie) niezmiennych. Nie można także znaleźć żadnego naturalnego przeciwieństwa (contrarium), które mogłoby doprowadzić do powstawania i ginięcia na niebie48. Inspiracja chrześcijańska filozofii tomistycznej nie
quantitate durationis, et per consequens neque finitum neque infinitum. Est autem quantum secundum
quantitatem corporis extensi; et secundum hoc est finitum. Sic igitur dicendum est quod virtus essendi
corporis caelestis est finita: nec tamen sequitur quod sit ad essendum tempore finito; quia finitum et infinitum temporis accidit ipsi esse rei, quod non est subiectum varietati temporis. Non tamen posset huiusmodi
virtus causare esse in infinita magnitudine, vel etiam in maiori quam sit magnitudo caelestis corporis”, In
De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.
43
Por.: „materia caelestis corporis est alia et alterius rationis a materia inferiorum corporum, non
quidem per aliquam compositionem, sicut Philoponus existimavit; sed per habitudinem ad diversas formas,
quarum una est totalis et alia partialis: sic enim potentiae diversificantur secundum diversitatem actuum ad
quos sunt”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6; w innym miejscu rozważamy bliżej naturę materii i formy ciał
niebieskich według Akwinaty.
44
Por.: „Averroes (...) negat enim corpus caeleste habere materiam: sed dicit corpus caeleste esse subiectum actu ens, ad quod comparatur anima eius sicut forma ad materiam. Et si quidem intelligat quod
corpus caeleste non habeat materiam secundum quod dicitur materia in ordine ad motum vel mutationem,
verum dicit: sic enim etiam Aristoteles in VIII et XII Metaphys. ponit corpus caeleste habere materiam non
ad esse sed ad ubi; quia scilicet non est subiecta transmutationi quae est secundum esse, sed ei quae est
secundum ubi. Si vero intelligat quod corpus caeleste nullo modo habet materiam, vel quodcumque subiectum, manifeste dicit falsum”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6; zob.: Braun, s. 38–39.
45
Por.: „corpus illud (sc. caelestis) est actu ens: alioquin non ageret in haec inferiora. Omne autem
quod est actu ens, vel est actus, vel est habens actum. Non potest autem dici quod corpus caeleste sit actus:
quia sic esset forma subsistens, et esset aliquid intellectum in actu, non autem sensu apprehensum. Oportet
ergo in corpore caelesti ponere aliquod subiectum suae actualitati”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6.
46
Por.: „Non tamen oportet quod istud subiectum vel materia habeat privationem: quia privatio nihil aliud est quam absentia formae quae est nata inesse, huic autem materiae vel subiecto non est nata inesse alia
forma, sed forma sua replet totam potentialitatem materiae, cum sit quaedam totalis et universalis perfectio.
Quod patet ex hoc, quod virtus activa eius est universalis, non particularis sicut virtus inferiorum corporum;
quorum formae, tanquam particulares existentes, non possunt replere totam potentialitatem materiae; unde
simul cum una forma remanet in materia privatio formae alterius, quae est apta nata inesse. Sicut etiam
videmus quod corpora inferiora sunt susceptiva diversarum figurarum: sed corpus caeli non est figurabile
alia figura”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6; zob.: Duhem, s. 537.
47
Por.: „Sic igitur in corpore caelesti non est privatio alicuius formae, sed solum privatio alicuius ubi.
Unde non est mutabile secundum formam per generationem et corruptionem; sed solum secundum ubi”, In
De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6.
48
Por.: „substantiae nihil est contrarium secundum compositum, vel secundum materiam, vel secundum
formam substantialem: est tamen aliquid sibi contrarium secundum propriam dispositionem ad talem formam, sicut ignis dicitur esse contrarius aquae contrarietate calidi et frigidi. Et talis contrarietas requiritur in
49
prowadziła do zanegowania tego przekonania, ponieważ początek i koniec świata materialnego zaliczano do porządku nadnaturalnego (fizyka nie dotyczy tych kwestii),
a w ramach natury opisywanej pojęciami filozofii greckiej można przyjąć przygodną
niezniszczalność świata ciał niebieskich49. Dla św. Tomasza fizyka Arystotelesa wydaje się szczególnym przypadkiem w ramach ogólniejszej teorii bytu, która uwzględnia
refleksję chrześcijańską. Porządek materialny stworzony przez Boga rządzi się więc
prawami opisanymi przez Stagirytę.
Zdaniem Arystotelesa, świat jest odwieczny, gdyż materia zawsze musi być uformowana jakąś formą50, niebo jest niezniszczalne51, a byty powstające i ginące ulegają
wzajemnym przemianom (generatio unius est corruptio alterius)52. Ponadto, zdaniem
greckiego uczonego, czas jest wieczny, gdyż każda chwila (nunc) jest zawsze końcem
czasu przeszłego i początkiem czasu przyszłego53. Awerroes dodawał zaś, że świat
musi być odwieczny, gdyż w przeciwnym wypadku poprzedzałaby go próżnia,
a tę uważał za niemożliwą54. Rozważając te argumenty, św. Tomasz odpowiada, że
omnibus quae generantur et corrumpuntur. Huiusmodi autem contrarietatem consequitur contrarietas motuum secundum grave et leve: per quorum subtractionem intelligitur corpus caeleste esse exemptum ab
omnibus aliis contrariis quae comitantur grave et leve”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 10; zob.: Legrand, s. 147:
„Les sphères célestes sont donc inaltérables, et leur qualités n’ont pas de contraire”.
49
Por.: „Non tamen dicimus secundum fidem Catholicam, quod caelum semper fuerit, licet dicamus
quod semper sit duraturum. Nec hoc est contra demonstrationem Aristotelis hic positam: non enim dicimus
quod incoeperit esse per generationem, sed per effluxum a primo principio, a quo perficitur totum esse
omnium rerum, sicut etiam philosophi posuerunt. A quibus tamen in hoc differimus, quod illi ponunt Deum
produxisse caelum coaeternum sibi; nos autem ponimus caelum esse productum a Deo secundum totam sui
substantiam ab aliquo determinato principio temporis”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 7; „fides Catholica nihil
Deo coaeternum ponit, et propter hoc creatorem et factorem omnium visibilium et invisibilium confitetur”,
Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99; problem stworzenia w czasie, rozważany wśród filozofów,
zwolenników kreacji świata jest tu tylko wzmiankowany. Zob. też: Blanchette, s. 4 i 224.
50
Por.: „Omne quod est ingenitum et incorruptibile, semper fuit et semper erit. Sed materia prima est
ingenita et incorruptibilis; quia omne quod generatur, generatur ex subjecto, et quod corrumpitur, corrumpitur in subjectum; materiae autem primae non est aliquod subjectum. Ergo materia prima semper fuit et
semper erit. Sed materia nunquam denudatur a forma. Ergo materia ab aeterno fuit perfecta formis suis,
quibus species constituuntur; ergo universum ab aeterno fuit, cujus istae species sunt partes. Et haec est
ratio Aristotelis in 1 Physic.”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 1.
51
Por.: „quod non habet contrarium, non est corruptibile nec generabile; quia generatio est ex contrario,
et corruptio in contrarium. Sed caelum non habet contrarium, cum motui ejus nihil contrarietur. Ergo caelum non est generabile nec corruptibile: ergo semper fuit et semper erit. Et haec est ratio philosophi in 1
caeli et mundi”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 2.
52
Por.: „nullum incorruptibile est quandoque ens et quandoque non ens. Sed omne generabile est hujusmodi. Ergo et cetera. Et haec est ratio philosophi in 1 de Cael. et Mund.”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5,
arg. 3; „generatio unius est corruptio alterius. Sed nihil corrumpitur nisi generetur prius. Ergo ante omnem
generationem est generatio, et ante omnem corruptionem corruptio. Sed haec non potuerunt esse, nisi
mundo existente. Ergo mundus semper fuit. Et haec est ratio philosophi in 1 de generatione”, tamże, arg. 10.
53
Por.: „Omne quod est semper in principio et fine sui, semper fuit et semper erit: quia post principium
est aliquid, et ante finem. Sed tempus semper est in eo quod est principium temporis et finis; quia nihil est
temporis nisi nunc, cujus definitio est quod sit finis praeteriti, et principium futuri. Ergo videtur quod semper fuit tempus, et semper erit; et ita motus, et mobile, et totus mundus. Et haec est ratio philosophi in 8
Physic.”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 5; Awerroes dodawał, że nie istnieje pierwsza chwila, gdyż
zawsze istniała chwila wcześniejsza, tamże, arg. 6. Podobnie można argumentować z wykorzystaniem
koncepcji ruchu, tamże, arg. 8–9.
54
Por.: „omne quod alicubi est ubi prius nihil erat, est in eo quod prius fuit vacuum: quia vacuum est in
quo potest esse corpus, cum nihil sit ibi. Sed si est mundus factus ex nihilo; ubi nunc est mundus, prius nihil
erat. Ergo ante mundum fuit vacuum. Sed vacuum esse est impossibile, ut probatur in 4 Physic., et ut multa
50
materia nie musi istnieć odwiecznie, jest przygodna i została stworzona z niczego55,
niebo jest stworzone jak i wszystkie inne byty56, a próżnia (vacuum) nie poprzedzała
świata, gdyż o próżni można mówić tylko w odniesieniu do jakiegoś miejsca, a Bóg,
stwarzając świat, stworzył także przestrzeń, podobnie jak i czas57. Pierwsze indywidua
poszczególnych gatunków (prima individua generabilium et corruptibilium) nie powstały więc, zdaniem Akwinaty, z innych, ale zostały stworzone58.
Dominikański uczony rozważał także argumenty Symplicjusza na rzecz wieczności
świata, ujmujące poglądy Arystotelesa w duchu filozofii Platona. W myśl tych argumentów, po pierwsze: świat wydaje się odwiecznie pochodzić z wiecznej istoty Boga
(ab ipso)59. Po drugie: świat miał być odwieczny, gdyż Bóg nie mógł być bezczynny
przed stworzeniem świata60. Po trzecie zaś: ruch nieba musi być odwieczny, gdyż brak
innego ruchu będącego jego przyczyną61. Akwinata odrzuca wszystkie te opinie. Jego
zdaniem świat nie pochodzi koniecznie z samej istoty Boga na drodze emanacji, ale
jest skutkiem aktu stwórczego, podjętego w wyniku wolnej decyzji Boskiego umysłu62.
experimenta sensitiva demonstrant in multis ingeniis quae per hoc fiunt quod natura non patitur vacuum.
Ergo impossibile est mundum incepisse. Et haec ratio est Commentatoris in 3 Cael. et Mund.”, Super Sent.,
lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 4.
55
Por.: „materia est ingenita et incorruptibilis, non tamen sequitur quod semper fuerit: quia incepit esse
non per generationem ex aliquo sed omnino ex nihilo; et similiter posset deficere si Deus vellet, cujus
voluntate materiae et toti mundo esse communicatur”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 1.
56
Por.: „illa ratio procedit de inceptione per generationem et motum; unde illa est ratio contra Empedoclem et alios, qui posuerunt caelum generari”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 2.
57
Por.: „ante creationem mundi non fuit vacuum, sicut neque post: vacuum enim non est tantum negatio sed privatio; unde ad positionem vacui oportet ponere locum vel dimensiones separatas, sicut ponentes
vacuum dicebant, quorum nullum ponimus ante mundum. Et si dicatur, quod possibile erat ante factionem
mundi, mundum futurum esse ubi nunc est, dicendum ad hoc, quod non erat nisi in potestate agentis”, Super
Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 4; o czasie i ruchu: tamże, ad 5.
58
Por.: „prima individua generabilium et corruptibilium non prodierunt in esse per generationem, sed
per creationem; et ideo non oportet quaedam praeextitisse ex quibus creata sint ut sic in infinitum abeatur”,
Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 10.
59
Por.: „quia Deus produxit caelum secundum suum esse, non per aliquid aliud additum: unde, cum
esse suum sit aeternum et invariabile, semper caelum ab ipso processit”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 8.
60
Por.: „si bonitas Dei est causa rerum, fuisset bonitas Dei otiosa et vacans antequam mundus esset, si
ex aliquo determinato principio temporis incoepit”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 8; „omnis voluntas efficiendi
statim producit effectum, nisi desit aliquid illi volito quod sibi postmodum adveniat; sicut si modo habeam
voluntatem faciendi ignem cras quando erit frigus, modo isti volito deest praesentia frigoris, qua adveniente, statim faciam ignem, si possum, nisi ad hoc aliquid aliud desit. Sed Deus habuit voluntatem aeternam
faciendi mundum; alias esset mutabilis. Ergo impossibile est quod ab aeterno non fecerit mundum, nisi per
hoc quod aliquid mundo deerat quod postmodum advenit. Sed non potuit advenire nisi per actionem aliquam. Ergo oportet quod ante hoc de novo factum praecedat aliqua actio mutationem faciens; et ita a voluntate aeterna nunquam procedat aliquid novum, nisi motu mediante aeterno. Ergo oportet mundum aeternum
semper fuisse. Et haec est ratio Commentatoris”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 14.
61
Por.: „omne quod incipit esse in aliqua determinata parte temporis cum prius non fuerit, hoc contingit
ei ex ordine alicuius superioris motus, ex quo contingit quod hoc nunc incoepit et non prius; sicut homo
incoepit esse nunc et non prius, secundum ordinem revolutionis caelestis corporis. Non est autem dare
aliquam superiorem revolutionem aut motum ultra corpus caeleste. Non ergo potest dici quod corpus caeli
ita nunc incoeperit quod prius non fuerit”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 8.
62
Por.: „In his autem quae producuntur ab aliquo agente inquantum est intelligens et volens, oportet
esse illud quod producitur, hoc modo sicut est intellectum a producente; non autem eo modo quo est ipse
producens secundum suum esse. Unde, sicut non oportet quod id quod est productum a Deo producente
secundum suum esse, sit in aliis conditionibus tale quale est esse divinum, sed quale est determinatum per
eius intelligere; ita non est necessarium quod id quod est productum a Deo, sit tam diuturnum quantum
51
Z decyzji Boga wynikają skończone, a nie nieskończone rozmiary świata, gdyż – zdaniem św. Tomasza – Bóg stworzył ograniczony świat dla jakiegoś skończonego celu63.
Nie można mówić również o bezczynności Boga przed stworzeniem świata, ponieważ
bezczynność oznacza brak czynności, która powinna być wykonana dla realizacji zamierzonego celu. Wola Boża nie miała jednak powodów, aby cokolwiek stwarzać
przed stworzeniem świata64, a więc czynność taka nie była potrzebna, a zatem w Bogu
nie było żadnego braku ani bezczynności, tym bardziej że to nie Bóg istnieje dla stworzeń, ale stworzenia dla Boga65. Odpowiadając na trzeci z wymienionych argumentów,
św. Tomasz stwierdza, że stworzenie świata jest absolutnym początkiem w porządku
przyczyn stworzonych i nie wymaga ani wcześniejszego ruchu, ani czasu66. Natomiast
odpowiedź na pytanie, dlaczego świat został stworzony w skończonym czasie od dziś,
a nie odwiecznie, znajduje Akwinata w wolnej woli Boga (voluntas divina), pozbawionej wszelkiej determinacji67. O ile wzajemny porządek we wszechświecie (np. ruchu
i czasu) warunkuje się wzajemnie swymi elementami składowymi, to racja istnienia
całego wszechświata zależy od wolnej decyzji Boga jako pierwszego i uniwersalnego
Deus, sed quantum determinatum est per intellectum ipsius”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9; zob.: „Deus
autem non per necessitatem naturae, sed per voluntatem producit creaturas in esse (...): nec ex necessitate
vult creaturas esse (...). Non igitur est absolute necessarium creaturam esse”, Contra Gentiles, lib. 2, cap.
31, n. 3; „voluntas divina non ab aeterno produxit universum, quia aliquid deerat ipsi volito (...) voluit Deus
ut haberet esse post non esse, sicut natura ita et duratione”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 14.
63
Por.: „hoc etiam potest dici circa quantitatem dimensivam caeli. Quod enim caelum habeat tantam
quantitatem et non maiorem, provenit ex determinatione intellectus divini determinantis sibi talem quantitatem, et coaptantis ei naturam proportionatam tali quantitati: sicut etiam exemit ipsum a contrariis, ut esset
ingenitum et incorruptibile, ut dicitur in littera. Quod enim dicit recte fecisse naturam, importat actionem
intellectus agentis propter aliquem finem: non enim alia natura superior exemit eum a contrariis nisi divina”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9; o celu tym można się dowiedzieć więcej na podstawie teologicznych
rozważań Akwinaty i z jego eschatologii.
64
Por.: „Deus aeternam voluntatem habuit de mundi factione; non tamen ut mundus semper fieret, sed
ut tunc fieret quando fecit”, De potentia, q. 3, a. 17, ad 9. Określenie „przed” można odnieść – według
Akwinaty – do Boga przed stworzeniem świata jedynie w sensie uprzedniości co do przyczyny, a nie
w znaczeniu czasowym.
65
Por.: „Similiter, quod dicit bonitatem divinam fuisse vacantem et otiosam ante productionem mundi,
non habet rationem. Otiosum enim dicitur quod non consequitur finem ad quem est: bonitas autem Dei non
est propter creaturas. Unde creaturae essent otiosae si non consequerentur divinam bonitatem: divina autem
bonitas non esset otiosa, etiam si nullam unquam creaturam produxisset”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9;
można dodać, że przed stworzeniem świata nie istniał również czas, a więc nie można mówić, że istnieją
ramy dla bezczynności. Problem ten analizował także św. Augustyn w XI księdze Wyznań.
66
Por.: „locum habet in agente particulari, quod praesupponit tempus et in parte temporis aliquid facit:
et ita oportet quod id quod fit, proportionetur ab agente et ad aliam partem temporis et ad totum tempus, vel
etiam ad causam totius temporis. Sed nunc agimus de agente universali, quod producit ipsum totum tempus
simul cum his quae sunt in tempore. Et ideo non habet hic locum ut quaeratur quare nunc et non prius: quasi
praesupponatur alia pars temporis praecedens, vel aliqua alia causa universalior causans totum tempus”, In
De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9.
67
W swym De potentia (q. 3, a. 17) dominikanin rozważa szereg argumentów, na mocy których
z wieczności i niezmienności Boga wywodzono odwieczność stworzenia, ale pominięto wolę Bożą. Por.:
„omnis effectus habet necessariam habitudinem ad suam causam efficientem, sive sit causa naturalis, sive
voluntaria. Sed non ponimus Deum causam mundi ex necessitate naturae suae, sed ex voluntate (...), unde
necessarium est effectum divinum sequi non quandocumque natura divina fuit, sed quando dispositum est
voluntate divina ut esset, et secundum modum eumdem quo voluit ut esset”, De potentia, q. 3, a. 17, ad 4;
zob. również: S. Th., I-a, q. 46, a. 1.
52
czynnika działającego (agens universale), który udzielił istnienia całej rzeczywistości
stworzonej68.
Wyrazem wieczności nieba w filozofii Arystotelesa jest naturalny ruch obrotowy
ciał niebieskich, a nawet gdy inne ciała (np. górne warstwy atmosfery) poruszają się
w ten sposób pod wpływem ruchu sfer nieba, to nie zmienia się w ten sposób ich natura, inna od natury piątego elementu (eteru), któremu brakuje przeciwieństw69. W rozumieniu św. Tomasza ruch naturalny (ale niewymuszony) danego ciała wyraża bowiem jego naturę70.
Akwinata relacjonuje również inne poglądy starożytnych przytoczone przez Arystotelesa w kwestii wieczności świata. Świadectwa tego rodzaju miały niebagatelne
znaczenie dla rozwoju refleksji naukowej i filozoficznej, gdyż skłaniały do rozważenia
wzajemnie sprzecznych teorii najsłynniejszych uczonych starożytności. Podczas takiej
dyskusji można było poszukiwać prawdy (solutio dubitatorum est inventio veritatis)71.
Ważne znaczenie ma tutaj także metodologiczna uwaga Arystotelesa, powtórzona
przez św. Tomasza, że filozof jako poszukiwacz prawdy (qui [sc. philosophes] profitentur se inquisitores esse veritatis) powinien wysłuchać wszystkich opinii i zachować
stosowną bezstronność. Opinia ta uderza w potoczne wyobrażenie o sposobie funkcjonowania autorytetu, zarówno w starożytności, jak i w filozofii średniowiecznej, jako
zniewalającego umysły dyktatu czyjejś opinii72.
68
Por.: „Sed habet hic locum quaestio, quare agens universale, scilicet Deus, voluit tempus non esse
semper et ea quae sunt in tempore. Et hoc dependet ex determinatione intellectus ipsius: sicut et in domo
artifex quantitatem alicuius partis domus accipit secundum proportionem ad aliam partem vel ad totam
domum; sed quantitatem totius domus determinat secundum suum intellectum et voluntatem”, In De caelo,
lib. 1, l. 6, n. 9; „esse attribuitur toti universitati rerum a primo ente, quod est suum esse”, De substantiis
separatis, cap. 9; zob.: Blanchette, s. 3.
69
Por.: „non ex necessitate sequi quod corpori caelesti nihil sit contrarium, ex eo quod motui circulari,
quo movetur, nihil sit contrarium: quia etiam ignis in propria sphaera, et suprema pars aeris circulariter
moventur, ut in I Meteor. dicitur; aeri tamen et igni est aliquid contrarium. Sed dicendum est quod ignis et
aer non moventur circulariter quasi proprio motu, sed deferuntur per motum caeli: corpora autem caelestia
moventur circulariter proprio motu: unde non est similis ratio”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 12; „Aristoteles,
non probat ex circulatione motus, eius aeternitatem; sed supposito quod sit aeternus, ostendit quod est
circularis; quia nullus alius motus potest esse aeternus”, De potentia, q. 3, a. 17, ad 17.
70
Por.: „secundum rei veritatem, contrarietas motuum naturalium consequitur proprietatem principiorum
activorum sive formalium, ad quae consequitur motus; non autem contrarietatem principiorum passivorum sive
materialium, quia eadem materia susceptiva est contrariorum”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 13.
71
Por.: „assignat rationes tres quare hic et alibi aliorum opiniones pertractet. Quarum prima est quia demonstrationes, idest probationes, contrariorum, idest contrariarum opinionum, sunt dubitationes de contrariis, scilicet opinionibus, idest sunt obiectiones ad contrarias opiniones: expedit autem ei qui vult cognoscere aliquam veritatem, ut sciat dubitationes quae sunt contra illam veritatem; quia solutio dubitatorum est
inventio veritatis, ut dicitur in III Metaphys. Et ita ad sciendum veritatem multum valet videre rationes
contrariarum opinionum”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 3; „quia posterior investigatio veritatis, nihil aliud est
quam solutio prius dubitatorum (...) ille qui ignorat vinculum, non potest solvere ipsum”, Sententia Metaphysicae, lib. 3, l. 1, n. 2.
72
Por.: „quando nos posuerimus opiniones aliorum, et induxerimus eorum rationes, et solverimus eas,
et posuerimus rationes in contrarium, minus inerit nobis quod videamur condemnare dicta aliorum gratis,
idest sine debita ratione, sicut qui reprobant dicta aliorum ex solo odio, quod non convenit philosophis, qui
profitentur se inquisitores esse veritatis. Oportet enim eos qui volunt sufficienter iudicare de veritate, quod
non exhibeant seipsos sicut inimicos eorum de quorum dictis est iudicandum; sed sicut arbitros, et disquisitores pro utraque parte”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 5. Warto zauważyć, że Arystoteles posługuje się
nawet prawniczym terminem o wydawaniu sądu (iudicare), co dowodzi dbałości o prawdę. Por.: P. Siwek,
przekład cytowany, przypis 132, s. 164.
53
Arystoteles powiada najpierw, że według zgodnego zapatrywania dawniejszych filozofów, świat jako całość nie jest samoistny, ale pochodzi od jakiejś przyczyny
sprawczej (sit genitus)73. Na tym jednak przekonaniu kończy się zgodność autorów
starożytnych. Stagiryta grupuje istniejące opinie w trzy kategorie. Według bowiem
starożytnych poetów i Platona świat jest stworzony, ale wieczny, zdaniem innych, np.
Demokryta, raz powstał i kiedyś ulegnie zniszczeniu jako całość złożona z części (ex
multis), a z kolei w opinii Empedoklesa i Heraklita, cyklicznie (quandoque – iterum)
powstaje i ginie74.
Stagiryta wykluczał stworzenie wiecznego świata, gdyż w świecie fizycznym to, co
powstało, może również zginąć75. Św. Tomasz relacjonuje zaś dwie możliwości omawiane przez Arystotelesa, aby sprowadzić ten pogląd do absurdu (ducendo ad impossibile).
Jeżeli świat powstał z elementów, to elementy te albo były niezmienne, albo zmienne.
Jeżeli były niezmienne, to świat nie mógł z nich powstać76. Jeżeli zaś były i są zmienne,
to świat, który się z nich składa, nie może być wiecznie niezmienny77.
Poglądy Platona wyrażone w Timajosie i przemawiające na rzecz wieczności i niezniszczalności stworzonego świata starali się obronić przed zarzutami platonicy, m.in.
73
Por.: „primo ponit in quo omnes conveniunt: et dicit quod omnes qui fuerunt ante eum, dixerunt quod
mundus sit genitus, idest a quodam principio temporis esse incipiens per generationem”, In De caelo, lib. 1,
l. 22, n. 6. Łaciński termin „genitus” odpowiada Arystotelesowskiemu „gignomenon”, który wskazuje na
przyczynowość. Zob.: P. Siwek, przekład cytowany, przypis 133, s. 164.
74
Por.: „tangit tres opiniones. Quidam enim dicebant quod, quamvis incoeperit esse ab aliquo principio
temporis, tamen in sempiternum durabit; sicut primo dixerunt quidam poetae, ut Orpheus et Hesiodus, qui
dicti sunt theologi, quia res divinas poetice et fabulariter tradiderunt; quos in hac positione secutus est Plato,
qui posuit mundum generatum, sed indissolubilem. Secunda opinio fuit quorundam aliorum, qui posuerunt
mundum corruptibilem esse eo modo quo quodlibet aliud generatorum, quae constituuntur ex multis; ita
scilicet quod mundus post corruptionem nunquam reparabitur, sicut Socrates post corruptionem nunquam
reparatur per naturam. Et haec fuit positio Democriti, qui posuit mundum generari casu per concursum
atomorum semper mobilium, et ita etiam per eorum segregationem quandoque esse dissolvendum. Tertia
opinio est dicentium quod mundus quandoque vicissim generatur et quandoque corrumpitur, et ista vicissitudo semper duravit et durabit. Et hoc dixit Empedocles Agrigentinus: posuit enim quod, amicitia congregante elementa et lite dissolvente ea, mundus generabatur et corrumpebatur. Hoc etiam posuit Heraclitus
Ephesius, qui posuit quod quandoque totus mundus exureretur per ignem, et post certos decursus temporum
iterum totus mundus generaretur per ignem, quem ponebat esse principium omnium rerum”, In De caelo,
lib. 1, l. 22, n. 7. Św. Tomasz omawia tutaj poglądy przytaczanych autorów szerzej niż Stagiryta, wykazując się dobrą znajomością filozofii presokratejskiej. Zob. też: Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, co.
75
Por.: „impossibile est mundum esse factum vel genitum ex quodam principio temporis, et quod postmodum in sempiternum duret. Cum enim aliqua volumus sumere rationabiliter, idest probabiliter absque
demonstratione, talia oportet ponere quae videmus esse vera in omnibus aut in multis: hoc enim est de
ratione probabilis. Sed in proposito accidit contrarium, quia omnia quae generantur, videmus corrumpi. Non
ergo est ponendum quod mundus sit generatus, et quod sit incorruptibilis”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 9.
76
Por.: „Si enim mundus constitutus est ex quibusdam rebus, quae priusquam mundus fieret aliter se
habebant; si ita sit quod illa ex quibus constitutus est mundus, semper sic se haberent sicut prius se habebant, et impossibile sit aliter ea se habere, non fieret mundus ex eis”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 10.
77
Por.: „Si ergo factus est mundus ex eis, necesse est quod illa ex quibus factus est mundus, sint possibilia aliter se habere, et quod non semper eodem modo se habeant. Unde sequitur quod etiam constantia,
idest postquam fuerint adunata ad constitutionem mundi, iterum possunt dissolvi; et quando erant dissoluta,
prius fuerunt composita; et quod infinities vicissim haec sic se habebant, aut possibile erat sic se habere. Et
si hoc est verum, sequitur quod mundus non sit incorruptibilis, neque unquam erit incorruptibilis, si ea ex
quibus constat mundus aliter se habebant, neque etiam si possibile erat quod aliter se haberent: quia ex
utroque sequitur quod etiam nunc possibile sit ea aliter se habere”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 10.
54
Ksenokrates, drugi następca Platona na czele Akademii78. Według takiej linii obrony
stwierdzenie, że świat kiedyś powstał, ma tylko na celu wyrazić logiczne następstwo
świata w stosunku do stwórcy, a nie następstwo w czasie. Przyjęty zaś przez Platona
sposób wypowiedzi miałby ułatwić zrozumienie zależności istniejących między stwórcą a stworzeniem79. Argument ten był przez Arystotelesa traktowany jako wybieg
słowny, gdyż świat przed stworzeniem różni się od świata stworzonego, także przy
założeniu, że został utworzony z elementów istniejących wcześniej w stanie nieuporządkowanym. Zatem świat stworzony nie może być niezniszczalny i stworzony odwiecznie80. W tym fragmencie swego komentarza św. Tomasz ogranicza się do zreferowania poglądów Arystotelesa, pozostając na gruncie filozofii greckiej i pomijając
inspirację chrześcijańską.
Akwinata odrzucił także wraz z Arystotelesem atomizm Demokryta, gdyż powstawanie świata przez uporządkowanie atomów nie jest w istocie powstawaniem, a tylko
zmianą porządku istniejącego już układu ciał stanowiącego w całości świat, a rozpad
tego układu także nie unicestwi świata81. Mimo tego Doktor Anielski wysoko oceniał
78
Por.: „Praemissis rationibus contra opinionem Platonis, hic philosophus excludit quandam excusationem praedictae opinionis, quam Xenocrates et alii Platonici afferebant”, In De caelo, lib. 1, l. 23, n. 1. Na
temat Ksenokratesa (IV w. przed Chr.) zob.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. III, przeł. E. Zieliński, Lublin 1999, s. 123–131.
79
Por.: „Dicit ergo primo quod non est verum illud auxilium, idest illa excusatio, quam quidam Platonicorum, dicentium mundum esse incorruptibilem sed tamen factum vel genitum, conantur ferre sibi ipsis, ut
non irrationabiliter posuisse videantur. Dicunt enim se dixisse de generatione mundi ad similitudinem
eorum qui describunt figuras geometricas, qui primo describunt quasdam partes figurae, puta trianguli, et
postea alias, non quasi prius fuerint huiusmodi partes antequam talis figura ex huiusmodi partibus constitueretur, sed ut magis explicite demonstrent ea quae ad figuram requiruntur. Et similiter dicunt Platonem
dixisse mundum factum esse ex elementis, non tanquam aliquo tempore determinato mundus sit generatus,
sed causa doctrinae; ut facilius instruerentur aliqui de natura mundi, dum prius demonstrantur eis partes
mundi, et quid habeant huiusmodi partes ex seipsis, postea demonstratur eis compositio quam habent
a causa mundi, quae Deus est. Et ita aspiciunt, idest considerant, mundum esse genitum, ad modum descriptionis qua utuntur geometrae in descriptione figurarum”, In De caelo, lib. 1, l. 23, n. 1; zob.: Blanchette,
s. 226–227.
80
Por.: „dicit quod non eodem modo se habet quod ipsi dicunt circa generationem mundi, et quod
geometrae dicunt circa descriptiones figurarum (...). Quia in descriptionibus geometricalibus, idem accidit
si omnes partes figurae simul accipiantur ut constituunt figuram, et si non accipiantur simul: quia quando
non accipiuntur simul, nihil aliud dicitur de eis nisi quod sunt lineae vel anguli; et hoc etiam salvatur in eis
quando accipiuntur omnia simul in figura constituta ex eis. Sed in demonstrationibus eorum qui ponunt
generationem mundi, non idem accipitur cum sunt simul et cum non sunt simul; sed impossibile est quod
idem ex utraque parte accipiatur, sicut impossibile est opposita esse simul; illa enim quae accipiuntur prius,
scilicet ante constitutionem mundi, et posterius, scilicet mundo iam constituto, sunt subcontraria, idest
habent quandam adiunctam et latentem contrarietatem. Dicunt enim quod ex elementis inordinatis facta sunt
ordinata, Deo scilicet reducente inordinationem elementorum ad ordinem, ut Plato in Timaeo dicit”, In De
caelo, lib. 1, l. 23, n. 2.
81
Por.: „si aliquis ponat quod mundus sit factus, et totaliter corrumpatur absque regressu, ita scilicet
quod nunquam iterum fiat, hoc quidem est impossibile, si ponatur unus tantum mundus. (...) Sed si aliquis
ponat infinitos mundos, ita scilicet quod ex quibusdam atomis uno modo compositis fiat hic mundus, et ex
eisdem vel aliis alio modo compositis fiat alius mundus, et hoc in infinitum; magis poterit sustineri quod
dictum est, scilicet quod mundus semel corruptus nunquam iterum generetur; quia ex quo possibile est esse
alios mundos, ex illis atomis poterit alius mundus constitui. Sed si non posset esse mundus nisi unus, sequeretur inconveniens: quia materia in quam mundus resolveretur, esset adhuc in potentia ut ex ea fieret
mundus; unde si non posset esse alius mundus, oporteret quod idem ipse iterum fieret”, In De caelo, lib.
1, l. 23, n. 5; zob.: Braun, s. 61. Natomiast o Demokrycie: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 395–423.
55
naukową staranność badań prowadzonych przez Demokryta82. Stagiryta wykluczał
ponadto kosmologię Empedoklesa i poglądy Heraklita, które słusznie nazwał teorią
cyklicznych przemian, łączenia się i rozłączania, a więc dostrzegł w nich koncepcję
wiecznej jedności substancjalnej świata, który wykazuje zmienność jedynie co do posiadanej w danym okresie formy (forma)83. Teoria ta zakłada (zdaniem Arystotelesa),
że świat jest w istocie wieczny w swej zmienności i nie można zgoła mówić o powstawaniu i ginięciu świata84.
U podstaw odrzucenia powyższych koncepcji kosmologicznych, podanych przez
autorów starożytnych, znalazło się przekonanie Arystotelesa, że świat nie może być
zarazem zrodzony i niezniszczalny, albo niezrodzony i zniszczalny85. W opinii Stagiryty byty wieczne są bowiem niezniszczalne86. Św. Tomasz rozważa możliwy zarzut, że
każdy byt może jednak przestać istnieć po upływie pewnego czasu87. W świetle reflek82
Por.: „Democritus, qui videtur curam habuisse de omnibus diligenter inquirere”, In De generatione,
lib. 1, l. 3, n. 2; zob.: Braun, s. 61.
83
Por.: „illi qui dicunt mundum vicissim componi et dissolvi, nihil aliud faciunt quam quod adstruunt
mundum esse sempiternum secundum substantiam, sed se transmutare secundum formam, sive secundum
eius dispositionem (...) secundum hanc opinionem Empedoclis ponatur ipsa substantia mundi sempiterna,
manifestat per hoc quod post separationem elementorum per litem, quando iterum convenient elementa, non
fiet qualiscumque ordo mundi et qualiscumque eius constitutio, sed eadem quae nunc est. Et hoc manifestum est et aliter, scilicet per rationem, quia ab eadem causa, scilicet amicitia, congregabuntur tunc elementa,
ex qua et prius congregata sunt, et sic eadem constitutio mundi sequetur: sed etiam hoc manifestum est
secundum eos qui hanc positionem ponunt, qui asserunt contrarietatem litis et amicitiae, quas ponunt
causam contrariae dispositionis in elementis, ut scilicet quandoque sint coniuncta, quandoque separata”, In
De caelo, lib. 1, l. 23, n. 4.
84
Por.: „si totum corpus mundi, continuum existens, idest coniunctum, quandoque disponatur et aptetur
uno modo, quandoque alio modo; cum ipsa consistentia sive substantia omnium corporum vocetur mundus
sive caelum, sequitur quod mundus non generetur et corrumpatur, sed solum dispositiones ipsius”, In De
caelo, lib. 1, l. 23, n. 4; zob. także: „Si enim esset mundus generabilis et corruptibilis per compositionem et
dissolutionem, secundum amicitiam et litem, ut Empedocles posuit, possibile esset esse multos mundos, ita
scilicet quod, uno corrupto, alius postea generaretur, sicut ipse Empedocles posuit”, tamże, l. 19, n. 2.
85
Por.: „philosophus (...) incipit argumentari ad quaestionem propositam, utrum scilicet aliquid possit
esse genitum et incorruptibile, vel ingenitum et corruptibile. Et primo ostendit hoc esse impossibile per
rationes communes; secundo per rationem propriam scientiae naturalis”, In De caelo, lib. 1, l. 26, n. 1.
Ponieważ Stagiryta poświęcił najpierw sporo miejsca wyjaśnieniom dotyczącym tej terminologii, to
św. Tomasz komentuje te rozważania w wykładach 24 i 25 pierwszej księgi komentarza do De caelo.
86
Por.: „omne quod est semper ens, non potest esse corruptibile; et ita simpliciter est incorruptibile”, In
De caelo, lib. 1, l. 26, n. 5. Szersza argumentacja zawiera się jeszcze w tym fragmencie. Św. Tomasz
wzmiankuje w innym miejscu pogląd Platona, że świat jest zrodzony, ale nie może ulec zniszczeniu i poddaje krytyce tę opinię. Zob.: „genitum est corruptibile, et omne ingenitum est incorruptibile, et e converso
(...) Hoc autem videtur dicere contra Platonem, qui posuit mundum genitum sed incorruptibilem, et ex
consequenti posuit quod illud inordinatum ex quo mundus est genitus, fuerit ingenitum sed corruptibile:
quamvis quidam dicant hoc Platonem non sic intellexisse sicut sonant verba eius, contra quae hic Aristoteles disputat. Sed quantum pertinet ad expositionem huius libri, non refert utrum sic vel aliter Plato senserit, dummodo videatur qualiter haec positio improbetur per rationes Aristotelis”, tamże, l. 29, n. 2.
W ostatnich zdaniach Akwinata przywołuje spór pomiędzy uczniami Platona, którzy różnie starali się interpretować jego wypowiedzi. Sprzyjała temu platońska forma wypowiedzi, często przenośna i nie do końca
określona.
87
Por.: „videtur quod iste processus Aristotelis necessitatem non habeat. Quamvis enim nullius potentia
sit ad hoc quod duo opposita sint in eodem tempore in actu, tamen nihil prohibet quod potentia alicuius sit
ad duo opposita respectu eiusdem temporis sub disiunctione, aequaliter et eodem modo: sicut potentia mea
est ad hoc quod cras in ortu solis vel sedeam vel stem; non tamen ut utrumque sit simul, sed aequaliter
possum vel stare non sedendo, vel sedere non stando. Sic igitur posset aliquis obviare rationi Aristotelis”, In
De caelo, lib. 1, l. 26, n. 6.
56
sji chrześcijańskiej autor komentarza zauważa więc, że mogą istnieć byty przygodne
(contingentia), to znaczy istniejące, ale zdolne do nieistnienia, nieposiadające niezniszczalności z natury. Wieczne zaś mogą być tylko te byty, które z natury muszą istnieć.
W tej kwestii św. Tomasz zgadza się ze Stagirytą, że byty takie nie mogą utracić swego
istnienia88. Z kolei gdyby przyjąć pewne byty zrodzone, to nie istniały one w jakimś
czasie, a więc nie mogą być wieczne (tak jak byty podległe zniszczeniu)89. Zatem
wszystkie byty wieczne są niezrodzone i niezniszczalne. W ramach metafizyki Arystotelesa świat pojmowany był jako istniejący odwiecznie i w takim duchu zostały
sformułowane rozważania Stagiryty nad bytami, które mogą istnieć odwiecznie, chociaż są złożone z materii i formy. Św. Tomasz, przyjmując (jak każdy filozof chrześcijański) pogląd o stworzeniu świata przez Boga w czasie, podkreśla, że koncepcja
chrześcijańska nie podważa założeń Arystotelesa dotyczących możności niektórych
bytów do posiadania wiecznego istnienia, gdyż w mocy Bożej było stworzenie również
takich bytów (chociaż Bóg nie skorzystał z tej możliwości), a więc w ramach filozofii
chrześcijańskiej niektóre zasady metafizyczne greckiego uczonego można traktować
jako szczególny przypadek zasad rządzących bytami możliwymi, które nie zostały
jednak stworzone przez Boga90. Bliższe rozważania nad możliwością odwiecznego
stworzenia świata Akwinata podjął w traktacie De aeternitate mundi, ściśle rozróżnia88
Por.: „Ponamus enim aliquid semper ens, ita tamen quod istud esse suum sempiternum sit contingens
et non necessarium. Poterit ergo non esse respectu cuiuscumque partis temporis infiniti, in quo ponitur
semper esse: nec propter hoc sequetur quod aliquid sit simul ens et non ens. Eadem enim ratio videtur in
toto infinito tempore, et in aliquo toto tempore finito. Etsi enim ponamus quod aliquis sit in domo semper
per totam diem, tamen non est impossibile eum in domo non esse in quacumque parte diei: quia non ex
necessitate est in domo per totam diem, sed contingenter. Sed dicendum est quod non est eadem ratio utrobique. Nam illud quod semper est, scilicet per infinitum tempus, habet potentiam ut sit in infinito tempore:
potentia autem existendi non est ad utrumque respectu temporis in quo quis potest esse; omnia enim appetunt esse, et unumquodque tantum est quantum potest esse. Et hoc praecipue patet in his quae sunt a natura,
quia natura est determinata ad unum. Et sic quidquid semper est, non contingenter semper est, sed ex necessitate”, In De caelo, lib. 1, l. 26, n. 6.
89
Por.: „illud quod est semper, scilicet in infinito tempore, necesse est esse ingenitum. Quia si esset
genitum, esset possibile quod quodam tempore non esset, sicut de corruptibili dictum est: sicut enim corruptibile est quod, cum prius fuerit, nunc non est, vel contingit non esse quandoque in futurum, ita genitum
est quod nunc est, sed prius non fuit. (...) Si ergo illud quod semper est, non contingit quandoque non esse,
sequitur etiam quod impossibile sit id quod semper est, esse genitum; et similiter impossibile est illud esse
corruptibile. Et sic patet quod omne quod est sempiternum, est ingenitum et incorruptibile”, In De caelo,
lib. 1, l. 26, n. 7.
90
Por.: „rationes Aristotelis procedunt contra positionem ponentem mundum esse factum per generationem, et etiam esse incorruptibilem vel per se vel per voluntatem Dei. Nos autem secundum fidem Catholicam ponimus quod incoepit esse, non quidem per generationem quasi a natura, sed effluens a primo
principio, cuius potentia non erat alligata ad dandum ei esse infinito tempore, sed secundum quod voluit,
postquam prius non fuerat, ut manifestetur excellentia virtutis eius supra totum ens; quod scilicet totum ens
tantum dependet ab ipso, et eius virtus non est alligata vel determinata ad productionem talis entis. Ea vero
quae ab eo sic producta sunt ut in sempiternum sint, habent potentiam et virtutem ad semper essendum, et
nullo modo ad hoc quod aliquando non sint. Quando enim non erant, talem potentiam non habebant: quando
autem iam sunt, non habent potentiam respectu non esse quod prius fuit, sed respectu esse quod nunc est vel
erit; quia potentia non respicit praeteritum, sed praesens vel futurum, ut philosophus dicit. Sic igitur patet
quod rationes praemissae in nullo impugnant sententiam Catholicae fidei”, In De caelo, lib. 1, l. 29, n. 12;
zob.: J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, dz. cyt., s. 291; P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, dz. cyt., s. 98–99; A. Pokulniewicz, Problem wieczności
świata w filozofii starożytnej i średniowiecznej na tle poglądów św. Tomasza z Akwinu w świetle ujęć
M. Gierensa, É. Gilsona i J. Gredta, „Edukacja Filozoficzna”, t. 32 (2001), s. 318–320.
57
jąc poznanie czysto filozoficzne od poznania uzyskiwanego w teologii, w świetle biblijnego Objawienia i nauki Kościoła91.
W drugiej księdze komentarza do traktatu O niebie św. Tomasz rozważa poglądy
Arystotelesa na temat problemu wieczności świata. Zdaniem Stagiryty niebo jako całość (totum caelum), czyli system sfer, jest tożsame ze światem92. Wbrew zmianom
zachodzącym w świecie podksiężycowym wszechświat Arystotelesa jako całość charakteryzuje się trwałością w czasie, a więc o doskonałości całości (totus mundus) decyduje w istocie nadksiężycowa część świata93. Akwinata dostrzega, że Arystoteles przypisał światu doskonałość niższą niż Bogu, gdyż Stagiryta mówił w tym pierwszym
przypadku o doskonałości rozciągającej się w czasie, a więc niższej od doskonałości
samego Boga, który jest pozaczasowy (absque successione prioris et posterioris)94.
Także pytanie o istnienie czasu przed zaistnieniem ruchu nie ma sensu, gdyż czas jest
zawsze powiązany z ruchem95. Aby osłabić siłę argumentów greckiego uczonego, któ91
Por.: „St. Thomas Aquinas states that reason and revelation must converge because they both ultimately originate from divine causality. So it would seem that rational scientific methodologies can be used
in the service of sacred theology”, W. Grygiel, The Metaphysics of Chaos: A Thomistic View of Entropy
and Evolution, „The Thomist” 66 (2002), s. 251. Dogmatyczną powagę nauki o stworzeniu świata i jego
trwaniu w czasie, ale nie odwiecznie, przypomniał w połowie XX wieku papież Pius XII: „the doctrine that
the universe has a temporal duration is defined as a dogma of faith. This judgment, common to all theologians, is confirmed by Pius XII in the encyclical «Humani generis» which, among many other errors listed
and condemned, specifies the assertion that the world had no beginning, and adds that such a contention is
contrary to the teaching of the Vatican Council”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure,
On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 4.
92
Por.: „Dicit (...) quod ex praemissis possumus accipere credulitatem quod totum caelum neque sit
factum, neque contingat ipsum corrumpi, sicut quidam dicunt. Dicit autem totum caelum esse ingenitum et
incorruptibile, eo quod maxima pars corporum mundi est substantia caelestis corporis, quod est ingenitum
et incorruptibile”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2. W tym fragmencie zaznacza się różnica poglądów Platona
i Arystotelesa na temat wiecznej trwałości wszechświata, a zarazem powstaje zagadnienie wymagające
refleksji ze strony przedstawicieli filozofii chrześcijańskiej. Zob.: J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, dz. cyt., t. II, s. 293–294.
93
Por.: „huiusmodi corpora quae sunt generabilia et corruptibilia, sicut animalia et plantae et lapides,
non proprie sunt partes mundi (alioquin mundus nunquam perfectus esset, cum non habeat omnia huiusmodi simul): sed huiusmodi sunt quidam effectus partium mundi; et ideo, licet huiusmodi res subiaceant
generationi et corruptioni non solum secundum partem, sed secundum totum, nihilominus tamen totus
mundus caret generatione et corruptione”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2; w ramach hierarchicznie zbudowanego świata mniejsza doskonałość niższych elementów nie wpływa na doskonałość całości. Pogląd
ten odegrał ważne miejsce w teodycei św. Tomasza, która pomimo różnic od przekonań Leibniza ma z nimi
ten wspólny punkt, że w ramach hierarchii bytów każdy stopień doskonałości zajmuje należne miejsce
(chociaż nie ma zasady ciągłości). Por.: A. Tymieniecka, Leibniz’ Cosmological Synthesis, Assen 1964 (np.
s. 107–168 – ciągłość w naturze).
94
Por.: „ne aliquis putaret mundum corporeum sic dici aeternum sicut Deus, cuius esse et vivere est totum simul, scilicet absque successione prioris et posterioris, subiungit habens autem infinitum tempus; quia
scilicet eius duratio extenditur secundum successionem temporis”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2. Doskonałość wieczności Boga jest więc pojmowana podobnie jak u Boecjusza.
95
Św. Tomasz jest więc przeciwny absolutyzowaniu czasu. Por.: „tempus continetur a toto mundo, tum
quia tempus non extenditur ultra durationem mundi, tum quia tempus causatur ex motu primi corporis
mundi, ut in IV Physic. habitum est. Unde tempus continetur a mundo, sicut effectus a causa. Habet autem
tempus quod mensuret motum caeli, non quidem inquantum continetur ab eo sicut effectus a causa (non
enim continens mensuratur per contentum, sed e converso)”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2; Akwinata nawiązuje w tym miejscu również do platońskiego wątku w myśli Boecjusza, i powiada, że czas jest ruchomym
obrazem wieczności: „inquam, habet tempus inquantum est imago quaedam derivata ab aeternitate divina,
sicut et Boethius dicit: qui tempus ab aevo ire iubes”, tamże.
58
rych apodyktyczność mogłaby uderzyć w chrześcijańską wizję świata, św. Tomasz
dodaje, że rozumowania Arystotelesa nie mają absolutnej konieczności, ale są hipotezami bardziej prawdopodobnymi (opinio probabilior) od innych poglądów wyrażonych w starożytności96. Stwierdzenie to ułatwiło recepcję arystotelizmu w filozofii
chrześcijańskiej, która przyjmuje stworzenie świata97.
Uzasadnienia dla szczególnej rangi ruchu ciał niebieskich szukał Arystoteles w jego
regularnej i kolistej naturze98. Ruch ciał niebieskich miał być doskonały, gdyż odbywa
się po okręgu i powraca ciągle do tego samego miejsca, a więc przewyższa inne przypadki ruchu. Każdy bowiem punkt na okręgu może być traktowany zarazem jako początek i koniec tego okręgu (quodlibet enim signum datum in circulo est principium et
finis)99. Stagiryta w swych badaniach nad tym zagadnieniem polemizował z poglądami
wcześniejszych filozofów (Empedoklesa i Platona), aby wykluczyć wyjaśnienia niezgodne z jego teorią wiecznego ruchu i tworzywa ciał niebieskich – piątego elementu
pozbawionego ciężaru i lekkości100.
96
Por.: „opinio Aristotelis, et omnium philosophorum sequentium ipsum (...) inter praedictas probabilior est: tamen omnes sunt falsae et haereticae”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, co.
97
Por.: „apparet quod Aristoteles induxit praedictas rationes ad probandum sempiternitatem mundi, non
tanquam ostendentes ex necessitate quod mundus non incoeperit, sed tanquam ostendentes quod non incoepit illo modo quo ab aliis incoepisse ponebatur”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2; zob. także dalej: „inclinamur ad credendum sempiternitatem mundi”, tamże, n. 3. Starożytni czcili niebo jako boskie, gdyż uważali,
że jest wiecznie w ruchu: „omnes illi qui apud gentiles cultum divinum instituerunt, hoc intendebant, quod
cultus divinus exhiberetur caelo tanquam divino et immortali corpori et quod semper movetur: unde et
a thein, quod est semper currere, in Graeco Theon, idest Deum, nominaverunt”, tamże, n. 3. Na temat wzajemnych relacji filozofii średniowiecznej i greckiej zob.: „Erazm twierdził, że gdyby nie chrześcijańska
scholastyka, myśl grecka byłaby umarła od dawna”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza
z Akwinu, dz. cyt., s. 52.
98
W tym miejscu nie rozważamy wyjaśnień dotyczących pewnych nieregularności obserwowanych w
ruchu planet na niebie (względem gwiazd stałych).
99
Por.: „imperfectum natum est contineri a perfecto. Sicut autem in primo ostensum est, motus circularis est perfectus, motus autem recti sunt imperfecti: quia non redeunt ad suum principium, sicut motus
circularis, sed habent terminum maxime distantem et contrarium principio; unde sicut in principio incipiunt
moveri, ita cum sunt in termino, incipiunt quiescere. Unde oportet quod motus circularis contineat alios
motus, sicut perfectum continet imperfectum. Et propter hoc motus circularis est finis aliorum motuum, ita
scilicet quod ipse motus circularis nullum habeat principium neque finem, quo incipiat moveri neque desinat, sed quod incessabiliter moveatur tempore infinito”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 4. W dalszym fragmencie
św. Tomasz omawia krytykę Arystotelesa odnośnie do mitycznego wyobrażenia o Atlasie, podtrzymującym
niebo. Zob.: tamże, n. 8; a także: Meteor., lib. 1, l. 2, n. 5: „motus circularis non habet finem secundum
locum. Et ne aliquis crederet propter hoc, quod motus circularis esset imperfectus, sicut motus rectus antequam perveniat ad finem, subiungit (sc. Aristoteles) quod motus circularis semper est in fine: quodlibet
enim signum datum in circulo est principium et finis; et motus circularis in qualibet parte ita est perfectus,
sicut motus rectus quando est in fine”.
100
Akwinata relacjonuje polemikę Arystotelesa z Empedoklesem (por.: „excludit opinionem Empedoclis, qui ponebat quod caelum in tali situ conservatur ne cadat, propter velocitatem sui motus, quae excedit
inclinationem propriae naturae ad cadendum”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 9), a także z przekonaniem Platona
wyrażonym w Timajosie o istnieniu duszy świata. Niektórzy autorzy chrześcijańscy, wywodzący się z
tradycji neoplatońskiej (Wilhelm z Conches, Teodoryk z Chartres czy Piotr Abelard) starali się schrystianizować ideę anima mundi, utożsamiając ją z Trzecią Osobą Trójcy Świętej – Duchem Świętym. Por.: Braun,
s. 58; Wildiers, s. 74, zwłaszcza w przypisie 21. Św. Albert Wielki odrzucał ten pogląd i podobnie uczynił
św. Tomasz: „Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima mundi, ut patet per Augustinum in Lib. VII
de civitate Dei, et ad hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt Deum esse animam primi caeli”, S. Th, I-a,
q. 3, a. 8, co.
59
Komentarze dominikańskiego uczonego do pism Arystotelesa nie zawierają jeszcze
wszystkich argumentów w kwestii wieczności świata, gdyż miały one na celu zbadanie
i wyłożenie poglądów Stagiryty oraz innych filozofów starożytnych, a nie odnalezienie
właściwego rozwiązania101. W innych pismach Akwinata przywołuje i ocenia stan
badań nad tym zagadnieniem i dyskutując poglądy różnych uczonych, wyraża swe
własne stanowisko, koncentrując się na dwóch drogach poznania: przez filozofię
i przez wiarę chrześcijańską oraz wskazując osiągane w ten sposób rezultaty102.
1.1.2. Refleksja Akwinaty w świetle teologii chrześcijańskiej
W swej reflekcji nad możliwością odwiecznego stworzenia świata przez Boga Akwinata nie tylko polemizował z antycznym rozumieniem wszechświata, ale prowadził
spór zarówno ze zwolennikami awerroizmu łacińskiego, jak i z przedstawicielami
szkoły franciszkańskiej, ze św. Bonawenturą na czele, chociaż inspiracją tej pierwszej
grupy było swoiste rozumienie arystotelizmu, a tej drugiej – refleksja nad wszechmocą
Boga103. Ważne miejsce w tym sporze zajmuje rozróżnienie między tym, co jest teoretycznie możliwe, a tym, co zostało przez Boga zrealizowane w ramach istniejących
możliwości, ograniczonych jedynie zasadą sprzeczności104.
Jako uczony chrześcijański (secundum fidem Catholicam) św. Tomasz przyjmuje,
że świat został stworzony przez Boga z niczego (nihil)105, a więc, że jego trwanie od
powstania do momentu teraźniejszego jest ograniczone w czasie (mundus durationis
initium habuit), a problem polega na udzieleniu odpowiedzi, czy byłoby możliwe odwieczne stworzenie świata. Ponieważ badania dotyczą rzeczywistości, która podlega
czasowi, zatem można stwierdzić, że przedmiotem badań Doktora Anielskiego jest
świat fizyczny, a nie byty duchowe. Podchodząc metodycznie do tych badań, Akwinata
101
Dopiero refleksja chrześcijańska umożliwia Akwinacie pełniejsze spojrzenie na ten problem; por.:
„vitare possumus diversos errores gentilium philosophorum. Quorum quidam posuerunt mundum aeternum.
Quidam materiam mundi aeternam, ex qua ex aliquo tempore mundus coepit generari: vel a casu; vel ab
aliquo intellectu; aut etiam amore aut lite. Ab omnibus enim his ponitur aliquid praeter Deum aeternum.
Quod fidei Catholicae repugnat”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 16.
102
Por.: „St. Anselm, Richard of St. Victor, William of Paris, St. Bonaventure, and Henry of Ghent
hold that a world without beginning is intrinsically repugnant, and hence that its finite duration is demonstrable. Of like mind are Alexander of Hales, Robert Grosseteste, Roger Bacon, John Peckham, Matthew of
Aquasparta, Richard Middleton, Francis Toletus, and Gregory of Valencia. Opposed to this view is the
contention that eternal creation or a universe existing without a first moment implies no intrinsic contradiction and hence is possible. This is the conviction of St. Thomas and his school, such as Giles of Rome,
Capreolus, Cajetan, John of St. Thomas, and Dominic Bañes, along with Louis de Molina, Francis Suarez,
and a host of others”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the
World..., dz. cyt., s. 6.
103
Por.: „For St. Thomas Aquinas, the question of the eternity of the world was a highly current and vital problem”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz.
cyt., s. 13; zob. też: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 663–665; S. Stój,
Relacja świata do Boga według Bonawentury, Niepokalanów 1997, s. 60–62, 127 i przypis 25 na s. 134.
104
Teologowie mówili więc o potentia Dei absoluta i potentia Dei ordinata. Św. Tomasz używał tego
pierwszego potęcia. Por.: „non repugnat potentiae Dei absolutae, quia non implicat contradictionem”,
Quodlibet XII, q. 2, a. 2, co.; zob.: Cambridge History of Later Medieval Philosophy, dz. cyt., s. 537.
105
Por.: „nihil praeter Deum ab aeterno fuisse”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, co.
60
dokonał wpierw uporządkowania zagadnień i przytoczenia opinii innych autorów106.
Uczony uważał także, że nie można przytaczać pozornych argumentów filozoficznych
(rationes frivolae) na rzecz niepoznawalnych filozoficznie problemów, które rozstrzygane są wyłącznie w ramach teologii, gdyż takie dowodzenie staje się okazją do podważenie wiarygodności katolicyzmu w oczach niewierzących107.
Twierdził, że nie tylko teologia, ale również rozum i powszechna opinia wyrażana
przez filozofów wykluczają istnienie jakichkolwiek bytów niestworzonych i niezależnych od Boga108. Pozostaje zatem rozważyć wszystkie byty jako całkowicie (secundum
totum id quod in eo est) powstałe za przyczyną stwórczego działania Boga. Problem
polega zaś na tym, czy jakiekolwiek byty mogły być stworzone odwiecznie (aliquid
semper fuisse)109.
Zdaniem św. Tomasza, wykluczenie odwiecznego stworzenia świata można by
oprzeć na dwóch poglądach. Po pierwsze możemy założyć, że Bóg nie mógłby stworzyć (non potuit facere) świata istniejącego odwiecznie i tę możliwość Akwinata odrzuca, idąc za powszechną opinią teologów, gdyż sprzeciwia się ona wszechmocy Bożej (potentia ipsius infinita). Po drugie zaś można by sądzić, że świat zawsze istniejący
106
Por.: „Supposito, secundum fidem Catholicam, quod mundus durationis initium habuit, dubitatio
mota est, utrum potuerit semper fuisse. Cuius dubitationis ut veritas explicetur, prius distinguendum est in
quo cum adversariis convenimus, et quid est illud in quo ab eis differimus”, De aeternitate mundi, cap. 1;
zob. F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 12–13. W czasach bliskich
św. Tomaszowi, a mianowicie w r. 1215 IV Sobór Laterański ogłosił wyznanie wiary skierowane przeciwko doktrynie albigensów, w którym przypomniany został artykuł wiary katolickiej, mówiący, że Bóg „sua
omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam: ac deinde humanam, quasi communem ex spiritu et corpore
constitutam”, Denzinger, nr 800, zob.: Breviarium Fidei, V, nr 10; M. Karas, Wyznania wiary i główne
zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków 2000, s. 24–25; oraz: „the Fourth Council of the Lateran defined,
in 1215, that God alone has no beginning but always is and always will be; the eternal God is the one and
only principle of all things”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the
World..., dz. cyt., s. 3. W innym miejscu Akwinata powiada: „circa mundi principium aliquid est quod ad
substantiam fidei pertinet, scilicet mundum incepisse creatum, et hoc omnes sancti concorditer dicunt”,
Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 2, co.; zob. także: „firmiter tenendum est mundum non semper fuisse, sicut
fides Catholica docet. Nec hoc potest aliqua physica demonstratione efficaciter impugnari”, De potentia,
q. 3, a. 17, co.
107
Por.: „Est autem valde cavendum ne quis ad ea quae fidei sunt, aliquas demonstrationes adducere
praesumat (...) quia cum plerumque tales rationes frivolae sint, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum
putant quod propter rationes huiusmodi, his quae sunt fidei assentiamus. Et hoc expresse apparet in rationibus hic inductis quae derisibiles sunt, et nullius momenti”, Quodlibet III, q. 14, a. 2, co.; „fidei articuli
demonstrative probari non possunt, quia fides de non apparentibus est, ut dicitur ad Hebr. XI”, S. Th., I-a,
q. 46, a. 2, s. c.; zob. też: Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 8: „ne videatur fides Catholica in vanis rationibus constituta, et non potius in solidissima Dei doctrina. Et ideo conveniens videtur ponere qualiter obvietur
eis per eos qui aeternitatem mundi posuerunt”.
108
Por.: „Si enim intelligatur quod aliquid praeter Deum potuit semper fuisse, quasi possit esse aliquid
tamen ab eo non factum: error abominabilis est non solum in fide, sed etiam apud philosophos, qui confitentur et probant omne quod est quocumque modo, esse non posse nisi sit causatum ab eo qui maxime et
verissime esse habet”, De aeternitate mundi, cap. 1; „creationem esse, non tantum fides tenet, sed etiam
ratio demonstrat. Constat enim quod omne quod est in aliquo genere imperfectum, oritur ab eo in quo primo
et perfecte reperitur natura generis: sicut patet de calore in rebus calidis ab igne”, Super Sent., lib. 2, d. 1,
q. 1, a. 2, co.; „ratione demonstratur et fide tenetur quod omnia sint a Deo creata”, De potentia, q. 3, a. 5,
co.; zob.: M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej na tle pojęcia bytu,
Lublin 1958, s. 109.
109
Por.: „Si autem intelligatur aliquid semper fuisse, et tamen causatum fuisse a Deo secundum totum
id quod in eo est, videndum est utrum hoc possit stare”, De aeternitate mundi, cap. 1.
61
nie mógłby zgoła powstać wraz z czasem, chociaż Bóg teoretycznie mógłby go stworzyć i ten problem należy rozważyć110.
Wykluczenie teoretycznej możliwości, aby świat istniał odwiecznie, a więc zbadanie potencjalnej zdolności świata do odwiecznego zaistnienia również daje się rozważyć na dwa sposoby. Otóż byt nie może być odwiecznie stworzony i nie może powstać
wtedy, gdy nie ma możności do bycia stworzonym (nie posiada możności biernej –
potentia passiva) albo gdy jest wewnętrznie sprzeczny (propter repugnantiam intellectuum)111. Zdaniem św. Tomasza, nic nie stoi na przeszkodzie, aby Bóg stworzył byt,
który wpierw zgoła nie istnieje, gdyż w sensie zależności przyczynowej uprzednia
wobec tego bytu jest czynna moc (potentia activa) Boga112. Natomiast nie jest możliwe
stworzenie bytu wewnętrznie sprzecznego, gdyż sprzeczność nie może wcale istnieć,
ponieważ jest negacją, brakiem i nicością113.
W rozważaniach nad możliwością odwiecznego stworzenia świata Akwinata przystępuje zatem do badań nad tym, czy odwieczne stworzenie jest logicznie niesprzeczne114. Odpierając możliwy zarzut, stwierdza, że pogląd przypisujący Bogu odwieczne
110
Por.: „Si autem dicatur hoc esse impossibile, vel hoc dicetur quia Deus non potuit facere aliquid
quod semper fuerit, aut quia non potuit fieri, etsi Deus posset facere. In prima autem parte omnes consentiunt: in hoc scilicet quod Deus potuit facere aliquid quod semper fuerit, considerando potentiam ipsius
infinitam. Restat igitur videre, utrum sit possibile aliquid fieri quod semper fuerit”, De aeternitate mundi,
cap. 1–2; zob. też F. Copleston, Historia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 419–420.
111
Por.: „Si autem dicatur quod hoc non potest fieri, hoc non potest intelligi nisi duobus modis, vel duas
causas veritatis habere: vel propter remotionem potentiae passivae, vel propter repugnantiam intellectuum”,
De aeternitate mundi, cap. 2. Bierna możność bytu do istnienia nie oznacza – zdaniem Akwinaty – istnienia
żadnej odwiecznej materii niezależnej od Boga, a tylko możność teoretyczną do istnienia, pozostającą
w ręku Boga: „posset dici, antequam Angelus sit factus, non potest Angelus fieri, quia non praeexistit ad
eius esse aliqua potentia passiva, cum non sit factus ex materia praeiacente; tamen Deus poterat facere
Angelum, poterat etiam facere ut Angelus fieret, quia fecit, et factus est. Sic ergo intelligendo, simpliciter
concedendum est secundum fidem quod non potest creatum semper esse: quia hoc ponere esset ponere
potentiam passivam semper fuisse: quod haereticum est”, tamże. Dominikański uczony wyklucza więc
jasno platońskie rozumienie Boga jako Demiurga.
112
Por.: „Tamen ex hoc non sequitur quod Deus non possit facere ut fiat aliquid semper ens”, De aeternitate mundi, cap. 2; „Si autem secundum aliquam potentiam dicitur possibile mundum esse, non est necessarium quod dicatur secundum potentiam passivam, sed secundum potentiam activam: ut quod dicitur, quod
mundum possibile fuit esse antequam esset, sic intelligatur quod Deus potuit mundum in esse producere
antequam produceret”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99; zob.: De potentia, q. 3, a. 17, ad 10.
113
Por.: „Secundo modo dicitur propter repugnantiam intellectuum aliquid non posse fieri, sicut quod
non potest fieri ut affirmatio et negatio sint simul vera; quamvis Deus hoc possit facere, ut quidam dicunt.
Quidam vero dicunt, quod nec Deus hoc posset facere, quia hoc nihil est. Tamen manifestum est quod non
potest facere ut hoc fiat, quia positio qua ponitur esse, destruit se ipsam”, De aeternitate mundi, cap. 2. Błąd
zakładający istnienie tego, co jest sprzeczne, nie został określony mianem herezji, a więc autorytet Kościoła
nie pomaga w jego zwalczeniu: „Si tamen ponatur quod Deus huiusmodi potest facere ut fiant, positio non
est haeretica, quamvis, ut credo, sit falsa; sicut quod praeteritum non fuerit, includit in se contradictionem.
Unde Augustinus in libro contra Faustum: quisquis ita dicit: si omnipotens est Deus, faciat ut ea quae facta
sunt, facta non fuerint: non videt hoc se dicere: si omnipotens est Deus, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso
quo vera sunt, falsa sint. Et tamen quidam magni pie dixerunt Deum posse facere de praeterito quod non
fuerit praeteritum; nec fuit reputatum haereticum”, tamże; zob.: Augustinus, Contra Faustum, lib. 26, cap. 5
[w:] Patrologia Latina, t. 42, kol. 481: „Quisquis itaque dicit: «Si omnipotens est Deus, faciat ut quae facta
sunt, facta non fuerint»; non videt hoc se dicere: «Si omnipotens est, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quo
vera sunt falsa sint»”.
114
Por.: „Videndum est ergo utrum in his duobus repugnantia sit intellectuum, quod aliquid sit creatum
a Deo, et tamen semper fuerit”, De aeternitate mundi, cap. 3; A. Pokulniewicz, Problem wieczności świata
w filozofii starożytnej i średniowiecznej na tle poglądów św. Tomasza z Akwinu..., dz. cyt., s. 317–318.
62
stworzenie świata nie może być nazwany herezją, a nawet przystoi Bożej wszechmocy
możliwość odwiecznego powołania świata do istnienia115. Nie można jednak zakładać,
że stworzenie świata powoduje jakąś zmianę (novitas) w Bogu116, ani uznać, że odwieczne decyzje woli Bożej nie mogą dotyczyć działań, które nie są odwieczne (non
ab aeterno)117.
Następnie wyklucza sprzeczność (repugnantiam) w pojęciu świata odwiecznie
stworzonego z niczego, gdyż Bóg nie musi poprzedzać swych dzieł co do trwania
(praecedat duratione), a byty stworzone mogłyby zawsze istnieć118. Dalsze rozważania
posłużyły potwierdzeniu tych dwóch wniosków. Św. Tomasz dowodzi więc, że Bóg
nie musi poprzedzać swych dzieł (suum causatum) co do trwania, czyli czasu, gdyż
Bóg stwarza natychmiast i jego działanie nie wymaga żadnego ruchu, czyli następstwa
(non per motum, sed subito)119, chociaż dokonuje się ze sprawą Jego woli (causa agens
115
Por.: „quidquid de hoc verum sit, non erit haereticum dicere quod hoc potest fieri a Deo ut aliquid
creatum a Deo semper fuerit. Tamen credo quod, si esset repugnantia intellectuum, esset falsum. Si autem
non est repugnantia intellectuum, non solum non est falsum, sed etiam impossibile: aliter esset erroneum, si
aliter dicatur. Cum enim ad omnipotentiam Dei pertineat ut omnem intellectum et virtutem excedat, expresse omnipotentiae Dei derogat qui dicit aliquid posse intelligi in creaturis quod a Deo fieri non possit”,
De aeternitate mundi, cap. 3; Akwinata dodaje, że nie potrzeba badać, czy niemożność uczynienia przez
Boga grzechu nie umniejsza jego mocy, gdyż grzechy są tylko negacją i jako takie nie są stwarzane przez
Boga: „Nec est instantia de peccatis, quae inquantum huiusmodi nihil sunt”, tamże.
116
Por.: „Non enim oportet quod per se vel per accidens Deus moveatur si effectus eius de novo esse
incipiunt (...) Novitas enim effectus indicare potest mutationem agentis inquantum demonstrat novitatem
actionis: non enim potest esse quod in agente sit nova actio nisi aliquo modo moveatur, saltem de otio in
actum. Novitas autem divini effectus non demonstrat novitatem actionis in Deo: cum actio sua sit sua essentia (...). Unde neque novitas effectus mutationem Dei agentis demonstrare potest”, Contra Gentiles, lib.
2, cap. 35, n. 2.
117
Por.: „Nihil igitur prohibet dicere actionem Dei ab aeterno fuisse, effectum autem non ab aeterno,
sed tunc cum ab aeterno disposuit”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 35, n. 3. W tym samym miejscu znajduje
się więcej rozważań na temat woli Bożej.
118
Por.: „In hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse creatum a Deo secundum totam substantiam, et
non habere durationis principium, repugnent ad invicem, vel non. Quod autem non repugnent ad invicem,
sic ostenditur. Si enim repugnant, hoc non est nisi propter alterum duorum, vel propter utrumque: aut quia
oportet ut causa agens praecedat duratione; aut quia oportet quod non esse praecedat duratione; propter hoc
quod dicitur creatum a Deo ex nihilo fieri”, De aeternitate mundi, cap. 3; „non repugnat intellectui, quod
dicitur agens non praecedere effectum suum duratione; quia in illis quae repugnant intellectui, Deus non
potest facere ut illud sit”, tamże, cap. 5; zob. też: W. Granat, Teodycea. Istnienie Boga i Jego natura, Poznań 1960, s. 221 i przypis 39.
119
Por.: „Primo ostendam, quod non est necesse ut causa agens, scilicet Deus, praecedat duratione suum causatum, si ipse voluisset. Primo sic. Nulla causa producens suum effectum subito, necessario praecedit duratione suum effectum. Sed Deus est causa producens effectum suum non per motum, sed subito.
Ergo non est necessarium quod duratione praecedat effectum suum”, De aeternitate mundi, cap. 4. Rozważając bliżej tę kwestię, autor dodaje, że w działaniu natychmiastowym początek i koniec są równoczesne
i tożsame: „in operatione subita, simul, immo idem est principium et finis eius, sicut in omnibus indivisibilibus”, tamże. W innym miejscu św. Tomasz powiada: „creatio mutatio dici non potest nisi secundum metaphoram, prout creatum consideratur habere esse post non esse”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 37, n. 3; podobne rozważania zob. także: Compendium theologiae, lib. 1, cap. 98: „Videtur autem quod si Deus voluntate aeterna et immutabili novum effectum producere possit, tamen oporteat quod novum effectum aliquis
motus praecedat (...) Huius autem obiectionis solutio facile potest perpendi, si quis differentiam consideret
universalis et particularis agentis (...) Agens autem universale, quod Deus est, huiusmodi mensuram, quae
tempus est, instituit, et secundum suam voluntatem. Inter res igitur productas a Deo etiam tempus est (...)
ante mundum tempus non fuerit”.
63
per voluntatem)120. Bóg może więc zawsze być stwórcą i stworzenie może być zawsze
dziełem Boga (jako współwieczne Stwórcy)121.
W Compendium theologiae rozważa jeszcze jeden możliwy zarzut, a mianowicie,
że stworzenie świata wymaga istnienia odwiecznej materii (materiam necesse sit ab
aeterno), która jest uprzednia wobec świata, gdyż akt stwórczy jest zmianą, przejściem
z nieistnienia do istnienia (de non esse ad esse), a więc wydaje się wymagać jakiegoś
podmiotu (subiectum), w którym się dokonuje122. Ponadto może się wydawać, że skoro
świat, zanim został stworzony, był w możności (in potentia) do zaistnienia, a możność
do przyjęcia jakieś formy jest materią, a więc istniała odwieczna materia123. Odpierając
te zarzuty (sformułowane w duchu filozofii antycznej), Akwinata stwierdza, że stworzenie świata dokonuje się z niczego, mocą Bożą i nie jest żadną zmianą w istniejącej
już materii ani uformowaniem możności tkwiącej w pramaterii, ale w całości pochodzi
od Boga (universalis productio rerum a Deo)124. Jedną bowiem z głównych różnic
między kosmologią antycznej Grecji a ujęciem chrześcijańskim reprezentowanym
przez św. Tomasza, jest nauka o stworzeniu świata z niczego przez Boga125.
Platon przyjmował w swej kosmologii Demiurga, który patrząc na idee, zbudował świat
z odwiecznej materii, Arystoteles zaś był przekonany, że świat istnieje odwiecznie i że
zawsze będzie istnieć. W refleksji chrześcijańskiej Bóg aktem swej stwórczej mocy, działając w wolny sposób, stworzył świat z niczego (ex nihilo), a owe nic (nihil) nie było pierwotnym, nieokreślonym tworzywem. Oznacza ono tutaj brak wszelkiego bytu materialnego
(również przestrzeni i czasu)126 i duchowego, odrębnego i niezależnego od Boga127. Dlate120
Por.: „Nec potest huic rationi obviare quod Deus est causa agens per voluntatem: quia etiam voluntas non est necessarium quod praecedat duratione effectum suum; nec agens per voluntatem, nisi per hoc
quod agit ex deliberatione; quod absit ut in Deo ponamus”, De aeternitate mundi, cap. 4.
121
Por.: „Deus, qui producit totam rei substantiam, potest facere ut causatum suum sit quandocumque
ipse est (...) causatum eius potest poni semper eo posito; et ita non est necessarium quod duratione praecedat”, De aeternitate mundi, cap. 5.
122
Por.: „Videtur autem quod etsi rerum perfectarum productio ab aeterno non fuerit, quod materiam
necesse sit ab aeterno fuisse. Omne enim quod habet esse post non esse, mutatur de non esse ad esse. Si
igitur res creatae, ut puta caelum et terra et alia huiusmodi, ab aeterno non fuerint, sed inceperunt esse
postquam non fuerant, necesse est dicere eas mutatas esse de non esse ad esse. Omnis autem mutatio et
motus subiectum aliquod habet”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99.
123
Por.: „si mundus incepit esse postquam non fuerat, quod possibile erat antequam esset, ipsum esse
vel fieri. Erat igitur aliquid in potentia ad fieri et esse mundi. Quod autem est in potentia ad fieri et esse
alicuius, est materia eius, sicut lignum se habet ad scamnum”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99.
124
Por.: „universalis productio rerum a Deo, quae creatio dicitur, se extendat ad omnia quae sunt in re,
huiusmodi productio rationem mutationis proprie habere non potest, etiam si res creatae producantur in esse
postquam non fuerant (...) etsi mundus esse inceperit postquam non fuerat, non oportet quod hoc per aliquam mutationem sit factum, sed per creationem, quae vere mutatio non est, sed quaedam relatio rei creatae, a creatore secundum suum esse dependentis, cum ordine ad non esse praecedens (...) possibile erat
mundum esse vel fieri, non tamen oportet hoc secundum aliquam potentiam dici”, Compendium theologiae,
lib. 1, cap. 99; akt stworzenia świata tylko w potocznym języku można nazwać zmianą, przejściem od
nieistnienia do istnienia: „secundum quamdam similitudinem creatio mutatio dici potest”, tamże.
125
Por.: S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., t. I, s. 463–479; podobne rozważania
Akwinata podejmuje również w S. Th., I-a, q. 46, a. 1, arg. 1: „Si ergo mundus incoepit esse, ante mundum fuit
materia. Sed non potest esse materia sine forma, materia autem mundi cum forma, est mundus”.
126
Pusta przestrzeń nie mogła nigdy istnieć zdaniem św. Tomasza. Por.: „ad rationem vacui non sufficit in
quo nihil est, sed requiritur quod sit spatium capax corporis, in quo non sit corpus, ut patet per Aristotelem, in
IV Physic. Nos autem dicimus non fuisse locum aut spatium ante mundum”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, ad 4.
127
O stworzeniu z niczego zob. S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I, s.
463–479; W. Stróżewski, Bóg i świat w myśli św. Tomasza z Akwinu [w:] tenże, Istnienie i sens, Kraków
64
go Akwinata rozważa problem od strony bytów stworzonych i wykazuje, że możliwe
jest odwieczne istnienie stworzeń powołanych do istnienia przez Boga128. W rozstrzygnięciu tego zagadnienia powołuje się na rozważania św. Anzelma z Canterbury, który
na kartach swego Monologionu dowodził, że stworzenie z niczego nie oznacza stworzenia z czegoś, ale właśnie z niczego (de nihilo), to znaczy, że nic nie poprzedzało
stworzenia, zanim zaczęło ono istnieć129. Według Akwinaty, stworzenia nie były także
najpierw nieokreślonym niczym (nihil fuisse) ani nie pozostawały
w żadnej relacji (aliquis ordo) do niczego, aby następnie mogły zaistnieć130.
W trakcie rozważań problemu stworzenia świata z niczego można postawić jednak
zarzut, że istnieje relacja między nieistniejącą nicością a światem (ordo ad nihil) polegająca na tym, że nicość poprzedza świat w sensie czasowym131. Odpierając ten zarzut,
św. Tomasz wyjaśnia, że następowanie świata – w sensie kolejności zdarzeń – po nicości (post nihil) oznacza jedynie, że świat jest wtórny w porządku natury (a więc niekoniecznie w porządku trwania i czasu) wobec nicości, a nicość jest wobec świata pierwotna, ponieważ, jak zauważył Awicenna, każdy byt stworzony (rozważany sam
w sobie) jest poniekąd niczym (in se considerata nihil est), skoro istnieje dzięki temu,
że został stworzony przez Boga132. Tak więc zanim świat został stworzony, było moż1994, s. 73–87. Na temat znaczenia terminu „nihil” por. np. Fredegisus z Tours, Epistola de nihilo et tenebris [w:] Patrologia Latina, t. 105, kol. 751–756 (zwłaszcza kol. 752: „nihil ad id quod significat refertur.
Ex hoc etiam probatur non posse aliquid non esse”). Zob. także św. Anzelm z Canterbury, Monologion.
Proslogion, przeł. T. Włodarczyk, opr. I. Zieliński, Warszawa 1992, s. 213, przypis 42 (świadectwa na
rzecz określenia „nihil”); S. Pawlicki, Metafizyka, opr. M. Mylik, Warszawa 1997, s. 27–31.
128
Por.: „restat videre an repugnet intellectui aliquod factum nunquam non fuisse, propter quod necessarium sit non esse eius duratione praecedere, propter hoc quod dicitur ex nihilo factum esse”, De aeternitate mundi, cap. 6.
129
Por.: „ostenditur per dictum Anselmi in Monologio, 8 cap., exponentis quomodo creatura dicatur
facta ex nihilo. Tertia, inquit, interpretatio, qua dicitur aliquid esse factum de nihilo, est cum intelligimus
esse quidem factum, sed non esse aliquid unde sit factum. Per similem significationem dici videtur, cum
homo contristatus sine causa, dicitur contristatus de nihilo. Secundum igitur hunc sensum, si intelligatur
quod supra conclusum est, quia praeter summam essentiam cuncta quae sunt ab eadem, ex nihilo facta sunt,
idest non ex aliquo; nihil inconveniens sequetur”, De aeternitate mundi, cap. 6; „secundum Anselmum (...)
dicatur creatura facta ex nihilo, quia non est facta ex aliquo”, De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 7; zob.: Św.
Anzelm z Canterbury, De Divinitatis essentia monologium, cap. 8: Quomodo intelligendum sit quod omnia
fecit ex nihilo [w:] Patrologia Latina, t. 158, kol. 155–157.
130
Por.: „secundum hanc expositionem non ponitur aliquis ordo eius quod factum est ad nihil, quasi
oportuerit illud quod factum est, nihil fuisse, et postmodum aliquid esse”, De aeternitate mundi, cap. 6.
131
Por.: „supponatur quod ordo ad nihil in praepositione importatus remaneat affirmatus, ut sit sensus:
creatura facta est ex nihilo, idest facta est post nihil: haec dictio post ordinem importat absolute”, De aeternitate mundi, cap. 7.
132
Por.: „ordo multiplex est: scilicet durationis et naturae. Si igitur ex communi et universali non sequitur proprium et particulare, non esset necessarium ut propter hoc quod creatura dicitur esse post nihil, prius
duratione fuerit nihil, et postea fuerit aliquid: sed sufficit, si prius natura sit nihil quam ens; prius enim
naturaliter inest unicuique quod convenit sibi in se, quam quod ex alio habetur. Esse autem non habet creatura nisi ab alio; sibi autem relicta in se considerata nihil est: unde prius naturaliter est sibi nihilum quam
esse. Nec oportet quod propter hoc sit simul nihil et ens, quia duratione non praecedit: non enim ponitur, si
creatura semper fuit, ut in aliquo tempore nihil sit: sed ponitur quod natura eius talis esset quod esset nihil,
si sibi relinqueretur”, De aeternitate mundi, cap. 7; „Avicenna dicit, quod non esse praecedat esse rei, non
duratione, sed natura; quia videlicet, si ipsa sibi relinqueretur, nihil esset: esse vero solum ab alio habet”,
De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 7; zob.: „dicit Gregorius quod omnia in nihilum deciderent, nisi ea manus
omnipotentis contineret”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad s. c. 2; P. Faucon, Aspects neoplatonicienes
de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, dz. cyt., s. 493.
65
liwe, aby zaistniał, ale możność ta nie polegała na istnieniu materii dającej się uformować, ale wyłącznie na stwórczej mocy Boga (secundum potentiam activam Dei)133.
Akwinata uważa zatem, że można bez sprzeczności uznać, iż Bóg odwiecznie stworzył świat i że nie było nigdy momentu, w którym świat by nie istniał134. Wzmocnieniem tej tezy są dla doktora Kościoła autorytety filozoficzne, gdyż można przywołać
wypowiedzi znanych autorów (np. św. Augustyna), którzy nie dostrzegali żadnej
sprzeczności w pojęciu odwiecznego stworzenia i w ten sposób dopuszczali taką teoretyczną możliwość135.
Na rzecz stworzenia świata w pewnym odstępie czasowym od teraźniejszości
przytaczano wiele argumentów wynikających z czasowej ograniczoności wszystkich
procesów zachodzących w świecie136. Św. Tomasz wykluczył jednak, aby mogły one
rozstrzygnąć ten problem, gdyż jest teoretycznie możliwe nieskończone istnienie
zmiennego wszechświata i ciągłego następstwa zdarzeń137.
Uczony rozwiązuje jeszcze kilka wątpliwości, które powstają w związku z wypowiedziami znanych teologów na temat zależności stworzenia od Stwórcy. Św. Jan
z Damaszku (w dziele De fide ortodoxa) i Hugon od św. Wiktora (w De sacramentis)
wykluczali bowiem współwieczność (coeternitas) świata i Boga138. Sięgając do wypo133
Por.: „antequam mundus esset, possibile fuit mundum esse, non quidem secundum potentiam passivam, quae est materia; sed secundum potentiam activam Dei. Et etiam secundum quod dicitur aliquid
absolute possibile, non secundum aliquam potentiam sed ex sola habitudine terminorum, qui sibi non repugnant; secundum quod possibile opponitur impossibili”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, ad 1; zob.: Duhem, s. 564–
–565.
134
Por.: „patet quod in hoc quod dicitur, aliquid esse factum et nunquam non fuisse, non est intellectus
aliqua repugnantia”, De aeternitate mundi, cap. 8; „si pes ab aeternitate fuisset in pulvere, semper subesset
vestigium: quod tamen a calcante factum nemo dubitaret: sic mundus semper fuit semper existente qui fecit;
et tamen factus est. Ergo Deus potuit facere aliquid quod semper fuit”, De potentia, q. 3, a. 14, arg. 7; zob.:
S. Th., I-a, q. 46, a. 2, ad 1.
135
Por.: „Mirum est etiam quomodo nobilissimi philosophorum hanc repugnantiam non viderunt (...)
etiam patet diligenter consideranti dictum eorum qui posuerunt mundum semper fuisse, quia nihilominus
ponunt eum a Deo factum, nihil de hac repugnantia intellectuum percipientes. Ergo illi qui tam subtiliter
eam percipiunt, soli sunt homines, et cum illis oritur sapientia”, De aeternitate mundi, cap. 9. Akwinata
powołuje się w tym i w poprzednim rozdziale na poglądy św. Augustyna wyrażonego w jego dziele
O Państwie Bożym (ks. 10, r. 30).
136
Por.: „Quia infinita non est transire. Si autem mundus semper fuisset, essent iam infinita pertransita:
quia quod praeteritum est, pertransitum est; sunt autem infiniti dies vel circulationes solis praeteritae, si
mundus semper fuit”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 4; „Sequitur quod infinito fiat additio: cum ad dies
vel circulationes praeteritas quotidie de novo addatur”, tamże, n. 5.
137
Por.: „Nam infinitum, etsi non sit simul in actu, potest tamen esse in successione: quia sic quodlibet
infinitum acceptum finitum est. Quaelibet igitur circulatio praecedentium transiri potuit: quia finita fuit. In
omnibus autem simul, si mundus semper fuisset, non esset accipere primam. Et ita nec transitum, qui semper exigit duo extrema”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 11; „nihil prohibet infinito ex ea parte additionem fieri qua est finitum. Ex hoc autem quod ponitur tempus aeternum, sequitur quod sit infinitum ex
parte ante, sed finitum ex parte post: nam praesens est terminus praeteriti”, tamże, n. 12.
138
Por.: „Dicit enim Damascenus I Lib. 8 cap.: non aptum natum est quod ex non ente ad esse deducitur
coaeternum esse ei quod sine principio est et semper est. Item Hugo de sancto Victore in principio Lib. sui
de sacramentis dicit: ineffabilis omnipotentiae virtus non potuit aliud praeter se habere coaeternum, quo
faciendo iuvaretur”, De aeternitate mundi, cap. 10; zob.: św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej,
Warszawa 1969, s. 36 oraz Hugon od św. Wiktora, De sacramentis christiane fidei, lib. 1, pars 1, cap. 1
(Unum esse principium a quo facta sunt omnia de nihilo) [w:] Patrologia Latina, t. 176, kol. 187: „Cujus
(sc. Dei) ineffabilis omnipotentiae virtus, sicut non potuit aliud praeter se habere coaeternum, quo in faciendo juvaretur”; zob.: J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 23.
66
wiedzi Boecjusza (z piątej księgi De consolatione philosophiae), Akwinata wyjaśnia,
że wspomniani autorzy wykluczali raczej zrównywanie Stwórcy i Jego stworzenia co
do posiadanej istoty, ale nie odrzucili ich wzajemnej (ale odmiennej co do sposobu
istnienia) współwieczności, która nie przekreśla całkowitej zależności bytów przygodnych od Boga139. Nawet bowiem byty stworzone odwiecznie nie stałyby się boskie,
gdyż wieczne trwanie stworzeń nie jest boską doskonałością, a tylko ciągłym następstwem (successio)140.
Ostatni ważny argument przeciwko teorii o możliwości wiecznego istnienia świata,
z którym zmierzył się św. Tomasz w swym traktacie poświęconym temu zagadnieniu,
wynikał z przekonania, że gdyby świat istniał zawsze, to i liczba dusz ludzkich byłaby
nieskończona, a to sprzeciwiałoby się Pismu Świętemu, które mówi o skończonej liczbie wybranych i zbawionych. Liczba ta musi się dopełnić, aby mógł nastać kres doczesnego świata141. W odpowiedzi uczony z Akwinu stwierdza, że trudność ta jest pozorna, gdyż Bóg mógł stworzyć człowieka (niższe dusze są śmiertelne) dopiero w pewnym momencie istnienia wszechświata, a ponadto nie ma konieczności, aby wykluczyć
aktualnie nieskończoną liczebność dusz ludzkich142.
Wcześniej św. Tomasz rozważał kilkakrotnie ten problem143. W jednym ze swych
pierwszych dzieł, tj. w komentarzu do Sentencji (1252–1256), wykluczył aktualną
nieskończoność (infinitum actu), dopuszczając jedynie nieskończoność potencjalną,
139
Por.: „dicit Boetius in ult. de consolatione: non recte quidam, cum audiunt visum Platoni mundum
hunc nec habuisse initium temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori conditum mundum
fieri coaeternum putant. Aliud enim est per interminabilem vitam duci, quod mundo Plato tribuit; aliud
interminabilis vitae totam pariter complexam esse praesentiam, quod divinae mentis esse proprium manifestum est. Unde patet quod etiam non sequitur quod quidam obiiciunt, scilicet quod creatura aequaretur
Deo in duratione; et quod per hunc modum dicatur, quod nullo modo potest esse aliquid coaeternum Deo,
quia scilicet nihil potest esse immutabile nisi solus Deus”, De aeternitate mundi, cap. 10–11; zob.: Boecjusz, De consolatione philosophiae, lib. V, prosa VI [w:] Patrologia Latina, t. 63, kol. 859. W kolejnych
słowach rozdziału jedenastego autor znów sięga po argumenty zaczerpnięte z różnych pism św. Augustyna,
aby wykazać zasadniczą odmienność Boga i świata. Zob.: Św. Tomasz z Akwinu, O wieczności świata [w:]
tenże, Dzieła wybrane, przeł. i opr. J. Salij, Poznań 1984, s. 280–281 (przypisy tłumacza); „we need entertain no fear that a creature lacking beginning would rival God in duration, for no comparison is possible
between time, even though unlimited, and the immutable possession of eternity. God alone is without beginning, end, and succession; He alone is changeless, intemporal”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant,
St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 14.
140
Por.: „aevum et tempus ab aeternitate differunt, non solum ratione principii durationis, sed etiam ratione successionis. Tempus enim in se successivum est; aevo vero successio adiungitur prout substantiae
aeternae sunt quantum ad aliquid variabiles, etsi quantum ad aliquid non varientur, prout aevo mensurantur.
Aeternitas vero nec successionem continet nec successioni adiungitur”, De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 9;
zob.: S. Th., I-a, q. 46, a. 2, ad 5.
141
Por.: „illa est difficilior quae est de infinitate animarum: quia si mundus semper fuit, necesse est
modo infinitas animas esse”, De aeternitate mundi, cap. 12. W innym miejscu rozważamy bliżej obraz
świata w eschatologii św. Tomasza. Por.: „si mundus semper fuit, homines semper fuerunt. Ergo infiniti
homines sunt mortui ante nos. Sed homine moriente non moritur anima ejus, sed manet. Ergo modo sunt
infinitae animae in actu a corporibus absolutae. Sed impossibile est infinitum esse in actu, ut in 3 Physic.
probatur. Ergo impossibile est mundum semper fuisse”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, s. c. 6.
142
Por.: „Deus mundum facere potuit sine hominibus et animabus, vel tunc homines facere quando fecit, etiam si totum mundum fecisset ab aeterno; et sic non remanerent post corpora animae infinitae. Et
praeterea non est adhuc demonstratum, quod Deus non possit facere ut sint infinita actu”, De aeternitate
mundi, cap. 12; zob.: J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 27; É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 217.
143
Przybliżone datowanie pism Akwinaty przyjmujemy na podstawie: Weisheipl, s. 436-488.
67
ciągłe następstwo zjawisk (per successionem)144. Podobnie uważał w dziewiątym Quodlibet (1258)145. Później zaś, w De veritate (1256–1259), zawiesił sąd odnośnie do
pytania, czy może istnieć aktualnie nieskończona wielkość146. W Sumie teologii (pars I,
1268) odrzucił możność aktualnego istnienia jakiejkolwiek nieskończonej wielkości
i dopuścił tylko potencjalną nieskończoność ruchu i czasu, który jest jego miarą147.
Natomiast w Summa contra Gentiles (1259–1264) przystał na nieskończoność przypadłościową148.
W jednym ze swych późnych dzieł (Quodlibet XII, 1270) Akwinata dopuszcza, że
Bóg może teoretycznie powołać do istnienia nieskończoną liczbę bytów. Należy jednak
to zagadnienie postrzegać jako teoretyczne rozważania nad mocą Bożą, a nie jako refleksję nad realnym światem, który badany jest w ramach kosmologii149. Ostateczne
stanowisko autora Sumy teologii w kwestii aktualnej nieskończoności nie jest jednoznaczne, co zapewne wynika ze złożoności samej problematyki150. Skoro bowiem
ograniczony rozum ludzki nie może pojąć nieskończoności i jej natury, to stąd wynikało wahanie św. Tomasza w odniesieniu do tej kwestii151.
144
Por.: „si mundus fuit ab aeterno, ergo infiniti dies praecesserunt diem istum. Sed infinita non est
transire. Ergo nunquam fuisset devenire ad hunc diem; quod falsum est: ergo et cetera”, Super Sent., lib. 2,
d. 1, q. 1, a. 5, s. c. 3; „infinitum actu impossibile est; sed infinitum esse per successionem, non est impossibile”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad s. c. 3.
145
Por.: „sicut Deus non potest facere equum rationalem, ita non potest facere ens actu esse infinitum”,
Quodlibet IX, q. 1, co.
146
Por.: „Si ergo infinitum actu esse possit secundum rei naturam, secundum mediam opinionem; vel si
etiam esse non possit impediente aliquo alio quam ipsa ratione infiniti; dico, quod Deus potest facere infinitum actu esse. Si autem esse actu repugnet infinito secundum suam rationem, tunc Deus hoc facere non
potest; sicut non potest facere hominem esse animal irrationale, quia hoc esset contradictoria esse simul.
Utrum autem esse actu repugnet infinito secundum rationem suam, vel non, quia incidenter hoc motum est,
discutiendum alias relinquatur ad praesens”, De veritate, q. 2, a. 10, co.; zob.: K. Kłósak, Czy kosmos materialny jest w swych rozmiarach skończony lub nieskończony?, „Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962), s. 97.
147
Por.: „necesse est quod sub certo numero omnia creata comprehendantur. Impossibile est ergo esse
multitudinem infinitam in actu, etiam per accidens. Sed esse multitudinem infinitam in potentia, possibile
est”, S. Th., I-a, q. 7, a. 4, co.; zob. też: „hanc rationem (sc. infinitatem animarum) ponentes aeternitatem
mundi multipliciter effugiunt quidam enim non reputant impossibile esse infinitas animas actu; ut patet in
metaphysica Algazelis, dicentis hoc esse infinitum per accidens. Sed hoc improbatum est superius”, S. Th.,
I-a, q. 46, a. 2, ad 8; W. Granat, Teodycea..., dz. cyt., s. 222; F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical
Aristotelianism, dz. cyt., s. 16–17; S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I,
s. 403.
148
Zob.: K. Kłósak, Czy kosmos materialny jest w swych rozmiarach skończony lub nieskończony?, art.
cyt., s. 97, przypis 106.
149
Por.: „Cum ergo quaeritur utrum sit possibile Deo facere aliquid infinitum in actu, dicendum quod
non”, Quodlibet XII, q. 2, a. 2, co.; S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody..., dz. cyt., s. 114.
Zdaniem Sebastiana Reinstadlera, który zajmował się filozofią neoscholastyczną na przełomie XIX i XX
wieku (S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I, s. 479, przypis 2): „versus finem
vitae sententia S. Thomae plane fixa erat et firma: non posse esse infinitum secundum multitudinem in
rebus neque per se neque per accindens (...) Iunior S. Thomas in hac re minus firmus erat”.
150
O pojęciu nieskończoności u św. Tomasza zob.: K. Kłósak, Czy kosmos materialny jest w swych rozmiarach skończony lub nieskończony?, art. cyt., s. 97–98.
151
Por. F. Copleston, Historia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 421–422; F. Steenberghen, Thomas Aquinas and
Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 17–18. Warto zauważyć (tamże, s. 18–27), że sam Steenberghen był
świadkiem dyskusji na ten temat wśród wybitnych uczonych tomistów (D. Nys, L. Becker), którzy nie byli
w stanie jednoznacznie rozstrzygnąć tej kwestii, i skłaniał się do poglądu Akwinaty z Sumy teologii (S. Th.,
I-a, q. 7, a. 4, co.). Zdaniem Steenberghena można wraz ze św. Bonawenturą wykazać, że stworzenie nie
było odwieczne, ale św. Tomasz uległ zbytnio Arystotelesowi i jego cyklicznemu obrazowi świata. Wyklu-
68
Według niego filozoficznie nie można rozstrzygnąć, czy świat został stworzony
odwiecznie, czy też jego istnienie trwa od pewnego czasu, gdyż to Stwórca zdecydował, którą z tych możliwości zrealizować, a nikt nie może poznać planów Bożej woli
bez Jego objawienia152. Dlatego rozstrzygnięcie tej kwestii należy do teologii i opiera
się na Objawieniu zawartym w Piśmie Świętym153. Jako teolog katolicki Akwinata
uważa zaś, że odwieczne stworzenie świata było, owszem, możliwe, ale Bóg nie skorzystał z tej możliwości154. W kwestii stworzenia świata i jego odwieczności św. Tomasz zajmuje zatem umiarkowane stanowisko, starannie odróżniając poznanie filozoficzne i teologiczne, choć korzysta z obu z nich155.
1.2. Struktura metafizyczna i niezniszczalność ciał niebieskich
Postępując za powszechnym przekonaniem uczonych starożytnych i średniowiecznych,
wyrażonym dobitnie i ujętym w formie teorii przyrodniczej o piątym elemencie (quinta
essentia), św. Tomasz uważał, że ciała niebieskie są bytami zbudowanymi z eteru,
niezniszczalnymi (incorruptibilia) przez przyczyny naturalne156. Natomiast wbrew
opinii Arystotelesa, który uznał, że byty istniejące na niebie są odwieczne i wiecznie
będą istnieć, trwając bez zmian substancjalnych w doskonałym, niezmiennym ruchu,
czenie nieskończoności z przygodnego świata wydaje się rzeczywiście zgodne z ograniczoną naturą rzeczy
stworzonych, ale Doktor Anielski i tak podporządkował świat Bogu. Zob. również: S. Mazierski, Elementy
kosmologii..., dz. cyt., s. 129–131.
152
Por.: „id quod est fidei demonstrari non potest, quia fides est non apparentium”, Quodlibet III, q. 14,
a. 2, s. c.
153
Por.: „ea quae simplici voluntati divinae subsunt, demonstrative probari non possunt, quia, ut dicitur
I ad Cor. II, 11, quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Creatio autem mundi non dependet ex alia
causa nisi ex sola Dei voluntate; unde ea quae ad principium mundi pertinent, demonstrative probari non
possunt, sed sola fide tenentur prophetice per spiritum sanctum revelata”, Quodlibet III, q. 14, a. 2, co.;
„quis enim scit hominum quae sint hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est ita et quae Dei sunt nemo
cognovit nisi Spiritus Dei”, 1 Cor 2, 11.
154
Por.: „hoc quidem est possibile ex parte Dei creantis, non autem ex parte essentiae a Deo procedentis, per suppositionem contrarii, quam fides facit”, De potentia, q. 3, a. 14, co.
155
Warto zauważyć, że według Mojżesza Majmonidesa nie można filozoficznie dowieść stworzenia
świata i jego stworzenia w czasie. Według św. Alberta Wielkiego także nie można dowieść stworzenia
świata, ale można wykazać, że został stworzony w czasie, gdy założymy już teologicznie, że został stworzony. Św. Bonawentura był natomiast zdania, że oba te zdania są dowiedlne. Akwinata sytuuje się pośrodku, gdyż uważa, że można dowieść stworzenia świata, ale nie stworzenia w czasie. Por.: S. Swieżawski,
Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 665; „Of all the Scholastics who contend that creation in
time is rationally demonstrable, the most emphatic is St. Bonaventure. He not only refutes the main arguments proposed by Aristotle, but takes the offensive to prove that the hypothesis of an eternal duration of
a universe created by God is intrinsically repugnant”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 13.
156
Por.: Braun, s. 33; J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements. A Translation and Interpretation of the «De Principiis Naturae» and the «De Mixtione Elementorum» of St. Thomas Aquinas,
Notre Dame 1996, s. 199–200; E. Grant, The Foundations of Modern Science..., dz. cyt., s. 63–69; H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 287–288; A. Pokulniewicz, Problem
obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych Platona, Arystotelesa i Ptolemeusza, „Edukacja Filozoficzna”, t. 35 (2003), s. 315.
69
niesione na swych sferach, Akwinata traktował gwiazdy i planety jako byty przygodne,
stworzone przez Boga, które nie mają w swej naturze odwiecznego istnienia, gdyż
istnienie swe otrzymały od Stwórcy.
Omawiając Tomaszową teorię natury tych doskonalszych bytów materialnego
świata, należy rozpatrzyć zwłaszcza problem złożenia tych substancji z materii i formy
w ramach koncepcji hylemorfizmu, będącej jedną z podstaw metafizyki Akwinaty,
obok teorii możności i aktu oraz oryginalnej koncepcji istnienia jako aktu dla istoty
wszystkich bytów przygodnych157. W pismach św. Tomasza znajdują się liczne fragmenty poświęcone problemowi odrębnej natury ciał niebieskich i ziemskich158.
1.2.1. Ruch i natura ciał niebieskich
Rozważania św. Tomasza nad niezniszczalnością ciał niebieskich opierają się na Arystotelesowskiej koncepcji ruchów naturalnych. Ruch w górę i ruch w dół Stagiryta
uważał bowiem za naturalny dla dwóch kategorii ciał podksiężycowych (lekkich
i ciężkich), które jednocześnie nie posiadają metafizycznie zupełnej (czyli względnie
doskonałej) istoty, a ruch po okręgu – dla ciał niebieskich, których istota jest zupełna
(corporis habentis complementum speciei)159. Ciała niebieskie zawsze zajmują sobie
właściwe miejsca we wszechświecie w wyższej części świata, to znaczy, że nie są ani
lekkie, ani ciężkie, a ich ruch po okręgu nie prowadzi do zmiany miejsca (odległości)
wobec środka Ziemi, a więc ciała te nie zmieniają właściwie położenia co do miejsca,
gdyż ciągle powracają do tych samych położeń160.
157
O zasadach istotowych substancji (principia essentialia), czyli materii i formie oraz bytowych (in
ordine entis), czyli istocie i istnieniu por.: C. Boyer, Cursus philosophiae, dz. cyt., t. II, s. 263–265 (De
principiis entis compositi). Na temat hylemorfizmu w rozumieniu neotomistycznym zob.: S. Reinstadler,
Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., t. I, s. 436–440, 446–452; K. Wais, Kosmologia szczegółowa,
cz. II (dokończył J. Stepa), Gniezno 1932, s. 84–105; T. Wojciechowski, Teoria hylemorfizmu w ujęciu
autorów neoscholastycznych, Warszawa 1967.
158
Por.: Litt, s. 59, który dostrzega: „une manière éclatante la continuité doctrinale de S. Thomas sur ce
point”.
159
Por.: „motus rectus et circularis non sint eiusdem rationis. Est enim motus rectus corporis nondum habentis complementum suae speciei, ut in quarto dicetur, et existentis extra proprium locum: motus autem
circularis est corporis habentis complementum suae speciei, et in loco proprio existentis. Unde non videtur
quod secundum eandem rationem motus simplices corporales sint simplicium corporum; sed quod alii motus
sint corporum prout sunt in fieri, circularis autem prout sunt in facto esse”, In De caelo, lib. 1, l. 4,
n. 5. Warto dodać, że chociaż Akwinata nie doprowadził swego komentarza do końca traktatu O niebie, to
jednak znał całe to dzieło, o czym świadczy powyższe odwołanie do czwartej księgi („ut in quarto dicetur”).
160
Zob.: Braun, s. 34. Osobnym problemem jest kwestia, jak pogodzić ten Arystotelesowski pogląd
o miejscach naturalnych i ruchu ciał niebieskich wokół środka Ziemi z teorią Ptolemeusza o ekscentrykach
i epicyklach, przyjmowaną powszechnie przez astronomów w dobie św. Tomasza. Do zagadnienia tego
powracamy w innym miejscu. Dodajmy, że niekiedy wśród autorów powołujących się na filozofię przyrody
Arystotelesa pojawiają się nieścisłości w kwestii odróżnienia ciał ciężkich, lekkich i zbudowanych z eteru.
Por.: „Ziemia jest (...) ośrodkiem (...) kosmosu, ale jego częścią wcale nie najlepszą, przeciwnie: tę, do
której dążą, jako do właściwego swego miejsca, ciała ciężkie, podległe rozpadowi, uciekają zaś od niej ciała
eteryczne”, J. Woźniakowski, Góry niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Warszawa 1974, s. 96 (autor pomylił ciała lekkie i ciała niebieskie, pomijając te
pierwsze w swym opisie świata Arystotelesa).
70
Skoro w myśl zasad fizyki Arystotelesa naturalny ruch odpowiada naturze poruszającego się ciała, dlatego ciała niebieskie są niezniszczalne, ponieważ zdaniem
Akwinaty (i zgodnie z jego określeniem) można powiedzieć, że zawsze zajmują one
miejsce, które utrzymuje je w niezmiennym istnieniu (locus conservans)161. O ile ruch
lokalny każdego ciała lekkiego bądź ciężkiego prowadzi do nowego miejsca (w górze
lub na dole), w którym ciało zatrzymuje się, spoczywa w nim i pozostaje już nieruchome, jeżeli nie zostanie siłą poruszone162, to nadrzędne miejsce miejsc, położenie
w obrębie najwyższej sfery niebieskiej, stanowi ramy dla całego świata (primum continens)163. W tym właśnie miejscu ciała niebieskie znajdują się zawsze, gdy istnieją (zamocowane na kolejnych sferach współkoncentrycznych, które przylegają jedna do
drugiej).
Ciała położone w tak doskonałym regionie wszechświata powinny więc zarazem
posiadać odpowiednio doskonałą naturę. W refleksji św. Tomasza istnieje bowiem
przekonanie, że miejsce zajmowane przez poszczególne byty w hierarchii rzeczywistości odpowiada ich naturze164. Z natury (natura) wynikają zaś działania właściwe dla
każdego bytu (operationes rei)165. Akwinata uważa zatem, że ruch odpowiadający
naturze danego ciała pozwala stwierdzić, jaka jest ta natura (motus ostendit). Jeżeli
ciało zbudowane jest z jednego lub więcej spośród czterech elementów, wtedy jego
ruch (w górę lub w dół) odpowiada dominującemu żywiołowi. Natomiast doskonały
ruch ciał niebieskich po okręgu dowodzi zdaniem św. Tomasza innej, doskonalszej
natury tych ciał, które mogą mieć tylko materię pierwszą (materia prima) tej samej
natury, jak byty świata podksiężycowego, albo nawet oba rodzaje materii (dla obu
rodzajów ciał) noszą nazwę „materia” jedynie analogicznie (są jednoznaczne tylko
logicznie, gdyż różnią się w sposób istotny). Problem ten będziemy rozważać później.
W ten sposób, zdaniem dominikańskiego uczonego, z ruchu można poznać odmienną
naturę tych obu rodzajów substancji materialnych, a ruch okazuje się znakiem natury
poruszającego się ciała. Istotna różnica pomiędzy zjawiskami na niebie (ciągły ruch
161
Por.: „quia motus proportionatur mobili tanquam actus eius, conveniens est quod corpori quod est
separatum a generatione et a corruptione, et non potest per violentiam expelli a proprio loco, debeatur
motus circularis, qui est corporis in suo loco existentis: corporibus autem aliis generabilibus et corruptibilibus debetur motus extra proprium locum, qui est absque complemento speciei. Non tamen ita quod corpus
quod movetur naturaliter motu recto, non habeat primum complementum suae speciei, quod est forma; hanc
enim sequitur talis motus: sed quia non habet ultimum complementum, quod est in consecutione finis, qui
est locus conveniens et conservans”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 5; jak zauważył Litt (s. 47–48, przypis 4)
teoria locus conservans pochodzi od samego św. Tomasza, albo od innego nieznanego autora, ale nie ma jej
u Arystotelesa. Por.: „locus conservat locatum”, Super Sent., lib. 2, d. 19, q. 1, a. 1, s. c. 4, oraz tamże, lib.
4, d. 50, q. 1, a. 2, s. c. 1; „potest enim locatio ad hoc pertinere in universo quod creaturae inferiores firmantur quodammodo per superiores quae sunt loca inferiorum, sicut corpora coelestia inferiorum corporum”, In De divinis nominibus, cap. 10, l. 1. Wzmianka o loco conservante znajduje się także w: Quodlibet
VI, q. 2, a. 2, s. c.
162
Por.: „Finis autem motus localis est locus, ad quem cum aliquod pervenerit, ibi manet quiescens, et
in eo conservatur”, Super Sent., lib. 4, d. 49, q. 1, a. 4, qc. 3, co.
163
Por.: „vis locantis et continentis derivatur ad elementa ex primo continenti, scilicet corpore caelesti”,
Sentencia De anima, lib. 2, l. 23, n. 9.
164
Por.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 284.
165
Por.: „philosophus dicit in V metaphysicae quod omnis substantia est natura. Tamen nomen naturae
hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur”, De ente et essentia, cap. 1; „omnis substantia
dicitur natura; quia natura quam diximus quae est generationis terminus, substantia quaedam est”, Sententia
Metaphysicae, lib. 5, l. 5, n. 16.
71
ciał niebieskich po okręgu) a procesami zachodzącymi na Ziemi (powstawanie i ginięcie różnych bytów) była dla wielu pokoleń uczonych w starożytności i w średniowieczu argumentem na rzecz istnienia odrębnej natury bytów w tych dwóch regionach
wszechświata. Św. Tomasz również pozostaje w ramach tego zasadniczego podziału166. Poznanie ruchu, jakiemu z natury podlegają różne byty, daje według niego
okazję, aby stwierdzić z jaką materią mamy do czynienia (invenitur in aliquibus materia) w konkretnym przypadku167. Na podstawie naturalnego ruchu można więc ciała
niebieskie nazwać krążącymi (corpora circulares), a ziemskie – poruszającymi się
ruchem prostym (corpora recta)168.
Św. Tomasz sięga do historii filozofii, aby wskazać, na czym polega odrębność
spojrzenia Arystotelesa na problem natury świata nadksiężycowego wobec innych
kosmologów starożytności. Platon przedstawił bowiem w Timajosie pogląd, zgodny
z ujęciem wielu innych autorów epoki, w myśl którego ciała niebieskie zbudowane są
z takiego samego tworzywa jak substancje ziemskie, jednakże mocą woli boskiego budowniczego wszechświata (Demiurga) są wiecznie zachowywane w istnieniu, w przeciwieństwie do bytów ziemskich169. Wbrew temu poglądowi wystąpił jednak Stagiryta,
który na podstawie ruchu po okręgu, charakterystycznego dla ciał niebieskich, wywnioskował, że posiadają one odmienną naturę od ciał ziemskich170. Skoro okrężny
ruch ciał niebieskich nie posiada przeciwieństwa (gdyby odbywał się w przeciwnym
kierunku to właściwie byłby takim samym ruchem, gdyż również nie prowadziłby do
istotnej zmiany miejsca)171, zatem ciała te są niezniszczalne, ponieważ brak jakiego-
166
Por.: „patet de corporibus caelestibus, quae non habent contrarium, ut eorum motus ostendit”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 40, n. 4; „Caelestia corpora aut in nulla materia conveniunt cum corporibus inferioribus, aut non conveniunt in aliqua materia nisi prima: non enim caelum est ex elementis compositum, nec
naturae elementaris; quod eius motus ostendit, a motibus omnium elementorum diversus”, Contra Gentiles,
lib. 2, cap. 43, n. 3.
167
Por.: „corpora caelestia, quae generationi et corruptioni non subiiciuntur, quia in iis contrarietates
non inveniuntur, et tamen sunt mutabilia secundum locum: sic autem invenitur in aliquibus materia sicut et
motus, est enim motus actus existentis in potentia. Habent igitur huiusmodi corpora materiam non subiectam generationi et corruptioni, sed solum loci mutationi”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 74; „nullo
modo in materia conveniant superiora et inferiora corpora (...) materia determinatur per motum: diversitas
enim motus est signum diversitatis materiae (...) ubi invenitur una materia per essentiam, inveniatur potentia
respectu ejusdem motus, secundum quod materia est in potentia ad plura”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1,
a. 1, co.
168
Por.: „Omne corpus finitum est: quod tam de corpore circulari quam de recto probatur in I caeli et
mundi”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 20, n. 5; zob.: Litt, s. 48 (Akwinata uznał za swoje te poglądy Stagiryty – „faisait parfaitement sienne la pensée d’Aristote sur ce point”).
169
Por.: „Plato enim, et omnes philosophi ante Aristotelem, posuerunt omnia corpora esse de natura
quatuor elementorum. Unde cum quatuor elementa communicent in una materia, ut mutua generatio et
corruptio in eis ostendit; per consequens sequebatur quod omnium corporum sit materia una. Quod autem
quaedam corpora sint incorruptibilia, Plato adscribebat non conditioni materiae, sed voluntati artificis,
scilicet Dei, quem introducit corporibus caelestibus dicentem, natura vestra estis dissolubilia, voluntate
autem mea indissolubilia, quia voluntas mea maior est nexu vestro”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; zob. Platon,
Timajos, r. 4 [w:] tenże, Timajos, Kritias, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 38–40, a także J. Bobik,
Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 204.
170
Por.: „Hanc autem positionem Aristoteles reprobat, per motus naturales corporum. Cum enim corpus
caeleste habeat naturalem motum diversum a naturali motu elementorum, sequitur quod eius natura sit alia
a natura quatuor elementorum”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; zob.: Braun, s. 64.
171
Problem kierunku ruchu sfer będziemy rozważać w innym miejscu.
72
kolwiek przeciwieństwa, które mogłoby doprowadzić do ich zniszczenia172. Natomiast
ruch naturalny żywiołów będących tworzywem ciał podksiężycowych może prowadzić
w górę albo na dół i posiada zawsze odpowiedni przeciwny sobie ruch, który dokonuje
się w odwrotnym kierunku w ramach wyznaczonych przez te dwa „bieguny” wszechświata (najwyższa sfera i środek Ziemi). Na tych uniwersalnych założeniach zbudowana jest fizyka i kosmografia greckiego uczonego173.
Akwinata jest zdania, że ciała niebieskie nie mogą powstawać i ginąć w obrębie porządku natury, ponieważ ich materia nie może przyjąć żadnej innej formy oprócz tej,
którą już posiada, a właśnie możność do przyjęcia innej formy jest jego zdaniem podstawą do powstawania i ginięcia174. Inny argument na rzecz niezniszczalności ciał niebieskich podawany przez niego wynika z przekonania (potwierdzonego przez obserwacje dokonywane przez liczne pokolenia astronomów), że byty te zawsze regularnie się
poruszają i nie doznają żadnych dostrzegalnych zmian ani nie mają niedoskonałości175.
W związku z założeniem o doskonałej naturze ciał niebieskich, wynikającym
z uogólnienia posiadanych w starożytności i w średniowieczu obserwacji oraz z dopeł172
Warto dodać, że św. Tomasz podobnie wykazuje nieśmiertelność ludzkiej duszy. Por.: „In anima autem intellectiva non potest esse aliqua contrarietas. Recipit enim secundum modum sui esse, ea vero quae in
ipsa recipiuntur, sunt absque contrarietate; quia etiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia contrariorum. Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit corruptibilis”,
S. Th., I-a, q. 75, a. 6, co.
173
Por.: „sicut motus circularis, qui est proprius corporis caelestis, caret contrarietate, motus autem elementorum sunt invicem contrarii, ut qui est sursum ei qui est deorsum, ita corpus caeleste est absque contrarietate, corpora vero elementaria sunt cum contrarietate. Et quia corruptio et generatio sunt ex contrariis,
sequitur quod secundum suam naturam corpus caeleste sit incorruptibile, elementa vero sunt corruptibilia”,
S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co. Warto dodać, że Litt (s. 49, przypis 6) słusznie podkreśla fakt, iż Akwinata podjął
te rozważania nie w komentarzu do jednego z pism Stagiryty, ale w Sumie teologii, a więc w ramach własnych badań, a nie jedynie podczas wykładu zamysłu greckiego uczonego. Zob. też: „Non enim invenitur
corruptio nisi ubi invenitur contrarietas, generationes enim et corruptiones ex contrariis et in contraria sunt;
unde corpora caelestia, quia non habent materiam contrarietati subiectam, incorruptibilia sunt”, S. Th.,
q. 75, a. 6, co.; „poni non potest quod corpora inferiora sint in potentia ad formam caeli, cum nec materiam
habeant communem, nec contrarietatem ad invicem”, Super Sent., lib. 4, d. 47, q. 2, a. 2, qc. 2, co.
174
Por.: „generatio et corruptio sunt ex ente contrario et in ens contrarium; et hoc modo potentia ad
generationem et corruptionem inest alicui secundum quod eius materia est in potentia ad contrarias formas;
et hoc modo corpora caelestia et substantiae spirituales nec ad generationem nec ad corruptionem potentiam
habent”, De veritate, q. 5, a. 2, ad 6; „Substantiae vero compositae, quia non sunt suae formae nec suum
esse, bonum naturae amissibiliter habent, nisi in illis in quibus potentia materiae non se habet ad diversas
formas, neque ad esse et non esse, sicut in corporibus caelestibus patet”, Compendium theologiae, lib. 1,
cap. 111; zob.: Litt, s. 59; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 253.
175
Por.: „Alia vero, intellectu carentia, seipsa in suum finem non dirigunt, sed ab alio diriguntur. Quorum quaedam, incorruptibilia existentia, sicut in esse naturali pati non possunt defectum, ita in propriis
actionibus ab ordine in finem eis praestitutum nequaquam exorbitant, sed indeficienter regimini primi
regentis subduntur: sicut sunt corpora caelestia, quorum motus semper uniformiter procedunt”, Contra
Gentiles, lib. 3, cap. 1, n. 5; „in substantiis incorruptibilibus, sive incorporeis sive corporeis, nullus defectus
naturalis actionis contingere potest: in Angelis enim semper virtus naturalis manet potens ad suas operationes exercendas; similiter motus corporum caelestium nunquam exorbitare invenitur”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 112; „corpora vero caelestia semper naturalem motum servant”, De veritate, q. 9, a. 2, co.
Dodajmy, że w polskim tłumaczeniu przedostatniego z tych fragmentów (zob.: św. Tomasz z Akwinu,
Dzieła wybrane, przeł. i opr. J. Salij, Poznań 1984, s. 50) wydaje się, że autor przekładu zbyt uwspółcześnił
tekst Akwinaty, tłumacząc „exorbitare” jako „wypadać poza orbitę”, gdyż sfery Doktora Anielskiego nie są
orbitami nowoczesnej astronomii. Lepiej wspomniany łaciński czasownik przełożyć np. jako „zboczyć
z toru”.
73
nienia ich teorią metafizyczną, filozofowie przyrody wywodzący się z nurtu perypatetyckiego uznawali również, że ciała te, podobnie jak czyste substancje intelektualne,
nie doznają żadnych zdarzeń przypadkowych ani sprzecznych z posiadaną naturą176.
Skoro zawsze pozostają w zgodzie ze swą naturą (nunquam deficiunt a sua actione
debita et naturali), to wszelkie przejawy ich istnienia są w doskonałej harmonii z całym wszechświatem (habent omnia sua communicantia ad totum)177. W tym przekonaniu wyraża się pogląd, że kosmos jest jednością, wielkim hierarchicznym systemem
harmonijnie uporządkowanych bytów178.
Na tej podstawie łatwo dojść do wniosku (podawanego zarówno przez Arystotelesa,
jak i św. Tomasza), że ciała niebieskie, należące w porządku rzeczywistości do kategorii bytów znacznie doskonalszych od substancji podksiężycowych179, są nie tylko oddalone od Ziemi przestrzennie, ale również – a nawet przede wszystkim – ze względu
na naturę i z tego powodu ich specyficzne własności są dla nas poznawalne
w bardzo wąskim zakresie180. Można ponadto powiedzieć, że własności, jakie posiadają ciała niebieskie, są doskonalsze i pierwotniejsze (originaliter) wobec jakości występujących na Ziemi (per modum eminentiorem)181.
Św. Tomasz wskazuje, że w ramach hierarchicznego porządku wszechświata byty
krążące na niebie, znajdujące się (co do doskonałości) poniżej aniołów (substancji
czystych)182, a ponad ciałami złożonymi z czterech elementów, uczestniczą w pewnym
176
Akwinata mówi tutaj o naturalnych działaniach aniołów, a nie o jednorazowym buncie szatanów,
który był wynikiem ich wolności, ale sprzeciwiał się ich dobrej naturze (słynne non serviam).
177
Por.: „illa quae nunquam deficiunt a sua actione debita et naturali habent omnia sua communicantia
ad totum. Illa vero quae aliquando deficiunt ab actione debita et naturali, non habent omnia sua communicantia ad totum, sicut huiusmodi corpora inferiora”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 12, n. 10.
178
Por.: A. Kenny, Aquinas on Being, Oxford 2002, s. 111; S. Jaki, Thomas and Universe, „The Thomist”, 53 (1989), s. 553; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 499 (znaczenie hierarchicznego porządku świata dla poznania istnienia Boga).
179
Por.: „supremum corpus usque ad lunam”, Mateor., lib. 1, l. 4, n. 4.
180
Por.: „Corpora autem caelestia non ita sunt longe a nobis tanto, idest secundum quantitatem localis
distantiae; sed multo magis eo quod pauca accidentium eorum cadant sub sensum nostrum; cum tamen
connaturale sit nobis quod ex accidentibus, idest sensibilibus, deveniamus ad cognoscendam naturam
alicuius rei. Hanc autem elongationem dicit multo maiorem esse quam localem: quia si consideremus localem distantiam, aliqua proportio est distantiae qua distat a nobis corpus caeleste, ad distantiam qua distat
a nobis aliquod inferiorum corporum, puta lapis aut lignum, et utraque distantia est unius generis; sed accidentia caelestium corporum sunt alterius rationis, et omnino improportionata accidentibus inferiorum corporum”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 3. Poznanie ludzkie nie może więc dosięgnąć wielu własności ciał niebieskich ani zmysłowo, ani spekulatywnie – na drodze analogii do bytów ziemskich. Zob.: Braun, s. 69–70.
181
Por.: „in corporibus caelestibus non sunt qualitates tangibiles per modum quo sunt in inferioribus corporibus, sed per modum eminentiorem, sicut in causa activa”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12; „Corpora (...)
caelestia habent quidem omnes qualitates existentes in his inferioribus suo modo, scilicet originaliter, et non
prout sunt in his; unde et actiones supremorum corporum non recipiuntur in mediis orbibus, ut alterentur sicut
haec inferiora”, De veritate, q. 5, a. 9, ad 17; zob.: Braun, s. 40; na temat odmiennych własności ciał niebieskich i ziemskich zob.: „Sicut sol est causa caloris in istis inferioribus: non tamen inferiora corpora possunt
recipere impressionem solis aut aliorum caelestium corporum secundum eamdem rationem speciei, cum non
communicent in materia. Et propter hoc non dicimus solem esse calidissimum sicut ignem, sed dicimus solem
esse aliquid amplius quam calidissimum”, Sententia Metaphysicae, lib. 2, l. 2, n. 5.
182
Z racji na swą doskonałość gwiazdy są bliższe aniołom niż ciałom zniszczalnym: „corpora incorruptibilia, quae sunt perfectiora inter corpora, excedunt quasi incomparabiliter secundum magnitudinem
corpora corruptibilia, nam tota sphaera activorum et passivorum est aliquid modicum respectu corporum
caelestium. Unde rationabile est quod substantiae immateriales excedant secundum multitudinem substantias materiales, quasi incomparabiliter”, S. Th., I-a, q. 50, a. 3, co.
74
stopniu zarówno w wieczności tych pierwszych, jak i w czasowości tych drugich. O ile
ciała niebieskie są niezniszczalne, o tyle mają pewien udział w wieczności (participant
aeternitatem), a o ile podlegają ruchowi, który polega na ciągłej zmianie miejsca –
o tyle uczestniczą w czasie (participant tempore), który stanowi miarę ruchu i jest podstawową kategorią filozofii przyrody, wyrażającą zmienność materialnego świata183.
Gdyby jednak rozważać ich naturę, to można by uznać, że skoro od stworzenia świata
posiadają już całą swą przygodną doskonałość (totam perfectionem), to nie podlegają
żadnemu rozwojowi w przeciwieństwie do bytów podksiężycowych, które muszą stopniowo się rozwijać (perfectionem suam successive acquirunt)184.
1.2.2. Materia i forma substancji eterycznych
W Tomaszowych badaniach nad niezniszczalnością ciał niebieskich istotne miejsce
zajmują podejmowane przez niego rozważania nad materią i formą tych bytów. Idąc
śladem koncepcji Stagiryty, uważa on, że na poziomie materii istnieje odrębność metafizyczna między substancjami świata podksiężycowego i mnogością bytów zaludniających firmament185. Materia ciał niebieskich różni się od materii bytów podksiężycowych tym, że nie może utracić formy, a jedynie może zmieniać położenie186, będąc
(w sensie metafizycznym) składową częścią ciała, które porusza się ruchem okrężnym.
Arystoteles nadał takiej materii miano hyle topike, które arystotelicy łacińscy słusznie
tłumaczyli jako materia ad ubi, albo jako materia localis, a więc jako materia, która
może zmieniać położenie187. Św. Tomasz także sięga po to rozróżnienie i podkreśla, że
183
Por.: „illa quae sunt media inter existentia immobiliter et ea quae generantur et corrumpuntur, secundum aliquid participant tempore et secundum aliquid aeternitate, sicut corpora caelestia conveniunt quidem
cum superioribus spiritibus, inquantum sunt incorruptibilia secundum substantiam et secundum hoc participant aeternitatem; inquantum autem transmutantur secundum locum, conveniunt cum generabilibus et
corruptibilibus, et sic participant tempore”, In De divinis nominibus, cap. 10, l. 3; w tym samym dziele św.
Tomasz formułuje ciekawy argument teologiczny, który wynika z przekonania o głębokiej jedności całej
stworzonej rzeczywistości. Jego zdaniem niezniszczalność gwiazd wyraża nieutracalną doskonałość zbawionych: „sicut sunt corpora coelestia quae sunt longe a corruptione et beati qui peccare non possunt”,
tamże, cap. 8, l. 5.
184
Por.: „[res generabiles] non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt (...) res
incorruptibiles (...) statim a principio habent suam totam perfectionem”, S. Th., I-a, q. 85, a. 5, co.
185
Por.: „Diversarum rerum diversae sunt materiae: non enim est eadem materia spiritualium et corporalium, nec corporum caelestium et corruptibilium”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 16, n. 9; zob.: É. Gilson,
Tomizm, dz. cyt., s. 249–250.
186
Por.: „corpora vero caelestia recipiunt innovationem situs, non autem innovationem essendi, sicut
corpora inferiora”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 16, n. 9.
187
Por.: „corpus caeleste universaliter nullo modo habet materiam, si subiectum materiam non dicit; vel
habet materiam ad ubi, si subiectum dicatur materia”, Sententia Metaphysicae, lib. 8, l. 4, n. 14; „Non enim
sequitur, si aliquid habeat materiam localem, idest per quam sit in potentia ad ubi, quod habeat materiam
generabilem et corruptibilem, idest subiectam generationi et corruptioni. Deficit enim hoc in corporibus
caelestibus, in quibus etiam est alteratio aliqualis secundum illuminationem et obscurationem, non tamen
generatio et corruptio”, tamże, l. 1, n. 10; „non eodem modo materia est in omnibus substantiis sensibilibus
(...) corpora caelestia, quae sunt sempiterna et ingenerabilia, sed mobilia secundum locum, habent quidem
materiam, sed non quae est subiectum generationis, aut quae sit in potentia ad formam et privationem, sed
quae est in potentia ad terminos motus localis qui sunt, unde incipit motus, et quo motus intendit”, tamże,
lib. 12, l. 2, n. 13; zob. też: Braun, s. 39–40; J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz.
75
materia bytów powstających i ginących jest w możności do przyjmowania ciągle nowych form i tworzenia nowych substancji, które mogą zaistnieć (posiada potentiam ad
esse). Materia ciał niebieskich nie posiada możności do nowego istnienia, pod nową
formą substancjalną. Z kolei będący jeszcze wyżej w tej hierarchii aniołowie, są zgoła
wolni od jakiejkolwiek materii i zdaniem dominikanina złożeni są tylko z niezłożonej
istoty (formy) i z istnienia188. Dwa rodzaje materii można więc odróżniać pod względem ich odmiennego odniesienia wobec aktu: materia ciał ziemskich może przyjmować kolejno nowe formy, a ciał niebieskich tylko nowe położenia, które w istocie są
ciągle tymi sami miejscami (ciała niebieskie stale wracają do tych samych miejsc)189.
To zróżnicowanie materii decyduje o odmiennych rodzajach bytów, które z niej powstają, zwłaszcza gdy chodzi o zasadniczo odrębne światy: ziemski i niebieski190.
Akwinata dodaje jeszcze, że druga różnica między różnymi rodzajami materii polega
na zróżnicowaniu ilościowym (secundum divisionem quantitatis), to znaczy, że każde
indywiduum danego gatunku jest zbudowane z innej porcji materii. Ta różnica nie ma
jednak oczywiście zastosowania w rozważaniach nad wyjątkowością bytów niezniszczalnych191.
Św. Tomasz odrzucił teorię podwójnego złożenia materialno-formalnego, sformułowaną przez Awerroesa, jakoby gwiazdy składały się, po pierwsze, z duchowej formy
będącej poruszycielem danego ciała niebieskiego (motor) i z poruszanej substancji
materialnej, a po drugie, sama ta substancja miałaby składać się z materii i formy. To
drugie złożenie jako całość miało być odpowiednikiem materii dla tej formy duchowej
(poruszyciela). Arabski uczony uważał, że forma materialna jest odpowiedzialna za
trwanie ciała niebieskiego w istnieniu, a forma duchowa za jego wieczny ruch192.
W ten sposób forma duchowa nie wpływałaby na materialną istotę gwiazdy, a więc
gwiazda byłaby substancjalnie niezmienna i mogłaby się tylko poruszać pod wpływem
swego poruszyciela, z którym byłaby formalnie zjednoczona. Św. Tomasz odrzuca tę
cyt., s. 202; Na temat określenia hyle topike zob.: Arystoteles, Metafizyka, 1069 b [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, s. 806 oraz przypis 8.
188
Por.: „lapis in materia, quae est secundum potentiam ad esse, pertingit ad hoc quod subsistat, ad
quod idem pertingit sol secundum materiam ad ubi et non ad esse et Angelus omni materia carens”, Super
De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 2, co. 5; „in corpore caelesti, secundum Aristotelem, in VIII Metaph., potentia
ad ubi, sed non ad esse”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 20, n. 21; „forma [corporis caelestis] sic perficit illam
materiam, quod nullo modo in ea remanet potentia ad esse, sed ad ubi tantum”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.,
oraz: Compendium theologiae, lib. 1, cap. 74. Powyższe poglądy akceptował także Awerroes: „Averroes
(...) dicit in eo (sc. in corpore caelesti) esse, non potentiam ad esse, sed solum ad ubi, sicut philosophus
dicit”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 12; zob. także: „ in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et
forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio formae
et esse”, De ente et essentia, cap. 3.
189
Por.: „Distinctio autem materiae a materia non invenitur nisi duplex. Una secundum propriam rationem materiae, et haec est secundum habitudinem ad diversos actus: cum enim materia secundum propriam rationem sit in potentia, potentia autem ad actum dicatur, necesse est quod secundum ordinem actuum attendatur distinctio in potentiis et materiis. Et hoc modo materia inferiorum corporum, quae est
potentia ad esse, differt a materia caelestium corporum, quae est potentia ad ubi”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.
190
Por.: „prima quidem materiae distinctio facit diversitatem secundum genus: quia, secundum philosophum in V Metaph., genere differunt secundum materiam diversa”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.
191
Por.: „Secunda distinctio materiae est secundum divisionem quantitatis; prout materia existens sub
his dimensionibus distinguitur ab ea quae est sub aliis dimensionibus. (...) Secunda autem distinctio materiae facit diversitatem individuorum in eadem specie”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.
192
Por.: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 669.
76
ciekawą, ale dowolną koncepcję z kilku powodów. Po pierwsze: ciało niebieskie jako
istniejąca substancja (byt materialny) nie może posiadać jednocześnie dwóch form
(wyklucza tę możliwość jego koncepcja istnienia jednej tylko formy substancjalnej
w każdym bycie. Każda inna forma może być tylko formą przypadłościową). Po drugie
ciała niebieskie nie są bytami rozumnymi, a więc ich formy nie mogą być rozumne.
Dla wytłumaczenia odrębności ciał niebieskich i ziemskich trzeba więc odwołać się do
odmiennej doskonałości materii i formy tych ciał193.
Należy jednak wyjaśnić jeszcze problem niezniszczalności ciał niebieskich przy
założeniu, że składają się one z materii i formy, a więc zarazem z możności i aktu.
Wynikałoby stąd, że jako byty złożone mogą przestać istnieć. Aby przyjąć ich niezniszczalność, Awerroes uznał więc, że ciała niebieskie nie są złożone z materii
i formy jako z możności i aktu, ale że posiadają w swej naturze możność istnienia (potentiam essendi)194. W ten sposób arabski filozof wyjaśnił złożenie metafizyczne ciał
niebieskich, które traktował jako byty proste (niezłożone z możności i aktu). Akwinata
odrzucił to założenie, gdyż taką zdolność istnienia mogą posiadać jedynie proste byty
samoistne. Byt tego rodzaju albo sam jest istnieniem, albo uczestniczy w istnieniu.
Substancja będąca samym istnieniem jest tylko jedna (Bóg). Z kolei proste substancje
istniejące mogą być liczne. Ich istoty mogą istnieć, a złożone są z tego, co uczestniczy,
i z tego, co jest im udzielane (ex participante et participato). To, co uczestniczy, jest
w możności do tego, w czym uczestniczy195. Św. Tomasz zarzucił jednak Awerroesowi
193
Por.: „Averroes dicit (...) quod corpus caeleste acquirit aeternitatem a motore separato, quod est infinitae virtutis, sicut et perpetuitatem motus (...) Quod autem in corpore caelesti non sit aliqua potentia ad
non esse, ex hoc contingere dicit, quod corpus caeleste dicit non esse compositum ex materia et forma quasi
ex potentia et actu; sed dicit ipsum esse materiam actu existentem, et formam eius dicit animam ipsius; ita
tamen quod non constituatur in esse per formam, sed solum in moveri”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 12; zob.:
Litt, s. 57. To samo zagadnienie powraca w innym dziele Akwinaty: „Nec tamen dicendum est, ut Averroes
fingit, quod ipsum corpus caeleste sit materia caeli, ens in potentia ad ubi et non ad esse; et forma eius est
substantia separata quae unitur ei ut motor. Quia impossibile est ponere aliquod ens actu, quin vel ipsum
totum sit actus et forma, vel habeat actum seu formam. Remota ergo per intellectum substantia separata
quae ponitur motor, si corpus caeleste non est habens formam, quod est componi ex forma et subiecto
formae, sequitur quod sit totum forma et actus. Omne autem tale est intellectum in actu; quod de corpore
caelesti dici non potest, cum sit sensibile”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; zob. także: „secundum opinionem
Averrois caelum est compositum ex materia et forma, sicut animal in inferioribus. Sed tamen materia utrobique aequivoce dicitur: nam in superioribus non est potentia ad esse sicut in inferioribus, sed ad ubi tantum. Unde ipsum corpus actu existens est materia, nec indiget forma quae det ei esse, cum sit ens actu, sed
quae det ei motum solum. Et sic corpus caeleste habet nobiliorem formam quam corpus humanum, sed alio
modo”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 2.
194
Por.: „Relinquitur ergo quod est compositum ex materia et forma, et ex potentia et actu; et sic est in
ipso quodammodo potentia ad non esse. Sed dato quod corpus caeleste non sit compositum ex materia et
forma, adhuc oportet in ipso ponere aliquo modo potentiam essendi”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13.
195
Por.: „Necesse est enim quod omnis substantia simplex subsistens, vel ipsa sit suum esse, vel participet esse. Substantia autem simplex quae est ipsum esse subsistens, non potest esse nisi una, sicut nec albedo, si esset subsistens, posset esse nisi una. Omnis ergo substantia quae est post primam substantiam
simplicem, participat esse. Omne autem participans componitur ex participante et participato, et participans
est in potentia ad participatum. In omni ergo substantia quantumcumque simplici, post primam substantiam
simplicem, est potentia essendi”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13; zob.: „D’après Averroës les corps célestes ne
sont pas composés de matière et forme, il n’y a en eux aucune composition d’acte et de puissance”;
Z. Włodek, Note sur le problème de la «materia coeli» chez les scholastiques du moyen âge tardif
à Cracovie [w:] La filosofia della natura nel medioevo, Milano 1966, s. 730, cytowane przez:
S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, dz. cyt., t. 5 (wszechświat), s. 114, przypis 187.
77
fałszywe uproszczenie rozumienia możności, która jest pojęciem wieloznacznym
(aequivocalis)196.
Zdaniem dominikanina, dla wyjaśnienia niezniszczalności ciał niebieskich nie potrzeba zakładać ich prostoty, ale odróżniając możność wobec przeciwieństw (potentia
ad opposita) od możności do istnienia, należy w przypadku gwiazd wykluczyć możność do przyjmowania przeciwieństw, a więc do zmiany jednej formy na inną. Niezniszczalność wynika tutaj z faktu, że gwiazdy posiadają odrębną materię niż ciała
ziemskie, pozbawioną możności do przyjęcia innej formy, choć nie są bytami prostymi, tj. czystymi formami, które nie mogą ulec zniszczeniu. Zniszczenie bytu złożonego
polega bowiem na utracie materii, a byty proste materii nie posiadają. Natomiast forma
i materia ciał niebieskich nie może się rozdzielić mocą sił natury. W ten sposób św.
Tomasz sytuuje gwiazdy poniżej doskonałości aniołów, ale powyżej bytów świata
podksiężycowego197. Ciała niebieskie posiadają zatem trwale możność istnienia, bo
z braku przeciwieństwa naturalnego są niezniszczalne. Ich niezniszczalność nie jest
jednak absolutna, ale przygodna, w ramach stworzonego porządku natury198. Obok
niezniszczalności ciała niebieskie charakteryzuje niezmienność, a więc według Akwinaty gwiazdy nie mogą podlegać zmianie wielkości bądź kształtu (magnitudinem vel
figuram)199. W doskonale uporządkowanym i niezmiennym co do istot świecie nadksiężycowym nie sposób bowiem znaleźć żadnej przyczyny dla takich zmian. Jedynie
Bóg mógłby spowodować tego rodzaju zmiany, ale teologia nie zna motywów dla tego
rodzaju postępowania Pierwszej Przyczyny200.
Naturalna możność (potentia naturalis) materii ciał niebieskich jest całkowicie dopełniona (omnino completa) przez ich istnienie i przez formę, a więc w przeciwieństwie do bytów podksiężycowych, materia ta jest wolna od braku i nie może już przyjąć innej formy, a to decyduje o niezmienności gwiazd, które istnieją wolne od niedopełnienia (esse indeficiens habent) oraz ograniczeń i zmienności (elongata sunt
196
Por.: „Deceptus autem fuit per aequivocationem potentiae”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13.
W hierarchicznym świecie św. Tomasza istnieje wiele stopni doskonałości, a cała istniejąca różnorodność w ramach tego porządku decyduje o względnej doskonałości świata jako całości. Por.: „in rebus naturalibus gradatim species ordinatae esse videntur, sicut mixta perfectiora sunt elementis, et plantae corporibus
mineralibus, et animalia plantis, et homines aliis animalibus; et in singulis horum una species perfectior aliis
invenitur. Sicut ergo divina sapientia causa est distinctionis rerum propter perfectionem universi, ita et inaequalitatis. Non enim esset perfectum universum, si tantum unus gradus bonitatis inveniretur in rebus”, S. Th., Ia, q. 47, a. 2, co.; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt. 508.
198
Por.: „Nam potentia quandoque dicitur quod se habet ad opposita. Et hoc excluditur a corpore
caelesti, et a substantiis simplicibus separatis: quia non est in eis potentia ad non esse, secundum intentionem Aristotelis; eo quod substantiae simplices sunt formae tantum, formae autem per se convenit esse;
materia autem corporis caelestis non est in potentia ad aliam formam. Sicut enim corpus caeleste comparatur ad suam figuram, cuius est subiectum, ut potentia ad actum, et tamen non potest non habere talem figuram: ita materia corporis caelestis comparatur ad talem formam ut potentia ad actum, et tamen non est in
potentia ad privationem huius formae, vel ad non esse. Non enim omnis potentia est oppositorum: alioquin
possibile non sequeretur ad necesse, sicut dicitur in II perihermeneias”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13.
199
Por.: „sunt quidem ex materia et forma composita: sed sicut illud corpus ita est huic magnitudini et
figurae determinatae subiectum, quod tamen non est in potentia ad aliam magnitudinem vel figuram”, De
substantiis separatis, cap. 8. Arystoteles błędnie uznał, że skoro meteorów nie widzimy wśród gwiazd, to
fakt ów potwierdza, że ciała niebieskie są niezmienne. Stagiryta przyjmował fałszywie, iż meteory są zjawiskiem atmosferycznym. Należało rozumować odwrotnie, że skoro ponad Księżycem zachodzi zmienność, to gwiazdy także jej podlegają. Zob.: Meteor., lib. 1, l. 5, n. 9.
200
W rozważaniach św. Tomasza nad eschatologią świata materialnego będziemy mogli dostrzec, jakie
zmiany w świecie nadksiężycowym zakładał Doktor Anielski po dopełnieniu się dziejów ludzkości i świata.
197
78
a privatione et per consequens a corruptione). Natomiast materia ciał ziemskich nie
jest w pełni dopełniona przez formę, ciała te wykazują braki ze strony formy i dlatego
zawsze w miejsce danej formy ich materia może przyjąć inną formę, gdyż nadal pozostaje w możności wobec tej nowej formy, jest zdolna do jej przyjęcia201.
Wyraźne ujęcie tej teorii znajdujemy w komentarzu św. Tomasza do Liber de causis. Materia ciał podksiężycowych uczestniczy w określonej formie, która sprawia, że
powstaje konkretne złożenie substancjalne (ad esse specificum), ale forma nie dopełnia
całkowicie możności tkwiącej w materii i możność ta rozciąga się nadal również na
inne formy (ad alias formas se extendit), które mogą zaktualizować tę samą porcję
materii w miejsce formy obecnie ją kształtującej. Natomiast materia ciał niebieskich
jest w pełni kształtowana przez formę, w której uczestniczy (repletur forma quam participat). Ukształtowana zaś jest do tego stopnia, że nie pozostaje w niej już zgoła żadna
możność do przyjęcia jakiejkolwiek innej formy202.
Inne fragmenty pism św. Tomasza pozwalają lepiej poznać rozważane tu zagadnienie. Zestawił on bowiem poglądy Awicenny i Awerroesa. Zdaniem pierwszego, jednoznaczność logiczna, a więc orzekanie pojęcia „ciało”, zarówno w odniesieniu do bytów
niebieskich, jak i ziemskich (ex ratione corporeitatis) wskazuje na jednoznaczność
(tożsamość) materii w obu tych rodzajach ciał203. Z kolei Awerroes twierdził, że należy
rozumować inaczej: materia jako taka pozostaje w możności do przyjęcia wielu form,
ale jednocześnie może posiadać tylko jedną formę. Możność do przyjęcia formy jest
określana mianem możności biernej (potentia passiva) – tej zawsze odpowiada
w świecie jakaś czynna możność (potentia activa), która jest w stanie ją zaktualizować.
Skoro zaś nie można – powiada dalej Awerroes – znaleźć żadnej naturalnej, czynnej
możności zdolnej do zmiany formy posiadanej przez jakiekolwiek ciało niebieskie,
gdyż ciała te nie posiadają żadnych przeciwieństw (co widać z ich ruchu obrotowego
sfer niemającego przeciwieństwa), to zasada ekonomii pozwala Awerroesowi dowodzić zasadniczej odmienności materii pierwszej bytów poruszających się na niebie od
201
Por.: „Invenitur autem in naturalibus quorumdam potentia naturalis omnino completa et per suum
esse et per suam formam; et ideo esse indeficiens habent, sicut patet in corporibus caelestibus, quorum
potentia non est susceptiva alicujus alterius esse vel formae, unde elongata sunt a privatione et per consequens a corruptione. Sed materia aquae non tota completur per formam aquae hoc modo ut reducatur in
omnem perfectionem possibilem per eam; unde simul cum forma aquae manet privatio formae aeris, et ideo
haec corruptibilia sunt”, Super Sent., lib. 2, d. 7, q. 1, a. 1, co.; „materia corporis caelestis, secundum se
considerata, non est in potentia nisi ad formam quam habet”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; „caelum, cum sit
secundum suam naturam incorruptibile, habet materiam quae non potest subesse alteri formae”, tamże,
q. 68, a. 1, co.; zob. też: tamże, q. 90, a. 2, ad 1 oraz tamże, q. 97, a. 1, co.; „Materia enim corporis caelestis
ita perficitur per suam formam quod non remanet in potentia ad aliquas formas”, Contra Gentiles, lib. 2,
cap. 98, n. 13; „sunt (...) composita ex materia et forma, tamen materia eorum non est in potentia nisi ad
unam formam, sicut est in corporibus caelestibus”, Quodlibet III, q. 3, a. 1, co.; oraz: J. Bobik, Aquinas on
Matter and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 186; É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 250: „materia sfer
niebieskich, będąc niejako nasycona swoją formą, nie jest już w możności względem żadnego [innego]
sposobu bytowania; jest ona wszystkim tym, czym być mogła”.
202
Por.: „Materia enim inferiorum corporum participat quidem formam aliquam ad esse specificum, sed
tamen illa forma non repletur materiae potentia, quae adhuc ad alias formas se extendit; materia vero
caelestium corporum repletur forma quam participat, quia non remanet in ea potentia ad aliam formam”,
Super De causis, l. 10; zob.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 283.
203
Por.: „Avicenna enim, videtur ponere unam materiam esse omnium corporum, argumentum ex ratione corporeitatis assumens, quae cum sit unius rationis, una sibi materia debetur”, Super Sent., lib. 2,
d. 12, q. 1, a. 1, co.
79
materii bytów podksiężycowych204. Awerroes odpierał zarazem zarzut, jakoby materia
pierwsza, z której powstały ciała niebieskie, była tożsama z materią pierwszą bytów
podksiężycowych, ale uznał, że jest zgoła pozbawiona możności do zmiany formy
(tota potentia terminetur) za sprawą doskonałości kształtujących ją form (niezniszczalność ciał niebieskich byłaby tu uzasadniana tylko od strony formy), gdyż nawet najszlachetniejsza forma (forma nobilior et magis perfecta) nie pozbawia materii pierwszej jej potencjalności, chyba że materia przyjęłaby jednocześnie wszystkie możliwe
formy, a to jest niedorzeczne205.
Ponadto arabski uczony był zdania, że gdyby obie materie pierwsze były jednakowe, to byty podksiężycowe mogłyby ulec przekształceniu w ciała eteryczne (zbudowane z piątego elementu) oraz odwrotnie: niebo byłoby zniszczalne, tak jak dowolny
byt ziemski. Wykluczywszy obie te możliwości, Awerroes odrzucił jednoznaczność
metafizyczną materii pierwszej206. Św. Tomasz po zreferowaniu tych obszernych rozważań przychylił się do wniosków i uznał, że jest to teoria bardziej prawdopodobna i
zgodna z założeniami metafizyki Arystotelesa207. Akwinata uznał zatem, że materia
ciał niebieskich jest doskonała i w pełni uformowana (totaliter terminata per formam)208. Pojęcie materii jest więc jednoznaczne w sensie logicznym, podobnie jak
204
Por.: „Hanc autem positionem Commentator improbare intendit in Princ. caeli et mundi et in pluribus aliis locis, ex eo quod cum materia, quantum in se est, sit in potentia ad omnes formas, nec possit esse
sub pluribus simul, oportet quod secundum quod est sub una inveniatur in potentia ad alias. Nulla autem
potentia passiva invenitur in natura cui non respondeat aliqua potentia activa, potens eam in actu reducere;
alias talis potentia frustra esset. Unde cum non inveniatur aliqua potentia naturalis activa quae substantiam
caeli in actum alterius formae reducat, quia non habet contrarium, sicut motus ostendit, quia motui naturali
ejus, scilicet circulari, non est aliquid contrarium, ut dicitur in 1 caeli et mundi, oportet quod in ipso nihil
inveniatur de materia prima inferiorum corporum”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co.
205
Por.: „Nec potest dici, quod materiae prout est sub forma caeli, tota potentia terminetur, ita quod nihil remaneat in eadem potentia ad aliam formam; non enim terminatur potentia nisi per adeptionem formae,
ad quam erat in potentia; unde, cum materia prima secundum se considerata sit in potentia ad omnes formas
naturales, non poterit tota ejus potentia terminari nisi per adeptionem omnium formarum. Non enim una
forma recepta in materia (etiam si sit nobilior et magis perfecta) tollit potentiam ad formam aliam minus
nobilem; materia enim sub forma ignis existens, adhuc remanet in potentia ad formam terrae. Unde etsi
forma caeli sit nobilissima, nihilominus tamen, recepta in materia prima, non terminabit totam potentiam
ejus, nisi simul cum ipsa recipiantur omnes aliae formae; quod est impossibile”, Super Sent., lib. 2, d. 12,
q. 1, a. 1, co.
206
Por.: „praeterea si poneretur quod forma caeli per suam perfectionem, totam materiae potentiam
terminaret, adhuc oporteret quod materia stans sub forma elementari, esset in potentia ad formam caeli, et
reduceretur in actum per actionem virtutis caelestis; et ita caelum esset generabile et corruptibile”, Super
Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co.
207
Por.: „hoc videtur probabilius, et magis consonum dictis philosophi”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1,
a. 1, co. Ostrożność tej opinii wydaje się wynikać z faktu, że cytowane dzieło jest pierwszym tak poważnym traktatem dominikańskiego uczonego, jednym z dzieł młodego Akwinaty. Mówiąc ogólnie, św. Tomasz nie ma wątpliwości co do omawianych tu zagadnień. Zob.: Litt, s. 85–86. W tym samym komentarzu
do traktatu Piotra Lombarda Akwinata raz jeszcze powraca do tego zagadnienia, wskazując również, że
doskonałość wszechświata domaga się hierarchicznego zróżnicowania jego części: „secundum hanc positionem (sc. de materia communis) non salvabitur perfectio universi cum integritate suarum partium, duobus
elementis sublatis”, Super Sent., lib. 4, d. 47, q. 2, a. 2, qc. 2, co.; zob. jeszcze: Braun, s. 39.
208
Por.: „materia caelestium corporum est totaliter terminata per formam, ita quod non remanet in potentia ad aliam formam”, De veritate, q. 8, a. 15, co.; „corpus caeleste est compositum ex materia et forma
corporali, tunc adhuc dici poterit, quod illa forma corporalis erit nobilissima in quantum est forma et actus,
quae implet totam potentialitatem materiae, ut non remaneat in ea potentialitas ad aliam formam”, De
spiritualibus creaturis, a. 6, ad 2; „corpus caeleste sit compositum ex materia et forma, cum illa materia non
sit in potentia ad aliam formam”, S. Th., I-a II-ae, q. 49, a. 4, co.
80
pojęcie substancji, ale w sensie metafizycznym istnieją dwa niejednoznaczne pojęcia
materii209. Chociaż obie te kategorie ciał (niebieskie i ziemskie) posiadają materię, to
nie jest to jednak posiadanie takiej samej materii 210.
Zdaniem włoskiego dominikanina nie istnieje zatem materia wspólna (materia
communis) dla wszystkich substancji materialnych211. Można powiedzieć ściślej, że
materia pierwsza ciał ziemskich i niebieskich to materia w sensie analogicznym (secundum analogiam), gdyż zachodzi między nimi pewne podobieństwo, a mianowicie
obie jako takie są w możności do przyjęcia formy (conveniunt in ratione potentiae), ale
nie w jednakowy sposób212. Wyjaśniając tę analogię bardziej szczegółowo, powiada, że
możność materii na dwa sposoby (dupliciter) może się odnosić do aktu. Po pierwsze:
w ciałach niebieskich może być zawsze całkowicie zaktualizowana przez formę (semper est perfecta per actum), a po drugie – może tylko zmierzać w kierunku doskonałości pełnego zaktualizowania (de potentia procedit in actum), którego jednak nigdy nie
może osiągnąć, jak się to ma w przypadku bytów ziemskich213. W wypowiedziach św.
Tomasza znajdujemy przy tym różne, ale zgodne ze sobą określenia tego aktu formowania materii pierwszej w ciałach niebieskich przez ich formy. Powiada bowiem, że
forma bytu tego rodzaju całkowicie udoskonala (perficit) możność tkwiącą w jego
materii214, która z kolei jest całkowicie wypełniona (completa, repleta) działaniem
209
Por.: „logicus inveniens in omnibus his illud materiae, ex quo genus sumebat, ponit omnia in uno
genere substantiae. Naturalis vero et metaphysicus, qui considerant omnia principia rei, non invenientes
convenientiam in materia dicunt genere differre secundum hoc quod dicitur in X metaphysicae quod corruptibile et incorruptibile differunt genere et quod illa conveniunt genere, quorum materia est una et generatio ad invicem”, Super De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 2, co., 5.
210
Por.: „corpora caelestia, quia non habent eodem modo materiam sicut inferiora”, Sententia Metaphysicae, lib. 2, l. 5, n. 6.
211
Por.: „corpora caelestia et inferiora sunt diversa genere, inquantum non habent materiam communem”, Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 22, n. 7; „corporum caelestium et inferiorum non est una materia
communis”, De anima, a. 7, co.; „quorumdam est sic diversa materia, quod eorum materiae non reducuntur
in aliquam priorem, sicut corpora corruptibilia et incorruptibilia”, Sententia Metaphysicae, lib. 8, l. 4, n. 1;
„in naturalibus et perpetuis substantiis, scilicet corporibus caelestibus, non est similiter materia sicut in
corporibus generabilibus et corruptibilibus. Forsan quidem enim tales substantiae non habent materiam; aut
si habent, non habent talem qualem habent generabilia et corruptibilia, sed solum secundum potentiam quae
est in motu locali”, tamże, n. 12.
212
Por.: „non est eadem materia corporis caelestis et elementorum, nisi secundum analogiam, secundum quod conveniunt in ratione potentiae”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; „Nec cogimur propter hoc dicere,
unam esse communem naturam corpori caelesti et inferioribus elementis; etsi aliquo uno nomine significetur, ut terrae vel aquae secundum sententiam Augustini; quia unitas ista non intelligitur secundum
substantiam, sed secundum proportionem prout quaelibet materia consideratur ut in potentia ad formam”,
De potentia, q. 4, a. 1, ad 15; zob. też: Braun, s. 37–38; Duhem, s. 538. Termin „natura” oznacza tutaj
materię, zob.: Litt, s. 65.
213
Por.: „Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia quae semper est perfecta per actum; sicut diximus de materia corporum caelestium. Quaedam autem potentia est, quae non
semper est in actu, sed de potentia procedit in actum; sicut invenitur in generabilibus et corruptibilibus”,
S. Th., I-a, q. 79, a. 2, co.; „materia inferiorum corporum non est completa totaliter per formam, sed est in
potentia ad formas quas non habet, materia autem caelestium corporum est totaliter completa per formam,
ita quod non est in potentia ad aliam formam”, tamże, q. 84, a. 3, ad 1; ponadto św. Tomasz był zdania, że
cztery żywioły mogą ulegać przemianom jednego w drugi, ale nigdy nie mogą się stać piątym elementem.
Przekonanie to – wzięte od Arystotelesa – raz jeszcze podkreśla zasadniczą odrębność świata ziemskiego
i niebieskiego. Zob.: Litt, s. 281–292.
214
Por.: „In corporibus (...) caelestibus, materia non compatitur secum privationem formae, quia forma
perficit totam potentialitatem materiae, et ideo non sunt mutabilia secundum esse substantiale; sed secun-
81
aktu215. Innymi słowy formy ciał niebieskich dzięki swej doskonałości odpowiadają całej możności tkwiącej w nich materii (adaequant totam potentiam materiae)216, a więc
ciała niebieskie posiadają najwyższą osiągalną przez siebie doskonałość (ultimam perfectionem) już z samej natury217. Ciała niebieskie są więc bytami zupełnymi co do
istnienia (ens completum in esse primo) oraz co do swych wszystkich własności (in
omnibus proprietatibus intraneis rei) i dlatego przysługuje im doskonały ruch po okręgu218. Na tej podstawie można także rozróżnić formę doskonałą albo zupełną (forma
quae complet totam possibilitatem materiae czyli forma completa) w przypadku ciał
niebieskich i formę niedoskonałą (forma incompleta) w odniesieniu do ciał podksiężycowych219. Dlatego jedna forma jest zupełna (totalis), a inna częściowa (partialis) w sensie aktualizowanej doskonałości220.
Niezniszczalność ciał niebieskich przedstawiona przez św. Tomasza w różnych
miejscach jego pism nie oznacza jednak, że gwiazdy są bytami odwiecznymi i wiecznymi221. W ramach filozofii Arystotelesa łatwo można przyjąć teorię, że formy ciał
niebieskich są tak doskonałe, że w pełni realizują możność tkwiącą w materii, a sama
materia pierwsza tych ciał jest całkowicie zaktualizowana doskonałością formy i nie
posiada już żadnej innej możności do przyjęcia jakiejkolwiek innej formy. Wydaje się
więc, że chociaż materia ciał niebieskich kształtowana jest przez doskonalszą formę
niż materia ciał ziemskich, to sama z siebie jest o tyle mniej doskonała, że już nie podum esse locale, quia subiectum compatitur secum privationem huius loci vel illius”, S. Th., I-a, q. 9, a. 2,
co.; „Suprema (...) corpora habent potentiam in sui natura totaliter perfectam per formam”, tamże, q. 55,
a. 2, co.
215
Por.: „corpora superiora, scilicet caelestia, non habent potentiam ad esse, quae non sit completa per
actum”, S. Th., I-a, q. 58, a. 1, co.; „forma corporis caelestis, quia replet totam materiae potentialitatem, ita
quod non remanet in ea potentia ad aliam formam, inamissibiliter inest”, tamże, II-a, II-ae, q. 24, a. 11, co.;
zob.: Litt, s. 84; Legrand, s. 143–144.
216
Por.: „formae (...) sua perfectione adaequant totam potentiam materiae, ut sic non remaneat potentia
ad aliam formam, nec per consequens ad non esse: sicut est in corporibus caelestibus”, Contra Gentiles, lib.
2, cap. 30, n. 11.
217
Por.: „corpora vero caelestia statim, ex ipsa sua natura, suam ultimam perfectionem habent”, S. Th.,
I-a, q. 58, a. 3, co.
218
Por.: „Sed loci mutatio, ut in 8 Phys. probatur, est maxime perfecta, quia nihil variat de eo quod est
intraneum rei; unde subjectum hujus motus est ens completum in esse primo, et in omnibus proprietatibus
intraneis rei; et talis motus convenit corpori caelesti; et ideo materia ejus est sicut subjectum completum in
istis inferioribus, ut dicit Commentator in Lib. de substantia orbis; unde remanet communitas materiae
secundum analogiam tantum”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, ad 5.
219
Por.: „aliquas substantias quae sunt in potentia tantum, esse diversas, secundum quod ad diversa
genera actuum ordinantur: per quem modum caelestium corporum materia a materia elementorum distinguitur. Nam materia caelestium corporum est in potentia ad actum perfectum, idest ad formam quae complet
totam potentialitatem materiae, ut iam non remaneat potentia ad alias formas. Materia autem elementorum
est in potentia ad formam incompletam, quae totam potentiam materiae terminare non potest”, De substantiis separatis, cap. 8.
220
Por.: „materia caelestis corporis est alia et alterius rationis a materia inferiorum corporum, non
quidem per aliquam compositionem, sicut Philoponus existimavit; sed per habitudinem ad diversas formas,
quarum una est totalis et alia partialis: sic enim potentiae diversificantur secundum diversitatem actuum ad
quos sunt”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6.
221
Por.: P. Brown, St. Thomas Doctrine of Necessary Being [w:] A. Kenny, (ed.), Aquinas, dz. cyt.,
s. 161–164 oraz: „St. Thomas followed Aristotle in holding that a necessary being could not begin or cease
existing by any «natural» process allowed by the Aristotelian physics; but Aquinas added that such beings
can come into existence via creation ex nihilo, as well as pass out of existence via total anihilation” (tamże,
s. 165).
82
siada tak zróżnicowanej możności jak materia ciała podksiężycowego. Z drugiej strony
jednak nie oznacza to mniejszej doskonałości, gdyż formy ze świata niebieskiego są
w hierarchii rzeczywistości znacznie wyższe od form ziemskich. Zatem materia pierwsza będąca budulcem ciał niebieskich jest doskonalsza, ponieważ jedna forma doskonała więcej znaczy niż tysiące niedoskonałych.
Chrześcijańska filozofia św. Tomasza nie jest jednak czystym arystotelizmem,
a chociaż rozważania Stagiryty stanowią istotny składnik kosmologii Akwinaty, to jednak nie dostarczają one pełnego wyjaśnienia rzeczywistości osiągalnego dla człowieka.
Filozofia przyrody greckiego uczonego jest tylko częścią opisu ogólnego obrazu świata
podanego przez dominikańskiego uczonego. Chcąc traktować zasady metafizyczne
Arystotelesa w ramach swej całościowej wizji świata, św. Tomasz przyjmuje, że
w ramach porządku stworzonego przez Boga obowiązują one tylko w pewnym zakresie, nie są absolutne, chociaż należy im – jego zdaniem – przyznać wiele miejsca222.
Akwinata nie zgadzał się z greckim uczonym np. w kwestii wieczności świata, czy
niezniszczalności ciał niebieskich. Wychodząc z perspektywy chrześcijańskiej i pamiętając o przygodności świata stworzonego przez Boga, św. Tomasz w jednym tylko
fragmencie swych pism rozpatruje naturę gwiazd z tego szerszego punktu widzenia223.
W komentarzu do De Trinitate Boecjusza, a więc w dziele teologicznym, nie musiał
ograniczać swych wypowiedzi do komentowania myśli greckiego uczonego i mógł
potraktować niezmienność i niezniszczalność gwiazd relatywnie, z punktu widzenia
przygodności świata224. Dlatego uznał, że wszelka materia, która podlega jakiejkolwiek
formie (quae subest alicui formae), może również jej nie podlegać (potest etiam non
subesse), to znaczy, że dany byt złożony może nie zaistnieć, nie ma w sobie konieczności istnienia z racji istoty, nawet gdy ta istota jest pojmowana jako doskonała225.
Właśnie istnienie, o którym tak wiele mówił Akwinata, iż jego filozofia została słusznie nazwana egzystencjalizmem, filozofią istnienia, wskazuje na Boga i na przygodność bytów. Najbardziej nawet doskonała forma nie musi koniecznie formować materii, choćby to była materia pierwsza ciał niebieskich, gdyż żadna przygodna istota nie
222
Rozważając problematykę przyczynowości sprawczej M. Jaworski stwierdził dobitnie, że „Różnice
między Arystotelesem a św. Tomaszem są uderzające (...) podobna synteza mogła mieć miejsce tylko
dzięki przebudowie pojęcia bytu (...) św. Tomasz argumentuje stale w oparciu o wyróżnioną zasadę bytu
realnego – istnienie”, M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt.,
s. 123.
223
Odmienność spojrzenia Akwinaty wyrażana we fragmencie, o którym będzie tu mowa, skłoniła nawet niesłusznie Th. Litta do uznania, że św. Tomasz popełnia błąd, będąc wówczas u progu swej naukowej
kariery. Por.: Litt, s. 86–88.
224
Ciała niebieskie jako byty niezniszczalne nie są więc konieczne absolutnie, a jedynie relatywnie. Nie
tylko powstały jako przygodne, ale również ich przyszłe istnienie nie jest bezwzględnie konieczne. Por.:
J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 31.
225
Por.: „Quod autem potest esse, potest et non esse; et ideo possibile est unam partem inveniri cum
alia et sine alia, et ideo compositio materiae et formae non invenitur secundum Commentatorem in I caeli et
mundi et in VIII metaphysicae nisi in his quae sunt per naturam corruptibilia. Nec obstat quod aliquod
accidens in aliquo subiecto perpetuo conservetur, sicut figura in caelo, cum tamen corpus caeleste impossibile sit esse sine tali figura et omnia accidentia consequuntur substantiam sicut causam, et ideo subiectum
se habet ad accidentia non solum ut potentia passiva, sed etiam quodammodo ut potentia activa, et ideo
aliqua accidentia naturaliter perpetuantur in suis subiectis. Materia autem non est hoc modo causa formae,
et ideo omnis materia, quae subest alicui formae, potest etiam non subesse, nisi fortassis a causa extrinseca
contineatur; sicut virtute divina ponimus aliqua corpora etiam ex contrariis composita esse incorruptibilia,
ut corpora resurgentium”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 4, ad 4.
83
musi istnieć z natury, o ile nie otrzyma istnienia od Pierwszej Przyczyny, która jest
czystym istnieniem226.
Fragment ten świadczy zarazem o niezależności jego autora od żelaznych reguł
metafizyki Stagiryty, która stanowi dla Akwinaty tylko szczególny przypadek reguł
rządzących światem, tak jak fizyka Newtona jest szczególnym przypadkiem w ramach
fizyki Einsteina (prawa Newtona obowiązują w świecie, który nas bezpośrednio otacza, a w którym prędkości ciał są nieporównywalnie mniejsze od prędkości światła).
Koncepcja niezniszczalności ciał niebieskich i ich doskonałości w ujęciu św. Tomasza powinna być zatem traktowana w ramach jego chrześcijańskiej wizji świata
stworzonego. Podobnie jak gwiazdy są wieczne w sensie względnym, czyli z natury
posiadają możność wiecznego istnienia i zachowania niezmiennie swego ruchu
i kształtu, to w sensie absolutnym są tylko utrzymywane w istnieniu przez Boga, są
przygodne, a przy końcu dziejów tego świata – jak zobaczymy w innym miejscu –
ulegną istotnej zmianie, ich ruch zostanie zatrzymany, jasność wzrośnie, świat zostanie
odnowiony, ustanie powstawanie i ginięcie, a zasady fizyki Arystotelesa przestaną
obowiązywać. Wszystkie te składniki kosmologii dowodzą jasno, że arystotelizm
św. Tomasza był narzędziem w ramach szerszej wizji świata, a nie jedynym wyjaśnieniem rzeczywistości227.
1.2.3. Kwestia jednostkowienia ciał niebieskich
W powszechnej hierarchii rzeczywistości stworzonej ciała niebieskie zajmują – według
naszego autora – miejsce pośrednie między substancjami czystymi a bytami świata
podksiężycowego. Miejsce zajmowane we wszechświecie, powyżej sfery ognia, odpowiada tej wysokiej pozycji w ramach stworzonej rzeczywistości, a niezniszczalność
bytów zbudowanych z piątego elementu wyraźnie potwierdza ten status. Akwinata
znajduje jeszcze jeden aspekt natury ciał niebieskich, który sytuuje te byty ponad zróżnicowanym światem ziemskim, a poniżej doskonałych niematerialnych substancji oddzielonych, z których każda jest odrębnym gatunkiem. W jego pismach została bowiem sformułowana koncepcja, że w ramach każdego rodzaju ciał niebieskich istnieje
tylko jedno indywiduum, a więc, że każda forma ciała niebieskiego posiada tylko jedną
konkretyzację w materii i nie ulega zwielokrotnieniu za sprawą jakiejkolwiek innej
226
Por.: „Św. Tomasz uznaje istnienie jako pierwszą przyczynę wewnętrzną bytu – w przeciwieństwie
do Arystotelesa, który sądził, że przyczyną tego, że byt jest, czyli przyczyną jego bytowania jest ta sama
przyczyna, która powoduje to, czym jest, czyli jego istota pojmowana jako substancja”, A. Nowik, Zagadnienie pierwszych przyczyn rzeczy..., dz. cyt., s. 72; „The doctrine of a real distinction between essence and
existence in creatures is commonly held to be the kernel of St. Thomas’s metaphysics”, J. Deck, St. Thomas
Aquinas and the Language of Total Dependence [w:] A. Kenny, (ed.), Aquinas, dz. cyt., s. 240, przypis 2;
M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt., s. 28–37; A. Kenny,
Aquinas on Being, dz. cyt., s. 94–95.
227
Litt (s. 87) nie dostrzega tych rozróżnień i pisząc na temat omawianego fragmentu z komentarza do
Boecjusza stwierdza: „Nous ne voyont aucun moyen d’éviter ici à notre Docteur le reproche de se contredire. La seule circonstance atténuante est qu’il s’agit encore, en somme, d’une oeuvre de jeunesse”. Podobnie na następnej stronie: „Nous ne voyont donc vraiment aucun moyen de défendre S. Thomas”. Tymczasem nader łatwo obronić Akwinatę – po prostu jako teolog wykroczył poza Arystotelesa. Tyle tylko, że
powinien był o tym jasno wspomnieć. Zob. także: É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt.,
s. 184–187.
84
materii. Teoria ta potwierdza pośrednią pozycję gwiazd i planet. Znajdują się one pomiędzy aniołami, które nie są złożone z materii i formy, a każdy jest odrębnym gatunkiem, i bytami ziemskimi, które są złożone z materii i formy, a ponadto każda forma
może być wielokrotnie ujednostkowiona za pomocą materii oznaczonej. Ciała niebieskie z jednej strony są wolne od takiego jednostkowienia (aspekt większej doskonałości), ale z drugiej strony składają się z materii i formy (aspekt doskonałości niższej).
Problem jednostkowienia form ciał niebieskich rozwiązany jest w następujących
dziełach św. Tomasza: w Summa contra Gentiles, w Summa theologica, w komentarzach do pism Arystotelesa (Metafizyka, Hermeneutyka, O niebie), w jednym z komentarzy biblijnych i w kilku innych pismach228.
W Sumie przeciw poganom autor stwierdza, że w przypadku bytów ziemskich
zwielokrotnienie tej samej formy w różnych porcjach materii oznaczonej ma na celu
zachowanie gatunku, który mógłby zaginąć i zaginąłby, gdyby istniał tylko w jednym
jedynym indywiduum (złożeniu materialno-formalnym). Ciała niebieskie z kolei, które
nie podlegają zniszczeniu mocą sił natury, nie podlegają również przyczynie celowej
i stąd istnieją one tylko w postaci jedynych jednostek (in uno individuo) o danej formie229. Do tego samego argumentu św. Tomasz powraca również w Sumie teologii230
oraz w traktacie o substancjach oddzielonych231. Ponadto jego zdaniem zwielokrotnienie formy ciał niebieskich nie jest wykluczone absolutnie, a jedynie przygodnie232,
gdyż wśród ciał niebieskich nie występuje wielość jednostek takiego samego gatunku
z powodu braku innej porcji materii zdolnej do jednostkowienia (alia materia susceptiva), a nie z powodu niedoskonałości form ciał niebieskich233. W Summa contra Gentiles autor rozważa ponadto porządek panujący w strukturze wszechświata. Natura
sytuuje ciała niebieskie na pośrednim szczeblu wielkiej hierarchii całej rzeczywistości
228
Zob.: Contra Gentiles, lib. 2, cap. 93; S. Th., I-a, q. 47; De substantiis separatis, cap. 12; Sententia
Metaphysicae, lib. 7, l. 15; Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 10; In De caelo, lib. 1, l. 19; tamże, lib. 2,
l. 16; Super Heb., cap. 7; De spiritualibus creaturis, a. 8, co.
229
Por.: „Ad hoc sunt plura individua in una specie in rebus corruptibilibus, ut natura speciei, quae non
potest perpetuo conservari in uno individuo, conservetur in pluribus: unde etiam in corporibus incorruptibilibus non est nisi unum individuum in una specie. Substantiae autem separatae natura potest conservari in
uno individuo: eo quod sunt incorruptibiles, ut supra ostensum est. Non igitur oportet esse plura individua
in illis substantiis eiusdem speciei”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 93, n. 4; zob.: Super De causis, l. 5 (brak
zwielokrotnienia form wśród ciał niebieskich); „individua (...) unica in sua specie, ut sol et luna”, De unitate intellectus, cap. 5.
230
Por.: „Cum autem materia sit propter formam, distinctio materialis est propter formalem. Unde videmus quod in rebus incorruptibilibus non est nisi unum individuum unius speciei, quia species sufficienter
conservatur in uno, in generabilibus autem et corruptibilibus, sunt multa individua unius speciei, ad conservationem speciei”, S. Th., I-a, q. 47, a. 2, co.
231
Por.: „Illa vero quorum est virtus perfecta et permanentia in ordine suae naturae, non multiplicantur
secundum numerum in aequalitate eiusdem speciei. Est enim unus sol tantum, qui sufficit ad semper permanendum et ad omnes effectus producendos qui sibi conveniunt secundum gradum suae naturae: et idem
apparet in ceteris caelestibus corporibus”, De substantiis separatis, cap. 12.
232
Por.: „omnis forma in supposito singulari existens, per quod individuatur, communis est multis, vel
secundum rem vel secundum rationem saltem, sicut natura humana communis est multis secundum rem et
rationem, natura autem solis non est communis multis secundum rem, sed secundum rationem tantum;
potest enim natura solis intelligi ut in pluribus suppositis existens”, S. Th., I-a, q. 13, a. 9, co.
233
Por.: „est unus tantum sol, non quod repugnet rationi solari esse in pluribus secundum conditionem
formae ipsius, sed quia non est alia materia susceptiva talis formae”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 10,
n. 5; „non tamen est aut potest esse aliud caelum, propter hoc quod tota materia caeli comprehensa est sub
hoc caelo”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 13.
85
stworzonej. Okazuje się, że pozbawieni materii i zwielokrotnienia formy aniołowie są
doskonalsi od ciał niebieskich. Ciała niebieskie są co prawda niższe od aniołów, składają się bowiem z formy i materii, ale posiadają więcej doskonałości od bytów ziemskich, ponieważ każda jednostka jest swoim własnym gatunkiem i każda forma ma
doskonałą moc wypełnienia przypisanych jej działań we wszechświecie. Jako wyraźny
przykład tej jednostkowości i doskonałego działania św. Tomasz przywołuje dwa największe w jego mniemaniu ciała niebieskie, to znaczy Słońce (sol) i Księżyc (luna)234.
Ze względu na zasadnicze różnice metafizyczne między bytami ziemskimi i niebieskimi te pierwsze nazywane są przez św. Tomasza niższą (w sensie doskonałości) częścią wszechświata (infima pars universi), która podlega powstawaniu i ginięciu, a podstawą do wyróżnienia porządku między bytami tego samego gatunku (oprócz istniejącego porządku w hierarchii dla różnych form) jest przypadłościowe zróżnicowanie
substancji posiadających te same formy235. Natomiast ciała niebieskie, wśród których
istnieje porządek wynikający z odmienności form, należą do wyższej części rzeczywistości materialnej (pars superior universi)236. Jeszcze wyżej w hierarchii, a zarazem
w najwyższej części wszechświata, znajdują się aniołowie, którzy nie różnią się od
siebie ani przypadłościowo, ani formalnie, ale tylko stopniem doskonałości czystych
form (secundum maiorem et minorem perfectionem formarum simplicium) i mniejszą
lub większą bliskością (propinquitas) wobec Boga, który jest czystym aktem (actus
purus) i posiada nieskończoną doskonałość237. Zdaniem św. Tomasza w hierarchii
wszechświata byty o wyższej doskonałości są wielością odmiennych form, a substancje
234
Por.: „Substantiae separatae sunt perfectiores quam corpora caelestia. Sed in corporibus caelestibus,
propter eorum perfectionem, non invenitur nisi unum individuum unius speciei: tum quia unumquodque
eorum constat ex tota materia suae speciei; tum quia in uno individuo est perfecte virtus speciei ad complendum illud in universo ad quod illa species ordinatur, sicut praecipue patet in sole et luna. Multo igitur
magis in substantiis separatis non invenitur nisi unum individuum in una specie”, Contra Gentiles, lib. 2,
cap. 93, n. 6; „in omnibus quorum materia invenitur tota sub uno individuo, non est nisi unum individuum
in una specie, sicut patet in sole et luna, et huiusmodi”, S. Th., I-a, q. 119, a. 1, co.; „impossibile sit definire
singularia in sempiternis, et maxime in illis quae sunt unica in una specie, sicut sol et luna. Quia enim sunt
sempiterna, non videtur de eis concludere ratio, quae ex corruptione singularium procedebat. Quia vero sunt
unica in una specie, non videtur de eis ratio concludere quae procedebat ex communitate partium definitionis. Quaecumque enim convenit soli speciei, conveniunt soli individuo”, Sententia Metaphysicae, lib. 7,
l. 15, n. 22.
235
Por.: „In istis autem inferioribus, quae sunt generabilia et corruptibilia, et infima pars universi, et minus participant de ordine, invenitur non omnia diversa habere ordinem per se; sed quaedam habent ordinem
per accidens tantum, sicut individua unius speciei”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.
236
Por.: „In superiori autem parte universi, scilicet in corporibus caelestibus, non invenitur ordo per accidens, sed solum per se; cum omnia corpora caelestia ab invicem specie differant, nec sint in eis plura
individua unius speciei, sed unus tantum sol et una luna, et sic de aliis”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.;
„ornamenta terrae et aquae, quia corruptibilia sunt, requirunt multitudinem in eadem specie, ut dictum est.
Corpora autem caelestia etiam sunt diversarum specierum, ut dictum est”, tamże, a. 8, ad 12; wszystkie
zatem ciała niebieskie są bytami jednego rodzaju, ale różnych gatunków: „corpora caelestia sunt unius
naturae secundum genus, diversarum autem naturarum secundum speciem”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9;
zob.: Braun, s. 41–42.
237
Por.: „Multo ergo magis in suprema parte universi non invenitur aliqua ordinata per accidens et non
per se. Et sic relinquitur quod omnes Angeli ab invicem specie differunt secundum maiorem et minorem
perfectionem formarum simplicium, ex maiori vel minori propinquitate ad Deum, qui est actus purus, et
infinitae perfectionis”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.; „Substantiae autem spirituales sunt multo perfectiores corporibus etiam caelestibus. Non igitur in eis inveniuntur multae in eodem gradu naturae: una
enim sufficiente, aliae superfluerent”, De substantiis separatis, cap. 12.
86
niższe zwielokrotniane są za sprawą materii, która zawiera więcej możności i mniej
aktu niż jakakolwiek forma238.
Komentując List do Hebrajczyków Akwinata poruszył także kwestię kosmologiczne
i wyraził przekonanie o głębokim, symbolicznym powiązaniu całej rzeczywistości,
w której byty materialne stanowią znaki wyrażające naturę bytów duchowych. Jego
zdaniem, ciała niebieskie dzięki swej doskonałości stanowią zawsze jedyne jednostki
w ramach danego gatunku i istnieje tylko jedno jedyne Słońce. Podobnie kapłaństwo
Chrystusa jest doskonałe, gdyż jest On jedynym prawdziwym kapłanem na wieki, natomiast kapłaństwo Starego Przymierza było niedoskonałe, ponieważ kapłani byli liczni i następowali kolejno po sobie z racji wymiany pokoleń239.
W komentarzu do De caelo św. Tomasz poddał zaś krytyce pogląd Awerroesa, jakoby wszystkie gwiazdy (a więc również i planety) stanowiły jednostki należące do
jednego gatunku bytów240. Zdaniem Akwinaty nie jest to możliwe po pierwsze z powodu odmienności działań i skutków powodowanych przez różne ciała niebieskie
w świecie podksiężycowym, a po drugie z racji na wzajemne zróżnicowanie ruchów
planet wobec siebie i w stosunku do sfery gwiazd stałych241. Trzeci argument przeciwko opinii arabskiego uczonego bierze się z przekonania dominikańskiego uczonego o
doskonałej naturze ciał niebieskich. Św. Tomasz sięga tutaj do argumentacji, którą
posiłkował się już w innych pismach, i przywołuje pogląd Arystotelesa o doskonałości
wszechświata jako całości242.
Dominikański uczony pomija natomiast w swych rozważaniach problem relacji
między ciałami niebieskimi i ich sferami, a mianowicie, czy bytem jest sama planeta,
czy też cała sfera (bądź system kilku sfer) z niesioną na niej planetą. W myśl zasady
o niepodzielności sfer wydaje się, że należy całą sferę traktować wraz z planetą jako
jedność, ale funkcjonalną, na której istotne miejsce zajmuje właśnie dane ciało niebie238
Por.: „Pertinet etiam magis ad perfectionem universi multiplicatio specierum, cum sit formalis,
quam multiplicatio individuorum, quae est materialis”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9.
239
Por.: „Sicut autem videmus in naturalibus, quae sunt signa spiritualium, quod incorruptibilia non
multiplicantur sub eadem specie, unde non est nisi unus sol: ita in spiritualibus in veteri testamento, quod
fuit imperfectum, multiplicati fuerunt sacerdotes. Et hoc fuit signum quod illud sacerdotium erat corruptibile, quia incorruptibilia non multiplicantur eadem specie, ut dictum est, sed iste sacerdos, scilicet Christus,
est immortalis. Manet enim in aeternum, sicut verbum patris aeternum, ex cuius aeternitate redundat etiam
aeternitas in corpus eius, quia Christus resurgens ex mortuis iam non moritur, Rom. VI, v. 9. Et idcirco ex
eo quod manet in aeternum, habet sacerdotium sempiternum. Et ideo solus Christus est verus sacerdos, alii
autem ministri eius”, Super Heb., cap. 7, l. 4.
240
Por.: „Dicit autem Averroes in suo commento quod sunt eiusdem naturae in specie, ita quod omnes
stellae sunt sicut individua eiusdem speciei. Quod quidem manifeste est falsum”, In De caelo, lib. 2, l. 16,
n. 9.
241
Por.: „Primo quidem quia, si essent eiusdem speciei, haberent easdem specie operationes, et eosdem
effectus, sicut patet in omnibus rebus naturalibus eiusdem speciei. Secundo quia, cum motus caelestium
corporum sint naturales, sequeretur quod omnia corpora caelestia haberent uniformes motus: quod patet
esse falsum tum de planetis per comparationem ad invicem, tum per comparationem ad stellas fixas”, In De
caelo, lib. 2, l. 16, n. 9.
242
Por.: „Tertio quia hoc repugnat perfectioni caelestium corporum. Probavit enim (...) Aristoteles quod
universum est perfectum, eo quod est unum (unum enim est in una specie): ex hoc enim apparet quod
constat ex tota materia suae speciei. Unde et hoc ad perfectionem caelestium corporum pertinet, quod sit
unum solum in una specie. Videmus enim in inferioribus corporibus multa individua esse unius speciei,
propter aliquam impotentiam, vel quia unum individuum non potest semper durare; unde oportet quod
species conservetur per successionem individuorum in eadem specie”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9.
87
skie243. Akwinata nie bada natury sfer pozbawionych gwiazd. Wydaje się, że są one
również bytami jako całość244. Kolejna kwestia dotyczy natury ósmej sfery, na której
tkwią gwiazdy stałe. Wydaje się, że, zdaniem św. Tomasza, poszczególne gwiazdy są
odrębnymi bytami, gdyż przyjmuje on, że poszczególne gwiazdy oddziałują osobno na
niższe regiony wszechświata245. Nie jest tutaj przeszkodą fakt, że cała ósma sfera porusza się jednym wspólnym ruchem, złożonym z dwóch albo trzech składowych, gdyż
jest to jedność funkcjonalna, a nie istotowa246.
Rozważając problem jednostkowienia ciał niebieskich, św. Tomasz sięga do zasad
swej metafizyki. Przyjmując istnienie pojedynczych indywiduów dla każdego gatunku
wśród ciał niebieskich, dopracowuje szczegóły swej hierarchicznej wizji świata, której
każdy szczebel jest przemyślany i dokładnie przedstawiony. Porzucenie poszczególnych aspektów tej wizji w dalszym rozwoju kosmologii nie przekreśla ogólnego przekonania o istnieniu porządku panującego we wszechświecie i wydaje się, że rozwój
astronomii i wykluczenie tomistycznej zasady jednostkowienia z metafizyki kosmosu
ma drugorzędne znaczenie w debacie nad aktualnością tomizmu.
Refleksje Akwinaty nad ruchem, naturą, materią i formą oraz jednostkowieniem
ciał niebieskich zostały przeprowadzone na gruncie metafizyki peryparetyckiej, ale
w sposób charakterystyczny dla metodologii św. Tomasza. Korzysta on bowiem z założeń filozoficznych greckiego uczonego, o ile pozostają one w zgodzie z chrześcijańską
wizją świata, i stara się włączyć je do swego systemu, w którym ciała niebieskie zajmują należne im miejsce w uniwersalnej hierarchii całej rzeczywistości.
1.3. Oddziaływanie ciał niebieskich na procesy zachodzące
na Ziemi
Lektura tekstów źródłowych prowadzi do wniosku, że wszechświat jako całość jest
według św. Tomasza hierarchiczną strukturą złożoną z bytów niematerialnych i materialnych, w której panuje ustalony przez Boga porządek. Jeden z najważniejszych
aspektów tego porządku w świecie materialnym ma stanowić zasada uniwersalnego
oddziaływania ciał niebieskich na procesy fizyczne zachodzące w świecie podksiężycowym247. W pismach Akwinaty można bowiem często spotkać pogląd, że ciała nie243
Por.: Litt, s. 97–98 (odmienny pogląd).
Por.: Litt, s. 98.
245
Por.: „sphaera stellarum fixarum praeeminet in stellarum multitudine, quod congruit universalitati
causalitatis eius, propter diversas effectuum species”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 13; „planetis mediantibus
quodammodo deferuntur et coaptantur multiplices virtutes stellarum fixarum ad haec inferiora (...) suprema
sphaera abundet in multitudine stellarum, in quibus radicantur diversae virtutes activae, planetae autem
abundant in multitudine motuum”; tamże, lib. 2, l. 19, n. 4; „stellas octavae sphaerae (...) quarum tamen
quaedam inveniuntur esse calidissimi effectus”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, ad 3; „nisi etiam omnes
stellae quae sunt in octava sphaera, infrigidarentur: quarum tamen plurimae inveniuntur esse calidae secundum effectum”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.
246
Litt (s. 98) nie rozwiązuje jednoznacznie dylematu jedności bądź wielości bytów ósmej sfery.
247
Wbrew platońskimu przekonaniu, że idee są przyczynami rzeczy i zjawisk istniejących w świecie,
św. Tomasz uważa, że zmienności świata nie sposób wyjaśnić nieruchomymi i oddzielonymi ideami,
244
88
bieskie wywierają wpływ na procesy powstawania i ginięcia zachodzące na Ziemi248.
Teoria ta wywodzi się nie tylko od Arystotelesa, ale jest również wyrazem przekonania
chrześcijańskiego teologa o hierarchicznym porządku świata stworzonym przez Boga i
godnym podziwu, a więc poznania, uznania i wyrażenia chwały Bożej249.
Rozważania nad tymi zagadnieniami św. Tomasz podejmuje w większości swych
licznych dzieł filozoficznych i teologicznych. Można zatem uznać, że przez cały okres
swej działalności naukowej250 był on przekonany o istnieniu tego hierarchicznego porządku całej rzeczywistości251, rządzonej przez Boga za pośrednictwem bytów stworzonych, i uważał, że ciała wyższe i szlachetniejsze poruszają i kierują ciałami niższego rzędu, a więc, że w szczególności ciała niebieskie oddziałują na ciała świata podksiężycowego według porządku ustalonego przez Boga (np. powodując przypływy
i odpływy mórz)252.
a należy odwołać się do innej teorii, zgodnej z empirią: „Platonici, reduxerunt eos (sc. prima principia) in
formas simplices et separatas, sicut in prima principia: ex quibus, ut dicebant, erat esse et generatio in istis
inferioribus, et omnis proprietas naturalis. Sed hoc etiam non potest stare. A causa enim eodem modo se
habente est effectus semper eodem modo se habens: formae autem illae ponebantur esse immobiles: unde
oporteret ut semper ab eis generatio esset uniformiter in istis inferioribus; cuius contrarium videmus ad
sensum”, De veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: S. Th., I-a, q. 115, a. 3, ad 2; „Formarum autem substantialium
principium Platonici quidem attribuebant substantiis separatis, quas species vel ideas vocabant, quarum
imagines dicebant esse formas naturales materiae impressas. Sed hoc principium non potest sufficere”, De
operationibus occultis, n. 445 (6), (numeracja paragrafów pochodzi z wydania oficyny Marietti, Opuscula
Philosophica).
248
W dziełach św. Tomasza istnieje ogromna liczba fragmentów, w których jest podejmowany problem
oddziaływania ciał niebieskich na ciała ziemskie. Por. Litt, s. 110: „Les textes affirmant une causalités des
corps célestes sur les corps inférieurs sont extrêment nombreux”. Zob. np.: „oportet ponere, principia generationis et corruptionis et aliorum motuum consequentium in his inferioribus, esse aliqua quae non semper
eodem modo se habeant: oportet tamen ea semper manere quasi prima generationis principia ut generatio
continua esse possit: et ideo oportet ea esse invariabilia secundum substantiam, moveri autem solum secundum locum; ut, per accessum et recessum contrarios et diversos motus in his inferioribus efficiant; et huiusmodi sunt corpora caelestia; et ideo omnes effectus corporales oportet reducere in ea sicut in causas”, De
veritate, q. 5, a. 9, co; „principia formarum huiusmodi corruptibilium corporum sunt caelestia corpora, quae
diversimode se habentes secundum accessum et recessum, ad generationem et corruptionem in his inferioribus causant”, De operationibus occultis, n. 445 (6); zob. też: Braun, s. 41.
249
Por.: „admirabile est dispositio inferiorum corporum secundum superiora, et quantum ad hoc subdit
et pones rationem eorum in terra, ut scilicet cognoscas effectus proprios singularum causarum caelestium?”,
Super Iob, cap. 38.
250
W swych pismach, od wczesnych do późnych, Akwinata stoi konsekwentnie na gruncie teorii oddziaływania ciał niebieskich na byty świata podksiężycowego. Zob.: Litt, s. 195–196.
251
Hierarchiczny porządek różnych zbiorowości kierowanych do swego celu, każda przez jednego
zwierzchnika jest – zdaniem Akwinaty – uniwersalnym prawem. We wszechświecie ciała niebieskie jako
najszlachetniejsze rządzą innymi substancjami. W przypadku człowieka rządzi głowa, w duszy – rozum,
a w ciele – serce albo głowa. Por.: De regimine principum, lib. 1, cap. 1: „in omnibus quae in unum ordinantur, aliquid invenitur alterius regitivum. In universitate enim corporum per primum corpus, scilicet
caeleste, alia corpora ordine quodam divinae providentiae reguntur, omniaque corpora per creaturam rationalem. In uno etiam homine anima regit corpus, atque inter animae partes irascibilis et concupiscibilis ratione reguntur. Itemque inter membra corporis unum est principale, quod omnia movet, ut cor, aut caput”.
Zob.: Litt, s. 110.
252
Por.: „corporibus inferioribus naturale est moveri a caelestibus corporibus, quae sunt superiora secundum naturae ordinem”, S. Th., III-a, q. 44, a. 2, ad 1. O takim uniwersalnym porządku wypowiadał się
także św. Augustyn, które cytuje Akwinata: „sicut Augustinus dicit in 3 de Trin., divina providentia statuit
ut corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine regantur”, Super Sent., lib. 4, d.
43, q. 1, a. 3, qc. 1, co.; zob.: „corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine
reguntur; ita omnia corpora per spiritum vitae, et spiritus vitae irrationalis per spiritum vitae rationalem, et
89
1.3.1. Przyczynowość ciał niebieskich
Ciała niebieskie posiadają zupełną naturę i pełnią rolę zasad (quaedam principia) dla
ciał podksiężycowych, podobnie jak cztery żywioły dla ciał mieszanych, złożonych
z tych żywiołów253. Przyczynowość ta jest przyjmowana przez św. Tomasza w celu
wyjaśnienia procesów powstawania i ginięcia, gdyż – jego zdaniem – tylko ciała niebieskie mogą być czynną zasadą pozostającą w ruchu (principium activum mobile),
która powoduje postrzeganą zmysłami zmienność świata podksiężycowego254. Ciała
niebieskie są zatem pierwszymi fizycznymi zasadami powstawania w świecie podksiężycowym255. Przyczynowość ta ma charakter powszechny (agens universale)256. Akwinata powiada więc, że sklepienie niebieskie (firmamentum), bez rozróżnień na poszczególne ciała niebieskie, jest aktywną przyczyną powstawania ciał mieszanych,
a żywioły stanowią tylko ich materię257. Można zatem powiedzieć, że żywioły są przyczyną materialną ciał, a niebo stanowi przyczynę sprawczą ich powstawania258. Byty
podksiężycowe posiadają więc tylko wtórne działania i same działają jedynie jako siły
spiritus vitae rationalis desertor atque peccator per spiritum vitae rationalem pium et justum, et ille per
ipsum Deum, ac sic universa creatura per Creatorem suum”, św. Augustyn, De Trinitate, lib. III, cap. 4, nr 9
[w:] Patrologia Latina, t. 42, kol. 873.
253
Por.: „principiorum duo sunt genera. Quaedam enim sunt quae et sunt in se ipsis quaedam naturae
completae et sunt nihilominus principia aliorum, sicut corpora caelestia sunt quaedam principia inferiorum
corporum et corpora simplicia corporum mixtorum”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 4, co. 1; Akwinata
zauważa w innym miejscu, że każdy uczony stara się dostrzec ogólne prawidłowości w świecie: „communis
intentio omnium fuit reducere multitudinem in unitatem, et varietatem in uniformitatem, secundum quod
possibile esset”, De veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: Braun, s. 69.
254
Por.: „secundum philosophum, in II de Gen., necesse est ponere aliquod principium activum mobile,
quod per sui praesentiam et absentiam causet varietatem circa generationem et corruptionem inferiorum
corporum. Et huiusmodi sunt corpora caelestia. Et ideo quidquid in istis inferioribus generat, movet ad
speciem sicut instrumentum caelestis corporis; secundum quod dicitur in II Physic., quod homo generat
hominem, et sol”, S. Th., I-a, q. 115, a. 3, ad 2; zob.: „tota materia corporum inferiorum subjacet variationi
secundum motum caelestium corporum; unde esset contra ordinem quem divina providentia in rebus statuit,
si materia inferiorum corporum ad statum incorruptionis perduceretur manente motu corporum superiorum”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 1, co.
255
Por.: „primum generationis principium est corpus caeleste”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 5.
256
Por.: „ad generationem animalium imperfectorum sufficit agens universale, quod est virtus caelestis,
cui assimilantur non secundum speciem, sed secundum analogiam quandam, neque oportet dicere quod
eorum formae creantur ab agente separato”, S. Th., I-a, q. 45, a. 8, ad 3.
257
Por.: „firmamento virtutem esse collatam ad mixtorum generationem (...) sicut inferiorum elementorum formatio intelligitur (...) quantum ad mixtorum generationem (...) sicut elementa inferiora sunt materia
mixtorum, ita firmamentum est causa mixtorum activa”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 15; Akwinata przyjmował łącznie aktywność gwiazd i żywiołów w rodzeniu się niektórych niższych zwierząt: „animalia ex
putrefactione generata producuntur ex virtutibus stellarum et elementorum quas a principio acceperunt,
etiam si novae species talium animalium producantur”, S. Th., I-a, q. 73, a. 1, ad 3; zob.: Legrand, s. 169 I
przypis 1.
258
Św. Tomasz powołuje się w tej sprawie na pogląd Stagiryty dotyczący bytów ożywionych. Por.:
„[Aristoteles] ponit corpora mixta animata, sicut animalia et plantas et partes eorum. Deinde manifestat
quae sint operationes harum substantiarum. Et dicit quod primo quidem sunt motus locales uniuscuiusque
horum corporum, et etiam aliorum quorum ista corpora sunt causa, vel materialis, sicut elementa, vel effectiva, sicut caelum (et tamen causatis corporibus congruit motus secundum virtutem corporum simplicium,
ex quibus causantur)”, In De caelo, lib. 3, l. 1, n. 4. Człowiek zaś nie podlega determinacji ze strony materialnego kosmosu, gdyż posiada duszę rozumną: „in homine sit aliquid quod non continetur virtute nec in
elementis nec in caelestibus corporibus, scilicet anima rationalis”, De potentia, q. 5, a. 10, co.
90
materialne i instrumentalne (virtutes materiales et instrumentales), mające przyczynę
swych działań w szlachetniejszym, regularnym i doskonalszym ruchu ciał niebieskich259, który nadaje bieg złożonemu światu bytów podksiężycowych260.
W swych pismach Akwinata określa ciała niebieskie mianem powszechnych
i wspólnych przyczyn (causae universales, causae communes) w ramach świata stworzonego. Odrzucając spekulacje astrologiczne, jest jednak zdania, że powszechna,
czynna moc ciał niebieskich (universalis virtus activa) powoduje poszczególne skutki
za pomocą pośrednich przyczyn, a więc np. procesów biologicznych zachodzących
w substancjach ożywionych261. Opierając się na tych założeniach, św. Tomasz pojmował zrodzenie człowieka jako skutek oddziaływania mocy ciał niebieskich na konkretny proces biologiczny (virtus particularis) zachodzący na Ziemi262. Kolejnym wyrazem hierarchii i porządku panującego na świecie jest przekonanie, że ciała niebieskie
jako szlachetniejsze mają większą moc (virtus) od bytów podksiężycowych263, a niższe
przyczyny (byty istniejące na Ziemi) otrzymują swą moc od przyczyn wyższych (ciał
niebieskich), a te z kolei biorą moc od swych duchowych poruszycieli obdarzonych
działaniem przez Boga264, który kieruje całym uporządkowanym systemem bytów,
zwanym wszechświatem265.
259
Pogląd ten Akwinata opierał na wypowiedzi Symplicjusza. Por.: „cessante motu caeli, omnis motus
corporum inferiorum cessaret, ut Simplicius dicit: quia virtutes inferiorum corporum sunt sicut materiales et
instrumentales respectu caelestium virtutum, ita quod non movent nisi motae”, In De caelo, lib. 2, l. 4,
n. 13.
260
Por.: „naturae opera fiunt cum quadam transmutatione, et secundum certum temporis spatium, provenit ex corpore caelesti, per cuius motum temporis mensura definitur”, De operationibus occultis, n. 446
(7); „Primus autem motus secundum locum est motus caelestis. Omnis igitur motus ad formam fit mediante
motu caelesti”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 43, n. 6.
261
Procesy te mogą zaś zachodzić dopiero pod wpływem ciał niebieskich, a więc przyczyny w świecie
ziemskim i niebieskim warunkują się wzajemnie, chociaż w różnym stopniu: „rationes seminales quae sunt
in elementis, ad effectum producendum non sufficiunt nisi motu caeli coadiuvante; et ideo motu caeli cessante non sequitur quod oporteat animalia vel plantas esse; nec tamen sequitur quod rationes seminales sint
frustra, quia sunt de perfectione ipsorum elementorum”, De potentia, q. 5, a. 9, ad 14; zob.: Legrand, s. 152.
262
Por.: „caelum est causa universalis respectu inferiorum corporum”, De potentia, q. 6, a. 1, ad 1;
Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 16 (causa communis); „Virtus autem activa universalis (...) caelestis
corporis determinatur ad effectum generationis humanae per virtutem particularem quae est in semine”,
Contra Gentiles, lib. 3, cap. 99, n. 3. Określanie (determinatio) mocy powszechnej przez moc szczegółową
nie ogranicza tej pierwszej, ale określa tylko sposób jej wpływu w ramach powszechnej przyczynowości
pochodzącej ostatecznie od Boga. Zob.: „universalis causa hominum non est aliquis homo, nihil enim est
sui ipsius causa: sed sol, qui est extra genus humanum, est universalis causa generationis humanae, et
ulterius Deus”, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 7, n. 16; oraz: Litt, s. 155.
263
Por.: „Corpora ergo caelestia sunt universalioris virtutis quam corpora inferiora. Universales autem
virtutes sunt motivae particularium (...) Corpora igitur caelestia movent et disponunt corpora inferiora”,
Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 3.
264
Por.: „in (...) rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est
in homine virtus generativa hominis; et similiter in aliis animalibus perfectis”, S. Th., I-a, q. 79, a. 4, co.
265
Por.: „quia ratio eorum quae sunt ad finem, sumitur ex fine, ideo necesse est quod non solum ordo
exercitus sit propter ducem, sed etiam quod a duce sit ordo exercitus, cum ordo exercitus sit propter ducem.
Ita etiam bonum separatum, quod est primum movens, est melius bonum bono ordinis, quod est in universo.
Totus enim ordo universi est propter primum moventem, ut scilicet explicatur in universo ordinato id quod
est in intellectu et voluntate primi moventis. Et sic oportet, quod a primo movente sit tota ordinatio universi”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 12, n. 5; zob.: Blanchette, s. 72.
91
Najwyższa sfera nieba (sfera gwiazd stałych) ma w tej hierarchii rangę pierwszej
przyczyny w szeregu przyczyn naturalnych i otrzymuje miano powszechnej natury
(natura universalis), uniwersalnego czynnika zmian zachodzących w ramach porządku
materialnego266. Z kolei w świecie podksiężycowym każda substancja posiada swą
własną naturę, a więc i moc służącą działaniu i zachowaniu (virtus activa et conservativa) danego bytu w istnieniu267. W ten sposób obie kategorie przyczyn odpowiedzialne
są odpowiednio za powszechne i szczegółowe powstawanie form w świecie podksiężycowym268. Im wyższa jest przyczyna, tym bardziej powszechne jest jej działanie269.
Podobnie coraz doskonalsze byty fizyczne mają coraz wyższe ontologicznie formy i są
coraz bliższe doskonałości ciał niebieskich270. Najwyższą zaś przyczyną wśród wszystkich przyczyn jest Bóg, który posługuje się niższymi przyczynami, aby zrealizować
zamysłów swej woli271. Hierarchia taka daje się odkryć – zdaniem św. Tomasza – również w ramach struktury sfer nieba: im wyższa (a więc i większa co do rozmiarów)
sfera, tym jej działanie jest bardziej powszechne i bardziej potężne, a to wynika już
266
Por.: „natura universalis dicitur vis activa primi corporis, quod est primum in genere causarum naturalium”, In De divinis nominibus, cap. 4, l. 21; „dicitur autem natura universalis virtus activa in causa universali, puta in corpore caelesti”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 2; „Natura vero universalis est virtus activa in
aliquo universali principio naturae, puta in aliquo caelestium corporum; vel alicuius superioris substantiae,
secundum quod etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans”, S. Th., I-a, II-ae, q. 85, a. 6, co. Celem
działania tej mocy jest dobro wszechświata zaplanowane przez Boga: „Quae quidem virtus intendit bonum
et conservationem universi” (tamże); zob.: Litt, s. 157–158 i dalej: s. 159 (finalizm w świecie),
a także M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska wobec tezy: Ziemia jest jedną z planet [w:] tenże, Średniowiecze w poszukiwaniu..., dz. cyt., s. 248.
267
Por.: „Natura quidem particularis est propria virtus activa et conservativa uniuscuiusque rei”, S. Th.,
I-a, II-ae, q. 85, a. 6, co. Uniwersalny czynnik działający odpowiada nie tylko za powstawanie, ale również
za ginięcie, gdyż kieruje celowością procesów natury: „[natura particularis] (...) est conservativa uniuscuiusque individui quantum potest: unde praeter intentionem eius est quod deficiat in conservando. Non autem
est praeter naturam universalem, ex qua causatur non solum generatio, sed etiam corruptio, et per consequens alii defectus ad corruptionem tendentes, in his inferioribus”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 2.
268
Por.: „Quod autem intelligentia comprehendat omnia supradicta, probat per hoc quod natura continet
generationem, id est res generatas, tamquam principium generationis existens: particularis quidem natura
generationis particularis; universalis autem natura quae est in corpore caelesti comprehendit universaliter
omnem generationem sicut suum effectum. Anima vero continet naturam, quia secundum opinionem ponentium corpora caelestia animata, quam auctor huius libri supponit, anima est principium motus primi
corporis et consequenter omnium motuum naturalium”, Super De causis, l. 9; dodajmy, że Akwinata nie
zgadzał się z przywołanym tu neoplatońskim przekonaniem, że ciała niebieskie są ożywione, ale modyfikował tę koncepcję, przyjmując, że sfery mają żywych poruszycieli.
269
Por.: „causa superior agat secundum formam magis universalem et minus contractam. Et sic est considerare in ordine rerum: quia quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto habent formas minus contractas,
et magis dominantes supra materiam, quae coarctat virtutem formae. Unde et id quod est prius in causando,
invenitur esse prius quodammodo secundum rationem universalioris praedicationis; ut puta, si ignis est
primum calefaciens, caelum non tantum est primum calefaciens, sed primum alterans”, In Physic., lib. 2, l.
6, n. 3; „quanto aliqua causa est altior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Habet enim causa altior
proprium causatum altius”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 15; „quanto aliqua causa est superior,
tanto eius causalitas ad plura se extendit”, Quodlibet III, q. 3, a. 1, co.; „Quanto aliqua causa est superior,
tanto est universalior, et virtus eius ad plura se extendit”, De substantiis separatis, cap. 10.
270
Por.: „quanto corpus elementale est propinquius corpori caelesti, tanto plus habet de forma”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 23, n. 9.
271
Por.: „quanto aliqua causa efficiens est prior, tanto eius virtus ad plura se extendit; unde oportet ut
proprius effectus eius communior sit. Causae vero secundae proprius effectus in paucioribus invenitur; unde
et particularior est. Ipsa enim causa prima producit vel movet causam secundo agentem, et sic fit ei causa ut
agat”, Super De causis, l. 1.
92
z mocy duchowych poruszycieli poszczególnych sfer272. Akwinata przedstawia w swej
koncepcji zadziwiająco zwarty obraz świata, uważa bowiem, że stosownie do coraz
większej mocy poszczególnych bytów, zajmują one zarazem coraz wyższe miejsca:
ciała niebieskie znajdują się najwyżej (sunt omnibus loco superiora), a więc panują nad
ciałami niższymi. Struktura ta ma charakter uniwersalny273.
W kosmologii św. Tomasza można wskazać na jeszcze jeden aspekt hierarchicznego porządku. Chociaż wszechświat można podzielić na dwie zasadnicze części,
a więc na region sfer niebieskich i na świat podksiężycowy, a w ramach systemu sfer
wszystkie byty są zbudowane z tego samego, względnie doskonałego i niezmiennego
pierwiastka, to jednak Akwinata uważa, że w naturze tych wyższych bytów panuje
pewna wtórna hierarchia metafizyczna, a więc jedne ciała niebieskie są bardziej czyste
i szlachetniejsze od innych (est aliquid purius, et aliquid minus purum vel sincerum).
Im dalej od Ziemi, tym bardziej doskonałe są ciała niebieskie (magis nobile, magis
virtuosum, magis formale). Księżyc zaś, który znajduje się najbliżej regionu czterech
elementów, jest w pewnym sensie bytem pośrednim, to znaczy można na nim wskazać
jakieś zróżnicowanie i zacienienie, zmienia się jego blask i pomimo że jest zbudowany
z eteru, to możemy uznać, że jest to eter w jakimś znaczeniu mniej doskonały (minus
purum vel sincerum)274. Fragment ten wyraża pewne napięcie panujące w koncepcji
niezmiennych ciał niebieskich: fakty przeciwne teorii eteru sformułowanej przez Arystotelesa i przejętej przez Akwinatę (chociażby widoczne na powierzchni Księżyca
góry i „morza”) starano się podporządkować ogólnej zasadzie275. Dominikański uczony zadowala się dodatkowym argumentem o formalnym zróżnicowaniu ciał eterycznych, ale nie dostrzega, że w tym punkcie można było wykazać Stagirycie
sprzeczność i zainicjować nową fizykę. Krok ten uczyniły kolejne pokolenia uczonych,
ale przyswojenie tego zagadnienia nauce europejskiej jest zasługą m.in. św. Tomasza.
272
Por.: „Sic igitur quanto corpus caeleste est superius, tanto habet universaliorem, diuturniorem et potentiorem effectum. Et cum corpora caelestia sint quasi instrumenta substantiarum separatarum moventium,
sequitur quod substantia quae movet superiorem orbem sit universalioris conceptionis et virtutis; et per
consequens oportet quod sit nobilior”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 10; „Inter ipsa enim corpora
caelestia unum est universalius activum quam alterum; nec universalius agens agit seorsum ab inferioribus
agentibus, sed ultimum agens proprium agit in virtute omnium superiorum”, De spiritualibus creaturis, a. 3,
ad 20; zob.: Litt, s. 179 (fr. nr 14); Braun, s. 53; H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza,
art. cyt., s. 287.
273
Por.: „Quanto aliquod corpus est superius loco, tanto invenitur esse formalius et propter hoc etiam
rationabiliter est locus inferioris, nam formae est continere, sicut et loci; aqua enim est formalior terra, aer
aqua, ignis aere. Sed corpora caelestia sunt omnibus loco superiora. Ipsa igitur sunt magis formalia omnibus
aliis. Ergo magis activa. Agunt ergo in inferiora corpora. Et sic per ea inferiora disponuntur”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 2.
274
Por.: „in ipso supremo corpore est aliquid purius, et aliquid minus purum vel sincerum: non quod ibi
sit aliqua compositio vel mixtio extraneae naturae; sed magis purum dicitur quod est magis nobile, magis
virtuosum, magis formale. Unde et habet differentias in virtute et nobilitate: et maxime ista differentia
manifesta est ex illa parte qua desinit ad aërem et ad mundum inferiorem qui est circa terram; in luna enim
apparet defectus luninis, et quando est plena, apprent in ea quaedam umbrositates”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 4.
275
Por.: Arystoteles, Meteorologika..., dz. cyt., s. 8: „najwyższy region aż po Księżyc wypełniony jest
żywiołem różnym od ognia i powietrza, wolnym – w niektórych miejscach bardziej, w innych mniej – od
ubocznych składników, niejednorodnym zwłaszcza tam, gdzie graniczy z powietrzem oraz otaczającym
Ziemię obszarem”. W łacińskim tekście z którego korzystał św. Tomasz słowa Arystotelesa są nieco złagodzone: „in ipso hoc quidem purius esse, hoc autem minus sincerum; et differentias habere”, św. Tomasz
z Akwinu, Meteorologicorum expositio, dz. cyt., s. 404 (Textus Aristotelis, cap. III).
93
Po przyjęciu, że istnieje eter, Arystoteles i jego zwolennicy konsekwentnie starali
się wykluczyć wszelkie zmiany w świecie nadksiężycowym. Wszystkie świadectwa na
rzecz tezy przeciwnej wyjaśniali w myśl przyjętego założenia, a niewielka liczba danych obserwacyjnych z zakresu astronomii ułatwiała takie stanowisko, gdyż nieznane
były gwiazdy supernowe, a meteory i komety sytuowano w atmosferze. Podobny problem rozważał Stagiryta w swej Meteorologice, w której powiada, że niektóre gwiazdy
wydają się posiadać ogon (coma) jak komety, ale sprowadza tę kwestię do zjawiska
mieszanego: niezmienna gwiazda ma otrzymywać widoczny z Ziemi ogon unoszący
się w powietrzu, daleko od samej gwiazdy, ale pod wpływem jej oddziaływania276.
1.3.2. Powstawanie nowych jakości na Ziemi
Według św. Tomasza oddziaływanie ciał niebieskich na świat podksiężycowy powoduje powstawanie pewnych jakości (qualitates), które wykraczają poza naturalne własności czterech żywiołów277. Po pierwsze: istnieją działania właściwe ciałom złożonym
z czterech elementów, wynikające z natury żywiołów składających się na te ciała.
Formy kształtujące materię dla utworzenia czterech żywiołów są najmniej doskonałymi
formami najniższego rzędu, najbliższymi materii (propinquissimae materiae), a więc
tworzą byty o niewielkiej doskonałości278. Przykładem działań właściwych tym żywiołom jest ruch wynikający z ich ciężkości bądź lekkości, a także ogrzewanie bądź
ochładzanie innych ciał279. Każde ciało złożone z elementów ma naturalne własności
stosownie do tego, jaki żywioł w nim przeważa (praedominans)280. Św. Tomasz powiada więc, że np. kamień porusza się w kierunku środka Ziemi, gdyż dominuje
w nim żywioł zwany ziemią, a metale mają zdolność do ochładzania innych ciał (wy-
276
Por.: Arystoteles, Meteorologika, przekład cyt., s. 19; św. Tomasz, Meteor., lib. 1, l. 10, n. 6: „etiam
quaedam stellarum non errantium accipiunt comam”; tamże, l. 10, n. 6: „quando sub aliqua stellarum errantium vel non errantium, exhalatio adunatur per motum illius stellae, tunc aliqua stellarum dictarum fit
cometa”. Dodajmy, że rozważania św. Tomasza są znacznie bardziej jasne, niż Stagiryty. Podobnym zjawiskiem ma być tzw. halo w powietrzu („in superori loco aëris”), ale wokół świecącej gwiazdy („consequens
motum illarum stellarum”). Zob.: Meteor., lib. 1, l. 11, n. 6; „exhalatio consequens aliquam stellam, facit ibi
videri comam”, tamże, lib. 1, l. 13, n. 4.
277
W opinii św. Tomasza ciała niebieskie posiadają w doskonalszy sposób niż żywioły wszystkie ich
dokonałości, a więc mogą udzielać pewnych własności przez swe oddziaływanie na procesy powstawania
na Ziemi: „Sicut ea quae sunt in istis generabilibus et corruptibilibus sunt nobiliori modo in corporibus
caelestibus, sicut in causis universalibus. Calidum enim et frigidum, et alia huiusmodi, sunt in istis inferioribus velut quaedam qualitates particulares et formae; sed in corporibus caelestibus sunt velut quaedam
universales virtutes, a quibus derivantur in haec inferiora”, De anima, a. 18, co.
278
Por.: „post istam formam, quae est anima, inveniuntur aliae formae plus de potentia habentes et
magis propinquae materiae in tantum quod esse earum sine materia non est. In quibus etiam invenitur ordo
et gradus usque ad primas formas elementorum, quae sunt propinquissimae materiae”, De ente et essentia,
cap. 3; „Imperfectissimae quidem formae et maxime materiae propinquae, sunt formae elementorum, ex
quibus alia inferiora corpora materialiter componuntur”, De operationibus occultis, n. 447 (8).
279
Por.: „Corpora etiam mixta habent quasdam operationes sibi proprias, quae consequuntur naturam
quatuor elementorum, ut tendere deorsum, calefacere, infrigidare”, De veritate, q. 22, a. 13, co.
280
Por.: „aliquid potest habere virtutem aliquam et secundum propriam naturam et secundum virtutem
superioris causae; verbi gratia, commixtum ex elementis habet virtutem unam ex natura elementorum secundum motum praedominantis elementi; aliam habet ex corpore caelesti”, Quodlibet XII, q. 9, a. 2, co.
94
dają się zimne), gdyż dominuje w nich element wody281. Aby wyjaśnić bardziej doskonałe oddziaływania występujące w świecie, nie wystarcza już – jego zdaniem – ograniczyć się do tych form znajdujących się na dolnym szczeblu hierarchii rzeczywistości
stworzonej i potrzeba odnieść się do zasad doskonalszych. Można tu wskazać na formy
bytów złożonych z żywiołów282.
Akwinata wprowadza również teorię oddziaływania bytów szlachetniejszych na
niższe. W przyrodzie występują bowiem takie działania ciał mieszanych (złożonych
z elementów), które wynikają z oddziaływania ciał niebieskich, nie zaś z ich własnych
form, i są zwane działaniami ukrytymi (operationes occultae)283. Przykładem takich
działań jest przyciąganie żelaza przez magnes (magnes)284 albo lecznicze własności
przypisywane szafirowi (sapphyrus)285. Św. Tomasz uważa, że forma ciała mieszanego
może wywierać jedynie takie skutki, jakie tkwią w jego materii, a więc skutki charakterystyczne dla czynnego oddziaływania poszczególnych żywiołów (principia activa),
których formy są całkowicie zanurzone (immersae) w potencjalności materii i ich
działania naturalne wynikają z takich cech naturalnych, jak: bycie ciepłym bądź zimnym, suchym bądź mokrym, czy też ciężkim bądź lekkim. Wpływ zaś ciał niebieskich
został nazwany udziałem (participatio) niższych bytów w mocy bytów wyższych286.
281
Por.: „Videmus siquidem quod corpora elementorum in se dominantium motus sequuntur: puta quod
lapis movetur ad medium secundum proprietatem terrae dominantis in eo; metalla etiam secundum proprietatem aquae habent infrigidandi virtutem”, De operationibus occultis, n. 440 (1).
282
Por.: „quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur,
et magis sua operatione vel virtute excedit eam. Unde videmus quod forma mixti corporis habet aliquam
operationem quae non causatur ex qualitatibus elementaribus”, S. Th., I-a, q. 76, a. 1, co.; św. Tomasz nie
zawsze powołuje się bowiem na przyczynowość ciał niebieskich, wskazując również na doskonalsze działania form wyższych niż te działania, które wynikają z form żywiołów. Zob.: Litt, s. 127–128 (Autor tej
monografii wskazuje na podobną do podanej przez św. Tomasza teorię oddziaływania ciał niebieskich,
a sformułowaną przez św. Alberta Wielkiego, tamże, s. 128).
283
Por.: „non omnes operationes elementatorum corporum occultas rationes habentes esse huiusmodi.
Primo quidem, quia praedictae operationes quae non consequuntur aliquam formam impressam, non inveniuntur communiter in omnibus quae sunt eiusdem speciei: non enim omnis aqua fluit et refluit secundum
motum lunae, nec omnia mortuorum ossa apposita sanant aegrotos. Quaedam vero operationes occultae in
quibusdam inveniuntur corporibus, quae similiter conveniunt omnibus quae sunt eiusdem speciei, sicut
omnis magnes attrahit ferrum”, De operationibus occultis, n. 443 (4).
284
Por.: „habent alias operationes ex impressione caelestium corporum, ut magnes attrahit ferrum”, De
veritate, q. 22, a. 13, co.; „aliquis effectus est a corporibus caelestibus in istis corporibus, qui non causatur
ex calido et frigido, sicut magnes attrahit ferrum”, De veritate, q. 5, a. 10, ad 5.
285
Por.: „Forma autem corporis mineralis habet aliquam operationem excedentem qualitates activas et
passivas, quae consequitur speciem ex influentia corporis caelestis; ut quod magnes attrahit ferrum, et quod
sapphyrus curat apostema”, De spiritualibus creaturis, a. 2, co.
286
Por.: „Invenimus enim aliquas infimas formas, quae in nullam operationem possunt nisi ad quam se
extendunt qualitates quae sunt dispositiones materiae, ut calidum, frigidum, humidum et siccum, rarum,
densum, grave et leve, et his similia: sicut formae elementorum. Unde istae sunt formae omnino materiales,
et totaliter immersae materiae. Super has inveniuntur formae mixtorum corporum, quae licet non se extendant ad aliqua operata quae non possunt compleri per qualitates praedictas, interdum tamen operantur illos
effectus altiori virtute, quam sortiuntur ex corporibus caelestibus, quae consequitur eorum speciem: sicut
adamas trahit ferrum”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 68, n. 8–9; „principia activa in istis inferioribus corporibus non inveniuntur nisi qualitates activae elementorum, quae sunt calidum et frigidum et huiusmodi”,
S. Th., I-a, q. 115, a. 3, ad 2; „Super has autem sunt formae mixtorum corporum, quae praeter praedictas
operationes, habent aliquam operationem consequentem speciem, quam sortiuntur ex corporibus caelestibus; sicut quod adamas attrahit ferrum, non propter calorem aut frigus aut aliquid huiusmodi, sed ex
quadam participatione virtutis caelestis”, Q. d. de anima, a. 1, co.
95
Byty podksiężycowe uzyskują w ten sposób wsparcie i dzięki temu mogą wywierać
nowe oddziaływania w świecie podksiężycowym287. Zatem zdaniem Doktora Kościoła
niektóre ciała pozbawione duszy (inanimata) uzyskują od ciał niebieskich pewną moc
(vires et efficacias), która wykracza poza czynne i bierne własności żywiołów, z których zbudowane są te ciała. Oprócz przytoczonych przykładów z magnesem i szafirem
św. Tomasz uważa, że tego rodzaju ukryte (occultas) oddziaływania mogą uzyskiwać
również minerały i rośliny, a także zwierzęta, a więc byty pośrednie między żywiołami
a człowiekiem288. Z tego samego powodu niektórzy ludzie (np. lekarze, rolnicy czy
żołnierze) mogą – zdaniem dominikańskiego uczonego – posiadać swoiste zdolności
wynikające z oddziaływania ciał niebieskich na ich ciała i dusze, a ma na myśli
zwłaszcza ten wpływ, który dokonał się przy poczęciu danego człowieka. Pogląd ten
wynika z przekonania o hierarchicznym porządku oddziaływań istniejących w świecie
stworzonym289. Znacznie ważniejsze i potężniejsze są jednak zdolności ludzkie, które
człowiek otrzymuje od Boga jako dary naturalne czy nadprzyrodzone290. W świecie
istnieje zatem szereg dróg przekazywania mocy, zarówno naturalnych, jak i nadprzyrodzonych.
Oprócz oddziaływania ciał niebieskich, wpływ i działanie bytów doskonalszych na
powstanie i działanie niższych form można wprost przypisać również Bogu i aniołom291, gdyż Akwinata formułuje ogólną zasadę, że niektóre działania należy sprowa287
Por.: „aliqua forma est quidem actus corporis ex elementis commixti, et tamen habet aliquam virtutem quae non est virtus alicuius elementi, sed competit tali formae ex altiori principio, puta corpore
caelesti; sicut quod magnes habet virtutem attrahendi ferrum, et iaspis restringendi sanguinem”, De unitate
intellectus, cap. 1; warto zauważyć, że Akwinata podaje kolejny przykład oddziaływania ciał niebieskich,
a mianowicie, że jaspis hamuje krwotok.
288
Por.: „etiam inanimata corpora quasdam vires et efficacias a caelestibus corporibus consequuntur,
etiam praeter eas quae ad qualitates activas et passivas elementorum consequuntur, quas etiam non est
dubium caelestibus corporibus esse subiectas: sicut quod magnes attrahat ferrum, habet ex virtute caelestis
corporis, et lapides quidam et herbae alias occultas virtutes”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 8; „Formae
enim elementorum, quae sunt infimae et materiae propinquissimae, non habent aliquam operationem excedentem qualitates activas et passivas, ut rarum et densum, et aliae huiusmodi, quae videntur esse materiae
dispositiones”, Q. d. de anima, a. 1, co.; „Forma enim elementi non habet aliquam operationem nisi quae fit
per qualitates activas et passivas; quae sunt dispositiones materiae corporalis”, De spiritualibus creaturis,
a. 2, co.; zob. Litt, s. 126–127.
289
Por.: „nihil prohibet quod etiam aliquis homo habeat ex impressione caelestis corporis aliquam efficaciam in aliquibus corporalibus faciendis, quas alius non habet: puta medicus in sanando, et agricola in
plantando, et miles in pugnando”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 8; „si loquamur de anima humana ex
parte susceptibilis, sic aliquo modo est ex impressione intelligentiae, in quantum scilicet ipsum corpus
humanum disponitur ad hoc quod sit susceptivum talis animae per virtutem caelestis corporis operantem in
semine, ratione cuius dicitur quod homo generat hominem et sol”, Super De causis, l. 5.
290
Por.: „Hanc autem efficaciam multo perfectius Deus hominibus largitur ad sua opera efficaciter exequenda. Quantum ergo ad primum auxilium, quod est in eligendo, dicitur Deus hominem dirigere. Quantum vero ad secundum auxilium, dicitur hominem confortare. Et haec duo auxilia tanguntur simul in
Psalmo, ubi dicitur, dominus illuminatio mea, et salus mea, quem timebo? Quantum ad primum; dominus
protector vitae meae, a quo trepidabo? Quantum ad secundum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 9.
291
W opinii Akwinaty aniołowie udzielają form bytom niższym za pośrednictwem ciał niebieskich:
„Procedunt tamen huiusmodi formae a substantiis separatis sicut a primis principiis, quae mediante virtute
et motu caelestium corporum imprimunt formas apud se intellectas in materiam corporalem. Et quia actiones et virtutes naturalium corporum ex formis specificis causari ostendimus; consequens est quod ulterius
reducantur, sicut in altiora principia, et adhuc ulterius in substantias intellectuales separatas. Utrorumque
autem principiorum vestigium quoddam apparet in ipsis naturalium rerum operibus”, De operationibus
occultis, n. 446 (7).
96
dzić do wpływu wyższych zasad (altiora principia)292. Jako teolog podaje przykłady
takich oddziaływań, gdy powiada, że Bóg niekiedy udziela mocy swoim świętym i ich
relikwiom, gdyż sami tylko ludzie albo ich relikwie nie posiadają z natury zdolności do
czynienia cudów293. Również rozważania, w których św. Tomasz uwzględnia aniołów
i ich wpływ na świat, wynikają z inspiracji chrześcijańskiej (secundum nos) i dopełniają metafizyczną schedę po Arystotelesie rozważaniami natury teologicznej294. Natomiast w ramach teorii o przyczynowości ciał niebieskich dominikański uczony
stwierdza, że ich aktywność wywodzi się od Boga za pośrednictwem aniołów, gdyż
jako byty nieożywione ciała niebieskie nie mogą na mocy własnej fizycznej natury
niczego ożywiać. Ta opinia jest przeciwna poglądom przyjętym w epoce św. Tomasza
na temat natury ciał niebieskich (zakładającym ich żywą naturę). Akwinata uważał
natomiast, że należy szukać mocy ożywczej na wyższych szczeblach hierarchii bytów
niż wśród samych ciał niebieskich, o których można tylko powiedzieć, że są ożywione
(animata) jedynie w sensie analogicznym tego słowa. Określenie „ożywiony” bywa
używane wieloznacznie (aequivoce) i ożywienie w omawianym przypadku oznacza
bycie narzędziem dla duchowego poruszyciela danego ciała niebieskiego295.
Teoria wieloznaczności nazw w filozofii św. Tomasza ma istotne znaczenie również w jego rozważaniach przyczynowości ciał niebieskich i podksiężycowych296. Po
292
Por.: „Sunt autem quaedam huiusmodi corporum quae a virtutibus elementorum causari non possunt: puta quod magnes attrahit ferrum, et quod quaedam medicinae quosdam determinatos humores purgant, et a determinatis corporis partibus. Oportet igitur huiusmodi actiones in aliqua altiora principia reducere”, De operationibus occultis, n. 440 (1); zob.: Litt, s. 124: „altiora principia ou superiora agentia
sont non seulement les corps célestes, mais aussi, encore plus haut, les substances séparées”.
293
Por.: „enim ad umbram Petri apostoli sanarentur infirmi, vel etiam quod ad tactum reliquiarum
alicuius sancti aliqua aegritudo pellatur, non fit per aliquam formam his corporibus inditam, sed solum per
operationem divinam quae huiusmodi corporibus utitur ad tales effectus”, De operationibus occultis, n. 442
(3); Litt (s. 124–125) omawia ten fragment bez podawania cytatu i zauważa, że Bóg posiłkuje się tymi
materialnymi substancjami jako instrumentami, narzędziami swej mocy (comme instruments de ces miracles). Zob. też: „in plateas eicerent infirmos et ponerent in lectulis et grabattis ut veniente Petro saltim
umbra illius obumbraret quemquam eorum”, Ac 5, 15.
294
Por.: „[Aristoteles] (...) posuit quod corpora caelestia moventur a substantiis spiritualibus; quarum
numerum conatus fuit assignare secundum numerum motuum qui apparent in corporibus caelestibus. Sed
non posuit quod essent aliquae substantiae spirituales quae haberent immediatam praesidentiam supra
inferiora corpora, nisi forte animas humanas (...) non consideravit aliquas operationes in inferioribus corporibus exerceri nisi naturales, ad quas sufficiebat motus corporum caelestium. Sed quia nos ponimus multa
in corporibus inferioribus fieri praeter naturales actiones corporum, ad quae non sufficiunt virtutes caelestium corporum; ideo secundum nos, necesse est ponere quod Angeli habeant immediatam praesidentiam
non solum supra caelestia corpora, sed etiam supra corpora inferiora”, S. Th., I-a, q. 110, a. 1, ad 2.
295
Por.: „corpus caeleste etsi non sit vivum, agit tamen in virtute substantiae viventis a qua movetur,
sive sit Angelus, sive sit Deus. Secundum philosophos tamen ponitur corpus caeleste animatum et vivum”,
De potentia, q. 3, a. 11, ad 13. Zob. także: „Sic igitur negandum est corpora caelestia esse animata eo modo
quo ista inferiora corpora animantur. Non est tamen negandum corpora caelestia esse animata, si per animationem nihil aliud intelligatur quam unio motoris ad mobile”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co; „corpora caelestia non sunt animata eo modo quo plantae et animalia, sed aequivoce. Unde inter ponentes ea
esse animata, et ponentes ea inanimata, parva vel nulla differentia invenitur in re, sed in voce tantum”,
S. Th., I-a, q. 70, a. 3, co.; zob. także Braun, s. 50–51.
296
Św. Tomasz wyjaśnia w innym miejscu, że nazwy wieloznaczne są analogiczne z różnych
powodów, gdyż „Aequivoce praedicatur, quod praedicatur de aliquibus secundum idem nomen, et secundum diversam rationem: sicut canis dicitur de latrabili et de caelesti, quae conveniunt solum in nomine, et
non in definitione sive significatione: id enim quod significatur per nomen, est definitio, sicut dicitur in
quarto Metaph. Analogice dicitur praedicari, quod praedicatur de pluribus quorum rationes diversae sunt
97
pierwsze termin „ciało” (corpus) jest wieloznacznie odnoszone do tych pierwszych
i drugich, gdyż zgodnie z rozróżnieniem ówczesnej filozofii przyrody na świat nadi podksiężycowy, ciała niebieskie są niezmienne, a byty niższego świata podlegają powstawaniu i ginięciu297. Po drugie, przyczynowość tych dwóch kategorii substancji
rozpatruje Akwinata również jako dwa analogiczne rodzaje oddziaływań. Każda przyczyna powoduje skutek jakoś podobny do siebie (omne agens agit sibi simile)298. Przyczyna może być tak nazwana w sensie jednoznacznym (univoce), gdy skutek ma taką
samą formę, jak i przyczyna, a więc gdy przyczyna jest w pewien sposób obecna
w swym skutku. Jeżeli zaś skutek jest mniej doskonały i tylko po części przypomina
swą przyczynę, wtedy można mówić jedynie o przyczynowości w znaczeniu „słabszym”, sięgając do wieloznaczności nazw (aequivoce), czyli korzystając z szeroko
rozumianego pojęcia przyczyny (jednoznaczność zachodzi w takim przypadku wyłącznie w sensie logicznym, gdyż zarówno do przyczyny, jak i do skutku można odnieść
nazwy tego samego rodzaju)299.
Z tym drugim rodzajem przyczynowości mamy do czynienia wtedy, gdy rozważamy oddziaływanie ciał niebieskich. Jako przykład św. Tomasz podaje ogrzewanie
ciał przez Słońce – ciało niebieskie, które najbardziej ogrzewa świat ziemski300, chociaż samo nie było uważane za gorące (zgodnie z teorią niezmiennego eteru)301. Akwinata sądził, że Słońce swą mocą wywołuje efekty w postaci ciepła w ciałach podksiężycowych za pomocą światła (lumen), które wysyła302. W przekazywaniu ciepła ważne
sed attribuuntur uni alicui eidem: sicut sanum dicitur de corpore animalis et de urina et de potione, sed non
ex toto idem significat in omnibus”, De principiis naturae, cap. 6; zob. też: J. Bobik, Aquinas on Matter
and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 92–94.
297
Por.: „corpus (...) aequivoce de corruptibilibus et incorruptibilibus praedicatur, cujus tamen ratio eadem est in utroque si secundum intentionem communem consideretur”, Super Sent., lib. 1, d. 35, q. 1,
a. 4, ad 5; „corpus dicatur de corpore caelesti et de corpore corruptibili, aequivoce dicitur, naturaliter loquendo, quia eorum non est materia una”, In Physic., lib. 7, l. 8, n. 8; „corruptibile et incorruptibile non
conveniunt in genere secundum considerationem naturalem, propter diversum modum essendi”, De spiritualibus creaturis, a. 2, ad 16.
298
Por.: „agens naturale agit sibi simile. Homo enim generat hominem; non quidem universalis singularem, sed singularis singularem”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 3, n. 14; „omne agens agit sibi simile”,
Contra Gentiles, lib. 2, cap. 20, n. 3; zob. też: De potentia, q. 3, a. 1, co.; De veritate, q. 21, a. 4, co.
299
Czynnik działający w szerokim sensie słowa „działać”, a więc zgodnie z teorią wieloznaczności działania (agens aequivocum), którym jest niebo, realizuje powszechną celowość świata stworzonego: „appetit
proprium bonum in causando agens aequivocum: sicut caelum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 24, n. 7.
300
Por.: „calor in istis inferioribus causatur magis ex motu solis, quam ex motu alicuius alterius corporis superioris”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 6; zdaniem Akwinaty, ruch Słońca jest szybki (velox) i bliski (propinquus) Ziemi i z tego powodu wywołuje te skutki. Uzupełniając wypowiedź Stagiryty dominikański uczony
dodaje, że „secundum autem proprios motus, luna velocissime movetur” (tamże), ale przy ogrzewaniu
Ziemi przyczyną nie jest ruch własny, ale bardziej uniwersalny ruch dzienny (motum diurnum) i dlatego
Słońce mocniej ogrzewa niż Księżyc.
301
Por.: „Corpora autem caelestia sunt in suis naturis absque omni contrarietate perfecta: non enim sunt
levia neque gravia, neque calida neque frigida”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 3; „corpus caeleste non
est calidum, quia non est ignis neque aër”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 2; zob. tamże, lib. 1, l. 5, n. 4. Akwinata
szuka potwierdzenia, że Słońce nie jest gorące i powiada, że „sol (...) videtur coloris albi et non ignei”,
tamże, lib. 1, l. 5, n. 9; zob.: A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 315.
302
Por.: „ex intersectione radiorum non sequitur calor sicut ex confricatione corporum; sed quia ex
concurrentibus multis radiis ad unum punctum oportet multiplicari lumen, et ex hoc multiplicatur calor,
inquantum lumen, ex hoc quod est qualitas primi alterantis, habet quod ad alterationem juvet, et praecipue
98
znaczenie ma także ruch (zmiany położenia ciał i tarcie w świecie sublunarnym) i jego
skutki303. Istnieje zatem związek między mocą Słońca a ogrzewaniem ciał, gdyż
w Słońcu tkwi powszechna, czynna moc do ogrzewania (causa univeralis calefactionis)304. Pomiędzy przyczyną w szerszym sensie, a jej skutkiem zachodzi zatem pewna
relacja, ale nie ma odpowiedniości305. Czynnik działający udziela skutkowi części swej
mocy, a więc sam wykracza poza swój skutek. Ponadto jedna przyczyna może tworzyć
wiele skutków tego samego rodzaju. W opinii Akwinaty przyczyny działające w szerokim sensie przyczynowości są tylko narzędziami (instrumenta) wyższej przyczynowości (causae instumentales) i nie udzielają same z siebie tych form, które są skutkami
ich działań306. Jednakże przyczyny te są metafizycznie wyższe od przyczyn pojmowanych w sposób ścisły, które mogą tworzyć jedynie skutki tego samego rodzaju, do
którego należy dana przyczyna. Przykładem przyczynowości rozumianej szeroko
(wieloznacznie) jest także zdolność do działania bytów stworzonych przez Boga, gdyż
stworzenia otrzymują od swego Stwórcy tylko część Jego mocy i udział w istnieniu.
Bóg nie jest oczywiście przyczyną instrumentalną, ponieważ jest przyczyną najwyższą
i to od Niego pochodzi wszelka moc307.
secundum illam qualitatem quae est simpliciter et maxime activa, scilicet calor, ac per hoc virtuti primi
alterantis maxime conformis”, Super Sent., lib. 2, d. 13, q. 1, a. 3, ad 6; zob.: Legrand, s. 156.
303
Por.: „radii procedentes a sole ad terram sunt causa calididatis”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 3; „per participationem motus fit calor in istis inferioribus, et per elongationem a motu caelesti e coverso fit frigidus”,
tamże, n. 6.
304
Por.: „quia omne agens agit sibi simile, ideo effectus agentis oportet quod aliquo modo sit in agente.
In quibusdam enim est idem secundum speciem; et ista dicuntur agentia univoca, sicut calor est in igne
calefaciente. In quibusdam vero est idem secundum proportionem sive analogiam, sicut cum sol calefacit.
Est enim in sole aliquid quod ita facit eum calefacientem sicut calor facit ignem calidum; et secundum hoc
calor dicitur esse in sole aequivoce”, Super Sent., lib. 4, d. 1, q. 1, a. 4, qc. 4, co., Litt, s. 150–151; w innym
miejscu św. Tomasz wspomina znów o uniwersalnym charakterze działania mocy Słońca. Zob.: „dicamus
solem esse causam universalem calefactionis, ignem vero causam propriam: et haec duo sibi invicem correspondent”, In Physic., lib. 2, l. 6, n. 3.
305
Por.: „in instrumento non est forma effectus secundum completam rationem speciei (...) forma effectus est in causa principali non univoca secundum esse perfectum in natura, quamvis non secundum completam rationem illius speciei sive formae quam inducit in effectu, ut calor est in sole”, Super Sent., lib. 4,
d. 1, q. 1, a. 4, qc. 4, co. (w dalszych słowach Akwinata rozpatruje dalej ten rodzaj przyczynowości ze
szczególnym odniesieniem do Sakramentów).
306
Por.: „illud quod est in effectu ut forma dans esse, est in agente, inquantum hujusmodi, ut virtus activa; et ideo sicut se habet agens ad virtutem activam, ita se habet ad continendam formam effectus. Et quia
agens instrumentale non habet virtutem agendi ad aliquod ens completum, sed per modum intentionis, ut
dictum est, et forma introducta continetur in eo per modum intentionis, sicut sunt species colorum in aere,
a quibus aer non denominatur coloratus; etiam hoc modo gratia est in sacramentis sicut in instrumento, non
complete, sed incomplete”, Super Sent., lib. 4, d. 1, q. 1, a. 4, qc. 4, co.; „Causa autem est duplex, scilicet
instrumentalis et principalis. In principali quidem causa est aliquid secundum similitudinem formae, vel
eiusdem speciei, si sit causa univoca; puta, cum homo generat hominem, vel ignis ignem; vel secundum
aliquam excellentiorem formam, si sit agens non univocum; sicut sol generat hominem. In causa autem
instrumentali est aliquis effectus secundum virtutem quam recipit instrumentum a causa principali, in
quantum movetur ab ea”, De malo, q. 4, a. 3, co.
307
Por.: „impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce. Quia omnis effectus non adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem agentis non secundum eandem rationem, sed deficienter, ita ut quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa est simpliciter et eodem modo; sicut sol
secundum unam virtutem, multiformes et varias formas in istis inferioribus producit”, S. Th., I-a, q. 13, a. 5,
co.; „Deus, qui est extra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat esse”, Contra Gentiles, lib. 3, cap.
24, n. 7; „[Deus] per suam operationem conservat res in esse”, tamże, cap. 65, n. 4.
99
Problem przyczynowości ciał niebieskich św. Tomasz rozważał także w odniesieniu
do zagadnienia przyczyny powstania istoty danej rzeczy (causa alterius essentiali ordine)308. W jego opinii przyczynowość ciał niebieskich obejmuje formy bytów podksiężycowych, czyli jego zdaniem ciała niebieskie są przyczynami powstawania istot
tych bytów309. Akwinata odwołuje się zarazem do swych poglądów metafizycznych i
powiada, że o ile wszelka wielość (multitudo) istniejąca w świecie zakłada jakąś jedność (unitas) będącą jej przyczyną, to już zróżnicowanie przyczyn w sensie wieloznacznym (generatio aequivoca) nie zakłada przyczyny pojmowanej jednoznacznie
(generatio univoca), gdyż w naturze rozumiane szeroko przyczyny powodują powstawanie istot, ponieważ obejmują swym działaniem całą istotę, a przyczyny pojmowane
jednoznacznie powodują tylko powstawanie istot konkretnych indywiduów (in hoc vel
illo). Poszukując jedności świata, należy zatem wskazać raczej na działającego jednoznacznie Stwórcę (generans quod est in se univocum), a nie na rozumiane jednoznacznie oddziaływanie przyczynowe, gdyż system ciał niebieskich udziela niższym regionom kosmosu tylko części swej mocy, a więc nie powoduje skutków pojmowanych
jednoznacznie w świecie podksiężycowym. Zdaniem św. Tomasza przyczyna „jednoznaczna” jest narzędziem działania przyczyny „wieloznacznej”, a więc ciała ziemskie
w swych jednoznacznych oddziaływaniach są niejako narzędziami (quasi instrumenta)
dla oddziaływania ciał niebieskich310. Należy zatem sprowadzić wszystkie przyczyny
„jednoznaczne” do wyższych przyczyn „wieloznacznych” i potraktować te pierwsze
308
Por.: „quando unum est causa alterius essentiali ordine causae; tunc enim causalitas sua est respectu
totius speciei, et non unius individui tantum”, Super Sent., lib. 1, d. 12, q. 1, a. 2, ad 2; „Est autem aliquod
efficiens a quo forma rei factae non dependet per se et secundum rationem formae, sed solum per accidens:
sicut forma ignis generati ab igne generante (...) cum igni generato sua forma sit ab aliqua causa, oportet
ipsam formam dependere ab altiori principio, quod sit causa ipsius formae per se et secundum propriam
speciei rationem. Cum autem esse formae in materia, per se loquendo, nullum motum vel mutationem
implicet, nisi forte per accidens; omne autem corpus non agat nisi motum, ut philosophus probat, necesse
est quod principium ex quo per se dependet forma, sit aliquod principium incorporeum”, De potentia, q. 5,
a. 1, co.; zob.: Litt, s. 170, przypis 6.
309
Por.: „creatura causa esse potest (...) habeat causalitatem supra totam speciem, sicut sol est causa in
generatione hominis vel leonis”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 4, co.; „unum quod habet causalitatem
respectu totius speciei, sicut sol qui est causa generabilium et corruptibilium”, tamże, d. 18, q. 2, a. 1, co.
Teorię tę św. Tomasz przejął od Awicenny, jak sam zresztą stwierdza jeszcze w tym samym fragmencie
(secundum Avicennam). Zob. także: „elementa possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum qualitates activas et passivas: et sic contrariantur adinvicem, et se invicem immutant in suis extremis. Alio modo
secundum formas substantiales, quas consequuntur ex impressione corporis caelestis”, Sentencia De anima,
lib. 2, l. 23, n. 9.
310
Por.: „omnis multitudo praesupponit aliquam unitatem, et aequivocatio omnis univocationem; non
tamen omnis aequivoca generatio praesupponit generationem univocam; sed magis est e converso, sequendo rationem naturalem. Causae enim aequivocae sunt per se causae speciei: unde in totam speciem
causalitatem habent; causae vero univocae non sunt causae speciei per se, sed in hoc vel illo: unde nulla
causa univoca habet causalitatem respectu totius speciei, alias aliquid esset causa sui ipsius, quod esse non
potest; et ideo ratio non sequitur”, De veritate, q. 10, a. 13, ad 3; „quamvis omne aequivocum reducatur ad
univocum, non tamen oportet quod generatio aequivoca reducatur ad generationem univocam, sed ad generans quod est in se univocum. In rebus enim naturalibus videmus quod generationes aequivocae sunt
priores generationibus univocis, eo quod causae aequivocae habent influentiam supra totam speciem, non
autem causae univocae, sed solum supra unum individuum, unde sunt quasi instrumenta causarum aequivocarum, sicut corpora inferiora corporum caelestium”, Super De Trinitate, pars 1, q. 1, a. 4, ad 4; zob.
również: De potentia, q. 7, a. 7, ad 7.
100
jako narzędzia tych drugich311. W ramach tej teorii Słońce jest więc przyczyną istoty
przy rodzeniu wszystkich ludzi312, a rodzice dostarczają materii do powstania potomstwa i nie mogą utworzyć takiej samej formy jaką posiadają313. Można więc powiedzieć, że Słońce stanowi bezpośrednią przyczynę istnienia (causa essendi) ludzi,
a rodzice przyczynę powstania (causa fiendi) swych konkretnych potomków. Innymi
słowy, Słońce ma udział w rodzeniu istoty człowieka, a rodzice – danej osoby314. Jednakże żadna przyczyna stworzona, nawet gdy działa w porządku przyczynowości pojmowanej wieloznacznie, nie może stworzyć żadnego bytu z niczego (totam rem in esse
non producit), gdyż pośrednią, ale pierwszą przyczyną istnienia wszystkich bytów jest
oczywiście Bóg315. Dlatego można mówić, że ciała niebieskie stwarzają przypadłościowo (per accidens) te byty, których istoty powstają wskutek ich powszechnego
oddziaływania w świecie podksiężycowym316. W ten sposób wyraża się także instru311
Por.: „Quicquid est causatum secundum aliquam naturam, non potest esse prima causa illius naturae,
sed secunda et instrumentalis (...) generans univocum sit quasi agens instrumentale respectu eius quod est
causa primaria totius speciei. Et inde est quod oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas
superiores sicut instrumentales in primarias”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 21, n. 5; „instrumentum dicitur
aliquid ex eo quod movetur a principali agente, quod tamen, praeter hoc, potest habere propriam operationem secundum suam formam, ut de igne dictum est. Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis, potest tamen habere aliam operationem prout est res
quaedam”, S. Th., III-a, q. 19, a. 1, ad 2.
312
Por.: „licet in praedicationibus oporteat aequivoca ad univoca reduci, tamen in actionibus agens non
univocum ex necessitate praecedit agens univocum. Agens enim non univocum est causa universalis totius
speciei, ut sol est causa generationis omnium hominum. Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei (alioquin esset causa sui ipsius, cum sub specie contineatur), sed est causa particularis
respectu huius individui, quod in participatione speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei non
est agens univocum. Causa autem universalis est prior particulari. Hoc autem agens universale, licet non sit
univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens
analogicum, sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed
analogicum, quod est ens”, S. Th., I-a, q. 13, a. 5, ad 1.
313
Por.: „si aliqua duo sunt eiusdem speciei, unum non potest esse per se causa formae alterius, inquantum est talis forma, quia sic esset causa formae propriae, cum sit eadem ratio utriusque. Sed potest esse
causa huiusmodi formae secundum quod est in materia, idest quod haec materia acquirat hanc formam. Et
hoc est esse causa secundum fieri; sicut cum homo generat hominem, et ignis ignem”, S. Th., I-a, q. 104, a.
1, co.; W refleksji nad rodzeniem się człowieka w ramach metafizyki św. Tomasza należy jeszcze uwzględnić bezpośrednie stwarzanie duszy przez Boga: „animae non sunt creatae ante corpora, sed simul creantur
cum corporibus infunduntur”, tamże, q. 118, a. 3, co.; „caro humana sortitur esse per animam. Et ideo ante
adventum animae non est caro humana, sed potest esse dispositio ad carnem humanam”, tamże, III-a, q. 6,
a. 4, ad 1.
314
Por.: „Causae enim quae possunt in totam speciem, sunt causae aequivocae, et non univocae. Sol
enim est causa generationis in tota specie humana, sed homo est causa generationis huius hominis”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 198; „Alicuius naturae vel formae duplex causa invenitur: una quidem quae
est per se et simpliciter causa talis naturae vel formae; alia vero quae est causa huius naturae vel formae in
hoc”, De substantiis separatis, cap. 10.
315
Por.: „ipsius speciei humanae esse aliquam per se causam agentem: quod ipsius compositio ostendit,
et ordinatio partium, quae eodem modo se habet in omnibus, nisi per accidens impediatur. Et eadem ratio
est de omnibus aliis speciebus rerum naturalium. Haec autem causa est Deus, vel mediate vel immediate:
ostensum enim est quod ipse est prima omnium rerum causa”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 65, n. 4.
316
Por.: „agens potest esse causa formae secundum rationem talis formae, et non solum secundum quod
acquiritur in hac materia, et ideo est causa non solum fiendi, sed essendi”, S. Th., I-a, q. 104, a. 1, co.;
„nullum agens post primum totam rem in esse producit, quasi producens ens simpliciter per se, et non per
accidens, quod est creare”, De substantiis separatis, cap. 10. W tym samym rozdziale św. Tomasz przypomina jeszcze, że zdaniem Platona przyczynami powstawania istot były idee (Platonici posuerunt speciem
separatam a materia), natomiast według Arystotelesa są nimi ciała niebieskie (hanc universalem causam
101
mentalny charakter oddziaływania ciał niebieskich, będących narzędziami w ręku Boga317, które poruszają same, będąc poruszanymi318.
W ramach uniwersalnego porządku przyczyn św. Tomasz wymienia w hierarchii
wszechświata najpierw Boga, pierwszą przyczynę i dawcę istnienia (quod res est ens),
następnie przyczynę rodzajową (quod est res naturalis), istotową (quod est talis nature) i w końcu jednostkową (quod est individuum)319. Bóg stworzył całą rzeczywistość
i udziela bytom istnienia, ciała niebieskie kierują ciałami materialnymi świata podksiężycowego, a także tworzą nowe formy w materii czterech żywiołów (odgrywają dwojaką rolą: kierują ogólnie i szczegółowo światem podksiężycowym), a materia bytów
jednostkowych pochodzi z rzeczywistości ziemskiej i nie powstaje z oddziaływań ciał
niebieskich320.
1.3.3. Przyczynowość instrumentalna
Dla wyjaśnienia oddziaływania Boga i aniołów za pomocą ciał niebieskich na ciała
znajdujące się w świecie podksiężycowym Akwinata sformułował teorię przyczynowości instrumentalnej321. Według niego ciała niebieskie stanowią bowiem narzędzia
(instrumenta) mocy Bożej powołującej do istnienia niższej formy życia i wywołującej
oportet ponere in aliquo caelestium corporum). Akwinata, jak wiemy, przychylił się do tej drugiej koncepcji.
317
Por.: „Hoc ergo individuum agendo non potest constituere aliud in simili specie nisi prout est instrumentum illius causae, quae respicit totam speciem et ulterius totum esse naturae inferioris. Et propter hoc
nihil agit ad speciem in istis inferioribus nisi per virtutem corporis caelestis, nec aliquid agit ad esse nisi per
virtutem Dei”, De potentia, q. 3, a. 7, co.
318
Por.: „Haec enim est ratio instrumenti, in quantum est instrumentum, ut moveat motum”, De veritate, q. 27, a. 4, co.
319
Por.: „unum est causa actionis alterius, sicut principale agens est causa actionis instrumenti; et hoc
modo etiam oportet dicere, quod Deus est causa omnis actionis rei naturalis. Quanto enim aliqua causa est
altior, tanto est communior et efficacior, et quanto est efficacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et
de remotiori potentia ipsum reducit in actum. In qualibet autem re naturali invenimus quod est ens et quod
est res naturalis, et quod est talis vel talis naturae. Quorum primum est commune omnibus entibus; secundum omnibus rebus naturalibus; tertium in una specie; et quartum, si addamus accidentia, est proprium huic
individuo”, De potentia, q. 3, a. 7, co.; zob. Litt, s. 170: „la cause première, qui est Dieu, cause de l’esse
(...), la cause du genre «corps», la cause de l’espèce et la cause de l’individu”. Por. także Litt, s. 176–177.
320
Oddziaływanie ciał niebieskich w teorii św. Tomasza przypomina platońską koncepcję Demiurga,
który tworzy byty z istniejącej materii, patrząc na idee. Według Akwinaty, ciała niebieskie wykonują Boży
plan nieświadomie, ale tworząc istoty w materii, przekazują porządek form od Boga do materii. Zdaniem
Doktora Anielskiego, z oddziaływań ciał niebieskich korzystają także złe duchy, wykorzystując warunki,
w których ich działalność może wywierać większy wpływ. Koncepcja ta wyklucza oczywiście determinizm: „Diabolus non potest aliquid, nisi per virtutes corporis. Non est autem dubium, quod corpora inferiora
immutantur secundum diversas immutationes corporum superiorum. Et ideo tunc Diabolus invocatus libenter venit, quando videt superiora corpora operari ad illum effectum pro quo invocatur”, Super Mt., cap.
4, l. 3; Jest to zarazem przyrodnicze wyjaśnienie praktyk magicznych, które opierają się na diabelskim
wpływie na człowieka, wykonywanym za pomocą przyczyn naturalnych.
321
Por.: Wildiers, s. 81; Litt, s. 185–188; „Bóg nie interweniuje w każdorazowe zdarzenie, lecz czyni to
za pośrednictwem przyczyn pośrednich, instrumentalnych”, J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 56;
zob. też: Weisheipl, s. 258 (polemika św. Tomasza z poglądami Piotra Lombarda). Jako inspiratora tej teorii
można wskazać Awerroesa, na którego powołuje się sam Akwinata: „virtutes inferiores sunt sicut instrumenta virtutum superiorum, ut dicit Commentator in 8 Physic”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1, co.
102
zmiany w ramach stworzonego porządku świata322. Przyczynowość instrumentalna
występuje według św. Tomasza w działaniach duszy ludzkiej, ciał niebieskich i innych
form substancjalnych323. Wspólną naturą tego rodzaju działań jest przekazywanie mocy wyższego czynnika działającego (secundum rationem principalis agentis) za pośrednictwem danego narzędzia324. Wszystkie działania naturalne przyczyn instrumentalnych są uporządkowane przez Boga325. Budując hierarchię tych oddziaływań, Akwinata uważa, że tak jak ciała niebieskie są instrumentami mocy Bożej, tak
i byty podksiężycowe są instrumentami mocy ciał niebieskich326.
Według św. Tomasza, w świecie istnieje porządek skutków odpowiadających porządkowi przyczyn. W ramach tego porządku każda przyczyna instrumentalna uczestniczy (participat) w mocy wyższej przyczyny zasadniczej (causa pricipalis), która na
nią wpływa (per motum eius), i podobnie jak motyka (dolabra) nie wykonuje swej
pracy własną mocą, ale za sprawą pracownika, który posługuje się nią w pracy327.
322
Por.: „corpora caelestia etiamsi non sint animata, moventur a substantia vivente separata, cuius virtute agunt, sicut instrumentum virtute principalis agentis; et ex hoc causant in inferioribus vitam”, De potentia, q. 6, a. 6, ad 10; „corpus caeleste, cum sit movens motum, habet rationem instrumenti, quod agit in
virtute principalis agentis. Et ideo ex virtute sui motoris, qui est substantia vivens, potest causare vitam”,
S. Th., I-a, q. 70, a. 3, ad 3; „corpus caeleste, in quantum movetur a substantia spirituali, est instrumentum
eius; et ita movet in virtute substantiae spiritualis ad causandum vitam in istis inferioribus”, De spiritualibus
creaturis, a. 6, ad 12; zob.: De potentia, q. 3, a. 7, co. Nadmiar mocy może być jednak niekiedy szkodliwy:
„licet corpora caelestia sint causa vitae, et praecipue sol, tamen fulgor eius corrumpit visum nostrum, propter hoc quod eius proportionem excedit”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 7; zob. jeszcze Braun, s. 48; Legrand,
s. 166.
323
Woda morska staje się np. narzędziem dla oddziaływań Księżyca, który wywiera swój wpływ na
wybrzeża morskie za pośrednictwem przypływów i odpływów mórz: „Quod autem in elementis ex impressione caelestium corporum accidit, non est contra naturam, ut dicit Commentator in III de caelo et mundo,
ut patet in fluxu et refluxu maris; qui licet non sit naturalis motus aquae, in quantum gravis est, eo quod non
est ad medium, est tamen naturalis motus eius in quantum est a corpore caelesti mota, sicut eius instrumentum”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 20; zob.: Litt, s. 177.
324
Por.: „ex actionibus qualitatum activarum consequitur anima sensibilis et aliae formae substantiales
secundum quod in eis ut instrumentis manet virtus animae, vel alterius substantialis formae et ipsius caeli;
et ideo non oportet, cum non agant in virtute sua tantum, quod ex actionibus earum nihil sequatur ultra
earum speciem: quia ex motu instrumenti sequitur effectus secundum rationem principalis agentis”, Super
Sent., lib. 2, d. 18, q. 2, a. 3, ad 2; zob.: Super De Trinitate, pars 1, q. 1, a. 4, ad 4; Contra Gentiles, lib. 2,
cap. 21, n. 5. Innym określeniem używanym przez Akwinatę na oznaczenie przyczynowości instrumentalnej jest „działanie mocą innego czynnika działającego” (agere in virtute alterius); zob. jeszcze: „caelestium
corporum (...) virtute agentia inferiora agunt ad speciem”, S. Th., I-a, q. 118, a. 1, ad 3. Aby uniknąć powtórzeń wyliczymy tylko inne miejsca: Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 3, a. 1, qc. 2, co.; De potentia, q. 6, a. 1,
ad 1; De spiritualibus creaturis, a. 3, ad 20; Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 2. Teksty te analizujemy
gdzie indziej, ponieważ dotyczą innych ważnych aspektów kosmologii św. Tomasza.
325
Por.: „Actio autem principalis agentis non reducitur, sicut in principium, in actionem instrumenti,
sed potius e converso; sicut effectus artis non debet attribui serrae sed artifici: unde et effectus naturales non
possunt reduci in qualitates elementares sicut in prima principia”, De veritate, q. 5, a. 9, co.
326
Por.: „virtutes activae in his inferioribus sunt instrumentales tantum; unde, sicut instrumentum non
movet nisi motum a principali agente, ita nec virtutes activae inferiores agere possunt nisi motae a corporibus caelestibus”, De veritate, q. 5, a. 9, ad 3. Przyczynowość ciał niebieskich jest możliwa za sprawą ich
ruchu, a więc ustanie ruchu sfer oznaczać będzie kres przyczynowości ciał niebieskich. Zob.: In De caelo,
lib. 2, l. 4, n. 13 (ciała niebieskie i ziemskie non movent nisi motae).
327
Por.: „secundum ordinem causarum, esse ordinem effectuum, quod necesse est propter similitudinem effectus et causae. Nec causa secunda potest in effectum causae primae per virtutem propriam, quamvis sit instrumentum causae primae respectu illius effectus. Instrumentum enim est causa quodammodo
effectus principalis causae, non per formam vel virtutem propriam, sed in quantum participat aliquid de
103
Ciała niebieskie są narzędziami mocy Bożej realizowanej przez działania duchowych
poruszycieli, którzy spełniają zamierzoną przez Boga przyczynowość w świecie. Powołując się na rozważania Awicenny, Doktor Anielski powiada, że istnieją dwa rodzaje czynników działających (agens): Bóg (agens divinum), który udziela istnienia
i czynnik naturalny (agens naturale), powodujący zmianę. Ruch ciał niebieskich i jego
przyczynowość jest skutkiem mocy duchowych poruszycieli. Ciała niebieskie są zatem
narzędziami działania ich mocy328. Niebo może się poruszać, ale jego ruch nie wynika
z jego natury, jest więc ono poruszane i dlatego może być jedynie narzędziem w ramach wyższego porządku. Innymi słowy, jego działanie i przekazywanie ruchu jest
tylko pośredniczeniem w działaniu wyższego rzędu329. Duchowi poruszyciele sfer
stanowią zaś główne czynniki działające we wszechświecie (agentia principalia),
a w ich działaniu przejawia się jego rozumny porządek (agunt autem et movent per
intellectum)330. W ramach celowej hierarchii wszechświata ciała niebieskie poruszają
i same są poruszane (movent mota), a ciała ziemskie są poruszane i tylko przypadłościowo powodują ruch (movent per accidens), gdy dążą do swych miejsc naturalnych331. W koncepcji tej dochodzi do głosu Platońska teoria, którą Akwinata poddał
reinterpretacji w duchu swej filozofii. O ile dla Platona formy samoistne, czyli idee,
virtute principalis causae per motum eius, sicut dolabra non est causa rei artificiatae per formam vel virtutem propriam, sed per virtutem artificis a quo movetur et eam quoquomodo participat”, De potentia, q. 3,
a. 7, co. Ruch jest podstawową kategorią oddziaływań instrumentalnych: „secundum philosophos, quod
movet motum, movet ut instrumentum. In actione autem quae est per instrumentum, non potest esse finis
aliquis in ipso instrumento nisi per accidens”, De potentia, q. 5, a. 5, co. Jeszcze inne fragmenty z pism
Akwinaty dotyczące przyczynowości instrumentalnej podaje Litt w przypisie 9 na s. 178.
328
Por.: „secundum Avicennam, duplex est agens; scilicet agens divinum, quod est dans esse; et agens
naturale, quod est transmutans (...) Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hunc modum omnes formae naturales
descendunt a formis quae sunt sine materia, ut Boetius dicit, 1 de Trin., cap. 3, in fin., et Commentator in 11
Metaph., sicut formae artificiatorum ab artifice”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, co.; „instrumentum
spiritualis agentis non agit secundum virtutem spiritualem nisi ex hoc quod agit secundum virtutem corporalem”, De veritate, q. 5, a. 10, ad 4. Chociaż ciała niebieskie są martwe, to jednak ich poruszyciele są żywi
i rozumni. Zob.: De potentia, q. 3, a. 11, ad 13.
329
Por.: „caelum moveatur in ipso existente sola aptitudine ad motum, principio vero activo existente
extra, ut dictum est; movetur et agit sicut instrumentum haec est enim dispositio instrumenti, ut patet in
artificialibus, nam in securi est sola aptitudo ad talem motum; principium autem motus in artifice est”, De
potentia, q. 5, a. 5, co.
330
Por.: „Si substantiae separatae movent corpora caelestia, ut philosophi ponunt, quicquid provenit ex
motu corporum caelestium attribuitur ipsis corporibus sicut instrumentis, eo quod movent mota; substantiis
autem separatis moventibus sicut principalibus agentibus. Agunt autem et movent per intellectum”, Contra
Gentiles, lib. 2, cap. 99, n. 4; (zob.: tamże, lib. 3, cap. 23, n. 2), a także: „Si autem corpus caeleste a substantia intellectuali movetur (...) motus autem corporis caelestis ordinatur ad generationem in inferioribus:
necesse est quod generationes et motus istorum inferiorum procedant ex intentione substantiae intelligentis.
In idem enim fertur intentio principalis agentis, et instrumenti. Caelum autem est causa inferiorum motuum
secundum suum motum, quo movetur a substantia intellectuali. Sequitur ergo quod sit sicut instrumentum
intellectualis substantiae. Sunt igitur formae et motus inferiorum corporum a substantia intellectuali causatae et intentae sicut a principali agente, a corpore vero caelesti sicut ab instrumento”, tamże, lib. 3, cap. 24, n. 1.
331
Por.: „Corpora autem inferiora, secundum quod moventur motibus naturalibus, considerantur ut
mota tantum, non autem ut moventia, nisi per accidens: accidit enim lapidi quod, descendens, aliquod
obvians impellat. Et similiter est in alteratione et aliis motibus. Unde finis motus eorum est ut consequantur
divinam similitudinem quantum ad hoc quod sint in seipsis perfecta, utpote habentia propriam formam et
proprium ubi. Corpora vero caelestia movent mota. Unde finis motus eorum est consequi divinam similitudinem quantum ad utrumque”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 22, n. 3–4.
104
stanowią zasady kształtujące materię, o tyle w ujęciu św. Tomasza idee istnieją w intelekcie Bożym i przekazywane aniołom służą jako zasady porządku panującego
w świecie i powstającego na Ziemi, wskutek ruchu sfer niebieskich poruszanych przez
substancje oddzielone od materii stosownie do tych rozumnych zasad332. Ważnym
źródłem inspiracji platońskiej był dla św. Tomasza Boecjusz333. Ponieważ ruch nieba
ma za zadanie realizować przyczynowość wywodzącą się od rozumnych poruszycieli,
to rozpatrując cel tego ruchu (a więc szerzej – istnienia całego świata fizycznego),
Doktor Anielski stwierdza, że wynika on z Bożego planu. Plan ten zakłada dopełnienie
liczby ludzi wybranych do osiągnięcia zbawienia (electi), jacy przez wieki rodzą się na
Ziemi, na której procesy powstawania i ginięcia mają swe bezpośrednie przyczyny
w ruchu sfer niebieskich. Koncepcja ta stanowi teologiczne dopełnienie filozofii przyrody i wykracza poza metafizykę Arystotelesa334.
Uniwersalna przyczynowość ciał niebieskich powoduje nawet – zdaniem Akwinaty
– że ludzie rodzą się z pewnymi zdolnościami, które są skutkiem współkształtowania
ich ciał przez ciała niebieskie335. Pogląd ten nie jest wyrazem wiary w astrologię, gdyż
człowiek nie jest pozbawiany wolności przez gwiazdy, ale raczej wynika z przekonania, że potężne oddziaływania ciał niebieskich wywierają bezpośredni wpływ na życie
biologiczne, a pośredni na umysł ludzki336. W podobny sposób przypływy i odpływy
morza są powodowane oddziaływaniem Księżyca na Ziemię337.
W uniwersalnej hierarchii form świata stworzonego (ordo et gradus) obok najniższych form żywiołów istnieją według dominikańskiego uczonego formy coraz wyższe,
które znajdują się w tym porządku coraz dalej w stosunku do materii, a więc są wypo332
Por.: „dicit Boetius, in libro de Trin., quod formae quae sunt in materia, venerunt a formis quae sunt
sine materia. Et quantum ad hoc verificatur dictum Platonis, quod formae separatae sunt principia formarum
quae sunt in materia: licet Plato posuerit eas per se subsistentes, et causantes immediate formas sensibilium;
nos vero ponamus eas in intellectu existentes, et causantes formas inferiores per motum caeli”, Contra
Gentiles, lib. 3, cap. 24, n. 2; „Elementa ergo agunt in virtute corporum caelestium et corpora caelestia
agunt in virtute substantiarum separatarum; unde cessante actione substantiae separatae, oportet quod cesset
actio corporis caelestis; et ea cessante oportet quod cesset actio corporis elementaris”, De potentia, q. 5,
a. 8, co.; zob.: Legrand, s. 144.
333
Por.: M. Kurdziałek, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu komentował «De Trinitate» i «De hebdomadibus» Boecjusza? [w:] tenże, Średniowiecze w poszukiwaniu..., dz. cyt., s. 169–182.
334
Por.: „probabilius est quod finis motus caeli sit numerus electorum quam assimilatio ad Deum in
causalitate generationis et corruptionis, secundum quod philosophi ponunt”, De potentia, q. 5, a. 5, co.
Szczególnym skutkiem oddziaływania ciał niebieskich jest powstawanie życia na Ziemi. Zob.: De potentia,
q. 6, a. 6, ad 10; S. Th., I-a, q. 70, a. 3, ad 3; De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 12.
335
Por.: „ex corpore caelesti aliqua dispositio in corpore humano relinquitur, ex qua contingit ut anima
ei coniuncta inclinetur ad hoc vel illud artificium”, De veritate, q. 5, a. 10, ad 5. Warto zauważyć, że Akwinata mówi o wpływie ciał niebieskich na ciało, ale nie na duszę człowieka. Por. Litt, s. 118: „Il n’est pas
nécessaires d’admettre que les corps célestes impriment directement quelque chose dans l’âme”.
336
Por.: „Dispositio autem corporis humani subiacet caelestibus motibus. Dicit enim Augustinus, in V
de civitate Dei, quod non usquequaque absurde dici potest ad solas corporum differentias afflatus quosdam
valere sidereos. Et Damascenus dicit in secundo libro, quod alii et alii planetae diversas complexiones et
habitus et dispositiones in nobis constituunt. Et ideo indirecte corpora caelestia ad bonitatem intelligentiae
operantur”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 84, n. 14; Zob: S. Swieżawski, Centralne zagadnienie tomistycznej
nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny”, t. 44, (1948), s. 167.
337
Por.: „similiter aqua movetur motu proprio tendendo in centrum, et habet quemdam motum ex impressione lunae, quae movet ipsam, ut patet in fluxu et refluxu maris”, De veritate, q. 22, a. 13, co.; Dodajmy, że dla Galileusza przypływy i odpływy mórz były głównym, chociaż błędnym argumentem na rzecz
poglądu o ruchu Ziemi wokół Słońca. Zob.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt.,
s. 69–70; J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki, dz. cyt., s. 70–72.
105
sażone przez Boga w coraz większą zdolność do aktualizowania możności tkwiących
w tej materii338. Wyższe formy w hierarchii są bardziej szlachetne i posiadają doskonalsze działania naturalne339. Można tu wymienić formy ciał mieszanych, a następnie
roślin i zwierząt, aby w końcu wskazać na duszę ludzką, która całkowicie wykracza
poza materię, gdyż intelekt ludzki ma naturę duchową340. Hierarchia ta jest dodatkowym, pośrednim argumentem, wskazującym na nieśmiertelność duszy, gdyż ta najdoskonalsza forma kształtująca materię jest tak bardzo oddalona od materii, że zachowuje
samoistne istnienie, nawet gdy nie formuje żadnej materii, a więc pozostaje
w odłączeniu od swego ciała341. Porządek istniejący na każdym szczeblu tej rozbudowanej struktury wszechświata, opisywany w kosmologii, jest w opinii św. Tomasza
również argumentem na rzecz istnienia Mądrości, od której pochodzi cała stworzona
rzeczywistość342.
Szczególny przypadek oddziaływania ciał niebieskich na procesy zachodzące
w świecie podksiężycowym zawarty jest w teorii św. Tomasza o powstawaniu (generatio) niektórych niższych gatunków roślin i zwierząt wskutek rozkładu ciał nieożywionych (ex putrefactione)343. Św. Tomasz nawiązał w ten sposób do znanej scholastykom
338
Por.: „quanto aliqua forma est perfectior, tanto magis supergreditur materiam corporalem; quod patet
inducenti in diversis formarum ordinibus”, De spiritualibus creaturis, a. 2, co.
339
Por.: „semper ascendendo, quanto formae specificae sunt nobiliores, tanto virtutes et operationes ex
formis specificis procedentes excellentiores existunt: intantum quod nobilissima forma, quae est anima
rationalis, habet virtutem et operationem intellectivam, quae non solum transcendit virtutem et actionem
elementorum, sed etiam omnem actionem corporalem et virtutem”, De operationibus occultis, n. 448 (9).
Na temat hierarchii bytowej u św. Tomasza zob.: W. Stróżewski, Ontologia, Kraków 2004, s. 121.
340
Por.: „quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur virtus formae materiam
elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam forma metalli, et anima sensibilis plus quam
anima vegetabilis. Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute
excedit materiam corporalem, quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat
materia corporalis. Et haec virtus dicitur intellectus”, S. Th., I-a, q. 76, a. 1, co.
341
Por.: „secundum quod formae sunt nobiliores, quod habent aliquas virtutes magis ac magis supergredientes materiam. Unde ultima formarum, quae est anima humana, habet virtutem totaliter supergredientem materiam corporalem, scilicet intellectum. Sic ergo intellectus separatus est, quia non est virtus
in corpore, sed est virtus in anima; anima autem est actus corporis. Nec dicimus quod anima, in qua est
intellectus, sic excedat materiam corporalem quod non habeat esse in corpore; sed quod intellectus, quem
Aristoteles dicit potentiam animae, non est actus corporis”, De unitate intellectus, cap. 1.
342
Por.: „a substantiis separatis intellectualibus invenitur in naturae operibus quod determinatis viis ad determinatos fines ordine et modo congruissimo procedunt, sicut et ea quae fiunt ab arte: ita quod totum opus
naturae videtur esse opus cuiusdam sapientis, propter quod natura dicitur sagaciter operari. Opus autem sapientis oportet esse ordinatum: nam hoc proprie ad sapientem pertinere dicimus, ut omnia convenienti ordine
disponat. Quia igitur formae inferiorum corporum proveniunt ex sapientia substantiae separatae mediante
virtute et motu caelestium corporum, necesse est in ipsis formis inferiorum corporum quemdam ordinem
inveniri: ita scilicet, quod quaedam sint imperfectiores et materiae viciniores, quaedam autem perfectiores et
propinquiores superioribus agentibus”, De operationibus occultis, n. 447 (8); zob.: Litt, s. 126.
343
O roślinach Akwinata wspomina rzadziej niż o zwierzętach. Por.: „animalia ex putrefactione generata, et plantae et corpora mineralia assimilantur soli et stellis, quorum virtute generantur”, S. Th., I-a, q. 105,
a. 1, ad 1; „animalia et plantae quae generantur sine semine ex putrefactione. In his enim, propter sui imperfectionem sufficit ad eorum productionem agens universale, scilicet virtus corporis caelestis, et materia
disposita. In animalibus autem perfectis plura requiruntur principia; non enim agens universale sufficit, sed
requiritur agens proprium univocum”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 7, n. 5; „ad earum (sc. plantarum)
pullulationem sufficit virtus caelestis loco patris, et virtus terrae loco matris (...). Et sic principia communia
activa, quae ad opus distinctionis pertinent, sufficiunt ad generationem plantarum; non autem ad productionem animalium, ad quam requiritur virtus formativa in semine existens”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1,
a. 5, ad 6; zob. jeszcze: Litt, s. 133 i 135 (porównanie do ojca i matki błędnie przypisywane było Arysto-
106
koncepcji rodzenia się niektórych gatunków344. Zdaniem Akwinaty rozkład ciał nieożywionych jest wsparty mocą ciał niebieskich, która powoduje powstawanie nowych
form żywych, gdyż formy te nie pochodzą z nieożywionej materii ani z poprzednich
pokoleń danego gatunku345. Ciała niebieskie pełnią w tym procesie funkcję pierwszej
zasady zmian (primum alterans), czyli wyższej przyczyny działającej346, a powstające
byty należą do niższych gatunków. Natomiast doskonalsze formy żywe rodzą się tylko
na drodze wymiany pokoleń tego samego gatunku347. Św. Tomasz uważa, że im bardziej byt jest doskonały, tym więcej potrzeba mocy do jego utworzenia. Najprostsze
więc formy roślinne i zwierzęce wymagają wyłącznie mocy ciał niebieskich, ale wyższe substancje (np. wyższe zwierzęta – animalia perfecta) – również istnienia poprzedniego pokolenia, które przekazuje formę na drodze dziedziczenia (virtus seminis), chociaż wymiana pokoleń jest także wspierana oddziaływaniem ciał niebieskich348. Akwinata podkreśla również, że obie drogi powstawania bytów ożywionych należą do zwykłego porządku natury stworzonej przez Boga i nie wymagają już jego nadzwyczajnej
interwencji (non est miraculum)349. W obu przypadkach formy te łączą się z materią
telesowi); a także przykład dot. tych zwierząt: „perhaps maggots, to suggest an example, i. e. legless larvae
of the housefly”, J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 206–207 oraz P.
Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, dz. cyt., s. 269, przypis 212.
344
Por.: „Na skutek zniszczenia formy martwego organizmu tworzą sie formy niższych istot, które organizują dostępną im materię tak, jak robaki rodzą się w nawozie. Ciepło życiowe Słońca także jest przyczyną samorzutnego rodzenia się, Arabowie zaś i scholastycy powszechnie sądzili, że tego rodzaju formy
zasilane są przez moc niebieską”, Crombie, t. I, s. 187; zob.: P. Siwek, Wieczory paryskie, Londyn 1965, s.
285, przypis 60.
345
Por.: „non requiritur (sc. in generatione sua) agens simile in specie, sed sufficit virtus caelestis cum
qualitatibus activis et passivis, ut quae ex putrefactione generantur”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 4, co.;
zob. też S. Th., I-a, q. 91, a. 2, ad 2; „illae novae species producuntur ex virtute caelesti; quae tenet locum
virtutis formativae, in animalibus ex putrefactione generatis”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 3, a. 1, ad 7.
Akwinata powołuje się także na opinię Awerroesa: „in animalibus generatis ex putrefactione virtus caeli, ut
Commentator dicit in 7 Metaph., supplet locum virtutis formativae in semine”, tamże, d. 18, q. 2, a. 3, ad 5.
346
Por.: „quodammodo animalia, quae generantur ex putrefactione, videntur fieri casu, inquantum non fiunt ex sibi similibus secundum speciem. Neque etiam habent causam determinatam agentem in istis inferioribus, sed solum causam agentem superiorem”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 3, n. 5. Na temat miejsca
gwiazd w dziele stworzenia, a w konsekwencji ich późniejszego działania zob.: Litt, s. 136–138 (analiza fragmentu Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1: „Utrum productio stellarum convenienter describatur”).
347
Por.: „Per motum autem caelestem non possunt produci multae formae sensibiles nisi mediantibus
determinatis principiis suppositis: sicut animalia quaedam non fiunt nisi ex semine”, Contra Gentiles, lib. 2,
cap. 43, n. 6.
348
Por.: „ad plantas et ad animalia imperfecta, sufficit ad agendum sola virtus caelestis. In animalibus
vero perfectis requiritur cum virtute caelesti etiam virtus seminis”, Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 6,
n. 21; „virtus quae est in materia putrefacta generativa animalis, est a solo corpore caelesti, in quo sunt
virtute omnes formae generatae, sicut in principio activo”, tamże, l. 8, n. 27; „animalia perfecta non generantur ex sola universali virtute solis, sed ex virtute particulari quae est in semine; licet quaedam animalia
imperfecta generentur absque semine ex virtute solis: quamvis etiam in horum generatione non desit actio
particularis virtutis alterantis et disponentis materiam”, De spiritualibus creaturis, a. 10, co.; „animalia
imperfecta, ad quorum productionem sufficit virtus caelestis corporis, sicut patet de animalibus generatis ex
putrefactione; sed ad generationem animalium perfectorum praeter virtutem caelestem requiritur etiam
virtus particularis, quae est in semine”, Sentencia De anima, a. 5, co.; „S. Thomas affirme spécialement la
causalité des corps célestes pour le niveau supérieur, mais dit maintes fois qu’elle s’exerce aussi sur le
niveau inférieur”, Litt, s. 133; zob. też: De malo, q. 16, a. 9, co.
349
Por.: „In animalibus autem quae ex putrefactione generantur, causatur forma substantialis ex agente
corporali, scilicet corpore caelesti, quod est primum alterans, unde oportet quod omnia moventia ad formam
in istis inferioribus, agant in virtute illius. Et propter hoc, ad producendas aliquas formas imperfectas suffi-
107
żywiołów albo ich mieszaniną (aliquod elementum vel elementatum)350. Wiodącą rolę
w powstawaniu tych nowych form odgrywa moc Słońca (virtus solis), którego potężne
działanie na Ziemię jest łatwo poznawalne zmysłowo. Wyrazem zaś jednorodnego
porządku panującego we wszechświecie jest według św. Tomasza powszechne oddziaływanie ciał niebieskich (virtutes per omnia inferiora corpora diffusae) w każdym
miejscu świata podksiężycowego351. Jego zdaniem wszystkie procesy powstawania
i ginięcia zachodzące na Ziemi są spowodowane zróżnicowanym oddziaływaniem ciał
niebieskich na te najniższe rejony wszechświata352. Aby to powszechne oddziaływanie
opisać, Mojżesz Majmonides użył porównania, w którym określił ciała niebieskie mianem serca (cor) ożywiającego cały stworzony wszechświat i ta analogia znalazła uznanie w oczach św. Tomasza. Tak jak człowiek bywa określany mianem mikrokosmosu,
tak i wszechświat przypomina wielkiego człowieka. Jedność między człowiekiem
i wszechświatem jest wyrazem swoistego naturalizmu Akwinaty, ale naturalizm ten ma
charakter religijny353.
Charakteryzując bliżej działanie ciał niebieskich, dodaje, że ciała niebieskie jako poruszające się byty fizyczne (virtus mobilis) powodują skutki materialne, a mocą ich poruszycieli duchowych (virtus motoris) dokonują się przemiany substancjalne354. Podobnie
cit virtus caelestis, absque agente univoco. Ad producendas autem formas perfectiores, sicut sunt animae
animalium perfectorum, requiritur etiam cum agente caelesti agens univocum: talia enim animalia non
generantur nisi ex semine. Et propter hoc dicit Aristoteles, in II Phys., quod homo generat hominem et sol”,
Contra Gentiles, lib. 3, cap. 69, n. 24; „animalia enim perfecta non generantur ex sola virtute caelesti, sed
requiritur determinatum semen; ad generationem vero quorundam imperfectorum animalium sola virtus
caelestis sufficit, sine semine (...) non est miraculum quod animalia ex putrefactione sine semine nascantur”, tamże, cap. 102, n. 5; zob. tamże, cap. 104, n. 10, De potentia, q. 3, a. 8, ad 15 oraz q. 3, a. 11, ad 12.
350
Por.: „in naturali generatione animalium, principium activum est virtus formativa quae est in semine,
in iis quae ex semine generantur; loco cuius virtutis, in iis quae ex putrefactione generantur, est virtus
caelestis corporis. Materiale autem principium in utrorumque animalium generatione, est aliquod elementum vel elementatum”, S. Th., I-a, q. 71, ad 1; zob. Litt, s. 139: „lors de premièr création de tous les animaux, le principe actif fut le Verbe de Dieu”.
351
Por.: „in animalibus generatis ex putrefactione virtus solis et aliorum corporum caelestium supplet
vicem virtutis formativae quae est in semine in generatione eorum quae ex semine nascuntur. Et quia hujusmodi virtutes corporum caelestium sunt per omnia inferiora corpora diffusae; ideo (...) omnia plena sunt
virtutibus animae”, Super Sent., lib. 3, d. 8, q. 1, a. 1, ad 7; „quaedam ignobilia animalia ex solis tantum
actione generantur, absque principio activo sui generis: sicut patet in animalibus generatis ex putrefactione”,
Contra Gentiles, lib. 2, cap. 76, n. 14 (podobnie więc – zdaniem św. Tomasza – tak jak do powstania wyższych form zwierzęcych nie wystarczą same tylko działania ciał niebieskich, to podobnie w ludzkim poznaniu nie wystarczy istnienie jednego czynnego intelektu dla wszystkich ludzi, zob. Litt, s. 141); „potentia
solis non tota manifestatur in productione alicuius animalis ex putrefactione generati”, S. Th., I-a,
q. 25, a. 2, ad 2 (Akwinata wskazuje, że moc Słońca wykracza poza omawianą przyczynowość oraz nazywa
Słońce czynnikiem działającym nie jednoznacznym, gdy pisze o „potentia agentis non univoci”, tamże, zob.
Litt, s. 140); „sol et luna et alia luminaria sunt causa vitae, ut patet maxime in animalibus ex putrefactione
generatis”, S. Th., I-a, q. 70, a. 3, arg. 3; „Aliquando vero materia recipit formam ab agente non secundum
eandem rationem, prout est in agente, sicut patet in generantibus non univocis, ut animal generatur a sole”,
tamże, I-a, II-ae, q. 60, a. 1, co.
352
Por.: „diversa corpora caelestia diversos effectus in rebus corporalibus habent, non solum secundum
calidum, sed etiam secendum alias passiones et formas”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 7.
353
Por.: „Bogata średniowieczna myśl łacińska we wspaniały nieraz sposób przedstawiała człowieka
jako mikrokosmos, jako mały wszechświat, w którym odbija się naprawdę wszystko, całe bogactwo świata
materialnego i duchowego”, S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, dz. cyt., s. 126; zob. również: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 246.
354
Por.: „caelum enim per motum suum causat generationem et corruptionem in istis inferioribus: unde
dicitur in 8 Phys., quod motus ejus est sicut vita existentibus omnibus. Unde dicit Rabbi Moyses, quod
108
jak wszelkie istnienie pochodzi od Boga, to wszelkie powstawanie nowych substancji
w świecie podksiężycowym wywodzi się z działania ciał niebieskich355. W działaniu tym
rolę pośredniczącą odgrywa światło (lumen), będące narzędziem mocy ciał niebieskich356. Można zauważyć, że – zgodnie z przedstawionym rozumowaniem – w porządku poznawania świata przez człowieka ciała niebieskie pełnią jednocześnie funkcję potężnych znaków ustanowionych przez Boga, aby ukazać człowiekowi moc Stwórcy.
Innym przykładem oddziaływania ciał niebieskich jest wywoływanie ruchu bytów
należących do świata podksiężycowego. Św. Tomasz uważa bowiem, że siły działające
na Ziemi są skutkiem mocy ciał niebieskich357. Przyczynowość ciał niebieskich (bytów
niezniszczalnych, ale podlegających ruchowi – incorruptibiles, sed mutabiles) zajmuje
w hierarchii działań miejsce pośrednie między działaniem Boga (causa incorruptibilis
et immutabilis) i bytów świata podksiężycowego (causae corruptibiles et mutabiles)358.
Ciała niebieskie są przyczynami powszechnymi (causae universales) różnych zmian,
powstawania i ginięcia, a także szczegółowymi przyczynami (causae particulares)
tych substancji, które powstają wskutek ich ruchu359. W ten sposób wszystkie działania
w przyrodzie są zgodne z powszechnym hierarchicznym porządkiem całego kocaelum in universo est sicut cor in animali”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, co.; „corpora caelestia
causare generationem et corruptionem in inferioribus, inquantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum (...) cum omnis motus sit actus motoris et moti, oportet quod in motu relinquatur virtus
motoris et virtus mobilis: unde ex ipso mobili, quod corpus est, habet virtutem movendi inferiora corpora ad
dispositiones corporales. Ex parte autem motoris, qui est substantia spiritualis, quaecumque sit illa, habet
virtutem movendi ad formas substantiales”, tamże, d. 15, q. 1, a. 2, co.; zob.: De veritate, q. 5, a. 10, ad 4;
„Corpus igitur caeli non agit ad generationem secundum propriam speciem, sicut agens principale, sed
secundum speciem alicuius superioris agentis intellectualis, ad quod se habet corpus caeleste sicut instrumentum ad agens principale”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 23, n. 2; Litt, s. 143–145.
355
Por.: „nihil agit ad speciem in istis inferioribus nisi per virtutem corporis caelestis, nec aliquid agit
ad esse nisi per virtutem Dei”, De potentia, q. 3, a. 7, co.; S. Th., I-a, q. 118, a. 1, ad 3; Quodlibet XII, q. 9,
a. 2, co.; In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12: „contrariae qualitates in corpore mixto regulantur et conservantur
ne se invicem corrumpant, per formam substantialem, quae est impressio quaedam caelestis corporis: nihil
enim in istis inferioribus agit ad speciem nisi per virtutem corporis caelestis”, De malo, q. 5, a. 5, ad 6;
ustanie ruchu sfer będzie zaś kresem powstawania i ginięcia: „utrum cessante motu caeli, remaneat actio et
passio in elementis”, De potentia, q. 5, a. 8, tit. 1. Szerzej będziemy podejmować te zagadnienia w podrozdziale o eschatologicznym obrazie świata.
356
Por.: „sicut calor agit ad formam ignis quasi instrumentaliter in virtute formae substantialis, ita lumen agit quasi instrumentaliter in virtute corporum caelestium ad producendas formas substantiales, et ad
hoc quod faciat colores visibiles actu”, S. Th., I-a, q. 67, a. 3, ad 3.
357
Por.: „actio virtutum inferiorum communiter agentium reducitur in virtutem caelestem activam universaliter”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1, co.
358
Por.: „Invenitur autem in rebus triplex causarum gradus. Est enim primo causa incorruptibilis et immutabilis, scilicet divina; sub hac secundo est causa incorruptibilis, sed mutabilis; scilicet corpus caeleste;
sub hac tertio sunt causae corruptibiles et mutabiles. Hae igitur causae in tertio gradu existentes sunt particulares, et ad proprios effectus secundum singulas species determinatae: ignis enim generat ignem, et
homo generat hominem, et planta plantam”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 17; zob.: Braun, s. 69.
359
Por.: „Causa autem secundi gradus est quodammodo universalis, et quodammodo particularis. Particularis quidem, quia se extendit ad aliquod genus entium determinatum, scilicet ad ea quae per motum in
esse producuntur; est enim causa movens et mota. Universalis autem, quia non ad unam tantum speciem
mobilium se extendit causalitas eius, sed ad omnia, quae alterantur et generantur et corrumpuntur: illud
enim quod est primo motum, oportet esse causam omnium consequenter mobilium”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 18; „alterationes et generationes et corruptiones quae sunt in istis inferioribus, reducuntur
sicut in primum movens in corpus caeleste, quod secundum hanc speciem motus non movetur, cum sit
ingenerabile et incorruptibile et inalterabile. Illud ergo quod est primum principium omnis motus, oportet
esse immobile omnino”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 4.
109
smosu360. Każde ciało niebieskie można nazwać pierwszą niezmienną przyczyną zmian
(primum alterans non alteratum) w świecie fizycznym (in genere causarum naturalium), która kieruje wszystkimi zmianami do zamierzonych przez Boga celów. Przyczyna ta jako byt podlega wyłącznie doskonałemu ruchowi po okręgu, ale jej moc wywodzi się ostatecznie od Boga, który jest absolutnie doskonały i nieruchomy361. Akwinata wykracza w swych rozważaniach poza fizykę Stagiryty i dopełnia teorię pierwszego nieruchomego poruszyciela nauką o Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, którego
dzieło stworzenia opisane zostało w Księdze Rodzaju, a Objawienie zostało zawarte w
księgach Starego i Nowego Testamentu i w Tradycji katolickiej362. W kosmologii
doktora Kościoła panuje doskonała hierarchia bytów i ich działań. W ramach tego
porządku można sprowadzić wszystkie poszczególne działania do wyższych czynników działających. Dla bytów znajdujących się na Ziemi rolę tych zasad odgrywają
ciała niebieskie363. Działania ciał należących do świata podksiężycowego wynikają
więc z bycia poruszanymi przez ciała niebieskie. Z tego powodu te niższe przyczyny są
określane mianem zmiennych czynników zmiany (alterantia alterata)364. Najwyższym
zaś czynnikiem działającym jest Bóg, który panuje nad całym stworzeniem za pomocą
tych wszystkich stworzonych przez siebie przyczyn pośrednich365.
W kosmologii św. Tomasza zachodzi zasadnicza różnica w naturze bytów między
światem nadksiężycowym i podksiężycowym. Odrębność ta nie polega wyłącznie na
naturalnej niezniszczalności ciał niebieskich i zniszczalności bytów znajdujących się
na Ziemi. Ciała niebieskie są bowiem pierwszymi czynnikami zmian w świecie fizycznym, które same nie podlegają zmianie, natomiast ciała podksiężycowe – bytami
zmiennymi, które wywołują dalsze zmiany na Ziemi. Oczywiście niebo nie jest zasadniczo nieruchome (immobile simpliciter) i absolutnie niezmienne, ale jest niezmienne
360
Por.: „Contra naturam vero universalem nulla res naturalis agit; dicitur enim natura particularis secundum ordinem particularis causae ad particularem effectum; natura vero universalis secundum ordinem
primi agentis in natura, quod est caelum ad omnia inferiora agentia. Cum autem nullum inferiorum corporum agat nisi per virtutem caelestis corporis, impossibile est quod aliquod corpus naturale agat contra
naturam universalem”, De potentia, q. 6, a. 1, ad 1.
361
Por.: „corpus caeli est primum alterans, cujus virtute omnes alterationes regulantur, et ad fines proprios perducuntur” Super Sent., lib. 2, d. 17, q. 3, a. 1, co.; „ea quae alterantur, quodam ordine reducantur in
alterans non alteratum, motum tamen secundum locum; et ulterius in id quod nullo modo movetur”, De
veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: In De divinis nominibus, cap. 4, l. 21.
362
Por.: F. Connell, Are All Revealed Truths in Sacred Scripture? [w:] „The American Ecclesiastical
Review”, t. 150 (1963), s. 303–314.
363
Por.: „Nullum agens particulare potest universaliter praevenire actionem primi universalis agentis:
eo quod omnis actio particularis agentis originem habet ab universali agente; sicut in istis inferioribus
omnis motus praevenitur a motu caelesti”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 149, n. 3.
364
Por.: „quia natura inferior agens non agit nisi mota, eo quod huiusmodi corpora inferiora sunt alterantia alterata; caelum autem est alterans non alteratum, et tamen non est movens nisi motum, et hoc non
cessat quousque perveniatur ad Deum: sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cuiuslibet rei
naturalis ut movens et applicans virtutem ad agendum”, De potentia, q. 3, a. 7, co.; zob.: Legrand,
s. 153.
365
Por.: Litt, s. 147–148. W pismach św. Tomasza jego pluralizm egzystencjalny (zob.: W. Stróżewski,
Ontologia, dz. cyt., s. 128) został ujęty w doskonale uporządkowany system hierarchiczny. Porządek ten
obejmuje również Kościół i życie społeczne. Zob. także: „obraz świata jest pluralistyczny, otaczająca nas
rzeczywistość jawi się jako mnogość otaczających nas bytów, różnie ustrukturowanych, które tworzą odmienne całości. W tym znaczeniu można powiedzieć, że mnogość jest pierwsza niż jedność, podobnie jak
całość jest pierwsza w stosunku do swoich części”, J. Widomski, Ontologia liczby..., dz. cyt., s. 104
(w rozdziale o św. Tomaszu z Akwinu).
110
tylko w ramach porządku stworzonego, gdyż zasadniczo pierwszym nieruchomym
poruszycielem jest Bóg (primum movens simpliciter)366. Ruch zawsze pochodzi od
czynnika nieruchomego, a szczególnym wyrazem tej zasady jest relacja nieba do Ziemi, a więc świata sfer do świata podksiężycowego367. Niebo nie jest dosłownie nieruchome, ale raczej niezmienne (corpora caelestia sunt inalterabilia), a nieruchomość
nieba można przyjąć w tym sensie, że nie podlega ono zmianom właściwym bytom
niższym368. Ponieważ istnieje wiele rodzajów ruchu (species motus), a kategoria „ruch”
obejmuje różne procesy zmian, to można sformułować ogólną zasadę, że żaden byt
pierwszy w ramach danego porządku nie porusza się tym rodzajem ruchu, który sam
porusza inne byty (non movetur illo motu, quo movet), gdyż szereg przyczyn danego
rodzaju nigdy nie może być nieskończony369.
Ciała niebieskie są więc pierwsze w porządku bytów fizycznych, a w porządku
metafizycznym nad nimi znajdują się aniołowie, zaś nad aniołami sam Bóg370. Gwiazdy i planety jako pierwsze przyczyny zmian w świecie materialnym rządzą zatem celowo urządzonym światem stworzonym371. Wyrazem porządku i hierarchii wszech366
Por.: „primum movens in aliquo ordine mobilium non oportet esse immobile simpliciter, sed immobile secundum idem genus motus; sicut caelum quod est primum alterans, movetur quidem, sed non alteratur: non enim est primum movens simpliciter”, Super Sent., lib. 3, d. 3, q. 5, a. 3, ad 2; „Id autem quod est
immobile simpliciter, est principium omnis motus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 7; „contingit aliquod
principium motus esse primum in genere, quod tamen non est primum simpliciter sicut in genere alterabilium primum alterans est corpus caeleste, quod tamen non est primum movens simpliciter, sed movetur
motu locali a superiori movente”, S. Th., I-a, II-ae, q. 6, a. 1, ad 1.
367
Por.: „necesse est quod ante omne mobile inveniatur aliquid immobile secundum motum illum: sicut
supra alterabilia est aliquid non alterabile, ut corpus caeleste”, De spiritualibus creaturis, a. 10, co.
368
Por.: „In omnibus autem hoc invenitur quod motus procedit a primo immobili quieto: quod quidem
patet in naturalibus: quia primum movens in quolibet genere est non motum illo genere motus, sicut primum alterans est non alteratum”, Super Sent., lib. 3, d. 27, q. 1, a. 3, co.; „Quod ergo est immobile secundum alterationem, est principium omnis alterationis. Corpora autem caelestia sola inter corporalia sunt
inalterabilia: quod demonstrat dispositio eorum, quae semper eadem invenitur. Est ergo corpus caeleste
causa omnis alterationis in his quae alterantur. Alteratio autem in his inferioribus est principium omnis
motus: nam per alterationem pervenitur ad augmentum et generationem; generans autem est motor per se in
motu locali gravium et levium. Oportet ergo quod caelum sit causa omnis motus in istis inferioribus corporibus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 7.
369
Por.: „primum mobile habeat se aliter et aliter secundum locum, et non secundum substantiam, oportet quod primum movens, quod est immobile et semper actu ens, nullo modo possit aliter et aliter se habere,
quia non potest moveri. Moveretur enim maxime secundum primum motum. Primus autem motuum est loci
mutatio. In hoc autem genere, primus motus est motus circularis: hoc autem motu non movetur, cum hoc
motu moveat. Primum enim movens non movetur illo motu, quo movet, sicut primum alterans non alteratur:
non igitur movetur circulariter: et per consequens nullo modo potest moveri”, Sententia Metaphysicae, lib.
12, l. 7, n. 13; „in quolibet genere id quod est primum movens non movetur secundum illam speciem motus,
sicut primum alterans non alteratur”, S. Th., III-a, q. 12, a. 3, co.; „Omnis enim motus videtur ab aliquo
immobili procedere, quod scilicet non movetur secundum illam speciem motus”, Compendium theologiae,
lib. 1, cap. 4; zob.: Litt, s. 191. Zdaniem Akwinaty, byty pierwotne w danym porządku nie doznają tego, co
same powodują: „Primum enim agens in quolibet genere ita est influens quod non est recipiens in genere
illo, sicut sol illuminat sed non illuminatur, et ignis calefacit sed non calefit”, S. Th., III-a, q. 22, a. 4, co.
370
Por.: „virtus enim caelestis corporis in inferioribus corporibus relinquitur, in quantum ab eo transmutantur, sicut a primo alterante”, De potentia, q. 3, a. 11, ad 12; zob.: De veritate, q. 5, a. 9, co.; De potentia, q. 3, a. 7, co.
371
Zdaniem św. Tomasza, ciała niebieskie działają za pomocą światła: „virtus lucis ad omnia corporalia
se extendit, inquantum est qualitas activa primi corporis alterantis, scilicet caeli”, S. Th., I-a, q. 5, a. 5, ad 5;
„accidit luci quod non habeat contrarium, inquantum est qualitas naturalis primi corporis alterantis, quod est
a contrarietate elongatum”, S. Th., I-a, q. 67, a. 3, ad 2; „radii autem corporum caelestium transmutant totam
111
świata jest również pogląd, że byty wyższe są bliższe nieruchomości pierwszego poruszyciela od niższych, a więc ciała niebieskie podlegają tylko jednemu rodzajowi zmiany, a mianowicie zmianie miejsca w swym ruchu po okręgu. Stosownie do swego
miejsca zajmowanego w uniwersalnej hierarchii kosmosu ciała niebieskie rządzą porządkiem ciał niższego rzędu372. Z kolei byty podksiężycowe posiadają naturalną
skłonność (inclinatio), aby przyjmować oddziaływanie ciał niebieskich373.
We wszechświecie św. Tomasza byty niższe są podporządkowane wyższym w obrębie uniwersalnego ładu stworzonego przez Boga374. Pomimo zasadniczych różnic między naturami: ciał podksiężycowych, bytów zbudowanych z piątego elementu, aniołów i
wreszcie samego Boga, cała rzeczywistość stanowi jeden ogromny system, który już
Grecy słusznie nazywali kosmosem (czyli ładem). W tej powszechnej i celowej hierarchii panuje porządek, a każdy byt zajmuje ściśle określone miejsce, wynikające z jego
natury, i wykonuje właściwe tej naturze działania375. Teoria oddziaływania ciał niebieskich sformułowana przez Akwinatę zasługuje na miano śmiałej koncepcji metafizycznej. Ponieważ od poszczególnych aspektów tej teorii ważniejsze są ogólne ramy, w których opisywany jest porządek wszechświata, można uznać, że możliwe są pewne modyfikacje koncepcji oddziaływania ciał niebieskich, gdyż przyrodnicze szczegóły tej teorii
nie decydują o jej ogólnym charakterze. W tym sensie trwały jest metafizyczny pogląd o
porządku kosmosu jako całości tak dobitnie akcentowany przez św. Tomasza, gdyż nie
jest on uwarunkowany ani geocentryzmem, ani koncepcją duchowych poruszycieli sfer
niebieskich. Można zatem uznać, że metafizyczny składnik rozważanej tu teorii nie ulega
dezaktualizacji wskutek samego tylko rozwoju astronomii.
naturam inferiorem. Unde dicimus, quod sicut corpora elementaria habent qualitates activas, per quas agunt,
ita lux est qualitas activa corporis caelestis, per quam agit, et est in tertia specie qualitatis sicut et calor”,
Sentencia De anima, lib. 2, l. 14, n. 22.
372
Por.: „Oportet primum principium motus esse aliquid immobile. Quae ergo magis accedunt ad immobilitatem, debent esse aliorum motiva. Corpora autem caelestia magis accedunt ad immobilitatem primi
principii quam inferiora: quia non moventur nisi una specie motus, scilicet motu locali; alia vero corpora
moventur omnibus speciebus motus. Corpora igitur caelestia sunt motiva et regitiva inferiorum corporum”,
Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 5; „corpus caeli secundum suam naturam non est subiectum generationi
et corruptioni, utpote primum in genere mobilium, et propinquissimum rebus immobilibus. Et inde est quod
minimum habet de motu. Movetur enim solum motu locali, qui nihil variat intrinsecum rei. Et inter motus
locales habet motum circularem, qui etiam minimum variationis habet: quia in motu sphaerico totum non
mutat suum ubi subiecto, sed solum ratione, ut probatur in VI Physic.; sed partes mutant ubi diversum etiam
subiecto”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 7.
373
Por.: „in alteratione corporum inferiorum a corporibus caelestibus (...) naturalis inclinatio est in corporibus inferioribus ad recipiendam impressionem corporum superiorum”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 30,
n. 15.
374
Porządek celowy całej rzeczywistości wyraża się w sformułowaniu Akwinaty, że cel jest najważniejszą przyczyną i kieruje wszystkimi przyczynami. Por.: „finis est causa causarum”, S. Th., I-a, q. 5, a. 2,
ad 1; „Causarum enim ad invicem ordinatarum, si prima subtrahatur, necesse est alias subtrahi. Prima autem
inter omnes causas est causa finalis”, tamże, I-a, II-ae, q. 1, a. 2, co.; „Finis inter alias causas primatum
obtinet, et ab ipso omnes aliae causae habent quod sint causae in actu”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 17, n. 9.
375
Por.: „ipsa divina sapientia est omnium causa effectiva, inquantum res producit in esse et non solum
rebus dat esse, sed etiam esse cum ordine in rebus, inquantum res invicem se coadunant in ordinem ad
ultimum finem”, In De divinis nominibus, cap. 7, l. 4; zob.: Blanchette, s. 4.
112
1.4. Wolność człowieka i możliwość zdarzeń niekoniecznych
W pismach św. Tomasza z Akwinu przy różnych okazjach wyrażane jest przekonanie,
że istnieje powszechny wpływ ciał niebieskich wywierany na niższe, sublunarne rejony
kosmosu, wynikający z hierarchicznego porządku i powiązania całego wszechświata
w jeden ogromny system376. Mimo to, dostrzegając obok świata materialnego również
porządek bytów duchowych, doskonalszych od tych pierwszych i wolnych w swych
świadomych działaniach, Akwinata konsekwentnie opowiada się za wolną wolą
w postępowaniu człowieka (wbrew determinizmowi), odrzucając pogląd – charakterystyczny dla zwolenników astrologii – o niedającym się pokonać wpływie ciał niebieskich na ludzkie decyzje377. Ponadto uważa, że świat materialny nie jest jednorazowo
uporządkowanym systemem przyczyn i skutków, w którym można poznać przebieg
wszystkich zdarzeń na podstawie kolejnych położeń ciał niebieskich. Ponieważ jest to
kwestia nader istotna, należy jej poświęcić odrębne rozważania.
Zdaniem św. Tomasza, dusza ludzka jest bytem duchowym stwarzanym bezpośrednio przez Boga i dlatego nie zależy ani w swym istnieniu, ani w wolnym działaniu od
powszechnej i indywidualnej przyczynowości bytów materialnych: ciał niebieskich
i substancji świata podksiężycowego378. Również wszystkie zdarzenia zachodzące
w ramach przyczyn materialnych nie są z góry zdeterminowane przez układ i ruch
gwiazd, a więc możliwe są wydarzenia przypadkowe, przyszłość nie jest uprzednio
określona i ciągle zdarzają się przyszłe zdarzenia niekonieczne (futura contingentia),
o których prawdziwości ani fałszywości człowiek nie może orzekać, dopóki przyszłość
nie stanie się teraźniejszością379. Pomimo istnienia powszechnego oddziaływania ciał
niebieskich na byty ziemskie można zatem wskazać na dwie kategorie wyjątków od
tego wpływu gwiazd na Ziemię i są to, po pierwsze, duchowe działania człowieka,
a więc akty rozumu i woli ludzkiej, a po drugie, zdarzenia przypadkowe380.
Refleksja św. Tomasza nad tymi problemami przebiega w ramach całościowego,
teologicznego i filozoficznego spojrzenia na świat. Najobszerniejsze rozważania nad
problematyką oddziaływania ciał niebieskich na człowieka podejmuje w pierwszej
części Sumy teologii, a także w wielu innych pismach381. Problem zdarzeń niekoniecznych rozważa m.in. w Sumie przeciwko poganom i w komentarzach do Arystotelesa.
376
Por.: „Wszystkie istoty materialne są (...) kierowane za pośrednictwem ciał niebieskich. Są one narzędziami Boga na płaszczyźnie materialnej, tak jak anioły są nimi na płaszczyźnie duchowej. Takie ujęcie
opatrzności panowało w teologii średniowiecznej. Obszernie omawia je Tomasz z Akwinu”, Wildiers, s. 72.
377
Por.: Summa contra Gentiles, lib. 3, cap. 84: „Quod corpora caelestia non imprimant in intellectus
nostros”. Zob. Wildiers, s. 61: „astrologia nie ma żadnego związku z wydarzeniami, które zależą od wolnej
woli człowieka”; Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, „Stimmen der Zeit”, 156
(1954–55), Heft 7, s. 65–69.
378
Por.: „sola rationali anima, quae ita ab immateriali causa procedit, scilicet Deo, quod nullo modo
causatur ex virtute caelestium corporum; alioquin non posset habere virtutem et operationem intellectualem
a corpore penitus absolutam”, De operationibus occultis, n. 448 (9).
379
Por.: Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach. Zagadnienie «futura contingentia»
na podstawie Komentarza Tomasza z Akwinu do «Hermenutyki» Arystotelesa, Poznań 2000.
380
Problematykę tę podejmuje Litt, s. 200–241. Od wpływu ciał niebieskich są – zdaniem Akwinaty –
oczywiście wolni również Aniołowie.
381
Ponieważ w wielu pismach św. Tomasz podaje te same argumenty, to nie będziemy przytaczać tych
wszystkich fragmentów, ale zwrócimy uwagę na bardziej szczegółowe aspekty tej koncepcji.
113
Z kolei w odparciu spekulacji astrologicznych ważne są zarówno pisma filozoficzne,
jak i teologiczne św. Tomasza.
1.4.1. Wolność człowieka
Akwinata dokonuje najpierw rozróżnienia na materialny i duchowy aspekt ludzkiej
natury. Jego zdaniem ciała niebieskie posiadają bowiem bezpośredni i istotny (directe
et per se) wpływ na ciała ludzkie, stanowiące część wszechświata materialnego382.
Bezpośrednie, ale przypadłościowe (directe quidem, sed per accidens) jest natomiast
oddziaływanie gwiazd na te siły duszy, które realizują swe działania w ciele (np.
wzrok)383. Dlatego zwolennicy naturalistycznej koncepcji człowieka, którzy przyjmowali, że intelekt i wola mają naturę czysto materialną (intellectus non differt
a sensu), pozbawiali człowieka wolności woli i decyzji, zakładając zasadniczy determinizm w ludzkim życiu384. W ten sposób sprowadzali ludzkie postępowanie do działań
właściwych bezrozumnym zwierzętom (brutorum animalium)385. Wśród uczonych tych
św. Tomasz słusznie wskazał Demokryta386. Akwinata odcina się od takiego rozumienia człowieka i zalicza się do tych, którzy uznają zasadniczą różnicę między materialnymi zmysłami a niematerialnym rozumem (ponentes intellectum a sensu differre)387.
382
Por.: „corpora caelestia in corpora quidem imprimunt directe et per se”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.;
„Corpora caelestia non imprimunt directe nisi in corpora”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 85, n. 9.
383
Por.: „In vires autem animae quae sunt actus organorum corporeorum, directe quidem, sed per accidens, quia necesse est huiusmodi actus harum potentiarum impediri secundum impedimenta organorum,
sicut oculus turbatus non bene videt”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.
384
Por.: „Unde si intellectus et voluntas essent vires corporeis organis alligatae, sicut posuerunt aliqui, dicentes quod intellectus non differt a sensu; ex necessitate sequeretur quod corpora caelestia essent causa electionum et actuum humanorum. Et ex hoc sequeretur quod homo naturali instinctu ageretur ad suas actiones,
sicut cetera animalia, in quibus non sunt nisi vires animae corporeis organis alligatae, nam illud quod fit in istis
inferioribus ex impressione corporum caelestium, naturaliter agitur. Et ita sequeretur quod homo non esset
liberi arbitrii, sed haberet actiones determinatas, sicut et ceterae res naturales. Quae manifeste sunt falsa, et
conversationi humanae contraria”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.; zob.: Quodlibet XII, q. 4, co.
385
Por.: „Ponere autem quod voluntas hominum moveatur ex impressione caelestis corporis sicut appetitus brutorum animalium moventur, est secundum opinionem ponentium non differre intellectum a sensu”,
De malo, q. 6, co.
386
Por.: „Quidam enim antiqui philosophi sensum et intellectum idem esse dixerunt, intantum quod
sicut ex transmutatione corporis transmutatur sensus, ita etiam mutaretur intellectus, ut de Democrito philosophus narrat. Et cum omnes virtutes corporales ex corpore dependentes reducantur in virtutes primorum
corporum sicut in causas, sequebatur quod corpora caelestia directe causalitatem haberent super animam
rationalem, et per consequens supra operationes ejus”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 3, co.; „si corpora
caelestia habent directe impressionem in intellectum et voluntatem, idem est ac si ponatur quod intellectus
est idem cum sensu”, Sentencia De anima, lib. 3, l. 4, n. 7; zob. także: S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.
387
Por.: „Alii vero philosophi ponentes intellectum a sensu differre in hoc quod ad corpus non dependet,
nec corporali organo suum actum explet, dixerunt nullam virtutem corporalem causalitatem super intellectum
humanum habere, sed omnino ab extrinseco esse, et ideo etiam electionem humanam non dependere ex corporibus caelestibus nisi per accidens, inquantum videlicet ex dispositione corporis, quam impressio caelestis
relinquit, aliquo modo anima inclinatur ad sequendum affectiones corporis per modum quo passiones corporales rationem inclinant, et quandoque deducunt”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 3, co.
114
W taki sposób postępował Arystoteles w swym traktacie O duszy388 i na jego świadectwo (zgodne z przekonaniem chrześcijańskich teologów) oraz na podjęte przez niego
rozważania powołuje się doktor Kościoła, nazywając intelekt człowieka mocą niematerialną (vis immaterialis)389. Z duchowej, niematerialnej natury ludzkiego umysłu wynika więc wolność człowieka od wszelkich nieodpartych fizycznych, cielesnych determinacji390. Również wola, sytuowana w rozumnej naturze człowieka (voluntas [...]
est in ratione), nie podlega w swym działaniu bezwzględnej konieczności391.
Zdaniem św. Tomasza zdarzenia zachodzące w świecie materialnym należy traktować jako okazje (occasiones) do konkretnych, wolnych decyzji człowieka. Zatem
świat, a szczególnie ciała niebieskie (stanowiące główny czynnik ruchu w świecie
podksiężycowym), pośrednio wpływają na ludzkie decyzje, ale wpływ ten nie ma charakteru koniecznego oddziaływania. Podobnie Bóg jest pierwszorzędną przyczyną
(principium uniforme) działania ludzkiej woli, ale jej nie determinuje do podejmowania
konkretnych decyzji392. Rozważając wpływ ciał niebieskich na akty ludzkiego intelektu
388
Por.: „intellectus vel voluntas (...) sunt penitus incorporeae potentiae non utentes organo corporeo, ut
patet per philosophum in tertio de anima”, Sententia Ethic., lib. 3, l. 12, n. 2; zob.: Arystoteles, O duszy, lib.
3, cap. 3, 427a 21–22.
389
Por.: „Voluntas enim est movens motum, ut in III De anima probatur; unde oportet eius actum reducere in aliquod primum principium, quod est movens non motum. Et ideo quidam omnes actus voluntatis
reduxerunt in corpora caelestia, ponentes sensum et intellectum idem esse in nobis, et per consequens
omnes virtutes animae corporales esse, et ita actionibus caelestium corporum subdi. Sed hanc positionem
philosophus destruit in III de anima, ostendens quod intellectus est vis immaterialis, et quod actio eius non
est corporalis”, De veritate, q. 5, a. 10, co.; „ponere corpora caelestia esse causam nobis intelligendi, est
consequens opinioni eorum qui ponebant intellectum a sensu non differre: ut patet etiam per Aristotelem, in
libro de anima. Hanc autem opinionem manifestum est esse falsam. Igitur manifestum est et eam esse
falsam quae ponit corpora caelestia esse nobis causa intelligendi directe”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 84,
n. 12.
390
Por.: „ratio non subditur motibus passionum appetitus sensitivi, sed potest eos reprimere. Et ideo
non subditur motibus caelestium corporum, ex quibus per immutationem corporis humani potest fieri aliqua
immutatio circa appetitum animae sensitivum. Cum enim intellectus vel ratio non sit potentia alicuius
organi corporalis, non subicitur directe actioni alicuius virtutis corporeae; et eadem ratione nec voluntas,
quae est in ratione”, Sententia Ethic., lib. 1, l. 20, n. 11; zob. też: Sententia Ethic., lib. 3, l. 12, n. 2; „pars
intellectiva [hominis] sit absoluta ab omni corpore”, De virtutibus, q. 1, a. 9, ad 21. Św. Tomasz uważa, że
skoro człowiek poznaje wszystkie byty cielesne, to jego umysł sam nie może mieć natury cielesnej: „Non
enim est possibile quod caelestia corpora in aliquid incorporeum imprimant, quia quodlibet incorporeum est
virtuosius et nobilius quolibet corpore. Intellectus autem humanus neque est corpus neque virtus corporis
organici, ut Aristoteles probat; alioquin non posset omnium corporum naturas cognoscere, sicut oculus non
posset videre omnes colores, si pupilla esset aliquo colore affecta. Impossibile est ergo quod corpus caeleste
imprimat in intellectum humanum”, De sortibus, cap. 4.
391
Por.: „Voluntas enim, ut dicitur in III de anima, est in ratione. Ratio autem est potentia animae non
alligata organo corporali. Unde relinquitur quod voluntas sit potentia omnino immaterialis et incorporea.
Manifestum est autem quod nullum corpus agere potest in rem incorpoream, sed potius e converso, eo quod
res incorporeae et immateriales sunt formalioris et universalioris virtutis quam quaecumque res corporales.
Unde impossibile est quod corpus caeleste imprimat directe in intellectum aut voluntatem”, S. Th., I-a,
II-ae, q. 9, a. 5, co.; „voluntas hominis non est subiecta necessitati astrorum”, De iudiciis astrorum, co.;
zob.: C. Fabro, Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, Louvain 1961, s. 332–333 oraz przypis
29 na s. 332. W sprawie ludzkiej wolności i Bożej przedwiedzy zob. np: A. Kenny, Divine Foreknowledge
and Human Freedom [w:] A. Kenny (ed.), Aquinas, dz. cyt., s. 255–270; oraz J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, dz. cyt., t. II, s. 280–296 (De scientia Dei).
392
Por.: „motus voluntatis, cum sint multiformes, reducuntur ad aliquod principium uniforme; quod
tamen non est corpus caeleste, sed Deus, ut dictum est, si accipiatur principium quod directe voluntatem
movet. Si autem loquamur de motu voluntatis secundum quod movetur ab exteriori sensibili per occa-
115
i woli, św. Tomasz powiada, że wyższe władze duszy ludzkiej są w swych działaniach
związane z władzami zmysłowymi393, a więc przyczynowość ciał niebieskich jest pośrednia i przypadłościowa (indirecte et per accidens) wobec intelektu i woli394. Skutki
działania gwiazd mogą więc zakłócić rezultaty poznawcze zdobywane przez człowieka
za pośrednictwem zmysłów (turbatur actio intellectus), a wola ludzka może, ale nie
musi podporządkować się naciskom zewnętrznym (które budzą pewne skłonności w
duszy), nawet gdy działają na nią namiętności rozbudzone przez wpływy zewnętrzne
(passiones [...] habeant quandam vim ad inclinandam voluntatem)395.
Dusza ludzka okazuje więc swego rodzaju skłonność do pewnych działań (est prona ad hanc actionem vel illam) pod wpływem ruchu ciał niebieskich, ale zdaje sobie
sprawę ze swej wolności od tych nacisków, które dotyczą przede wszystkim ciała
człowieka396. Św. Tomasz uważa zatem, że ludzka wola jest wolna od krępującego
sionem, sic motus voluntatis reducitur in corpus caeleste. Nec tamen ex necessitate voluntas movetur; non
enim est necessarium quod praesentatis cibis delectabilibus, voluntas appetat ipsos. Nec tamen verum est
quod ea quae directe causantur a corporibus caelestibus, ex necessitate ab ipsis proveniant; ut enim philosophus dicit in VI Metaph., si omnis effectus ex aliqua causa procederet, et omnis causa ex necessitate produceret suum effectum, sequeretur quod omnia essent necessaria. Sed utrumque istorum est falsum”, De
malo, q. 6, ad 21.
393
Por.: „Indirecte vero impressio corporum caelestium potest pertingere ad intellectum vel voluntatem,
prout intellectus et voluntas coniunguntur in sua operatione virtutibus sensitivis”, Sentencia De anima, lib.
3, l. 4, n. 7; „Indirecte tamen vis caelestium corporum redundat ad intellectum et voluntatem, in quantum
scilicet intellectus et voluntas utuntur viribus sensitivis”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14, n. 14.
394
Por.: „in istis inferioribus sunt aliquae causae agentes, quae possunt per se agere absque impressione
corporis caelestis, scilicet animae rationales, ad quas non pertingit virtus corporis caelestis (cum sint formae
corporibus non subiectae), nisi forte per accidens, inquantum scilicet ex impressione corporis caelestis fit
aliqua immutatio in corpore, et per accidens in viribus animae, quae sunt actus quarumdam partium corporis, ex quibus anima rationalis inclinatur ad agendum, licet nulla necessitas inducatur, cum habeat liberum dominium super passiones, ut eis dissentiat. Illa igitur, quae in his inferioribus inveniuntur per accidens
fieri reducendo ad has causas, scilicet animas rationales, prout non sequuntur inclinationem, quae est ex
impressione caelesti, non invenientur per se fieri per reductionem ad virtutem corporis caelestis”, Sententia
Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 23.
395
Por.: „indirecte et per accidens impressiones corporum caelestium ad intellectum et voluntatem
pertingere possunt; inquantum scilicet tam intellectus quam voluntas aliquo modo ab inferioribus viribus
accipiunt, quae organis corporeis alligantur. Sed circa hoc diversimode se habent intellectus et voluntas.
Nam intellectus ex necessitate accipit ab inferioribus viribus apprehensivis, unde turbata vi imaginativa vel
cogitativa vel memorativa, ex necessitate turbatur actio intellectus. Sed voluntas non ex necessitate sequitur
inclinationem appetitus inferioris, licet enim passiones quae sunt in irascibili et concupiscibili, habeant
quandam vim ad inclinandam voluntatem; tamen in potestate voluntatis remanet sequi passiones, vel eas
refutare”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.; zob.: „humani actus non subduntur actioni caelestium corporum, nisi
per accidens et indirecte”, tamże, q. 116, a. 1, co.; „corpora caelestia non habent immediatam impressionem
in animam rationalem”, De veritate, q. 24, a. 1, ad 19; „corpus caeleste non disponat ad electionem nisi
inquantum imprimit in corpora nostra, ex quibus homo incitatur ad eligendum per modum quo passiones
inducunt ad electionem; omnis dispositio ad electionem quae est ex corporibus caelestibus, est per modum
alicuius passionis; sicut cum quis inducitur ad aliquid eligendum per odium vel amorem, vel iram, vel
aliquid huiusmodi”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 5; „intellectus enim, et per consequens voluntas quae
in ratione est, non sunt vires alicuius organi corporalis; et ideo non subduntur directe actioni alicuius corporalis virtutis”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16; zob.: Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 67, 69.
396
Por.: „motus caelestis se habet ad liberum arbitrium sicut inclinans ad aliquid agendum, inquantum
ex impressione corporis caelestis relinquitur aliqua dispositio in corpore, secundum quam anima efficitur
prona ad hanc actionem vel illam; sicut ex naturali complexione, quidam sunt magis proni ad unum vitium
quam alii”, Super Sent., lib. 2, d. 25, q. 1, a. 2, ad 5; „[philosophus] declarat modum quo corpora caelestia
in nos agunt. Non enim agunt directe in animas nostras, sed in corpora: motis autem corporibus, per ac-
116
wpływu ciał niebieskich, które mogą tylko wywoływać pewne skłonności w ciele397.
Ludzkie decyzje są bowiem podejmowane w kontekście różnych czynników (motywacji), ale swobodnie398. Człowiek może się zawsze sprzeciwić tym oddziaływaniom,
również gdy chce podjąć jakieś działania wobec rzeczy materialnych, które są w jego
zasięgu. Wolność mogą więc zachować zarówno jednostki ludzkie, jak i społeczności399.
Zdając sobie sprawę ze skażenia ludzkiej natury grzechem i jego skutkami, Akwinata dodaje, że rodzaj ludzki nie składa się z osób o jednakowej godności i obok jednostek lepszych są też ludzie gorsi, że wszyscy popełniają grzechy, które osłabiają ich
naturę i szkodzą wolności. W opinii św. Tomasza również grecki uczony Ptolemeusz
zdawał sobie sprawę ze słabości człowieka i roli rozumu w życiu, a więc mógł wyrazić
przekonanie o wolności rozsądnego człowieka od potężnego oddziaływania gwiazd.
Dobrze wyraża ten zamysł przypisywana temu uczonemu formuła, że mądry człowiek
rządzi gwiazdami (homo sapiens dominatur astris) i nie ulega ich wpływowi, a św.
Tomasz zgadza się z tą sentencją400. Akwinata dokonuje więc rozróżnienia na nieliczcidens fit motus in viribus animae quae sunt actus corporalium organorum; non autem ex necessitate in
intellectu et in intellectivo appetitu, qui non utuntur organis corporeis. Aliquando tamen intellectus et voluntas sequuntur aliquas praedictarum mutationum; sicut cum aliquis per rationem eligit vel sequi vel repellere vel aliquid agere propter passionem, vel in corpore vel in parte sensitiva exortam”, In Physic., lib. 8,
l. 4, n. 7.
397
Por.: „quamvis ex impressione corporum caelestium fiant aliquae inclinationes in natura corporali,
voluntas tamen non ex necessitate sequitur has inclinationes”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, co; „[astrae] nullam
directam impressionem habent in voluntate hominis, et in his quae dependent a libero arbitrio”, Super Gal.,
cap. 4, l. 4; Compendium theologiae, lib. 1, cap. 127–129; „per accidens et occasionaliter subditur anima
caelo, in quantum intellectus afficitur per passionem corporis, non tamen ex necessitate movetur ab eo”,
Quodlibet XII, q. 4, co.
398
Por.: „Si igitur [corpora caelestia] sint causa electionum nostrarum, aut hoc erit inquantum imprimunt in corpora nostra, aut inquantum imprimunt in exteriora. Neutro autem modo sufficienter possunt esse
causa electionis nostrae. Non enim est sufficiens causa nostrae electionis quod aliqua corporalia nobis
exterius praesententur: patet enim quod ad occursum alicuius delectabilis, puta cibi vel mulieris, temperatus
non movetur ad eligendum ipsum, intemperatus autem movetur. Similiter etiam non sufficit ad nostram
electionem quaecumque immutatio possit esse in nostro corpore ab impressione caelestis corporis: cum per
hoc non sequantur in nobis nisi quaedam passiones, vel magis vel minus vehementes; passiones autem,
quantumcumque vehementes, non sunt causa sufficiens electionis, quia per easdem passiones incontinens
inducitur ad eas sequendum per electionem, continens autem non inducitur. Non potest igitur dici quod
corpora caelestia sunt causae nostrarum electionum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 85, n. 9. Akwinata dodaje
później, że nawet gdyby ciała niebieskie były ożywione, to i tak nie mogłyby przymusić człowieka do
podejmowania określonych decyzji: „Actio (...) corporis nullo modo se extendit ad immutationem intellectus et voluntatis (...): nisi forte per accidens, inquantum ex his immutatur corpus, sicut praedictum est.
Impossibile est ergo quod anima caelestis corporis, si sit animatum, in intellectum et voluntatem imprimat
mediante motu caelestis corporis”, tamże, cap. 87, n. 2.
399
Por.: „nihil prohibet per voluntariam actionem impediri effectum caelestium corporum, non solum in
ipso homine, sed etiam in aliis rebus ad quas hominum operatio se extendit”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, co.;
„corpora caelestia non possunt de necessitate immutare voluntatem neque unius hominis neque multitudinis, sed possunt immutare ipsa corpora. Ex ipso autem corpore aliquo modo voluntas inclinatur, licet non
necessario, quia resistere potest, sicut cholerici ex naturali complexione inclinantur ad iram; tamen aliquis
cholericus potest resistere per voluntatem isti inclinationi”, De veritate, q. 22, a. 9, ad 2; „nam anima fabri
movet manum per liberum arbitrium, quod non subiacet neque caelestibus corporibus neque Angelis, sed
soli Deo”, De 43 articulis, a. 8, ad arg.
400
Por.: „Ptolomaeus dicit, quod homo sapiens dominatur astris, quia per sapientiam suam potest vitare
ea ad quae astra disponunt”, Super Sent., lib. 2, d. 25, q. 1, a. 2, ad 5. Na temat formuły przypisywanej
Ptolemeuszowi zob. Litt, s. 207, przypis 3. Akwinata przywołuje jeszcze w innym miejscu pogląd tego
117
nych mędrców (sapientes [...] qui sunt pauci respectu stultorum) oraz pozostałych,
którzy nie mając udziału w mądrości, łatwo ulegają niskim pobudkom i oddziaływaniu
czynników fizycznych. Ich wola nie sprzeciwia się wpływowi gwiazd i idą oni za cielesnymi naciskami401. W ten sposób stają się podobni nierozumnym zwierzętom (parum discordant a bestiis), gdyż ich natura rozumna została skrępowana przez przyczyny materialne402. Dlatego można przewidzieć ich postępowanie, badając naturalne
przyczyny, ale ustalenia takie mają charakter ogólny (in communi) i nie odnoszą się do
konkretnych ludzi (non autem in speciali)403. Uprawniona może być zatem taka astrologia, która polega na przewidywaniu pewnych skłonności człowieka, podobnie jak
współczesna psychologia bada np. wpływ przeżyć, których ludzie doznają w dzieciństwie na ich późniejsze postępowanie404. Można bowiem stwierdzić istnienie pewnych
skłonności, które statystycznie prowadzą do określonych skutków, ale nie determinują
ludzkich działań w konkretnym przypadku. Nie można jednak sprowadzać całego życia
człowieka do bycia biernym elementem w systemie sił naturalnych i fizycznych. Takie
postępowanie dostrzega św. Tomasz u niektórych zwolenników astrologii (quorumdam
mathematicorum), którzy chcieliby „obliczyć” ludzkie zachowania, traktując człowieka
jak maszynę405.
uczonego, że wola ludzka nie podlega wpływowi gwiazd: „[voluntas humana] sideribus non subiicitur”, De
regimine principum, lib. 4, cap. 8; Jako teolog św. Tomasz uznaje za grzech naiwną wiarę w przepowiadanie przyszłości i ludzkich zachowań na podstawie wpływu przyczyn materialnych: „cum natura inferior
reguletur per naturam superiorem et moveatur, relinquuntur in ipsis impressiones superiorum motuum
fricantium hujusmodi motum per quem moventur ad providendum sibi in necessariis. Et in talibus accipere
conjecturam ab avibus, vel avium motibus, vel aliorum animalium, non est peccatum; sed tantum de his
quae habent causam ex libero arbitrio, quod non operatur necessitate stellarum”, Super Is., cap. 2, l. 2; zob.
też: „dicit Ptolomaeus in Centilogio quod anima sapiens adiuvat opus stellarum”, Contra Gentiles, lib. 3,
cap. 85, n. 20.
401
Por.: „Non autem resistunt nisi sapientes corporalibus inclinationibus, qui sunt pauci respectu stultorum: quia stultorum infinitus est numerus, Eccle. I, 15. Et ideo dicitur quod corpora caelestia immutant multitudinem, in quantum multitudo sequitur inclinationes corporales; non autem immutant hunc vel illum, qui per
prudentiam resistunt inclinationi praedictae”, De veritate, q. 22, a. 9, ad 2; „licet caelestia corpora super partem
intellectivam animae directe non possint imprimere, ut supra ostensum est, plurimi tamen sequuntur impetus
passionum et inclinationes corporales, in quas efficaciam habere caelestia corpora manifestum est: solum enim
sapientum, quorum parvus est numerus, est huiusmodi passionibus ratione obviare. Et inde est quod etiam de
actibus hominum multa praedicere possunt: licet quandoque et ipsi in praenuntiando deficiant, propter arbitrii
libertatem”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 154, n. 14; zob. też: De sortibus, cap. 4.
402
Por.: „Quia tamen homo per intellectum et voluntatem, imaginationis phantasmata et sensibilis appetitus passiones reprimere potest, ex stellarum dispositione nulla necessitas inducitur homini ad agendum,
sed quaedam inclinatio sola, quam sapientes moderando refrenant. Propter quod et Ptolomaeus dicit in
Centilogio, quod sapiens homo dominatur astris, idest inclinationi quae ex astrorum dispositione relinquitur.
Stulti vero omnino secundum eam aguntur, quasi ratione non utentes: in quo parum discordant a bestiis,
secundum illud Psal. XLVIII, 13: homo, cum in honore esset, non intellexit; comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis”, De sortibus, cap. 4.
403
Por.: „plures hominum sequuntur passiones, quae sunt motus sensitivi appetitus, ad quas cooperari
possunt corpora caelestia, pauci autem sunt sapientes, qui huiusmodi passionibus resistant. Et ideo astrologi
ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime in communi. Non autem in speciali, quia nihil prohibet
aliquem hominem per liberum arbitrium passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt quod sapiens
homo dominatur astris, inquantum scilicet dominatur suis passionibus”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, ad 3; zob.:
Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 68.
404
Por.: T. Harris, W zgodzie z sobą i z tobą, przeł. E. Knoll, Warszawa 1987 (tzw. analiza transakcyjna
w psychologii współczesnej).
405
Por.: „haec videtur esse positio quorumdam mathematicorum ponentium quod homo in sua nativitate
disponitur ex virtute caelestium corporum, ut hoc vel illud agat. Quam quidem positionem Aristoteles in
118
Duchowa natura rozumu i woli gwarantują wolność człowieka od wpływu świata
nie tylko podksiężycowego, ale również od nacisku ze strony ciał niebieskich406. Nie
można zatem przewidzieć ludzkiego postępowania na podstawie układu gwiazd i planet407. Człowiek zaś za sprawą swej rozumnej i niematerialnej duszy stanowi istotną
część w doskonałym porządku całego wszechświata, należąc do jego wyższego pod
względem doskonałości regionu i sam wywiera wpływ na byty materialne, którym nie
jest bezwzględnie podporządkowany408. Astrologia nie przypomina więc – zdaniem
Akwinaty – sztuki medycznej, gdzie na podstawie objawów można poznać leżące u ich
podstaw schorzenia, gdyż między wpływem ciał niebieskich a postępowaniem człowieka nie zachodzi związek przyczynowy. Dlatego astrologia nie jest nauką przyrodniczą, a często staje się tylko próżną spekulacją409. Jedyny sens tych dociekań polega na
badaniu wpływów, jaki wywierają gwiazdy na świat materialny. Można w ten sposób
wykazać, jakie pojawiają się skłonności wśród ludzi, co może się wydarzyć, jaki będzie prawdopodobnie bieg rzeczy (conjecturaliter, et non per certitudinem scientiae),
ale nie sposób przewidzieć skutków tego oddziaływania, podobnie jak we współczesnej astronomii stwierdza się np. pewne skutki wzmożonej aktywności magnetycznej
Słońca, ale nie można przyjąć żadnych koniecznych ludzkich działań wskutek tego
wpływu docierającego do Ziemi410. Spekulacje astrologów i przepowiednie rozciągane
na wszystkie ludzkie zachowania i decyzje są z tych względów próżnym, niegodnym
przesądem (divinatio superstitiosa et illicita)411.
libro de anima attribuit his qui non ponebant differentiam inter sensum et intellectum. Si enim aliquis dicat,
sicut ibi dicitur: talis est voluntas in hominibus, qualem in die ducit pater virorum deorumque, idest caelum vel
sol, consequens erit quod voluntas, et ratio in qua est voluntas, sit aliquid corporeum, sicut est sensus. Non
enim est possibile, quod id quod in se est incorporeum a corpore moveatur”, Sententia Ethic., lib. 3, l. 13, n. 8.
406
Por.: „intellectum et voluntatem non esse actus organorum corporeorum, impossibile est quod corpora
caelestia sint causa humanorum actuum”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.; zob.: Litt, s. 206; W. Heinrich, Zarys
historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 260: „Św. Tomasz jest gorącym obrońcą wolności woli. Gdyby nie
istniała wolność woli, to pozbawioną byłaby sensu wszelka moralna odpowiedzialność, a wszelkie sposoby
oddziaływania na postępowanie człowieka, z celem umoralnienia go, nie miałyby żadnej wartości”.
407
Por.: „astrologi non possunt praenuntiare eventus, nisi quia reducuntur ad motum caeli sicut ad
causam, vel per se sicut transmutationes quae accidunt in corporalibus, ut tempestates et sterilitates et
pestilentias, et hujusmodi; quae tamen impediri possunt fortioribus motibus supervenientibus, ut dicit philosophus in Lib. de Som. et Vig.: vel per accidens sicut ad transmutationem corporis disponitur animus ad
aliquos actus magis quam ad alios, sicut ex naturali complexione quidam sunt proni ad luxuriam vel ad
iram, et hujusmodi; non tamen talis dispositio corporis animae necessitatem inducit. Unde in his quae ex
libero arbitrio dependent, maxime eorum judicia falluntur”, Super Sent., lib. 2, d. 7, q. 2, a. 2, ad 5.
408
Por.: „homo ordinatur ad perfectionem universi ut essentialis pars ipsius”, De potentia, q. 5, a. 10, co.
W dalszych słowach Akwinata przeciwstawia z jednej strony duchową naturę człowieka, a z drugiej byty
materialne – zarówno ziemskie, jak i niebieskie, mówiąc, że dusza rozumna „non continetur virtute nec in
elementis nec in caelestibus corporibus”, tamże. W hierarchii bytów dusza jest więc doskonalsza od gwiazd.
409
Por.: „medici ex signis exterius apparentibus causas inferiores cognoscunt ex quibus sequitur sanitas
vel mors, vel semper, vel in majori parte. Et haec omnia Daemones praecognoscere possunt. Non autem
omnia futura sunt talia”, Super Sent., lib. 2, d. 7, q. 2, a. 2, ad 5.
410
Por.: „possunt astrologi praenuntiare aliquid ex his quae ex libero arbitrio dependent, conjecturaliter,
et non per certitudinem scientiae, quia virtutem coactivam sufficienter super libero arbitrio non habent
corpora caelestia”, Super Sent., lib. 2, d. 25, q. 1, a. 2, ad 5; „non poterit astrologus dare iudicia secundum
stellas nisi vim animae et complexionem naturalem bene cognoverit; et quod astrologus non debet dicere
rem specialiter, sed universaliter: quia scilicet impressio stellarum in pluribus sortitur effectum”, Contra
Gentiles, lib. 3, cap. 85, n. 20.
411
Por.: „Vana autem aut falsa opinione utitur si quis ex consideratione stellarum futura velit praecognoscere quae per ea praecognosci non possunt (...) consideratione astrorum utatur ad praecognoscendos
119
O ile starożytni astrologowie, a także ich następcy starali się precyzyjnie opisać
przyszłe wydarzenia za pomocą układu ciał niebieskich, postrzeganego z Ziemi w danym momencie, to Akwinacie obce były takie spekulacje. Nie można bowiem, jego
zdaniem, zawsze przewidzieć ludzkich wolnych działań na podstawie wpływu gwiazd.
Jest to możliwe tylko niekiedy (quandoque)412, spekulacje astrologów zwykle są fałszywe, a często (plerumque) wynikają z inspiracji złych duchów. Wtedy mogą się okazać prawdziwe, jako że duchy te posiadają wiedzę doskonalszą od człowieka413.
1.4.2. Zdarzenia niezależne od wpływu ciał niebieskich
Jak już wspomnieliśmy, druga kategoria wyjątków od powszechnego oddziaływania
ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi, to zdarzenia niekonieczne, do których dochodzi wskutek przypadku414. Badając ten problem, św. Tomasz wprowadza
rozróżnienie między zdarzeniami koniecznymi (ex necessitate) a przygodnymi (per
accidens). Przyjęcie zdarzeń niekoniecznych wyklucza determinizm i ma istotne znaczenie nie tylko dla przyrodoznawstwa, ale również dla antropologii filozoficznej,
gdyż pozwala traktować człowieka jako wolny byt w pozbawionym „żelaznej” konieczności świecie i opisywać jego postępowanie (również w aspekcie fizycznym).
Podstawowym założeniem wiodącym do wyjaśnienia zdarzeń niekoniecznych jest
stwierdzenie, że człowiek nie może zawsze wskazać jednej przyczyny dla każdego ze
futuros casuales vel fortuitos eventus, aut etiam ad cognoscendum per certitudinem futura opera hominum,
procedet hoc ex falsa et vana opinione. Et sic operatio Daemonis se immiscet. Unde erit divinatio superstitiosa et illicita. Si vero aliquis utatur consideratione astrorum ad praecognoscendum futura quae ex caelestibus causantur corporibus, puta siccitates et pluvias et alia huiusmodi, non erit illicita divinatio nec superstitiosa”, S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.; „[alii dicunt] fatum nihil aliud est quam vis positionis siderum.
Haec autem opinio dupliciter est falsa”, Quodlibet XII, q. 4, co.; zob. też „ut Augustinus dicit II super Gen.
ad Litt., fatendum est, quando ab astrologis vera dicuntur, instinctu quodam occultissimo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur. Quod cum ad decipiendum homines fit, spirituum seductorum operatio
est”, S. Th., I-a, IIae, q. 9, a. 5, ad 3; a także: De sortibus, cap. 5 oraz De iudiciis astrorum, co.
412
Por.: „quandoque astrologi ex inspectione stellarum vera praenuntiant, praecipue circa communes
eventus, quamvis in particularibus frequenter deficiant propter rationem, quae corporibus caelestibus non
est subiecta”, De sortibus, cap. 4; „ut in pluribus verificantur ea quae praenuntiantur de actibus hominum
secundum considerationem caelestium corporum”, S. Th., I-a, II-ae, q. 9, a. 5, ad 3; „astrologi ex consideratione astrorum frequenter vera praenuntiant”, tamże, II-a, II-ae, q. 95, a. 5, ad 2.
413
Por.: „ratio imperium super passiones habet; et per hunc etiam modum ex motibus corporum caelestium aliqua possunt de operibus humanis praesciri, cum non sit dubium dispositiones corporis humani
impressiones corporum caelestium sequi. Quamvis talibus praedictionibus non sit tutum nimis intendere, ut
dicit Augustinus, 2 super Gen., cum plerumque astrologi de futuris vera praenuntient, non tam ex signis
caelestibus, quam ex occulto Daemonis instinctu, quem humanae mentes interdum nescientes patiuntur; et
sic cum hujusmodi divinationibus quodammodo foedus initur”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 3, ad 4;
zob.: tamże, d. 7, q. 2, a. 2, ad 5; „praedicti tamen spiritus (sc. daemones), subtilitate intellectus sui, magis
possunt cognoscere quam homines quando et qualiter effectus naturalium causarum impediri possint: et
ideo in praenuntiando futura mirabiliores et veraciores apparent quam homines quantumcumque scientes
(...) possunt praedicti spiritus multo magis quam aliquis astrologus, praenuntiare ventos et tempestates
futuras, corruptiones aeris, et alia huiusmodi quae circa mutationes inferiorum corporum accidunt ex motu
superiorum corporum causata”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 154, n. 14.
414
Warto dodać, że Litt przedstawia również teorię zdarzeń przypadkowych podaną przez Arystotelesa
(s. 214–216).
120
zdarzeń, i to przyczyny, która koniecznie wywołuje określony skutek415. Świat jest
bowiem nader skomplikowany i przypadkowe zdarzenia są możliwe416. Akwinata wylicza za Arystotelesem możliwe przeszkody w automatycznym dochodzeniu do skutków. Przyczyna bowiem może nie spowodować swego skutku przez przypadłościowe
przeszkody, czyli z powodu braku dyspozycji po stronie materii (propter indispositionem materiae), albo z powodu pojawienia się czynnika działającego w przeciwny sposób (propter occursum contrarii agentis)417, to znaczy gdy dwie różne przyczyny
spotkają się w jednym momencie (propter concursum duarum causarum), a wtedy nie
może dojść do jednoczesnego zaistnienia obu skutków418. Prócz tego czynnik
działający może utracić swą moc (propter defectum agentis) i nie doprowadzić do
żadnego skutku419. Akwinata wskazuje również na złożoną strukturę świata, która
umożliwia przygodne zdarzenia: na możność materii do przyjmowania odmiennych
form (est in potentia ad plures formas) oraz na przeciwieństwa między różnymi formami i siłami (propter contrarietatem formarum et virtutum)420.
Ponieważ przyczynowość ciał niebieskich zajmuje istotne miejsce w kosmologii
doktora dominikańskiego, a natura ciał niebieskich była przez niego traktowana jako
nader doskonała (virtus corporis caelestis et incorruptibilis est et impassibilis), to dobrym wyjaśnieniem przypadłościowych wyjątków od powszechnej przyczynowości
poruszającego się nieba było przyjęcie braków po stronie świata podksiężycowego,
a więc niedoskonałości materii przyjmującej te oddziaływania421. Św. Tomasz odwo415
Por.: „excludit quamdam opinionem, per quam tollitur totum ens per accidens. Quidam enim posuerunt, quod quicquid fit in mundo habet aliquam causam per se; et iterum quod qualibet causa posita, necesse est sequi effectum eius. Unde sequebatur quod per quamdam connexionem causarum omnia ex necessitate acciderent, et nihil esset per accidens in rebus”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 1.
416
Por.: „Hoc autem est impossibile, quod omnia futura ex necessitate eveniant”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 10.
417
Por.: „Non enim oportet, quod si generatio alicuius rei vel corruptio est causa generationis aut corruptionis rei alterius, quod posita generatione vel corruptione causae, de necessitate sequatur generatio vel
corruptio effectus: quia quaedam causae sunt agentes ut in pluribus: unde eis positis, adhuc potest impediri
effectus per accidens, sicut propter indispositionem materiae, vel propter occursum contrarii agentis, vel
propter aliquid huiusmodi”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 1; „propter indispositionem materiae,
quae non recipit formam intentam ab agente, sed alterius modi sicut accidit in monstruosis partibus animalium”, tamże, n. 20.
418
Por.: „multa fieri per accidens (...) propter concursum duarum causarum, quarum una sub altera non
continetur, sicut cum praeter intentionem occurrunt mihi latrones. (Hic enim concursus causatur ex duplici
virtute motiva, scilicet mea et latronum)”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 20; „posita causa quacumque, necesse sit eius effectum poni. Hoc enim non oportet in omnibus causis: quia aliqua causa, licet sit per
se et propria causa et sufficiens alicuius effectus, potest tamen impediri ex concursu alterius causae, ut non
sequatur effectus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 11.
419
Por.: „etiam propter defectum agentis, cui accidit debilitas, ut non possit pervenire ad finem intentum; sicut cum aliquis cadit in via propter lassitudinem”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 20.
420
Por.: „Non solum autem corpora caelestia humanae electioni necessitatem inferre non possunt, sed
nec etiam corporales effectus in istis inferioribus ex necessitate ab eis procedunt. Impressiones enim causarum universalium recipiuntur in effectibus secundum recipientium modum. Haec autem inferiora sunt
fluxibilia et non semper eodem modo se habentia: propter materiam, quae est in potentia ad plures formas;
et propter contrarietatem formarum et virtutum. Non igitur impressiones corporum caelestium recipiuntur in
istis inferioribus per modum necessitatis”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 1; „corpora caelestia sunt
causa inferiorum effectuum mediantibus causis particularibus inferioribus, quae deficere possunt in minori
parte”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, ad 1.
421
Por.: „Haec autem contingentia, si ulterius in causam caelestem reducantur, multa horum invenientur
non esse per accidens; quia causae particulares etsi non continentur sub se invicem, continentur tamen sub
121
łuje się w swej refleksji do przykładów ze świata fizycznego. Twierdzi na przykład, że
wystarczy wskazać, iż inne jest nasłonecznienie w Afryce niż w północnej Europie,
aby zrozumieć zróżnicowanie świata i procesów, które zachodzą na Ziemi pod wpływem ciał niebieskich422.
Ciała niebieskie nie mają zdaniem Akwinaty bezpośredniego wpływu na wszystkie
zdarzenia zachodzące na Ziemi, ale ich oddziaływanie dokonuje się za pośrednictwem
innych, przypadłościowych przyczyn, tj. czynnych i biernych mocy świata podksiężycowego (virtutes activae et passivae in istis inferioribus). Zatem byty świata nadksiężycowego są przyczynami oddalonymi (causae remotae) od wielu skutków na Ziemi423. Innym dowodem na rzecz przypadłościowego oddziaływania gwiazd jest fakt
zróżnicowania procesów zachodzących na Ziemi, podczas gdy ruch ciał niebieskich
jest stały, a więc nie ma on koniecznego wpływu na wszystkie procesy, które dostrzegamy wokół nas, ponieważ nie dostrzegamy takiego uporządkowanego oddziaływania424. Prócz tego można łatwo przeszkodzić wielu skutkom zachodzącym w świecie,
a w konsekwencji nie można twierdzić, że zdarzenia przygodne są konieczne425.
Aby zachować istnienie zdarzeń przypadkowych, należało uznać, że nie dla każdego zdarzenia można podać istnienie określonej przyczyny (causa determinata). Gdyby
una causa communi caelesti; unde concursus earum potest habere aliquam unam causam caelestem determinatam. Quia etiam virtus corporis caelestis et incorruptibilis est et impassibilis, non potest exire aliquis
effectus ordinem causalitatis eius propter defectum vel debilitatem ipsius virtutis. Sed quia agit movendo, et
omne tale agens requirit materiam determinatam et dispositam, potest contingere quod in rebus naturalibus
virtus caelestis non consequatur suum effectum propter materiae indispositionem; et hoc erit per accidens”,
Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 21; a także dalej: „Si igitur corpora caelestia effectos suos inducunt in
inferiora corpora, ut in pluribus, et non semper, propter materiae indispositionem, sequetur, quod ipsum sit
per accidens, quod virtus caelestis effectum suum non consequatur”, tamże, lib. 6, l. 3, n. 22; „Corpora enim
caelestia etsi semper eodem modo agant, eorum tamen effectus recipitur in inferioribus secundum modum
inferiorum corporum, quae in contrariis dispositionibus frequenter inveniuntur; unde virtutes caelestes non
semper inducunt effectus suos in his inferioribus propter impedimentum contrariae dispositionis”, De veritate, q. 5, a. 9, ad 1; zob. też: tamże, q. 2, a. 14, ad 3; Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 5.
422
Por.: „virtus corporis caelestis non est infinita. Unde requirit determinatam dispositionem in materia
ad inducendum suum effectum, et quantum ad distantiam loci, et quantum ad alias conditiones. Et ideo sicut
distantia loci impedit effectum caelestis corporis (non enim sol eundem caloris effectum habet in Dacia,
quem habet in Aethiopia); ita et grossities materiae, vel frigiditas aut caliditas, aut alia huiusmodi dispositio,
impedire potest effectum corporis caelestis”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, ad 2. Dodajmy, że: (1) przykład ten
dowodzi uznania ze strony Akwinaty dla wiedzy przyrodniczej; (2) możemy docenić szerokość spojrzenia
Doktora Anielskiego, który nie zadowalał się wyjaśnieniem prostym, ale nieadekwatnym do złożoności
świata; (3) trzeba dodać, że przez Dację rozumiano wówczas Danię, a nie kraj nad dolnym Dunajem, przez
co przykład jest bardziej wyrazisty, niż gdyby sięgnąć do klimatu południowej Europy (zob.: Boecjusz z
Dacji, O Dobru Najwyższym, czyli o życiu filozofa, opr. L. Regner, Warszawa 1990, wstęp, s. IX. Wspomniany Boecjusz z Dacji był jednym z głównych awerroistów, których niektóre poglądy zostały potępione
w r. 1277).
423
Por.: „Corpora autem caelestia sunt causae remotae: proximae autem causae inferiorum effectuum
sunt virtutes activae et passivae in istis inferioribus, quae non sunt causae necessariae, sed contingentes;
possunt enim deficere ut in paucioribus. Non ergo ex corporibus caelestibus sequuntur in istis inferioribus
corporibus effectus de necessitate”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 2.
424
Por.: „Motus caelestium corporum semper est eodem modo. Si igitur effectus caelestium corporum
in istis inferioribus ex necessitate proveniret, semper eodem modo se haberent quae in inferioribus sunt.
Non autem semper eodem modo se habent, sed ut in pluribus. Non ergo ex necessitate proveniunt”, Contra
Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 3.
425
Por.: „Non igitur connexio eorum quae in inferioribus contingunt ex impressione caelestium corporum, est necessaria: manifestum est enim quod quodlibet eorum potest impediri”, Contra Gentiles, lib. 3,
cap. 86, n. 4.
122
bowiem każde zdarzenie miało przyczynę, to można by było ją wskazać, a więc byłoby
ono konieczne426. Zdaniem Doktora Anielskiego, który idzie śladem rozważań podjętych przez Arystotelesa w Metafizyce, nie każde wydarzenie ma swą przyczynę. Tylko
byty samoistne (per se) mają przyczynę takiego samego rodzaju (per se), natomiast
zdarzenia przypadkowe nie posiadają jednej, własnej przyczyny427, ale różne przyczyny spotykają się w danym momencie przypadkowo428. Można przeszkodzić (impediri)
temu spotkaniu, a ponadto nie sposób sprowadzić takiego zdarzenia do wyższej przyczyny (in aliquam causam altiorem), a więc trzeba wykluczyć determinizm, nawet
w odniesieniu do nadrzędnych wobec świata podksiężycowego działań ciał niebieskich
(effectus corporum caelestium)429. Według słów św. Tomasza Ptolemeusz określał te
działania mianem pośrednich (media), sytuując je między koniecznymi i możliwymi.
Istnieje więc tendencja do pojawiania się pewnych skutków, które mogą natrafić na
przypadkowe przeszkody (impediuntur per accidens)430.
426
Por.: „Aristoteles in II Phys. dicit, fuit quorundam antiquorum, qui negabant casum et fortunam, per
hoc quod cuiuslibet effectus est aliqua causa determinata; posita autem causa, ponitur effectus de necessitate; et sic, cum omnia ex necessitate proveniant, non est aliquid fortuitum neque casuale”, Contra Gentiles,
lib. 3, cap. 86, n. 10. Argumentacja taka przypomina współczesną zasadę nieoznaczoności Wernera Heisenberga (1901–1976) odnoszoną do wnętrza atomów.
427
Por.: „Alia propositio est, quam negat, quod non omne quod est quocumque modo, habet causam per
se, sed solum ea quae sunt per se; quae autem sunt per accidens, non habent aliquam causam; sicut quod sit
musicum, habet aliquam causam in homine, quod autem homo sit simul albus et musicus, non habet aliquam causam”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 11.
428
Akwinata podaje przykład, że nauczyciel może przypadkowo uczyć akurat białego człowieka, a to
nie wynika z natury bycia nauczycielem: „Quaecumque enim sunt simul propter aliquam causam, ordinem
habent ad invicem ex illa causa: quae autem sunt per accidens, non habent ordinem ad invicem. Non igitur
sunt ex aliqua causa per se agente, sed solum per accidens hoc evenit: accidit enim docenti musicam quod
doceat hominem album, est enim praeter eius intentionem, sed intendit docere disciplinae susceptibilem”,
Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 11.
429
Por.: „proposito aliquo effectu, dicemus quod habuit aliquam causam ex qua non de necessitate sequebatur: quia poterat impediri ex aliqua alia causa concurrente per accidens. Et licet illam causam concurrentem sit reducere in aliquam causam altiorem, tamen ipsum concursum, qui impedit, non est reducere
in aliquam causam. Et sic non potest dici quod impedimentum huius effectus vel illius procedat ex aliquo
caelesti principio. Unde non oportet dicere quod effectus corporum caelestium ex necessitate proveniant in
istis inferioribus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 12; „id quod est per accidens reducitur ad per se, in
quantum accidit ei quod est per se, sicut musicum accidit Socrati, et omne accidens alicui subiecto per se
existenti. Et similiter omne quod in aliquo effectu est per accidens consideratur circa aliquem effectum per
se: qui quantum ad id quod per se est habet causam per se, quantum autem ad id quod inest ei per accidens
non habet causam per se, sed causam per accidens”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14, n. 13.
430
Por.: „Ptolomaeus etiam, in quadripartito, dicit: rursus, nec aestimare debemus quod superiora procedant inevitabiliter, ut ea quae divina dispositione contingunt et quae nullatenus sunt vitanda, necnon quae
veraciter et ex necessitate proveniunt. In Centilogio etiam dicit: haec iudicia quae tibi trado, sunt media
inter necessarium et possibile”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 14; „philosophus dicit in libro de somno
et vigilia quod multa, quorum signa praeexistunt in corporibus caelestibus, puta in imbribus et tempestatibus, non eveniunt, quia scilicet impediuntur per accidens. Et quamvis illud etiam impedimentum
secundum se consideratum reducatur in aliquam causam caelestem; tamen concursus horum, cum sit per
accidens, non potest reduci in aliquam causam naturaliter agentem”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14,
n. 14; „non omnes effectus pure corporales reduci possunt sicut in causam in virtutem caelestis corporis; et
propter hoc non omnes corporales effectus caelestium corporum ex necessitate eveniunt, quia possunt per
accidens impediri; sicut dicitur in Lib. de somno et Vigil., quod multa in commotionibus aeris non eveniunt
quorum signa praecesserunt in caelestibus corporibus”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16.
123
Zdarzenia przypadkowe wynikają ze spotkania, z przypadkowej zbieżności niezależnych przyczyn431. Jako przykład takiego spotkania dominikański uczony podaje
następujące wydarzenie przedstawione przez Arystotelesa w jego księdze Hermeneutyki: oto pewien człowiek zjadł coś słonego, wskutek czego zapragnął napić się wody.
Aby się napić, wyszedł z domu i trafił na rozbójników, rozbójnicy zaś zamordowali go.
W przykładzie tym spotykają się trzy niezależne i niekonieczne ciągi przyczynowe
prowadzące do swych skutków; po pierwsze: zjedzenie słonego pożywienia powoduje
pragnienie, po drugie: pragnienie napoju prowadzi do wyjścia z domu, a po trzecie:
jakieś motywy skierowały przestępców do przybycia w miejsce, gdzie wyszedł wspomniany człowiek. Wskutek przypadkowego spotkania tych ciągów w czasie i w przestrzeni człowiek został zamordowany432. Jeśli spotka się kilka ciągów przyczynowych,
powodujących zaistnienie przypadkowego skutku, można powiedzieć, że zdarzenie
przypadkowe nie ma w ścisłym sensie przyczyny, gdyż nie jest żadnym bytem, nie
stanowi żadnej jedności (unum), a ciągi przyczynowe nie spotykają się z konieczności433.
W rozważaniach nad przygodnością zdarzeń oprócz wniosków formułowanych na
podstawie refleksji filozoficznej Arystotelesa i w ramach jego wizji rzeczywistości
materialnej Akwinata korzystał także z argumentów teologicznych. Przyjmując istnienie Opatrzności, można by bowiem uznać, że wszystkie zdarzenia są konieczne, gdyż
zostały przewidziane i ustalone przez Boga434. Św. Tomasz wykazuje jednak, że można
431
Por.: „przypadkowości są częste, a ich źródła są wielorakie. Przede wszystkim mogą się spotkać
różnorodne przyczyny”, W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 256.
432
Por.: „si quilibet effectus habet causam, esset effectum (...) reducere in aliquam causam priorem: et
sic quousque esset devenire ad causam, quae nunc est in praesenti, vel iam fuit in praeterito; si autem causa
posita, necesse est effectum poni, per ordinem causarum deveniret necessitas usque ad ultimum effectum.
Puta, si comedit salsa, sitiet: si sitiet, exibit domum ad bibendum: si exibit domum, occidetur a latronibus.
Quia ergo iam comedit salsa, necesse est eum occidi”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14, n. 12; „si duo
supponantur, quod scilicet omne quod evenit habet causam, et quod posita causa necesse est effectum poni,
sequitur omnia ex necessitate contingere; erit enim quemlibet effectum futurum reducere in aliquam causam
praesentem vel praeteritam, quam ex quo est vel fuit, necesse est eam esse vel fuisse; puta, quod iste occidetur, si de nocte exibit domo; exibit autem, si volet bibere; quod volet, si sitiet; et hoc erit, si comedet
salsa; et forte iam comederat, vel comedit: unde sequitur quod necessarium erit eum occidi”, De malo, q.
16, a. 7, ad 14; zob. także: Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 11 oraz: Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy
i przyszłych zdarzeniach..., dz. cyt., s. 44.
433
Por.: „oportet dicere quod omne quod est per se, habet causam, quod autem est per accidens, non habet causam, quia non est vere ens, cum non sit vere unum”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, co.; „natura autem
semper tendit ad unum; id autem quod est per accidens, non est vere unum, ut dicitur in V Metaph”, De
malo, q. 16, a. 7, ad 16; „Sed utraque praedictarum suppositionum falsa est. Falsum enim est quod causa
posita, etiamsi de se sit sufficiens, necesse sit effectum poni, quia potest impediri, puta ignis a combustione
lignorum per iniectionem aquae. Similiter etiam non est verum quod omne quod evenit, habeat causam.
Quaedam enim eveniunt per accidens; quod autem est per accidens non habet causam, quia proprie non est
ens, ut Plato dixit”, tamże, ad 14. Akwinata podaje jeszcze inne przykłady: „quod iste (sc. homo) fodiat
sepulcrum, causam habet; et iterum quod in aliquo loco conditus sit thesaurus, causam habet; sed iste concursus qui est per accidens, scilicet hunc volentem sepulcrum fodere in loco ubi est thesaurus reconditus;
non habet causam, quia est per accidens”, tamże; „quod ignis cadens huic materiae (sc. combustibilis)
occurrat et comburat eam, non habet causam aliquod caeleste corpus, sed est per accidens”, S. Th., I-a,
q. 115, a. 6, co; „in effectibus pure corporalibus multa evenire per accidens: puta quod fulgur cadat in loco
nemoroso, ubi sunt multae arbores sitae, quae accenduntur, et comburunt totam silvam”, De malo, q. 16,
a. 7, ad 16; zob. też: Quodlibet XII, q. 4, co.; S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.
434
Por.: „omnia, quae hic fiunt, prout ad primam causam divinam referuntur, inveniuntur ordinata et
non per accidens existere; licet per comparationem ad alias causas per accidens esse inveniantur. Et propter
124
pogodzić Opatrzność z przygodnością, a świat nie podlega determinizmowi435. Uważa
on bowiem, że chociaż Bóg jest stwórcą każdego przygodnego bytu jako bytu, to jednocześnie Stwórca umieszcza swe stworzenie w rzeczywistości złożonej z różnych
okoliczności: koniecznych i przygodnych (necessarium et contingens), konstruując
świat zbudowany z wielu przyczyn pośrednich (causas medias). W tych ogólnych ramach Bóg przewiduje zdarzenia, ale ich nie determinuje (aliquid est a Deo provisum).
Świat jako całość podlega więc Bogu, ale zdarzenia w tym świecie toczą się swoim
biegiem pod ogólnym spojrzeniem Opatrzności436. Ta wyważona koncepcja pozwala
uniknąć zarówno determinizmu fizycznego, jak i nadprzyrodzonego437.
1.4.3. Wpływ planet i odparcie spekulacji astrologicznych
W komentarzu do Ewangelii św. Mateusza, zachowanym w postaci notatek jednego ze
słuchaczy paryskich wykładów Akwinaty, Piotra de Andria438, św. Tomasz podejmuje
rozważania nad następującym stwierdzeniem Ewangelisty: „Gdy Jezus Chrystus narodził się w Betlejem, wtedy magowie ze Wschodu (magi ab oriente) przybyli, aby oddać mu pokłon, gdyż ujrzeli jego gwiazdę (stellam eius)”439.
hoc secundum fidem Catholicam dicitur, quod nihil fit temere sive fortuito in mundo, et quod omnia subduntur divinae providentiae. Aristoteles autem hic loquitur de contingentibus quae hic fiunt, in ordine ad
causas particulares, sicut per eius exemplum apparet”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 26; „utrum
scientia Dei sit causa rerum”, De veritate, q. 2, a. 14, tit. 1.
435
Por.: „restat videre quomodo positio fati et providentiae non tollit a rebus contingentiam, quasi omnia ex necessitate eveniant”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 27; zob. też: „Quod praedestinatio
divina humanis actibus necessitatem non imponat et qualiter in hac quaestione procedendum sit”, De
rationibus Fidei, cap. 10.
436
Por.: „ens inquantum ens est, habet causam ipsum Deum: unde sicut divinae providentiae subditur
ipsum ens, ita etiam omnia accidentia entis inquantum est ens, inter quae sunt necessarium et contingens.
Ad divinam igitur providentiam pertinet non solum quod faciat hoc ens, sed quod det ei contingentiam vel
necessitatem. Secundum enim quod unicuique dare voluit contingentiam vel necessitatem, praeparavit ei
causas medias, ex quibus de necessitate sequatur, vel contingenter. Invenitur igitur uniuscuiusque effectus
secundum quod est sub ordine divinae providentiae necessitatem habere. Ex quo contingit quod haec conditionalis est vera, si aliquid est a Deo provisum, hoc erit”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 30; „Omnis autem effectus non solum sequitur conditionem causae primae, sed etiam mediae; et ideo res scitae a
Deo procedunt ab eius scientia per modum voluntatis, et per modum causarum secundarum; nec oportet
quod in omnibus modum scientiae sequantur”, De veritate, q. 2, a. 14, co.; „non oportet quod sola virtus
divina immediate moveat, sed etiam inferiores causae per virtutes proprias, secundum quod participant
virtutem superiorum causarum”, tamże, q. 5, a. 9, ad 7.
437
Por.: „Sic ergo patet, quod cum de divina providentia loquimur, non est dicendum solum, hoc est
provisum a Deo ut sit, sed hoc est provisum a Deo, ut contingenter sit, vel ut necessario sit. Unde non
sequitur secundum rationem Aristotelis hic inductam, quod ex quo divina providentia est posita, quod
omnes effectus sint necessarii; sed necessarium est effectus esse contingenter, vel de necessitate”, Sententia
Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 32. Okazuje się zarazem, że filozofia monistyczna (odrzucona przez św. Tomasza) jest niezdolna do uchwycenia tych rozróżnień, niezależnie od tego czy monizm ma charakter panteistyczny (np. B. Spinoza) czy materialistyczny (np. K. Marks). Problematyka przygodności i wolności
wyraźnie wydaje się wykraczać poza jednostronne ujęcie rzeczywistości.
438
Por.: M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 237.
439
Por.: „cum ergo natus esset Iesus in Bethleem Iudaeae in diebus Herodis regis ecce magi ab oriente
venerunt Hierosolymam, dicentes ubi est qui natus est rex Iudaeorum vidimus enim stellam eius in oriente
et venimus adorare eum”, Mt, 2, 1–2.
125
Według św. Tomasza zdanie to stało się okazją do sformułowania dwóch błędnych
opinii, które trzeba odrzucić. Na błędną ścieżkę wkroczyli zarówno zwolennicy heterodoksyjnego pisarza chrześcijańskiego, Pryscyliana (IV wiek)440, którzy uznali, że
ludzkie działania rządzone są przez los (fatum), jak i manichejczycy, którzy negując
koncepcję fatum odrzucili z tego samego powodu świadectwo Ewangelii, spisanej
przez natchnionego autora, jakim był św. Mateusz441.
Komentując wspomniany fragment Akwinata wyklucza istnienie determinującego
wpływu gwiazd na intelekt i wolę człowieka, gdyż materialne oddziaływanie ciał niebieskich nie może sięgać jego duchowej natury. Nic niższego nie może bowiem wpływać krępująco na naturę wyższego rzędu w porządku wszechświata442. Wpływ świata
materialnego może dotyczyć tylko materialnego aspektu ludzkiej natury, a na duchową
naturę może być wyłącznie pośredni443. Ponadto przekonanie o istnieniu fatum, oznaczałoby wykluczenie naszej wolności, zasług i pozbawiłoby sensu ludzkie wysiłki. W
konsekwencji winy za ludzkie zło zostałyby przypisane Bogu. Widać zatem wyraźnie,
że przyjęcie determinizmu jest radykalnie sprzeczne z wiarą chrześcijańską (est contra
fidem omnino)444.
W dziełach Doktora Anielskiego znajdują się również bardziej szczegółowe rozważania nad oddziaływaniem konkretnych ciał niebieskich. W tych zagadnieniach rozpatrywane są bliżej problemy należące do dziedziny astrologii, gdyż astrolodzy przypisywali poszczególnym planetom ściśle określone wpływy na procesy zachodzące na
Ziemi445. Rozróżnienie oddziaływań poszczególnych planet wynika z natury światła,
które pochodzi od tych ciał niebieskich i dociera do Ziemi. Za pośrednictwem światła
440
Por.: Słownik pisarzy antycznych, red. A. Świderkówna, wyd. 2, Warszawa 1990, s. 388.
Por.: „Consequenter proponunt signum huius nativitatis vidimus. Et nota quod in istis verbis fuit
occasio duorum errorum. Quidam, sicut Priscillianistae, dixerunt omnes actus hominum fato agi et regi. Et
confirmant per hoc, vidimus enim stellam eius. Ergo natus est sub aliqua stella. Alius error Manichaeorum,
qui reprobant fatum, et per consequens istud Evangelium; quia dicebant quod Matthaeus introducit fatum”,
Super Mt., cap. 2, l. 1.
442
Por.: „Nullum autem corpus potest imprimere in rem incorpoream (...) corpora caelestia non possunt
esse per se causa operum liberi arbitrii”, S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.
443
Por.: „negandum est esse fatum. Actus enim humani non reguntur secundum dispositionem corporum caelestium (...) impossibile est, quod virtus corporalis agat supra virtutem incorpoream, quia nihil
inferius in ordine naturae agit in superiorem naturam. In anima autem sunt quaedam potentiae elevatae
supra corpus; quaedam potentiae sunt organis affixae, scilicet potentiae sensitivae et nutritivae: et corpora
quidem caelestia, quamvis directe agant supra corpora inferiora, et mutent ea per se, per accidens tamen
agunt in potentiis organis affixis. In potentiis autem organis non affixis nullo modo agunt necessitando, sed
inclinando tantum. Dicimus enim istum hominem iracundum, idest pronum ad iracundiam, et hoc ex causis
caelestibus, sed directe electio ut sic in voluntate est. Unde numquam potest fieri tanta dispositio in corpore
humano, quin superabundet iudicium liberi arbitrii. Unde quicumque poneret liberum arbitrium sub corporibus caelestibus, de necessitate poneret sensum ab intellectu non differre”, Super Mt., cap. 2, l. 1; zob.:
Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach..., dz. cyt., s. 45.
444
Por.: „per hoc excluditur omnis cultus divinus, quia tunc omnia essent ex necessitate; et sic tunc
etiam regimen reipublicae destrueretur, quia nec oporteret consiliari, neque aliquid providere, et huiusmodi.
(...) nos attribueremus Deo malitias hominum; quod esset ipsum infamare, qui creator est stellarum. Patet
ergo quod hoc dicere est contra fidem omnino. Et ideo dicit Gregorius: absit a fidelium cordibus ut fatum
aliquid esse dicatur”, Super Mt., cap. 2, l. 1. W dalszym wykładzie Akwinata pokazuje, że przez pojęcie
fatum można także rozumieć Opatrzność (Si autem vis vocari fatum divinam providentiam, tunc aliquid
est), ale wtedy nie mamy do czynienia z badanym przez nas problemem.
445
Por.: Litt, s. 220: „parmi les corps célestes un tel produit ici-bas tel effet, tel autre produit un autre
effet”.
441
126
moc ciał niebieskich jest udzielana ciałom ziemskim446 i światło jest czynną jakością
(qualitas activa) gwiazd i planet, podobnie jak ciepło jest czynną jakością ognia.
Światło ciał niebieskich wykazuje zaś pewne oddziaływanie wspólne (actio communis)
wszystkim źródłom światła, wynikające z samej jego natury (inquantum hujusmodi),
a także działania specyficzne, zależne od rodzaju źródła światła i oświetlanych substancji447. Na tej podstawie Akwinata stwierdza, że poszczególne ciała niebieskie wywołują różne skutki fizyczne w świecie podksiężycowym448. W swych badaniach powołuje się na naoczne wyniki obserwacji, gdyż widzimy, że inne jest oddziaływanie
światła Słońca, a inne Księżyca449.
Przywołując świadectwo Awerroesa, św. Tomasz uważa, że poszczególne ciała
niebieskie wywołują swe skutki w świecie podksiężycowym zależnie od wzajemnych
położeń, czyli tak zwanych aspektów (aspectus)450 i połączeń (conjunctiones)451.
446
Por.: „Avicenna dicit quod nulla actio est a corporibus superioribus in inferiora, nisi mediante luce, sicut
ignis etiam agit mediante calore: unde lux et lumen differunt, sicut calor in subjecto per se calido, et in calefacto.
Et quia caelum est primum alterans, inde sequitur quod omnis alteratio quae est in inferioribus, perficiatur per
virtutem luminis, sive sit alteratio secundum esse naturale, sive secundum sensum: et ex hoc habet lux quod
omnibus corporibus generationem conferat, ut dicit Dionysius”, Super Sent., lib. 2, d. 13, q. 1, a. 3, co.; „virtutes
corporum caelestium participantur ab inferioribus corporibus mediante luce”, Super Sent., lib. 2, d. 17, q. 3, a. 1,
co.; zob.: Legrand, s. 155. Akwinata odwołuje się zatem wprost do refleksji neoplatońskiej.
447
Por.: „lux est qualitas activa corporis caelestis, sicut calor est qualitas activa ignis. Calor autem habet
quamdam actionem communem, inquantum est calor: quia secundum quod in diversis rebus invenitur,
determinatur sua actio ad determinatos effectus; sicut calor qui est in homine, operatur ad conversionem
cibi in carnem humanam, et in planta ad substantiam plantae. Ita etiam et lux, quamvis habeat actionem
consequentem naturam lucis inquantum hujusmodi, determinatur tamen sua actio, secundum quod in diversis recipitur ad diversos effectus; unde alium effectum habet radius Saturni quam Jovis”, Super Sent., lib. 2,
d. 13, q. 1, a. 4, co.; W tym fragmencie Akwinata mówi pod koniec raczej o naturze ciał przyjmujących
światło, niż o tych, które je wysyłają (chociaż wspomina odmienne cele – ad diversos effectus – które
zakładają odmienne czynniki działające). Jednakże w innym miejscu tego samego dzieła uzupełnia swe
rozważania: „praeter naturam lucis quae communis est omnibus corporibus caelestibus, quaelibet stella
habet virtutem determinatam, consequentem suam speciem, ratione cujus lux ejus et motus habet vel infrigidare vel humectare, et sic de aliis; sicut etiam et praeter motum communem, qui est motus diurnus, quilibet orbis habet motum proprium”, tamże, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5. W ostatnich słowach św. Tomasz wspomina system sfer znany z kosmologii Arystotelesa.
448
Por.: „lux est qualitas activa consequens formam substantialem solis, vel cuiuscumque alterius corporis a se lucentis, si aliquod aliud tale est. Cuius signum est, quod radii diversarum stellarum habent diversos effectus, secundum diversas naturas corporum”, S. Th., I-a, q. 67, a. 3, co.; Bardziej ogólne sformułowanie, gdzie św. Tomasz mówi o mocy gwiazd pojawia się w innym miejscu: S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 3;
a bardziej precyzyjnie: „non est eiusdem rationis lux in omnibus; quod patet ex hoc quod diversorum corporum superiorum radii diversos habent effectus”, De spiritualibus creaturis, a. 8, ad 12; zob. również: In
De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9; Sentencia De anima, lib. 2, l. 14, n. 22; Legrand, s. 155.
449
Por.: „videmus alios effectus habere radium solis, et alios radium lunae, et sic de aliis”, S. Th., I-a, q.
70, a. 1, ad 2. Akwinata nie wspomina tutaj o wspólnym oddziaływaniu ciał niebieskich w koniunkcji, jak
zauważył A. Pokulniewicz (Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów
kosmologicznych..., dz. cyt., s. 320 i przypis 39). Podobnie jest w drugim tekście cytowanym we wspomnianym właśnie przypisie 39, a więc w komentarzu do Sentencji, gdzie dominikański uczony zwraca
raczej uwagę, że „quaelibet stella habet virtutem determinatam, consequentem suam speciem, ratione cujus
lux ejus et motus habet vel infrigidare vel humectare”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5. O problemie
koniunkcji ciał niebieskich u Akwinaty wspominamy dalej.
450
Aspekt to odległość kątowa ciał niebieskich na niebie. W astrologii aspekty stanowią podstawę
wielu spekulacji. Por.: P. Siwek, Wieczory paryskie, dz. cyt., s. 282–283.
451
Por.: „virtutes caelestes (...) determinatae consistunt praecipue in stellis, quae secundum diversos aspectus et conjunctiones, imprimunt ad determinatas species, ut dicit Commentator in 11 Metaph.”, Super
Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1, co. Określenie „aspectus” pochodzi od Ptolemeusza (zob.: Litt, s. 223).
127
Akwinata odrzuca natomiast pogląd Awicenny, że gwiazdy są w hierarchii stwarzania
rzeczywistości bytami pośrednimi między Bogiem i światem ziemskim. Arabski uczony sądził bowiem, że ruch okrężny ciał niebieskich jest przyczyną istnienia materii
pierwszej bytów podksiężycowych, a wzajemne zróżnicowanie gwiazd jest przyczyną
zróżnicowania form na Ziemi452. Św. Tomasz wykluczył jednak stwórcze działanie
gwiazd i zakładał tylko, że ciała niebieskie mają swój udział w powstawaniu i ginięciu,
a więc w kierowaniu światem (in opere gubernationis), ale nie biorą udziału w stwórczym dziele Boga (in opere creationis). Koncepcja taka miałaby przecież charakter
neoplatoński i przeciwny doktrynie katolickiej453. Z tych samych względów Akwinata
wykluczył emanacyjną koncepcję stworzenia, według której Bóg stwarza inteligencję
(inteligentia), a ta stwarza z kolei duszę świata (anima orbis), która stwarza byty fizyczne (substantia orbis)454.
Zdaniem św. Tomasza regularny ruch dzienny sfery gwiazd stałych (tj. sfery
ósmej), wywoływany przez wyższą od niego dziewiątą sferę nieba (primum mobile),
jest powszechną przyczyną procesu powstawania na Ziemi (podtrzymuje proces
zmian), a niższe przypadki ruchu siedmiu sfer (z których każda jest właściwie systemem sfer) oddziałują w różny sposób, wywołując powstawanie i ginięcie poszczególnych bytów, stosownie do ruchu, położeń i mocy różnych planet455. Gdyby ruch na
niebie był jeden i jednorodny, a ograniczałby się do jednej tylko sfery, to trudniej byłoby wyjaśnić złożoność świata podksiężycowego. Jednakże Arystoteles przyjął istnienie 55 sfer poniżej sfery gwiazd stałych, a więc ułatwił swym zwolennikom wyjaśnienie zmienności zachodzącej na Ziemi w ramach teorii o oddziaływaniu ciał niebieskich
na procesy w świecie podksiężycowym456. W ten sposób – stosownie do zasadniczego
rozróżnienia w ruchu nieba: jednostajnego (uniformis) ruchu dziennego, który odbywa
się wokół biegunów nieba, obejmuje najwyższą sferę i udziela się wszystkim innym
452
Por.: „Quidam vero posuerunt corpora caelestia esse causas istorum inferiorum non solum quantum
ad motum, sed etiam quantum ad primam eorum institutionem; sicut Avicenna dicit in sua Metaphys., quod
ex eo quod est commune omnibus corporibus caelestibus, scilicet natura motus circularis, causatur in his
inferioribus id quod est eis commune, scilicet materia prima; et ex his in quibus corpora caelestia differunt
ad invicem, causatur diversitas formarum in his inferioribus: ut sic caelestia corpora sint media inter Deum
et ista inferiora etiam in via creationis quodammodo”, De veritate, q. 5, a. 9, co.
453
Por.: „hoc est alienum a fide, quae ponit omnem naturam immediate esse a Deo conditam secundum
sui primam institutionem. Unam autem creaturam moveri ab altera, praesuppositis virtutibus naturalibus
utrique creaturae ex divino opere attributis; et ideo ponimus corpora caelestia esse causas inferiorum per
viam motus tantum; et sic esse media in opere gubernationis, non autem in opere creationis”, De veritate,
q. 5, a. 9, co.
454
Por: „Ipsi (sc. philosophi) enim ponunt, quod res secundum ordinem exeunt a Deo, ita quod a causa
prima, quae Deus est, creatur immediate intelligentia, a qua iterum exit anima orbis; et ab illa producitur
substantia ipsius orbis: et pro tanto potest dici motor proximus forma ejus vel anima, quia dat sibi esse, sicut
causa sibi proportionata. Hoc autem fides nostra non patitur, quae solum Deum rerum creatorem ponit”,
Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co.; zob.: Braun, s. 57; Duhem, s. 540.
455
Por.: „primum mobile, quod revolvit totum caelum motu diurno, ut operetur per motum diurnum
continuitatem generationis, sicut caelum in quo sunt sidera, per motum qui est secundum zodiacum, operatur diversitatem generationis et corruptionis, per accessum et recessum, et per diversas virtutes stellarum”,
S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 3; „superioribus causis, etiam in corporalibus rebus, attribuitur conservatio et
permanentia rerum, sicut philosophus dicit, in XII Metaphys., quod primus motus, scilicet diurnus, est causa
continuitatis generationis; secundus autem motus, qui est per zodiacum, est causa diversitatis quae est
secundum generationem et corruptionem”, tamże, q. 104, a. 2, co.
456
Por.: M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt., s. 93–94.
128
ciałom niebieskim457, oraz niższych przypadków ruchu (wokół biegunów ekliptyki),
którymi poruszają się Słońce, planety i Księżyc – Akwinata przyjmował dwa rodzaje
oddziaływań zachodzących na Ziemi458. Ponieważ ekliptyka (zodiacus, koło zodiaku)459, czyli wielkie koło na niebie, po którym zdaje się poruszać Słońce względem
gwiazd, jest nachylone do równika niebieskiego pod pewnym kątem (jak wiemy kąt ten
wynosi obecnie ok. 23 stopnie i 27 minut łuku), to św. Tomasz mógł łatwo przyjąć, że
w ramach jednostajnego ruchu gwiazd stałych Słońce i planety w swym ruchu po zodiaku oddalają się i przybliżają (zmieniając kąt położenia) do różnych miejsc na Ziemi
i stąd wynika różnorodność zjawisk podległych oddziaływaniu ciał niebieskich. Przykładem zmienności w oddziaływaniu ciał niebieskich są pory dnia i roku460. Idąc za
wyjaśnieniem Symplicjusza, Akwinata uważał więc, że różnice temperatur na Ziemi461
między rankiem i południem oraz między latem i zimą wynikają z różnych kątów, pod
jakimi padają i odbijają się promienie słoneczne462.
457
W istocie ten ruch wynika oczywiście z ruchu Ziemi wokół jej osi.
Por.: „in caelo sunt principaliter duo motus. Quorum unus est ab oriente in occidentem, qui vocatur
diurnus, et est super polos aequinoctialis. Et quia iste est uniformis, causat perpetuitatem in inferioribus
motibus. Alius autem motus est ab occidente in orientem, quo movetur sol et alii planetae, qui est super
polos zodiaci, per quem planetae accedunt et recedunt a nobis; unde iste motus proprie causat differentiam
generationis et corruptionis, et ceterorum motuum in istis inferioribus”, Quodlibet VI, q. 11, co.
459
W szerszym sensie zodiak (zwierzyniec niebieski) oznacza 12 gwiazdozbiorów leżących wzdłuż
ekliptyki. Por.: M. Kopernik, O obrotach ciał niebieskich i inne pisma, opr. L. Birkenmayer, Wrocław
2001, s. 12, przypis 16. Zob. także T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 59–63 (Słońce w świecie
dwusferycznym). Zodiak ma szerokość 16 stopni łuku (tamże, s. 77).
460
Por.: „cum hic circulus (sc. zodiacus) declinat ad utramque partem ab aequinoctiali, illud, quod
movetur secundum circulum per zodiacum, oportet quod sit quandoque magis propinquum et quandoque
magis remotum: et secundum hoc sua propinquitate et remotione causat contraria. Videmus enim quod ea,
quae appropinquante sole ad nos, generantur, recedente sole, corrumpuntur. Sicut herbae, quae in vere
nascuntur, et in autumno siccantur. Moventur enim in circulo zodiaco et sol et alii planetae. Sed et stellae
fixae dicuntur moveri super polos zodiaci, et non super polos aequinoctiales, ut Ptolomaeus probat. Ex
harum autem motu causatur generatio et corruptio omnium quae generantur et corrumpuntur, sed magis
evidenter ex motu solis”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 6, n. 12; „non solum sol, sed omnes stellae
errantes feruntur per zodiacum”, Meteor., lib. 1, l. 12, n. 3.
461
Oczywiście z wyjątkiem strefy równikowej, o której powiada Akwinata, że zmianom tym nie
podlega: „illi qui dicunt Paradisum esse sub circulo aequinoctiali, opinantur sub circulo illo esse locum
temperatissimum, propter aequalitatem dierum et noctium omni tempore; et quia sol nunquam multum ab
eis elongatur, ut sit apud eos superabundantia frigoris; nec iterum est apud eos, ut dicunt, superabundantia
caloris, quia etsi sol pertranseat super eorum capita, non tamen diu moratur ibi in hac dispositione. Aristoteles tamen, in libro Meteor., expresse dicit quod regio illa est inhabitabilis propter aestum. Quod videtur
probabilius, quia terrae per quas nunquam sol pertransit in directum capitis, sunt intemperatae in calore
propter solam vicinitatem solis”, S. Th., I-a, q. 102, a. 2, ad 4.
462
Por.: „Quanto autem sol magis recedit a summitate capitum nostrorum, tanto reflexio radii fit ad
magis distans, et ideo generatur minor calor: et inde est quod in hieme, et apud ortum solis vel occasum, fit
minor calor in aere, quia radii solares percutiunt terram secundum angulos magis obtusos, unde radii reflexi
magis distant a radiis primo obiectis. Et propter hoc Aristoteles signanter non simpliciter dixit quod sole
magis appropinquante generatur maior calor, sed addidit et oriente et super nos existente; ut intelligatur
approximatio per respectum ad summitatem capitum nostrorum, non autem secundum quantitatem linearum
a sole ad nos ductarum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11. Św. Tomasz słusznie zauważa, że w ramach kosmologii Arystotelesa nie można dosłownie uznać, że Słońce jest raz bliżej lub innym razem dalej od Ziemi, gdyż sfery są kuliste, a więc odległości są stałe i zmieniać się może tylko kąt padania promieni słonecznych. Zob. też: „sicut sol in hora sexta maxime exaltatur quolibet die, ita in solstitio aestivali maxime exaltatur quolibet anno”, S. Th., III-a, q. 46, a. 9, arg. 3.
458
129
W starożytności Ptolemeusz starał się opisać, jakie są konkretne oddziaływania poszczególnych planet i wyraził swą opinię w traktacie Tetrabiblos (ks. I, rozdz. 4)463.
Zdaniem tego uczonego Słońce ogrzewa i osusza, Księżyc zwilża i lekko ogrzewa464,
Saturn ochładza i osusza, Mars osusza i zapala (na co wskazuje jego czerwona barwa),
Jowisz ogrzewa i zwilża (w niewielkim stopniu), Wenus umiarkowanie ogrzewa
i przede wszystkim zwilża, natomiast Merkury niekiedy osusza i pochłania pleśń, ciągle zmieniając swe oddziaływania. Koncepcja ta wydaje się próbą połączenia skąpych
danych doświadczalnych ze spekulacją.
Święty Tomasz, chociaż znał wspomniany traktat greckiego astronoma, nie sięgał
wprost do tych rozważań Ptolemeusza, ale głosił podobne poglądy. Najwyższa z planet
znanych ówczesnym uczonym, czyli Saturn, miał zdaniem św. Tomasza być nader
zimny (calidissima stella Saturni) i miał działać ochładzająco, gdyż poruszając się po
największej sferze, miał posiadać najszybszy ruch spośród planet465. W rozumowaniu
tym dostrzec można analogię do wiatru, gdyż silniejszy wiatr mocniej ochładza466.
Ponadto ta planeta miała powodować powstawanie bytów trwałych i niezmiennych na
Ziemi, gdyż zajmowała najwyższe miejsce w hierarchii sfer planetarnych467. Niższym
ciałom niebieskim Akwinata przyznawał natomiast – za Ptolemeuszem – bardziej
szczegółowe wpływy. Im trwalsze były poszczególne byty, tym wyższym planetom
przypisywano ich powstawanie i ginięcie: Saturn oddziaływał na te najdłużej istniejące, Jowisz na istniejące przez lata, Mars, Wenus i Merkury na trwające przez kilka
miesięcy, a Słońce i Księżyc na te, który trwałość liczymy w dniach468.
463
Por.: Litt, s. 222.
Akwinata powiada zaś, że Księżyc jest chłodny: „quaedam eorum (sc. corporum caelestium) dicantur
effective calida ut sol, quaedam vero frigida, ut Saturnus et luna”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, arg. 5.
465
Por.: „Saturno, qui est supremus planetarum”, S. Th., I-a, q. 104, a. 2, co.; „superior planeta, scilicet
Saturnus”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 8; „supremum planetam esse Saturnum”, tamże, l. 17, n. 2.
466
Por.: „Saturnus habet infrigidare ex propria natura, et virtute consequente speciem suam; unde non
oportet quod ad ejus infrigidationem aquae super caelos ponantur; quia si ibi essent, ipsum non infrigidarent,
cum sint de natura quintae essentiae non susceptibilis peregrinae impressionis; quod iterum si esset possibile,
magis infrigidarent stellas octavae sphaerae velut sibi propinquiores; quarum tamen quaedam inveniuntur esse
calidissimi effectus”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, ad 3; „quaedam eorum (sc. corporum caelestium)
dicantur effective calida ut sol, quaedam vero frigida, ut Saturnus et luna”, tamże, d. 15, q. 1, a. 2, arg. 5; „stella
Saturni, quae deberet esse calidissima propter velocissimum motum, in quantum eius circulus est maior, invenitur frigidi effectus”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5; zob. też: S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 3.
467
Por.: „astrologi, attribuunt Saturno, qui est supremus planetarum; res fixas et permanentes. Sic igitur
dicendum est quod Deus conservat res quasdam in esse, mediantibus aliquibus causis”, S. Th., I-a, q. 104, a.
2, co. Akwinata nie ocenia bliżej tej koncepcji. Zob. też: „Saturno attribuuntur res fixae”, In De caelo, lib.
2, l. 18, n. 11; „in corporibus id quod est continens sit formalius et per hoc dignius et perfectius, et comparetur ad corpus contentum, sicut ad partem totum, sicut dicitur in quarto physicorum, necessarium est
quod, cum sphaera superioris planetae contineat sphaeram inferioris, quod planeta superior, ad quem ordinatur tota sua sphaera, sit altioris et universalioris virtutis quam planeta inferior, et diuturniores operetur
effectus, utpote propinquior existens primae sphaerae, quae per suum motum causat sempiternitatem”,
Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 8.
468
Por.: „inde est etiam quod, secundum Ptolomaeum in quadripartito, quod ea quae sunt Saturni attribuuntur ad universalia loca temporum; ea autem quae sunt Iovis, ad loca annualium temporum; ea vero
quae sunt solis et Martis et Veneris et Mercurii, ad loca mensium; transitus vero lunae ad loca diurna. Coniunctiones etiam superiorum planetarum coaptantur effectibus magis universalibus et permanentibus, secundum astrologos. Sol autem et luna, qui sunt inferiores planetae secundum Aristotelem, habent maxime
efficaciam ad causandum transmutationes in istis inferioribus corporibus”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 11;
zob.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 8.
464
130
Jednocześnie planety oddziałują na byty świata podksiężycowego według swego
porządku, stosownie do miejsca zajmowanego w hierarchii ciał niebieskich. Planety
wyższe miały bardziej uniwersalne wpływy: Saturn odpowiadał więc za trwałość istnienia bytów przygodnych, Jowisz za ich doskonałość i dobro, zaś Mars za moc469.
Niższym planetom św. Tomasz przypisywał oddziaływania niższego rzędu: Słońce
miało być powszechną zasadą ruchu na Ziemi, Wenus kierowała powstawaniem, Merkury zwielokrotnianiem się form w materii, natomiast Księżyc był odpowiedzialny za
zmiany w materii podksiężycowej, aby mogła ona przyjmować wpływy ze strony ciał
niebieskich470. W ten sposób spekulatywna teoria starożytnych astrologów została
włączona przez dominikańskiego uczonego do całości jego systemu, do hierarchicznego porządku oddziaływań odpowiadających naturze bytów, znajdujących się na kolejnych szczeblach hierarchicznej rzeczywistości471. Koncepcja św. Tomasza przedstawia harmonijny obraz relacji zachodzących w geocentrycznym świecie, który jest uporządkowany i poszczególne procesy fizyczne zachodzą w ramach wielkiego systemu
regularnych oddziaływań bytów wyższych na niższe472.
Szczególne miejsce w rozważaniach św. Tomasza zajmuje Księżyc. Idąc za Stagirytą, Akwinata przypisywał Księżycowi zdolność do ogrzewania Ziemi, gdyż według
świadectwa greckiego uczonego noce podczas pełni są cieplejsze od innych nocy473.
Najistotniejsze jest jednak oddziaływanie Księżyca polegające na powodowaniu przypływów i odpływów mórz (fluxus et refluxus maris), a fakt ten poznali już starożytni
astronomowie. Doktor Anielski poświęcił temu zagadnieniu sporo miejsca. Niekiedy
powiada ogólnie, że zjawisko to wynika z wpływu ciał niebieskich (ex impressione
469
Por.: „effectus planetarum apparent in istis inferioribus secundum ordinem eorumdem. Nam primi
tres superiores videntur ordinari ad ea quae pertinent ad existentiam rei secundum seipsam: nam ipsa stabilitas esse rei attribuitur Saturno, perfectio autem rei et bona habitudo correspondet Iovi. Virtus autem rei,
secundum quod se contra nociva tuetur et ea propellit, correspondet Marti”, Sententia Metaphysicae, lib. 12,
l. 9, n. 9.
470
Por.: „Tres vero planetae alii videntur proprium effectum habere ad motum ipsius rei existentis, ita
quod sol sit ut universale principium motus: et propter hoc eius operatio in motionibus inferioribus maxime
apparet. Venus autem videtur quasi proprium effectum habere magis determinatum, idest generationem, per
quam aliquid consequitur speciem, et ad quam scilicet omnes motus alii ordinantur in istis inferioribus.
Mercurius autem videtur proprium effectum habere in multiplicatione, idest distinctione individuorum in
una specie; et propter hoc varios habet motus. Et ipse etiam cum naturis omnium planetarum miscetur, ut
astrologi dicunt. Lunae autem proprie competit immutatio materiae, et dispositio ipsius ad recipiendum
omnes impressiones caelestes: et propter hoc videtur quasi esse deferens impressiones caelestes, et applicans inferiori materiae”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 9; zob.: Braun, s. 74.
471
Podobnie jak w traktacie De ente et essentia Akwinata wskazuje na Boga, aniołów, dusze ludzkie,
kolejne – coraz to niższe – formy zwierzęce i roślinne, kształtujące materię, formy bytów nieożywionych
i formy przypadłościowe jako szczeble hierarchii rzeczywistości, w świecie ciał niebieskich przypisuje
porządek planetom i rozważa ich działania. Por.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 10; zob.: Litt,
s. 236.
472
Por.: Litt, s. 227, przypis 5. Dodajmy, że nie jest w pełni słuszna opinia J. Dobrzyckiego, że „Kopernikowskie odkrycie harmonijnego porządku świata, wraz z późniejszymi osiągnięciami wieku rewolucji
naukowej, odkryciami Keplera, Galileusza i Newtona, zmieniło utrwalone poglądy na świat, dało początek
całej nowożytnej nauce” (J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, Toruń 1971, s. 5). Na całe stulecia bowiem przed Kopernikiem, w tym również jakże wyraźnie w kosmologii św. Tomasza, panował w
nauce i w filozofii pogląd o istnieniu „harmonijnego porządku świata”, zaś początków nowożytnej nauki
możemy upatrywać już w paryskim potępieniu z r. 1277 oraz w dorobku uczonych XIII i XIV wieku.
473
Por.: „lux, quantum est de se, semper est effectiva caloris; etiam lux lunae. Unde dicit philosophus
de partibus Animal. quod noctes plenilunii sunt calidiores”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5; zob.:
Arystoteles, O częściach zwierząt, ks. IV, r. 5 [w:] tenże, Dzieła wszystkie, dz. cyt., t. III, s. 728.
131
caelestis corporis)474, a w innych miejscach wyjaśnia, że polega na wpływie Księżyca
(ex impressione lunae, sequitur virtutem, motum lunae) wywieranym na wodę morską475, gdyż zgodnie z opinią autorów antycznych uczonych Księżyc z natury porusza
to, co wilgotne476. W ten sposób woda mórz, która z natury dąży w pobliże środka
świata, aby zebrać się ponad Ziemią, porusza się po wycinku okręgu (movetur circa
centrum), stosownie do kierunku oddziaływania krążącego wokół Ziemi Księżyca477.
Św. Tomasz starał się też wyjaśnić opisane dwukrotnie w Ewangelii św. Mateusza478 zjawisko lunatyzmu, tłumacząc je brakiem wpływu Księżyca podczas nowiu,
co ułatwia działanie złym duchom479. Wpływ Księżyca na to, co wilgotne (humiditates), łączono bowiem z „humorami” w ciele ludzkim (mózg – cerebrum – pojmowano
za Arystotelesem jako najwilgotniejszy w ludzkim ciele), a więc gdy na Ziemi brakuje
światła księżycowego, to wilgotność mózgu się zmniejsza480.
Doktor Anielski podjął również problem oddziaływania Księżyca, przy okazji rozważań na temat położenia raju ziemskiego (Paradisus). Już Beda Czcigodny (zm. 735)
stwierdził bowiem, że raj sięgał aż do sfery Księżyca. Zdaniem św. Tomasza, żaden
obszar położony na Ziemi nie może jednak być tak wysoko wyniesiony, gdyż w okolicach sfery Księżyca gromadzi się najlżejszy żywioł, czyli ogień481. Według Akwinaty
474
Por.: „non enim dicimus quod fluxus et refluxus maris sit motus violentus, cum sit ex impressione
caelestis corporis, licet naturalis motus aquae sit solum ad unam partem, scilicet ad medium”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 100, n. 4; „patet in fluxu et refluxu maris, qui non est contra naturam, quamvis sit praeter
motum naturalem aquae, quae movetur deorsum; est enim ex impressione caelestis corporis, a quo dependet
naturalis inclinatio inferiorum corporum”, S. Th., I-a, q. 105, a. 6, ad 1; zob.: Meteor., lib. 2, l. 8, n. 1.
475
Por.: „aqua movetur motu proprio tendendo in centrum, et habet quemdam motum ex impressione
lunae, quae movet ipsam, ut patet in fluxu et refluxu maris”, De veritate, q. 22, a. 13, co.; „fluxus et refluxus maris non consequitur formam substantialem aquae, sed virtutem lunae”, S. Th., I-a, q. 110, a. 3, ad
1; „mare fluit et refluit secundum motum lunae”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 10.
476
Por.: „mare fluit (...) maxime secundum consequentiam ad motum lunae, quae secundum naturam
propriam habet commovere humidum”, Meteor., lib. 2, l. 1, n. 7. Natomiast wpływ Księżyca nie tworzy
żadnej nowej formy, ale udziela tylko ruchu wodzie: „Aqua enim maris fluentis et refluentis talem motum
sortitur praeter proprietatem elementi ex virtute lunae, non per aliquam formam aquae impressam, sed per
ipsam lunae motionem, qua scilicet aqua movetur a luna”, De operationibus occultis, n. 442 (3); „fluxus et
refluxus maris est naturalis, propter hoc quod causatur ex motu lunae, cui naturaliter subditur aqua, quamvis
non sit naturalis secundum formam aquae”, Super Rom., cap. 11, l. 3.
477
Por.: „aqua secundum motum proprium movetur ad centrum, secundum autem motum lunae
movetur circa centrum secundum fluxum et refluxum”, S. Th., II-a, II-ae, q. 2, a. 3, co.
478
Por.: „obtulerunt ei omnes male habentes variis languoribus et tormentis conprehensos et qui daemonia
habebant et lunaticos et paralyticos et curavit eos”, Mt 4, 24; „cum venisset ad turbam accessit ad eum homo
genibus provolutus ante eum dicens Domine miserere filii mei quia lunaticus est et male patitur nam saepe
cadit in ignem et crebro in aquam. Et obtuli eum discipulis tuis et non potuerunt curare eum respondens Iesus
ait o generatio incredula et perversa quousque ero vobiscum usquequo patiar vos adferte huc illum ad me et
increpavit ei Iesus et exiit ab eo daemonium et curatus est puer ex illa hora”, Mt 17, 14–17.
479
Por.: „Lunatici proprie dicuntur qui patiuntur infirmitatem cuiusdam amentiae in defectu lunae: et
tunc arripiuntur a Daemonibus”, Super Mt., cap. 4, l. 3 (por.: tamże, cap. 17, l. 2).
480
Por.: „cerebrum humidissimum est omnium partium corporis, ut Aristoteles dicit, et ideo maxime
subiicitur operationi lunae, quae ex sua proprietate habet movere humorem. In cerebro autem perficiuntur
vires animales, et ideo Daemones secundum certa augmenta lunae perturbant hominis phantasiam, quando
considerant cerebrum ad hoc esse dispositum”, S. Th., I-a, q. 115, a. 5, ad 1; zob.: Litt, s. 232–233.
481
Por.: „Dicit enim Beda quod Paradisus pertingit usque ad lunarem circulum. Sed nullus locus terrenus talis esse potest, tum quia contra naturam terrae esset quod tantum elevaretur; tum etiam quia sub
globo lunari est regio ignis, qui terram consumeret”, S. Th., I-a, q. 102, a. 1, arg. 1. Pogląd Bedy został
przekazany przez Walafrida Strabona w jego Glossa ordinaria: „Ubicunque autem sit, scimus eum (sc.
paradisum) terrenum esse, et interjecto Oceano, et montibus oppositis, remotissimum a nostro orbe, in alto
132
tę wypowiedź Bedy można potraktować jako symboliczną w tym sensie, że raj „zbliżał
się” z natury do sfer niebieskich (symbolizowanych przez najniższą z nich, a więc sferę
Księżyca), gdyż zawsze panowała w nim umiarkowana temperatura, a to wyrażało jego
podobieństwo do ciał niebieskich, które są niezmienne i nie mają przeciwieństw. Źródłem poglądu Akwinaty o umiarkowanej pogodzie w raju był jeden z pierwszych kosmologów Europy Zachodniej po upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie –
św. Izydor z Sewilli (zm. 636)482. Św. Tomasz dodaje, że niektórzy teologowie twierdzili, że raj położony był na wysokich wzgórzach, relatywnie blisko Księżyca, gdzie
w atmosferze ziemskiej powstają deszcze i wiatry. Zdaniem Doktora Anielskiego ten
obszar nie nadaje się do zamieszkania przez człowieka, a więc nie można tam sytuować raju. Przy tej okazji dodaje, że w tym górnym regionie powietrza zachodzą
szczególne oddziaływania Księżyca (huiusmodi evaporationes maxime attribuitur
lunae)483.
Na temat oddziaływania Merkurego powiada św. Tomasz (powołując się na opinię
Ptolemeusza), że wpływa on na ludzką inteligencję, jeżeli ktoś narodzi się wtedy, gdy
ta planeta znajduje się w gwiazdozbiorze Koziorożca albo Wodnika (gwiazdozbiory te
były zwane przez astrologów domami Saturna)484. Wpływy ten nie były jednak dla
Akwinaty wyrazem determinizmu, ale powodowały pewne skłonności fizyczne i pośrednio oddziaływały na ludzką duszę485. Św. Tomasz nie ocenia, jakie jest znaczenie
układu gwiazd w momencie narodzin. Wydaje się, że rozważa ich układ jako jeden
z elementów świata fizycznego, który jakoś oddziałuje, ale nigdy nie zniewala człowieka do określonych działań ani nie przesądza o niczyjej przyszłości. Z tego powodu
rozważań Doktora Anielskiego nie należy traktować jako spekulacji astrologicznej,
a jedynie jako odwołanie się do wcześniejszych uczonych w celu przejęcia od nich
situm, pertingentem usque ad lunarem circulum; unde aquae diluvii illuc minime pervenerunt”, Walafrid
Strabo, Glossa ordinaria, komentarz do: Gen 2, 8 [w:] Patrologia Latina, t. 113, kol. 86.
482
Por.: „Bedae verbum non est verum, si secundum sensum manifestum intelligatur. Potest tamen exponi quod usque ad locum lunaris globi ascendit, non secundum situs eminentiam, sed secundum similitudinem, quia est ibi perpetua aeris temperies, ut Isidorus dicit, et in hoc assimilatur corporibus caelestibus,
quae sunt absque contrarietate. Magis tamen fit mentio de lunari globo quam de aliis sphaeris, quia lunaris
globus est terminus caelestium corporum versus nos; et luna etiam est magis terrae affinis inter omnia
corpora caelestia; unde et quasdam tenebras nebulosas habet, quasi accedens ad opacitatem”, S. Th., I-a,
q. 102, a. 1, ad 1; zob.: „Paradisus est locus in Orientis partibus constitutus, cujus vocabulum ex Graeco in
Latinum vertitur hortus; porro Hebraice Eden dicitur, quod in nostra lingua deliciae interpretatur. Quod
utrumque junctum facit hortum deliciarum; est enim omni genere ligni et pomiterarum arborum consitus,
habens etiam lignum vitae: non ibi frigus, non aestus, sed perpetua veris temperies”, św. Izydor z Sewilli,
Etymologiarum libri XX, lib. 14, cap III: De Asia [w:] Patrologia Latina, t. 82, kol. 496.
483
Por.: „Quidam autem dicunt quod Paradisus pertingebat usque ad lunarem globum, idest usque ad
medium aeris interstitium, in quo generantur pluviae et venti et huiusmodi, quia dominium super huiusmodi
evaporationes maxime attribuitur lunae. Sed secundum hoc, locus ille non esset conveniens habitationi
humanae, tum quia ibi est maxima intemperies; tum quia non est contemperatus complexioni humanae,
sicut aer inferior magis terrae vicinus”, S. Th., I-a, q. 102, a. 1, ad 1.
484
Por.: „Ptolomaeus in Centilogio dicit: cum fuerit Mercurius in nativitate alicuius in aliqua domorum
Saturni, et ipse fortis in esse suo, dat bonitatem intelligentiae medullitus in rebus”, Contra Gentiles, lib. 3,
cap. 84, n. 14; zob.: Litt, s. 233–234 oraz przypis 14 i 15 na s. 234.
485
Por.: „licet corpora caelestia directe intelligentiae nostrae causae esse non possint, aliquid tamen ad
hoc operantur indirecte. Licet enim intellectus non sit virtus corporea, tamen in nobis operatio intellectus
compleri non potest sine operatione virtutum corporearum, quae sunt imaginatio et vis memorativa et cogitativa”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 84, n. 14; zob.: „si dominium Martis et lunae referatur ad liberum
arbitrium, est erroneum. Si autem referatur ad corporales et naturales res, nulla sequitur absurditas in fidei
doctrina”, De 43 articulis, a. 39, ad arg.
133
wiedzy przyrodniczej na temat planet. Braki w danych przyrodniczych skłaniały zaś
uczonych starożytnych i ich średniowiecznych następców do posiłkowania się metodami spekulatywnymi (zwłaszcza analogią do zjawisk ziemskich)486. Św. Tomasz nie
był jednak bezkrytycznym zwolennikiem metody analogii, gdyż uważał, że często
porównania między odmiennymi z natury bytami mogą być bardzo mylące487.
Przypomina także, jakie planety przypisywano poszczególnym godzinom dnia (po
jednej godzinie dla każdej planety) i powiada, że do kolejnych godzin odnoszono kolejno Słońce, Wenus, Merkurego, Księżyc, Saturna, Jowisza i Marsa (według innego
porządku ciał niebieskich, niż podany przez Arystotelesa i Ptolemeusza). W ten sposób
pierwszej godzinie niedzieli przypisywano Słońce (niedziela rozpoczyna bowiem tydzień), podobnie jak godzinie ósmej, piętnastej i dwudziestej drugiej. Godzina 23 przysługiwała więc Wenus, 24 – Merkuremu, a pierwsza godzina od północy w poniedziałek – Księżycowi. Powtarzając całe przyporządkowanie 24 razy obejmowano cały
tydzień, a początek kolejnych dni (od poniedziałku do soboty) wypadał kolejno pod
znakiem Słońca, Księżyca, Marsa, Merkurego, Jowisza, Wenus i Saturna488. System
ten pochodzi od greckich astrologów i nie był wspominany przez Ptolemeusza, ale jego
wpływ trwale zaznaczył się w nazwach dni tygodnia w różnych językach europejskich489. Akwinata ogranicza się do stwierdzenia, że tego rodzaju powiązania nie mają
znaczenia dla teologii katolickiej i nie zajmuje się ich oceną.
Astrologia w ścisłym sensie tego terminu (a zarazem w znaczeniu obecnym) oznacza nie tylko przekonanie o wpływie ciał niebieskich na życie człowieka, ale przede
wszystkim pogląd o dającym się określić zróżnicowaniu oddziaływań poszczególnych
planet, w celu obliczenia tych oddziaływań i ustaleniu przyszłości, zwłaszcza na podstawie układu planet w chwili poczęcia bądź narodzenia człowieka490. Tak pojmowaną
astrologię Akwinata odrzucał, w przeciwieństwie do naukowych badań astronomicz486
Z drugiej strony warto pamiętać, że „tam, gdzie Arystoteles oparł się na autentycznej obserwacji, natychmiast otrzymywał dobre wyniki”, M. Heller, Filozofia świata, dz. cyt., s. 51.
487
Por.: „tota terra non habet sensibilem quantitatem respectu supremae sphaerae. Ideo se habet ad eam
sicut centrum, sicut astrologi probant per hoc quod semper sex signa zodiaci super terram apparent. Quod
non esset, si terra aliquam partem caeli sensu notabilem a nobis occultaret. Stultum enim fuit de tota natura
sensibili iudicare propter illa pauciora; immo tolerabilius fuisset quod tota natura sensibilis fuisset diiudicata secundum modum caelestium corporum, quae multum excedunt alia in quantitate”, Sententia Metaphysicae, lib. 4, l. 13, n. 5; zob.: Braun, s. 70.
488
Por.: „septem planetis septem horae secundum astrologos deputentur, cum vigintiquatuor horae sint
naturalis diei, consequens est ut prima feria in vigesima secunda hora diei luna dominium habeat, sicut et in
prima eiusdem: unde reincipiendo a Saturno, vigesimatertia hora ei deputabitur, et vigesimaquarta Iovi,
prima diei sequentis Marti deputabitur. Sed hoc nihil ad doctrinam fidei pertinet nec asserere nec improbare”, De 43 articulis, a. 39, ad arg.
489
Por. nazwy współczesne w j. włoskim: lunedi, martedi, mercoledi i w j. francuskim: lundi, mardi,
mercredi.
490
Por.: „Quidam vero omnia fortuita et casualia quae in istis inferioribus accidunt, sive in rebus naturalibus sive in rebus humanis, reducere voluerunt in superiorem causam, idest in caelestia corpora (...)
secundum hos, fatum nihil aliud est quam dispositio siderum in qua quisque conceptus est vel natus”, S. Th.,
I-a, q. 116, a. 1, co.; „dicunt fatum nihil aliud esse quam dispositio siderum”, Super Mt., cap. 2, l. 1; „Si
quis autem dicat quod huiusmodi homines sua nativitate, ex virtute stellarum, sortiuntur prae ceteris virtutem (...) quod, quantumcumque alii instruantur, qui hoc ex nativitate non habent, efficaces in huiusmodi
operibus esse non possunt (...) corpora caelestia super intellectum imprimere non possunt”, Contra Gentiles,
lib. 3, cap. 105, n. 4; „anima vero, cum secundum intellectum et rationem nullis corporibus caelestibus
subiaceat, cum quantum ad hoc temporales causas transcendat, non habet horas determinatas ex corporibus
caelestibus”, Super Io., cap. 7, l. 3; „non omnia principia futurorum eventuum sunt subiecta virtuti caelestium corporum”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16.
134
nych, które wysoko cenił, gdyż pozwalają one przewidywać zjawiska zachodzące na
niebie (na przykład zaćmienia Słońca i Księżyca) – wówczas przedmiotem badań są
procesy materialne491.
Rozważania św. Tomasza nad problematyką wpływu gwiazd na powstawanie, ginięcie i ruch na ziemskim obszarze czterech żywiołów zajmują sporo miejsca w jego
dziełach. Kosmologia Akwinaty charakteryzuje się przekonaniem o wyraźnej strukturze hierarchicznie uporządkowanego świata. W ramach tego porządku św. Tomasz
przyjmuje istnienie wpływu gwiazd na zdarzenia zachodzące na Ziemi, a także na
człowieka, chociaż wyklucza powszechny determinizm przyczyn i broni wolności
ludzkiej woli492. Oddziaływanie ciał niebieskich ogranicza się bowiem do niektórych
zjawisk dotyczących ciała ludzkiego i nie sięga duszy493. Człowiek w swym ciele,
podobnie jak cała przyroda, jest poddany wpływowi ciał niebieskich. Natomiast jego
intelekt zachowuje niezależność od tych oddziaływań, nawet gdy są one wynikiem duchowej aktywności niematerialnych poruszycieli sfer, którzy powodują zmiany substancjalne w świecie podksiężycowym oraz skutki wykraczające poza formy ciał mieszanych, złożonych z żywiołów494. Odparcie przez Akwinatę spekulatywnej astrologii
wynikało więc z podwójnej inspiracji jego myśli: jako katolickiego teologa i jako przyrodoznawcy, wpisującego się w tradycję perypatetycką.
491
Por.: „manifestum est quod per considerationem stellarum possunt praenosci, sicut astrologi praenuntiant eclipses futuras”, S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co. Św. Tomasz pominął szereg rozważań astrologicznych
Ptolemeusza, a więc można uznać, że nie przypisywał im większego znaczenia. Zob.: Litt, s. 236–240.
492
Zwolennicy astrologii naturalnej, a więc przekonania o istnieniu fizycznego oddziaływania gwiazd i
innych ciał niebieskich na życie człowieka, które to oddziaływanie daje się jakoby określić metodami
statystycznymi, nawiązują także niekiedy do poglądów św. Tomasza, starając się uzasadnić swe przekonania w oparciu o autorytet Doktora Anielskiego i podawane przez niego argumenty. Przykładem takiej postawy jest wydana jeszcze przed wybuchem II wojny światowej książka francuskiego zwolennika astrologii
(pojmowanej jako nauka przyrodnicza, oparta na badaniach statystycznych) Pawła Choisnarda pt.: Święty
Tomasz i astrologia (Warszawa 1939, nakładem Polskiego Towarzystwa Astrologicznego w Bydgoszczy).
Autor analizuje fragmenty Summy teologii w celu uzyskania wparcia dla tez afirmowanych przez astrologów, wbrew stanowisku Akwinaty.
493
Św. Tomasz wskazuje, że święci i wybitni teologowie przyjmowali istnienie pewnych oddziaływań
ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi (zob.: Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, co.), ale z drugiej
strony zdaje sobie sprawę, że te same autorytety i cała filozoficzna literatura chrześcijańska uznaje wolność
woli i indeterminizm zdarzeń. Por.: „Augustinus dicit, III de Trin., quod corpora crassiora et inferiora per
subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod lumen solis
ad generationem sensibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget et perficit”, S. Th.,
I-a, q. 115, a. 3, s. c.; zob. też Litt, s. 240; zob. też: „oddziaływanie okręgu niebieskiego na ziemski nie jest
konieczne. To nie wszystko, co się staje, staje się z konieczności, lecz tylko to, co ma przyczyny per se”,
Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach..., dz. cyt., s. 46.
494
Por.: „Secundum autem virtutem corporalem corpus caeleste non potest agere nisi in corpus; et ideo
etiam actio quae est secundum virtutem spiritualem, non potest pertingere ad animam nisi per accidens,
scilicet corpore mediante. Sed in corpus utroque modo actio eius pervenit; ex virtute enim corporali movet
qualitates elementares, scilicet calidum et frigidum, et huiusmodi; sed ex virtute spirituali movet ad speciem, et ad effectus consequentes totam speciem, qui non possunt in qualitates elementares reduci”, De
veritate, q. 5, a. 10, ad 4; „servare cursum astrorum pertinet ad idololatriam”, Super Gal., cap. 4, l. 4.
Rozdział 2. OGÓLNA STRUKTURA WSZECHŚWIATA
W drugim rozdziale rozprawy poświęconej kosmologii św. Tomasza skoncentrujemy
się na zagadnieniach z dziedziny ogólnej struktury kosmosu. Można tutaj wyróżnić
następujące problemy: kulistość wszechświata, jego doskonałość, skończoność przestrzenną i wielość światów. Przedstawimy również rozważania nad kosmografią, podejmowane przez Akwinatę w świetle teorii Arystotelesa i Ptolemeusza. Kwestie
o kulistości i o skończoności przestrzennej wszechświata rozważymy osobno ze
względu na odmienne argumenty przytaczane na ich rzecz.
2.1. Kulistość wszechświata i jego względna doskonałość
Refleksja św. Tomasza nad wszechświatem jako fizyczną całością znalazła się przede
wszystkim w jego komentarzu do traktatu Arystotelesa O niebie. Spośród podejmowanych przez Stagirytę zagadnień do najogólniejszych należał problem kulistego kształtu
kosmosu, który stanowić miał system sfer współkoncentrycznych. Dominikański uczony brał pod uwagę także Ptolemeuszowy model świata (najwyższa sfera dziewiąta,
następnie sfera gwiazd stałych, a wewnątrz deferensy ekscentryczne i epicykle). W obu
tych modelach wszechświat jako całość jest wielką kulą. W komentarzu Akwinaty do
pism Arystotelesa możemy znaleźć argumenty przytaczane na rzecz tego ogólnego
poglądu. Drugim ważnym zagadnieniem związanym z tymi problemami jest koncepcja
względnej doskonałości wszechświata. Interesujące są także rozważania na temat lewej
i prawej strony kulistego wszechświata, które wynikają z przekonania o istnieniu analogii między kosmosem a istotami żywymi żyjącymi na Ziemi, gdyż cały świat stanowi
wielki organizm, w pewnym sensie ożywiony.
2.1.1. Kulisty kształt wszechświata
Podejmując ogólne rozważania z zakresu kosmografii, Akwinata przyjmuje pogląd
przekazany przez Stagirytę o kulistym kształcie wszechświata (sphaerica figura) jako
całości (totum universum)1. Ta starożytna opinia wywodzi się z dwojakiej inspiracji: po
1
Wszechświat Stagiryty jest ograniczony najwyższą sferą nieba, a więc można go nazwać rzeczywistością pozostającą w obrębie pierwszego nieba, ale lepiej używać nazwy „niebo” w odniesieniu do sfery
136
pierwsze wynika z interpretacji obserwowanego na nocnym i dziennym niebie regularnego powtarzania się wielu zjawisk astronomicznych, a po drugie – z metafizycznego
przekonania o doskonałości wszechświata jako całości. Zakłada ono, że wszechświat
ma kształt sferyczny, a więc że posiada postać figury najbardziej regularnej i uważanej
za doskonałą, a jego wyższa część jest zbudowana z delikatnego i doskonałego tworzywa, tj. piątego żywiołu2. Takie przekonanie, żywione przez licznych autorów starożytnych, było przyjmowane bez zastrzeżeń także przez filozofów chrześcijańskich w
okresie recepcji dzieł antycznych3.
Arystoteles tradycyjnie przypisywał kuli szczególne pierwszeństwo wśród figur
geometrycznych4, z racji jej regularnego i doskonałego kształtu. Następnie zaś uznał,
że niebo jest pierwsze w porządku wszystkich bytów materialnych, a więc musi mieć
kształt kulisty5. Pomimo przekonania o przestrzennej skończoności leżącej u podstaw
gwiezdnej albo do wszystkich sfer nieba: „Possumus autem per primum caelum intelligere totum universum, quod est primum perfectione, et partes eius accipere corpora quae moventur motu circulari et motu
recto (...) quia non dicit simpliciter de caelo, sed de primo caelo, potest hoc referri ad primam sphaeram,
quae est stellarum fixarum (...) melius videtur dicendum quod per primum caelum intelligitur hic totum
corpus quod circulariter fertur”, In De caelo, lib. 3, l. 1, n. 2. Warto pamiętać, że we wszechświecie Akwinaty ponad niebem gwiezdnym usytuowane było jeszcze niebo krystaliczne (dziewiąta oraz dziesiąta sfera)
i niebo empirejskie, które przyjmował on w oparciu o refleksję teologiczną.
2
Światem Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu rządzą oczywiście reguły wzięte z geometrii Euklidesowej: linie proste służą mierzeniu wszelkich odległości. Wykluczono natomiast nieskończone rozmiary
świata. Por.: „omnem distantiam mensuramus per lineam rectam. Cuius ratio est, quia omnis mensura debet
esse certa et determinata et minima: inter duo autem puncta mensura lineae rectae est certa et determinata,
quia non potest esse nisi una; et est minima omnium linearum quae sunt inter duo puncta”, In De caelo, lib.
1, l. 8, n. 8. Przyjęcie kulistości wszechświata wynikało także z przekonania rozpowszechnionego wśród
starożytnych Greków, że to, co doskonałe, powinno być ograniczone i uporządkowane (nieskończoność nie
jest określona), a więc, że kosmos musi się rozciągać na jednakową odległość od środka we wszystkich
kierunkach. Poglądy te widać szczególnie wyraźnie w teorii bytu podanej przez Parmenidesa. O kulistości
wszechświata był także przekonany założyciel Akademii. Zob.: Platon, Timajos, r. 4 [w:] tenże, Timajos,
Kritias, dz. cyt., s. 40–41.
3
Por.: „caelum esse sphaericae figurae (...) haec figura perfecte in ipso existit (...) ostendit caelum esse
sphaericae figurae, rationibus sumptis ex parte ipsius caeli; secundo ratione sumpta ex parte inferiorum
corporum (...) necesse est caelum habere sphaericam figuram, tum quia ista figura est maxime propria, idest
conveniens, corpori caelesti; tum etiam quia est prima figurarum, et naturaliter, sicut perfectum est prius
imperfecto, et substantia, idest secundum rationem, sicut unum est prius multis. (...) ostendit caelum esse
sphaericae figurae, ex hoc quod haec figura est prima figurarum; secundo ex hoc quod est convenientissima
caelo (...) supremum caelum est sphaericae figurae (...) etiam alia caelestia corpora inferiora sunt sphaericae
figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 1; zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 68: „świat jest kulisty
i tak doskonale zaokrąglony, że nie można z nim porównać niczego, co ręka ludzka utworzyła, ani niczego,
co oczy nasze oglądają”. W dalszym fragmencie Stagiryta opowiada się na rzecz większej doskonałości
i subtelności delikatnego tworzywa świata nadksiężycowego niż czterech elementów (tamże, s. 68); zob.
również: „caelum esse sphaericae figurae; quod rationibus naturalibus, et etiam mathematicis demonstratur”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 5, expos.
4
Akwinata posługuje się przy różnych okazjach przykładami z dziedziny geometrii. Por.: „Cum principia quarundam scientiarum, ut logicae, geometriae et arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus
rerum, ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum Deus facere non possit:
sicut quod genus non sit praedicabile de specie; vel quod lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint
aequales; aut quod triangulus rectilineus non habeat tres angulos aequales duobus rectis”, Contra Gentiles,
lib. 2, cap. 25, n. 14.
5
Por.: „Prima figura debetur corpori primo; sed inter figuras corporales sphaerica figura est prima; ergo
caelum, quod est corpus primum, est sphaericae figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 2. Dla Arystotelesa
doskonalsze są byty prostsze, a więc na płaszczyźnie najdoskonalszy i pierwszy jest okrąg, gdyż do jego
wyznaczenia wystarczy jedna linia zamknięta w koło, a inne figury wymagają przynajmniej trzech linii
137
tego, co doskonałe, Stagiryta poszukiwał jednak pewnych aspektów nieskończoności
we wszechświecie, gdyż rzeczy, które się kończą, są czegoś pozbawione. Św. Tomasz
przedstawia więc swoisty paradoks, w który uwikłał się grecki uczony już przy rozważaniach geometrycznych na płaszczyźnie: linia prosta (linea recta) skończona jest niedoskonała, gdyż się kończy, a nieskończona jest także niedoskonała, gdyż brak jej
granicy6. Arystoteles znalazł jednak wyjście z tej aporii, poszukując doskonałości
w świecie geometrii, aby następnie przypisać podobną doskonałość światu jako całości. Rozwiązanie to jest kompromisowe: linia prosta zamknięta w koło spełnia obydwa
postulaty: jest wolna od ograniczenia (nie można jej przedłużyć), ale zarazem jest wolna także od nieograniczoności (daje się jednoznacznie wyznaczyć). Obserwacja ta
pozwala przypisać okręgowi pierwsze miejsce w hierarchii doskonałości wśród figur
płaskich7.
Zdaniem Arystotelesa, także w przypadku figur trójwymiarowych, kula (sphaera)
wydaje się najdoskonalsza i najprostsza, gdyż ma tylko jedną powierzchnię, w przeciwieństwie do wszystkich wielościanów8. Po tych rozważaniach łatwo już przypisać
kulisty kształt wszechświatowi jako całości, a więc systemowi sfer zamkniętemu
w obrębie najwyższej sfery nieba, który porusza się wiecznie ruchem kołowym. Ruch
taki byłby niemożliwy, gdyby niebo nie było kuliste9. W ten sposób refleksja metafizyczna towarzyszyła wyjaśnieniu dokonanych obserwacji, a kosmologia Arystotelesa
rzeczywiście może być nazwana metafizyką świata widzialnego10. Akwinata również
idzie tą drogą.
Podane wyżej założenia prowadzą do wniosku, że skoro najwyższy region kosmosu
(sfera gwiazd stałych) jest kulą, to również obszary niższe posiadają z konieczności
prostych. Por.: „circularis figura comprehenditur ab una sola linea, quae undique porrigitur. In unoquoque
autem genere unum est prius multitudine, et simplex est prius compositis. Unde relinquitur quod inter
superficiales figuras circularis est prima”, tamże, n. 3.
6
Por.: „Perfectum dicitur esse illud extra quod nihil est accipere eorum quae possunt ipsi convenire,
sicut homo dicitur esse perfectus cui non deest aliquid eorum quae ad hominem pertinent (...) Videmus
autem quod rectae lineae semper potest fieri appositio quantum est ex natura ipsius lineae, licet forte ex
aliqua alia causa non posset ei aliquid aliud apponi, sicut diametro totius mundi. Et hoc manifestum est si
linea recta sit finita: unde omnis linea recta finita est imperfecta. De infinita autem manifestum est quod sit
imperfecta: caret enim fine, quem nata est habere”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 4.
7
Por.: „Lineae vero circulari non potest fieri additio, quia finis eius coniungitur principio: unde manifestum est quod linea continens circulum est perfecta”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 4; „linea circularis est
maxime una; quia non solum habet continuitatem, sicut linea recta; sed etiam habet totalitatem et perfectionem, quod non habet linea recta. Perfectum est enim et totum, cui nihil deest: quod quidem contingit
lineae circulari. Non enim potest sibi fieri additio, sicut fit lineae rectae”, Sententia Metaphysicae, lib. 5,
l. 8, n. 6; „linea circularis est perfectior, quia non recipit additionem”, De potentia, q. 9, a. 9, ad 15.
8
Por.: „similiter sphaera est prima inter figuras solidas, idest corporeas: quia sola sphaerica figura continetur una sola superficie, quae undique ambit corpus sphaericum; figurae autem rectilineae corporales
continentur pluribus superficiebus, sicut corpus cubicum sex superficiebus, et pyramis triangularis quatuor:
sicut enim se habet circulus in superficiebus, ita se habet sphaera in solidis, idest in corporibus”, In De
caelo, lib. 2, l. 5, n. 5.
9
Por.: „prima figura debetur primo corpori, cum primum corpus sit id quod est in extrema circumferentia totius mundi, consequens est quod tale corpus, quod circulariter fertur, etiam ipsum in seipso sit sphaericum”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 8.
10
Por.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, dz. cyt., s. 451. Poważny problem powstaje wtedy,
gdy te proste założenia o istnieniu kulistych sfer zostaną skonfrontowane z bardziej wnikliwymi obserwacjami. Stąd m.in. spory i dyskusje dotyczące dwóch konkurencyjnych modeli wszechświata: Arystotelesa
i Ptolemeusza.
138
kształt sferyczny11. Wynika to z założenia o ich doskonałości, a następnie z przyjęcia
teorii ruchu po okręgu, jak również z innego założenia Arystotelesowskiej fizyki: że
nie istnieje próżnia pomiędzy ciałami (każde miejsce musi być wypełnione)12, a więc
wszystkie sfery muszą z konieczności przylegać do siebie i być doskonale zaokrąglone
z obu stron (concava et convexa)13. W strukturze wszechświata św. Tomasza, który
idzie śladem Stagiryty, jedyna, nieruchoma i położona w środku Ziemia jest otoczona
licznymi sferami niebieskimi, a niepowtarzalność i jedyność Ziemi wynikają z jej centralnego położenia. Każde bowiem ciało tkwiące w środku może być otoczone przez
wiele innych ciał, mimo że samo jest tylko jedno14. Zdaniem Arystotelesa, poza ostatnią sferą nie ma już ani miejsca (locus), ani próżni (vacuum) i kulisty wszechświat ma
granicę, która pokrywa się z najwyższą sferą nieba15. Kosmografia Akwinaty jest bardziej rozbudowana niż świat Arystotelesa, gdyż Doktor Anielski przyjmował ponad
niebem usianym gwiazdami również dwie wyższe sfery nieba odpowiedzialne za ruch
precesyjny i trepidację nieba gwiaździstego, a także poznawalne wyłącznie na drodze
refleksji teologicznej dwie sfery: nieba krystalicznego (tożsame z dwoma właśnie
wspomnianymi sferami) i nieba empirejskiego. Wszystkie sfery noszą w jego pismach
11
Por.: „ex quo primum corpus est sphaericum, consequens est quod et corpus consequens continuum
illi, idest immediate coniunctum ad ipsum, sit sphaericum: illud enim corpus quod est continuum, idest
immediate coniunctum, sphaerico, oportet quod etiam sit sphaericum. Et hoc est verum si corpus primum sit
sphaericum non solum secundum suum convexum, sed etiam secundum suum concavum: cum enim eadem
natura sit primi corporis in concavo et convexo, oportet quod utrobique habeat eandem figuram. Et eadem
ratio est de corporibus aliis quae sunt in medio horum contenta ab istis, quod oportet ea sphaerica esse. Illa
enim corpora quae continentur et continguntur a corpore sphaerico secundum suum convexum, necesse est
esse sphaerica secundum suum convexum; et per consequens secundum concavum, si sunt unius naturae”,
In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 9.
12
Por.: „nihil sit vacuum, ut in IV Physic. probatum est”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 3; „loco qui est inter suprema astra et terram, quo scilicet corpore plenum est”, tamże, lib. 1, l. 5, n. 3; „nihil est vacuum in natura”,
Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 1, a. 2, qc. 1, arg. 2.
13
Por.: „Cum igitur sphaerae planetarum inferiorum contingant sphaeram superiorem, sequitur quod
tota latio, idest totum corpus quod circulariter fertur, habeat sphaericam figuram: quia omnia illa corpora
caelestium sphaerarum se invicem tangunt, et sunt continua, idest immediate sibi invicem coniuncta. Nec
est aliquod corpus intermedium quod suppleat vacuitates sphaerarum, ut quidam ponunt: sequeretur enim
illa corpora esse otiosa, cum non haberent motum circularem”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 9; zob. także:
tamże, l. 6, n. 2; oraz „Vacuum autem separatum [a corporibus] dicitur locus qui non est repletus aliquo
corpore, possibilis repleri”, tamże, lib. 3, l. 8, n. 2; „Vacuum autem definitur in 4 Physic., quod est locus
non plenus sensibili corpore (...) vacuum esse locum in quo sunt hujusmodi dimensiones sine aliquo corpore
sensibili”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 2, a. 2, qc. 2, co.
14
Por.: „terra se habet ad caelum, ut centrum ad circumferentiam. Circa unum autem centrum possunt
esse multae circumferentiae. Unde una terra existente, multi caeli ponuntur”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, ad 1.
15
Por.: „extra extremam circulationem supremae sphaerae non est nec vacuum nec locus”, In De caelo,
lib. 2, l. 6, n. 2. Tak więc, zdaniem Akwinaty, najwyższa, pierwsza sfera „ogarnia wszystko i jest miejscem
wszystkiego”, W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 255. Świat Arystotelesa i św.
Tomasza jest więc harmonijnie uporządkowany w najwyższym stopniu. Wydaje się jednak, że także
w ramach współczesnej kosmologii można mówić o porządku świata, tylko że porządek ten jest znacznie
bardziej skomplikowany. Umożliwia to uprawianie tomizmu także dzisiaj, wbrew przekonaniu niektórych
badaczy (np. Wildiersa), że tomizm pokrywa się z nieaktualnym już obrazem świata. Należy bowiem odróżnić zasady od zjawisk, które wyjaśnia się i porządkuje z pomocą tych zasad. Odkrycia naukowe nie
burzą zasad tomizmu, ale wymagają bardziej złożonych wyjaśnień tego samego przekonania o zasadniczym
porządku kosmosu. Rozwój astronomii nie musi zatem oznaczać zmiany nastawienia wobec wszechświata
jako całości.
139
wspólne miano nieba (caelum)16. Zagadnienia te omawiamy bardziej szczegółowo
w innych miejscach17.
Arystoteles uznał, że nie istnieje próżnia, a więc w świecie powstawać mogą jedynie pojedyncze ciała na drodze przemian substancjalnych, z materii innych bytów,
a powstanie całego świata w istniejącej wcześniej próżni nie jest możliwe18.
Św. Tomasz broni tej koncepcji przed zarzutem, że sprzeciwia się ona chrześcijańskiej
nauce o stworzeniu świata z niczego. Akwinata powiada mianowicie, że stworzenie
świata nastąpiło właśnie z niczego, a więc nie wymagało istnienia odwiecznej próżni,
która byłaby wypełniana przez Boga ciałami stworzonymi19. Podane zasady fizyki
greckiego filozofa nie stoją zatem w sprzeczności z zasadami filozofii chrześcijańskiej
uprawianej przez św. Tomasza i znajdują zastosowanie w uprawianej przez niego filozofii, stanowiąc o inspiracji greckiej w systemie Doktora Anielskiego20.
Inny dowód Arystotelesa na rzecz kulistości nieba wynikał z jego koncepcji ruchu,
w której ruch najwyższej sfery nieba jest miarą wszystkich innych przypadków ruchu,
gdyż jest ciągły, regularny i wieczny, a więc stanowi stały punkt odniesienia21. Ruch
zaś może być regularny i ciągły tylko wtedy, gdy dokonuje się wiecznie po okręgu,
tym bardziej że ruch odbywający się po linii łamanej nie jest najszybszy między dany16
Por.: „Sed si dicamus firmamentum esse quintam essentiam (et ita etiam dicit Sanctus Thomas –
M. K.), tunc per caelum intelligitur Empyreum caelum, et caelum chrystallinum, et caelum sidereum”,
Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 5, ad 4. Na temat nieba krystalicznego i nieba empirejskiego por. odrębny
rozdział w tej książce. O etymologii nazwy „caelum” zob.: „The Latin coelum (koilon, a vault) is derived by
many from the root of celare «to cover, to conceal» (coelum, «ceiling», «roof of the world»). Others, however think it is connected with the Germanic himin. The Greek ouranos is probably derived from the root
var, which also connotes the idea of covering. The Hebrew name for heaven is thought to be derived from
a word meaning «on high»; accordingly, heaven would designate the upper region of the world”, The
Catholic Encyclopedia, t. VII, New York 1910 [hasło:] „heaven” (autor: J. Hontheim).
17
Nie jest prawdą, jak twierdzi Wildiers (s. 56), że według Akwinaty „jest siedem sfer i siedem planet,
a poza tym dwa lub trzy nieba ze swoimi gwiazdami”, gdyż w pismach św. Tomasza są wprowadzone trzy
nieba (gwiaździste, krystaliczne i empirejskie), a gwiazdy znajdują się tylko na pierwszym z nich. Chociaż
Wildiers często korzysta z monografii Litta, to jednak popełnia tę poważną pomyłkę w zakresie budowy
kosmosu.
18
Por.: „cum fit quoddam corpus particulare, generatur ex alio corpore, puta ignis ex aere; et ita ante
generationem ignis, aer erat in eodem loco; et sic non est vacuum. Sed si omne corpus generetur, non potest
poni aliud corpus quod prius repleverit locum, quia praeter omne corpus non est aliud corpus: et ita oportebit quod corpus fieret ex non corpore”, In De caelo, lib. 3, l. 8, n. 3.
19
Por.: „Nec etiam probatio philosophi est contra sententiam fidei nostrae, qua ponimus totam universitatem corporum de novo incoepisse: quia non ponimus praeexistere locum, quod hic philosophus supponit;
neque ponimus generationem corporum ex eo quod est in potentia, sed per creationem”, In De caelo, lib.
3, l. 8, n. 4.
20
W refleksji chrześcijańskiej, przed stworzeniem świata nie istniała nie tylko przestrzeń, ale również
czas. Pisał o tym już św. Augustyn: „si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid
tunc faciebas? non enim erat tunc, ubi non erat tempus”, Św. Augustyn, Confessiones, lib. XI, cap. 13 [w:]
Patrologia Latina, t. 32, col. 815; „non est mundus factus in tempore, sed cum tempore”, tenże, De civitate
Dei, lib. XI, cap. 6 [w:] Patrologia Latina, t. 41, col. 322.
21
Por.: „motus caeli sit mensura omnium motuum, ut habitum est in IV Physic. Et huius rationem assignat, quia solus motus caeli est continuus et regularis et sempiternus: aliter enim per ipsum motum caeli
non posset certificari quantitas aliorum motuum, quod est mensurare ipsos”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 4.
W tych słowach ponownie dochodzi do głosu przekonanie o głębokim porządku panującym we wszechświecie, w którym wszystko ma miejsce w ramach hierarchii. Św. Tomasz chętnie przyjmuje ten obraz.
Przekonanie, że ruch sfery gwiazd stałych jest najszybszym z możliwych przypadków ruchu przypomina
tezę współczesnej fizyki, że prędkość światła jest najwyższą możliwą prędkością we wszechświecie, a więc
punktem odniesienia dla innych prędkości.
140
nymi punktami. Przekonanie Arystotelesa o harmonijnym porządku świata, potwierdzone obserwacją nieba, skłoniło go do przyjęcia opinii o kulistości nieba22.
Pomimo istotnych różnic między światem podksiężycowym a niebieskim, Arystoteles również w tym pierwszym poszukiwał potwierdzenia tezy o kulistości nieba.
Dolna bowiem część wszechświata jest w fizyce Stagiryty także zbudowana na podobieństwo kulistych sfer, gdyż z pewnymi wyjątkami (niezbędnymi, aby mogło zachodzić powstawania i ginięcie różnych substancji), cztery żywioły także są ułożone
w postaci kulistych sfer: w centrum tkwi ziemia, następnie woda, powietrze i na końcu,
najwyżej – ogień23. Zdaniem Arystotelesa, cały kosmos jest więc w pewien sposób
ciągły (continuum) i uporządkowany hierarchicznie w kuliste sfery i obszary stykające
się ze sobą24. Oczywiście, sfery niebieskie są zdaniem Stagiryty doskonalsze, a więc
ich kulistość jest bardziej regularna od ciał ziemskich, posiadających nieregularności
(np. góry i doliny na Ziemi), a tym bardziej od różnych ludzkich wytworów, które
mimo to nazywamy kulistymi25.
Refleksja Akwinaty nad tymi problemami przebiega zgodnie z argumentami Arystotelesa, ale w ramach teologicznie zorientowanej, całościowej wizji rzeczywistości.
Dlatego – jego zdaniem – obserwacja wszechświata nie tylko dostarcza danych przyrodniczych potrzebnych do zbudowania gmachu wiedzy kosmograficznej, ale jest także okazją do poznania planu i zamysłu Bożego, według którego został stworzony świat
i jego porządek26.
22
Por.: „Inter omnes autem lineas quae ab eodem in idem redeunt, minima est circularis: quia in figuris
rectilineis sunt anguli, ad quos lineae protractae a medio sunt maiores, et sic anguli illarum figurarum excedunt lineam circularem. Et ideo oportet quod caelum, quod movetur circulariter quasi ab eodem in idem, et
velocissimo motu, quod motus eius sit super lineam circularem. Et ita oportet quod ipsum sit sphaericum”,
In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 4. Można uznać, że dla Arystotelesa świat jest nie tylko harmonijny, ale również
piękny. Wydaje się jednak, że piękno to można pojmować i dostrzegać w znacznie bardziej złożonych
kosmologiach, także współcześnie. Zob. np.: S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty. Współczesne poglądy na
początki wszechświata, przeł. A. Blum, Warszawa 1998.
23
Por.: „Aqua enim est circa terram, licet non ex omni parte cooperiat terram (quod est propter necessitatem generationis et conservationis vitae, maxime animalium et plantarum), aer autem circumdat
aquam, ignis autem circumdat aerem; et secundum eandem rationem superiora corpora circumdant inferiora
usque ad supremum caelum”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 5.
24
Por.: „corpora (sc. inferiora) tangunt se invicem absque aliqua interpolatione alterius corporis, vel
etiam vacui, ut Democritus posuit; et hoc supra nominavit continuum. Superficies autem unius horum
inferiorum corporum est sphaerica: illud autem quod continuatur, idest sine interpolatione coniungitur,
corpori sphaerico continenti, aut etiam quod movetur circa corpus sphaericum contentum, necesse est esse
sphaericum. Unde ab inferiori probari potest ascendendo usque ad supremum caelum, quod caelum sit
sphaericum”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 5. Przykład geometryczny (oparty na III księdze Elementów geometrii Euklidesa), na rzecz poglądu, że powierzchnia wody jest kulista, por.: tamże, n. 7: „aqua naturaliter
est gravis, semper naturaliter fluit ad id quod est magis concavum, vel magis infimum”, i dalej.
25
Por.: „corpus terrae dicitur esse sphaericum, cum tamen habeat magnas elevationes montium et concavitates vallium. In corporibus etiam artificialibus quae sunt apud nos sphaerica, inveniuntur aliquae
tumorositates vel depressiones, quibus non obstantibus huiusmodi artificiata dicuntur esse sphaericae figurae, quia huiusmodi additiones vel subtractiones secundum sensum quasi non apparent (...) superficies
supremi corporis caelestis sit maxime regularis, ita quod in eo omnino nihil sit, nec minimum, superadditum
vel subtractum”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 8.
26
Por.: „Deus nihil facit frustra, quia, cum sit agens per intellectum, agit propter finem. Similiter etiam
natura nihil facit frustra, quia agit sicut mota a Deo velut a primo movente; sicut sagitta non movetur frustra, inquantum emittitur a sagittante ad aliquid certum. Relinquitur ergo quod nihil in natura sit frustra. Est
autem attendendum quod Aristoteles hic ponit Deum esse factorem caelestium corporum, et non solum
causam per modum finis, ut quidam dixerunt”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 14; zob.: „Lecz Bóg i natura nie
141
2.1.2. Względna doskonałość wszechświata
Rozważania św. Tomasza nad poglądem Arystotelesa o doskonałości wszechświata
jako całości złożonej z poszczególnych ciał niebieskich i ziemskich są pierwszym kosmologicznym zagadnieniem komentarza do dzieła Stagiryty De caelo27. Pierwszy
argument greckiego uczonego na rzecz doskonałości wszechświata rozpoczyna się od
sformułowania tezy, że ciało jest doskonałe, gdy posiada wszystkie wymiary, jakie są
dla niego osiągalne, a więc w przypadku ciał fizycznych jest to ciało trójwymiarowe
(habet omnes dimensiones)28. Ciała składające się na wszechświat do swej doskonałości wymagają jeszcze, aby nie stykały się w swej całości z innymi ciałami, gdyż te
stanowiłyby dla nich ograniczenie, a więc brak doskonałości29. Zatem wszechświat
jako całość, który według Arystotelesa wypełnia sobą całą możliwą przestrzeń i nie ma
żadnych towarzyszących mu ciał, jest doskonały, skoro stanowi doskonałe wypełnienie
całej możliwej przestrzeni we wszystkich trzech wymiarach30. Jednocześnie z zasad
filozofii przyrody greckiego uczonego wynika wykluczenie istnienia próżni31. W tym
sensie pojedyncze ciała niebieskie nie są doskonałe, gdyż ograniczają je te ciała,
z którymi one graniczą, ale cały wszechświat jest już doskonały, zawiera bowiem
w sobie wszystkie ciała fizyczne32. Po pierwsze, doskonałość wszechświata ma więc
wynikać z tego, że ma wszystkie możliwe wymiary (trzy), a po drugie – z tego, że jest
całością bytu materialnego33. Z problemem doskonałości wszechświata wiąże się przetworzą nic bezcelowo”, Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 14. W tym fragmencie można dostrzec
u Arystotelesa pozostałość platońskiej koncepcji Boga (w znaczeniu Demiurga – budowniczego).
O porządku zob. także: „In rebus enim sensibilibus apparet quod ordo est propria natura eorum”, In De
caelo, lib. 3, l. 6, n. 5.
27
Por.: „manifestat propriam perfectionem universi, per differentiam ad corpora particularia”, In De
caelo, lib. 1, l. 2, n. 10.
28
Por.: „ponit qualiter particularia corpora se habeant ad perfectionem. Et dicit quod unumquodque particularium corporum, secundum rationem communem corporis, est tale, idest perfectum, inquantum habet
omnes dimensiones”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 10; zob.: Blanchette, s. 88: „three dimensions constitute
a certain totality, and so, taken tohgether, thay are simply all (omnes) dimensions”.
29
Por.: „sed tamen terminatur ad proximum corpus, inquantum contingit ipsum”, In De caelo, lib.
1, l. 2, n. 10.
30
Por.: „ita unumquodque talium corporum quodammodo est multa, idest perfectum, inquantum habet
omnes dimensiones, et imperfectum, inquantum habet aliud corpus extra se ad quod terminatur. Vel est
multa secundum contactum ad diversa corpora: vel est multa, quia sunt plura unius speciei propter imperfectionem; quod non contingit de universo”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 10.
31
Por.: „vacuum nihil aliud sit quam locus non repletus corpore, possibilis tamen repleri”, In Physic.,
lib. 3, l. 7, n. 6; „Aristoteles, IV Physic., probat, quod si aliquid moveretur in vacuo, moveretur in instanti,
propter hoc quod medium mobili non resistit”, Quodlibet IX, q. 4, a. 4, arg. 3.
32
Sama nazwa universum wskazuje już na całość, podobnie jak polskie słowo wszechświat. Por. „totum, idest universum, cuius partes sunt particularia corpora, necesse est quod sit perfectum omnibus modis;
et sicut ipsum nomen universi significat, omniquaque, idest omnibus modis, perfectum, et non secundum
unum modum ita quod non secundum alium: quia et habet omnes dimensiones, et comprehendit in se omnia
corpora”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 11. Zdaniem Arystotelesa, kontakt ciała z innymi ciałami tworzy relację
tych ciał, a zatem ciało staje się w ten sposób wielością, a więc nie jest samo w sobie doskonałe, gdyż jest
dopełniane przez drugi składnik relacji. Zob.: P. Siwek, przypis 16 do 1 księgi [w:] Arystoteles,
O niebie, przekład cyt., s. 154; Blanchette, s. 94.
33
Por.: „philosophus ostendit universum esse perfectum et ratione suae corporeitatis et ratione suae
universitatis”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 1; zob.: Blanchette, s. 216: „the infinite, as we saw in the logic of
perfection, can connote a certain imperfection that is incompatible wuth the kind of determination seen in
142
konanie Stagiryty o skończoności rozmiarów tego wszechświata, gdyż to, co materialne i nieskończone, nie mogłoby być doskonałe34. Rozważania powyższe wynikają
z podobnego rozumienia doskonałości ograniczonej, jak to, które wyznawał Parmenides w swej koncepcji kulistego i niepodzielnego bytu35.
W ogromnej kuli wszechświata (universum) Arystotelesa i św. Tomasza można wyróżnić dwa zasadnicze obszary. Rzeczywistość materialna poniżej drogi Księżyca,
a więc ciała niebieskiego najbliższego Ziemi, składa się z czterech żywiołów (elementów) i podlega działaniu czterech przyczyn zmian. Ciała podksiężycowe są ciężkie
bądź lekkie, cechy te warunkują ich naturalny ruch w dół albo w górę36. Jest to obszar
badań filozofii przyrody, który nie stanowi bliższego przedmiotu naszego zainteresowania w rozważaniach nad kosmologią. Powyżej natomiast rozciąga się bardziej doskonała rzeczywistość ciał niebieskich składających się z innego żywiołu, czyli z piątej
natury (quinta essentia)37, niepodlegających zmianie, a tylko ruchowi po okręgu.
W filozofii dominikańskiego uczonego teoria hylemorfizmu obejmuje całą stworzoną
rzeczywistość, gdyż wszystkie byty stworzone składają się z materii i formy. Akwinata
wyklucza zaś, aby materia mogła istnieć bez formy38. Mimo to cztery żywioły zasadniczo różnią się od eteru, tworzywa wyższej części kosmosu39. W innym miejscu rozważamy bliżej naturę materii i formy ciał niebieskich. Wyrazem odmiennej natury świata
ciał niebieskich w odniesieniu do ciał ziemskich ma być nie tylko inny rodzaj naturalnego ruchu, ale również ich wzajemne oddalenie od siebie40. Na początku swego komentarza do Fizyki Akwinata rozróżnia poszczególne dziedziny nauk przyrodniczych
bodies and the order in which they are integrated into a whole. (...) An infinite number of bodies could not
constitute a universe”.
34
Por.: „Quia igitur probavit universum esse perfectum ex hoc quod nihil est extra ipsum, sed omnia
complectitur, posset aliquis suspicari ipsum esse infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 1.
35
Por.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 240–262 (zwłaszcza na
s. 253–254).
36
Por.: „motus sursum est qui est a medio mundi; motus autem deorsum qui est ad medium mundi.
Quorum primus est motus levium, secundum motus gravium”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 8.
37
Określenie to weszło do języka potocznego jako kwintesencja, tj. istota rzeczy. Warto zauważyć, że
w polskim wydaniu historii nauki średniowiecznej (Crombie, t. I, s. 100) do tekstu wkradł się poważny
błąd, wynikający prawdopodobnie z pomyłki tłumacza: „Ciała znajdujące się na zewnątrz sfery Księżyca
składają się z pięciu elementów (sic!), czyli «kwintesencji», wiecznych i niepodlegających rozkładowi (...)
Sfery planet i gwiazd, składające się z tych pięciu elementów niebieskich (sic!), krążyły dookoła Ziemi,
położonej w środku”. Zob.: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, przeł. i opr. P. Bełch, Londyn
1979, s. 233, przypis 15.
38
Por.: „Deus non potest facere contradictoria esse simul. Sed materiam esse sine forma implicat contradictionem, eo quod esse materiae importat actum, qui est forma. Non ergo Deus potest facere quod
materia sit sine forma”, Quodlibet III, q. 1, a. 1, s. c. Pojęcie materii w odniesieniu do ciał ziemskich
i niebieskich jest używane w znaczeniu analogicznym; zob.: Wildiers, s. 57.
39
Por.: „corpus caeleste (...) nullum inferiorum est elementorum”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 9.
40
Por.: „sit aliquod corpus praeter corpora quae sunt hic circa nos (idest quatuor elementa et ex his
composita), separatum ab eis, et in natura tanto habens nobiliorem naturam, quanto est magis elongatum
secundum loci distantiam ab his quae sunt hic: corpora enim continentia in universo se habent ad corpora
contenta sicut forma ad materiam et actus ad potentiam, ut dictum est in IV Physic.”, In De caelo, lib. 1,
l. 4, n. 18; a także: „[Philosophus] assignat causam quare corpora naturaliter quiescant in suis locis. Et dicit
quod hoc accidit rationabiliter, si ponamus locum esse terminum corporis continentis: quia secundum hoc
corpus locatum se habet ad corpus continens sicut quaedam pars ad totum, divisa tamen”, In Physic., lib.
4, l. 8, n. 7.
143
w zależności od ich przedmiotu41. O ile ruch jest wspólny wszystkich ciałom materialnym (corpora physica) na mocy ich natury42, to świat podksiężycowy i nadksiężycowy
różnią się kategoriami tego ruchu (prostolinijny i okrężny)43.
Zdaniem św. Tomasza, we wszechświecie należy wyróżnić dwa rodzaje czynników
poruszających (principia motus), a mianowicie czynne (activa) i bierne (passiva).
Czynnikiem czynnym jest dowolny poruszyciel (motor), np. dusza w wypadku bytów
ożywionych, zaś biernym – lekkość bądź ciężkość ciała, która skłania go do ruchu
w stosunku do środka świata (od środka bądź do środka)44. Bierny czynnik ruchu oznacza zatem zdolność do bycia poruszanym przez czynnik poruszający45. W tej teorii
ciężkość i lekkość są dwiema przeciwnymi własnościami naturalnymi dwóch kategorii
ciał fizycznych46. Św. Tomasz odróżnia także dwie zasady ruchu: czynną (natura)
i bierną (możność do zmiany)47. Omawiając ruch ciał niebieskich, Akwinata stwierdził,
że wymaga on poruszającej substancji intelektualnej oraz zdolności tych ciał do ruchu,
podobnie jak w człowieku dusza ludzka porusza ciało, które daje się poruszać w różnych kierunkach wbrew swej naturalnej tendencji do ruchu w dół, właściwej żywiołom
ciężkim i ciałom z nich złożonym48. W analogii tej dostrzec można porównanie świata
do człowieka i na odwrót (mikro i makrokosmos)49. Problem duchowych poruszycieli
sfer niebieskich rozważamy w innym miejscu.
41
Por.: „Sequuntur autem ad hunc librum (sc. Physicorum) alii libri scientiae naturalis, in quibus tractatur de speciebus mobilium: puta in libro de caelo de mobili secundum motum localem, qui est prima
species motus; in libro autem de generatione, de motu ad formam et primis mobilibus, scilicet elementis,
quantum ad transmutationes eorum in communi; quantum vero ad speciales eorum transmutationes, in libro
Meteororum; de mobilibus vero mixtis inanimatis, in libro de mineralibus; de animatis vero, in libro de
anima et consequentibus ad ipsum”, In Physic., lib. 1, l. 1, n. 4.
42
Por.: „omnia corpora physica, idest naturalia, dicimus esse mobilia secundum locum secundum
seipsa, idest secundum sui naturam (...) ad huius probationem inducit definitionem naturae, quae est principium motus in eis in quibus est, ut dicitur in II Physic. (...) Corpora naturalia sunt quae habent naturam:
sed natura est principium motus in eis in quibus est: ergo corpora naturalia habent principium motus in
seipsis. Sed quaecumque moventur quocumque motu, moventur localiter”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 3.
43
Por.: „[motus] ille qui est ad medium, est corporis gravis, scilicet terrae et aquae; ille autem qui est a
medio, est corporis levis, scilicet ignis et aeris; ille autem qui est circularis, est primi et supremi corporis
(...) integritas universi ex istis quinque corporibus consistit”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 1.
44
Por.: „duplex est principium motus: unum quidem activum, quod est ipse motor, et tale principium
motus animalium est anima: aliud autem est principium motus passivum, scilicet secundum quod corpus
habet aptitudinem ut sic moveatur, et huiusmodi principium motus est in gravibus et levibus”, In De caelo,
lib. 1, l. 3, n. 4.
45
Por.: „nihil horum, scilicet gravium et levium, ipsum movet seipsum, manifestum est: sed motus habent principium, non movendi neque faciendi, sed patiendi”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 4.
46
Por.: „Definit ergo (sc. Aristoteles) grave, quod natum est moveri ad medium: leve autem, quod natum est moveri a medio”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 2; „sursum est locus in quem feruntur levia, deorsum
autem locus in quem feruntur gravia”, tamże, n. 3.
47
Por.: „Natura enim est principium motus in eo in quo est, vel activum, ut patet in motu gravium et levium, et in alterationibus naturalibus animalium; vel passivum, ut patet in generatione simplicium corporum. Passivum autem principium naturalis generationis est potentia passiva naturalis, quae semper habet
aliquam potentiam activam sibi respondentem in natura”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 1, qc. 3, co.
48
Por.: „principium activum motus caelestium corporum est intellectualis substantia: principium autem
passivum est natura illius corporis, secundum quam natum est tali motu moveri. Et esset simile in nobis si
anima non moveret corpus nostrum nisi secundum naturalem inclinationem eius, scilicet deorsum”, In De
caelo, lib. 1, l. 3, n. 4.
49
Por.: „Homo enim dicitur minor mundus propter similitudinem quam habet cum mundo maiori”,
Quodlibet IV, q. 2, a. 2, arg.; „homo assimilatur maiori mundo quantum ad aliquid in quantum constat ex
144
W świecie Arystotelesa istnieją trzy kategorie prostego ruchu lokalnego: ruch
w górę (ogień i powietrze), w dół (ziemia i woda) oraz ruch okrężny (eter)50. Dwie
pierwsze kategorie dotyczą ciał złożonych z czterech elementów, a ruch okrężny charakteryzuje ciała niebieskie złożone wyłącznie z piątej natury51. Św. Tomasz przyjmuje
ten zasadniczy podział podany przez Stagirytę, który zgadza się ponadto
w swej strukturze z rozważaniami o trzech wymiarach ciał fizycznych. Podobnie, jak
każde ciało ma trzy wymiary, tak wszystkie ciała podlegają trzem możliwym rodzajom
ruchu, w zależności od swej natury52. Analogia ta wyraża kolejny aspekt harmonijnej
doskonałości świata Arystotelesa, którą docenia i przyjmuje Akwinata53. Rozumowanie to wyraża spekulatywny aspekt filozofii Stagiryty, który uzupełniał nierzadko skąpe dane przyrodnicze rozważaniami metafizycznymi. Grecki uczony powiada następnie, że złożony ruch przysługuje ciałom składającym się z elementów i jest przedmiotem badań filozofii przyrody świata podksiężycowego54. Zdaniem Stagiryty, skoro
istnieje tylko jeden prosty ruch okrężny, to musi istnieć także tylko jedna kategoria
prostych ciał poruszających się z natury tym ruchem, czyli wszystkie ciała niebieskie
zbudowane są z piątego elementu55. Co prawda – dodaje św. Tomasz – w świecie podksiężycowym istnieją cztery żywioły, a tylko dwa rodzaje prostego ruchu, to jednak
corporali et spirituali natura, sicut et totum universum; non tamen quantum ad omnia assimilatur universo.
Ordo enim partium in homine non est secundum quod exigit eorum natura, sed prout exigit ratio finis.
Ponitur enim cor in medio, ut ex eo diffundantur operationes vitae de facili per totum corpus. Cerebrum
autem ponitur in supremo, ut operationes animales, quae ibi quodammodo perficiuntur, non impediantur per
diversas corporis transmutationes; sicut etiam ordo cognitionis humanae non est secundum ordinem naturalem cognoscibilium, sed quoad nos”, tamże, ad arg.
50
Por.: „quendam esse a medio, et hic est motus sursum corporum levium; quendam vero esse ad medium, et hic est motus deorsum corporum gravium; alium vero esse circa medium, et huiusmodi est motus
circularis corporum caelestium”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 9.
51
Kosmos od sfery Księżyca wypełnia więc według Akwinaty: „aliquod corpus praeter ista” (Meteor.,
lib. 1, l. 3, n. 4), czyli odmiennej natury od czterech żywiołów.
52
Odnajdywanie analogii i symboli liczbowych miało nader istotne znaczenie dla filozofów scholastycznych, którzy zainspirowali się słowami Pisma Świętego, że Bóg stworzył wszystko według miary,
liczby i wagi (Sap 11, 21: „omnia mensura et numero et pondere disposuisti”). Por.: „per divinam providentiam rebus creatis diversa accidentia, et actiones et passiones, et collocationes distribuantur, non hoc
absque ratione accidit. Hinc est quod sacra Scriptura rerum productionem et gubernationem sapientiae et
prudentiae divinae attribuit”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 97, n. 10.
53
Por.: „hanc conclusionem supra dictis congruere. Et dicit quod hoc quod dictum est de numero simplicium motuum, videtur consequenter se habere ad id quod supra dictum est de perfectione corporis: sicut
enim perfectio corporis consistit in tribus dimensionibus, ita et motus simplices corporis in tres distinguuntur. Hoc autem dicit esse secundum rationem, idest secundum probabilitatem quandam: non enim proprie
tres motus coaptantur tribus dimensionibus”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 10.
54
Por.: „Unde simplicium corporum necesse est esse simplices motus: mixtorum autem, mixtos, ut patet de motu pluviae aut alicuius huiusmodi corporis, in quo non totaliter gravitas aut levitas dominatur. Et si
aliquando contingat quod corpus mixtum moveatur motu simplici, hoc erit secundum elementum in eo
praedominans; sicut ferrum movetur deorsum secundum motum terrae, quae in eius mixtione dominatur”,
In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 11. Akwinata dodaje, że dwa elementy (woda i powietrze) są niejako pośredniej
natury co do ich ciężkości i lekkości: „aer habet maiorem affinitatem cum igne, aqua vero cum terra. Et per
consequens necesse est corpus mixtum esse quod non habet in se secundum propriam naturam principium
alicuius motus simplicis”, tamże.
55
Por.: „Motus circularis est motus simplex: motus autem simplex est primo et per se simplicis corporis
(quia etsi contingat quod aliquis motus simplex sit alicuius corporis compositi, hoc erit secundum corpus
simplex quod in eo praedominatur; sicut in lapide praedominatur terra, secundum cuius naturam movetur
deorsum): ergo necesse est esse aliquod corpus simplex, quod moveatur naturaliter secundum motum circularem”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 1.
145
elementy te charakteryzują się dwiema kategoriami możności wobec ruchu, a więc
lekkością i ciężkością. Skoro powietrze jest mniej lekkie niż ogień, a woda mniej ciężka niż ziemia, to naturalne miejsce powietrza znajduje się niżej niż ogień, a wody –
wyżej niż ziemia (w stosunku do środka świata)56. Według Arystotelesa tylko ogień
i ziemia są zasadniczo (simpliciter) lekkie i ciężkie, natomiast powietrze i woda są
lekkie i ciężkie tylko relatywnie (medio modo)57. Przyjęcie istnienia absolutnego środka świata, położonego w centrum Ziemi, wyklucza możliwość istnienia jeszcze innych
kategorii ruchu, gdyż wobec jedynego nieruchomego punktu (będącego punktem odniesienia dla każdego ruchu) można tylko krążyć albo się do niego zbliżać bądź od
niego oddalać, jeżeli mamy na myśli ruch prosty. W ten sposób zarysowana jest uporządkowana, geometryczna struktura całego wszechświata w ujęciu Stagiryty i Akwinaty58. Założenia te stanowiły mocne oparcie dla geocentrycznego modelu budowy
wszechświata. Z uwagi na to, że były to uniwersalne zasady, leżące u podstaw całej
fizyki, to właśnie dlatego tak trudno było zerwać z tym tradycyjnym modelem świata
(już po dokonaniu recepcji filozofii przyrody i kosmologii Arystotelesa). Dodatkowo
poglądy te były wsparte tradycyjnymi, teologicznymi twierdzeniami o nieruchomości
Ziemi.
Ruch okrężny ciał niebieskich dowodzi – zdaniem św. Tomasza – że natura tych
ciał jest inna niż natura bytów złożonych z czterech elementów. Albowiem żaden
z elementów świata podksiężycowego nie porusza się ze swej natury po okręgu59. Według św. Tomasza także Platon potwierdza ten pogląd, wbrew dosłownej interpretacji
56
Por.: „Motus autem localis attribuitur elementis secundum gravitatem et levitatem. Unde duo corpora
gravia comparantur ad motum localem sicut unum corpus; et similiter duo corpora levia. Humidum enim et
siccum, secundum quae differunt terra et aqua vel ignis et aer, accidentalem habitudinem habent ad motum
localem. Et tamen in gravi et levi differentia quaedam est: nam ignis est levis simpliciter et absolute, terra
autem gravis; aer autem est levis per comparationem ad duo elementa, et similiter aqua est gravis. Unde non
omnino est idem secundum speciem motus aquae et terrae, vel ignis et aeris: quia non sunt idem termini,
secundum quos specificantur eorum motus: aer enim natus est moveri ad locum qui subsidet igni, aqua
autem ad locum qui supereminet terrae”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 2.
57
Por.: „ignis est simpliciter levis, terra autem simpliciter gravis, aer autem et aqua medio modo se habent inter utrumque: nam aer ad ignem quidem est gravis, ad aquam autem et terram est levis; aqua autem
ad terram quidem est levis, ad ignem autem et aerem est gravis”, In De caelo, lib. 3, l. 7, n. 6.
58
Por.: „cum corpora simplicia sint essentiales et primae partes universi, oportet quod motus simplices,
qui sunt naturales corporibus simplicibus, attendantur secundum conditionem universi. Quod cum sit
sphaericum, ut infra probabitur, oportet quod motus eius attendatur per comparationem ad medium, quod
est immobile: quia omnis motus fundatur supra aliquod immobile, ut dicitur in libro de causa motus animalium. Et ideo oportet esse solum tres motus simplices, secundum diversas habitudines ad medium: scilicet
eum qui est a medio, et eum qui est ad medium, et eum qui est circa medium”, In De caelo, lib. 1, l. 4,
n. 4.
59
Por.: „illud corpus naturaliter motum circulo, sit aliud a quatuor corporibus simplicibus. Si vero motus huiusmodi non sit ei naturalis, oportet quod sit ei contra naturam. Ponatur ergo primo quod illud corpus
circulariter motum sit ignis, ut quidam dicunt, vel quodcumque aliud quatuor elementorum. Oportebit ergo
quod motus naturalis ignis, qui est moveri sursum, sit contrarius motui circulari. Sed hoc non potest esse:
quia uni unum est contrarium, motui autem sursum contrariatur motus deorsum, et sic non potest ei contrariari motus circularis. Et eadem ratio est de aliis tribus elementis. Et similiter, si detur quod illud corpus
quod contra naturam movetur circulariter, sit quodcumque aliud corpus praeter quatuor elementa, oportebit
quod habeat aliquem alium motum naturalem. Sed hoc est impossibile: quia si sit ei naturalis motus qui est
sursum, erit ignis aut aer; si autem motus qui est deorsum, erit aqua aut terra; positum est autem quod sit
extra quatuor elementa. Sic ergo necesse est corpus quod movetur circulariter, naturaliter hoc motu
moveri”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 6.
146
jego słów. Twórca Akademii zakładał bowiem, że gwiazdy zbudowane są z ognia, ale
przyjął też istnienie pięciu kategorii ciał60.
Kolejnym argumentem na rzecz doskonałości systemu sfer niebieskich stało się
przekonanie o doskonałości ruchu okrężnego, gdyż okrąg wydaje się doskonały z powodu swej pełności, ponieważ do okręgu nie można dodać żadnych punktów, aby go
dopełnić61. Ten doskonały ruch domaga się zaś – w świecie Arystotelesa – doskonałego ciała, i w ujęciu Stagiryty ciała niebieskie są odrębnej natury od ciał ziemskich62.
Doskonałość i pełność wszechświata wymaga więc jego skończonych rozmiarów63.
Innym aspektem doskonałości świata w ujęciu greckiego uczonego była wieczystość ruchu, a ponieważ tylko ruch okrężny może – będąc wiecznym – zachować niezmienną strukturę całego wszechświata względem jego środka, zatem ciągłość ruchu
sfer jest kolejnym dowodem na rzecz doskonałości świata. Tego argumentu nie mógł
jednak uznać Akwinata64.
Św. Tomasz zgadzał się, że świat jest doskonały o tyle, o ile sfery poruszają się ruchem okrężnym, a więc jest to doskonałość na miarę posiadanej przez świat natury.
Dominikański uczony przypisuje więc światu względną doskonałość, tym bardziej że
świat w jego filozofii jest stworzony i zawiera tyle doskonałości, ile udzielił mu jej
Bóg i nie jest to zgoła doskonałość absolutna, ale uczestnictwo w udzielonej Bożej
doskonałości65. Szczegółowe rozważania nad problemem wieczności świata, tym razem w aspekcie możliwości odwiecznego stworzenia świata przez Boga zostały zawarte w traktacie De aeternitate mundi i poddajemy je analizie w innym miejscu tej
rozprawy66.
60
Por.: „Videtur autem Aristoteles, secundum ea quae hic dicit, contrarius esse Platoni, qui posuit corpus
quod circulariter fertur, esse ignem. Sed secundum veritatem eadem est circa hoc utriusque philosophi opinio.
Plato enim corpus quod circulariter fertur, ignem vocat propter lucem, quae species ignis ponitur; non quod sit
de natura ignis elementaris. Unde et posuit quinque corpora in universo, quibus adaptavit quinque figuras
corporales quas geometrae tradunt, quintum corpus aetherem nominans”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 6.
61
Por.: „motus circularis sit primus inter motus locales. Est enim comparatio motus circularis ad motum
rectum, qui est sursum vel deorsum, sicut comparatio circuli ad lineam rectam. Probatur autem quod circulus, idest linea circularis, sit prior linea recta, quia perfectum naturaliter est prius imperfecto; circulus autem
sive linea circularis est perfecta, quia quidquid in ea accipitur, est principium et finis et medium; unde non
recipit alicuius exterioris additionem. Linea autem recta nulla est perfecta. Quod patet et quantum ad lineam
infinitam, quae imperfecta est quia fine caret, ex quo denominatur aliquid perfectum in Graeco: et idem
patet in linea finita, quia quamlibet lineam finitam contingit augeri, idest accipere maiorem quantitatem, et
sic est aliquid extra eam. Et sic linea circularis naturaliter est prior quam recta. Ergo et motus circularis est
prior naturaliter motu recto”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 9; „circulus ex propria ratione circuli habet quod
non sit additionis susceptivus”, tamże, n. 10.
62
Por.: „praeter substantias corporales quae hic sunt apud nos, nata est esse quaedam substantia corporalis, quae est dignior et prior omnibus corporibus quae sunt apud nos”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 9.
63
Por.: „videtur quod etiam secundum hunc modum aliqua linea recta sit perfecta: quia diameter caeli
non potest additionem accipere”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 10.
64
Por.: „nulla loci mutatio potest esse continua et perpetua nisi circularis”, In Physic., lib. 8, l. 16, n. 1.
65
Por.: „Res autem participant divinam bonitatem per modum similitudinis, inquantum ipsae sunt
bonae. Id autem quod est maxime bonum in rebus causatis, est bonum ordinis universi, quod est maxime
perfectum, ut philosophus dicit: cui etiam consonat Scriptura divina, Gen. 1, cum dicitur, vidit Deus cuncta
quae fecerat, et erant valde bona, cum de singulis operibus dixisset simpliciter quod erant bona”, Contra
Gentiles, lib. 3, cap. 64, n. 9; zob.: Blanchette, s. 72.
66
Por.: „concludi non possit quod motus circularis sit perfectus: additionem enim recipit, cum sit continuus et sempiternus, secundum Aristotelem. Ad quod dicendum est quod una circulatio habet complementum suae speciei, cum redierit ad principium a quo incoepit. Unde non fit additio ad eandem circulationem:
sed quod sequitur, ad aliam circulationem pertinet. Item, si hoc solum perfectum dicitur, cui non potest fieri
147
Odmienna natura ciał niebieskich i ziemskich wyraża się przede wszystkim w różnych kategoriach ruchu, którym podlegają te ciała67. Ruch naturalny ciał świata podksiężycowego w filozofii Stagiryty jest określony przez ich naturę (ciężkość bądź lekkość). Św. Tomasz odnosi się przy tym do odmiennej koncepcji Platona, dla którego
kierunek w górę i w dół, a więc i miejsca we wszechświecie nie mają charakteru absolutnego (w stosunku do środka Ziemi), a tylko względny – w stosunku do człowieka
można mówić, że coś znajduje się w górze lub w dole. Sferyczny zaś kształt świata
Platona miał gwarantować jednorodność wszystkich miejsc (żadne miejsce nie było
wyróżnione)68. Teoria ta jest bliższa rozumieniu współczesnemu, ale nie znalazła ona
uznania w oczach Akwinaty, przyjmującym za Arystotelesem taką naturę ciał złożonych, która określała ich ruch naturalny69. Zdaniem św. Tomasza koncepcja miejsc
naturalnych (w środku świata i w górze) pozwala wyżej oceniać doskonałość ciał lekkich70. Ciała lekkie sytuują się zatem pośrodku drabiny doskonałości bytów materialnych: między ciałami ciężkimi i niebieskimi.
Przekonanie o istnieniu eteru wydaje się stanowić przeszkodę na drodze późniejszej
kosmologii kopernikańskiej. Jednakże należy sądzić, że nowe obserwacje astronomiczne, np. stwierdzenie zmian na niebie wskutek pojawienia się gwiazdy supernowej
w XVI stuleciu wymusiłoby dokonanie modyfikacji tej teorii, gdyby postawić
św. Tomasza przed taką koniecznością – tym bardziej że nie było zasadniczych przeszkód doktrynalnych dla takiego kroku71. Wystarczyłoby przedstawić odpowiednio
mocne argumenty, ale tych na razie w astronomii brakowało72.
Odrębność natury ciał niebieskich od ziemskich w filozofii Stagiryty znalazła wyraz w kilku zasadach metafizycznych: ciała zbudowane z piątego pierwiastka mogą
potest fieri additio, sequitur quod neque homo neque aliquid aliud finitum in corporibus sit perfectum, cum
eis possit additio fieri. Et dicendum quod huiusmodi dicuntur esse perfecta secundum speciem, inquantum
non potest eis fieri additio alicuius quod pertineat ad rationem speciei ipsorum”, In De caelo, lib. 1, l. 4,
n. 11.
67
Por.: „philosophus (...) ostendit differentiam huius corporis (sc. caelestis) ad corpora quae sunt hic. Et
primo per comparationem ad motum localem; secundo secundum alios motus”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 1.
68
Por.: „observet se a contrarietate Platonis, qui dicebat quod in mundo secundum se non est sursum et
deorsum, propter rotunditatem mundi: corpus enim rotundum est undique uniforme. Dicebat autem quod
sursum et deorsum est in mundo solum quoad nos, qui nominamus sursum id quod est supra caput nostrum,
deorsum autem id quod est sub pedibus nostris: si autem essemus e contrario situati, e contrario nominaremus sursum et deorsum. Sic ergo Plato non accipit id quod est sursum et deorsum, secundum rei naturam,
sed quoad nos”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 3. Świat Platona był ograniczony i zamknięty podobnie jak
u Arystotelesa. Grecy uważali bowiem zwykle, że nieskończoność charakteryzuje się brakiem porządku,
a więc nie przysługuje światu. Zob.: Wildiers, s. 97.
69
Por.: „sursum et deorsum determinatur in mundo secundum habitudinem ad motus simplicium corporum, quae sunt principales partes mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 3.
70
Por.: „sicut in nobis nobilior pars est quae est sursum, ita in mundo corpora levia sunt nobiliora, quasi
formaliora. Hic tamen, ut sine calumnia procedat ad propositum ostendendum, definit grave et leve per
habitudinem ad medium”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 3.
71
W roku 1572 (11 listopada) duński astronom, Tycho de Brahe (1546–1601) zaobserwował
w gwiazdozbiorze Kasjopei nową gwiazdę (supernowa), widoczną aż do r. 1574, której pojawienie się przeczyło wielowiekowemu przeświadczeniu o wiecznej niezmienności nieba. Por.: Crombie, t. II, s. 221;
Wildiers, s. 101, przypis 15; H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 60; H. Ostrowski,
Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 283.
72
Por.: „filozofia [św. Tomasza] nie tworzy jakiegoś zamkniętego systemu, który by nie był zdolny do
przyjęcia nowych myśli bez naruszenia całości”, H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 301.
148
podlegać wyłącznie ruchowi po okręgu73. Ponadto ciała te nie są poddane żadnemu
wzrostowi, powstawaniu i ginięciu74. Akwinata posiłkuje się także swymi poglądami
teologicznymi, aby podkreślić wzajemną odrębność świata podksiężycowego i ciał
niebieskich. Jego zdaniem ciała te są niepodzielne, podobnie jak i sfery niebieskie.
Potwierdzeniem tego stanowiska mają być słowa biblijnej Księgi Hioba, że „niebiosa
są twarde, jakby odlane z miedzi”75, interpretowane przez św. Tomasza w sensie fizycznym jako nieprzenikliwość sfer i niepodzielność gwiazd76. Rozważania teologiczne Akwinaty przygotowują jednak odejście od Arystotelesowskiej koncepcji nieprzenikliwości sfer, gdyż w swych badaniach nad teorią nieba empirejskiego zakładał
on, że można przekroczyć kolejne sfery, nie tylko gdy chodzi o byty natury duchowej,
ale również gdy bierzemy pod uwagę byty fizyczne (ciała zmartwychwstałych)77. Inspiracja teologiczna ułatwiała w ten sposób krytykę arystotelizmu, podobnie jak dyskusja nad Bożą wszechmocą, której wyrazem jest potępienie paryskie z roku 1277.
W opinii zwolenników arystotelizmu byty niebieskie nie mogą powstawać ani ginąć, gdyż nie znano żadnego podmiotu i czynnika zmiany (przeciwieństwa), które
mogłyby się stać przyczyną takiego powstawania albo ginięcia78. Z tych założeń wynikała wieczność nieba wypływająca z jego natury79. O ile Akwinata nie mógł przyjąć
absolutnej wieczności wszechświata, o tyle uznawał trwałość naturalną (natury przy73
Por.: „ostendit differentiam quinti corporis ad corpora quae sunt hic, secundum alios motus; ostendens scilicet quod illud corpus non subiicitur aliis motibus, quibus haec corpora subiiciuntur”, In De caelo,
lib. 1, l. 6, n. 1. Sporo uwagi poświęca św. Tomasz także wykluczeniu istnienia ruchu przeciwnego do
ruchu po okręgu. Por. In De caelo, lib. 1, l. 8; zob. np.: „quod motus circulares contrarii se invicem impediant”, tamże, lib. 1, l. 8, n. 15.
74
Por.: „sicut dictum est de quinto corpore quod caret gravitate et levitate, similiter rationabile est aestimare de ipso quod sit ingenitum et incorruptibile et inaugmentabile et inalterabile, idest non subiectum
generationi et corruptioni, neque augmento neque alterationi”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 1.
75
Hi 37, 18, w przekładzie z tekstu cytowanego przez Akwinatę. W Wulgacie mamy „caelos, qui solidissimi quasi aere fusi sunt”. W polskim tłumaczeniu ks. J. Wujka SJ mamy „bardzo mocne, jakoby
z miedzi ulane”, Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Kraków 1935, s. 568. We współczesnym wydaniu tzw. Biblii Tysiąclecia przekład brzmi: „twarde jak lustro z metalu”, Pismo Święte Starego i Nowego
Testamentu, oprac. Zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań 1980, s. 563.
76
Por.: „corpus caeleste non potest dividi, ad minus quantum ad substantiam sphaerarum; unde dicitur
Job 37, quod caeli velut aere solidissimi fusi sunt”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 2, a. 2, qc. 2, arg. 3. Zob.
także komentarz św. Tomasza do tego fragmentu Księgi Hioba, gdzie jest mowa, dlaczego autor natchniony
użył porównania do miedzi: „ut distingueret superiores caelos a caelis qui dicuntur aerei, subiungit qui
solidissimi quasi aere fundati sunt; sciendum est autem quod apud nos quaedam corpora sunt quae cedunt
tangenti et a transeuntibus dividi possunt, sicut aer et aqua et huiusmodi, quaedam vero non cedunt tangenti
nec pertransiri possunt, sicut corpora lapidum et metallorum: et ideo ut ostendat superiores caelos non esse
divisibiles aut pertransibiles ad modum aeris et aquae, comparat eos aeri praecipue inter cetera metalla quia
eo ut plurimum homines ad talia opera utebantur”, Super Iob, cap. 37.
77
Por.: „corpora gloriosa aliquando moveri necessarium est ponere: quia et ipsum corpus Christi motum est in ascensione; et similiter corpora sanctorum quae de terra resurgent, ad caelum Empyreum ascendent”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 2, a. 3, qc. 2, co.
78
Por.: „Omne generabile fit ex contrario et subiecto quodam, sive materia: nam ex contrario fit aliquid
sicut ex non permanente, ex subiecto autem sicut ex permanente, ut patet in I Physic. Et similiter etiam omne
corruptibile corrumpitur existente aliquo subiecto. Est etiam omnis corruptio a contrario activo: omnis etiam
corruptio terminatur in contrarium, sicut dictum est in primis sermonibus, idest in I Physic. Sed corpori quinto
non est aliquid contrarium: ergo nec est generabile nec corruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 2.
79
Por.: „motui naturali quinti corporis, qui est motus circularis, nullus motus est contrarius, ut infra
probabitur: ergo huic corpori nihil est contrarium. Et ita recte videtur natura fecisse, eximens hoc corpus
a contrarietate, tanquam futurum, idest debens esse, ingenitum et incorruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 6,
n. 2.
149
godnej), a stworzenie i kres świata materialnego zaliczał do porządku nadprzyrodzonego80. W ten sposób starał się pogodzić filozofię grecką z inspiracją chrześcijańską.
Jednocześnie, według niego, każda planeta i gwiazda (a widać to zwłaszcza na przykładzie Słońca i Księżyca) jest jedynym indywiduum swego gatunku, podobnie jak
anioły w jego teologii81. Problem ten rozważamy w rozdziale poświęconym strukturze
metafizycznej ciał niebieskich.
Rozważając, czy ciała niebieskie mają niezmienne rozmiary82, Akwinata sądzi za
Arystotelesem, że gwiazdy nie mogą ulegać zmianie ilościowej, ponieważ nie podlegają procesom powstawania i ginięcia, a więc nie mogą zmienić swej formy83. Niezmienność jakościową Stagiryta wykluczył na podstawie braku czynnika zmiany dla
tych ciał. Jego zdaniem, w ruchu po okręgu nie ma bowiem ruchu, który byłby do niego jakościowo przeciwny (ruch w przeciwnym kierunku jest takim samym co do natury ruchem okrężnym)84. Argumentacja jest analogiczna jak w przypadku niezmienności ilościowej85. Przyczynę takiego stanu rzeczy Stagiryta upatruje zatem
w samej naturze piątego elementu86.
Wbrew takiej interpretacji podaje św. Tomasz zarzut wyprowadzony z obserwacji
astronomicznych, którego nie rozważał Arystoteles87. Można bowiem zauważyć pewne
zjawiska na niebie, które sugerują zmienność ciał niebieskich. Tak się dzieje w przypadku ruchu Księżyca po jego orbicie, a szczególnie podczas zaćmień Księżyca, gdy
Księżyc oświetlany przez Słońce chowa się w cieniu Ziemi88. Aby zachować niezmien80
Por.: „Natura enim corporis caelestis est ut separatum sit a corruptione et a contrariis; proprietates autem ejus praecipue attenduntur in altitudine situs, et claritatis participatione”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1,
a. 4, co.
81
Por.: „in corporibus caelestibus, propter eorum perfectionem, non invenitur nisi unum individuum
unius speciei (...) in uno individuo est perfecte virtus speciei ad complendum illud in universo ad quod illa
species ordinatur, sicut praecipue patet in sole et luna”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 93, n. 6.
82
Por.: „philosophus (...) ostendit quod [corpus quintum] non est subiectum augmento et deminutioni”,
In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 1.
83
Por.: „Omne corpus augmentabile est quantum ad aliquid subiectum generationi et corruptioni. Ad
cuius manifestationem proponit quod omne corpus augmentabile augetur per appositionem alicuius connaturalis advenientis; quod quidem, cum prius esset dissimile, factum est simile per resolutionem in propriam materiam, quae, deposita forma priori, formam corporis augmentandi assumpsit; sicut panis, resolutus in materiam, accipit formam carnis, et ita per additionem ad carnem praeexistentem facit augmentum.
Unde ubicumque est augmentum, ibi oportet quod sit generatio et corruptio in aliquid. Corpori autem
caelesti non est dare aliquid ex quo sit generatum, ut ostensum est. Ergo non potest esse augmentabile vel
deminuibile”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 1.
84
Por.: „ostendit quod non sit subiectum alterationi. Posset autem videri alicui quod brevis via removendi alterationem a corpore caelesti, esset per remotionem contrarietatis: sicut enim generatio est ex contrariis, ita et alteratio. Sed advertendum quod Aristoteles removit contrarietatem a quinto corpore removendo ab eo contrarietatem motus: alteratio autem videtur fieri non solum secundum contrarietatem cui
respondent contrarii motus locales, quae est gravis et levis et eorum quae assequuntur; sed etiam secundum
alia contraria quae ad hoc non pertinent, puta secundum album et nigrum: et ideo utitur alia via, quae sumitur ex parte augmenti”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2.
85
Por.: „dicit quod eiusdem rationis est aestimare quod corpus caeleste non sit alterabile, et quod non
sit augmentabile seu corruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2.
86
Por.: „si corpus quod circulariter movetur, non subiacet augmento vel decremento, quod etiam non
subiaceat alterationi”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2.
87
Por.: „Potest autem obiici contra hanc Aristotelis rationem dupliciter. Primo quidem contra conclusionem”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2; zob.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 10–11.
88
Por.: „Videtur enim esse falsum quod corpus caeleste non alteretur: manifeste enim apparet lunam
a sole illuminari, et per umbram terrae obscurari”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 3.
150
ność ciał niebieskich dominikański uczony rozróżnia więc dwie kategorie zmian: bierną (passiva) i dotyczącą doskonałości (perfectiva). Zmianę bierną, dotyczącą własności, wyklucza w odniesieniu do ciał niebieskich, które nic nie tracą ani nic nie zyskują. Natomiast można przyjąć zmianę pewnej doskonałości ciał zbudowanych z piątej natury, gdyż ta doskonałość przychodzi z zewnątrz (np. oświetlenie), nie naruszając
formy ciała niebieskiego i jego natury89.
Zjawiska obserwowane na niebie w epoce Akwinaty nie mogły zmienić tradycyjnego przekonania o trwałości ciał niebieskich, a św. Tomasz był kontynuatorem dotychczasowej oceny danych astronomii obserwacyjnej. W ramach wszechświata jako
całości istnieje według Akwinaty powszechna hierarchia: poniżej doskonalszej sfery
gwiazd istnieją niższe sfery planetarne o mniejszej doskonałości90. Wzajemne zróżnicowanie pozornego ruchu gwiazd na niebie i ruchu planet widzianego z Ziemi (w ramach całego systemu) daje się wyjaśnić – zdaniem św. Tomasza – podporządkowaniem zasadzie ogólnego ładu, którego nie naruszają poszczególne przypadki91.
2.1.3. Lewa i prawa strona wszechświata
Szczególne zasługi w przypisaniu światu (pojmowanemu jako całość) doskonałości,
porządku i hierarchii mieli uczeni wywodzący się z tradycji pitagorejskiej, którzy wywarli znaczny wpływ na Platona, a więc także pośrednio na jego ucznia – Arystotelesa92. Do poglądów wyrażanych przez pitagorejczyków wielokrotnie nawiązywał
Stagiryta w swej kosmologii. W drugiej księdze traktatu O niebie podjął zaś rozważania nad problemem, czy świat posiada stronę lewą i prawą. Kwestia ta pochodziła
wprost ze szkoły Pitagorasa93. Arystoteles rozważał to zagadnienie w szerszym kontek89
Por.: „Dicendum est autem quod duplex est alteratio. Una quidem passiva, secundum quam ita aliquid adiicitur, quod etiam aliquid aliud abiicitur; sicut cum aliquid alteratur de calido in frigidum, amittit
calorem et recipit frigiditatem: et talem alterationem, quae fit secundum passiones, intendit hic philosophus
excludere a corpore caelesti. Est autem alia alteratio perfectiva, quae fit secundum quod aliquid ab alio
perficitur absque alterius abiectione, qualem alterationem ponit philosophus in II de anima etiam in potentia
sensitiva: et talem alterationem nihil prohibet esse in corporibus caelestibus, quorum quaedam recipiunt
virtutes ab aliis secundum coniunctiones et varios aspectus, absque hoc quod aliquod eorum propriam
virtutem amittat”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 3.
90
Por.: „inde est quod motus primus firmamenti est nobilior secundo motu, qui est planetarum, sicut et
supremus orbis est nobilior”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 16.
91
Por.: „potest obiici de motu planetarum, qui moventur propriis motibus ab occidente in orientem;
quod videtur esse in contrarium motus firmamenti, quod movetur motu diurno ab oriente in occidentem.
Sed dicendum est quod tales motus habent quidem aliquam diversitatem ad invicem, quae designat aliquo
modo diversam naturam mobilium: non tamen est aliqua contrarietas. (...) Moveri autem diversis viis ad
eundem finem, non facit contrarietatem actionum vel motuum, sed pertinet ad diversum ordinem motuum et
mobilium”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 16.
92
Por.: „Niełatwo jest (...) określić dokładnie, kiedy Arystoteles przestał być platonikiem. A i wówczas
nawet nie byłoby to łatwe, gdybyśmy byli w posiadaniu wszystkich jego dzieł; granica bowiem między
platonizmem i tym, co nie jest platońskie w filozofii Arystotelesa, nie da się wyraźnie przeprowadzić”,
K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 10.
93
Por.: „quidam dicunt quandam partem caeli esse dextram et quandam sinistram, scilicet Pythagorici,
qui posuerunt dextrum et sinistrum in omnibus rebus, considerandum videtur utrum hoc modo se habeat
sicut illi dicunt, vel magis aliter sint caelo attribuenda quam ipsi dicant”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 1;
„Differentiae autem loci sunt sex: sursum, deorsum, ante et retro, dextrorsum et sinistrorsum; quae quidem
151
ście, uzupełniając refleksję podjętą przez pitagorejczyków94, a więc badając, czy świat
jako całość posiada wyróżnione miejsca, które nie tylko można określić mianem lewej
(sinistrum) i prawej (dextrum) strony, ale poszukując jeszcze innych pierwotnych kierunków, a więc tego, co na górze, i tego, co na dole oraz z przodu i z tyłu95. W opinii
Arystotelesa o tego rodzaju wyróżnionych stronach można mówić w odniesieniu do
bardziej doskonałych zwierząt, których ciała wykazują wysoki stopień złożoności96.
Można stąd wprost wnioskować o naturze miejsc we wszechświecie, jeżeli założyć, że
kosmos jest wielkim organizmem: jest jeszcze bardziej doskonały niż zwierzęta, posiada zasadę ruchu i jest obdarzony życiem97. Sporo miejsca grecki uczony poświęca
również na omówienie tych wyróżnionych miejsc, najpierw w odniesieniu do roślin,
zwierząt i człowieka, a następnie świata98. Zdaniem Arystotelesa długość poprzedza
(w sensie logicznym) szerokość, gdyż linia (jako jednowymiarowa jest pierwotna wobec powierzchni) jest długa, a nie szeroka99. Rozumując spekulatywnie, uznał, że zasadą długości jest to, co w górze (tam rozpoczyna się ruch), a zasadą szerokości to, co po
prawej stronie, która jest silniejsza w działaniu i rozpoczyna ruch100. Przyczyn takiego
stanu rzeczy Arystoteles poszukiwał w obserwacji budowy i działań człowieka i zwierząt101. Pomimo zasadniczych różnic w rozumieniu natury świata podksiężycowego i
sunt determinata non solum quoad nos, sed etiam in ipso toto universo. Determinantur enim secundum se
huiusmodi positiones, in quibus sunt determinata principia et termini motus”, In Physic., lib. 3, l. 9, n. 11.
94
Por.: „Pythagoricos male attribuisse caelo huiusmodi differentias: et hoc tribus modis, qui ex superioribus accipi possunt; et ideo illos per modum conclusionis hic inducit. Primus autem modus est quia, cum
sint sex positiones, mirabile videtur quare solum duo horum attribuebant caelo, scilicet dextrum et sinistrum, et alia quatuor reliquerunt; cum tamen rationabile sit quod omnia caelo conveniant”, In De caelo, lib.
2, l. 2, n. 8.
95
Por.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 58–62. Rozumowanie to zakłada analogię pomiędzy człowiekiem i kosmosem jako całością. Zob.: „si tamen oportet aptare haec principia, scilicet dextrum et sinistrum,
corpori totius mundi, per hoc quod insunt corpori caelesti, quod continet totum mundum. Hoc autem ideo
considerandum videtur, quia statim a principio occurrit homini quod, si dextrum et sinistrum sint in caelo,
quod multo magis et per prius aestimanda sint esse in caelo priora principia, scilicet sursum et deorsum,
ante et retro”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 1.
96
Por.: „de huiusmodi principiis, quae dicuntur differentiae positionum, determinatum est in libro de
processu animalium, propter hoc quod sunt propria naturae illorum, scilicet animatorum. In animalibus
enim manifeste videntur huiusmodi existere secundum determinatas partes: ita quidem quod aliquibus
animalibus, scilicet perfectis, quae non solum sentiunt sed etiam moventur motu locali, insint omnes tales
partes, scilicet dextrum et sinistrum, ante et retro, sursum et deorsum; quibusdam vero animalibus, scilicet
imperfectis et immobilibus, insunt quaedam eorum, scilicet sursum et deorsum, ante et retro; plantis autem
non insunt nisi sursum et deorsum”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 2.
97
Por.: „quia perfectum est quod constat ex omnibus partibus seu principiis, rationabile est quod omnes
huiusmodi oppositiones vel dimensiones inveniantur in corporibus perfectis, idest in animalibus perfectis.
Unde, cum caelum sit maxime perfectum, rationabile est quod si sit capax harum partium, quod habeat
omnes, et non quasdam tantum”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 3. W poglądach Stagiryty można łatwo dostrzec
dziedzictwo greckiego hylozoizmu, a więc przekonania o ożywionym charakterze bytów materialnych.
Kosmos Arystotelesa nie ma w sobie nic z mechanizmu niektórych nowożytnych filozofów. Św. Tomasz
nie ocenia podanego tutaj poglądu.
98
Zob.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 59–60.
99
Por.: „Longitudo est prior latitudine, et hoc in via generationis, quia secundum geometras linea mota
facit superficiem”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 11; „secundum quod dicunt Platonici, motus puncti facit
lineam, linea autem mota facit superficiem, superficies vero corpus”, Sentencia De anima, lib. 1, l. 11, n. 3.
100
Por.: „sursum autem est principium longitudinis, dextrum autem principium latitudinis”, In De
caelo, lib. 2, l. 2, n. 11.
101
Por.: dwa znamienne argumenty: „sunt quaedam principia a quibus primo incipiunt motus in animalibus habentibus huiusmodi partes sive principia. Motus enim augmenti incipit quidem a sursum. Et hoc
152
świata ciał niebieskich Stagiryta traktuje cały kosmos jako całość i dopuszcza analogie
pomiędzy naturą nieba, Ziemi i bytów ziemskich102. W tym założeniu dochodzi do
głosu przekonanie o istnieniu głębszego porządku, rządzącego światem jako całością103. Pogląd ten dominuje w myśli Arystotelesa i przyjmowany jest również przez
Akwinatę (wykracza nawet ponad teorię o odmienności natury eteru i żywiołów ziemskich), gdyż zgadza się z biblijnym poglądem o porządku świata stworzonym przez
Boga.
Arystoteles wskazuje na pitagorejczyków, którzy, jego zdaniem, wyróżnili lewą
i prawą stronę wszechświata, ponieważ kulisty kosmos charakteryzuje się ruchem tylko
w jedną stronę (od prawej do lewej, a jego części nie różnią się kształtem)104. Akwinata
przyjmował to przekonanie. Kulisty wszechświat Arystotelesa i św. Tomasza posiada
więc strony wyróżnione przez analogię do świata zwierząt i człowieka, gdyż według
Stagiryty jest ożywiony, to znaczy posiada żywych poruszycieli105. Wyróżnienie stron
może się jednak wydawać trudne do przyjęcia i wykazania z powodu regularnego,
kulistego kształtu wszechświata. Pomimo to Arystoteles wskazuje na takie wyróżnienie, gdyż zakłada stronę, z której ruch wychodzi, i doszukuje się zróżnicowania stron
manifeste apparet in hominibus: nam caput, quod est sursum hominis, est etiam sursum secundum positionem mundi; a capite autem incipit motus augmenti, quia in orificio oris, quod est in capite, trahitur alimentum, quod est augmenti materia. Plantarum autem sursum est radix, quae proportionatur capiti in animalibus
in sumptione alimenti: sed id quod est sursum plantae, per oppositum se habet secundum situm ad sursum
mundi. In aliis autem animalibus medio modo se habet. Motus autem qui est secundum locum, incipit a
dextris: naturaliter enim animalia prius movent dextram partem quam sinistram, sicut in ambulando prius
movent dextrum pedem”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 5, oraz: „pars dextra et sinistra differunt solum virtute,
et conveniunt in figura (manus enim dextra est fortior quam sinistra, licet sit eiusdem figurae; et similiter
humerus dexter est fortior quam sinister ad motum, quamvis sinister sit fortior ad portandum onus; et similiter pes dexter est fortior ad motum, sed pes sinister ad fixionem); manifestum est autem quod pars
anterior et posterior animalis, et superior et inferior, differunt non solum in virtute, sed etiam in figura”,
tamże, n. 9 (inne argumenty są podane dalej).
102
Św. Tomasz relacjonuje także podane przez Stagirytę opinie pitagorejskie, że prawe, górne
i wcześniejsze prowadzi do dobra, a lewe, dolne i późniejsze do zła, jako do dwóch zasad. Por.: „dextrum et
sinistrum intelligebant omnes alias positiones, intelligentes quod sicut dextrum, ita sursum et anterius
referuntur ad bonum, sinistrum autem et posterius et deorsum ad malum. Ideo autem potius ponebant
dextrum et sinistrum quam alias positiones, quia manifestius dextrum consuevit referri ad bonum et sinistrum ad malum: consuevimus enim bonam fortunam vocare dextram, malam autem sinistram: et ideo
omnibus attribuebant dextrum et sinistrum, quibus attribuebant bonum et malum”, In De caelo, lib. 2, l. 2,
n. 13. Stąd zasadnicze było pytanie o stronę lewą i prawą wszechświata, a nie o to, co w górze i dole,
z przodu i z tyłu. Dla Arystotelesa pierwotny był podział na górne i dolne, motywowany jego rozumieniem
miejsc naturalnych. Zob.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., przypis 11, s. 168.
103
Pięknie o tej jedności pisał św. Albert Wielki: „Tam maiora quam minora faciunt ad mundi perfectionem, secundum quod perfectio consistit in ordine et connexione causarum”, Summa theol., 22, tract. XI,
q. 66, cytowane przez Wildiersa, s. 73, przypis 16. Por.: „ad perfectionem universi pertinens non solum
quod multa sint individua, sed quod sint etiam diversae rerum species; et per consequens diversi gradus in
rebus”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 45, n. 6; oraz „singula quidem sunt in suis naturis bona: simul autem
omnia valde bona, propter ordinem universi, quae est ultima et nobilissima perfectio in rebus”, tamże, n. 10.
104
Por.: „specialiter caelo attribuerunt dextrum et sinistrum potius quam alia, quia in caelo est motus localis, ad quem pertinet dextrum et sinistrum, non autem augmentum, ad quod pertinet sursum et deorsum,
neque etiam alteratio sensus, ad quam pertinet ante et retro. Vel quia sursum et deorsum, ante et retro diversificantur secundum figuram, non autem dextrum et sinistrum: partes enim caeli, cum sint circulares, non
diversificantur secundum figuram”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 13.
105
Por.: „Ex hoc autem quod caelum est animatum, concludit secundum praedicta quod habeat sursum
et deorsum, dextrum et sinistrum”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 3; „dextrum et sinistrum in animali sunt relationes reales, quia consequitur quasdam naturales virtutes”, Quodlibet I, q. 2, a. 1, co.
153
w głębszej strukturze świata, czego jednak bliżej nie wyjaśnia106. Zdaniem Stagiryty,
długość świata jest odległością pomiędzy biegunem północnym i południowym nieba,
które nie poruszają się podczas ruchu sfer107. Długość zatem jest pojmowana jako średnica (diametrum) kulistego wszechświata, jako odległość między nieruchomymi biegunami108.
Wbrew potocznemu wyobrażeniu ludzi żyjących dziś na półkuli północnej, w kosmologii Arystotelesa biegun północny nieba nie był rozumiany jako górna część kosmosu, a południowy – jako dolna, ale odwrotnie. Grecki uczony wyprowadzał bowiem ruch nieba ze strony prawej, a więc skoro sfery wydają się poruszać ze wschodu
na zachód, to wschód stanowi prawą stronę nieba, a zatem górna strona wszechświata
znajduje się na południowym biegunie nieba. W ten sposób zaznacza się analogia między człowiekiem i wszechświatem, gdyż stojący człowiek, który rozpoczyna ruch prawą ręką do przodu, porównany do kosmosu winien stać głową w kierunku południowego bieguna nieba, a nogami kierować się ku północy (zakładamy, że stoi
wzdłuż linii rozumianej jako średnica wszechświata, wzdłuż biegunów), aby ruch jego
prawej ręki odpowiadał ruchowi sfer niebieskich109. Wbrew pitagorejczykom Arystote106
Por.: „non oportet propter hoc dubitare, sed hoc modo oportet hoc intelligere in caelo, sicut si aliquam habeat differentiam dextri et sinistri etiam secundum figuras partium, et postea circumponat aliquis ei
sphaeram, non quidem exterius sicut vestimentum, sed sicut corpus coniunctum naturaliter contegens exterius: sic enim quod huiusmodi est haberet virtutem differentem dextri et sinistri, sed videretur non habere
propter similitudinem figurae quae exterius apparet. Et similiter ab anima caeli sunt diversae virtutes in
diversis partibus eius, quamvis similibus secundum figuram, propter quas praedictae positiones caelo attribuuntur (...) eodem modo non est dubitandum propter hoc quod animalia, in quibus sunt huiusmodi
differentiae, habent principium eius quod est moveri. Etsi enim caelum nunquam incoepit moveri, tamen
quia motus eius est ordinatus, necesse est in motu eius accipere aliquod principium unde motus eius incoeperit, si incoepit moveri, et unde etiam iterum moveri inciperet, si contingeret ipsum stare”, In De caelo,
lib. 2, l. 3, n. 6–7.
107
Por.: „ostendit secundum quam dimensionem caeli attendatur sursum et deorsum (...) dicit quod longitudo caeli est distantia quae est inter polos ipsius, Arcticum scilicet ad Antarcticum, ita quod unus polorum sit sursum et alius deorsum”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 8. Wykluczenie ruchu biegunów oznacza, że
Arystoteles nie znał oczywiście zjawiska precesji.
108
Por.: „Manifestum est enim quod in quolibet corpore longitudo attenditur secundum maximam dimensionem ipsius. Maxima autem dimensio corporis sphaerici est secundum diametrum eius. Diameter
autem in caelo determinatur solum qui est inter duos polos, qui sunt duo puncta sphaerae immobilia et
semper eodem modo se habentia; quaecumque autem alia puncta in sphaera accipiantur, sunt mobilia; unde
et diametri inter quaecumque alia duo puncta protrahantur, indeterminate se habent. Et propter hoc, secundum lineam quae est inter duos polos, maxime attenditur longitudo caeli: quia in his solis punctis caeli
videmus determinatam differentiam hemisphaeriorum, per hoc quod huiusmodi Poli non moventur”, In De
caelo, lib. 2, l. 3, n. 9.
109
Por.: „Manifestum est enim quod in unoquoque animali dextrum dicimus unde est principium motus
localis eius (et propter hoc pars dextra animalis est calidior, ut sit magis apta ad motum); principium autem
circularis motus caeli est ex illa parte unde astra oriuntur, quae vocatur oriens; unde oriens dicitur dextrum
caeli, et per consequens occasus erit sinistrum eius. Si ergo motus caeli incipit a dextris et circumfertur ad
dextram, tanquam ab eodem in idem, necesse est quod polus immanifestus, scilicet Antarcticus, sit sursum
caeli: si enim polus Arcticus, qui semper est nobis manifestus, esset sursum, sequeretur quod motus caeli
esset a sinistra et ad sinistram, quod nos non dicimus. Et hoc sic apparet. Imaginemur enim hominem cuius
caput sit in polo Arctico et pedes in polo Antarctico: manus eius dextra erit in occidente et manus sinistra in
oriente; si tamen facies eius sit versus hemisphaerium superius, quod est nobis apparens. Cum ergo motus
caeli sit ab oriente in occidentem, sequetur quod sit a sinistro in dextrum. Sed si ponamus e converso quod
caput hominis sit in polo Antarctico et pedes in polo Arctico, eadem dispositione faciei manente, manus
dextra erit in oriente et sinistra in occidente: et sic motus incipiet a dextra, secundum quod convenit. Et ita
manifestum est quod sursum caeli est polus immanifestus”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 12. Rozumowanie
154
les założył więc, że żyjąc na północnej półkuli, zamieszkujemy dolną część Ziemi110.
Św. Tomasz przyjął powyższe rozważania do swego obrazu świata i wykorzystał je
również w innych miejscach swych dzieł111. Wyróżnienie stron na sferze gwiazd stałych wynikało z założenia, że istnieje poruszyciel, który porusza najwyższą sferą stosownie do określonego porządku112. Strona, od której wychodzi (inchoat) ruch nieba,
jest więc znakiem (signum) wskazującym na kierunek działania poruszyciela sfery
gwiazd stałych113. Dodajmy, że św. Tomasz nie podejmuje problemu odmiennej liczby
sfer u Arystotelesa i w swej własnej kosmografii, ale nie wpływa to na treść przedstawionego wywodu. Ponadto już w Komentarzu do Sentencji starał się uzupełnić refleksję starożytnych uczonych o teorię nieba empirejskiego, chociaż wykluczył jego fizyczne oddziaływanie na niższe regiony wszechświata114.
Awinata prowadzi rozważania o kulistości i doskonałości wszechświata w ścisłym
nawiązaniu do refleksji Arystotelesa. Dominikanin przyjmuje do swej kosmologii te
wszystkie wnioski greckiego uczonego, które nie sprzeciwiają się chrześcijańskiej
wizji świata, a w miarę potrzeby dokonuje pewnych korekt, biorąc pod uwagę swe
przekonanie o przygodnej naturze rzeczywistości fizycznej. Niektóre zagadnienia wiążą się z innymi aspektami Tomaszowej refleksji nad światem sfer i ciał niebieskich
i z tego powodu w tym miejscu zostały tylko wspomniane.
tego rodzaju może się dziś wydawać niedorzeczne, ale dla Stygiryty istnieje organiczna jedność pomiędzy
światem a człowiekiem i łączy ich szereg analogii.
110
Por.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 62. Rozważając ruch planet względem gwiazd stałych, który
odbywa się w przeciwnym kierunku, można argumentować przeciwnie, ale Stagiryta, traktując wszechświat
jako całość, jako najważniejszy, uważał ruch najwyższej sfery fizycznej. Zob.: In De caelo, lib. 2, l. 3,
n. 17.
111
Por.: „secundum philosophum, in corpore caeli est assignare differentias positionum; ita quod dextrum ejus dicatur oriens, unde incipit motus; et sinistrum occidens, et superius polus meridionalis, et inferius polus Septemtrionalis, et anterius, superius hemisphaerium, et posterius, inferius”, Super Sent., lib. 2,
d. 14, q. 1, a. 3, ad 4.
112
Por.: „distinctio partium caeli est causa quod motus caeli incipiat ab hac parte et non ab alia, et non e
converso: sed motum incipere ab hac parte caeli et non ab alia, est signum distinctionis partium caeli. Causa
autem distinctionis harum partium est virtus animae moventis caelum, vel cuiuscumque intellectualis substantiae, diversimode attributa diversis partibus caeli. Nihil autem prohibet, cum quaeritur an aliquid sit,
probare illud per signum; cum tamen quaeritur de causa alicuius propter quam est, oportebit signum ad
causam reducere; sicut si probemus cor moveri per motum venae pulsatilis, si tamen quaeratur quae sit
causa motus venae pulsatilis, dicetur quod hoc est propter motum cordis”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 6; zob.:
Braun, s. 52.
113
Por.: „Aristoteles probavit esse talem distinctionem partium in caelo, per inchoationem motus
a determinata parte, sicut per signum; et tamen inchoationem motus reducit in differentiam partium caeli,
sicut in causam. Distinguitur autem pars anterior et posterior in caelo, non naturaliter, scilicet secundum
determinatam partem corporis caelestis, quia una et eadem pars caelestis corporis quae nunc est in superiori
hemisphaerio, postea erit in hemisphaerio inferiori; sed secundum situm, sicut etiam supra dictum est de
differentia dextri et sinistri”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 6.
114
Por.: „in primo mobili est dextrum et sinistrum, et aliae positiones, ut in 2 Cael. et Mun. determinatur. Sed hoc non potest esse nisi per influentiam alicujus superioris. Cum ergo nullum corpus sit superius,
nisi caelum Empyreum, videtur quod influentiam ejus habeat”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, arg. 3;
i dalej: „dextrum et sinistrum sunt in caelo ex virtute motoris sui, quicumque sit iste, non ex influentia
alicujus corporis, sicut et in animali est ex virtute animae”, tamże, a. 3, ad 3. Warto zauważyć, że pisząc
swe pierwsze obszerne dzieło, jakim był komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, Akwinata miał już za
sobą przemyślenia nad pismami przyrodniczymi Arystotelesa i często z nich korzystał.
155
2.2. Problem skończoności przestrzennej wszechświata
i wielości światów
Ważnym zagadnieniem kosmologicznym podejmowanym przez św. Tomasza jest problem leżący na pograniczu fizyki i metafizyki, a mianowicie kwestia skończonych
rozmiarów wszechświata jako całości i jego najogólniejszej struktury, a więc możliwości istnienia w nim wielu podrzędnych światów, pojmowanych jako systemy fizyczne
posiadające własny środek i kres. Zdaniem dominikanina, zagadnienie skończoności
wszechświata (podejmowane głównie w komentarzu do De caelo Arystotelesa)115
można rozpatrywać w trzech aspektach: co do rozmiarów116, co do złożoności struktury (wraz z kwestią wielości światów), a po trzecie w aspekcie czasu trwania (odrębna
kwestia wieczności świata)117. Ponadto można jeszcze postawić problem doskonałości
wszechświata: w kosmologii św. Tomasza świat stworzony jest pojmowany jako przygodny, hierarchiczny i ograniczony118. W tym podrozdziale skoncentrujemy się na
pierwszym z tych zagadnień.
2.2.1. Zagadnienie skończonych rozmiarów wszechświata
Wśród przedstawicieli starożytnej filozofii przyrody, w kwestii ograniczoności rozmiarów wszechświata istniały rozbieżności, które stały się przedmiotem rozważań Arystotelesa119. Od przyjętej koncepcji rozmiarów wszechświata zależy teoria powstawania i ginięcia, gdyż przy założeniu nieskończonej ilości tworzywa wszechświata rzeczy
mogą się wiecznie rodzić z nieskończonej zasady (principium), a gdy elementy są
ograniczone ilościowo, wtedy powstawanie i ginięcie będzie łączeniem się i rozdzielaniem ciągle tych samych pierwiastków120. Wybór właściwej koncepcji w sferze zasad
115
Nieskończoność wydaje się atrybutem bytu doskonałego, za jaki został uznany wszechświat jako całość. Por.: „quia, ut dicitur in III Physic., quidam rationem perfecti attribuerunt infinito”, In De caelo, lib.
1, l. 9, n. 1.
116
O ewolucji poglądów św. Tomasza w kwestii przestrzennych rozmiarów wszechświata por.:
S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969,
s. 113–114.
117
Por.: „Potest autem aliquid dici infinitum tripliciter: uno modo secundum magnitudinem, alio modo
secundum numerum, tertio modo secundum durationem”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 1.
118
Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 129.
119
Por.: „primo inquirendum est utrum sit aliquod corpus infinitum in actu secundum magnitudinem,
sicut plurimi antiquorum philosophorum putaverunt (omnes scilicet qui posuerunt unum principium materiale, puta ignem aut aerem aut aquam aut aliquod medium horum); vel potius hoc est impossibile, quod sit
aliquod corpus infinitum in actu, sicut probatum est in III Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 2. Problem
aktualnej nieskończoności miał ważne znaczenie w rozważaniach Akwinaty nad wiecznością świata.
120
Por.: „non modicum differt in comparatione ad speculationem veritatis in naturali philosophia, utrum
hoc aut illo modo se habeat, scilicet quod sit aliquod corpus infinitum secundum magnitudinem vel non: sed
magis inducit differentiam circa totum, idest circa totum universum, et circa omnem considerationem naturalem. Hoc enim quod dictum est, fere fuit in praeterito, et erit in futuro principium omnium contradictionum inter eos qui aliquid enuntiaverunt de tota natura rerum. Illi enim qui posuerunt unum infinitum
principium, posuerunt alia fieri quasi per separationem ab illo principio; et sic, propter infinitatem illius
principii, dixerunt generationem rerum non deficere; sicut si aliquis diceret quod ex infinita massa possunt
156
ma dla św. Tomasza podstawowe znaczenie, gdyż konsekwencje przyjętych błędnie
założeń powiększają nieadekwatność tworzonego w taki sposób obrazu świata (mały
błąd na początku staje się wielkim na końcu)121. Przekonanie to, należące do metodologii nauk, wykazuje ostrożność Akwinaty w traktowaniu rozważań i wniosków starożytnej nauki. Można sądzić, że wiele aspektów systemu Stagiryty, zwłaszcza gdy chodzi o materiał przyrodniczy, który podlega stopniowemu udoskonaleniu z wykorzystaniem lepszych narzędzi, jak ma to miejsce w astronomii, zostało uznanych przez
św. Tomasza raczej jako aktualny stan badań niż jako ostateczne prawdy. Na ówczesnym etapie recepcji osiągnięć nauki starożytnej i arabskiej należało zaś najpierw dokładnie zapoznać się z dorobkiem poprzedników122, aby poddać go później ewentualnej, a w wypadku astronomii – jak się okazało – koniecznej krytyce. Do problemu tego
wrócimy przy okazji omawiania stanowiska św. Tomasza na temat ruchu Ziemi.
Pomimo że Stagiryta poświęcił nieco miejsca kwestii kulistego (a więc ograniczonego) kształtu kosmosu, to jednak podjął jeszcze inne rozważania nad kwestią skończonych rozmiarów wszechświata i podał wiele argumentów podjętych następnie przez
św. Tomasza123. Stagiryta najpierw rozważał ciała poruszające się ruchem okrężnym.
Dowodząc nie wprost, wykazywał, że najwyższa sfera niebieska (granica wszechświata) nie może mieć nieskończonych rozmiarów, gdyż porusza się ruchem okrężnym, co
nie byłoby możliwe dla ciała o nieskończonej wielkości (corpus infinitum)124. U
podstaw tego rozumowania tkwi przekonanie, że żadne ciało nieskończonej wielkości
nie może się poruszać po okręgu w skończonym czasie. Podobnie kolejne dwa argumenty głoszą, że skoro ruch okrężny dokonuje się w skończonym czasie, to przebyta
odległość również musi być skończona, co zakłada skończone rozmiary poruszającego
się ciała125. Dla uzasadnienia tego poglądu pomocne okazują się rozważania geome-
fieri panes in infinitum. Illi vero qui posuerunt principia finita, dixerunt fieri res in infinitum per reciprocam
congregationem et separationem elementorum”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 3; „componitur enim substantia
corporis mixti ex corporibus simplicibus”, tamże, l. 13, n. 7.
121
Por.: „qui modicum transgreditur a veritate circa principium, procedens in ulteriora fit magis longe
a veritate decies millies. Et hoc ideo, quia omnia subsequentia dependent ex suis principiis. Et hoc maxime
apparet in errore viarum: quia qui parum elongatur a recta via, postmodum procedens fit multum longe”, In De
caelo, lib. 1, l. 9, n. 4. Do tego samego poglądu nawiązuje jeszcze św. Tomasz w innym miejscu: „Quia parvus
error in principio magnus est in fine, secundum philosophum in I caeli et mundi”, De ente et essentia, Prooemium. Arystoteles, formułując ten pogląd, sięgał z kolei do platońskiego dialogu Kratylos: „Jeśli bowiem
twórca pomylił się na początku, to resztę już do tego mógł nagiąć tak, że wszystko musiało z sobą harmonizować. (...) Tak więc każdy szczególnie powinien uważać na punkt wyjścia i dobrze rozważyć, czy poprawnie
został on ustalony. Jeśli zaś został on należycie ustalony, to reszta wydaje się już z niego wypływać”, Platon,
Kratylos, przeł. i opr. W. Stefański, Wrocław 1990, s. 53 (436 D). Por. także M. Krąpiec, Analiza «punktu
wyjścia» w filozoficznym poznaniu [w:] tenże, Byt i istota (Dzieła, t. XI), Lublin 1994, s. 51.
122
Por.: „cała starożytność, zarówno pogańska, jak chrześcijańska, zdawała się głosić jedną i tę samą
niezachwianą naukę”, Wildiers, s. 40.
123
Por.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 291–292.
124
Por.: „Si aliquod corpus est infinitum, non potest moveri circulariter; sed corpus primum movetur
circulariter; ergo non est infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 7.
125
Por.: „tempus et motus et mobile consequuntur se invicem in hoc quod est esse finitum vel infinitum. Unde si tempus mensurans incessum sive motum, est finitum et habens principium, necesse est quod
motus sit finitus et quod habeat principium, et quod etiam magnitudo mota sit finita et habens principium.
Et sicut hoc dicimus in motu caeli, similiter oportet se habere in aliis motibus et mobilibus”, In De caelo,
lib. 1, l. 10, n. 1.
157
tryczne, które dowodzą niemożności ruchu okrężnego ciała nieskończonego126. Rozważania te mają także wykazać, że aby przebyć nieskończoną odległość, potrzebny jest
nieskończony czas, co pozostaje w sprzeczności z obserwowanym ruchem ostatniej,
najwyższej sfery nieba127.
Inny argument ma za zadanie dowieść, że najwyższa sfera, podobnie jak każda zamknięta figura geometryczna, z konieczności jest ograniczona. Gdyby bowiem była
nieskończona, to nie mogłaby być żadną figurą zamkniętą, gdyż nie miałaby żadnego
kształtu, który jest ograniczeniem przestrzeni128. Krótko mówiąc, każda figura zakłada
jakieś ograniczenie, a więc również i sfera nie może być nieskończona129. Następnie,
sięgając po ilustrację geometryczną, można wykazać wewnętrzną sprzeczność pojęcia
„ruch okrężny ciała o nieskończonych rozmiarach”, gdyż linia nieskończona (promień
sfery nieskończonej) nie może zakreślić (circuire) pełnego koła w przestrzeni, a więc
ruch okrężny sfery o aktualnie nieskończonych rozmiarach jest niemożliwy130.
Ostatni argument greckiego uczonego z serii dowodów nie wprost na rzecz poglądu
o skończonych rozmiarach wszechświata wynikał z przekonania, że niebo nie może
być nieskończone, gdyż przestrzeń zajmowana przez takie niebo z konieczności także
musiałaby być nieskończona, a ponieważ pełny obrót nieba zajmuje 24 godziny, to
w skończonym czasie musiałby się dokonywać nieskończony (co do pokonywanej
odległości) ruch w nieskończonej przestrzeni, a to jest niemożliwe131. Wspólną zasadą
126
Por.: In De caelo, lib. 1, l. 10, n. 2. Warto dodać, że Kopernik argumentował podobnie na rzecz dobowego ruchu Ziemi: łatwiej poruszyć niewielką Ziemię niż ogromną sferę gwiazd stałych.
127
Por.: „dicit manifestum esse quod impossibile est lineam infinitam pertransiri tempore finito a linea
finita; unde relinquitur quod linea finita pertranseat infinitam tempore infinito; quod quidem ostensum est
prius in his quae de motu, idest in VI Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 10, n. 3; oraz: „Sic igitur patet quod
impossibile est totum corpus infinitum moveri per totum spatium infinitum, in quo imaginamur motum eius,
tempore scilicet finito: quia si infinitum moveretur etiam per minimum spatium finitum, sequeretur quod
tempus esset infinitum. (...) Videmus autem quod caelum circuit totum spatium suum tempore finito. Unde
manifestum est quod pertransit tempore finito aliquam lineam finitam (...) quod non contingeret si esset
infinitum. Impossibile est igitur corpus quod circulariter fertur, esse infinitum”, tamże, n. 4.
128
Por.: „Impossibile est lineam esse infinitam, cuius est aliquis finis, nisi forte ad alteram partem habeat finem et ad alteram partem sit infinita. Et simile etiam est de superficie, quod si habeat finem ad unam
partem, quod non contingit eam esse infinitam ad illam partem. Sed quando ad omnem partem determinatur, nullo modo potest esse infinita; sicut patet quod non contingit esse tetragonum, idest quadratum, infinitum, neque circulum, qui est superficialis figura, neque sphaeram, quae est figura corporea; haec enim
sunt nomina figurarum, figura autem est quae termino vel terminis comprehenditur”, In De caelo, lib.
1, l. 11, n. 1.
129
Por.: „sic patet quod nulla superficies figurata est infinita. Si ergo neque sphaera est infinita neque
quadratum neque circulus, manifestum est quod non potest esse motus circularis infinitus. Sicut enim si non
est circulus, non potest esse motus circularis, ita si non sit infinitus circulus, non potest esse infinitus motus
circularis. Sed si corpus infinitum moveatur circulariter, necesse est motum circularem esse infinitum: non
est ergo possibile quod corpus infinitum circulariter moveatur”, In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 1.
130
Por.: „patet ergo quod linea infinita nullo modo potest circuire circulum, ita scilicet quod totus motus circularis compleatur. Et ita sequitur quod corpus infinitum non possit circulariter moveri”, In De caelo,
lib. 1, l. 11, n. 2. Pomijamy tutaj geometryczną ilustrację tego argumentu, podaną np. przez P. Siwka. Zob.:
Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 18 oraz przypis 73 na stronie 160. Zdaniem Stagiryty dowolny promień
sfery o nieskończonych rozmarach pozostanie zawsze w swym położeniu. Opis podany przez św. Tomasza:
In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 2.
131
Por.: „Sit caelum infinitum, sicut tu ponis. Manifestum est autem ad sensum quod movetur circumquaque tempore finito: videmus enim eius revolutionem perfici in viginti quatuor horis. Ex hoc ergo sequetur quod infinitum sit pertransitum tempore finito: et hoc ideo, quia necesse est imaginari aliquod spatium aequale caelo, in quo caelum movetur. Hoc autem spatium imaginamur ut quiescens (...). Si igitur
158
tych wszystkich rozumowań jest przeciwieństwo między tym, co skończone, a tym, co
nieskończone. Rozumowania mają postać dowodów nie wprost, gdyż aktualna nieskończoność nie daje się pojąć, a więc nie może być przedmiotem bezpośredniego
rozważania.
W filozofii przyrody Arystotelesa skończony (co do pokonywanej drogi okrężnej)
ruch ciał niebieskich dostrzegany z Ziemi dowodzi skończonych rozmiarów poruszających się sfer i ten argument wywodzony z obserwacji rozstrzyga badaną kwestię na
rzecz poglądu, że niebo rozważane jako całość posiada skończone wymiary132. Pozostając w ramach fizyki Arystotelesa, św. Tomasz nie rozważał tutaj drugiej możliwości
wyjaśnienia obserwowanych zjawisk na niebie, a mianowicie nieruchomości gwiazd i
ruchu obrotowego Ziemi wokół jej osi. W takim wypadku podane argumenty utraciłyby swą moc, chociaż nadal problem nieskończonych odległości na niebie pozostawałby
zagadnieniem kosmologicznym, domagającym się rozstrzygnięcia133.
Po rozpatrzeniu ruchu sfer poruszających się po okręgu pozostało jeszcze rozważyć
(w odniesieniu do całości kosmosu) ruch ciał, które w fizyce Arystotelesa z natury
poruszają się ruchem prostym w górę albo w dół. W ten sposób zostaną wyczerpane
wszystkie kategorie ciał materialnych istniejących w świecie greckiego filozofa i stanie
się możliwa ogólna odpowiedź na pytanie o rozmiary wszechświata jako całości134.
Zdaniem św. Tomasza, skoro ruch ciał podksiężycowych prowadzi dwie kategorie ciał
do dwóch przeciwnych miejsc, to miejsca te (miejsce górne i środek wszechświata)
muszą być określone, a więc odległość między nimi nie może być nieskończona135,
caelum infinitum existens circulariter motum est tempore finito, consequens est quod pertransiverit infinitum tempore finito. Hoc autem est impossibile (...). Impossibile est igitur quod corpus infinitum circulariter
moveatur”, In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 3.
132
Por.: „possumus e converso dicere quod, ex quo tempus est finitum in quo caelum revolutum est,
sicut ad sensum patet, consequens est quod magnitudo quae est pertransita, sit finita. Manifestum est autem
quod spatium pertransitum est aequale ipsi corpori pertranseunti. Sequitur ergo corpus quod circulariter
movetur, esse finitum. Sic ergo epilogando concludit manifestum esse quod corpus quod circulariter
movetur, non est interminatum, idest carens termino quasi infiguratum: et per consequens non est infinitum,
sed habet finem”, In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 4.
133
Polemika z możliwością realnego istnienia ciał nieskończonych powraca jeszcze w komentarzu św.
Tomasza w nader szczegółowych rozważaniach. Por. „dicemus universaliter de infinito, ostendendo scilicet
communibus rationibus quod nullum corpus sit infinitum” (In De caelo, lib. 1, od l. 13, n. 5 do l. 15, n. 9).
Założenia filozofii przyrody Arystotelesa wykluczają realną nieskończoność rozmiarów ciał niebieskich
m.in. ze względu na teorię miejsc naturalnych, ruchu naturalnego i okrężnego wokół Ziemi, i z powodu
podzielności ciał na określone części, które muszą zatem mieć skończone rozmiary. U podstaw tych poglądów tkwi przekonanie, że to, co podzielne, musi być skończone. Nawet nie przyjmując kosmologii Arystotelesa, można naszym zdaniem uznać, że z przeciwnego poglądu (o różnych aspektach nieskończoności
występujących w bytach wchodzących w skład wszechświata) wynikają różne paradoksy, jak tego dowodzi
filozofia Anaksagorasa (gdy wszystko jest we wszystkim, to w każdej skończonej rzeczy jest niezliczona
wielość innych rzeczy). O różnicach pomiędzy Empedoklesem i Anaksagorasem zob.: In De caelo, lib. 3, l. 8, n. 8–9.
(Na tych rozważaniach urywa się komentarz św. Tomasza do traktatu O niebie, chociaż Akwinata zacytował także w innym miejscu dalszy fragment, a więc raczej znał całe dzieło. Zob.: „aer autem in pluribus
levis quam gravis, ut dicitur in 4 Cael. et Mund.”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, ad 4).
134
Por.: „Postquam philosophus ostendit quod corpus circulariter motum non est infinitum, hic ostendit
idem de corpore quod movetur motu recto, vel a medio vel ad medium. Et primo proponit quod intendit:
dicens quod sicut corpus quod circulariter fertur non potest esse infinitum, ita corpus quod fertur motu
recto, vel a medio vel ad medium, non potest esse infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 1.
135
Św. Tomasz skraca rozumowanie Arystotelesa. Por.: „contraria enim sunt quae maxime distant; maxima autem distantia locorum non potest esse nisi sint loca determinata, quia maxima distantia est qua non
159
ciała zaś zajmujące te określone i skończone miejsca są koniecznie skończone co do
rozmiarów136. Ponadto przestrzeń między tymi kresami jest określona i skończona,
gdyż w przeciwnym wypadku jej przebycie byłoby niemożliwe i żadne ciało nigdy nie
mogłoby zająć swego miejsca naturalnego137. Skoro ciała są z natury ciężkie bądź lekkie, to winny mieć także możność osiągnięcia swych miejsc naturalnych (Bóg
i natura nie czynią nic na próżno), a to byłoby niemożliwe, gdyby przestrzeń między
środkiem Ziemi a sferami nieba była nieskończona138. Zatem, zdaniem św. Tomasza,
między najniższą sferą nieba a środkiem Ziemi istnieje skończona odległość, a cały
wszechświat ma skończone wymiary.
Oprócz skończonych rozmiarów, ciała wchodzące w skład wszechświata mają także
skończony ciężar (gravitas). Gdyby ciężar nieskończonego ciała był skończony, to
wtedy – biorąc pod uwagę, że każde ciało posiada określony ciężar właściwy (stosunek
ciężaru do objętości)139 – nie byłyby możliwe stałe proporcje między ciężarem różnych
ciał o różnej wielkości. Ciężary ciał o objętości skończonej i nieskończonej byłyby
równe140, ciężar ciała skończonych rozmiarów byłby większy od ciężaru ciała nieskończonego141, a ciała tego samego gatunku142, ale o różnej wielkości, miałyby ten sam
ciężar. Wszystkie te wnioski prowadzą do sprzeczności i kłócą się z doświadczeniem.
Nie jest zatem możliwe istnienie ciała o nieskończonych rozmiarach, gdyż powinno
ono wtedy posiadać nieskończony ciężar143. Rozważania fizyczne wykluczają zaś istnienie ciał o nieskończonym ciężarze144. Za Arystotelesem św. Tomasz jest zdania, że
skoro prędkość ciała zależy i jest proporcjonalna do jego ciężaru (cięższe miały poruszać
się szybciej), to nieskończony ciężar jest niemożliwy, gdyż wszystkie ciała poruszają się
est alia maior, in infinitis autem semper est maiorem ac maiorem distantiam accipere; unde si loca essent
infinita, cessaret locorum contrarietas”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 2.
136
Por.: „Si autem ambo loca sunt determinata et finita, necesse est quod corpora quae sunt nata esse in
his locis, sint finita. Unde patet huiusmodi corpora extrema, quae moventur motu recto, esse finita”, In De
caelo, lib. 1, l. 12, n. 2.
137
Por.: „si sursum et deorsum sunt determinata, necesse est quod locus intermedius sit determinatus.
(..) si, primis existentibus determinatis, medium non sit determinatum, sequetur quod motus qui est ab uno
extremo in aliud, sit infinitus, utpote medio existente infinito. Quod autem hoc sit impossibile, ostensum est
prius in his quae dicta sunt de motu circulari, ubi ostensum est quod motus qui est per infinitum, non potest
compleri. Sic ergo patet quod locus medius est determinatus”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 3.
138
Por.: „Corpus quod fertur sursum vel deorsum, potest pervenire ad hoc quod sit factum existens in
loco tali. (...) naturalis autem inclinatio non potest esse frustra, quia Deus et natura nihil frustra faciunt (...).
Sic igitur omne quod movetur naturaliter sursum vel deorsum, potest motus eius terminari ad hoc quod sit
sursum vel deorsum. Sed hoc non posset esse si locus medius esset infinitus. Est ergo locus medius finitus,
et corpus in eo existens finitum”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 4.
139
Por.: „Eadem est proportio magnitudinum gravium, quae est ipsarum gravitatum”, In De caelo, lib.
1, l. 12, n. 6.
140
Por.: „ergo aequalis numero eadem erit gravitas corporis finiti et infiniti”, In De caelo, lib. 1, l. 12,
n. 6.
141
Por.: „gravitas corporis finiti erit maior quam gravitas corporis infiniti, quod est impossibile”, In De
caelo, lib. 1, l. 12, n. 6.
142
Mówiąc językiem współczesnym, dwa ciała złożone z tego samego pierwiastka albo związku chemicznego. Aby argument był poprawny, substancja obu ciał musi być taka sama.
143
Por.: „Praemissa igitur demonstratione, et exclusis obviationibus, concludit ex dictis quod infiniti
corporis non potest esse finita gravitas. Relinquitur ergo quod sit infinita. Si ergo impossibile est esse
gravitatem infinitam, ut statim probabit, consequens est quod impossibile sit esse aliquod corpus infinitum”,
In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 9.
144
Por.: „dicit quod adhuc oportet manifestare ex his quae subsequuntur, quod impossibile sit gravitatem infinitam esse”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 10.
160
ze skończoną prędkością145, a nieskończony ciężar nie daje się pojąć przy założeniach
podanych przez Arystotelesa, gdyż ciało takie musiałoby się poruszać w czasie nieskończenie krótkim146. Nic tutaj nie pomoże, zdaniem św. Tomasza, przyjęcie koncepcji
o natychmiastowym ruchu takiego ciała dokonującym się w jednej chwili (instans),
a więc w okresie niemającym rozciągłości czasowej (indivisibile), gdyż ruch zawsze
posiada rozciągłość przestrzenną i wymaga czasu. Zatem każdy ruch wymaga czasu, a to
w konsekwencji dowodzi skończonego ciężaru każdego poruszającego się ciała, skoro
istnieje proporcja między czasem ruchu i ciężarem ciała znajdującego się ruchu147.
W podobny sposób św. Tomasz wykluczał istnienie ciała nieskończenie lekkiego,
zgodnie z założeniami filozofii Arystotelesa stanowiącymi, że istnieją dwie kategorie
ciał poruszających się z natury ruchem po linii prostej: ciężkie i lekkie148. Przedstawione argumenty mają w tej fizyce zastosowanie wyłącznie do ciał podksiężycowych,
gdyż ciała niebieskie nie posiadają zgoła ciężaru ani lekkości, ponieważ nie poruszają
się z natury do środka świata ani od środka się nie oddalają. Wykazanie wszakże skończonego ciężaru i lekkości bytów podksiężycowych stanowi istotną przesłankę dla
wykluczenia różnych aspektów nieskończoności w odniesieniu do wszechświata jako
całości. Przedstawione rozważania pozostają w zgodzie z przekonaniem Akwinaty, że
wszechświat stanowi uporządkowany system fizyczny, a to wymaga jego skończoności149.
145
Por.: „si gravitas tanta, idest alicuius determinatae mensurae, movet tantam, idest per determinatam
magnitudinem spatii, in hoc tempore, scilicet determinato, necesse est quod tanta et adhuc, idest quod
gravitas maior quae habet tantam quantam minor et adhuc amplius, moveat per tantam magnitudinem spatii
in minori tempore: quia quanto virtus motiva est fortior, tanto motus eius est velocior, et ita pertransit
aequale spatium in minori tempore (...) Si enim maior gravitas movet in minori tempore, consequens est
quod eadem sit analogia, idest proportio, gravitatum et temporum, tamen e converso; ita scilicet quod, si
media gravitas movet in tanto tempore, duplum gravitatis movet in medietate eius, scilicet temporis. (...)
finita gravitas movet per finitam magnitudinem spatii in quodam tempore finito”, In De caelo, lib. 1, l. 12,
n. 11.
146
Por.: „Nulla autem proportio potest esse infinitae gravitatis ad finitam: minoris autem temporis ad
maius, dummodo sit finitum, est aliqua proportio. Sic igitur non erit aliquod tempus dare in quo infinita
gravitas moveat; sed semper erit accipere aliquid moveri in minori tempore quam sit tempus in quo movet
gravitas infinita; non est autem dare minimum tempus in quo gravitas infinita moveat, ita quod possit dici
quod non potest aliquid in minori tempore moveri. Ideo autem non est minimum tempus accipere, quia,
cum omne tempus sit divisibile, sicut et quodlibet continuum, quolibet tempore est accipere aliquod minus,
partem scilicet temporis divisi. Sic igitur non potest esse gravitas infinita”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 12.
147
Por.: „Posset enim aliquis dicere aliquod esse minimum tempus, scilicet indivisibile, in quo movet
gravitas infinita; sicut et quidam posuerunt aliquas magnitudines esse minimas et indivisibiles (...) sicut non
est proportio puncti ad lineam, ita etiam non est proportio instantis ad tempus; quia instans non est pars
temporis. Sic ergo solum ista ratio tolleretur, si quis poneret quod gravitas infinita moveret in instanti: sed
hoc est impossibile”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 13. W tych ogólnych rozważaniach nie bierze się pod
uwagę natury eteru, który miał być pozbawiony ciężaru i lekkości.
148
Por.: „impossibile est esse gravitatem infinitam: et eadem ratio est de levitate”, In De caelo, lib. 1, l. 12,
n. 14.
149
Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 129. Autor powołuje się na rozważania
św. Tomasza podjęte w Sumie teologii (S. Th., I-a, q. 7, a. 4, co.), że nie jest możliwe istnienie aktualnej
nieskończoności. Zob.: „Ponieważ każda liczba (numer) bez względu na swą wielkość jest skończona
(stanowi jakiś określony «gatunek liczby»), przeto globalna suma ciał, odpowiadających kolejnym liczbom,
musi być skończona. Wobec tego skończony musi być również kosmos w swych rozmiarach przestrzennych” (tamże). Do problemu aktualnej nieskończoności wracamy przy okazji badań nad problemem wieczności świata.
161
Dominikański uczony nie starał się oszacować, jakie są rzeczywiste rozmiary przestrzenne wszechświata, gdyż nie potrafił wskazać spekulatywnego kryterium tej wielkości i nie posiadał odpowiednich danych przyrodniczych. Zdaniem Akwinaty, od woli
Bożej zależało, jak wielki wszechświat został stworzony150. Zgodny z przekonaniem
Arystotelesa wniosek o skończoności rozmiarów świata był ponadto zachętą do badań,
które pozwoliłyby opisać skończony kosmos w jednolitej teorii. Badania takie znajdujemy w rozważaniach św. Tomasza nad strukturą kosmosu i kolejnością ciał niebieskich. Bardziej ogólna jest jednak jeszcze jedna kwestia, a mianowicie teoretyczny
problem wielości światów.
2.2.2. Kwestia wielości światów
Ważnym problemem w ogólnej teorii ciał wchodzących w skład wszechświata, rozpatrywanego jako całość w kosmologii św. Tomasza, jest możliwość istnienia innych
światów (systemów planetarnych). Kwestia ta jest powiązana z zagadnieniem ograniczonych rozmiarów ciał wchodzących w skład wszechświata. Wykluczenie z kosmologii ciał o nieskończonych rozmiarach nie eliminuje jeszcze bowiem innej możliwości:
że istniejące ciała, chociaż skończone, mogą składać się na liczne systemy planetarne
(plures caeli), a więc liczne światy (plures mundi)151. Na podstawie teorii ruchu podanej przez Arystotelesa, św. Tomasz przyjmuje jednak, że wszystkie istniejące ciała
postrzegalne zmysłowo muszą się znajdować w obrębie jednego nieba, to znaczy wewnątrz jednej najwyższej sfery, gdyż poruszają się ruchem do środka od środka, lub
wokół środka Ziemi152. Fizyczny świat jest zatem ograniczonym przestrzennie jednym
systemem i jako całość ma kształt kulisty, jak Arystoteles starał się udowodnić w innym miejscu.
Rozważając problem istnienia wielu światów, dominikański uczony formułuje
pierwszy argument przeciwko takiej teorii na podstawie kategoryzacji rodzajów ruchu153. Mianowicie, przyjęcie hipotezy, że istnieją dwa światy, z konieczności prowadzi do wniosku, że istnieją dwie Ziemie, a więc jedna z nich powinna poruszać się
w kierunku drugiej (ad medium) ruchem naturalnym albo wymuszonym, ale dla takie150
Por.: „Si igitur quaeramus de aliquo particulari corpore, puta de terra, quare infra hos magnitudinis
limites coercetur et non extenditur ultra, potest eius ratio esse ex proportione ipsius ad totum mundum. Sed
si rursum quaeramus de tota corporum universitate, quare huiusmodi determinatae magnitudinis terminos
non excedat, non potest huius ratio esse ex proportione eius ad aliquam aliam magnitudinem, sed vel oportet dicere magnitudinem corporalem esse infinitam, sicut antiqui naturales posuerunt, vel oportet huiusmodi
determinatae magnitudinis rationem accipi ex sola intelligentia et voluntate facientis. Sicut igitur infinitus
Deus finitum universum produxit secundum suae sapientiae rationem, ita aeternus Deus potuit novum
mundum producere secundum eamdem sapientiae rationem”, Super De causis, l. 11; zob.: Blanchette,
s. 95–96.
151
Por.: „supposito quod totum corpus universi non sit infinitum, utrum tamen totum corpus sit tantae
quantitatis, quod possint ex eo esse plures caeli, idest plures mundi. Forte enim potest de hoc aliquis dubitare, an sit possibile quod, sicut iste mundus est constitutus circa nos, ita etiam sint alii mundi plures uno,
non tamen infiniti”, In De caelo, lib. 1, l. 13, n. 4.
152
Por.: „omne corpus sensibile est in loco, omnia autem loca continentur infra caelum, quae determinantur tribus motibus localibus supra positis, scilicet qui sunt circa medium, a medio, et ad medium”, In De
caelo, lib. 1, l. 14, n. 8; zob.: Blanchette, s. 218–221.
153
Por.: „argumentatur ad propositum. Primo quidem ex parte motus”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 4.
162
go ruchu brak przyczyny i nie można wyprowadzać go z natury żywiołu „ziemi”, spoczywającej w środku wszechświata154. Analogicznie należy wykluczyć naturalny albo
wymuszony przeciwny ruch tej drugiej Ziemi w kierunku pierwszej (a medio)155.
Przyjęcie zatem zasady, że każde ciało porusza się z natury jednym rodzajem ruchu,
wyklucza wielość światów. W późniejszej nauce odrzucona została zasada naturalnego
ruchu ciał. Św. Tomasz także rozważa przypuszczenie, jakoby dwie rozpatrywane
Ziemie różniły się naturą. Odrzuca jednak tę tezę, zgodnie z przekonaniem Arystotelesa, że wszystkie ciała fizyczne mają takie same własności, uwarunkowane naturą
żywiołu, z którego są zbudowane156. Akwinata przyjmuje bowiem, że nie istnieją inne
żywioły od tych pięciu, które miały istnieć w naszym świecie157. Wynika to
z przekonania, że termin „świat” ma sens jednoznaczny (univoce utuntur nomine mundi), a więc przypuszczalne inne światy winny mieć taką samą naturę jak nasz świat158.
Akwinata w swym komentarzu do Arystotelesa nie dopuszczał istnienia innych ciał
fizycznych niż nam znane, gdyż zamysł komentatorów polegał na wyjaśnieniu dzieł
Stagiryty, a nie na poszukiwaniu nowych rozwiązań. Znaczna część wiedzy przyrodniczej św. Tomasza została przejęta od Arystotelesa jako wierny obraz rzeczywistości i
należy do dzieła recepcji poglądów greckiego uczonego.
Kolejny argument przeciwko wielości światów wynikał z ogólnych rozważań nad
ruchem ciał. Skoro każde ciało posiada z natury jeden z trzech możliwych rodzajów
ruchu, to cały wszechświat musi się ograniczać do jednego centrum (środek Ziemi)
i jednego kresu (najwyższa sfera)159. Przyjęcie pewnej jednorodności kosmosu
154
Por.: „Si enim sunt duo mundi, oportet esse in utroque aliquam terram. Terra ergo quae est in alio
mundo, aut feretur ad medium huius mundi per naturam, aut per violentiam. Si per violentiam, oportebit
dicere (...), quod contraria loci mutatio, quae est ab isto mundo in medium illius mundi, sit ei secundum
naturam. Et hoc patet esse falsum, quia a medio istius mundi nunquam terra movetur secundum naturam:
ergo et primum est falsum, scilicet quod sint plures mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 4.
155
Por.: „Sicut enim manifestum est quod natura terrae non patitur quod moveatur secundum naturam a
medio huius mundi, ita etiam terrae natura hoc habet, quod in medio huius mundi quiescat naturaliter. Si
ergo inde huc delata terra manet hic non per violentiam, sed per naturam, sequitur (...) quod ab illo medio
feretur huc secundum naturam. Et hoc ideo, quia unus est motus, vel una loci mutatio terrae secundum
naturam: unde non potest esse quod uterque motus sit terrae naturalis, scilicet ab illo medio ad istud, et ab
isto ad illud”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 5.
156
Por.: „posset enim aliquis ad primam rationem respondere quod terra quae est in illo mundo, est alterius naturae quam terra quae est in hoc mundo. (...) Aristoteles hoc excludit”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 6.
157
Por.: „si plures mundi qui ponuntur sint similis naturae, necesse est quod sint ex eisdem corporibus:
et adhuc ulterius necesse est quod unumquodque illorum corporum habeat eandem virtutem cum corpore
quod est in hoc mundo: et sic oportet ignem et terram esse eiusdem virtutis in quolibet illorum mundorum,
et eadem ratio est de intermediis corporibus, quae sunt aer et aqua. Quia si corpora quae sunt ibi in alio
mundo, dicuntur aequivoce cum corporibus quae sunt apud nos in hoc mundo, et non secundum eandem
ideam, idest non secundum eandem speciem, consequens erit quod etiam ipsum totum constans ex huiusmodi partibus aequivoce dicatur mundus”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 7.
158
Por.: „univoce utuntur nomine mundi. Unde sequitur secundum eorum intentionem quod corpora
quae sunt in diversis mundis, habeant eandem virtutem. Et ita manifestum est quod etiam in aliis mundis,
sicut et in isto, aliquod ipsorum corporum ex quibus constituitur mundus, natum sit ferri a medio, quod
competit igni, aliud autem ad medium, quod competit terrae”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 7. Argument ten
przypomina współczesną „zasadę kosmologiczną”, zob.: S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty..., dz. cyt.,
s. 171.
159
Por.: „motus sunt finiti, idest determinati secundum species: non enim sunt infinitae species motuum
simplicium, sed tres tantum, ut supra probatum est. Secunda suppositio est quod quodlibet elementorum
dicitur secundum quod habet naturam ad unum aliquem motuum; sicut terra dicitur gravis propter habitudinem ad motum deorsum, ignis dicitur levis propter aptitudinem ad motum sursum. Quia igitur sunt determi-
163
(wszystkie kategorie ciał fizycznych mają określoną naturę) pozwala na uogólnienie
zasad nauk przyrodniczych Arystotelesa. Chociaż okazały się one błędne, to jednak
wspomniana zasada jednorodności pozostała nadal jednym z głównych założeń nauk
przyrodniczych, ale już bez podziału na świat podksiężycowy i nadksiężycowy160.
Św. Tomasz zauważa, że wzajemna odległość ciał nie ma wpływu na ich naturalny
ruch. W ten sposób potwierdza się teoria absolutnego miejsca w kosmosie i przestrzeń
w rozumieniu Akwinaty bardziej przypomina ujęcie Newtona niż Leibniza, gdyż położenia ciał są określone wobec stałych punktów odniesienia i nie są tylko relacjami
(przestrzeń działa więc na ciała). W porównaniu z nowożytnym Newtonowskim rozumieniem miejsce w przestrzeni dla Arystotelesa i św. Tomasza jest jeszcze bardziej
realne, gdyż ściśle określone. Z drugiej jednak strony przestrzeń
u Arystotelesa i Akwinaty jest pojmowana jako ograniczona161.
Stagiryta sformułował jeszcze jeden argument, aby poprzeć przekonanie, że istnieje
tylko jeden świat, wyznaczony przez miejsca naturalne. Załóżmy bowiem, że istnieje
wiele podobnych miejsc naturalnych, ku którym poruszają się określone kategorie ciał,
a miejsca te, różniąc się numerycznie, mają tę samą naturę162. Jednak – zdaniem greckiego uczonego – każde ciało z natury posiada wyłącznie jeden ruch naturalny, a więc
zmierza do jednego miejsca, a wielość miejsc naturalnych pozostaje w sprzeczności
z takim ruchem163.
Grecki uczony wyklucza także pogląd, że miejsca naturalne w różnych zakładanych
hipotetycznie światach, będąc miejscami takiego samego rodzaju, są mimo to liczne,
podobnie jak różne ciała złożone, np. z ognia, są różne numerycznie, ale złożone są
z takiego samego żywiołu. Przy podanym założeniu każde miejsce naturalne byłoby
natae species motus, necesse est quod sint iidem motus secundum speciem in quolibet mundo. Et quia
unumquodque elementorum dicitur secundum aliquem motuum, necesse est ulterius quod elementa sint
eadem secundum speciem ubique, idest in quolibet mundo”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 8; zob.: Litt,
s. 345, nr 6.
160
Por.: „quia aut ponendum est quod non sit eadem natura simplicium corporum in pluribus mundis,
quod supra improbatum est; aut si dicamus esse eandem naturam, et velimus vitare praedicta inconvenientia
quae sequuntur ex diversitate mediorum et extremorum, necesse est ponere unum solum medium, ad quod
feruntur omnia gravia ubicumque sint, et unum extremum, ad quod feruntur omnia levia ubicumque sint.
Quo posito, impossibile est esse plures mundos; quia ad unitatem medii et extremi sequitur unitas circuli
seu sphaerae”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 9.
161
Por.: „posset aliquis dicere quod corpora quae sunt in alio mundo, non moventur ad medium et extremum huius mundi, propter distantiam. Sed ipse hoc excludens dicit quod irrationabile est dignum reputare quod sit alia natura simplicium corporum, propter hoc quod distent plus vel minus a propriis locis, ita
scilicet quod ad propria loca moveantur de propinquo et non de remoto. Non enim videtur differre quantum
ad naturam corporis, quod per tantam longitudinem distet a suo loco vel per tantam: quia differentia
mathematicorum non diversificat naturam”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 10.
162
Por.: „Praemissis duabus rationibus ad ostendendum unitatem mundi, hic Aristoteles ponit tertiam
rationem ad idem; quae quidem addit quoddam aliud, quod videbatur deficere ad primam rationem. Posset
enim aliquis dicere quod corporibus non inest moveri naturaliter ad aliqua loca determinata: vel, si ad aliqua
loca determinata moventur, ea quae sunt unius speciei et diversa secundum numerum, moventur ad loca
diversa secundum numerum, quae conveniunt in specie; non autem ad eundem locum secundum numerum,
sicut prima ratio supponebat”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 1.
163
Por.: „istorum corporum quae sunt partes mundi, sit aliquis motus secundum naturam. Eorum igitur
quorum est una natura, est unus motus. Unus autem motus dicitur, qui est ad unum terminum (...). Necesse
est ergo quod motus singulorum quae sunt unius speciei, sit ad unum numero locum: videlicet, si sint
gravia, ad hoc medium quod est huius mundi; et si sint levia, ad hoc extremum huius mundi. Et ad hoc
sequitur esse unum mundum” In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 2.
164
absolutnym miejscem tylko w ramach danego świata (byłaby to „relatywna teoria
miejsc absolutnych” – koncepcja wewnętrznie sprzeczna). Arystoteles odrzuca ten
pogląd, gdyż z natury wszystkich ciał wnioskuje o jedynym miejscu naturalnym dla
wszystkich ciał ciężkich i jedynym dla lekkich. Przyjęcie istnienia miejsc absolutnych
z założenia wyklucza więc ich zwielokrotnienie164.
Podane argumenty wystarczają, według Arystotelesa i św. Tomasza, aby wykazać
jedyność istniejącego świata. Nawiązując do analogii między człowiekiem, jako mikrokosmosem165, a światem, św. Tomasz dowodzi, że w każdym człowieku istnieje
odrębny ośrodek działania (dusza), kierujący go do różnych aktów, ale wielość ludzi
nie pociąga za sobą wielości światów, gdyż teoria miejsc naturalnych zakłada jeden
kres i jeden środek odnoszący się do wszystkich ciał posiadających ciężkość i lekkość,
a w człowieku ośrodek nie odnosi się do miejsca, a tylko do działania166. W jedynym
świecie Stagiryty miejsca (środek i kres) mają zatem charakter absolutny. Argumenty
te są tak uniwersalne, że wydają się ostateczne167.
Arystoteles, który ważne miejsce w swej filozofii przyznawał celowości w przyrodzie, był także zdania, że ruch ciał musi być skończony przestrzennie, a więc miejsca,
do których z natury poruszają się różne ciała, winny być określone jako środek i kres
świata. W przeciwnym bowiem wypadku brak byłoby celu dla każdego ruchu. W tych
poglądach teoria Stagiryty w oczywisty sposób różni się od Newtonowskiego rozumienia ruchu i jej autor unika zarazem trudności związanych z koncepcją potencjalnej
nieskończoności wszechświata (corpora naturalia non feruntur ad infinitum)168. Świat
greckiego uczonego jest uporządkowany i harmonijny, rządzony swoistą hierarchią.
164
Por.: „omnes partes terrae quae sunt in hoc mundo, moventur ad unum numero locum; et similiter
est in aliis corporibus. Ergo omnes partes terrae, in quocumque mundo sint, naturaliter moventur ad hoc
medium huius mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 4.
165
Na temat popularnej w kulturze średniowiecznej analogii pomiędzy człowiekiem i kosmosem por.:
Wildiers, s. 63, przypis 126: „Termin mikrokosmos nie został wprawdzie przyjęty przez Piotra Lombarda
do jego Liber sententiarum, lecz był bardzo rozpowszechniony zwłaszcza po ponownym pojawieniu się
dzieł Arystotelesa, który go używał”. Autor podaje błędne miejsce w pismach Stagiryty. Należało wskazać
raczej inne: Fizyka, ks. VIII, r. 2 (252b); Arystoteles, Dzieła wszystkie, dz. cyt., t. II, s. 171; zob. także:
J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 87 (mikrokosmos u Akwinaty).
166
Por.: „Ipsa igitur naturalis inclinatio omnium corporum gravium ad unum numero medium, et
omnium levium corporum ad unum numero extremum, manifestat unitatem mundi. Non enim potest dici
quod in pluribus mundis ordinentur corpora secundum diversa media et extrema, sicut et in pluribus
hominibus sunt media et extrema diversa numero, sed in eadem specie. Quia natura membrorum hominis
vel cuiuslibet animalis non determinatur secundum ordinem ad aliquem locum, sed magis secundum ordinem ad aliquem actum; talis autem situs partium animalis congruit decentiae operationis membrorum. Sed
natura gravium et levium determinatur ad certa loca; ita scilicet quod omnia quae habent eandem naturam,
ad unum numero locum unam numero habent naturalem inclinationem”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 5.
167
Por.: „sit unum medium, ad quod feruntur omnia gravia, et unum extremum, ad quod feruntur omnia
levia. Quo existente vero, necesse est ex consequenti quod sit unum caelum, idest unus mundus, et non
plures; et hoc per argumenta, idest signa, praedicta, et per necessitates, idest necessarias rationes, praedictas”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 6.
168
Por.: „oportet igitur etiam illud quod fertur, idest quod movetur secundum locum, moveri a quodam
determinato in quoddam determinatum; et haec sunt locus unde incipit motus, et locus quo tendit. Sic igitur
oportet quod specie differat locus a quo aliquid movetur localiter, et in quem naturaliter fertur; sicut id quod
sanatur non tendit ubicumque contingit, quasi a casu, neque ex sola voluntate moventis, sed ad aliquid
determinatum, ad quod natura inclinatur. Sic igitur et ignis et terra et alia corpora naturalia non feruntur ad
infinitum, idest ad aliquod indeterminatum, sicut posuit Democritus; sed feruntur in loca opposita locis in
quibus prius erant. Contrariatur autem sursum secundum locum ei quod est deorsum. Sequitur ergo quod
sursum et deorsum sunt termini naturalium motuum corporum simplicium”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 8.
165
Wizja taka odpowiadała filozofii chrześcijańskiej, co stanowi jeden z powodów, dla
których rozważania Arystotelesa cieszyły się powodzeniem u komentatorów chrześcijańskich.
Należy jednak pamiętać, że przekonanie o nieograniczonej mocy Boga (potentia
Dei absoluta), które miało swój wyraz m.in. w paryskim potępieniu niektórych tez
filozoficznych przez biskupa Stefana Tempiera w 1277 roku (które uderzyło również
w niektóre poglądy św. Tomasza), otwierało nowe perspektywy także przed naukami
przyrodniczymi, relatywizując ujęcia greckiej fizyki i filozofii169. Rozważania teologów (w tym Akwinaty) nad skutkami cudownych interwencji Boga w porządek świata
materialnego były dobrą okazją do podważenia i późniejszego przekroczenia niektórych ograniczeń stawianych filozofii przyrody przez fizykę Arystotelesa. Z tego powodu nie można lekceważyć znaczenia teologicznego składnika rozważań dominikanina w budowie i rozwoju nowych perspektyw dla nauk przyrodniczych170.
Św. Tomasz, wykraczając poza komentowany tekst, sformułował teologiczny postulat na rzecz wielości światów, który wynikał z przekonania o nieskończonej mocy
Bożej, gdyż Bóg mógłby stworzyć wiele światów171. W odpowiedzi zaś wyjaśnił, że
zarówno doskonałość Stwórcy, jak i harmonia stworzonego świata, domagają się jego
jedności i jedyności172. Akwinta wykazuje więc jedyność świata, wychodząc
169
Potępienie 219 tez przez dra teologii, bpa paryskiego Stefana Tempiera dn. 7 marca 1277 r. (Artykuły
paryskie) stanowi ważny krok na drodze do przekroczenia zbyt jednostronnego podejścia do arystotelizmu
w rozwoju nauk w trzynastowiecznej Europie. Por. odrzucone zdania: „Bóg nie może poruszać niebios ruchem
prostolinijnym...” (teza 49); „Pierwsza przyczyna nie mogłaby uczynić wielu światów” (teza 34), Wszystko ze
zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIII wieku, opr. K. Krauze-Błachowicz, Warszawa 2002, s. 303;
304 (cały zbiór potępionych zdań: tamże, s. 298–318). O znaczeniu tego potępienia podobnie pisał Z. Kuksewicz (Zarys filozofii..., dz. cyt., s. 280): „Potępienie z roku 1277 (...) miało (...) swoje uboczne pozytywne
skutki w postaci zerwania z kształtującym się, dogmatycznym już nieco stosunkiem do Arystotelesowskiej
kosmologii, ośmielając krytykę tego systemu”. Zob. także: „zakazy religijne podziałały (...) na korzyść wolności hipotez naukowych”, H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 13; P. Duhem, Medieval
Cosmology, dz. cyt., s. 181–182; O innych potępieniach, wydanych przez bpów Canterbury Roberta Kilwardby (1277) i Jana Peckhama (1286) zob.: A. Nowik, Zagadnienie pierwszych przyczyn rzeczy..., dz. cyt.,
s. 87.
170
Por.: „per miraculum fieri potest quod duo corpora sint in uno loco, quod oportet esse ad minus, dum
corpus gloriosum supra caelum Empyreum transfertur mediante caelesti corpore, quod non scinditur. Quid
autem de his verum sit, incertum est, quia nec fide determinatur, nec ratione probatur”, Super Sent., lib. 2,
d. 2, q. 2, a. 2, ad 6.
171
Por.: „Sciendum est autem quod quidam aliis modis probant possibile esse plures caelos. Uno modo
sic. Mundus factus est a Deo; sed potentia Dei, cum sit infinita, non determinatur ad istum solum mundum;
ergo non est rationabile quod non possit facere etiam alios mundos”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 14.
Zdaniem Akwinaty także wielość jednostek w ramach tego samego gatunku w odniesieniu do ciał niebieskich nie jest wykluczona absolutnie, a tylko przygodnie: „omnis forma in supposito singulari existens, per
quod individuatur, communis est multis, vel secundum rem vel secundum rationem saltem, sicut natura
humana communis est multis secundum rem et rationem, natura autem solis non est communis multis
secundum rem, sed secundum rationem tantum; potest enim natura solis intelligi ut in pluribus suppositis
existens”, S. Th., I-a, q. 13, a. 9, co.
172
Por.: „ad hoc dicendum est quod, si Deus faceret alios mundos, aut faceret eos similes huic mundo,
aut dissimiles. Si omnino similes, essent frustra: quod non competit sapientiae ipsius. Si autem dissimiles,
nullus eorum comprehenderet in se omnem naturam corporis sensibilis: et ita nullus eorum esset perfectus,
sed ex omnibus constitueretur unus mundus perfectus”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 14; zob.: Blanchette, s.
93. Scholastyczne przekonanie o harmonii i swoistej doskonałości świata widać jeszcze wyraźnie w dalszych słowach: „hoc ipsum pertinet ad bonitatem mundi, quod sit unus; quia unum habet rationem boni:
166
z przekonania o istnieniu jedynego porządku (ordo) stworzonego przez jedynego Boga173. W ten sposób okazuje się, że mógł on się łatwo zgodzić z założeniami filozofii
przyrody Stagiryty, gdyż dobrze wyjaśniały one ówczesne obserwacje i nie popadały
w sprzeczność z chrześcijańskim spojrzeniem na świat174. Św. Tomasz dodaje, że obraz uporządkowanego świata, w którym ruch sfer odbywa się po okręgu, wyraża harmonię kosmosu, w przeciwieństwie do nieuporządkowanego i rządzonego zasadą
przypadku ruchu atomów proponowanego przez Demokryta175.
Po potępieniu paryskim, przede wszystkim w filozofii przyrody XIV wieku, dostrzegamy wyraźną tendencję do akcentowania nieograniczonych możliwości stwórczych Boga, co ułatwiło odejście od autorytetu Arystotelesa i przyspieszyło rozwój
nauk przyrodniczych w czasach nowożytnych. Przekonanie o wszechmocy Bożej nie
było obce również św. Tomaszowi, ale nie skłoniło go do spekulatywnego uznania
możliwości istnienia wielu światów. Z tego powodu można zaryzykować twierdzenie,
że na ówczesnym etapie recepcji arystotelizmu nie było jeszcze potrzeby podważać
założeń fizyki greckiego uczonego, a w miarę rozwoju filozofii o orientacji perypatetyckiej i postępu fizyki konieczne stały się nowe argumenty, aby odrzucić kłopotliwe
już wnioski Stagiryty, pozostające w pewnej niezgodności z refleksją teologiczną,
doświadczeniem i naukami przyrodniczymi. W procesie rozwoju nauk widać zatem
swoiste wsparcie dla teorii naukowych, które pochodzić może z teologii albo z metafizyki176. Przyjęcie teorii miejsc naturalnych ułatwiało wyjaśnienie ruchu, a jednocześnie
wykluczało istnienie innych światów, dla których nie było już miejsca ani w górze, ani
w centrum kosmosu177.
Na kartach komentarza do Metafizyki Akwinata przywołuje rozumowanie Arystotelesa, który przyjmując istnienie pierwszego nieruchomego poruszyciela (primum
videmus enim quod per divisionem aliqua decidunt a propria bonitate”, tamże; zob.: P. Duhem, Medieval
Cosmology, dz. cyt., s. 448–449.
173
Por.: „ipse ordo in rebus sic a Deo creatis existens, unitatem mundi manifestat. Mundus enim iste
unus dicitur unitate ordinis, secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo,
ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum (...). Unde necesse est quod omnia ad unum mundum pertineant”, S. Th., I-a, q. 47, a. 3, co.; „sicut Deus est unus, ita et unum produxit, non solum quia unumquodque
in se est unum, sed etiam quia omnia quodammodo sunt unum perfectum, quae quidem unitas diversitatem
partium requirit”, De potentia, q. 3, a. 16, ad 1; „praeter hunc mundum non est alius. Non est igitur nisi
unus omnium rerum gubernator, quem Deum dicimus”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 42, n. 7.
174
Inaczej będzie w przypadku rozważań nad wiecznością świata. W tej kwestii Doktor Anielski wyróżni spojrzenie pozostające w ramach samej filozofii i ujęcie teologa katolickiego.
175
Por.: „necesse est esse aliquem finem motus localis; non autem in infinitum fertur corpus naturale,
idest ad aliquod indeterminatum, sicut posuit Democritus motum atomorum”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 9;
zob. także: „concludit insufficientiam dictorum Democriti. Ponebat enim corpora indivisibilia, quae dicebat
esse principia, semper moveri in spatio infinito et vacuo. Ostensum est autem quod corporum simplicium
est aliquis naturalis motus: ergo debebant determinare qua specie motus huiusmodi corpora moventur, et
quis est motus naturalis eorum. Cum autem hoc non determinaverint, insufficienter posuerunt”, tamże, lib.
3, l. 5, n. 4; „illi potuerunt ponere plures mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam sapientiam
ordinantem, sed casum; ut Democritus, qui dixit ex concursu atomorum factum esse hunc mundum, et alios
infinitos”, S. Th., I-a, q. 47, a. 3, co.
176
Niektórzy historycy traktują nieufnie pozytywne oceny wypowiadane na temat rozwoju nauk w XIII
i XIV wieku pod egidą władz kościelnych. Por.: G. Minois, Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Augustyna do Galileusza, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1995, s. 195–200.
177
Por.: „impossibile est esse alium mundum quia oporteret ibi esse aliquod corpus leve; et sic, si mundus ille esset supra hunc mundum, corpus leve esset supra locum caeli; si autem esset infra hunc mundum,
corpus leve esset infra locum corporis gravis, quod est impossibile”, In De caelo, lib. 1, l. 18, n. 8.
167
movens immobile) czystego aktu, wolnego od materii, wykluczył jego zwielokrotnienie
(zasadą wielości jest materia), a więc także musiał przyjąć, że istnieje jeden wielki
system świata poruszany przez tę pierwszą zasadę (primum principium), a zatem jedyny kosmos178.
W pismach Stagiryty można dostrzec swoistą obawę przed uznaniem w świecie fizycznym jakichkolwiek aspektów nieskończoności, które wydają się niezgodne
z wszelkimi relacjami odległości, sił czy czasu (które są charakterystyczne dla ciał
materialnych) i niebezpieczne dla badań nad przyrodoznawstwem. To co materialne,
jest bowiem uchwytne, a nieskończoność wymyka się poznaniu zmysłowemu.
Z przekonania tego wynika również pogląd o skończoności rozmiarów świata, gdyż,
zdaniem Stagiryty, w świecie o nieskończonych rozmiarach ciała mogłyby osiągać
nieskończone prędkości179. Św. Tomasz uważa, że w świecie Arystotelesa, który jest
w dużej mierze również jego własnym światem, ciężar ciał ciężkich i lekkość lekkich
narasta w miarę zbliżania się do miejsca naturalnego. Nieskończone rozmiary wszechświata domagałyby się zatem nieskończonego wzrostu ciężaru i lekkości ciał, a więc
były sprzeczne z założeniami o skończoności takich przypadłości, jak ciężar
i lekkość180. W tym rozumowaniu dochodzi znów do głosu przekonanie
o hierarchicznym, uporządkowanym i ograniczonym kosmosie, który daje się poznać
i ująć w zbiór jasnych zasad. Pomimo niektórych błędów Arystotelesa w wyjaśnieniu
naszego doświadczenia, całościowa wizja uporządkowanego wszechświata była jednak
podstawą całego przyrodoznawstwa, także nowożytnego. Akwinacie zaś należy przypisać znaczną zasługę w dziele przyswojenia wspomnianej wizji w Europie Zachodniej
XIII stulecia.
W argumentacji na rzecz jedyności świata z określonym centrum, znajdującym się
w środku Ziemi, Stagiryta posługiwał się także metafizycznym twierdzeniem o jedynym niematerialnym pierwszym poruszycielu, który wydawał się konieczny dla zachowania wieczności ruchu. O ile w obrębie świata św. Tomasza nie było miejsca na
wieczność ruchu, to rozumowanie o jedynym świecie, dziele jedynego stworzyciela,
miało sens metafizyczny oparty na przekonaniu o harmonijnym porządku jednego
świata stworzonego przez jedynego Boga181.
178
Por.: „primum principium cum sit quod quid erat esse, idest sua essentia et ratio, non habet materiam, quia eius substantia est endelechia, idest actus, materia autem est in potentia. Relinquitur igitur quod
primum movens immobile sit unum, non solum ratione speciei, sed etiam numero. Oportet igitur quod
primus motus sempiternus, qui ab eo causatur, sit unus tantum, et per consequens sequitur quod caelum sit
unum tantum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 30; „philosophus dicit in I de caelo quod si essent
plures mundi, essent plures caeli primi. Sed si essent plures primi caeli, essent plures primi motores; et sic
primi motores essent materiales”, Q. d. de anima, a. 3, arg. 14.
179
Por.: „corpus naturale non feratur in infinitum sed ad aliquod certum, est quod terra, quanto magis
appropinquat ad medium, velocius fertur (quod potuit deprehendi ex maiori eius impulsu, prout scilicet
a gravi cadente fortius impellitur aliquid iuxta terminum sui motus) (...) non potest esse gravitas vel levitas
infinita, et quod non potest aliquid moveri ad id ad quod non potest pertingere. Sic igitur additio gravitatis
non potest esse in infinitum; et per consequens nec additio velocitatis. Unde nec motus corporum naturalium potest esse in infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 10.
180
Por.: „dicendum est cum Aristotele quod causa huius accidentis est, quod quanto corpus grave magis
descendit, tanto magis confortatur gravitas eius, propter propinquitatem ad proprium locum. Et ideo argumentatur quod si cresceret in infinitum velocitas, quod cresceret etiam in infinitum gravitas. Et eadem ratio
est de levitate”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 11.
181
Por.: „Si autem motus caeli sit sempiternus, oportet quod moveatur a virtute infinita, quae non sit
virtus in magnitudine, ut probatur in VIII Physic. Talis autem virtus est immaterialis, et per consequens una
168
Rozważania kosmologiczne podejmowane przez Arystotelesa w innym miejscu jego
traktatu O niebie pozwalają teoretycznie przyjąć istnienie wielu światów, gdyż natura
świata, podobnie jak każda forma, może uzyskać liczne konkretyzacje za sprawą materii182. W tym poglądzie zaznacza się różnica między poglądami Platona i Arystotelesa, na
którą zwraca uwagę Akwinata. Dla Platona bowiem (stosownie do opinii wyrażonych
w Timajosie) jedyny idealny wzór znajduje materialny wyraz w postaci jedynego świata,
a teoria formy i materii, leżąca u podstaw metafizyki Stagiryty, umożliwiałby – chociaż
tylko teoretyczne – rozważania nad wielością światów, gdyby forma zwielokrotniła się
za sprawą materii183. Arystoteles dowodzi zaś jedyności świata w ten sposób, że przyjmuje, iż w jego skład wchodzi cała istniejąca materia, a zatem forma nie może już
kształtować żadnej innej materii i uzyskać zwielokrotnienia184.
Według Arystotelesa, poza granicą ostatniej sfery nieba brak wszelkiego miejsca
i nie może się tam znajdować żadne ciało185, ani proste, ani złożone z pierwiastków,
czy to z natury, czy też wbrew naturze186. Stagiryta wyklucza, aby ciała proste
w naturalny sposób mogły się znaleźć poza granicą najwyższej sfery, gdyż w ramach
jego fizyki wszystkie cztery pierwiastki oraz piąta natura mają określone miejsca, do
których dążą albo w których poruszają się bądź spoczywają187. Podstawowe założenie
fizyki greckiego uczonego, czyli teoria miejsc naturalnych (omne autem corpus naturaliter fertur ad suum locum naturalem) wprost wyklucza zarówno nieskończone rozmiary świata, jak i możliwość istnienia wielu światów188. Również żadne ciało proste
numero, cum sit tantum forma et species, multiplicatio autem individuorum eiusdem speciei est per materiam. Et sic oportet quod virtus quae movet caelum, sit una numero. Unde oportet quod et caelum sit unum
numero, et per consequens totus mundus”, In De caelo, lib. 1, l. 18, n. 5.
182
Por.: „Quorumcumque est forma in materia, aut sunt aut contingit esse plura individua unius speciei;
sed hoc caelum significat formam in materia, ut dictum est; ergo aut sunt aut possunt esse plures caeli”, In
De caelo, lib. 1, l. 19, n. 7; zob.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 27–30.
183
Por.: „videtur hic esse contrarietas inter Aristotelem et Platonem. Nam Plato in Timaeo ex unitate
exemplaris probavit unitatem mundi: hic autem Aristoteles ex unitate speciei separatae concludit possibile
esse quod sint plures mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 10; „Aristoteles, in XII Metaphys., ex unitate
ordinis in rebus existentis concludit unitatem Dei gubernantis. Et Plato ex unitate exemplaris probat unitatem mundi, quasi exemplati”, S. Th., I-a, q. 47, a. 3, ad 1.
184
Por.: „dicit verum esse caelum esse de numero singularium, et eorum quae ex materia constituuntur:
non tamen est ex parte suae materiae, sed ex tota sua materia. Et ideo, quamvis sit alia ratio caeli et huius
caeli, non tamen est aut potest esse aliud caelum, propter hoc quod tota materia caeli comprehensa est sub
hoc caelo”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 13; zob.: Blanchette, s. 221.
185
A więc poza granicami nieba rozumianego jako granica świata nie ma już niczego: „intendimus de
caelo tertio modo dicto, secundum quod caelum dicitur totum quod continetur ab extrema circumferentia: et
hoc caelum necesse est quod constet ex omni corpore sensibili et naturali (quod est eius materia: et sic
constat ex tota sua materia), propter hoc quod extra hoc caelum nullum corpus est, nec contingit esse”, In
De caelo, lib. 1, l. 20, n. 3; „non est locus extra mundum”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 98; „extra
omnes caelos non est locus”, Super Sent., lib. 3, d. 22, q. 3, a. 3, qc. 1, arg. 1.
186
Por.: „si est aliquod corpus physicum, idest naturale, extra extremam peripheriam, idest circumferentiam, necesse est quod illud corpus aut sit de numero simplicium corporum, aut de numero compositoru.
Item necesse est quod vel sit ibi secundum naturam, vel praeter naturam”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 4.
Wniosek z całego rozumowania zob.: tamże, n. 8.
187
Por.: „extra extremam sphaeram non est aliquod corpus simplex secundum naturam. Corporum enim
simplicium quoddam est circulariter motum; quoddam est quod movetur a medio; quoddam quod movetur
ad medium, et in medio subsistit omnibus aliis, ut supra habitum est”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 5.
Św. Tomasz omawia dalej argumenty Arystotelesa na rzecz tych wszystkich trzech kategorii ciał (corpus
quod circulariter fertur, corpus leve, corpus grave).
188
Por.: In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 5.
169
nie może wbrew naturze zajmować miejsca poza granicą ostatniej sfery, gdyż
w opinii Arystotelesa miejsce to byłoby miejscem naturalnym dla innego ciała, gdyby
ciało to istniało, ale takiego ciała brak wśród ciał lekkich, ciężkich i niebieskich. Stagiryta uważał bowiem, że miejsce domaga się ciała, które go zajmuje, gdyż
w przeciwnym razie istniałoby na próżno189. Skoro zaś poza obrębem sfer nie mogą się
znajdować ciała proste, to także ciała złożone z tych elementów nie mogą się tam znaleźć190.
Przyjęte przez greckiego uczonego założenia dotyczące natury miejsca i ciał pozwalają na wniosek, że cała istniejąca materia tworzy jeden jedyny doskonały świat,
a w przeszłości i w przyszłości nie mógł i nie może istnieć żaden inny. W poglądzie
tym wyraża się jego przekonanie o porządku wszechświata (kosmos), które zgadza się
z chrześcijańskim poglądem o uporządkowanej naturze rzeczywistości stworzonej
przez Boga według liczby i miary191.
Z uznawanych przez dominikanina założeń kosmologicznych wynika, że poza granicami świata nie ma ani miejsca, ani próżni, ani czasu. Wykluczenie miejsca wynika
stąd, że w miejscu powinno znaleźć się jakieś ciało, a poza światem Arystotelesa jest to
niemożliwe192. Podobnie próżnia, pojmowana jako miejsce dające się czymś wypełnić,
również jest wykluczona ponad ostatnią sferą nieba193. Poza światem nie istnieje także
189
Por.: „nullum corpus simplex est extra caelum praeter naturam. Si enim esset ibi praeter naturam,
ille locus alicui corpori esset naturalis: locus enim qui est uni corpori praeter naturam, necesse est quod sit
alii corpori secundum naturam: quia si alicui loco deesset proprium corpus, locus ille esset frustra. Sed non
potest esse quod ille locus sit naturalis alicui corpori: non enim est naturalis neque corpori circulariter moto,
neque corpori levi aut gravi; ostensum est autem supra quod nullum aliud corpus est praeter ista. Sic igitur
patet quod nullum corpus simplex est extra caelum, neque secundum naturam neque praeter naturam”, In
De caelo, lib. 1, l. 20, n. 6.
190
Por.: „si non est ibi aliquod simplicium corporum, sequitur quod non sit ibi etiam aliquod corpus
mixtum: ubicumque enim est corpus mixtum, necesse est ibi esse corpora simplicia, eo quod corpora simplicia sunt in mixto; et mixtum sortitur locum naturalem secundum corpus simplex quod in eo dominatur”,
In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 7.
191
Por.: „manifestum esse ex dictis quod extra caelum neque est aliqua moles cuiuscumque corporis,
neque contingit ibi tale aliquid fieri: quia totus mundus est ex tota materia sua propria, materia autem mundi
est corpus naturale sensibile. Nec est intelligendum quod velit probare nullum corpus sensibile esse extra
caelum, propter hoc quod est ex tota sua materia; sed potius e converso. Utitur autem illo modo loquendi
propter hoc quod ista duo invicem convertuntur. Concludit igitur quod neque sunt in praesenti plures caeli,
neque fuerunt in praeterito, neque unquam poterunt fieri in futuro: sed istud caelum est unum et solum et
perfectum, utpote constans ex omnibus suis partibus, sive ex tota sua materia”, In De caelo, lib. 1, l. 20,
n. 9. W filozofii chrześcijańskiej nie wystarczyło odwołać się do przyjętej od Greków filozofii przyrody, ale
refleksja wymagała ujęcia teologicznej nauki o mocy Bożej (potentia Dei). W ten właśnie sposób udało się
wykroczyć poza Arystotelesa, jeszcze przed osiągnięciem wielu danych przyrodniczych, falsyfikujących
kosmologię Stagiryty. Założenia zatem metafizyczne i teologiczne wyprzedziły, w rozwoju nauk, właściwe
odkrycia astronomiczne, dostarczając im impulsu do rozwoju. Wydaje się, że potępienie paryskie z r. 1277
może mieć równie wielkie znaczenie w nauce, jak wynalezienie teleskopu (Holandia, 1609). Zob.:
H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 13 i 66–67.
192
Por.: „In omni enim loco possibile est existere corpus, alioquin locus esset frustra; sed extra caelum
non est possibile existere aliquod corpus, ut probatum est; ergo extra caelum non est locus”, In De caelo,
lib. 1, l. 21, n. 2.
193
Por.: „extra caelum non est vacuum. Illi enim qui ponunt vacuum, definiunt vacuum esse locum in
quo non existit corpus, sed possibile est esse; sed extra caelum non est possibile corpus esse, ut ostensum
est; ergo extra caelum non est vacuum”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 2. Podobnie jak Akwinata odrzucał za
Arystotelesem istnienie próżni, to uważał również błędnie, że ruch wymuszony trwa dotąd, dopóki działa
poruszająca siła, czy to działająca bezpośrednio, czy też za pośrednictwem ośrodka, w którym ciało się
170
czas, gdyż nie ma tam ciał, a więc i ruchu, a czas jest miarą ruchu194. Ponad niebem nie
dokonuje się zatem żadna fizyczna zmienność, a pytanie o naturę rzeczywistości powyżej ostatniej sfery jest pozbawione sensu195. Ważnym przyczynkiem do dyskusji nad
tym problemem i do późniejszego przezwyciężenia tych poglądów w filozofii chrześcijańskiej było powszechne przeświadczenie teologów katolickich o istnieniu nieba
empirejskiego ponad sferami planet, gwiazd i całym systemem fizycznego świata (tj.
również ponad niebem krystalicznym)196. W innym miejscu przedstawiamy poglądy
Akwinaty w tej kwestii, ale warto już teraz zauważyć, że ponieważ niebo empirejskie
posiada inną naturę niż byty materialne, to w istotny sposób modyfikuje apodyktyczność rozumowań przedstawionych przez greckiego uczonego i przygotowuje do ich
przezwyciężenia w dalszym rozwoju nauk przyrodniczych i metafizyki.
W swych rozważaniach św. Tomasz odwołuje się również do filozofii stoickiej i do
poglądów pitagorejczyków oraz Demokryta, którzy proponowali inny obraz wszechświata. Zdaniem tych filozofów istnieje nieskończona przestrzennie próżnia (vacuum
infinitum), w której określone miejsce zajmuje świat materialny, otoczony pustą przestrzenią197. Akwinata wzbogaca swój komentarz do Arystotelesa, omawiając bliżej
argumenty podawane przez stoików na rzecz ich teorii. Stoicy dowodzili nie wprost
istnienia próżni w ten sposób, że gdyby istniała granica świata, wtedy człowiek teoretycznie albo mógłby wyciągnąć rękę poza tę granicę, albo nie mógłby tego uczynić.
Gdyby nie mógł, to znaczy, że jakieś ciało stałoby na przeszkodzie, hamując ruch ręki,
a więc można dalej pytać o granice tego ciała (czyli granice świata), i tak w nieskończoność. Gdyby natomiast mógł wyciągnąć ręką poza granicę sfer i osiągnąłby granicę
ciał ograniczających jego ruch, czyli granicę wszechświata, to wyciągnąwszy tam rękę,
porusza: „Imprimit ergo motor violentus lapidi solum motum: quod quidem fit dum tangit ipsum. Sed quia
aer est susceptibilior talis impressionis, tum quia est subtilior, tum quia est quodammodo levis, velocius
movetur per impressionem violenti motoris, quam lapis: et sic, desistente violento motore, aer ab eo motus
ulterius propellit lapidem, et etiam aerem coniunctum; qui etiam movet lapidem ulterius, et hoc fit quousque durat impressio primi motoris violenti”, tamże, lib. 3, l. 7, n. 6.
194
Por.: „extra caelum non sit tempus. Tempus enim est numerus motus, ut patet in IV Physic.; motus
autem non potest esse sine corpore naturali, corpus autem naturale nec est nec potest esse extra caelum, ut
probatum est; ergo extra caelum non potest esse nec tempus nec motus”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 5; zob.:
In Physic., lib. 4, l. 17, n. 10.
195
Por.: „Possumus tamen imaginari aliquod tempus ante mundum; sicut altitudinem vel dimensiones
aliquas extra caelum; per quem modum possumus dicere, et quod altius caelum potuit elevare, et quod prius
potuit facere; quia potuit facere et tempus diuturnius, et altitudinem altiorem”, De potentia, q. 3, a. 14, ad 6;
„possibile est imaginari dimensionibus caelestis corporis dimensiones alias superaddi”, S. Th., I-a, q. 46,
a. 1, ad 8.
196
Nie można mylić systemu ośmiu (bądź większej liczby sfer) związanych z ruchem planet i gwiazd z
niebem empirejskim, jak to czyni np. T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt, s. 173 (dziewiąta sfera
utożsamiona została z niebem empirejskim, podobnie błąd dotyczący precesji pojawił się w przypisie 13 na
tej samej stronie).
197
Por.: „Est autem sciendum quod Stoici posuerunt vacuum infinitum, in cuius quadam parte est mundus: et ita relinquitur secundum eos quod extra extremam circumferentiam sit vacuum”, In De caelo, lib.
1, l. 21, n. 3; „Democritus autem posuit spatium vacuum infinitum, et corpora etiam indivisibilia infinita”,
In De generatione, lib. 1, l. 7, n. 4; „Pythagorici affirmaverunt esse vacuum: quod quidem ingrediebatur
infra partes mundi a caelo, propter vacuum infinitum, quod ponebant esse extra caelum quasi quendam
aerem vel spiritum infinitum: ut sicut ille qui respirat, dividit suo flatu aliqua faciliter divisibilia, ut aquam
aut huiusmodi, ita ex aliquo quasi respirante, ingrederetur distinctio in res; quam non intelligebant fieri nisi
per vacuum, sicut de Democrito dictum est: ac si vacuum nihil esset aliud quam distinctio rerum”, In
Physic., lib. 4, l. 9, n. 12.
171
napotkałby poza tą granicą próżnię, czyli przestrzeń wolną od ciał198. Jeden
z komentatorów pism Arystotelesa, Aleksander z Afrodyzji (ok. 200 roku po Chrystusie)199 odrzucił to rozumowanie, będąc zdania, że skoro wszechświat stanowi całą rzeczywistość materialną (universum), to istnieje swoista przeszkoda metafizyczna dla
przyjęcia nieskończoności przestrzeni, czyli że żadne ciało z natury nie może być poza
światem, skoro świat obejmuje wszystkie ciała, a poza nim nie ma przestrzeni200. Interesujące są także argumenty Aleksandra przeciwko istnieniu próżni, której koncepcja
uderzała w założenia Arystotelesowskiej filozofii przyrody. Św. Tomasz podaje bowiem, że próżnia skończona nie wyjaśniłaby postawionego zagadnienia nieograniczoności świata201. Z kolei próżnia nieskończona domagałaby się ciała o nieskończonych rozmiarach, skoro zdaniem zwolenników Stagiryty przestrzeń nie może istnieć na
próżno. Jednakowoż ciało takie nigdy nie może realnie zaistnieć. Ponadto nie sposób
wskazać miejsca właściwego (proprius locus) ciałom znajdującym się w nieskończonej
i pustej przestrzeni. W tych warunkach wszechświat uległby rozpadowi wskutek rozszerzenia się we wszystkich kierunkach w przestrzeni202.
Arystoteles i jego zwolennicy uważali więc, że poza granicami świata nie istnieje
żadne miejsce, a świat jako taki nie znajduje się w miejscu (in loco). Można tylko powiedzieć, że w różnych miejscach znajdują się kolejno poszczególne części wszechświata203. Wynika stąd ponadto, że skoro poza światem nie ma czasu, to hipotetyczne
198
Por.: „Si enim esset aliquis in extrema circumferentia caeli, aut posset extendere manum suam extra
aut non. Si non posset, ergo impediretur ab aliquo extrinseco existente; et redibit eadem quaestio de illo
extrinseco, si in extremo eius aliquis existens posset ultra manum porrigere; et ita vel procedetur in infinitum, vel devenietur ad aliquod extremum corpus, ultra quod homo ibi existens posset manum porrigere.
Quo dato, sequitur quod extra illud possit esse corpus et non sit; et ita extra erit vacuum”, In De caelo, lib.
1, l. 21, n. 3.
199
Na temat Aleksandra z Afrodyzji por.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V, przeł. I. Zieliński, Lublin 2002, s. 281–282; a także K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 108. Komentarz tego perypatetyka
do traktatu O niebie nie zachował się do naszych czasów.
200
Por.: „oportet aliter dicere, sicut ipse (sc. Alexander) etiam dicit, quod manum suam extra extendere
non posset homo in extrema circumferentia constitutus, non propter aliquod extrinsecum impediens, sed
quia de natura omnium corporum naturalium est, quod contineantur infra extremam circumferentiam caeli;
alioquin caelum non esset universum. Unde si esset aliquod corpus quod non dependeret a corpore caeli
sicut a continente, illud nihil prohiberet esse extra caelum, sicut substantiae spirituales, ut infra dicetur”, In
De caelo, lib. 1, l. 21, n. 3. W tych rozumowaniach dostrzec można eleackie przekonanie o doskonałości
tego, co ograniczone, a nie nieskończone. Oczywiście pogląd o ograniczoności przestrzeni bardziej przypomina Leibniziańskie przekonanie o przestrzeni jako relacji położeń ciał (a nawet nawiązuje jakoś do
kantowskiej formy naoczności, m.in. odrzuca się intuicję), niż Newtonowską przestrzeń nieskończoną.
201
Por.: „Quod autem non sit vacuum extra caelum, probat Alexander quia aut illud vacuum erit finitum, aut infinitum: si finitum, oportet quod alicubi terminetur, et redibit eadem quaestio, utrum extra illud
possit aliquis manum extendere”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 4.
202
Por.: „si autem sit (sc. vacuum) infinitum, erit potens recipere corpus infinitum; aut ergo illa potentia
vacui erit frustra, aut oportebit ponere corpus infinitum, quod possit recipi in vacuo infinito. Item, si sit
vacuum extra mundum, similiter se habet mundus ad quamlibet partem vacui, quia in vacuo nulla est differentia: et ita haec pars vacui in qua est mundus, non est proprius locus eius. Nulla est ergo causa quare in hac
parte vacui maneat. Si autem mundus feratur, non feretur magis ad unam partem quam ad aliam, quia in
vacuo non est differentia: feretur ergo ad omnem partem; et ita mundus discerpetur”, In De caelo, lib. 1, l.
21, n. 4. Warto zauważyć, że w odrzuconym przez arystotelików poglądzie tkwi w zalążku nowoczesna
teoria rozszerzania się wszechświata we wszystkich kierunkach.
203
Por.: „quia extra caelum non est locus, sequitur quod ea quae ibi sunt nata esse, non sunt in loco. Et
hoc quidem Alexander dicit posse intelligi de ipso caelo, quod quidem non est in loco secundum totum, sed
secundum partes, ut probatur in IV Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 7; „caelum, idest ultima sphaera,
172
byty innego porządku rzeczywistości, istniejące poza miejscem, poza granicą sfer niebieskich, nie podlegają procesowi starzenia. W ten sposób można wykluczyć zmienność czasową i przestrzenną takich bytów, w zgodzie z założeniami filozofii Arystotelesa, aby dopuścić przekonanie o istnieniu pozaczasowego nieba empirejskiego już na
gruncie jego fizyki. W badaniach nad recepcją starożytnej filozofii przez uczonych
chrześcijańskich takie fragmenty, w których spotyka się refleksja grecka z chrześcijańską, są szczególnie interesujące. Św. Tomasz, posiłkując się wyjaśnieniami Aleksandra
z Afrodyzji, przechodzi od filozofii przyrody do rozważań motywowanych refleksją
teologiczną, to znaczy wskazuje na niematerialne „miejsce” przebywania Boga i aniołów w ramach przyrodoznawstwa opartego na filozofii greckiej204. Ostatnia sfera nieba
dzieli zatem rzeczywistość na fizyczną i duchową, opisywaną w obrębie dwóch uzupełniających się nauk: fizyki i teologii. Akwinata stara się harmonijnie pogodzić myśl
Arystotelesa i jego komentatora, Aleksandra z Afrodyzji, z inspiracją chrześcijańską,
która opisuje rzeczywistość nie tylko na podstawie obserwacji zmysłowych i refleksji
rozumowej, ale również korzystając z Objawienia i uznanych opinii teologicznych205.
Ten wzajemny związek filozofii i teologii jest zrozumiały tym bardziej, że świat
w ujęciu Akwinaty jest całością, a tylko sposoby poznania jego różnych części
i aspektów są zróżnicowane (przez filozofię i teologię). Trudno o bardziej stanowcze
odrzucenie Awerroistycznej teorii podwójnej prawdy. Podany przez Arystotelesa sposób istnienia bytów, które miałyby się znajdować ponad niebem, wydaje się zbliżać do
refleksji chrześcijańskiej, gdyż byty te istnieją w sposób jeszcze doskonalszy od niezmiennych ciał niebieskich i można im przypisać wieczne, najlepsze życie, najbardziej
odpowiadające ich naturze, trwające w wieczności206.
non est hoc modo in loco (...) cum nullum corpus contineat ipsum: sed secundum quod movetur circulariter,
partibus sibi invicem succedentibus, sic et locus debetur partibus eius in potentia (...) inquantum scilicet una
pars eius est habita, idest consequenter se habens, ad aliam. Quaedam vero secundum accidens sunt in loco,
sicut anima et omnes formae: et hoc etiam modo caelum, idest ultima sphaera, est in loco, inquantum omnes
eius partes sunt in loco, ex eo quod unaquaeque pars eius continetur sub alia secundum circulationem”, In
Physic., lib. 4, l. 7, n. 13.
204
Por.: „quia tempus non est extra caelum, sequitur quod non sint in tempore; et ita tempus non facit
ea senescere. Quod etiam dicit Alexander posse caelo convenire, quod quidem non est in tempore, secundum quod esse in tempore est quadam parte temporis mensurari, ut dicitur in IV Physic. Et non solum talia
non senescunt in tempore, sed neque est aliqua transmutatio eorum quae sunt super illam lationem quae est
maxime extra ordinata, idest super motum localem corporum levium: motum enim rectum consuevit vocare
lationem. Sed hoc non videtur esse verum, quod corporum caelestium non sit aliqua transmutatio, cum
moveantur localiter: nisi forte exponamus de transmutatione quae est in substantia. Sed haec videtur extorta
expositio, cum philosophus universaliter omnem mutationem excludat. Similiter etiam non potest dici
proprie quod caelum sit ibi, idest extra caelum. Et ideo convenientius est quod hoc intelligatur de Deo et de
substantiis separatis, quae manifeste neque tempore neque loco continentur, cum sint separatae ab omni
magnitudine et motu”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 7.
205
Por.: „Huiusmodi autem substantiae dicuntur esse ibi, idest extra caelum, non sicut in loco, sed sicut
non contenta nec inclusa sub continentia corporalium rerum, sed totam corporalem naturam excedentia. Et
his convenit quod dicitur, quod eorum nulla sit transmutatio: quia superexcedunt supremam lationem,
scilicet ultimae sphaerae, quae ordinatur sicut extrinseca et contentiva omnis mutationis”, In De caelo, lib.
1, l. 21, n. 7.
206
Por.: „illa entia quae sunt extra caelum, sunt inalterabilia et penitus impassibilia, habentia optimam
vitam, inquantum scilicet eorum vita non est materiae permixta, sicut vita corporalium rerum. Habent etiam
vitam per se sufficientissimam, inquantum non indigent aliquo vel ad conservationem suae vitae, vel ad
executionem operum vitae. Habent etiam vitam non temporalem, sed in toto aeterno. Horum autem quae hic
dicuntur, quaedam possunt attribui corporibus caelestibus, puta quod sint impassibilia et inalterabilia: sed
173
Zdaniem Arystotelesa, doskonałe i wieczne byty materialne (ciała niebieskie)
udzielają swej doskonałości bytom niższego rzędu. Pogląd ten wyraża hierarchię rzeczywistości i bliski jest w swych głównych zarysach chrześcijańskiej koncepcji stworzenia i udzielania przez Boga istnienia bytom stworzonym, pomimo różnic między
refleksją chrześcijańską a grecką. Stagiryta przyjmował także hierarchiczne zróżnicowanie bytów niższego rzędu. W komentarzu do traktatu O niebie św. Tomasz nie rozważał jednak bliżej podobieństw i różnic między tą koncepcją a twierdzeniami teologii
katolickiej, gdyż jego głównym zamiarem była analiza zawartości dzieła greckiego
uczonego207. Powołując się na różne pisma filozoficzne starożytności, Arystoteles
wskazuje na powszechne wśród uczonych przekonanie o niezmienności i doskonałości
rzeczywistości boskiej. Dzięki analogii do świadectw biblijnych poglądy takie ułatwiały recepcję arystotelizmu oraz pism innych autorów starożytnych w chrześcijańskiej Europie208. Główna różnica między dziedzictwem antyku a tradycją chrześcijańską polegała jednak na tym, że dla Stagiryty wieczne i niejako boskie były ciała niebieskie, poruszające się zawsze ruchem kołowym, a w refleksji chrześcijańskiej byty te są
tylko przygodnymi stworzeniami, a doskonałość i absolutna niezmienność przysługuje
wyłącznie jedynemu Bogu209.
Poglądy św. Tomasza w kwestii wielości światów pozostają w ramach tradycyjnej
refleksji inspirowanej metafizyką Arystotelesa i chrześcijańską wizją uporządkowanego kosmosu. Dominikański uczony nie przypisywał jednak swej koncepcji znamion
pewności, a biorąc pod uwagę ideę nieskończonej mocy Bożej dopuszczał dalsze dyskusje nad tymi zagadnieniami, które mogły doprowadzić do wniosku, że owszem, poalia duo non possunt eis convenire, etiam si sint animata. Non enim habent optimam vitam, cum eorum vita
sit ex unione animae ad corpus caeleste: nec etiam habent vitam per se sufficientissimam, cum per motum
suum bonum consequantur, ut dicetur in secundo”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 8; zob. definicję wieczności:
„aeternum totum simul existens, comprehendit omne tempus et omnem infinitatem”, tamże, n. 9. Podobna
jest słynna definicja Boecjusza: „Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”,
De consolatione philosophiae, lib. V, prosa VI (Patrologia Latina, t. 63, kol. 858); cyt. np. w: De potentia,
q. 3, a. 14, ad s. c. 1.
207
Por.: „ostendit influentiam eorum in alia. Est autem manifestum quod ab eo quod est perfectissimum, fit derivatio ad alia quae sunt minus perfecta; sicut calidum derivatur ab igne ad alia quae sunt
minus calida, ut dicitur in II Metaphys. Unde cum ista entia habeant vitam optimam et per se sufficientissimam, et esse sempiternum, consequens est quod inde communicetur aliis esse et vivere. Non tamen aequaliter omnibus: sed his quidem clarius, idest evidentius et perfectius, scilicet his quae habent esse sempiternum eadem numero existentia, et his quae habent vitam rationalem; his autem obscurius, idest debilius et
imperfectius, sicut his quae sunt sempiterna non secundum idem numero sed secundum idem specie, et
quae habent vitam sensibilem vel nutritivam”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 10.
208
Por.: „multoties philosophi rationibus manifestabant quod necesse est omne divinum esse intransmutabile, quasi non subiectum motui, et primum, quasi non subiectum tempori, et summum, quasi non
contentum loco: divinum autem dicebant omnem substantiam separatam”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 11.
P. Siwek wskazuje w swym przypisie nr 129, na s. 164, że chodzi o różne pisma filozofów antycznych.
209
Por.: „illud primum movens primum mobile, moveat motu incessabili. Quaecumque enim mota quiescunt, tunc quiescunt quando perveniunt ad proprium locum, sicut patet in gravibus et levibus; sed hoc non
potest dici in primo mobili, quod circulariter movetur, quia idem est unde incipit motus eius et in quod
terminatur; ergo primum mobile movetur a primo motore motu incessabili”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 14;
„in rebus naturalibus inveniri debet quidam motus immortalis et incessabilis, et quod totum ens, idest dispositio huius universi, maneat in sua dispositione et in eodem statu. Ex immobilitate enim principii quod
ponitur manere immobile, sequitur quod totum universum habeat quandam permanentiam sempiternam,
secundum quod continuatur primo principio immobili, recipiendo influentiam ab ipso”, In Physic., lib.
8, l. 13, n. 5.
174
rządek wszechświata jest w istocie harmonijny, ale znacznie bardziej skomplikowany,
niż się to dotychczas wydawało. Pozostało to jednak zadaniem dla przyszłych pokoleń.
2.3. Geocentryzm Arystotelesa czy Ptolemeusza?
W rozważaniach nad znaczeniem kosmologii św. Tomasza dla późniejszego rozwoju
nauk przyrodniczych istotne jest postawienie pytania o rolę przypisywaną przez tego
uczonego dwóm konkurencyjnym teoriom wyjaśniającym ruch ciał niebieskich, a mianowicie koncepcjom Arystotelesa i Ptolemeusza (II wiek po Chrystusie)210. Od wyboru
jednej z nich zależy obraz świata, a dyskusja nad nimi ma ważne znaczenie dla rozwoju wiedzy przyrodniczej. Teoria Ptolemeusza rozpowszechniła się wśród astronomów. Filozofowie zaś w dobie recepcji Arystotelesa przyjęli założenia jego fizyki
i jego wizję systemu sfer niebieskich. Między obiema teoriami istniały na tyle poważne
różnice, że konsekwentne opowiedzenie się za ujęciem Ptolemejskim wymagało modyfikacji zasad metafizycznych Stagiryty211. Prześledzenie, w jakim stopniu Doktor
Anielski znał te dwie koncepcje i jak je oceniał, pozwoli zbadać jego wkład w dyskusje
metodologiczne astronomów i rozważania metafizyczne filozofów epoki, w której pisał
swe dzieła, a formułowane przez niego oceny będą podstawą lepszego poznania jego
metodologii, co wiąże się ściśle z pytaniem o aktualność tomizmu w obliczu późniejszych odkryć z dziedziny astronomii.
Głównym źródłem do poznania poglądów Doktora Anielskiego w tej kwestii jest
jego komentarz do traktatu Arystotelesa O niebie. Akwinata nie ogranicza się w nim do
przedstawienia poglądów greckiego filozofa, ale nawiązuje w różnych miejscach także
do poglądów innych autorów. Pozostałe dzieła, w których Akwinata porusza ten problem, to Komentarz do Sentencji, wykład Metafizyki, Suma teologii i kilka innych
pism.
Wypowiedzi św. Tomasza na temat obserwacji astronomicznych są dość pobieżne,
gdyż nie prowadził on własnych badań przyrodniczych, aby ustalić, która teoria ruchu
ciał niebieskich lepiej odpowiada rzeczywistości212. Wydaje się, że interesowała go
210
Na temat Ptolemeusza (ale głównie w kwestiach dotyczących astrologii) por.: L. Thorndike, A History of Magic and Experimental..., dz. cyt., t. II, s. 105: „The erroneus Ptolemaic theories of a geocentric
universe and of an earth’s surface on which dry land preponderated are equally well known. What is more
to the point at present is to note that one of these theories was so well fitted to actual scientific observations
and the other was thought to be so similarly based, that thay stood the test of theory, criticism, and practice
for over a thousand years”. W kwestii modelu kosmosu zob. np: J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki,
dz. cyt., s. 30–31, a także T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt, s. 91–115.
211
Trudno więc mówić o jednorodnej, ptolemejsko-arystotelesowskiej teorii budowy kosmosu. Por.:
„ptolemejsko-arystotelesowska koncepcja Wszechświata z Ziemią jako punktem centralnym, dzięki ortodoksyjności, jaką zyskała w ujęciu genialnego scholastyka Tomasza z Akwinu, stała się od XIII do XVI
wieku poglądem powszechnie uznanym przez uczonych i teologów europejskich”, Z. Wardęska, Teoria
heliocentryczna w interpretacji teologów XVI wieku, Wrocław 1975 (Studia Copernicana, t. XII), s. 106.
Należałoby raczej bliżej przedstawić poglądy Akwinaty, który brał pod uwagę modele Arystotelesa i Ptolemeusza jako konkurencyjne próby wyjaśnienia budowy świata.
212
Wydaje się jednak, że mistrz Akwinaty, św. Albert Wielki, uwrażliwił swego najwybitniejszego
ucznia na znaczenie badań doświadczalnych, a chociaż św. Tomasz nie poświęcił się tej dziedzinie nauki, to
175
raczej ogólna teoria filozoficzna, metafizyczny opis świata, w której zjawiska mają
znaczenie drugorzędne. Po drugie ogrom zadań stojących przed uczonym pragnącym
dokonać recepcji obszernego dorobku Arystotelesa nie pozostawiał zbyt wiele czasu na
własne badania. Po trzecie w środowiskach naukowych, w których przebywał (Paryż
i Italia), nie było tradycji specjalnych badań przyrodniczych. Inaczej postępował
św. Albert Wielki, który sam prowadził badania np. z zakresu biologii, ale w filozofii
pozostał w dużej mierze eklektykiem, co potwierdza na etapie recepcji arystotelizmu:
niezbędny jest wybór – albo synteza, albo własne badania213. Powstawanie nowych
teorii w naukach przyrodniczych i rozwój obserwacji stały się łatwiejsze w XIV wieku,
już po przyswojeniu Arystotelesa214.
2.3.1. System sfer niebieskich Arystotelesa
Dominikański uczony wiedział, że Arystoteles zbudował swój system sfer, rozróżniając dwie kategorie ciał: podksiężycowe, składające się z czterech żywiołów, oraz niebieskie, których budulcem jest eter215. Św. Tomasz uznał to rozróżnienie, a więc o ile
żywioły ziemskie są lekkie bądź ciężkie (drugi zasadniczy podział) i dążą do swych
miejsc naturalnych w górze (ruch od środka świata) lub na dole (ruch do środka), to
ciała eteryczne mogą się poruszać wyłącznie po okręgu (wokół środka)216. Zatem
w ramach tych dwóch kategorii ciał istnieją łącznie trzy rodzaje: ciała lekkie, ciężkie
i niebieskie217. Na podanych założeniach, które były wynikiem metafizycznej refleksji
nad danymi doświadczenia, grecki uczony oparł swą geocentryczną teorię sfer niebiejednak był świadom jej znaczenia. Por. np.: „Videmus enim ad sensum corpora simplicia moveri: si ergo
non habent proprium motum sibi naturalem, necesse est quod moveantur per violentiam”, In De caelo, lib.
3, l. 5, n. 2. Inne przykłady uznania św. Tomasza dla obserwacji to np.: „ad sensum videmus quod caelum
circulariter movetur”, tamże, lib. 1, l. 9, n. 8; „manifestum est ad sensum”, In Physic., lib. 8, l. 22, n. 3; „ad
sensum apparet falsum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 69, n. 12; zob.: Blanchette, s. 210. Już podczas studiów w Neapolu św. Tomasz poznawał przyrodnicze pisma Arystotelesa, pod kierunkiem Piotra z Hibernii
(Weisheipl, s. 31–34). Warto dodać, że zdaniem dominikańskiego historyka: „Tomasz ze swej strony nie
mógł trafić na bardziej odpowiedniego nauczyciela niż Albert, który cieszył się już godną pozazdroszczenia
sławą” (tamże, s. 64).
213
Por.: M. Lohrum, Albert der Grosse, Mainz 1991; „Albertus Magnus ist ohne Zweifel dem hl. Thomas an naturwissenschaftlischem Einzelwissen, Fachwissen überlegen. Er ist der gross Naturforscher seiner
Zeit, vielleicht des ganzen Mittelalters”, Braun, s. 62. Św. Albert słusznie krytykował przypisywanie św.
Augustynowi autorytetu w dziedzinie filozofii przyrody, a nie tylko w teologii. Por. Weisheipl, s. 67. Dodajmy, że również św. Tomasz nie wahał się poddać krytyce niektórych poglądów św. Augustyna.
214
Por.: K. Michalski, Histoire de la philosophie, Kraków 1999.
215
Por.: „Omnes enim ante Aristotelem posuerunt, caelum esse de natura quatuor elementorum. Aristoteles autem primus hanc viam improbavit, et posuit caelum esse quintam essentiam”, Super Sent., lib. 2,
d. 14, q. 1, a. 2, co.; zob.: Braun, s. 36.
216
O trzech rodzajach ruchu Akwinata powiada krótko, że według Arystotelesa: „necesse est simplicem
lationem, idest motum localem, quendam esse a medio, et hic est motus sursum corporum levium; quendam
vero esse ad medium, et hic est motus deorsum corporum gravium; alium vero esse circa medium, et huiusmodi est motus circularis corporum caelestium”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 9.
217
Por.: „Ostensum est enim (...) esse tria corpora, unum scilicet quod movetur circa medium, de quo
iam dictum est; aliud quod movetur a medio; et tertium quod movetur ad medium”, In De caelo, lib. 3, l. 1,
n. 6; zob. też: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 2 („motus (...) vel ad medium vel a medio, vel circa
medium mundi”); S. Th., q. 66, a. 2, co. (koncepcja „motus naturales corporum”).
176
skich i uznał, że wszystkie ciała niebieskie poruszają się na sferach ruchem okrężnym
wokół środka Ziemi218.
Zdaniem Stagiryty gwiazdy stałe poruszają się tylko jednym ruchem, tożsamym
z ruchem najwyższej sfery nieba219. Aby wyjaśnić nieregularności w ruchu planet,
należało przyjąć bardziej skomplikowany system sfer niebieskich220. Każda planeta
porusza się więc na kilku sferach: a więc m.in. na sferze zewnętrznej pod wpływem
sfery najwyższej, wraz z całym niebem, ze wschodu na zachód, a na drugiej, bardziej
wewnętrznej sferze – wolniej i w przeciwnym kierunku221. Na podstawie obserwowanego (pozornego) czasu obiegu planet wokół Ziemi założono ich kolejność. Im bliżej
Ziemi znajduje się dana planeta, tym krótszy jest czas, w którym dokonuje pełnego
obrotu jej druga sfera. Najdłużej trwa ruch najwyższej planety – Saturna,
a najkrócej Księżyca222. Według Akwinaty ruch sfery gwiazd stałych, który odbywa się
w przeciwnym kierunku, niż ruch planet względem gwiazd, spowalnia ten drugi rodzaj
ruchu (na własnej sferze – in proprio circulo). Dlatego im bardziej planeta jest oddalona od najwyższej sfery, tym mniejszy jest wpływ tej sfery na jej własny ruch223.
Perypatetycką koncepcję sfer św. Tomasz bardziej szczegółowo przedstawia w swym
komentarzu do Metafizyki Arystotelesa i omawia przedstawioną tam teorię Stagiryty
oraz jego inspiratorów. Najpierw zajął się teorią ucznia Platona, znanego starożytnego
matematyka i astronoma, Eudoksosa z Knidos (ok. 408–355 przed Chrystusem)224,
218
Por.: „circulatio, idest motus circularis, dicitur qui est circa medium. Et est intelligendum circa
mundi medium: rota enim, quae movetur circa medium sui, non movetur proprie circulariter; sed motus eius
est compositus ex elevatione et depressione”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 7; zob.: J. Dobrzycki, Astronomia
przedkopernikowska, dz. cyt., s. 9–10.
219
Por.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 81.
220
Por.: „Supponimus enim, tanquam sensu apparens, quod suprema caeli circulatio sit simplex, idest
non composita ex pluribus motibus, quia in ea nulla irregularitas apparet: et est velocissima, utpote quae in
brevissimo tempore, scilicet spatio unius diei, circuit maximum circulum continentem totum. Circulationes
autem planetarum sunt et tardiores et plures; non solum quia diversorum planetarum diversi sunt motus, sed
etiam quia motus uniuscuiusque planetae ex diversis motibus constituitur”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2.
O znaczeniu geocentyzmu w historii filozofii zob.: Wildiers, s. 95.
221
Por.: „Unusquisque enim planetarum, secundum proprium motum in suo circulo, fertur in contrarium motus primi caeli, large accipiendo contrarietatem (non enim in motibus circularibus proprie est
contrarietas, sicut in primo habitum est): cum enim motus primi caeli sit ab oriente in occidentem, motus
planetarum in propriis circulis sunt ab occidente in orientem”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2.
222
Por.: „Planeta autem maxime distans a suprema sphaera, scilicet luna, in minimo tempore peragit
circulum suum, scilicet in spatio unius mensis, vel etiam in minori. Inter alios autem planetas, propinquior
supremae sphaerae semper in maiori tempore circulum suum pertransit, sicut Iupiter in duodecim annis,
Mars in duobus, Venus, Mercurius et sol fere in anno”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2.
223
Por.: „illud quod magis distat a suprema sphaera, in minori tempore pertransit suum circulum: quia
prima sphaera maxime praevalet planetae sibi propinquissimo, et ex hoc motus contrarius fit tardior; planetae autem maxime distanti minime praevalet, propter eius distantiam, et ideo motus contrarius in eo est
velocior, scilicet in luna. Intermedii autem planetae se habent secundum rationem distantiae, sicut mathematici ostendunt; ita scilicet quod superiores planetae tardius moventur in suis propriis motibus. Sed quantum ad motum quo moventur motu primi mobilis; quanto sunt superiores, tanto velociores sunt”, In De
caelo, lib. 2, l. 15, n. 2; oraz „planetae sit uterque motus naturalis, scilicet et diurnus et qui est in proprio
circulo”, tamże, n. 10.
224
Arystoteles nie powołuje się na Eudoksosa w swym De caelo, ale sięga do rozwiązania problemu
postrzeganego na Ziemi ruchu Słońca i Księżyca przez Eudoksosa w Księdze Lambda Metafizyki (1073 b).
Na temat samego Eudoksosa por. także przypis 43 do tego fragmentu Metafizyki [w:] Arystoteles, Dzieła
wszystkie, t. II, Warszawa 1990, s. 816 oraz Słownik pisarzy antycznych, dz. cyt., s. 187–188 (podaje inne
177
który za namową Platona stworzył model kosmosu w formie teorii sfer współkoncentrycznych: czterech w przypadku każdej z pięciu planet (w dzisiejszym sensie
tego słowa), a trzech dla Słońca i Księżyca. W systemie Eudoksosa zostały więc wyróżnione planety wyższe i niższe225. Astronom z Knidos przypisał każdej planecie trzy
albo cztery rodzaje ruchu o różnych prędkościach, występujące jednocześnie, składające się na ruch postrzegany z Ziemi. Aby wyjaśnić każdy z tych ruchów planeta miała
tkwić w systemie kilku sfer, a każda sfera miała poruszać się innym rodzajem ruchu.
Pierwszej sferze danej planety przypisywano ruch ze wschodu na zachód, zgodnie
z dziennym ruchem nieba226. Ruch pierwszej sfery wyjaśnia ruch dobowy, którego
przyczyną jest ruch obrotowy Ziemi wokół jej własnej osi. Druga sfera miała się poruszać w przeciwnym kierunku, to znaczy z zachodu na wschód po osi zodiaku. Ruch ten
był określany ruchem według długości astronomicznej (motus longitudinis)227. Za pomocą tej drugiej sfery danej planety wyjaśniano znacznie wolniejszy ruch na niebie
pochodzący od własnego ruchu planety krążącej wokół Słońca. Z kolei trzecia sfera
miała się poruszać ruchem według szerokości astronomicznej (motus latitudinis), aby
wyjaśnić odchylenia w ruchu planety wobec płaszczyzny ekliptyki228. Eudoksos uznał,
że bieguny trzeciej sfery mieszczą się w płaszczyźnie ekliptyki, a więc wielkie koło,
przecinające tę sferę na dwie połowy miało przechodzić przez bieguny ekliptyki.
W konsekwencji planety w swym ruchu, w ramach szerokości astronomicznej, mogłyby teoretycznie osiągać bieguny ekliptyki, chociaż takie zjawisko nigdy się nie zdarza,
gdyż prawie zawsze poruszają się one po zodiaku, który ma szerokość 16 stopni229.
lata życia) i K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 10 (pobyt Eudoksosa na Wschodzie), a także Litt, s. 323–
–324 (omówienie postaci i dzieła Eudoksosa); Dreyer, s. 87–107.
225
Por.: „Eudoxus, qui primo conatus est has irregularitates dirigere, ad instantiam Platonis, pauciores
motus assignavit soli et lunae, quos dicebat esse infimos planetas, quam superioribus planetis”, In De caelo,
lib. 2, l. 17, n. 2.
226
Por.: „Quorum unicuique assignabat quatuor motus, secundum quatuor sphaeras volventes corpus
stellae infixum in infima earum: ita scilicet quod prima sphaera movet corpus stellae ab oriente in occidentem, secundum motum diurnum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; zob. też: Sententia Metaphysicae, lib.
12, l. 10, n. 5. Warto dodać, że H. Butterfield w książce Rodowód współczesnej nauki..., dz. cyt., s. 24
błędnie przypisuje wprowadzenie dodatkowych sfer dla planet dopiero Dantemu, sądząc, że włoski poeta
rozbudował model sferyczny ruchu planety Wenus. Butterfield nie wspomina Eudoksosa ani szczegółów
kosmologii św. Tomasza, a ponadto myli teorie Arystotelesa i Ptolemeusza (tamże, s. 24–25). Podobnie Ph.
Schmidt (Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 68) przypisuje Ptolemeuszowi sferyczny model kosmosu: „Um die Erde legen sich die einzelnen Himmelssphären gleich Zwiebelschalen, die
vor einer achten Sphäre, dem Fixsternhimmel als Untergrund für die Planetenbahnen, umchlossen sind”.
227
Por.: „secunda movet corpus stellae e converso ab occidente in orientem in zodiaco, qui dicitur motus longitudinis”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „Secundam autem sphaeram ponebat ad causandum motum
solis et lunae, qui est per medium zodiaci, qui vocatur motus longitudinis, secundum quem movetur tam sol
quam luna de occidente in orientem contra motum firmamenti”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 6.
228
Por.: „tertia autem sphaera movet corpus stellae motu latitudinis, secundum quod contingit quod
stella quandoque est australior, quandoque borealior in zodiaco”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; zob.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 7.
229
Por.: „Ponebat autem polos huius tertiae sphaerae esse in zodiaco; unde sequebatur quod circulus
maior, aeque distans ab utroque polo, transiret per polos zodiaci; ex quo sequi videbatur quod planetae,
secundum motum latitudinis, quandoque pervenirent usque ad polos zodiaci; quod tamen nunquam apparet”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „unicuique planetarum ponebat tertiam sphaeram ad causandum
motum latitudinis, cuius polos, circa quos revolvitur, ponebat esse in media linea zodiaci. Sed quia ponebat
omnes sphaeras esse concentricas, ex quo zodiacus transibat per polos circuli maximi tertiae sphaerae,
sequebatur e converso, quod circulus maximus tertiae sphaerae transiret per polos zodiaci. Unde sequebatur
quod motus tertiae sphaerae deferret planetam usque ad polos zodiaci, quod nunquam videtur”, Sententia
178
Eudoksos przyjął jeszcze czwartą sferę, która porusza planetę w przeciwnym kierunku
do ruchu sfery trzeciej i wyjaśnia zatrzymywanie się i wsteczny ruch planet na niebie
względem gwiazd230. W przypadku Słońca i Księżyca brak tego ostatniego zjawiska,
a więc do wyjaśnienia ich ruchu wystarczy przyjąć trzy sfery, chociaż ruch Księżyca
ma większy zakres w dziedzinie szerokości astronomicznej od ruchu Słońca231.
Św. Tomasz podkreślał, że przedstawiona teoria nie jest apodyktycznie pewna, ale
ma za zadanie wyjaśnienie obserwowanych zjawisk232. Gdyby udało się podać koncepcję prostszą, np. opartą na mniejszej liczbie sfer, to należałoby ją przyjąć jako lepsze
wyjaśnienie zjawisk, ponieważ należy uznać zasadę ekonomii, która była także motywem odrzucenia czwartej sfery Słońca i Księżyca233.
Według teorii Eudoksosa pierwsza, najwyższa sfera niosąca gwiazdy stałe porusza
się jednym tylko ruchem ze wschodu na zachód, najbliższe Ziemi Słońce i Księżyc
wykorzystują trzy rodzaje ruchu wokół różnych osi, a pięć planet znajdujących się
między nimi porusza się czterema rodzajami ruchu234. Koncepcja ta (pomimo przyjęcia
26 sfer235) nie wyjaśniała jednak wszystkich ruchów obserwowanych na niebie. Z tego
powodu inny starożytny astronom z czasów Arystotelesa, uczeń Eudoksosa, Kallippos
z Kyzikos (ok. 370–300 przed Chrystusem)236 dodał jeszcze kolejne sfery, aby lepiej
Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 9; „omnes stellae erraticae (...) moventur (...) in circulo animalium qui dicitur zodiacus”, Meteor., lib. 1, l. 10, n. 2. Zob. też T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 77.
230
Por.: „Unde ponebat quartam sphaeram, quae moveret stellam in oppositum huius motus, ita quod
nunquam pervenit ad polos zodiaci”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „poneret quartam sphaeram, quae ipsum
planetam ferret, quae revolvitur in contrarium tertiae, ab oriente scilicet ad occidentem aequali tempore,
unde impedit ne plus divertatur secundum latitudinem a zodiaco. Et hoc est quod dicit, quod quartum motum stellae dicebat esse secundum quemdam circulum obliquatum ad medium tertiae sphaerae, hoc est ad
maximum circulum eius”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 10.
231
O ruchu planet w systemie Eudoksosa por.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt.,
s. 35.
232
Por.: „Soli autem et lunae non attribuit motum huius quartae sphaerae; sed apparentia eorum conatus
est salvare, solum ponendo tres sphaeras, proportionales primis tribus sphaeris aliorum planetarum; ita
tamen quod luna habet maiorem motum latitudinis quam sol, sicut expositum est in XII Metaphys”, In De
caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „in maiori latitudine tam obliquatur motus secundum quem fertur luna, quam motus
secundum quem fertur sol”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 7.
233
O zasadzie ekonomii u Arystotelesa por.: tenże, O niebie, przekład cyt., s. 117: „daleko lepiej przyjąć skończoną ilość zasad, owszem, możliwie najmniej, byleby tylko można było za ich pomocą wykazać
wszystko to, co wykazywano przedtem. Tak samo sądzą matematycy: zawsze zakładają ilość zasad ograniczoną gatunkowo czy ilościowo”.
234
Por.: „cum multa sint talia dubitabilia circa stellas, non minime videtur mirabile, propter quam causam non semper astra quae plus distant a motu primae sphaerae moventur pluribus motibus, sed intermedia
moventur plurimis, scilicet quinque planetae, qui, secundum positionem Eudoxi, moventur quatuor motibus”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 3; H. Ostrowski (Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt.,
s. 285–286) przypisuje Słońcu dwie, Księżycowi trzy, Jowiszowi i Saturnowi – cztery, a Marsowi, Wenus
i Merkuremu – pięć sfer w kosmografii Arystotelesa. Błędne jest przy tym twierdzenie, że Słońce jest
„umieszczone na dwóch sferach o tym samym promieniu ze wspólnym centrum” (tamże, s. 285), gdyż sfera
wewnętrzna musiała mieć mniejszy promień, aby zmieścić się w sferze bardziej zewnętrznej.
235
Por.: „Si igitur cum quolibet quinque planetarum posuerit quatuor sphaeras, sequitur quod quinque
planetarum sunt viginti sphaerae. Quibus si addantur tres solis et tres lunae, erunt omnes viginti sex, ita
quod intelligatur corpus cuiuslibet planetae esse defixum in ultima sphaerarum suarum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 11.
236
Zob.: Dreyer, s. 103–107.
179
wyjaśnić skomplikowany ruch gwiazd błądzących, czyli planet237. W opinii Kallipposa
dwie najwyższe planety, Saturn i Jowisz, poruszają się na czterech sferach, a pozostałe
gwiazdy błądzące na pięciu. Łącznie w jego systemie znalazły się 33 sfery238. Stagiryta
rozbudował ten system do łącznej liczby 55 sfer239, dodając sfery zapobiegające przekazywaniu własnych ruchów jednej planety na drugą240. Ostatecznie zatem Saturn
i Jowisz miały posiadać po siedem sfer, Mars, Wenus, Merkury i Słońce – po dziewięć,
a najbliższy Ziemi Księżyc pięć241.
Już w starożytności sformułowano poważny zarzut wobec teorii Arystotelesa, wynikający właśnie z zasady ekonomii, a mianowicie krytyce poddano – zdawać się może
– niepotrzebny nadmiar sfer niebieskich, tym bardziej że u Stagiryty każda planeta
miała własną najwyższą sferę (w ramach systemu sfer danej planety) poruszającą się
ruchem dziennym i niższe sfery, odpowiedzialne za kolejne rodzaje ruchu. Krytycy
nadmiaru sfer woleliby zaś przypisać ruch dzienny wszystkich planet jednej jedynej
sferze gwiazd stałych242.
237
Por.: E. Woolard, G. Clemence, Spherical Astronomy, New York 1966, s. 3–4: „The term planet etymologically signifies a wandering star, and was originally applied to all the objects that appear to move
from place to place on the rotating celestial sphere”.
238
Por.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 12–16.
239
Por.: „Aristotle’s universe was made up of between 47 and 55 concentric spheres. He had taken this
idea from two fourth century B.C. mathematician-astronomers, Eudoxus and Callipus, who had resorted to
the geometry of the sphere to attempt an explanation of planetary motions. Aristotle transformed their
geometric symbols into a celestial mechanics in which the spheres were seen as transparent orbs (In II de
Coelo, n. 413) of force or motion. They were not composed of any of the four elements (earth, air, fire, or
water) but of a fifth simple, corporeal element; one not subject to the alterations of the mixed bodies (cf. In
I de Coelo, Lect. 4–8). This fifth element was sometimes termed «ether» and was thought to adopt a perfectly circular movement (cf. In XII Meta., Lect. 10). The earth was at rest in the center of these concentrically moving spheres”, A Note on St. Thomas' Cosmology [w:] St. Thomas Aquinas, Commentary on
St. Paul's Epistle to the Ephesians, ed. by Matthew L. Lamb, Albany 1966, s. 306; zob. jeszcze: Dreyer,
s. 108–122.
240
Por.: E. Grant, Physical Science..., dz. cyt., s. 71: „In order to prevent Saturn’s proper zodiacal and retrograde motions from being transmitted to Jupiter, the next lowest sphere, he (sc. Aristotle) introduced three
unrolling spheres whose function it was to counteract the motion of the three spheres which controlled all but
the daily motion. Since the daily motion was common to all planets, each was assigned a special sphere for that
purpose”. Zob. także: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 286.
241
Por.: „Callippus nomine, ad instantiam Aristotelis, correxit Eudoxi suppositiones; addens quidem
Marti et Veneri et Mercurio, unicuique unam sphaeram et unum motum; soli autem et lunae, unicuique
duos. Et sic Saturno et Iovi assignavit quatuor motus, unicuique autem inferiorum planetarum quinque”, In
De caelo, lib. 2, l. 17, n. 4. W teorii Kallipposa znika zatem problem mniejszej liczby ruchów w przypadku
Słońca i Księżyca niż innych planet („sic non haberet locum dubitatio quam hic movet Aristoteles, quia
superiores planetae, secundum hunc modum, paucioribus motibus moventur quam inferiores”, tamże), ale
zagadnienie powraca w teorii Stagiryty w odniesieniu do Księżyca. Zob.: Arystoteles, O niebie, przekład
cyt., przypis 89, s. 175.
242
Por.: „inconveniens videbatur quod tanta multitudo sphaerarum ad movendum planetas concurreret;
et praecipue videbatur superfluum quod cuilibet planetae attribueretur una sphaera quae ipsum revolveret ab
oriente in occidentem motu diurno, cum hoc causari possit suprema sphaera, totum caelum hoc motu
revolvente”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5.
180
2.3.2. Obraz wszechświata u Ptolemeusza
W odpowiedzi na zarzuty wobec obrazu świata Arystotelesa, św. Tomasz wykracza
poza komentowany traktat O niebie i odwołuje się do drugiej wielkiej teorii kosmologicznej starożytności, a więc do astronomicznego obrazu świata Ptolemeusza (100–168
po Chrystusie)243. Struktura kosmosu była w tej teorii znacznie prostsza niż u Arystotelesa, ale mniej uporządkowana geometrycznie244. Ptolemeusz wykorzystał rozważania
swych poprzedników, Hipparcha (190–125 przed Chrystusem) i Apoloniusza z Perge
(262–200 przed Chrystusem)245 i uznał, że istnieje jedna najwyższa sfera gwiazd stałych, ze środkiem w środku Ziemi, a poniżej tej najwyższej sfery znajduje się siedem
okręgów – nosicieli planet246, które nie mają środka w centrum Ziemi, ale w punkcie
na prostej łączącej centrum Ziemi ze Słońcem (dlatego okręgi te nazwano ekscentrykami)247. Koła ekscentryczne zwane były także przez astronomów deferensami, gdyż
nosiły na sobie planety za pośrednictwem epicykli i miały za zadanie wyjaśnić nie
tylko ruch, ale również różnice w obserwowanych z Ziemi prędkościach i jasności
planet. Gdy planeta znajdowała się dalej od Ziemi, to jej prędkość byłaby pozornie
mniejsza, podobnie jak i jasność. Odwrotnie zaś, przy położeniu bliższym Ziemi, większa miała być zarówno prędkość, jak i jasność planety248. Inaczej niż u Arystotelesa,
planety nie były bezpośrednio przymocowane do deferensu jak do sfery, ale znajdowały się na powierzchni innego, mniejszego koła, którego środek był zamocowany na
deferensie i wraz z nim poruszał się wokół środka ekscentrycznego. To mniejsze koło
243
Doktor Anielski był bardziej zainteresowany poznaniem ogólnej struktury wszechświata i zbudowaniem metafizycznego opisu hierarchicznego porządku rzeczywistości stworzonej, niż badaniem szczegółów. O ile dominikański uczony gruntownie komentował kosmologiczny traktat Arystotelesa O niebie, to
już z zasadniczego dzieła Ptolemeusza, czyli z Almegestu właściwie nie skorzystał (chyba że pośrednio),
gdyż jedyny cytat z tegoż Almagestu mieści się w opracowanej już przez Barłomieja z Lukki trzeciej księdze politycznego traktatu De regno: „videmus in corporibus quod inferiora per superiora moventur, et
omnia reducuntur ad motum supremi, quod est nona sphaera, secundum Ptolomaeum in prima dist. Almagesti; sed secundum Aristotelem in secundo de caelo, est octava”, Ptolomaeus de Lucca, De regno continuatio, lib. 3, cap. 2; zob. też: Weisheipl, s. 470–471 (problem autentyczności De regno); Litt, s. 367 (cytuje
De regno jako tekst św. Tomasza). Powyższy cytat jest typowy dla wielu miejsc w dorobku Akwinaty, to
znaczy, że ogranicza się do przytoczenia cudzych opinii.
244
Por.: „Secundum vero suppositiones modernorum astrologorum, satis convenienter videtur dispositus numerus caelestium corporum, licet non secundum rationem quam Aristoteles hic assignat”, In De
caelo, lib. 2, l. 18, n. 13.
245
Por.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 97; H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 289.
246
Nie można mylić sfer Arystotelesa i okręgów Ptolemeusza, jak to się niekiedy zdarza. Por.: „Głównym ośrodkiem astronomii arabskiej była Hiszpania, gdzie uczeni opracowali na nowo system Ptolemeusza
i dodali do jego ośmiu sfer jeszcze dziewiątą” oraz „system Eudoksosa i Arystotelesa, czyli (...) system kół
współśrodkowych”, H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 279.
247
Por.: „Hipparchus et Ptolomaeus posuerunt unicuique planetae unam solam sphaeram; quam tamen
posuerunt non esse supremae sphaerae concentricam, sed habere aliud centrum praeter terram”, In De caelo,
lib. 2, l. 17, n. 5. Św. Tomasz posługiwał się zarówno nazwą sphaera, jak i circulus excentricus (tamże);
zob.: Legrand, s. 147.
248
Por.: „cum planeta est in parte sphaerae magis distante a nobis, corpus planetae minus videtur
et tardioris motus; cum autem est in opposita parte, videtur maius et velocioris motus”, In De caelo, lib.
2, l. 17, n. 5.
181
nosiło nazwę epicykla (epicyclum)249. Ze złożenia dwóch rodzajów ruchu: deferensu
i epicykla, oraz za sprawą ekscentrycznego położenia samego deferensu powstawał
ruch postrzegany z Ziemi. Chociaż Ptolemeusz nie wprowadził do swej teorii idei orbity eliptycznej, gdyż podobnie jak Arystoteles opowiadał się za geometryczną doskonałością kolistego ruchu na niebie, to jednak odpowiednie proporcje rozmiarów deferensów i epicykli pozwoliły temu uczonemu precyzyjnie zobrazować i obliczyć ruch
ciał niebieskich. Również Mikołaj Kopernik (1473–1543) w swej heliocentrycznej
wizji świata zastosował deferensy i epicykle, gdyż eliptyczne orbity wprowadził do
astronomii dopiero Jan Kepler (1571–1630), uczeń Tychona de Brahe (1546–1601)250.
Proces recepcji nauki starożytnej w kulturze XIII-wiecznej Europy, w którym
szczególną rolę odegrał św. Tomasz, napotykał na trudności związane z konkurencyjnymi rozwiązaniami wielu kwestii przez starożytnych uczonych i ich późniejszych
komentatorów. Podejmując temat modelu Ptolemeusza przechodzimy w samo centrum
poważnej dyskusji kosmologicznej, a więc sporu wynikłego ze wzajemnej odmienności popularnego obrazu świata podanego przez Arystotelesa z konkurencyjnym dla
filozofów modelem wszechświata zaproponowanym przez Ptolemeusza. Astronomowie i matematycy w XIII stuleciu opowiedzieli się za tą drugą wizją świata, mimo że
rodziła ona trudności na gruncie arystotelizmu. Starcie obu tych teorii było silnym
bodźcem do dalszego rozwoju przyrodoznawstwa, gdyż pozostając w ramach kosmologii Ptolemeusza, należało przemyśleć wiele zagadnień Arystotelesowskiej fizyki,
chociażby problem ośrodka, w którym odbywa się ruch ciał niebieskich, skoro wykluczono istnienie próżni. Arystoteles – jak wiemy – uważał, że ponieważ nie istnieje
próżnia, to sfery poruszają się we wzajemnym zetknięciu. Wprowadzenie do astronomii epicykli i deferensów podważało ten geometryczny porządek idealnie kulistego
wszechświata, gdyż pod sferą gwiazd stałych ruch ciał niebieskich nie odbywał się już
po torach idealnie kolistych względem środka Ziemi, uznawanego za środek wszechświata i sfery gwiazd stałych. Ten wyłom wobec zasad fizyki podanych przez Stagirytę
także był ważnym impulsem do dyskusji i do dalszego rozwoju nauk astronomicznych251.
249
Por.: „Praeter hoc autem posuerunt quosdam parvos circulos, quos epicyclos dicunt, qui moventur
super huiusmodi sphaeris; ita quod corpora planetarum in huiusmodi epicyclis moventur, non tanquam
infixa in huiusmodi circulis, sed quasi motu progressivo eos regyrant”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5. Dodajmy, że św. Tomasz interpretuje teorię Ptolemeusza w duchu autorów późniejszych (prawdopodobnie
arabskich, albo zgodnie z ujęciem św. Alberta Wielkiego), zakładając, że deferens jest sferą (wbrew Ptolemeuszowi), a epicykl – okręgiem. Wyjaśnienie to miało na celu pogodzenie koncepcji Ptolemeusza z fizyką
Arystotelesa, chociaż w modyfikacji tej dostrzec można wysiłek uczonych, aby w rozwoju nauk twórczo
wykorzystać nie tylko dorobek Stagiryty, ale również wkład jego następców. Zob. Litt, s. 354, przypis 6
(brak wzmianki o znaczeniu odrębnej natury deferensu i epicykla).
250
Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 64. Osobnym, nader ciekawym zagadnieniem jest pitagorejska orientacja filozoficzna Keplera. Zob.: J. Losse, Wprowadzenie do filozofii
nauki, dz. cyt., s. 58–61. Na temat de Brahego zob.: Dreyer, s. 345–371; Crombie, t. II, s. 221–223; Warto
dodać, że de Brahe nie przyjął teorii Kopernika, ale stworzył własną, łączącą model Ptolemeusza i Kopernika (Ziemia miała być nieruchoma, wokół Ziemi krążyło Słońce i Księżyc, ale wokół Słońca – planety),
zob.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 306–319 (model przedstawiono na s. 310, rys. 37);
North, s. 205–211. O Keplerze: Dreyer, s. 371–412; T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 320–
–334; North, s. 213–222.
251
Por.: R. Palacz, Źródła i podstawowe zagadnienia filozofii przyrody od VI do XIII wieku [w:] Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1980, s. 277.
182
Koncepcja Ptolemeusza pozwalała wyróżnić trzy składowe ruchu planet: ruch ciała
niebieskiego po epicyklu, ruch po deferensie i ekscentryczny ruch środka deferensu
względem środka Ziemi. W ten sposób dał się wyjaśnić potrójny ruch planety, wynikający z jej własnego ruchu, z ruchu Ziemi wobec tej planety i z faktu, że orbita planety jest eliptyczna. Mechanizm ten został zastosowany do czterech planet: Saturna,
Jowisza, Marsa i Wenus252. W przypadku Merkurego, którego obserwowany ruch był
bardziej złożony, Ptolemeusz przyjął jeszcze czwartą składową ruchu: uznał, że jego
deferens porusza się wokół środka świata po jeszcze jednym małym okręgu253. Skomplikowany był także ruch Księżyca, a mianowicie, aby wyjaśnić, że zaćmienia Słońca i
Księżyca zdarzają się przy różnych położeniach węzłów (nodi254), a więc dwóch
punktów, w których przecinają się drogi tych ciał niebieskich255, dodano czwarty i
piąty okrąg do trzech składowych ruchu Księżyca wokół Ziemi, obok ekscentrycznego
deferensu i epicykla256. Według Ptolemeusza Słońce posiadało tylko dwie składowe
ruchu, a więc nie potrzeba było przyjmować istnienia epicykla i wystarczyło uznać, że
Słońce krąży wokół Ziemi po ekscentryku257.
252
Por.: „igitur praeter motum diurnum, quem toti caelo attribuunt ex motu primae sphaerae, quatuor
planetis, scilicet Saturno, Iovi, Marti et Veneri, attribuunt tres motus: quorum unus est secundum quem
corpus stellae circuit epicyclum; secundus est secundum quem centrum epicycli circuit sphaeram; tertius
autem est secundum quem ipsa sphaera movetur ab occidente in orientem, quibuslibet centum annis gradu
uno, secundum motum stellarum fixarum, qui quidem dicitur motus augis vel apogaei, idest maximae
distantiae in circulo excentrico”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5.
253
Por.: „Super hos autem tres motus addunt quartum motum Mercurio, quo dicunt centrum sphaerae
ipsius moveri in quodam circulo parvo circa centrum mundi”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5. Zob. J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 37.
254
Por.: „Nodi. (...) Les noeuds sont deux intersections du chemin de la Lune avec celui du Soleil”, Litt,
s. 391.
255
Węzły Księżyca zwano potocznie ogonem smoka (węzeł zachodzący) i głową smoka (węzeł wschodzący), w zależności od tego, czy Księżyc przesuwał się na południe, czy też na północ, gdyż według astronomów babilońskich wielki smok pożerał światło podczas zaćmienia. Z poglądu tego zachowano tylko
same określenia. Por.: „circulus sphaerae lunaris, super quem intelligitur moveri centrum epicycli eius,
declinet a zodiaco ad meridiem et Septentrionem, necesse est quod huiusmodi circulus secet zodiacum in
duobus punctis, qui dicuntur nodi, sive caput et cauda”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5; „Sunt autem quaedam
alia apparentia, quae non salvarentur si terra non esset in medio; puta quae accidunt circa eclipsim lunae,
per directam oppositionem lunae ad solem. Nisi enim terra semper esset in medio, non semper sequeretur
eclipsis lunae, quando est in oppositione existens in capite vel in cauda: et tamen in eclipsi lunae nihil
operatur aspectus noster”, tamże, lib. 2, l. 21, n. 4. Akwinata wyraża się skrótowo, gdyż należałoby w tym
miejscu powiedzieć „in capite vel in cauda draconis”, zob.: Litt, s. 388 (Lexique des termes rares, hasło:
„caput”). Por. tamże: „S. Thomas emploie maintes fois le mot «draco», mail il s’agit partout de dragons
originaires de «Daniel» ou de «l’Apocalypse», jamais du dragon des astronomes”. Zob. także: Ap 12, 9:
„proiectus est draco ille magnus serpens antiquus qui vocatur Diabolus et Satanas qui seducit universum
orbem”. Jako przykład takiego użycia terminu „smok” przez św. Tomasza można podać, że w komentarzu
do Księgi Hioba Akwinata pisze np. „potest intelligi ut per Leviathan significetur draco antiquus, scilicet
Diabolus, secundum illud Is. XXVII 1 «in die illa visitabit dominus in gladio suo duro et gravi et forti super
Leviathan, serpentem tortuosum»”, Super Iob, cap. 3.
256
Por.: „Quos etiam quatuor motus attribuunt lunae, superaddentes ei quintum. Cum enim circulus
sphaerae lunaris, super quem intelligitur moveri centrum epicycli eius, declinet a zodiaco ad meridiem et
Septentrionem, necesse est quod huiusmodi circulus secet zodiacum in duobus punctis, qui dicuntur nodi,
sive caput et cauda; in quibus tantum locis luna existente, possunt contingere eclipses lunares et solares;
quae non semper contingunt in eadem parte circuli. Et ideo ex hoc ponunt quintum motum in luna, secundum quem praedicti nodi moventur; qui dicitur motus capitis et caudae”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5.
257
Por.: „Corpus autem solis non dicunt moveri in aliquo epicyclo, sed in suo excentrico. Unde non attribuunt soli nisi duos motus: unum scilicet quo corpus solis movetur in excentrico; et alius est motus augis,
183
2.3.3. Kosmografia św. Tomasza
Obraz świata Ptolemeusza skłonił dominikańskiego uczonego do poruszenia wątpliwości (podanej także w podobny sposób przez Stagirytę) w odniesieniu do systemu sfer,
a mianowicie, dlaczego machina mundi jest tak nieoczekiwanie uporządkowana, iż
poniżej sfery gwiazd stałych (poruszającej się jednym tylko ruchem) ruch jest bardziej
zróżnicowany, ale już najbliżej Ziemi, w przypadku Słońca, jest prostszy, natomiast
Księżyc i Merkury – wzajemnie oddzielone Słońcem – mają z kolei ruch tak bardzo
skomplikowany, że inne planety są pośrodku tego systemu w skali złożoności swego
ruchu258. Kolejność planet, w której bezpośrednio powyżej Księżyca znajduje się Słońce, panowała w systemie Arystotelesa, natomiast według Ptolemeusza powyżej Księżyca porusza się Merkury, Wenus i następnie Słońce oraz kolejne planety. Akwinata
przyjmował ten drugi porządek i w tej kwestii wybierał rozwiązanie Ptolemejskie259.
Biorąc zaś pod uwagę geometryczny porządek, świat Ptolemeusza jest bardziej elegancki, niż ten złożony z kilkudziesięciu sfer kosmos Arystotelesa, chociaż
w strukturze hierarchicznej planet teoria Stagiryty jest bardziej uporządkowana.
Porządek planet w kosmologii św. Tomasza nie był arbitralnym wynikiem spekulacji i nie opierał się na samych tylko porównaniach czasu, w jakim dokonują one pełnego obiegu wzdłóż sfery gwiazd stałych. Akwinata, podobnie jak Stagiryta, nie dysponował dużą liczbą danych przyrodniczych, ale starał się odnotować wyniki badań
przeprowadzonych wcześniej i podanych przez swych poprzedników260. Aby wykazać,
że Księżyc znajduje się bliżej Ziemi niż Mars, dominikanin przytacza wzmiankowane
(i zaobserwowane) przez Arystotelesa zjawisko zakrycia Marsa przez ciemną część
tarczy Księżyca, znajdującego się w pierwszej lub trzeciej kwadrze, a więc częściowo
widocznej z Ziemi (luna dichotoma)261. Szanując tradycję starożytnych badań astronomicznych, Akwinata za Stagirytą przypisuje szczególne zasługi w tej dziedzinie uczoquem attribuunt sphaerae solis, sicut attribuunt sphaeris aliorum planetarum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5;
zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 242.
258
Por.: „quod vere secundum hanc positionem procedit dubitatio quam hic Aristoteles movet. Nam secundum hanc positionem Mercurius et luna, qui sunt infimi planetarum, habent plurimos motus; sol autem,
quem ponunt medium, habet paucissimos; alii vero planetae medio modo se habent”, In De caelo, lib. 2, l.
17, n. 5.
259
Por.: „non enim media corpora caelestia, scilicet sphaerae Veneris, Mercurii et lunae, ex motu solis
calefiunt”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11; „Soli autem intelliguntur deservire tres inferiores planetae, ad
causandum transmutationem in rebus: et ideo gradatim diversificantur in numero motuum; ita scilicet quod
soli attribuantur duo motus, Veneri attribuantur tres, Mercurio quatuor, lunae quinque”, tamże, l. 18, n. 13.
260
Por.: Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej..., dz. cyt., s. 169: „Słaba aktywność tomizmu
w naukach przyrodniczych ma podwójną przyczynę. Z jednej strony wypływa to z jego skupienia się na
metafizyce i teologii, z drugiej zaś z zupełnej zgodności jego syntezy z tradycją arystotelesowską. Corpus
Aristotelicum (...) zostało przyjęte jako ostatnie słowo ludzkiej mądrości”. Ostatnie zdanie wydaje się
jednak być zbyt jednostronne.
261
Por.: „ordo quorundam planetarum manifestus est etiam visu. Dicit enim se vidisse quod luna, dichotoma existens, idest ex media parte illuminata, subintravit stellam Martis (nam ipsa est velocioris motus
quam Mars); et luna secundum nigrum suum, idest secundum illam partem in qua erat obscura, occultavit
Martem; et quod Mars exivit de sub luna pertranseunte ipsum, secundum partem lunae claram et lucidam”,
In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 6. Zjawisko to miało miejsce w r. 357 przed Chr. Zob.: Arystoteles,
O niebie, przekład cyt., s. 83 i 175, przypis 90. O wzmiance Akwinaty wspomina Litt (s. 307). Por. także:
St. Thomas Aquinas, Exposition of Aristotle’s Treatise on the Heavens, Translated by R. F. Larcher and
P. H. Conway, Columbus 1964, cz. II, s. 77.
184
nym egipskim i babilońskim262. Egipcjanie zajmują w historii nauki miejsce szczególne, skoro Arystoteles przypisuje im zaszczytny tytuł „najstarszych ludzi”263. Model
kosmosu jest tym samym wsparty tradycją wielu pokoleń wcześniejszych uczonych.
Wraz z przekonaniem o niezmienności świata, zawsze tak samo postrzeganego od
pokoleń, jest to jedna z przyczyn tak silnego ugruntowania geocentrycznej i tradycyjnej kosmologii w Europie Zachodniej, która w XIII wieku dokonała pełnej recepcji
dorobku nauki starożytnej264.
Już w swym pierwszym obszernym dziele, a więc w komentarzu do Sentencji Piotra
Lombarda, Akwinata wykorzystał nie tylko poglądy Arystotelesa, ale wypowiadał się
również na temat teorii Ptolemeusza i zauważył, że przyjęcie epicykli wymusza modyfikację obrazu świata, gdyż zdaniem Stagiryty sfery miały sąsiadować i stykać się ze
sobą. Wykluczając istnienie próżni, św. Tomasz dopuszcza więc wbrew Arystotelesowi, że istnieje ośrodek eteryczny (w którym poruszają się planety na epicyklach),
rozdzielający deferensy265. Dominikanin stwierdza zarazem, że w jego czasach astronomowie powszechnie przyjmowali teorię Ptolemeusza (ponunt astrologi)266.
O niezgodności między założeniami fizyki Arystotelesa a teorią Ptolemeusza Akwinata
wypowiada się także w swym komentarzu do traktatu Boecjusza O Trójcy Świętej, ale
zachowuje znaczny dystans wobec poglądów zwolenników obu teorii267.
Św. Tomasz w swych pismach nie zajmuje jednoznacznego stanowiska i nie opowiada się wyraźnie na rzecz jednej z dwóch konkurencyjnych koncepcji kosmograficznych268. Niektóre szczegóły jego obrazu świata pochodzą jednak od Ptolemeusza.
262
Por.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 9.
Por.: Arystoteles, Meteorologika, ks. I, r. 14 (352 b 20): „Egipcjanie, których uważamy za najbardziej starożytnych spośród ludzi”, cytat za: Arystoteles, Meteorologika. O świecie, dz. cyt., s. 42.
264
Por.: „similiter de ordine planetarum aliorum dicunt se vidisse illi, qui a multis temporibus retro talia
observaverunt per multos annos, scilicet Aegyptii et Babylonii, quorum studium maxime fuit circa astrologiam; ex quorum dictis habemus multas credulitates de unaquaque stellarum, scilicet observationes eorum”,
In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 6.
265
Istnienie takiego ośrodka wydawał się dopuszczać również sam Ptolemeusz. Zob.: A. Pokulniewicz,
Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt.,
s. 317.
266
Por.: „ponunt astrologi inter duas sphaeras, quae non possunt scindi, esse aliquod spatium repletum
corpore divisibili, cum in isto spatio sit motus planetarum, secundum motum epicycli”, Super Sent., lib. 2,
d. 2, q. 2, a. 2, ad 5; „Si tamen sustineatur, nulla necessitas erit quod duo corpora sint in eodem loco, quia
secundum tenentes illam opinionem (sc. de epicyclis et excentricis) triplex substantia distinguitur in caelestibus corporibus, scilicet substantia stellarum, quae est luminosa, et substantia sphaerarum, quae est diaphana et solida non divisibilis, et substantia alia quae est inter sphaeras, quae est divisibilis et inspissabilis
ad modum aeris, quamvis sit incorruptibilis. Et per hanc substantiam defenduntur, ne oporteat eos ponere
substantiam sphaerarum dividi aut duo corpora esse in eodem loco”, Super De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 3,
ad 8; zob. też: Litt, s. 347 (astronomowie współcześni Akwinacie).
267
Por.: „secundum astrologos, qui sequuntur Ptolemaeum, sex planetarum corpora moventur in epicyclis, qui sunt circuli intersecantes sphaeras excentricas planetarum. Oportet ergo quod planetae corpus
quandoque perveniat ad locum sectionis”, Super De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 3, arg. 8; „opinio Ptolemaei de
epicyclis et excentricis non videtur consonare principiis naturalibus quae Aristoteles ponit; et ideo illa
opinio sectatoribus Aristotelis non placet”, tamże, ad 8. Określenie „sectator Aristotelis” nie ma znaczenia
negatywnego i oznacza w danym przypadku po prostu zwolennika. Można podać przykład św. Cypriana
(III w.), który używał tego terminu w takim sensie opisowym: „divinitus praemia spei ac fidei nostrae secta
dirigitur”, św. Cyprian, Liber de bono patientiae, cap. 1 [w:] Patrologia Latina, t. 4, kol. 622 (Litt, s. 348,
w przypisie 1 pomylił numer kolumny w Patrologii).
268
Wyraźny brak zdecydowania („albo-albo”, czyli „vel-vel”) widać na przykład w wypowiedzi Akwinaty „retrogradatio quae videtur in planetis, et statio et directio non provenit ex difformitate motus unius et
263
185
Oprócz wspomnianej już kolejności planet Akwinata przejął od autora Almagestu także
poglądy na temat precesji269 oraz cenił dokładne obserwacje astronomiczne Ptolemeusza i Hipparcha270. W Sumie teologii wyraża natomiast ważny pogląd metodologiczny, a mianowicie stwierdza, że argumenty obu stron w sporze między zwolennikami
teorii Arystotelesa i Ptolemeusza są tylko prawdopodobne (ratio non sufficienter
probans) i na podstawie posiadanej wiedzy nie sposób jednoznacznie stwierdzić, która
teoria jest prawdziwa, gdyż obie pozwalają opisać zjawiska obserwowane na niebie
(possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes). A zatem Ptolemeusz
może mieć rację i koncepcja Arystotelesa nie musi być jedynym poprawnym i koherentnym wyjaśnieniem ruchu ciał niebieskich271. Ten dystans wobec istniejących rozwiązań i uznanych autorytetów jest nowoczesnym stanowiskiem doktora Kościoła272.
Postawa ta wynikała nie tylko z przyjętej przez niego metodologii, ale także
z istnienia dwóch konkurencyjnych kosmologii: Arystotelesowskiej, która zgadzała się
z fizyką i metafizyką perypatetycką, oraz Ptolemejskiej, która podważając niektóre zasady Stagiryty, jako jedyna była podstawą obliczeń astronomicznych, przyjętą chociażby w astronomicznych Tablicach Toledańskich (powstałych około 1080 roku)
i później w Tablicach króla Alfonsa, władcy Kastylii (sporządzonych około 1272 roku)273.
eiusdem mobilis, sed ex diversis motibus diversorum mobilium, vel ponendo eccentricos et epicyclos secundum Ptolomaeum vel ponendo diversitatem motuum secundum diversitates polorum, sicut alii posuerunt”, De potentia, q. 6, a. 6, ad 9; zob. Litt, s. 349; A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 318.
269
Por.: „motus stellarum fixarum; quas Ptolomaeus ponit moveri ab occidente in orientem super polos
zodiaci, quibuslibet centum annis gradu uno, ita quod tota revolutio earum compleatur in triginta sex millibus annorum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7.
270
Por.: „Dicitur autem Anaximander primo invenisse rationem de magnitudinibus stellarum, et distantiis earum ab invicem et a terra; ordinem autem positionis planetarum dicuntur primi Pythagorici deprehendisse; quamvis cum maiori diligentia et perfectius sint haec considerata per Hipparchum et Ptolomaeum”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 1; zob. również: Super Iob, cap. 38 (widoczność planet).
271
Na umiarkowane, a nawet niezdecydowane poglądy Akwinaty miały wpływ rozbieżności pomiędzy
uczonymi, nie tylko w starożytności, ale także w czasach bliższych św. Tomaszowi. Warto wskazać, że
Awerroes wybierał w sporze zwolenników dwóch obrazów kosmosu Arystotelesa, zaś mistrz Doktora
Anielskiego – św. Albert Wielki opowiadał się po stronie kosmografii Ptolemeusza. Por.: Litt, s. 365.
272
Por.: „ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam
radicem, sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli semper sit
uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam
positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes, non
tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent”, S. Th., I-a,
q. 32, a. 1, ad 2. Można więc uznać, że Akwinata co prawda nie przyjął wyłącznie systemu Ptolemeusza
jako lepszego, ale przecież nie wykluczył go w oparciu o stanowisko Arystotelesa. Zob. też: R. Palacz, Od
wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 136, a także: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, przeł. i opr.
P. Bełch, Londyn 1979, s. 127 (motto od wydawców do rozważań nad światem widzialnym);
M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 237.
273
Por.: J. Dobrzycki, Teoria precesji w astronomii średniowiecznej, „Studia i materiały z dziejów nauki polskiej”, seria C, z. 11, (1965), s. 16–25 (zwłaszcza na s. 24–25: „sprzeczności tkwiące w systemie
Tablic Alfonsa nie przeszkodziły w jego powszechnym uznaniu. Dostatecznie wielki był rozdźwięk między
kosmologią i astronomią matematyczną, między światem sfer homocentrycznych Arystotelesa i ptolemeuszowskim układem epicykli”). Dodatkowe zatem trudności (obok konkurencyjnych ujęć Stagiryty i Ptolemeusza) wynikały z błędnych obliczeń i niewłaściwych modeli teoretycznych.
186
W rozważaniach nad tym problemem św. Tomasz posiłkuje się także argumentami
natury teologicznej. Z jednej bowiem strony przypomina zasady Arystotelesa (secundum opinionem Aristotelis), ale z drugiej strony dowodzi, że św. Jan Chryzostom, komentując Księgę Rodzaju, powiada, że skoro Bóg umieścił (posuit) gwiazdy na niebie
(iusserit ut ibi essent), to nie znaczy, że koniecznie są one fizycznie umocowane (fixa)
na sferach, podobnie jak stwierdzenie, że człowiek został umieszczony w Raju, oznacza tylko jego pobyt w pewnej przestrzeni (ibi). Zatem ciała niebieskie mogą się poruszać na sferach albo na epicyklach i deferensach, albo też swobodnie w przestrzeni.
Ponadto my nie dostrzegamy zmysłowo (sensu) istnienia żadnych sfer. Jednakże (i jest
to ważna uwaga z zakresu metodologii egzegezy biblijnej) autor Księgi Rodzaju posługiwał się językiem potocznym (rudi populo condescendens), a więc odwoływał się do
prostych, potocznych obrazów zmysłowych, zrozumiałych dla słuchaczy, a niekoniecznie zgodnych z rzeczywistym obrazem świata i nie można na tej podstawie dojść
do ostatecznych wniosków natury naukowej274.
Pomimo braku jednoznacznego wyboru jednej z konkurencyjnych dla filozofów
teorii przytoczone poglądy Akwinaty są dość nowoczesne i wyrażają dystans zarówno
do autorytetu Stagiryty, jak i wobec powagi Ptolemeusza oraz w stosunku do prób
dosłownej interpretacji Pisma Świętego275. Taka postawa ułatwiała dalszy rozwój nauk
przyrodniczych, podobnie jak paryskie potępienie (1277 r.) niektórych tez, głównie
awerroistycznych276, podjęte w imię zasady o nieograniczonej mocy Boga i uwalniające naukę od wąsko pojmowanego arystotelizmu, który mógłby krępować postęp
naukowy277.
274
Por.: „secundum Ptolomaeum, luminaria non sunt fixa in sphaeris, sed habent motum seorsum
a motu sphaerarum. Unde Chrysostomus dicit quod non ideo dicitur quod posuit ea in firmamento, quia ibi
sint fixa; sed quia iusserit ut ibi essent; sicut posuit hominem in Paradiso, ut ibi esset. Sed secundum opinionem Aristotelis, stellae fixae sunt in orbibus, et non moventur nisi motu orbium, secundum rei veritatem.
Tamen motus luminarium sensu percipitur, non autem motus sphaerarum. Moyses autem, rudi populo
condescendens, secutus est quae sensibiliter apparent”, S. Th., I-a, q. 70, a. 1, ad 3. Wydaje się, że zwrot
„secundum rei veritatem” nie oznacza opowiedzenia się po stronie systemu Stagiryty, gdyż Akwinata
inaczej traktowałby w takim przypadku poglądy Ptolemeusza (mógłby je jednoznacznie ocenić jako nieuzasadnione). Należy raczej uznać, że św. Tomasz chce powiedzieć, że według Arystotelesa prawda jest taka,
iż gwiazdy poruszają się wyłącznie z całymi sferami, a więc powyższe zdanie nie jest według dominikańskiego uczonego zdaniem prawdziwym, a jedynie zdaniem na temat prawdy w ramach fizyki Filozofa.
275
Nowoczesnych aspektów metodologii dominikańskiego uczonego zdaje się nie dostrzegać m.in.
francuski historyk G. Minois (Kościół i nauka..., dz. cyt., s. 225).
276
Warto pamiętać, że awerroizm był w historii myśli z jednej strony ograniczeniem (zbytnio wspierał
naukę na autorytecie Arystotelesa i na zastanej wiedzy) aż do tego stopnia, że Awerroes miał podobno
powiedzieć, że „Si omnes dii descenderent, non possent moveri terram de suo loco” (zob. S. Swieżawski,
Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, dz. cyt., t. 5 [wszechświat}, s. 128, przypis 262), ale z drugiej strony
(jak stwierdził inny mediewista, R. Palacz) rozwinęła się „die averroistische Kritik des ptolemäischen
Systems”, która mogła ułatwiać badania podjęte przez M. Kopernika (zob.: tamże, s. 129, przypis 264).
277
Szkoda, że nie pamiętał o tym św. Robert kard. Bellarmin (1542–1621) w czasie procesu Galileusza
(1615), ale na usprawiedliwienie jezuickiego uczonego i obrońcy ortodoksji można przywołać zagrożenia,
przed jakimi stał Kościół w dobie reformacji, a także fakt, że Galileusz nie podał poprawnego uzasadnienia
swej teorii. Nie zwalnia to wszakże przedstawicieli Kurii Rzymskiej od odpowiedzialności, mimo że papież
Paweł V nie zatwierdził wyroku. Dodajmy, że „the famous «E pur si muove», supposed to have been
uttered by Galileo, as he rose from his knees after renouncing the motion of the earth, is an acknowledged
fiction, of which no mention can be found till more than a century after his death, which took place 8 January 1642, the year in which Newton was born”, The Catholic Encyclopedia, t. VI, New York 1909 [hasło:]
„Galileo Galilei”; zob. także: Sprawa Galileusza, red. J. Życiński, Kraków 1991; A. Koestler, Lunatycy...,
dz. cyt., s. 423–493.
187
W komentarzu do Metafizyki Arystotelesa dominikanin rozważa problem ruchu ciał
niebieskich z perspektywy historii filozofii. Sporządzenie obrazu wszechświata zbudowanego z regularnych i uporządkowanych sfer Akwinata przypisał Platonowi i jego
umiłowaniu matematycznego porządku278. Ponieważ struktura kosmosu jest nader
skomplikowana, a w ruchu planet dostrzegamy nieregularności: zatrzymania, ruch
wsteczny oraz zmiany prędkości i jasności, konieczne stało się rozbudowanie tej pierwotnej prostej wizji. Wprowadzenie do kosmografii ekscentrycznych deferensów
i epicykli, przyjętych przez Ptolemeusza, św. Tomasz z pewną przesadą przypisuje już
pitagorejczykom279.
Niektóre fizykalne ujęcia hipotezy o epicyklach sprzeciwiały się wyraźnie fizyce Stagiryty. Teoria epicykli zdaje się bowiem dopuszczać zróżnicowanie gęstości sfer, niezgodne
z nauką o jednorodności piątego elementu, czy też istnienie próżni, sprzeczne
z koncepcją ruchu greckiego filozofa. Jeszcze inne fizykalne wyjaśnienie istnienia epicykli
wymagało założenia istnienia – oprócz deferensów – innego ciała (nieporuszającego się
ruchem po okręgu), które mogłoby rozdzielać te deferensy, ale niezgodnego z przekonaniem o regularnym ruchu nieba280. Teoria epicykli zakłada również fizyczną podzielność
obszaru piątego elementu, z którego zbudowany był deferens, aby epicykl mógł się na nim
poruszać, a planetom przypisany został dodatkowy ruch na epicyklu, niewynikający z ruchu ekscentryka. Tym samym geometryczny porządek świata, składającego się z kolejnych
sfer o wspólnym środku, nie był zachowany. Krytykę inspiratorów przedstawionej teorii
Ptolemejskiej (a więc uczonych o orientacji pitagorejskiej) ułatwiała ponadto spekulatywna
teoria muzycznej harmonii sfer, nieznana w koncepcji Arystotelesa i niedająca się potwierdzić fizycznie281.
Wszystkich wymienionych braków nie wykazuje – zdaniem św. Tomasza – koncepcja sfer Eudoksosa, przejęta następnie przez Arystotelesa282. Thomas Litt słusznie
278
Por.: „Plato caelestibus motibus attribuens indefectibiliter circularitatem et ordinationem, mathematicas suppositiones fecit, per quas suppositiones possent salvari quae circa erraticas apparent, sustinendo,
quod motus planetarum sunt circulares et regulares ordinati”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 1;
Niemiecki historyk filozofii Olof Gigon słusznie zwrócił uwagę, że przyjęcie przez Plotona założenia o
doskonałości ciał niebieskich pozwoliło ułożyć matematyczne prawa ich ruchu, a więc dało początek naukowej astronomii. Zob.: O. Gigon, Główne problemy filozofii starożytnej, przeł. P. Domański, Warszawa
1996, s. 96–97.
279
Por.: „Pythagorici quidem ad reducendum in debitum ordinem irregularitatem, quae apparet in motibus planetarum ex statione et retrogradatione, velocitate, et tarditate, et diversa apparentia quantitatis, posuerunt motus planetarum esse in sphaeris eccentricis, et in circulis parvis qui dicuntur epicycli; quam etiam
opinionem Ptolemaeus prosequitur”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 1; zob.: Litt, s. 24 (termin
„retrogradatio”).
280
Por.: „Videtur autem ex huius suppositione sequi aliquid contrarium his quae demonstrantur in scientia naturali: non enim omnis motus erit vel ad medium vel a medio, vel circa medium mundi. Iterum
sequitur, quod sphaera continens sphaeram eccentricam, vel non sit aequalis spissitudinis, vel quod sit
aliquid vacuum inter unam sphaeram et aliam, vel quod sit aliquod corpus praeter substantiam sphaerarum
intercidens, quod non erit corpus circulare, nec habebit aliquem motum proprium”, Sententia Metaphysicae,
lib. 12, l. 10, n. 2.
281
Por.: „Ex positione autem epicyclorum ulterius sequitur, vel quod sphaera, per quam movetur epicyclus, non sit integra et continua, vel quod sit divisibilis et rarefactibilis et condensabilis ad modum quo aer
dividitur et inspissatur et rarescit aliquo corpore moto. Sequitur etiam, quod ipsum corpus stellae movetur
per seipsum, et non solum ad motum orbis; et quod ex motu corporum caelestium perveniat sonus, quod
Pythagorici consenserunt”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 3.
282
Por.: „omnia huiusmodi sunt contra ea quae determinata sunt in scientia naturali. Unde ad haec evitanda Eudoxus hoc videns, posuit cuique planetae sphaeras plures concentricas mundo, quarum unaquaque
188
zauważa, że przytoczony fragment jest jedynym miejscem w dorobku Doktora Anielskiego, w którym zebrane zostały wszystkie zarzuty stawiane teorii Ptolemeusza przez
zwolenników fizyki Arystotelesa283. Akwinata był więc świadom trudności wiążących
się z ptolemejskim obrazem świata, ale nie skłoniło go to do wyraźnego odrzucenia
tego modelu. Koncepcja Arystotelesa, pomimo zgodności z jego własną teorią ruchu
i miejsc naturalnych, także rodziła przecież trudności. Akwinata zaś zdawał sobie
sprawę z sukcesywnego rozwoju astronomii i nie zdecydował się na przyjęcie jednej
z tych teorii z wykluczeniem drugiej, gdyż obserwacje astronomiczne, dowodzące
skomplikowania mechaniki nieba domagały się modyfikacji także podanego przez
Stagirytę obrazu świata284.
Szczególna trudność w pozbawionym wątpliwości opowiedzeniu się przez arystotelików na rzecz teorii sfer współkoncentrycznych wynikała ze zmian w obserwowanej
jasności planet, co sugerowało zmiany w ich odległościach od Ziemi. Na problem ten
zwrócił uwagę już Symplicjusz, który sam poddawał krytyce zbyt prosty układ Eudoksosa i Arystotelesa, gdyż model ten nie był w stanie objąć i wyjaśnić wszystkich zjawisk285. Tymczasem według Stagiryty planety krążą na sferach doskonale kulistych,
a to wyklucza zmiany jasności ciał niebieskich wynikające ze zmian odległości od
Ziemi286.
W swym komentarzu do De caelo św. Tomasz stara się wyjaśnić motywy powstania teorii Ptolemeusza i uważa, że dla wyjaśnienia zaobserwowanych zjawisk (apparent sensibus) wprowadził on do swej teorii ekscentryki i epicykle, naruszając tym
samym jednolitość i prostotę okrężnego ruchu ciał niebieskich na sferach, na rzecz
bardziej skomplikowanego, w sensie geometrycznym, systemu okręgów. Dominikanin
określa przy tym poglądy Stagiryty i Ptolemeusza jedynie mianem opinii (Aristoteles
non fuit huius opinionis)287. Następnie stwierdza, że koncepcja Ptolemeusza to teoria
spekulatywna bez dowodów z obserwacji. Czyni tak, aby zachować zasady fizyki Aryhabet motum proprium, et ex omnibus illis motibus causatur id quod apparet de motu planetarum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 4. Wydaje się, że R. Palacz zbytnio umiejsza dorobek Stagiryty, gdy
powiada, że: „Rozważania przyrodnicze Arystotelesa, jak wiadomo, ograniczały się w zasadzie do zjawisk
zachodzących w sferze podksiężycowej. Kiedy bowiem sam Filozof wspominał o ruchu ciał poza tą sferą,
to najchętniej korzystał z teorii Eudoksosa, który wprowadził do astronomii pojęcie sfer jako wygodne
narzędzie umożliwiające matematyczny opis ruchów ciał niebieskich”, R. Palacz, Źródła i podstawowe
zagadnienia filozofii przyrody..., dz. cyt., s. 277; zob. także: R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt.,
s. 136.
283
Por.: Litt, s. 351: „C’est ici le seul endroit où S. Thomas rassemble toutes les objections péripatéticiennes contre Ptolémée”; zob. też: tamże, s. 361.
284
Wydaje się, że pogląd Litta o odrzuceniu przez Akwinatę teorii Ptolemeusza (Litt, s. 361: „un rejet
pur et simple”) jest zbyt uproszczony.
285
Por.: Litt, s. 357–358.
286
Por.: „nec secundum hanc positionem poterant omnia apparentia circa stellas salvari, praecipue quantum ad propinquitatem et remotionem stellarum a nobis; quae deprehenditur ex hoc quod planetae, eadem
dispositione aeris existente, quandoque maiores, quandoque minores videntur”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n.
5; zob. Litt, s. 357.
287
Por. „Sed videtur secundum hoc quod non omnia corpora caelestia circulariter moveantur: nam, secundum Ptolomaeum, motus planetarum est in excentricis et epicyclis; qui quidem motus non sunt circa
medium mundi, quod est centrum terrae, sed circa quaedam alia centra. Dicendum est autem quod Aristoteles non fuit huius opinionis, sed existimavit quod omnes motus caelestium corporum sunt circa centrum
terrae, ut ponebant astrologi sui temporis. Postmodum autem Hipparchus et Ptolomaeus adinvenerunt motus
excentricorum et epicyclorum, ad salvandum ea quae apparent sensibus in corporibus caelestibus”, In De
caelo, lib. 1, l. 3, n. 7.
189
stotelesa288, ale jednocześnie nie opowiada się bezwzględnie za ujęciem Stagiryty,
gdyż, jego zdaniem, dla uznania pryncypiów metafizycznych obrazu świata greckiego
filozofa wystarczy, aby istniała ogólna prawidłowość ruchu pierwszej sfery (ruch
dzienny – motus diurnus) z wieloma nieregularnościami niższego rzędu, a więc z licznymi złożonymi ruchami poszczególnych planet. Istnieje bowiem również hipoteza
(suppositio) Ptolemeusza. Aby pozostać w ramach zasad fizyki Arystotelesa, św. Tomasz uważa więc, że wystarczy, aby najwyższa sfera poruszała całym niebem (motus
supremae sphaerae revolventis totum caelum). Wtedy zachowany zostaje ruch piątego
elementu wokół środka świata. Natomiast poniżej tej najwyższej sfery obraz świata
może być bardziej złożony i nieregularny (np. żywioły poruszają się do środka i od
środka, ale niekiedy napotykają na przeszkody i na przykład oceany nie okrywają całej
Ziemi, mimo że woda jest lżejsza od żywiołu ziemi)289. To dopuszczenie koncepcji
Ptolemeusza do kosmografii przez autora Sumy teologii w jednym z jego ostatnich
pism (niepozbawione wcześniejszych wahań, wskutek naukowych poszukiwań dominikańskiego uczonego) miało istotne znaczenie dla dalszego rozwoju nauk przyrodniczych290. O ile istnienie sfer niebieskich było przyjmowane przez św. Tomasza w okresie całej jego działalności naukowej, to już w odniesieniu do konkretnych szczegółów
kosmografii stanowisko Akwinaty ulegało modyfikacjom, wyrażającym refleksję kosmologiczną podejmowaną przez tego uczonego291.
Wydaje się zatem, że matematyczna teoria Ptolemeusza jest według różnych wypowiedzi Akwinaty równie prawdopodobna, jak fizykalna koncepcja Arystotelesa,
a zasadniczym kryterium w badaniach nad właściwym obrazem wszechświata jest
przyjęcie rozróżnienia na trzy rodzaje ruchów naturalnych. Nawet to założenie nie ma
jednak charakteru absolutnego, chociaż św. Tomasz wyraźnie opowiada się za fizyką
288
Por.: „motus circularis, qui est proprius corporis caelestis, caret contrarietate, motus autem elementorum sunt invicem contrarii, ut qui est sursum ei qui est deorsum, ita corpus caeleste est absque contrarietate, corpora vero elementaria sunt cum contrarietate”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.
289
Por.: „autem Hipparchus et Ptolomaeus adinvenerunt motus excentricorum et epicyclorum, ad salvandum ea quae apparent sensibus in corporibus caelestibus. Unde hoc non est demonstratum, sed suppositio quaedam. Si tamen hoc verum sit, nihilominus omnia corpora caelestia moventur circa centrum
mundi secundum motum diurnum, qui est motus supremae sphaerae revolventis totum caelum”, In De
caelo, lib. 1, l. 3, n. 7; zob.: Blanchette, s. 11, Litt, s. 352.
290
W innym fragmencie swego komentarza do De caelo Doktor Anielski powraca do tego rozróżnienia:
najwyższa sfera zachowuje regularny ruch („intendit dicere de primo caelo, idest de suprema sphaera, et de
prima latione, idest de motu diurno quo totum caelum revolvitur, per motum primi mobilis, ab oriente usque
in occidentem. Ideo autem de hoc motu specialiter loquitur, quia in hoc motu neque est aliqua irregularitas
secundum rei veritatem, neque secundum apparentiam”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2), natomiast planety
poruszają się w złożony sposób i wyjaśnienie ich ruchu jest możliwe bądź zgodnie z teorią Stagiryty, bądź
też według modelu Ptolemeusza („in his quae de subtus, idest in motu planetarum, iam plures motus conveniunt ad movendum unum corpus; vel secundum diversas sphaeras volventes et revolventes, sicut dicebant astrologi qui fuerunt tempore Aristotelis, ut patet in XII Metaphys.; vel secundum motus eccentricorum et epicyclorum, secundum modernos astrologos”, tamże). Jednak każdy nieregularny ruch należy,
zdaniem Akwinaty, sprowadzić do prostych ruchów składowych, aby zachować porządek w budowie kosmosu: „secundum rei veritatem nullus motus in caelo sit irregularis”, tamże; zob. też: Litt, s. 361 („une
marque de sympathie pour ce système (sc. de Ptolémée), et c’est la toute dernière fois que S. Thomas en
parle”).
291
Por.: Litt, s. 365, przypis 11 (istnienie sfer) i s. 361–362 (ewolucja poglądów).
190
Arystotelesa292. Zastana wiedza astronomiczna ma więc, według dominikanina, często
hipotetyczny charakter. Można też uznać, że dla Akwinaty do przyjęcia byłby również
model heliocentryczny wszechświata i że jego zdaniem nie ma powodu, aby upierać się
przy jednym, a nie innym sposobie wyjaśnienia obserwowanych zjawisk, tym bardziej
że niekiedy był on zmuszony zmodyfikować niektóre wnioski Arystotelesa, aby
uzgodnić je z doświadczeniem i refleksją filozoficzną293. Nie wydaje się także, aby
tomistyczny sposób wykładu Pisma Świętego mógł tutaj stanowić przeszkodę z racji na
wielorakie sposoby rozumienia znaczenia tekstu biblijnego294. Warto pamiętać, że
jednoznaczne argumenty na rzecz systemu heliocentrycznego pojawiły się dopiero
w XVIII i XIX stuleciu, a metodologia tomistyczna nie blokuje kopernikanizmu, chociaż go wprost nie umożliwia i wymaga wpierw poważnej krytyki filozofii Arystotelesa295. Możemy więc powiedzieć, że w kosmografii św. Tomasza mamy do czynienia z
dwiema wizjami świata, a żadna z nich nie jest wyraźnie preferowana.
Akwinata zdawał sobie sprawę ze stopniowego rozwoju badań przyrodniczych
i z pojawiających się odmiennych wyjaśnień dotyczących podejmowanych obserwacji,
kiedy formułował ważną uwagę metodologiczną. Jego zdaniem, każda teoria naukowa
ma swą wartość o tyle, o ile wyjaśnia zaobserwowane zjawiska (apparentia salvarentur).
Nie znaczy to jednak, że jest teorią adekwatną, gdyż mogą powstać inne, jeszcze niesformułowane przez badaczy (nondum ab hominibus comprehensum), konkurencyjne
teorie wyjaśniające zjawiska zachodzące na niebie296. Arystoteles bardzo wierzył w swą
koncepcję, która miała wyjaśnić ruch gwiazd i planet297, ale Akwinata (znając również
konkurencyjne rozwiązanie Ptolemeusza) zachowuje dystans wobec obu teorii298.
292
Por.: „If Saint Thomas did not express the same kind of reserve concerning other aspects of the
model of the universe he took for granted, expecially the theory of the four elements, it is because he had no
reason for doing so”, Blanchette, s. 11.
293
Akwinata posiadał wyczucie historycznego rozwoju nauk, gdyż zdawał sobie sprawę, że w czasach
Arystotelesa niektóre koncepcje nie były jeszcze sformułowane: „secundum intentionem Aristotelis, omnes
sunt circa idem centrum, quod est terra: non enim astrologi sui temporis ponebant excentricos neque epicyclos”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 6. Warto dodać, że św. Tomasz „hat (...) das Problem der Erdrotation
als ein vielmehr astronomisches als physikalisches Problem anerkannt” M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 307.
294
Jednostronnie brzmi zatem opinia: „The physical universe of Thomas is fully consonant with Aristotelian physics and a faithful mirror of Ptolemaic astronomy and cosmology”, S. Jaki, Thomas and Universe, art. cyt., s. 553.
295
Por.: Litt, s. 359–360 (ocena teorii św. Tomasza).
296
Por.: „Illorum tamen suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras: licet enim,
talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oportet dicere has suppositiones esse veras;
quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas
salvantur”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; zob.: Blanchette, s. 11, a także: „Filozofia tomistyczna przedstawia rozbudowę filozofji Arystotelesa, która oddycha atmosferą empirii, t.j. obserwacji przyrody. Rozbudowę: 1-o opierającą się na postulacie niesprzeczności wiary i wiedzy i postulacie autonomicznej filozofji,
dopuszczającej spekulacje teologiczne; 2-o dokonywującą się w imię ideału epistemologicznego wiedzy
naukowej, dowodliwej”, P. Chojnacki, Postulaty i logika..., dz. cyt., s. 44; a także: J. Pieper, Tomasz
z Akwinu, dz. cyt., s. 48–49 (krytyka historyczna u św. Tomasza).
297
Por.: „Aristoteles tamen utitur huiusmodi suppositionibus quantum ad qualitatem motuum, tanquam
veris”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2.
298
Por.: „St. Thomas' conceptions differed from Aristotle's on three major points. He followed Ptolemy
in placing the Mercury and Venus spheres between those of the Moon and Sun, whereas Aristotle had put
the Sun sphere after that of the Moon (In II de Coelo, Lect. 17). Another area in which Aquinas seems to
have opted for Ptolemy's hypothesis was in the latter's rejection of the large number of Aristotle's spheres
intended to account for planetary motions. Each planet had only one sphere moving it in an eccentric path –
191
Św. Tomasz nie twierdził, że nowe teorie, które mogą się pojawić dla wyjaśnienia
zjawisk zachodzących na niebie, muszą spełniać założenia fizyki Arystotelesa, gdyż
można je zmodyfikować299. Aby uzasadnić możliwość takiego wniosku na gruncie
tomizmu, wystarczy przytoczyć krytykę, jaką sformułował św. Tomasz w odniesieniu
do argumentacji Arystotelesa przeciwko istnieniu próżni (vacuum). Według Akwinaty
ruch w próżni nie musiałby być natychmiastowy, jak starał się wykazać grecki uczony,
a więc nie można w ten sposób wykluczać jej istnienia300.
Słuszna jest także uwaga polskiego tomisty Piotra Chojnackiego, poczyniona
w związku ze wspomnianym już fragmentem komentarza Akwinaty do drugiej księgi
De caelo, że ontologia św. Tomasza nie zależy bezwzględnie od teorii naukowych
opisujących świat stosownie do aktualnego rozwoju nauk przyrodniczych, gdyż teorie
te są „narzędziami konceptualnymi, przydatnymi do opanowania zjawisk”, ale nie
przesądzają o tym, jaka winna być metafizyka. Arystotelesowska kosmologia geocentryczna okazała się fałszywa, jednakże nie pozwala to sfalsyfikować założeń filozoficznych kosmologii św. Tomasza, który sam potrafił zachować dystans wobec istniejącej tradycji badań naukowych, nawet jeżeli pochodziły one od takiego autorytetu,
jakim był Stagiryta, odwołujący się przecież do wielowiekowej tradycji starożytnych
badań astronomicznych301.
W okresie odnowy filozofii tomistycznej u schyłku XIX wieku i później na gruncie
myśli katolickiej konieczne stało się rozważenie istotnego zagadnienia, a mianowicie
the earth was not the exact center of their movement (ibid.)”, A Note on St. Thomas' Cosmology [w:]
St. Thomas Aquinas, Commentary on St. Paul's Epistle to the Ephesians, ed. by Matthew L. Lamb, Albany
1966, s. 306. W kwestii ilości sfer zob.: „Sciendum vero est quod (...) secundum modernos astrologos (...)
non ponunt planetis multas sphaeras, quarum una movet omnes, sicut ponebant antiqui astrologi: qui tamen
ponebant multas stellas fixas non moveri nisi ab una sphaera”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 6.
299
Por.: Litt, s. 363 (otwartość metodologii Akwinaty). Niestety, dominikański uczony nie prowadził
własnych badań przyrodniczych, które pozwoliłyby zmodyfikować model Arystotelesa i bliżej ocenić
trudności z nim związane, a także poddać weryfikacji teorię Ptolemeusza. Zadania te podjęły jednak przyszłe pokolenia i w historii nauki można doszukiwać się także ciągłości, obok radykalnej zmiany. Zob.
także: Cambridge History of Later Medieval Philosophy, dz. cyt., s. 94 (ocena fragmentu In De caelo, lib.
2, l. 17, n. 2): „Although Thomas thus formulated explicitly one of the most important principles in the
theory of science, he employed it to render harmless the objections to his theological interpretation of
Aristotle’s astronomy – in hope that some day a way might be found to make Aristotle’s theory agree with
experience. Saving Aristotle’s physics was for Thomas more important than saving the phenomena”. Wydaje się, że jest to opinia zbyt jednostronna, gdyż Akwinata nie wahał się krytykować różnych poglądów
Arystotelesa, a u podstaw metodologii dominikańskiego uczonego znalazło się słuszne twierdzenie, że:
„studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas
rerum”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 8; zob.: Blanchette, s. 25.
300
Por.: „Non igitur oportet quod proportio motus ad motum in velocitate, sit sicut proportio impedimenti ad impedimentum, ita quod si non sit aliquod impedimentum, quod motus fiat in non tempore: sed
oportet quod secundum proportionem impedimenti ad impedimentum, sit proportio retardationis ad retardationem. Unde posito quod motus sit per vacuum, sequitur quod nulla retardatio accidat supra velocitatem
naturalem; et non sequitur quod motus qui est per vacuum, non habeat proportionem ad motum qui fit per
plenum”, In Physic., lib. 4, l. 12, n. 8; zob. także: Braun, s. 74; W. Wallace, From a Realist Point of View...,
dz. cyt., s. 41.
301
Por.: P. Chojnacki, Filozofia tomistyczna i neotomistyczna, Poznań 1947, s. 147. Podobny dystans
do teorii naukowej – na co zwrócił uwagę P. Chojnacki w swych dalszych słowach (tamże, s. 147–148) –
ale wynikający z chęci uratowania systemu kosmologii geocentrycznej zajmował autor wstępu do traktatu
Kopernika O obrotach sfer niebieskich, Andrzej Osiander, który uznał (wbrew samemu Kopernikowi)
teorię toruńskiego astronoma za hipotezę, która ma tylko wykazywać zgodność rachunku matematycznego
i obserwacji („nie potrzeba, aby te hipotezy były prawdziwe”).
192
autonomiczności tomizmu wobec zdezaktualizowanych już twierdzeń nauk przyrodniczych Arystotelesa. Podejmując ten problem, neoscholastycy zwracali uwagę na przywołane wyżej stanowisko św. Tomasza, natomiast ich przeciwnicy kładli nacisk na
silne jakoby uzależnienie Akwinaty od ówczesnych nauk, a to miałoby – ich zdaniem –
relatywizować wartość neoscholastyki302. Odpowiadając tym ostatnim, można powiedzieć, że św. Tomasz korzystał z istniejącego dorobku nauk, ale nie był od niego uzależniony i to dowodzi wartości filozofii i metodologii tomistycznej303. Thomas Litt
zarzuca Akwinacie brak wątpliwości co do wielu szczegółów stworzonego przez siebie
obrazu świata, który został później odrzucony wskutek nowych odkryć naukowych304.
Litt uważa, iż milcząco przyjmował poglądy rozpowszechnione w jego epoce. Jego
zdaniem, Akwinata traktował wiele tez kosmologicznych jako metafizyczne pewniki,
bez cienia wątpliwości. Nie wydaje się jednak, żeby św. Tomasz rzeczywiście jednostronnie opowiadał się za bezwzględnym prymatem arystotelizmu, gdyż sam dokonał
modyfikacji tej filozofii w wielu, często nader istotnych aspektach. Uczony, który
podważył tak uniwersalne zasady fizyki Stagiryty, jak wieczność ruchu i odwieczność
świata; metafizyk, który wprowadził do swego systemu nową koncepcję istnienia,
nieznaną greckiemu uczonemu, a także znawca tradycji filozoficznej, który potrafił
krytycznie ocenić np. materializm Dawida z Dinant i poglądy awerroistów łacińskich,
nie był dogmatycznym zwolennikiem żadnej ludzkiej spekulacji. Jako niepodważalne
traktował jedynie dogmaty wiary chrześcijańskiej i zasady logiki. Jednakże korzystając
z dorobku naukowego starożytnych i średniowiecznych uczonych, starał się przyjmować te twierdzenia, które wydawały się najbliższe prawdy, a nawet jeżeli okazywały
się zawodne, to stanowiły przecież punkt wyjścia do dalszego rozwoju nauk. Można
więc uznać, że pełne napięcia rozważania Akwinaty nad kosmografią Arystotelesa
i Ptolemeusza dostarczają historykowi filozofii cennych informacji nie tylko na temat
poglądów doktora Kościoła, ale przede wszystkim na temat jego metodologii.
302
Por.: „Tomasz ani przez moment nie wątpił w prawdziwość ówczesnego wyobrażenia [na temat
wszechświata]” i wcześniej: „koncepcje te są już dzisiaj całkowicie przestarzałe”, Wildiers, s. 53. Warto
powiedzieć, że w okresie powojennym zwolennicy Teiharda de Chardina porównywali swego mistrza do
św. Tomasza, twierdząc, że podobnie jak Akwinata dokonał on recepcji nowoczesnej nauki w ramach myśli
katolickiej. Wydaje się, że jest to pogląd przesadzony, gdyż francuski jezuita – w przeciwieństwie do włoskiego dominikanina – poszedł w kierunku swoistej syntezy niezgodnie z doktryną katolicką. Por. słowa
samego Teiharda: „Przy pierwszym zetknięciu katolicyzm rozczarował mnie poprzez swoje wąskie przedstawienie świata, poprzez niezrozumienie roli materii. Teraz wiem, że po objawieniu Wcielonego Boga
mogę być zbawionym tylko będąc jednym ciałem z wszechświatem. Tym samym moje najgłębsze «panteistyczne» aspiracje zostały zaspokojone, zabezpieczone i ukierunkowane. Świat wokół mnie staje się Boskim”, T. de Chardin, Vie et planetes [w:] „Les Études”, maj 1946, s. 158–160 oraz „Cahiers du monde
nouveau”, sierpień 1946. Przedstawiciele katolickiego Magisterium dostrzegli konsekwencje jego tez, gdyż
Kongregacja Św. Oficjum wydała 30 czerwca 1962 r. (już za pontyfikatu Jana XXIII) ostrzeżenie (Monitum) przed jego poglądami. Zob.: „Emi ac Revmi Patres Supremae Sacrae Congregationis S. Officii Ordinarios omnes necnon Superiores Institutorum religiosorum, Rectores Seminariorum atque Universitatum
Praesides exhortantur ut animos, praesertim iuventum, contra operum Patris Teilhard de Chardin eiusque
asseclarum pericula efficaciter tutentur”, Acta Apostolicae Sedis, t. 54 (1962), s. 526. Zob. także The Canon
Law Digest, ed. T. Lincoln Bouscaren, J. O’Connor, t. V, Milwaukee 1963, s. 621–622.
303
Warto zauważyć, że np. już Kartezjusz (zm. 1650) zarzucał scholastykom nowożytnym poważne
ograniczenia metodologiczne: „najzagorzalsi z obecnych wyznawców Arystotelesa czuliby się szczęśliwi,
gdyby posiadali tyle wiedzy o przyrodzie, co on (...) są oni jak bluszcz, który nie stara się piąć ponad podtrzymujące go drzewa, a co więcej, często opuszcza się ku dołowi po dotarciu do ich wierzchołków”,
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, opr. W. Wojciechowska, Warszawa 1981, s. 81.
304
Por.: Litt, s. 365–366 oraz szerzej na s. 262–267.
Rozdział 3. POSZCZEGÓLNE ELEMENTY
WSZECHŚWIATA: ZIEMIA, SFERY
I CIAŁA NIEBIESKIE
Podejmując rozważania nad poszczególnymi elementami składającymi się na wszechświat opisywany przez św. Tomasza, rozpoczynamy refleksję od Ziemi, która przez
wiele stuleci była uważana za centralne miejsce w całym kosmosie. Następnie przejdziemy do badań nad ciałami niebieskimi widocznymi na niebie, a więc nad gwiazdami, Słońcem, Księżycem i innymi planetami.
3.1. Ziemia jako część wszechświata
W badaniach nad kosmologią św. Tomasza nie będziemy mówili o Ziemi jako przedmiocie zainteresowania filozofii przyrody (traktującej o ciałach złożonych z czterech
elementów, a więc o procesach zachodzących na Ziemi), ani o jednym ze starożytnych
żywiołów, ale skupimy uwagę na roli, jaką jej przyznawano w strukturze całego
wszechświata, gdyż taki jest główny cel rozważań kosmologii, a także taki był zamysł
Stagiryty i Akwinaty1. W refleksji nad Ziemią istotne znaczenie ma problem jej miejsca we wszechświecie, spoczynku i kształtu.
3.1.1. Miejsce Ziemi w centrum wszechświata i problem jej spoczynku
Rozważając miejsce Ziemi we wszechświecie, św. Tomasz podejmował jednocześnie
kwestię jej spoczynku. Gorąca dyskusja na temat ruchu Ziemi rozgorzała w nauce
europejskiej dopiero po podważeniu zasad fizyki Arystotelesa i po sformułowaniu
przez Kopernika nowej teorii budowy kosmosu. Przygotowaniem do tych sporów były
nowe nurty w filozofii przyrody i odkrycia astronomiczne dokonane w jesieni średniowiecza oraz w czasach nowożytnych2.
1
Por.: „Non autem intendit hic determinare de terra secundum quod est unum quatuor elementorum; sed
secundum quod est centrum caelestis motus, sicut de ea tractant astrologi”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 1.
2
Por.: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej..., dz. cyt., t. 1–6 (zwłaszcza informacje historyczne
o rozwoju różnych nauk).
194
Zdania filozofów starożytnych były podzielone w kwestii położenia Ziemi we
wszechświecie. Według jednych kosmos jest nieskończony, a więc i Ziemia nie zajmuje w nim określonego, wyróżnionego miejsca. Inni – będący w większości – uważali, że wszechświat jest skończony, a Ziemia tkwi w jego środku. Arystoteles nie wymieniał zwolenników tego poglądu, ale Akwinata, komentując te słowa, wskazał na
Anaksymandra, Anaksagorasa, Demokryta, Empedoklesa i Platona. Poglądy Stagiryty
także wpisują się w tę tradycję i uzyskują dodatkowe uzasadnienie w autorytecie wcześniejszych uczonych3.
W badaniach nad znaczeniem kosmologii św. Tomasza dla przyszłego rozwoju nauk przyrodniczych należy rozważyć przytaczane przez niego poglądy niektórych pitagorejczyków ze starożytnej Italii (prawdopodobnie Filolaosa)4, których zdaniem Ziemia była jedną z gwiazd (albo drugim Księżycem), a więc nie pozostawała w trwałym
spoczynku w środku kosmosu5. Jak stwierdza dominikanin, pitagorejczycy uznali, że
w środku świata (in medio) znajduje się ogień centralny (ignis positus in medio mundi)6, niewidoczny dla ludzi, którzy zamieszkują odwrotną stronę Ziemi, krążącej wokół
tego ognia i powodującej swym ruchem następowanie po sobie dnia i nocy7.
Dla uzyskania równowagi, harmonii i dopełnienia liczby ciał niebieskich, która powinna ich zdaniem wynosić dziesięć, pitagorejczycy przyjęli również Anty-Ziemię
(Antychton, inaczej Przeciw-Ziemię), krążącą wokół centralnego ognia po tej samej
orbicie co Ziemia, ale zawsze w opozycji do niej. Z tego względu planeta ta miała być
zawsze niewidoczna dla ludzi8. Liczbie dziesięć – Arcyczwórce, czyli Tetraktys, przy3
Por.: „de situ terrae non omnes philosophi habent eandem opinionem. Quicumque enim posuerunt totum universum esse infinitum, non potuerunt assignare terrae determinatum situm, eo quod in infinito non
est accipere medium et extrema. Sed plures eorum qui posuerunt totum mundum esse finitum, dixerunt
terram esse positam in medio mundi, sicut Anaximander, Anaxagoras, Democritus, Empedocles et Plato”,
In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3.
4
Por.: Dreyer, s. 35–52.
5
Ziemia w teorii pitagorejczyków była zwana gwiazdą, gdyż porusza się wobec Słońca i innych
gwiazd, a drugim Księżycem, ponieważ tak jak Księżyc jest nieprzeźroczysta, skoro bierze udział w zaćmieniach, a ponadto podobnie jak on jest dla nas kresem ciał niebieskich, to ziemia jest kresem czterech
elementów świata podksiężycowego. Por.: „Terram autem dicebant esse stellam, quia est causa diei et
noctis per suam habitudinem ad solem. Terram autem aliam vocabant lunam: vel quia obsistit solari lumini,
sicut et terra, ut in eclipsibus patet; vel quia est terminus caelestium corporum versus nos, sicut et terra est
terminus elementorum”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; zob. także: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 249, gdzie jest mowa o tym, że zdaniem pitagorejczyków jest odwrotnie, i to Księżyc jest
drugą Ziemią.
6
Według Akwinaty w tym ognistym środku świata Pitagorejczycy sytuowali piekło: „Pythagoras vero
posuit locum poenarum in sphaera ignis, quam in medio totius orbis esse dicit, ut patet per philosophum in
2 Cael. et Mund. Sed tamen convenientius his quae in Scriptura dicuntur, est ut sub terra esse dicatur”,
Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 3, a. 2, qc. 3, co.; zob. M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s.
268–269 (Św. Tomasz o teorii ognia centralnego).
7
Por.: „quidam philosophi qui dicuntur Pythagorici, in partibus Italiae commorantes, e contra dixerunt
quod ignis positus est in medio mundi: terra autem, ad modum unius stellarum, movetur circulariter circa
medium mundi, et suo motu facit noctem et diem, secundum diversam habitudinem sui ad solem”, In De
caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; „quicumque dicunt ipsam non esse positam in medio mundi, sicut Pythagorici,
attribuunt ei motum circularem, quo movetur circa medium. Nec dicunt hanc solam terram moveri in qua
nos habitamus, sed etiam quandam aliam, quam vocant antichthona, idest contrapositam huic terrae, sicut
supra dictum est”, tamże, l. 21, n. 2; a także: „quidam, scilicet Pythagorici, posuerunt eam moveri circa
medium mundi, ac si esset una stellarum”, tamże, l. 26, n. 1.
8
Por.: „Ponebant etiam et aliam terram, similiter circulariter motam circa medium mundi, quam vocabant antichthona, eo quod est contraposita huic terrae; quae tamen a nobis videri non potest, propter hoc
195
pisywali bowiem szczególną doskonałość9. Ogień miał tkwić w centrum jako najszlachetniejszy pierwiastek, ze względu na swój blask, moc i delikatność, a także dlatego, że
środek to miejsce najlepiej chronione w całym wszechświecie. Św. Tomasz uważa jednak, że można tę wypowiedź rozumieć przenośnie (metaphorice) w ten sposób, że ciepło
Słońca i gwiazd gromadzi się w środku świata. Wtedy można odejść od sprzecznej
z poglądami Arystotelesa teorii, że Ziemia jest jedną z gwiazd i uznać, że to na niej gromadzi się ciepło Słońca10. Centralne miejsce w kosmosie italscy uczeni nazywali przenośnie „strażnicą Jowisza” (custodia Iovis). Takie metaforyczne wypowiedzi osłabiały,
zdaniem Akwinaty, siłę ich argumentów11. Przeciwko teorii pitagorejskiej świadczyła
również spekulatywna koncepcja o istnieniu muzycznej harmonii sfer.
Według Stagiryty pitagorejski braz świata sprzeciwia się nie tylko danym przyrodniczym, ale ponadto został skonstruowany dowolnie, na drodze spekulatywnej,
na podstawie powziętych wcześniej założeń metafizycznych. Była to istotna słabość tego modelu kosmosu12. Dominikanin zgadza się ze swej strony z tą krytyquod sequitur in suo motu terram istam, in qua nos habitamus, ita quod semper totum corpus terrae interponitur inter visus nostros et alteram terram”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; por.: M. Kurdziałek, Über die
Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 294. Obok pięciu planet, Słońca, Księżyca, sfery gwiazd stałych
i Ziemi Antychton, był dziesiątym ciałem krążącym wokół centralnego ognia: „Pythagoras, sphaeras, quae
moventur in caelo, dixit decem, quamvis novem solum harum sint apparentes: quia deprehenduntur septem
motibus planetarum, octava ex motu stellarum fixarum, nona vero ex motu diurno, qui est motus primus.
Sed et Pythagoras addit decimam quae esset antictona idest in contrarium mota in inferioribus sphaeris, et
per consequens in contrarium sonans”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 7, n. 12.
9
Por.: „hoc ponebant propter perfectionem denarii numeri; ut cum sint octo corpora caelestia circulariter mota, scilicet sphaera stellarum fixarum et septem planetae, impleatur denarius numerus, positis
duabus terris circulariter motis”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 2; zob.: J. Widomski, Ontologia liczby..., dz.
cyt., s. 23; Akwinata podkreśla w innym miejscu, że metafizyka liczb była podstawą kosmologii pitagorejczyków, gdy mówi na temat: „opinionem Pythagoricorum, ponentium corpora generari ex numeris”,
In De caelo, lib. 3, l. 3, n. 1; zob. również: Dreyer, s. 41–43; G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia
przedsokratejska, dz. cyt., s. 338–341.
10
Por.: „Pythagorici (...) intelligebant (...) metaphorice loquentes, ignem esse in medio, quia calor naturalis ex sole et aliis stellis procreatus, usque ad medium mundi pertingit, omnia quodammodo contemperans
et conservans”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; „putabant honorabilissimo corpori honorabilissimam competere regionem, idest locum; eo quod loca proportionantur corporibus secundum eorum naturam. (...) ignis
est honorabilior quam terra; tum propter claritatem, tum propter virtutem activam, tum etiam propter subtilitatem ipsius. (...) termini sunt nobiliores his quae sunt intermedia inter terminos, sicut terminus terminato, et
continens contento. (...) quod est extremum, idest supremum, in mundo, et medium mundi, ponebant esse
quasi terminos; quae propter hoc ponebant esse nobilissima loca”, tamże, n. 5; zob.: M. Kurdziałek,
Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 235; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s.
295 („die Erde als im Zentrum des Weltalls gelegenen natürlichen Kondensator der Wärme”).
11
Por.: „Pythagorici ponebant ignem in medio mundi, propter hoc quod, cum sit principalissimum inter
elementa, maxime debet conservari, sicut res pretiosas diligentius custodimus: medius autem locus videtur
habere talem conservandi dispositionem, quasi vallatus et firmatus ex omnibus quae exterius circumstant
medium. Et inde est quod Pythagorici, metaphorice loquentes, nominabant hanc regionem quae habet
ignem, esse carcerem vel custodiam Iovis. Et hoc si intelligamus ignem esse custoditum. Si autem intelligamus ignem esse custodientem, oportet e converso intelligere quod ignis qui habet hanc regionem, idest
qui tenet medium locum, dicatur carcer Iovis, quasi habens virtutem custodiendi”, In De caelo, lib. 2, l. 20,
n. 6; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 248–249; tenże, Über die Möglichkeit
der Erdrotation..., art. cyt., s. 292.
12
Por.: „dicit quod Pythagorici non quaerebant hoc modo rationes et causas, ut applicarent eas ad ea
quae sensu apparent; sed e converso ea quae sensu apparent, conabantur reducere, et per quandam violentiam attrahere ad quasdam rationes et opiniones intelligibiles, quas ipsi praecogitabant”, In De caelo, lib. 2,
l. 20, n. 4; zob.: Blanchette, s. 210; Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s.
196
ką13, a brak dowodów na rzecz jednej ze stron utrudniał rozstrzygnięcie badanej kwestii14. Akwinata dodaje, że już w czasach późniejszych stoik Archedemos z Tarsu
(II wiek przed Chrystusem), jako zwolennik teorii pitagorejskiej, również odrzucał
usytuowanie Ziemi w środku świata na podstawie spekulatywnych wniosków wyprowadzonych z założeń kosmologicznych15.
Idąc za świadectwem Arystotelesa i komentarzem Symplicjusza, Akwinata powiada
też, że niektórzy pitagorejczycy rozbudowywali jeszcze bardziej system ciał niebieskich, przyjmując liczne Ziemie (corpora terrea) krążące wokół centralnego ognia
i nigdy niewidoczne dla ludzi wskutek odległego od nas położenia na orbicie. Za pomocą tych hipotetycznych obiektów starali się oni wyjaśnić, że częściej obserwujemy
zaćmienia Księżyca niż zaćmienia Słońca16. Twórcy tej koncepcji nie wiedzieli, że
zaćmienia Słońca są widoczne tylko w niektórych miejscach na Ziemi, gdyż cień rzucany przez Księżyc na Ziemię jest znacznie mniejszy od cienia rzucanego przez Ziemię
na Księżyc i dlatego w danym miejscu na Ziemi częściej przypada widoczność zaćmień Księżyca, które dostrzegają wszyscy, gdy zaćmienie przypada w nocy. Św. Tomasz zdaje sobie z tego sprawę i jego krytyka spekulacji pitagorejskich wynika z wiedzy przyrodniczej17. Arystoteles także wykluczył teorię pitagorejską, odwołując się do
obserwacji przyrody, ale uznał, że zaćmienia Księżyca dowodzą, iż to Ziemia tkwi
291–292: „Aristoteles machte den Pythagoreern und ihren – wie er bemerkt – «zahlreichen Vertretern» den
Vorwurf, dass sie dabei nicht im Hinblick auf die faktische Erscheinung die Begründungen und die Ursachen suchen, sondern im Hinblick auf gewisse Begründungen und die eigene Meinungen die faktische
Erscheinung herbeizwängen und das Weltall zu ordnen versuchen”.
13
Podobny zarzut można by wszakże postawić również Arystotelesowi i Akwinacie, gdyż brak danych
przyrodniczych uzupełniano spekulatywnie. Metoda ta jest w różnym stopniu zawsze obecna w nauce (por.:
„probatum est per astrologicas rationes et considerationes”, Meteor., lib. 1, l. 12, n. 6), a problem pojawia
się dopiero wtedy, gdy spekulacja fałszywie tłumaczy zjawiska.
14
Na fizyczne potwierdzenie swej teorii zwolennicy heliocentryzmu musieli bowiem czekać aż do
XVIII i XIX stulecia. Dopiero odkrycie aberracji światła docierającego na Ziemię (1726) i skonstruowanie
przyrządów na tyle dokładnych, aby zmierzyć paralaksy najbliższych gwiazd (1838), pozwoliło potwierdzić
ruch Ziemi wokół Słońca. Zob.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 81–84, 98–100, 147–149. Na
temat problemu paralaksy w modelu kosmograficznym Kopernika por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 58. Obserwacje satelitów Jowisza i faz Wenus (1609) nie rozstrzygnęły dyskusji na
temat modelu świata Kopernika, gdyż teleskop „nie był dowodem, lecz argumentem propagandowym”, T.
Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 341. Na temat aberracji zob. też: E. Woolard, G. Clemence,
Spherical Astronomy, dz. cyt., s. 97–142.
15
Por.: „dicit quod multis aliis praeter Pythagoricos videri poterit quod non oporteat mediam regionem
assignare terrae; dum considerant id quod oportet credere, non ex his quae apparent, sed magis ex intelligibilibus rationibus. Quod quidem non dicit quasi aliqui praeter Pythagoricos hoc posuerunt ante Aristotelem;
sed quia possibile erat alios ex his rationibus moveri. Unde dicitur post Aristotelem huius opinionis Archedemus fuisse”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 4; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s.
247; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 300; G. Reale, Historia filozofii starożytnej,
t. V, przeł. I. Zieliński, Lublin 2002, s. 556 (Archedemos); Dreyer, s. 158, przypis 2.
16
Por.: „Quidam autem Pythagoricorum sunt, qui non solum ponunt quod sint duae terrae circulariter motae, sed quod sint plura alia corpora terrea circa medium mota. Quae quidem sunt nobis immanifesta propter
hoc, quod haec terra in qua habitamus, superponitur aliis, ita scilicet quod aliae sequantur motum ipsius: et ideo
interpositio huius terrae inter visus nostros et illas, occultat eas a nobis”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 2; oraz
„lunam autem non solum eclipsat ista terra in qua nos habitamus, sed plures aliae”, tamże, n. 3.
17
Por.: „ratio eorum nulla est: quia nunquam invenitur luna eclipsari, nisi per interpositionem huius terrae inter lunam et solem, quando scilicet luna subintrat umbram huius terrae. Accidit autem pluries eclipsari
lunam quam solem, quia eclipsis solis impeditur plerumque propter diversitatem aspectus”, In De caelo, lib.
2, l. 21, n. 3.
197
w środku świata. Dochodzi do nich, gdy Słońce i Księżyc znajdują się w opozycji, gdy
droga Księżyca przecina się z ekliptyką, a to dokonuje się w gwiazdozbiorze smoka,
a ściślej w jego głowie i ogonie (in capite vel in cauda), w punktach zwanych węzłami
łączącymi drogę Słońca i Księżyca (nodi)18. Wniosek z tego rozumowania jest błędny,
ale zaćmienia można wyjaśnić zarówno w modelu geocentrycznym, jak i heliocentrycznym i nie stanowią one żadnego rozstrzygającego argumentu w tym sporze.
Arystoteles odrzucił utożsamienie najszlachetniejszego miejsca w kosmosie z jego
geometrycznym środkiem19. U podstaw jego przekonania tkwiła reguła, że to, co obejmuje, jest szlachetniejsze od tego, co jest obejmowane (quod continens est honorabilius contento)20. Podobnie granica jest doskonalsza od tego, co jest przez nią ograniczane, a forma jest doskonalszym elementem składowym bytu niż materia (zatem
przez analogię granica jest „formą”, a to, co jest przez nią ograniczane, ma charakter
„materii”)21. Pitagorejczycy także uważali, że granica jest zasadą i że jest doskonalsza
od tego, co ogranicza, ale spośród dwóch zasad, czyli granic: tego, co w środku (meson) i tego, co ogranicza środek, będąc wokół i jednocześnie u kresu (eschaton), wybierali środek jako pierwotniejszy22. Arystoteles dostrzegł w tym rozumowaniu analogię do ciał zwierząt i korzystając ze swych badań z zakresu zoologii23, stwierdził, że
w przypadku zwierząt środek (medium), czyli najważniejsze w sensie biologicznym
serce (cor) nie pokrywa się ze środkiem geometrycznym ciała (pępkiem – umbilicus).
Analogicznie grecki uczony potraktował niebo, gdyż termin „środek”, jako zasada, jest
wieloznaczny, a więc nie musi być jednoznacznie (univoce) utożsamiany ze środkiem
geometrycznym, ale może mieć także znaczenie metafizyczne i wskazywać na część
istotną24. Naturalnym środkiem czy centrum wszechświata (w sensie zasady) jest więc
– jego zdaniem – sfera gwiazd stałych, będąca zasadą ruchu dla całego nieba.
18
Por.: „circulus sphaerae lunaris, super quem intelligitur moveri centrum epicycli eius, declinet a zodiaco ad meridiem et Septentrionem, necesse est quod huiusmodi circulus secet zodiacum in duobus punctis,
qui dicuntur nodi, sive caput et cauda”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5; „Sunt autem quaedam alia apparentia,
quae non salvarentur si terra non esset in medio; puta quae accidunt circa eclipsim lunae, per directam
oppositionem lunae ad solem. Nisi enim terra semper esset in medio, non semper sequeretur eclipsis lunae,
quando est in oppositione existens in capite vel in cauda: et tamen in eclipsi lunae nihil operatur aspectus
noster”, tamże, lib. 2, l. 21, n. 4.
19
Podobne jest wszakże przekonanie Arystotelesa i Akwinaty, że miejsce naturalne chroni ciało, które
się w nim znajduje: „locus habet quandam virtutem conservandi locatum: et propter hoc locatum tendit in
suum locum desiderio suae conservationis”, In Physic., lib. 4, l. 1, n. 7; zob.: Braun, s. 66.
20
Por.: „oportet quaerere de eo quod est medium naturae in universo, sicut in animali, quale sit secundum naturam, et quis locus ei naturaliter competat (...) dicit quod est principium aliorum corporum, et
maxime honorabile inter alia corpora: et haec est sphaera stellarum fixarum”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7;
zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 236–237.
21
Por.: „quia medium est contentum et determinatum omnibus aliis; id autem quod est finis, idest extremum inter corpora secundum ordinem locorum, habet rationem determinantis et continentis. Manifestum
est autem quod continens est honorabilius contento, et finis quam finitum: quia contentum et finitum pertinent ad rationem materiae, esse autem continens et finiens, ad rationem formae, quae est substantia totius
consistentiae rerum”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7.
22
Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 292. Dodajmy, że uczeni
pitagorejscy prawdopodobnie przypisywali «boską naturę» obu tym granicom (tamże).
23
O naukowej orientacji Arystotelesa zob. np. K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 23.
24
Por.: „quod Pythagorici in praedicta ratione utebantur nomine medii, ac si simpliciter, idest univoce,
diceretur medium magnitudinis, et id quod est medium rei secundum naturam, per quod scilicet natura rei
conservatur: sicut videmus in animalibus quod non est idem medium a quo natura animalis conservatur,
quod est cor, et quod est medium quantum ad corporis magnitudinem, quod est magis umbilicus. Et ita est
198
Według Stagiryty, Ziemia tkwi zatem w lokalnym środku świata, gdyż jest to miejsce najbardziej stosowne dla biernego, bardziej materialnego, najmniej szlachetnego
żywiołu ziemi (maxime materialis et ignobilissima corporum), a bardziej aktywny,
mniej materialny i w większym stopniu szlachetny (nader „formalny” – maxime formalis) żywioł ognia dąży ku górze wszechświata, w kierunku sfer niebieskich, z których z kolei najwyższa obejmuje (continens) cały kosmos, będąc formą tej ogromnej
całości25.
Akwinata uważa, że zasada, iż „to, co obejmuje, jest szlachetniejsze od tego, co jest
obejmowane”, nie oznacza dosłownie stopniowego wzrostu doskonałości w kosmosie
w ten sposób, że kolejne, coraz wyższe sfery mają coraz doskonalszą naturę, gdyż
wtedy ciała niebieskie nie mogłyby stanowić wielkiego systemu przyczynującego zjawiska zachodzące na Ziemi, w którym to oddziaływaniu nader istotną rolę przypisywano Słońcu i Księżycowi, a więc raczej gwiazdom bliższym Ziemi. Zasadnicza różnica natur przebiega więc między światem sfer a bytami podksiężycowymi. Wszystkie
gwiazdy – zdaniem dominikanina – mają wspólną naturę: są niezmienne, poruszają się
po okręgach i stanowią ciągłą, doskonalszą część wszechświata stworzonego26. Najistotniejsza zaś jest najwyższa sfera gwiazd w tym sensie, że stanowi kres rzeczywistości materialnej27.
Wielu starożytnych kosmologów opowiadało się za tezą o spoczynku Ziemi
w środku świata. Arystoteles uważa, że Platon w Timajosie przypisał jej ruch wahadłowy bądź obrotowy wokół własnej osi w środku kosmosu28. Podobnie uważali
etiam aestimandum in toto caelo, idest in toto universo”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7; por.: M. Kurdziałek,
Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 297. W metodologii Arystotelesa nie trudno dostrzec
zasadę analogii, która zakłada liczne podobieństwa pomiędzy różnymi częściami kosmosu i pozwala uzupełnić wiedzę o trudno poznawalnych aspektach świata, zwłaszcza gdy rozważane są, odległe przecież od
Ziemi, ciała niebieskie. Zob. Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 62. Na temat pojęcia „umbilicus” zob.
też: „dicitur in Psalmo, Deus autem, rex noster ante saecula, operatus est salutem in medio terrae, idest in
Ierusalem, quae dicitur esse terrae umbilicus”, S. Th., III-a, q. 46, a. 10, ad 1.
25
Por.: „ita corpora continentia sunt magis formalia, corpora autem contenta sunt magis materialia. Et
ideo in toto universo, sicut terra, quae ab omnibus continetur, in medio localiter existens, est maxime materialis et ignobilissima corporum; ita etiam suprema sphaera est maxime formalis et nobilissima, et inter
elementa ignis est maxime continens et maxime formalis”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7.
26
Por.: „solem et lunam et alios planetas esse in caelo (...) haec corpora continuari cum suprema
sphaera, propter convenientiam in natura, quia scilicet sunt incorruptibilia et circulariter mobilia; non autem
ita quod ex omnibus sit unum corpus continuum; quia sic eorum non possent esse plures et diversi motus;
continuum est enim cuius motus est unus, ut dicitur in V Metaphys”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 2; „definit
continuum, dicens, quod continuum dicitur id cuius est secundum se unus motus tantum, et non est possibile aliter. Non enim possibile est in continuo, ut diversae partes diversis motibus moveantur, sed totum
continuum movetur uno motu. Dicit autem secundum se, quia possibile est ut continuum moveatur uno
modo per se, et uno alio vel pluribus per accidens; sicut si homo movetur in navi per se contra motum navis,
movetur nihilominus motu navis per accidens”, Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 7, n. 11; zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 297.
27
Jest to prawdą w modelu Arystotelesa, ale pamiętamy, że św. Tomasz przyjmował jeszcze dwie sfery
wyższe od ósmej sfery gwiazd stałych, tożsame z tzw. niebem krystalicznym, a nad nimi jeszcze niebo
empirejskie. Te najwyższe regiony wszechświata nie zmieniają przekonania, że cały wszechświat jest
kulisty i jego granicę stanowi zewnętrzna sfera.
28
Por.: „licet quidam dicant terram in centro positam, dicunt tamen ipsam moveri et revolvi circa polum semper statutum, idest circa axem mundi (nam polus quandoque dicitur caelum, quandoque autem
dicitur axis, quandoque vero dicitur extrema pars axis, sicut dicitur polus Arcticus et Antarcticus). Et hoc
dicit scriptum esse in Timaeo”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 5. W dalszych słowach Akwinata rozważa
problem sposobu odczytania przez Arystotelesa słów Platona zawartych w Timajosie. Podobne rozważania
199
w starożytności także Heraklides z Pontu (IV wiek przed Chrystusem) i Arystarch (III
wiek przed Chrystusem), ale te poglądy nie wydawały się św. Tomaszowi przekonywające29. Dosłowna interpretacja niektórych fragmentów Pisma Świętego utwierdzała
uczonych chrześcijańskich (w dobie recepcji kosmologii Arystotelesa) w przekonaniu,
że uznawana przez większość filozofów starożytności i powszechnie przyjęta, potwierdzona naturalnym mniemaniem ludzi, teoria o spoczynku Ziemi w centrum kosmosu
nie jest jedynie hipotezą kosmologiczną, ale faktem naukowym30. Nie należy zapominać, że możliwość ruchu Ziemi była poważnie brana pod uwagę także przez niektórych
pisarzy średniowiecznych31. Wobec braku jednoznacznych argumentów na rzecz teorii
heliocentrycznej późniejsze trudności z jej recepcją dają się łatwo zrozumieć. Nie każdy był bowiem w stanie wniknąć w subtelność i elegancję tej teorii32. Egzegeci chrześcijańscy nie byli jednak zwolennikami przyjmowania bezwzględnej dosłowności
wszystkich fragmentów Biblii. Podobnie było w dokumentach katolickiego Magisterium i sam Akwinata daje temu wyraz33. Wiele przykładów tej swobody interpretacyjnej dostarczają choćby komentarze różnych autorów, cieszących się wyjątkowym auto-
podjął P. Siwek w swym przekładzie traktatu O niebie i zdecydował pójść za uwagami Symplicjusza. Zob.
Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 177, przypis 110, a także: „alii vero, sicut in Timaeo scribitur, ponentes terram esse in medio, dicunt eam revolvi circa medium Poli, idest circa axem dividentem caelum per
medium”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 1; a także M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art.
cyt., s. 293. Obecnie wspomniany fragment Timajosa (40c) odczytuje się i tłumaczy w inny sposób: „Ziemię, którą ściska oś przechodząca przez świat”, Platon, Timajos, Kritias, dz. cyt., s. 49 i przypis 43 na s.
165–166 (dwie wersje tekstu: illomenen albo eillomenen). Platon przyjmował bowiem w innych miejscach
swych pism spoczynek Ziemi.
29
Por.: „quidam, ponentes stellas et totum caelum quiescere, posuerunt terram in qua nos habitamus,
moveri ab occidente in orientem circa polos aequinoctiales qualibet die semel; et ita per motum nostrum
videtur nobis quod stellae in contrarium moveantur; quod quidem dicitur posuisse Heraclitus Ponticus et
Aristarchus”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 2; „quidam Heraclitus Ponticus posuit terram in medio moveri, et
caelum quiescere”, tamże, l. 21, n. 5; zob.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 72–75 (starożytna
krytyka teorii Heraklidesa i Arystarcha); a także: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s.
247; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 295; Dreyer, s. 123–148; North, s. 65–68.
30
Por.: Koh 1, 4 („generatio praeterit et generatio advenit terra vero in aeternum stat”) oraz Ps 104
(103), 5 („qui fundasti terram super stabilitatem suam non inclinabitur in saeculum saeculi”). Akwinata w
wielu miejscach swych pism daje przykłady przenośnych interpretacji tekstu biblijnego, a więc to nie motywy egzegetyczne decydowały o geocentryzmie św. Tomasza, ale aktualny stan nauk przyrodniczych. Inne
fragmenty biblijne przytaczane na rzecz geocentryzmu zob.: Z. Wardęska, Teoria heliocentryczna w interpretacji teologów..., dz. cyt., s. 110–125.
31
Por.: Crombie, t. I, s. 115 (Jan Buridan, Mikołaj Oresme i Franciszek de Meyronnes).
32
Scholastycy w okresie recepcji Arystotelesa przyjęli również jego przyrodnicze nastawienie w dziedzinie nauk, ale często musieli uzupełniać brak doświadczenia spekulacją metafizyczną albo inspiracją
teologiczną. Por. Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 118 i 127 (fakty doświadczalne).
33
Por.: „circa mundi principium aliquid est quod ad substantiam fidei pertinet, scilicet mundum incepisse creatum, et hoc omnes sancti concorditer dicunt. Quo autem modo et ordine factus sit, non pertinet
ad fidem nisi per accidens, inquantum in Scriptura traditur, cujus veritatem diversa expositione sancti salvantes, diversa tradiderunt”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 2, co.; zob. też: K. Wais, Kosmologia
szczegółowa, cz. I, Gniezno 1931, s. 375. Prowadząc badania nad kosmologią i formułując swe wnioski
metodologiczne św. Tomasz „hat (...) Untersuchung der Astronomen von der Pression der aristotelischen
Physik befreit, sondern auch gegen die Angriffe dieser Scholastiker gesichert, welche die Texte von Aristoteles und der Bibel zu sehr wortwörtlich interpretieren”, M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 307.
200
rytetem w tradycji kościelnej, do biblijnych dziejów sześciu dni stworzenia (heksaemeron)34.
Arystoteles przedstawił obszerne uzasadnienie swej teorii o spoczynku Ziemi
w środku wszechświata. Zgodnie z teorią miejsc naturalnych, ruch Ziemi (czy to
w środku kosmosu, czy też poza nim) musiałby być wymuszony, gdyż jest ona zbudowana z najcięższego pierwiastka – ziemi, który z natury dąży do środka i następnie
zajmuje nieruchome miejsce w środku wszechświata35. Ruch wymuszony nie może być
– w opinii Stagiryty – wieczny, gdyż jest przypadłościowy, sprzeczny z naturą. Skoro
grecki uczony uznał, że świat jest wieczny, to należało odrzucić możliwość wymuszonego ruchu Ziemi36. Akwinata nie uznawał wieczności świata, ale przyjął zasadę, że
Bóg nadał światu stałe prawa i niezmienne zasady, zgodne z celowym porządkiem.
Z tego powodu św. Tomasz także nie mógł uznać ciągłego ruchu wymuszonego Ziemi,
gdyż taki ruch byłby sprzeczny z naturą przygodną rzeczy stworzonych. Tym samym
dominikanin pozostał w ramach fizyki Arystotelesa, mimo że odrzucił jedną z jej
głównych zasad, tj. zasadę wieczności świata37.
Stagiryta podał jeszcze inny argument przeciwko ruchowi Ziemi wokół środka
wszechświata. Stwierdził, że ruch taki spowodowałby dostrzegalne zmiany w położeniu gwiazd na niebie, gdyby Ziemia w ciągu roku zajmowała różne miejsca w przestrzeni. Zmiany takie zachodzą wskutek ruchu Ziemi po orbicie wokół Słońca i wyrażamy je współcześnie za pomocą paralaksy heliocentrycznej, zwanej także paralaksą
roczną38. Wartości kątowe paralaks są jednak tak małe (z powodu ogromnych odległości od Ziemi do najbliższych nawet gwiazd w stosunku do średnicy orbity ziemskiej),
że Arystoteles mógł wykluczyć ruch Ziemi (paralaksa żadnej gwiazdy nie dałaby się
34
Szerzej analizujemy ten problem w podrozdziale o niebie empirejskim. W sprawie trudności z recepcją heliocentryzmu, wynikających z egzegezy biblijnej; por.: Z. Wardęska, Teoria heliocentryczna w interpretacji teologów..., dz. cyt., zwłaszcza s. 31–135; zob. także: „The attitude of the Roman Catholic Church
was different. For a long time it had not expressed any definite opinion about Copernicus’s ideas, considering all the matter to be a scientific, not theological, significance”, K. Rudnicki, The Cosmological Principles, dz. cyt., s. 43.
35
Por.: „si terra movetur circulariter, sive existens in medio mundi sive extra medium mundi, necesse
est quod talis motus sit ei violentus”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 2.
36
Por.: „Si vero motus terrae circularis sit violentus et praeter naturam, non potest esse sempiternus:
quia, sicut in praecedenti habitum est, nullum violentum est sempiternum. Sed si terra movetur circulariter,
necesse est quod talis motus sit sempiternus, supposito quod mundus sit aeternus, secundum eius opinionem: quia secundum hoc oportet quod ordo mundi sit sempiternus, motus autem vel quies partium principalium mundi pertinet ad ordinem ipsius. Sic ergo sequitur quod terra non movetur circulariter”, In De
caelo, lib. 2, l. 26, n. 2; „Twierdzenie o odwieczności ruchu świata było dla Arystotelesa, i w ogóle Greków, czymś oczywistym. Świat i jego istnienie było dane jako fakt i nie mogła wówczas powstać myśl o
początku zaistnienia świata, bo nie znali koncepcji istnienia. Zresztą sprawa zaistnienia byłaby z góry
odrzucona wobec obowiązywalności zasady sprzeczności: z niebytu nie może powstać byt. Zatem, jeśli
świat jest odwieczny, to ruch też jest odwieczny”, M. Krąpiec, Arystotelesowska koncepcja substancji,
(Dzieła, t. VI), Lublin 2000, s. 69.
37
Por.: „Terra vero, quamvis secundum totum non moveatur, quod accidit ei, in quantum est in suo loco
naturali, in quo aliquid quiescit per eandem naturam, per quam movetur ad locum”, Super De Trinitate, pars
3, q. 5, a. 2, ad 6.
38
Por.: E. Woolard, G. Clemence, Spherical Astronomy, dz. cyt., s. 75: „The change in the observed
geometric position of a star due to the orbital motion on the Earth in termed heliocentric parallax or annual
paralax”.
201
zmierzyć metodami znanymi w starożytności ani przez wiele stuleci później, aż do
XIX wieku)39.
W rozważaniach nad nieruchomym środkiem wszechświata św. Tomasz postępuje
za argumentacją Arystotelesa i uważa, że skoro najwyższa sfera, granica całego świata,
porusza się ruchem okrężnym, to koniecznie musi istnieć nieruchomy środek, wokół
którego ten ruch się dokonuje40. Następnie Akwinata stwierdza, że środek ten znajduje
się w pewnym ciele, gdyż miejsce środkowe ma naturę przypadłościową, a więc nie
jest niezależną substancją41. W tym miejscu nie może jednak tkwić żadne ciało niebieskie, gdyż według greckiego uczonego natura ciał niebieskich zakłada możność wiecznego ruchu po okręgu, a środek wszechświata pozostaje nieruchomy42. W kolejnym
kroku swego rozumowania autor komentarza utożsamia ten punkt fizyczny ze środkiem Ziemi43.
Św. Tomasz konsekwentnie opowiadał się po stronie geocentrycznego modelu
wszechświata. Pogląd ten wspierał się na zasadach fizyki Arystotelesa, na astronomicznych teoriach Eudoksosa i Ptolemeusza (pomimo ich wzajemnych niezgodności
w szczegółach), na zasadach geometrii44, na dosłownym odczytaniu niektórych fragmentów Pisma Świętego, a także na potocznej wiedzy astronomicznej. Mimo to dominikanin miał swój wkład w przygotowanie późniejszej dyskusji nad problemem ruchu
39
Por.: „contingeret fieri mutationes et versiones stellarum fixarum per respectum ad terram, quae
propter proprium motum suum deficeret, et non rediret ad idem punctum simul cum stella fixa, vel ipsa tota
terra vel aliqua pars eius signata, sicut accidit de planetis; et ita sequeretur quod stellae fixae non semper
viderentur oriri et occidere secundum eandem partem terrae. Quod non accidit, sed semper oriuntur et
occidunt secundum eadem loca designata. Non ergo terra circulariter movetur”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n.
3. Paralaksę jednej z bliższych gwiazd zmierzył po raz pierwszy w latach 1837–38 niemiecki astronom
Friedrich Wilhelm Bessel (1784–1846), prof. uniwersytetu w Królewcu i założyciel obserwatorium astronomicznego w tym mieście. Gwiazdą tą była 61 Cygni, której paralaksa wynosi 0,30 sekundy kątowej.
Najbliższa zaś wobec Ziemi gwiazda, Proxima Centauri, ma paralaksę roczną 0,76 sekundy kątowej. Wartości te są tak małe, że do ich zmierzenia niezbędne są nader precyzyjne przyrządy (np. heliometr czyli
specjalna luneta z podziałką umożliwiająca dokładne pomiary odległości gwiazd).
40
Por.: „necesse est esse aliquid manens et quietum in medio corporis quod circulariter fertur: manifestum est enim quod omnis motus circularis est circa aliquod medium quiescens”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n.
6; zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 153 (wpływy Symplicjusza na rozważania Akwinaty).
41
Por.: „hoc oportet esse aliquod corpus: nam hoc quod dico medium, non est aliquid subsistens, sed
accidens alicui rei corporeae, si sit medium corporis”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 6.
42
Por.: „Non est autem possibile quod tale aliquid sit aliqua pars huius, idest aliqua pars caelestis corporis, quod supra dixerat corpus divinum, licet oporteat quod sit pars totius mundi. Et hoc probat dupliciter.
Primo quia nulla pars caelestis corporis universaliter potest quiescere ubicumque, cum corpori caelesti
conveniat sempiternus motus, ut ostensum est: medium autem circa quod est motus circularis, oportet esse
quietum. Secundo quia specialiter non potest esse quod quiescat in medio (...) nulla autem pars corporis
caeli naturaliter movetur ad medium”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 6.
43
Por.: „Id autem quod in medio quiescit, sempiterne quiescit, sicut et caelum sempiterne movetur. Relinquitur ergo quod oporteat esse aliquid quod naturaliter quiescat in medio, si motus caeli est circularis et
sempiternus. Hoc autem quod naturaliter quiescit in medio, est terra, ut infra ostendetur. Ergo, si caelum
movetur circulariter et sempiterne, necesse est terram esse”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 6.
44
Por.: „Est autem probatum in III Euclidis quod, si aliqua linea contingat circulum, et protrahatur alia
linea recta perpendiculariter super lineam contingentem in loco contactus, necesse est lineam illam, si
protrahatur, transire centrum circuli. Et sic patet quod omnia corpora gravia moventur versus centrum
terrae; ita quod, si non esset aliquid impediens, ex diversis partibus mota concurrerent in centro terrae;
propter hoc quod quodlibet eorum moveretur secundum lineam rectam perpendiculariter cadentem super
lineam contingentem, et in loco contactus. Et sic oportet quod omnia corpora gravia ferantur ad unum
medium totius mundi et terrae”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 6.
202
Ziemi. Traktując konkurencyjne teorie astronomiczne jako hipotezy mające wyjaśnić
obserwowane zjawiska, nie przesądzał, jaki powinien być model kosmosu. Astronomia
nie jest więc matematyką, która wyjaśnia „dlaczego”, ale tylko odpowiada na pytanie
„jak?”, aby wyjaśnić obserwowane położenia ciał niebieskich. Idąc zaś za Arystotelesem, Akwinata podkreślał, że Ziemia jest kulista, podobnie jak gwiazdy, a zarazem
twierdził, że gwiazdy jako kule z natury nie mogą się poruszać same, ale że są niesione
na sferze i że ich kształt jest najodpowiedniejszy do takiego ruchu. Można było podobne rozumowanie zastosować także do Ziemi45. Okazuje się zatem, że ruch Ziemi
wokół jej osi nie jest sprzeczny z zasadami fizyki Arystotelesa, a skoro astronomowie
posiłkują się hipotezami, to ten ruch nie jest sprzeczny także z astronomią uprawianą
w duchu greckiego uczonego, podobnie jak i z teorią Ptolemeusza. W ten sposób ruch
obrotowy Ziemi staje się teoretycznie możliwy46. Ważnym argumentem na rzecz tezy
o ruchu Ziemi, ułatwiającym odejście od teorii Stagiryty, było też przekonanie św. Tomasza, że górne warstwy atmosfery poruszają się po okręgu (co widać – jego zdaniem
– w przypadku komet) wskutek oddziaływania sfer od góry, a ten ruch nie jest zgoła
sprzeczny z ich naturą, mimo że nie są one złożone z piątego elementu. Podobnie można by potraktować całą Ziemię47.
Tomaszowe rozważania nad problemem miejsca Ziemi we wszechświecie i jej spoczynkiem doprowadziły go do opowiedzenia się przy tradycyjnym rozstrzygnięciu tych
zagadnień. Jednakże wykorzystanie nie tylko dorobku Arystotelesa, ale i jego komentatorów oraz pewien dystans wobec dwóch istniejących modeli geocentrycznych pozwala uznać, że teoria o spoczynku Ziemi w środku kosmosu nie była tak mocno ufundowana na założeniach metafizycznych i ugruntowana w teorii fizycznej, aby wykluczyć wszelkie dyskusje. Przekazana dalej znajomość poglądów uczonych pitagorejskich, zreferowanych przez dominikanina, oraz podjęcie rozważań nad różnymi wnioskami, jakie można wyprowadzić z badań nad miejscem Ziemi we wszechświecie, było
wkładem Akwinaty w przygotowanie późniejszych rozważań nad tymi problemami
w naukach przyrodniczych48. Metodologia św. Tomasza wydaje się bowiem otwarta na
rozwiązania tego problemu, coraz bliższe rzeczywistej strukturze układu słonecznego.
Było to już jednak zadanie przekazane przyszłym pokoleniom.
45
Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 298–303, 306. Arystoteles
używa tego samego określenia, aby scharakteryzować kulisty kształt Ziemi i gwiazd: sfairoeides (tamże, s.
302).
46
Por.: „Quod enim motus appareat, causatur vel ex motu visibilis vel ex motu videntis”, In De caelo,
lib. 2, l. 11, n. 2; M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 306: „die Rotation der
Sterne (resp. der Erde) zeigt sich dem Physiker aussschliesslich als reine, theoretische Möglichkeit”.
47
Por.: „ignis et aer sequuntur secundum completam circulationem, quia haec corpora sunt caelo
propinquiora; aqua vero secundum circulationem incompletam, scilicet secundum fluxum et refluxum
maris; terra autem, velut remotissima a caelo, nihil de tali permutatione participat, nisi secundum solam
alterationem partium ipsius. Quod autem inest inferioribus corporibus ex impressione superiorum, non est
eis violentum nec contra naturam: quia naturaliter apta sunt moveri a superiori corpore”, In De caelo, lib. 1,
l. 4, n. 7. Wytyczoną drogą poszedł Mikołaj z Oresme, który w ten sposób dopuścił ruch Ziemi wokół jej
osi. Zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 299 (cytat wypowiedzi Mikołaja z Oresme).
48
Por.: „Es scheint auch genügend ze sein, um den Aquinaten als den ersten mittelalterlichen Autoren
anzuerkennen, der durch seinen Kommentar zu «De caelo et mundo» die Anhaltspunkte für die spätere
Diskussion über die Wahrscheinlichkeit der Erdbewegung bestimmte”, M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 307.
203
3.1.2. Kulisty kształt Ziemi
Problem kształtu Ziemi był przedmiotem zainteresowania badaczy od samego początku
refleksji filozoficznej rozwijającej się w starożytnej Grecji. Arystoteles zebrał najpierw
opinie swoich poprzedników w tej dziedzinie49. Pierwotne wyobrażenia presokratyków
były nader naiwne, ale stopniowo refleksja filozofów przyrody nad kształtem Ziemi50
stała się bardziej dojrzała. Akwinata był dobrze zorientowany w historii filozofii starożytnej, gdyż pilnie badał nie tylko świadectwa Arystotelesa, ale również informacje
podawane przez jego późniejszych komentatorów51.
Zwolennicy poglądu, że Ziemia jest płaska (lata), a należeli do nich m.in. Anaksymander, Anaksymenes i Anaksagoras, starali się uzasadnić swój pogląd obserwacją
zjawisk wschodu i zachodu Słońca, którego tarcza wydaje się chować za płaskim horyzontem52. Akwinata w ślad za Arystotelesem odrzuca to rozumowanie, wspierając
obserwację refleksją, gdyż pamięta o ogromnych wielkościach i odległościach panujących w kosmosie. Znaczna odległość Słońca od Ziemi, a także ogromne rozmiary Ziemi (dla obserwatora widzącego horyzont) w stosunku do widocznej tarczy Słońca
sprawiają, że nie dostrzegamy zakrzywienia powierzchni Ziemi. Akwinata dodaje, że
już w przypadku zaćmień Słońca i Księżyca wzajemne relacje widocznych rozmiarów
Ziemi, Słońca i Księżyca okazują się zbliżone i umożliwiają stwierdzenie kulistego
kształtu Ziemi53. Przedstawione rozumowanie, w którym św. Tomasz nie tylko przyjmuje argumenty Stagiryty, ale podaje jeszcze inny przykład na ich potwierdzenie, wyraża metodologię kosmologii tomistycznej: syntezę wiedzy przyrodniczej i metafizycznej spekulacji racjonalnej. Przy tym jedyna racja, według św. Tomasza, nie leży
po stronie Stagiryty czy jego komentatorów, a nawet późniejszych uczonych greckich,
żydowskich i arabskich, więc korzysta on z ich dorobku we własnej, autonomicznej
refleksji. Dane doświadczenia winny być bowiem rozważone i ocenione w świetle
aktualnych obserwacji oraz w ramach całościowej refleksji nad światem, aby uniknąć
jednostronnych uogólnień. Akwinata był również niechętny rozbudowanym i dość
dowolnym spekulacjom. Nastawienie to było twórcze dla dalszego rozwoju kosmologii. Poświęcając się refleksji metafizycznej, św. Tomasz sam nie prowadził obserwacji
49
Stagiryta wywodził kształt Ziemi z tych samych założeń, co jej spoczynek: „primo probat terram esse
sphaericam, rationibus naturalibus, quae accipiuntur ex parte motus”, In De caelo, lib. 2, l. 27, n. 1.
50
Por.: Dreyer, s. 171: „From the age of Plato the spherical form af the earth was not disputed by any
philosophers except by the followers of Epikurus”.
51
Na temat teorii jońskich filozofów przyrody zob.: „Thales (...) posuit (...) principium esse aquam;
Anaximenes autem aerem; Anaximander autem medium inter utrumque, scilicet vaporem; Heraclitus autem
Ephesius ignem”, In De caelo, lib. 3, l. 2, n. 5.
52
Por.: „sol occidens et oriens secatur a terra secundum rectam lineam, et non circularem, quando scilicet pars solis est apparens super terram, pars autem occultatur: si autem terra esset sphaerica, videtur quod
oporteret quod secatio illa esset circularis, quia duo corpora sphaerica se intersecant intersectione circulari”,
In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 7. Zob.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s.
140, 158–159, 373–374.
53
Por.: „illi qui ponunt hoc argumentum, non attendunt distantiam solis a terra, et magnitudinem rotunditatis, scilicet utriusque. Videmus enim quod etiam parvi circuli, a longe apparentes, videntur secundum
modum lineae rectae: unde multo magis portiones magnorum circulorum a longe rectae videntur, quia sunt
minus curvae. Sed hoc praecipue intelligendum est quando circulus est in eadem superficie cum visu: nam
secatio solis et lunae quae non est in eadem superficie cum visu nostro, non videtur recta, sed circularis, ut
supra dictum est, cum ageretur de figura stellarum”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 7.
204
astronomicznych i w ten sposób pozostawił miejsce dla twórczych następców, którzy
będą rozwijać badania i uzupełniać teorię budowy wszechświata na podstawie podobnych zasad metodologicznych. W rekonstrukcji poglądów doktora Kościoła należy
pamiętać, że nie traktował on swoich pism jako ostatniego słowa nauki, ale starał się
zebrać istniejącą wiedzę, koncentrując się na tematyce metafizycznej. Dlatego zagadnienia należące do nauk szczegółowych zajmują relatywnie mniej miejsca w jego dorobku naukowym.
Arystoteles przytoczył jeszcze jeden pogląd niektórych zwolenników tezy, że Ziemia jest płaska. Twierdzili oni bowiem, że tylko ciało płaskie zachowuje równowagę
i pozostaje nieruchome54. Nie rozważając tego poglądu, Stagiryta przechodzi jednak do
kwestii wyjaśnienia spoczynku Ziemi, a mianowicie, dlaczego wszystkie ciała rzucone
do góry spadają, a Ziemia jako całość spoczywa i nie spada55. Akwinata zauważa, że
właśnie takie pytania, które rodzą zdziwienie, słusznie stały się okazją do sformułowania przez Arystotelesa zasady, że zdziwienie jest początkiem filozofii (ex admirari
incoeperunt homines philosophari). Zdziwienie to dotyczyło przede wszystkim problematyki przyrodniczej56. Niekiedy wszakże odpowiedź udzielona na rodzące się
zdziwienie okazuje się nieprawdopodobna i jeszcze bardziej dziwna niż sam problem.
W ten sposób narastają wątpliwości dotyczące prawdziwego wyjaśnienia zjawisk57.
W filozofii przedsokratejskiej wiele było prób wyjaśnienia stabilności Ziemi, które
można w ten sposób oceniać i Arystoteles wymienia kilka spośród nich. Bardzo proste
było wyjaśnienie Talesa, najstarszego znanego nam filozofa przyrody58, że Ziemia
unosi się na wodzie jak kawałek drewna albo inne ciało59. Hipoteza ta niczego jednak
54
Por.: „adhuc addunt rationem ad idem, dicentes quod necesse est terram, ad hoc quod quiescat, habere figuram latam. Nam figura sphaerica facile mobilis est, quia in modico tangit superficiem: sed figura
lata secundum se totam tangit superficiem, et ideo est apta ad quietem”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 8.
55
Por.: „si aliquando elevetur per violentiam aliqua parva terrae particula, et postea dimittatur, fertur
deorsum et non vult manere, idest non habet aptitudinem naturalem ut quiescat (...) si tota terra posset ab
aliquo elevari a suo loco in sursum, et postea dimittatur, non ferretur inferius (...) cum tota terra nullam
resistentiam habeat ab aliquo impediente descensum ipsius, mirum esse quod non descendit”, In De caelo,
lib. 2, l. 22, n. 2.
56
Por.: „hoc ipsum quod est stupere, idest vehementer admirari, circa hoc, omnibus philosophis factum
est philosophema, idest philosophiae consideratio, vel philosophandi occasio; sicut in principio Metaphys.
dicitur quod ex admirari incoeperunt homines philosophari”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 2; „illi, qui primo
philosophati sunt, et qui nunc philosophantur, incipiunt philosophari propter admirationem alicuius causae:
aliter tamen a principio, et modo: quia a principio admirabantur dubitabilia pauciora, quae magis erant in
promptu, ut eorum causae cognoscerentur: sed postea ex cognitione manifestorum ad inquisitionem occultorum paulatim procedentes incoeperunt dubitare de maioribus et occultioribus, sicut de passionibus lunae,
videlicet de eclypsi eius, et mutatione figurae eius, quae variari videtur, secundum quod diversimode se
habet ad solem. Et similiter dubitaverunt de his quae sunt circa solem, ut de eclypsi eius, et motu ipsius, et
magnitudine eius. Et de his quae sunt circa astra, sicut de quantitate ipsorum, et ordine, et aliis huiusmodi,
et de totius universi generatione. Quod quidam dicebant esse generatum casu, quidam intellectu, quidam
amore”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 3, n. 3.
57
Por.: „proponit insufficientiam solutionum a philosophis circa hoc assignatarum. Et dicit quod non
solum aliquis admiratur de hoc quod sic accidit circa terram; sed etiam aliquis potest admirari quod philosophi, volentes solvere praedictam dubitationem, non viderunt quod solutiones de hac dubitatione assignatae ab eis, sunt magis inconvenientes quam sit ipsa dubitatio. Improbabiliora enim dixerunt eo ex quo
dubitatio consurgit: unde ipsae solutiones magis augent dubitationem”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 3.
58
Por.: „Quia vero aliqui posuerunt unum tantum elementum, sicut Thales Milesius aquam”, In De
caelo, lib. 3, l. 8, n. 7; zob.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 88–108.
59
Por.: „quidam dixerunt terram poni super aquam. Quae quidem est antiquissima opinio, quam, ut dicunt, Thales Milesius posuit, qui fuit unus de septem qui dicti sunt sapientes, et primus se intromisit de
205
nie wyjaśnia, gdyż nadal nie wiadomo, na czym opiera się wspomniana woda, a ponadto z doświadczenia wiemy, że Ziemia jest cięższa od wody60. Według innego presokratyka, Ksenofanesa z Kolofonu, Ziemia nie spada, gdyż sięga w dół aż do nieskończoności. Stagiryta uznał, że wyjaśnienie to jest w istocie ucieczką od poszukiwania
rzeczywistej przyczyny stabilności Ziemi61, gdyż wyjaśnienia należy szukać dotąd, aż
wątpliwość nie zostanie całkowicie wyeliminowana, a nie tylko zastąpiona inną62.
Według Anaksymenesa, Anaksagorasa i Demokryta płaska Ziemia spoczywa na
ogromnej masie powietrza i utrzymuje się w równowadze dzięki swym wielkim rozmiarom63. Ponieważ przyjęli oni, że powietrze zajmuje całe możliwe miejsce pod Ziemią i jest sprężone wskutek jej nacisku, to ich zdaniem ciśnienie powietrza wyjaśnia,
że Ziemia zachowuje równowagę64. Arystoteles odrzucił to wyjaśnienie, gdyż zakładał,
philosophia naturali, et posuit aquam esse principium omnium rerum, ut dicitur in I Metaphys. Unde et
posuit terram esse locatam super aquam, ut quiescat ibi per modum supernatationis, sicut accidit de ligno et
de similibus; quorum nihil naturaliter manet in aere, sed in aqua manent huiusmodi propter supernatationem. Et simile dicebant accidere de terra”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 6.
60
Por.: „si terra sustentaretur ab aqua, remaneret eadem difficultas, a quo sustentaretur aqua”, In De
caelo, lib. 2, l. 22, n. 7; oraz „Non est ergo possibile quod aqua, quae est levior, ponatur magis deorsum
quam terra, quae est gravior, secundum naturam; nisi forte quis dicat quod partes mundi non sunt ordinatae
secundum naturam, quod est inconveniens”, tamże, n. 8. Wyjaśnienie Talesa (przykład z kawałkiem drewna) odwoływało się do zjawiska, które współczesna fizyka tłumaczy istnieniem napięcia powierzchniowego
wody utrzymującego na swej powierzchni nawet cięższe ciała. Całą teorię uczonego z Miletu można rozumieć jako kosmologię spekulatywną zbudowaną w oparciu o założenie, że woda stanowi zasadę świata.
Składnik przyrodniczy w tej teorii odgrywał jeszcze niewielką rolę. Zob. też: „Thales princeps talis philosophiae, idest speculativae, dixit aquam esse primum rerum principium. Dicitur autem Thales speculativae philosophiae princeps fuisse, quia inter septem sapientes, qui post theologos poetae fuerunt, ipse solus
ad considerandum rerum causas se transtulit”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 4, n. 9.
61
Por.: „ipsa terra versus partem inferiorem sit infinita; et ita in infinitum superior pars eius retinetur ab
inferiori, ut non descendat; quod promptius est ad intelligendum. Huius autem opinionis dicitur fuisse
Xenophanes Colophonius. Quod quidem dixerunt, non quidem quia secundum se verisimile videatur, sed ut
non cogerentur laborare ad inquirendam causam quietis terrae”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 4. Akwinata
przytacza ponadto krytykę stanowiska Ksenofanesa sformułowaną przez Empedoklesa i podaną przez
Arystotelesa, zob.: In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 5. Jednym z argumentów Stagiryty przeciwko Ksenofanesowi jest pogląd, że nie istnieje nieskończony ciężar, a więc Ziemia musi być ograniczona ilościowo. Na
temat Ksenofanesa zob.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 168–184.
62
Por.: „Oportet autem eum qui vult recte solvere, ut perducat solutionem usque ad id ubi non sit amplius dubitatio”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 10. Zdaniem Arystotelesa zadowalamy się wyjaśnieniami, które
wykluczają tylko zarzuty przeciwnika, nawet gdy sam problem pozostaje nierozstrzygnięty. Zob.: tamże:
„cum aliquis vult veram solutionem invenire, oportet quod non sit contentus obiectionibus quas habet in
promptu, sed diligenter inquirat eas. Et propter hoc (...) oportet eum qui vult bene inquirere veritatem, esse
promptum ad hoc quod instet et sibi ipsi et aliis; non per instantias sophisticas, sed per instantias reales et
rationabiles, proprias, idest convenientes, generi de quo inquiritur. Et hoc quidem contingit ex hoc quod
homo considerat omnes differentias rerum, ex quarum similitudine quaestio solvitur”.
63
Por.: „Anaximenes et Anaxagoras et Democritus posuerunt causam quietis terrae esse latitudinem
eius; ex qua contingit quod terra non dividit inferiorem aerem, sed superequitat ipsum. Quod quidem videntur facere corpora artificialiter facta cum aliqua latitudine ad obviandum aeri sive vento: huiusmodi
enim corpora lata non de facili videntur moveri a ventis, propter hoc quod resistunt eis secundum totam
ipsorum latitudinem. Et hoc ipsum videtur facere terra, propter sui latitudinem, per comparationem ad
aerem sub ea existentem; quia videlicet non dividit ipsum, sed resistendo comprimit eum”, In De caelo, lib.
2, l. 23, n. 1; zob. Dreyer, s. 16–34.
64
Por.: „cum aer non habeat locum quo transferatur ne sit sub terra, propter terrae latitudinem, sufficiens est quiescere terram propter multitudinem aeris deorsum existentis et compressi; sicut patet de aqua in
clepsydris”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 1. Akwinata podaje dalej przykład naczynia ze zwężoną szyjką, do
którego trudno szybko nalać wodę, gdy powietrze zebrane w jego wnętrzu zablokuje otwór: „Si enim sit
206
że Ziemia jest okrągła65, a ponadto do sprężenia powietrza wystarczyłaby sama masa
Ziemi, niezależnie od kształtu66. Stagiryta kwestionuje również argument presokratyków na podstawie swych rozważań nad miejscem naturalnym dla każdego żywiołu.
Gdyby wykluczyć naturalne miejsce Ziemi w środku świata, a ognia na obwodzie
świata podksiężycowego, to – zdaniem greckiego uczonego – nie można by zgoła wyjaśnić ruchu i spoczynku wszystkich ciał67.
W swych rozważaniach Arystoteles podjął także polemikę z założeniami filozofii
przyrody Empedoklesa, krytykując teorię dwóch wzajemnie przeciwnych sił (miłości
i nienawiści) łączących i rozdzielających elementy, gdyż w opinii Stagiryty nie sposób
wyjaśnić za pomocą tej teorii niezmiennego spoczynku Ziemi, pomimo zmiennej dynamiki sił68.
Z kolei Anaksymander zakładał, że Ziemia spoczywa w środku świata wskutek
równowagi z innymi ciałami69. Stagiryta poddaje krytyce także i tę teorię, gdyż przy
takich założeniach każde ciało (np. ogień) spoczywałoby w środku świata, co nie jest
prawdą, gdyż ogień unosi się ku górze70. Po drugie – Ziemia nie tylko spoczywa
w środku, ale również jako żywioł do niego dąży71. Teoria Anaksymandra była zbyt
aliquod vas habens in sui summitate parvum foramen obturatum, et in lateribus aliud non obturatum, et
subito submergatur in aquam, aer interior conclusus, quia non habet quo diffugiat, prohibebit aquam intrare.
Et similiter aer subsidens terrae, compressus ab ea et non potens diffugere, non permittit eam descendere”,
tamże. Przykład ten (niepodawany przez Stagirytę) dowodzi przyrodniczych zainteresowań św. Tomasza.
65
Por.: „si figura terrae non est lata, sed sphaerica, sequetur quod non quiescet propter latitudinem,
sicut isti dicebant”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 2.
66
Por.: „Quod autem multus aer coarctetur a terra, contingit propter hoc quod aer comprehenditur a
multa magnitudine terrae. Unde videtur quod eadem ratio esset, si terra ponatur esse sphaericae figurae, et
tantae magnitudinis quod possit tantundem de aere coarctare: quia sic etiam manebit et aer et terra, secundum rationem quam assignant”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 3.
67
Por.: „si quies terrae in medio non est naturalis sed violenta, sequitur quod motus eius ad medium
non sit naturalis, sed propter violentiam circumgyrationis caeli. Omnes enim qui terram dicunt per violentiam quiescere in medio, assignant hanc causam motus terrae ad medium, idest circum gyrationem caeli (...)
omnes qui ponunt mundum per generationem incoepisse, dicunt quod terra venit ad medium propter praedictam causam, idest propter violentiam circumgyrationis caeli. Et sic auferunt terrae quietem naturalem et
motum naturalem. Quod est inconveniens: quia sequitur (...) quod totaliter corpora naturalia nec moveantur
nec quiescant”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 4.
68
Por.: „Empedocles ponebat quatuor elementa materialia et duo moventia, scilicet litem et amicitiam;
quae per congregationem et segregationem elementorum, sunt causa generationis et corruptionis mundi, et
omnium quae in mundo sunt (...) aliquis potest quaestionem movere contra Empedoclem: quando elementa
erant ab invicem separata propter litem, oportebat terram quiescere (non enim coniungebat se aliis elementis, dominio litis durante): est ergo quaerendum quae fuit tunc causa quod terra quiesceret. Nec potest assignari pro causa gyratio caeli; quia caelum nondum erat generatum”, In De caelo, lib. 2, l. 24, n. 3. O poglądach Empedoklesa por.: „Empedocles, ponens elementa moveri ab amicitia, dixit quod huiusmodi corpora
per motum quo amicitia ea movebat, constituebantur; ita scilicet quod ex solis motibus elementorum per
amicitiam, alicui generabatur caro, alicui os, alicui caput, alicui manus”, tamże, lib. 3, l. 6, n. 3; zob. także:
G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 279–319.
69
Por.: „dicebant terram propter similitudinem manere, quia nulla est ratio quare id quod est in medio
collocatum, magis moveatur sursum vel deorsum, aut versus alias plagas caeli, cum similiter se habeat
undique ad extrema; impossibile est autem quod simul moveatur ad contrarias partes; ergo relinquitur quod
ex necessitate quiescat in medio”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 1.
70
Por.: „necessarium esset quiescere omne quod ponitur in medio (et sic sequeretur quod etiam ignis, si
poneretur in medio, quiesceret; quod patet esse falsum)”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 2.
71
Por.: „Terra enim non solum videtur quiescere in medio, sed etiam ferri ad medium, etsi non secundum se totam, tamen secundum suas partes. Eadem enim est ratio de motu totius et partis: quocumque enim
fertur pars eius, fertur de necessitate et totum, si extra suum locum esset”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 3.
207
uboga i nie wyjaśniła na przykład, dlaczego ogień unosi się do góry72. Filozofia przyrody Arystotelesa była zaś znacznie bardziej rozbudowana niż teorie jego poprzedników,
a ponieważ w ramach swego systemu Stagiryta ujął wiele więcej obserwacji i procesów niż presokratejscy filozofowie przyrody73, to jego racje, chociaż niekiedy błędne,
i tak górowały nad rozwiązaniami poprzedników, opierających swe spekulacje na
mniejszej liczbie zasad, a więc były one bardziej podatne na krytykę w związku ze
złożonym obrazem świata poznawanego w obserwacji naukowej. Stąd krytyka rozwiązań presokratejskich sformułowana przez Arystotelesa, a przejęta przez Akwinatę
przez długi czas zachowywała swe znaczenie w nauce.
Platon, a następnie Arystoteles górowali nad poprzednikami chociażby w tym, że
stworzyli konsekwentne systemy, twórczo wykorzystując dorobek wcześniejszych
uczonych i czerpiąc z różnych tradycji (np. pitagorejczyków, eleatów i Heraklita
w przypadku Platona). Podobnie postępował Akwinata, łącząc refleksję Stagiryty z elementami platońskimi, neoplatońskimi i dorobkiem komentatorów Arystotelesa, interpretując cały system wiedzy przyrodniczej w duchu filozofii chrześcijańskiej, będącej
kryterium w rozważaniach przyrodoznawczych74.
Według greckiego uczonego, środek wszechświata utożsamia się ze środkiem Ziemi, a jest to punkt, do którego dążą wszystkie ciała ciężkie75. Skoro Ziemia pozostaje
w środku kosmosu, a nic nie może jej poruszyć, to Arystotelesowi pozostało uznać, że
stanowi ona nieruchome centrum wszechświata76. Twierdzenie fizyki Arystotelesa, że
72
Por.: „inconveniens est quaerere propter quid terra quiescat in medio, et non quaerere quare ignis
quiescat in extremo. Si enim ignis quiescit ibi, quia locus extremus naturaliter convenit ei, eadem ratione
dicendum est quod terra habeat quendam locum naturalem in quo quiescat. Si enim hic locus qui est medius, non sit locus in quo naturaliter quiescit, sed manet in medio propter necessitatem similitudinis, restat
eis quaerere quare ignis maneat in extremis”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 4.
73
Akwinata słusznie dostrzega zbytnią prostotę wszystkich kosmologii przedsokratejskich, które nie
wyjaśniały całej złożoności świata, a metafizykę sprowadzały do filozofii przyrody. Por.: „antiqui, considerantes diversitatem actionum in istis inferioribus, tentaverunt ea reducere in aliqua principia pauciora et
simpliciora, scilicet in elementa, multa aut unum, et in qualitates elementares. Sed ista positio non est rationabilis. Qualitates enim elementares inveniuntur se habere in actionibus rerum naturalium sicut instrumentalia principia. Cuius signum est, quod non eumdem modum actionis habent in omnibus, nec ad eumdem terminum perveniunt actiones ipsorum; alium enim effectum habent in auro et in ligno, et animalis
carne; quod non esset, nisi agerent inquantum essent ab alio regulata”, De veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: H.
Reith, The Metaphysics of St. Thomas..., dz. cyt., s. 32: „ancient cosmologists, thinking that there was no
reality other than material substance and its accidents, assigned the role of first philosophy to the philosophy of nature”.
74
Szczegółowe rozważania Arystotelesa nad miejscem, ruchem i spoczynkiem właściwym dla żywiołów równie szczegółowo są komentowane przez Akwinatę. Por.: In De caelo, lib. 2, l. 24–25.
75
Por.: „accidit quod idem sit medium terrae et medium mundi, consequens est quod partes terrae
moveantur ad medium terrae, non per se sed per accidens, prout scilicet idem est subiecto medium terrae et
medium mundi”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 5. Zdaniem Arystotelesa ciała ciężkie nie spadają na ziemię
równolegle na różnych szerokościach geograficznych, ale tworzą pomiędzy sobą taki kąt, że ciało zawsze
dąży w każdym miejscu do środka ziemi. Zob.: „corpora gravia feruntur naturaliter versus terram non iuxta
invicem, idest non secundum aeque distantes lineas, quae nunquam concurrunt, sed ad similes angulos,
idest ad rectos angulos respectu superficiei vel lineae contingentis superficiem terrae; et hoc ex quacumque
parte corpus grave movetur usque ad terram”, tamże, n. 6. Akwinata podaje następnie na potwierdzenie
rozważania geometryczne z III księgi Elementów geometrii Euklidesa.
76
Por.: „terra sit immobilis (...) Nihil movetur in loco ad quem naturaliter movetur, quia ibi naturaliter
quiescit; sed terra naturaliter movetur ad medium mundi; ergo non movetur in medio. Non est autem nisi in
medio mundi, ut probatum est; ergo terra nullo modo movetur”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 7. Św. Tomasz
wykluczył ruch Ziemi również w oparciu o argument, że ruch ten uniemożliwiłby nam zaobserwowanie
208
środek machiny wszechświata utożsamia się ze środkiem Ziemi, jest nieco inaczej
ujęte w Ptolemejskiej teorii okręgów ekscentrycznych. U Stagiryty wszystkie sfery są
homocentryczne (współśrodkowe) i obracają się wokół osi przechodzącej przez środek
świata, a zdaniem Ptolemeusza punkty środkowe deferensów planetarnych leżą poza
środkiem Ziemi (ekscentryki). Jedynie gwiazdy stałe krążą wokół środka Ziemi na
jednej wielkiej sferze. Modyfikacja ta wzbogacała znacznie obraz świata. Można zatem
uznać, że różnice między niektórymi zasadami kosmologii Arystotelesa i modelem
Ptolemeusza były ważnym bodźcem dla przyszłego rozwoju nauki, co znalazło wyraz
w trzynastowiecznej debacie, którą z obu teorii należy wybrać. Przyjęcie teorii Ptolemeusza, które stało się faktem wśród astronomów, wymusiło u filozofów wątpliwości,
co do teorii Arystotelesa. Godne uwagi jest prześledzenie, w jaki sposób ten problem
rozstrzyga Akwinata, gdyż w jego czasach znajdujemy się na samym początku tego
rozwoju refleksji naukowej, który przez recepcję arystotelizmu prowadził do jego krytyki i do powstania nauki nowożytnej. Problem ten omawiamy szerzej w innym miejscu77.
Kwestię kulistości Ziemi rozważana Arystoteles w świetle ogólnych założeń swej
fizyki78. Akwinata relacjonuje argumenty podane przez Stagirytę, podając, że wszystkie cząstki pierwiastka „ziemia” gromadzą się ze wszystkich stron w środku wszechświata i w ten sposób Ziemia musi mieć kształt kulisty (sphaerica)79. Powszechna
dążność najcięższego elementu, zwanego ziemią, do zajęcia z wszystkich stron miejsca
w środku kosmosu sprawia – według Arystotelesa – że Ziemia jest kulą, a więc że
przestrzeń w środku świata jest dość równomiernie otoczona żywiołem ziemi80. Kuliruchu chmur i zwierząt: „iterum sequeretur, quocumque motu moveretur, quod propter velocitatem sui
motus occultarentur a nobis omnes alii motus, vel nubium vel animalium: non enim videtur moveri quod
tardius movetur iuxta corpus velocius motum”, tamże, n. 11. Akwinata nie brał pod uwagę, że ruch Ziemi
obejmuje również atmosferę, a z racji na ogromne rozmiary Ziemi nie jest dostrzegalny tak jak ruch lokalny.
77
W komentarzu do traktatu O niebie Akwinata rozważa kwestię położenia Ziemi w środku wszechświata, według uwag Ptolemeusza na temat możliwego umiejscowienia Ziemi poza osią świata (axis mundi
extra terram esset), albo bliżej jednego z biegunów nieba niż drugiego (magis appropinquaret ad unum
polorum quam ad alium), czy też wreszcie zarówno poza osią świata, jak i bliżej jednego z biegunów
(neque sit in axe, neque distet aequaliter ab utroque polorum). Ptolemeusz wykluczył te trzy możliwości,
rozważając kuliste niebo z punktu widzenia Ziemi. Zob.: In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 10; Dreyer, s. 233.
Warto pamiętać, że chociaż grecki astronom przyjmował istnienie ekscentryków, to jednak sfera gwiazd
stałych nie była ekscentrykiem, a więc oś świata pokrywała się ze środkiem Ziemi, przeciwnie niż oś obrotu
innych, niższych deferensów.
78
Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 293–294.
79
Por.: „cum omnes partes terrae tendant versus medium, superiores partes terrae comprimant inferiores, et una quasi consentiat alteri cedendo ei, quousque perveniatur ad medium. Et sic oportet quod, partibus terrae quasi undique aequaliter compressis versus medium, terra habeat sphaericam figuram”, In De
caelo, lib. 2, l. 27, n. 2; W innym miejscu św. Tomasz określa kulistość Ziemi innym terminem: „quaedam
conclusiones demonstrantur communiter a mathematico et naturali, ut utrum terra sit rotunda, et utrum sit in
medio caeli”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3, arg. 7.
80
Arystoteles powiada, że Ziemia posiada i zachowuje kulisty kształt niezależnie od tego, czy powstała
przez zgromadzenie się żywiołu ziemi, czy też zawsze istniała jako kula: „sive terra sit generata, necesse est
quod hoc modo sit facta in medio existens, sicut supra dictum est (ita scilicet quod medio sui tangat medium mundi), et ita figura eius erit sphaerica: sive etiam non sit generata, oportet quod hoc modo se habeat
sicut si esset generata; quia terminus generationis est natura rei; unde illud quod non est generatum, oportet
tale esse quale fieret si generaretur. Et secundum hoc concludit figuram terrae esse sphaericam”, In De
caelo, lib. 2, l. 27, n. 8. Podana tu zasada, że „illud quod non est generatum, oportet tale esse quale fieret si
209
stość ta nie jest jednak idealna, gdyż na Ziemi istnieją wysokie góry i głębokie doliny.
Zatem Ziemia ma przynajmniej kulistość w swej naturze, nawet gdyby kształt ten nie
realizował się idealnie81. Zjawiska atmosferyczne zachodzące w górnej części sfery
powietrza, powyżej gór, są – zdaniem Akwinaty – poddane wpływowi ruchu sfer niebieskich i Ziemia wzięta wraz z powietrzem wypełniającym doliny jest już w ścisłym
sensie tego słowa kulista82.
Zdaniem św. Tomasza kulistości Ziemi dowodzą również obserwacje zaćmień (eclipsis) Księżyca83, a także zmiany w widoczności gwiazdozbiorów na niebie w różnych
regionach świata, gdyż inne gwiazdy widzimy w Egipcie, a inne na Cyprze, który leży
bardziej na północ84. Zmiany te dowodzą ponadto, że Ziemia jest niewielka z porównaniu z całym niebem85, gdyż dość krótka podróż zmienia wyraźnie obraz nieba nad głowami podróżników86. Dla ludzi żyjących na wschodzie, określone gwiazdy wcześniej
generaretur” pozwala łatwo zastosować fizykę Arystotelesa przy założeniu stworzenia świata, jak to uczynił
św. Tomasz.
81
Rozważając jeden z możliwych argumentów przeciwnych teorii Arystotelesa i podanych przez niego,
Akwinata dodaje, że góry mają minimalną masę w porównaniu do całej Ziemi. Podobnie można by stwierdzić odnośnie do rozmiarów gór i głębokości mórz, że nie wpływają istotnie na kulistość ogromnej Ziemi.
Por.: „Ponamus quod terra existat in medio, et quod sit sphaericae figurae, et quod versus unum hemisphaerium terrae superapponatur multo maior quantitas quam ex alia parte (quod quidem dicit ad excludendum
obiectionem quae posset fieri de montibus, qui videntur supereminere aliis partibus terrae: nam quantitas
montium nihil est in comparatione ad totam quantitatem terrae, sicut si pilus apponeretur ex una parte
sphaerae cupreae)”, In De caelo, lib. 2, l. 27, n. 6. Zob. dalej uwagę Akwinaty: „tumorositates montium et
concavitates vallium (...) videntur rotunditatem terrae impedire. Sed huiusmodi sunt ex aliqua causa accidentali, et non ex eo quod per se convenit terrae: nec hoc habet aliquam quantitatem notabilem in comparatione ad totam terram (...) terra (...) naturam habet ad hoc quod sit sphaerica, simpliciter dicendum est eam
sphaericam esse”, tamże, l. 28, n. 1; a także: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art.
cyt., s. 304–305.
82
Por.: „tota terra inveniatur esse sphaerica cum aëre incluso inter partes terrae (...) aër qui excedit
montes (...) fluit in circuitu, quia simul trahitur cum circulatione caeli”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 2.
83
Por.: „semper quando luna eclipsatur, obscurum ipsius et lucidum distinguuntur per lineam circularem. Accidit autem eclipsis lunae per hoc quod ipsa subintrat umbram terrae: unde apparet umbram terrae
esse rotundam. Ex quo apparet terram, quae facit talem umbram, esse sphaericam: solum enim corpus
sphaericum natum est semper facere sphaericam umbram (...) in eclipsibus semper linea dividens ipsam est
gibbosa, idest circularis”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 2; „rotunditatem terrae naturalis probat ex motu
gravium, astrologus autem per considerationem lunarium eclipsium”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3,
ad 7.
84
Por.: „ex diversitate apparentiae stellarum apparet quod terra non solum est rotunda, sed etiam parva
in comparatione ad corpora caelestia. Si enim modicum moveamur versus meridiem vel Septentrionem,
manifeste diversificatur nobis horizon”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 3.
85
Por.: „homo est quoddam minimum comparatione caelestium corporum, quae sua ingenti magnitudine quasi incomparabiliter hominis quantitatem excedunt; immo etiam totius terrae, quae habet se ad
caelum ut punctum ad sphaeram, sicut astrologi dicunt”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, arg. 6.
86
Por.: „apparet quod non sit magna quantitas rotunditatis terrae. Si enim esset magnae quantitatis, non
in tam parva distantia fieret ita cito diversitas circa apparentiam stellarum”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 3.
Akwinata relacjonuje ponadto pogląd Stagiryty, że od cieśniny gibraltarskiej blisko jest do Indii i opinia ta
sprzyjała nowożytnym odkryciom geograficznym: „non videntur valde incredibilia opinari, qui volunt
coaptare, secundum similitudinem et propinquitatem, locum in extremo occidentis situm, qui dicitur esse
circa Heracleas columnas (quas scilicet Hercules statuit in signum suae victoriae), loco qui est circa mare
Indicum in extremo orientis, et dicunt esse unum mare, Oceanum, quod continuat utraque loca”, tamże.
Zob. Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 179, przypis 137.
210
wschodzą na niebie, niż dla tych, którzy przebywają na zachodzie87. Podany argument
uzupełnia rozumowanie Arystotelesa (o widoczności gwiazd), które dowodzi zakrzywienia kształtu Ziemi z północy na południe. Akwinata uzasadnia także zakrzywienie
ze wschodu na zachód, i dopiero wtedy argumentacja z obserwacji gwiazd staje się
pełna i może dowodzić kulistości Ziemi, a nie tylko jej walcowatego kształtu.
Pod koniec drugiej księgi traktatu O niebie Stagiryta podjął rozważania nad rozmiarami Ziemi88. Według Arystotelesa Ziemia ma obwód ponad 73 000 kilometrów (400
tysięcy stadiów) albo inaczej 50 000 mil według jednostek miary używanych przez św.
Tomasza (podczas gdy w rzeczywistości wynosi on około 40 000 kilometrów) i jest
znacznie mniejsza od wszystkich gwiazd89. W porównaniu do sfery gwiazd stałych
Ziemia jest tak mała jak punkt (obtinet vicem puncti)90. Warto zauważyć, że według
jego teorii całe niebo nie ma wcale ciężaru (ani lekkości)91, chociaż zajmuje znaczną
część objętości skończonego wszechświata, ponieważ zbudowane jest z piątego żywiołu92. Św. Tomasz nie pozostał bezkrytyczny wobec tych obliczeń i na podstawie
badań astronomów późniejszych od Arystotelesa uważał, że Ziemia jest mniejsza, niż
87
Por.: „probatur quod terra sit rotunda versus ortum et occasum: alioquin non prius oriretur astrum
quodcumque his qui sunt in oriente, quam his qui sunt in occidente”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 3. Zob.:
„Do twierdzenia, że Ziemia jest okrągła, dochodzi zarówno astronom, jak i przyrodnik. Pierwszy operuje
abstrakcjami matematycznymi, drugi posługuje się materiałem obserwacyjnym”, J. Borgosz, Tomasz
z Akwinu, dz. cyt., s. 35.
88
Zob.: Dreyer, s. 173 i przypis 2 na tej stronie. Akwinata stwierdza w innym miejscu, że obliczenia
rozmiarów Ziemi należą ściśle do dziedziny astronomii: „an sciri possit distantia superficiei terrae ab eius
centro”, De 43 articulis, a. 42 arg.; oraz „Videtur quod sic, secundum tamen modum demonstrationis
astrologicae, non geometricae”, tamże, ad arg.
89
Jedna mila liczy więc 1473 metry. Zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 102 i przypis 138, a
także: „rotunditas terrae attingit usque ad quadraginta myriades stadiorum, idest quadragesies decem millia,
quod est quadringentesies millia stadiorum. Est autem stadium octava pars milliaris; octava autem pars
praedicti numeri est quinquaginta millia; et secundum hoc rotunditas terrae erit quinquaginta millia milliariorum”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 4. Por.: również: „terram esse (...) non magnam in comparatione ad
magnitudines aliorum astrorum: nam solem probant astrologi esse centies septuagesies maiorem terra; cum
tamen, propter distantiam, videatur nobis pedalis”, tamże; „terra est multo minor quibusdam astris (...) in
comparatione ad ultimam sphaeram obtinet vicem puncti”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 3; „totum corpus terrae
accipitur loco puncti indivisibilis per comparationem ad totum caelum”, De virtutibus, q. 1, a. 13, ad 18;
zob.: Dreyer, s. 173–178.
90
Por.: „terra enim obtinem vicem puncti respectu sphaerae stellarum fixarum”, Meteor., lib. 1, l. 12, n.
3; „tota terra non habet sensibilem quantitatem respectu supremae sphaerae. Ideo se habet ad eam sicut
centrum, sicut astrologi probant per hoc quod semper sex signa zodiaci super terram apparent”, Sententia
Metaphysicae, lib. 4, l. 13, n. 5.
91
Por.: „quod gravissimum est quod substat omnibus quae deorsum feruntur: levissimum autem est
quod supereminet omnibus quae sursum feruntur. Et est intelligendum inter ea quae sursum et deorsum
feruntur: nam caelum non est levissimum, quamvis omnibus superemineat, quia non sursum fertur. Est
autem attendendum quod hic iam utitur eo quod est sursum et deorsum, tanquam sursum et deorsum esse
accipiat ad quae terminatur motus qui est a medio, vel ad medium”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 4; zob.:
Braun, s. 66.
92
Por.: „corpus quintum, quod circulariter fertur, non moveatur a medio vel ad medium, neque secundum naturam neque praeter naturam. Omne autem corpus habens gravitatem aut levitatem, movetur uno
horum motuum secundum naturam, et altero praeter naturam. Ergo corpus quintum neque habet gravitatem
neque levitatem”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 5. Dlatego wypowiedź Akwinaty: „omne corpus aut est leve
aut grave” (tamże, lib. 3, l. 7, n. 9) należy rozumieć w ten sposób, że dotyczy wyłącznie ciał znajdujących
się w świecie podksiężycowym.
211
sądził grecki uczony, gdyż według Alfarganiego (IX wiek)93 liczy 20 400 mil,
a w opinii Symplicjusza 22 500 mil94. W przeliczeniu na współczesne jednostki miary
Alfargan oszacował obwód Ziemi na 30 050 kilometrów, a Symplicjusz na 33 140
kilometry95. Wyniki te (chociaż nadal niedokładne) były bliższe prawdzie niż obliczenia samego Arystotelesa, a św. Tomasz słusznie przedkładał bardziej precyzyjne, nowsze dane (diligentiorem considerationem) nad autorytet Stagiryty (nie wybierając jednak żadnej z liczb), gdyż zdawał sobie sprawę z udoskonalenia metod pomiarowych
przez późniejszych astronomów (modernorum astrologorum)96.
Można uznać, że rozważania Akwinaty nad problemami miejsca Ziemi we wszechświecie, jej spoczynku i kształtu stanowią krytyczne przejęcie refleksji Arystotelesa
w świetle dorobku późniejszych komentatorów. O atrakcyjności filozofii przyrody
greckiego uczonego dla filozofów scholastycznych decydowało przede wszystkim
metodologiczne powiązanie obserwacji i refleksji: teoria weryfikowana była za pomocą obserwacji, a dane te wyjaśniano w ramach przyjętej teorii. Przez wiele stuleci trudno było zbudować konkurencyjny system fizyki odznaczający się tak całościowym
podejściem i dopracowaniem, pomimo stopniowo narastającej krytyki różnych błędnych koncepcji Arystotelesa. Dominikański uczony – pomimo dość konserwatywnych
opinii wypowiadanych w tej materii – posługiwał się jednak nowoczesną metodologią
i sformułował niejeden wniosek, umożliwiający nie tylko przejęcie, ale nawet przyszłe
wykroczenie poza jedno z zasadniczych przekonań kosmologii perypatetyckiej, a mianowicie poza poglądy geocentryczne.
93
Alfargani, czyli Ahmed ben Muhammed ben Katir, był arabskim astronomem z IX wieku, który obliczył także, że zewnętrzna powierzchnia sfery Księżyca jest oddalona od środka Ziemi na odległość 64
i jednej szóstej promienia ziemskiego, zaś oddalenie granicy sfery Saturna na 20 110 promieni ziemskich.
Sfera gwiazd miała się zatem znajdować 75 mln mil rzymskich od Ziemi (przyjął bowiem, że promień
Ziemi wynosi 3250 mil) i wynik ten jest prawie milion razy mniejszy od rzeczywistej odległości od najbliższej gwiazdy. Natomiast według Kopernika sfera gwiazd ma rozmiary 75 razy większe niż u Afarganiego.
Por.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 127–128, 248.
94
Por.: „Secundum autem diligentiorem considerationem modernorum astrologorum, est rotunditas terrae multo minor, idest viginti millia milliaria et quadringenta, ut Alfraganus dicit; vel decem et octo myriades stadiorum, idest centum octoginta millia stadiorum, ut Simplicius dicit; quod quasi in idem redit, nam
viginti millia est octava pars centum sexaginta millium”, In De caelo, lib. 2 l. 28 n. 4. Św. Tomasz podaje
dalej, że aby obliczyć tę wielkość, astronomowie badali, jaka odległość na Ziemi zmienia widoczność
gwiazd o jeden stopień, a następnie mnożyli wynik przez 360. Zob. także: E. Grant, Physical Science..., dz.
cyt., s. 62–63; Braun, s. 55.
95
Jeszcze dokładniejsze były wyniki podane przez Eratostenesa (276–194 przed Chr.), który doszedł do
liczby 250 000 stadiów, czyli ok. 39 400 km. Por.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt.,
s. 23; Dreyer, s. 174–176; North, s. 77.
96
Na temat przyrodniczej (choćby pośrednio – z wykorzystaniem tradycji naukowej starożytności i czasów późniejszych) postawy uczonych średniowiecznych por.: „teolog średniowieczny (...) czuł się zobowiązany do uważnego studiowania kosmosu, aby uzyskane w ten sposób wyniki ująć w chrześcijańską
wizję świata jako boskiego dzieła stworzenia”, Wildiers, s. 62–63; zob.: „św. Tomasz (...) korygował Arystotelesa we wszystkich dziedzinach, w których osiągnięty w tym czasie postęp wiedzy zaprzeczał jego
twierdzeniom”, J. Daujat, Święty Tomasz z Akwinu a nowożytna fizyka [w:] Praca zbiorowa, Aktualność
świętego Tomasza, dz. cyt., s. 17.
212
3.2. Sfery niebieskie i natura gwiazd
W kosmologii Arystotelesa i św. Tomasza podstawowym elementem wchodzącym
w skład wszechświata są sfery niebieskie, nośniki ciał niebieskich zwanych gwiazdami
i same gwiazdy. Po omówieniu roli Ziemi w kosmosie należy więc rozważyć koncepcję tych sfer oraz naturę gwiazd stałych. Gwiazdy błądzące (czyli planety), którym
Akwinata poświęca więcej uwagi, omówimy nieco dalej.
3.2.1. Koncepcja sfer niebieskich
Św. Tomasz przyjął zasadniczo w swej kosmologii pogląd Arystotelesa, że wszystkie
ciała niebieskie poruszają się ruchem obrotowym wokół środka świata, przymocowane97 do odrębnych98, niedających się podzielić na części99, przeźroczystych sfer100,
które są ich nośnikami w przestrzeni nadksiężycowej101 ściśle wypełnionej bytami
zbudowanymi z piątego elementu, gdyż istnienie próżni było wykluczone102.
Komentując poglądy Arystotelesa na temat ruchu gwiazd, Akwinata przytacza trzy
wyjaśnienia dobowych zmian zachodzących na firmamencie, na którym Stagiryta wyróżnił gwiazdy i sfery niebieskie: 1) gwiazdy i ich sfery spoczywają, 2) gwiazdy poruszają się same w przestrzeni i w ruchu znajdują się sfery niebieskie, 3) dokonuje się
albo ruch tylko sfer, albo tylko gwiazd103. Spoczynek gwiazd i sfer został wykluczony,
97
Por.: „stellae fixae sunt in orbibus”, S. Th., I-a, q. 70, a. 1, ad 3; W tym samym fragmencie św. Tomasz relacjonuje jednak także opinię Ptolemeusza: „luminaria non sunt fixa in sphaeris, sed habent motum
seorsum a motu sphaerarum” (tamże).
98
Por.: „praeter motum communem, qui est motus diurnus, quilibet orbis habet motum proprium”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5; „caelum sidereum (...) dividitur in octo sphaeras, scilicet in sphaeram
stellarum fixarum, et septem sphaeras planetarum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, co.
99
Por.: „ignis sit maxime activus, non posset pertransire regionem ignis vapor ille, quin consumeretur:
et adhuc minus possibile esset ut substantiam orbium penetraret, qui, secundum omnes, sunt indivisibiles,
nisi metaphorice dividi dicantur”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, ad 4.
100
Por.: „corpus firmamenti, etsi sit solidum, est tamen diaphanum, quod lumen non impedit (ut patet
per hoc, quod lumen stellarum videmus non obstantibus mediis caelis)”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 4; „Manifestum est enim aliqua caelestia corpora esse diaphana. Non enim possemus videre stellas fixas, quae sunt
in octava sphaera, nisi inferiores sphaerae planetarum essent transparentes, vel diaphanae. Sic ergo manifestum est quod diaphanum non est proprietas consequens naturam aeris aut aquae, sed aliquam communiorem naturam, ex cuius proprietate oportet causam diaphanitatis assignare”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 14,
n. 6; „proprietas transparendi invenitur quidem maxime in corporibus caelestibus, praeter corpora astrorum,
quae occultant quod post se est”, Sentencia De sensu, tr. 1, l. 6, n. 9; zob.: Legrand, s. 147.
101
Granicą świata ciał niebieskich była oczywiście sfera Księżyca: „locus quo feruntur levia et rara, est
infra concavum orbis lunae”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.
102
Por.: Litt, s. 39–43. Na s. 40–41 Litt przywołuje argument Akwinaty (nie podając miejsca, z którego
korzysta), że tylko przyjęcie dwóch odrębnych sfer pozwala wyjaśnić ruch Księżyca, który składa się
z dwóch składowych. W przeciwnym wypadku należałoby uznać, że orbita Księżyca jest eliptyczna, a ten
wniosek był wykluczony na mocy założenia o doskonałości ruchu ciał niebieskich po okręgu.
103
Por.: „videmus enim et stellas et totum caelum moveri. Necesse est autem hoc contingere tribus modis: uno quidem modo ita quod utrumque quiescat, scilicet et stella et orbis; alio quidem modo ita quod
utrumque moveatur; tertio vero modo ita quod unum eorum quiescat et alterum moveatur. Hac autem divisione posita, prosequitur tria membra praedicta”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 1.
213
skoro przyjęto, że Ziemia jest nieruchoma104. Możemy więc założyć, że porusza się
zarówno sfera, jak i same gwiazdy względem tej sfery. Arystoteles wykluczył taką
możliwość, gdyż wtedy gwiazdy nie mogłyby zachować stałego położenia względem
siebie z powodu różnych dróg, jakie wydają się przebiegać na nocnym niebie105. Pozostaje więc możliwość, iż najwyższa sfera nieba jest nieruchoma, ale poruszają się same
gwiazdy106. Założenie to nie zgadza się z doświadczeniem, gdyż zdaniem Stagiryty nie
sposób wtedy wyjaśnić stałego porządku w ruchu wszystkich gwiazd107. Według Arystotelesa najlepsze wyjaśnienie dobowego ruchu gwiazd na niebie polega więc na
przyjęciu, że porusza się sfera, a wszystkie gwiazdy stałe krążą wokół Ziemi ruchem
dobowym wraz z nią, gdyż są do niej przymocowane108. Św. Tomasz dodaje, że
gwiazdy nie są obcymi ciałami na sferze (jak żelazny gwóźdź wbity do drewnianego
koła), ale stanowią raczej szlachetniejsze części tej sfery, w których tkwi światło
i skoncentrowana jest (commassata) czynna moc oddziaływania sfery109. Teoria ta po104
Por.: „impossibile est dicere quod utrumque quiescat, scilicet stella et orbis, si supponatur quod
etiam terra quiescat: non enim posset salvari apparens motus stellarum, si et stellae quae videntur moveri
quiescerent, et homines qui vident”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 2.
105
Por.: „si ambo moventur, videtur sequi quiddam quod est irrationabile, scilicet quod sit eadem velocitas stellae et circuli deferentis ipsam. Si enim utrumque movetur, oportet dicere quod velocitas uniuscuiusque stellae sit aequalis velocitati circuli in quo fertur: apparent enim stellae simul cum circulis redeuntes iterum in idem a quo incoeperant moveri. Et hoc quidem manifeste apparet, si loquatur de stellis fixis,
quae sunt in sphaera octava. Nam omnes huiusmodi stellae simul cum tota sphaera videntur uno motu
moveri; ita quod stella quae est in circulo aequinoctiali, qui est circulus maximus dividens sphaeram per
medium, in eodem tempore circuit totum circulum suum magnum, in quo tempore alia stella quae est in
minori circulo versus alterum polorum, circuit circulum suum parvum”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 3.
106
Nie można mylnie interpretować np. tej wypowiedzi św. Tomasza, w której wspomina koncepcję
epicykli, gdyż ruch własny nie oznacza tutaj swobodnego ruchu w przestrzeni, a poza tym nie dotyczy on
gwiazd stałych, ale błądzących: „Aristoteles enim vult tantum orbes moveri, et non stellas per se; sed Ptolomaeus vult stellas habere proprium motum, praeter motum orbis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 5,
expos.
107
Por.: „non est possibile quod stella moveatur et circulus quiescat. Et dicit quod si dicatur circulos
manere in eodem situ et stellas moveri, sequentur eadem irrationabilia quae et prius. Accidet enim quod
stella velocius moveatur quae est extra. Et si hoc referamus ad stellas fixas, dicetur illa stella esse extra,
quae est extra polos, propinquior aequinoctiali; si autem referamus ad planetas, dicetur esse extra stella illa
quae est in circulo continenti (contentum enim est infra continens); utroque enim modo circulus qui est
extra, est maior. Et ita sequetur quod velocitates stellarum sint proportionales magnitudini circulorum”, In
De caelo, lib. 2, l. 11, n. 5. Arystoteles jest przekonany o istnieniu porządku w świecie i wyklucza przypadkowe istnienie regularności ruchów gwiazd: „si hoc esset a casu, non esset rationabile in omnibus circulis et
stellis hoc inveniri, simul esse maiorem circuli magnitudinem et maiorem velocitatem motus stellae. Quod
enim hoc contingeret in uno vel in duobus, non videretur esse inconveniens; sed quod hoc contingat in
omnibus et a casu, videtur esse quoddam fictitium”, tamże, n. 4.
108
Por.: „stellae non habebunt proprium motum, sed movebuntur a circulis; ex quo stella non conservat
velocitatem aliquam propriam in suo motu, sed velocitas eius consequitur solam magnitudinem circuli (...)
non esse verum quod simul circulus et stella moveantur, et aequali velocitate”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n.
4; a także: „astra secundum se quidem quiescant, quasi non per se motae, sed moventur ad motum sphaerarum quibus sunt infixae”, tamże, n. 6; zob.: „Toutes les étoiles visible à l’oeil nu, au nombre d’environ six
mille pour les deux hémispherès nord et sud, sont groupées en constellations qui gardent la même forme
depuis que les hommes les observent; et les constellations à leur tour gardent la même disposition les unes
par rapport aux autres”, Litt, s. 295.
109
Por.: „astra (...) moventur (...) non sicut alterius naturae existentes, sicut clavus ferreus infigitur rotae
ligneae, sed sicut eiusdem naturae existentes; ac si stella sit nobilior pars sphaerae, in qua congregatur
lumen et virtus activa”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 6; „alteratio sequitur in istis inferioribus non solum
secundum orbem lunae, qui immediate contingit inferiora corpora; sed etiam secundum virtutem stellarum,
214
zwala zachować jednorodną strukturę sfer niebieskich i fizyczną ciągłość (continuum)
całego wszechświata, gdyż założenie, że gwiazdy poruszają się swobodnie wymaga
przyjęcia próżni albo zaburzeń w porządku materii sfery, przez którą miałyby przechodzić gwiazdy w swym ruchu110.
Inny argument na rzecz ruchu gwiazd razem ze sferą, do której są przytwierdzone,
sformułowany został przez Arystotelesa na podstawie przekonania, że gwiazdy są kuliste. Gdyby więc uznać, że poruszają się one własnym ruchem (obrotowym albo polegającym na toczeniu się), to nie dałby się wyjaśnić ich regularny ruch dobowy. Dlatego
pozostaje przyjąć, iż gwiazdy tkwią na sferze i to ona nimi porusza111. Ruch obrotowy
nie wyjaśnia bowiem ruchu dobowego, ponieważ odbywa się w jednym miejscu112,
natomiast ruch polegający na toczeniu się w jednym kierunku nie istnieje w przypadku
gwiazd. Wychodząc od zasady jednorodności wyższej części kosmosu, grecki uczony
porównał bowiem gwiazdy z najbliższą z nich – Księżycem, który jest zwrócony do
Ziemi zawsze tą samą stroną (okres obrotu Księżyca wokół własnej osi jest równy
okresowi jego obiegu wokół Ziemi). Stagiryta przyjął następnie, iż także inne gwiazdy
nie mogą się toczyć i zawsze są zwrócone do Ziemi tą samą stroną113. W tych argumentach dostrzegamy dwa założenia metodologiczne kosmologii Arystotelesa i św.
Tomasza: po pierwsze o harmonijnej jedności wszechświata, a po drugie: o istnieniu
analogii między jego różnymi częściami. Założenia te uzupełniają skąpe dane doświadczalne.
Akwinata uznał więc, że w doskonałej, wyższej części wszechświata panuje doskonały, kulisty kształt, a więc że zarówno sfery nieba, jak i gwiazdy znajdujące się na
in quibus est magis adunata et quasi commassata virtus activa caelestis corporis; et praecipue secundum
virtutem solis, qui excedit alia corpora virtute et magnitudine”, tamże, l. 10, n. 11; zob.: Braun, s. 41 i 66.
110
Por.: „totum caelum est continuum, ita quod inferior sphaera tangit superiorem secundum totum. Si
igitur orbes quiescerent et stellae moverentur, si quidem stellae essent profundatae in corporibus sphaerarum, sequeretur quod suo motu divellerent sive dirumperent ipsam sphaerarum substantiam. Si autem
moverentur in superficie sphaerae superioris, oporteret quod vel inferior sphaera scinderetur a motu stellae,
vel quod esset aliquod spatium medium inter duas sphaeras, secundum quantitatem stellae: et hoc spatium
oporteret vel esse vacuum, vel esse plenum aliquo corpore passibili, quod dirumperetur ad modum aeris vel
aquae, per motum corporis transeuntis; utrumque autem horum est impossibile. Sed haec omnia inconvenientia evitantur, si ponamus stellas non moveri per se, sed solum per motum orbium”, In De caelo, lib. 2, l.
11, n. 7; Podobny problem jak wspomniany przez św. Tomasza („oporteret vel esse vacuum, vel esse plenum aliquo corpore passibili, quod dirumperetur ad modum aeris vel aquae”) rodziła ptolemejska teoria
epicykli, o której piszemy w rozdziale 2.3.2.
111
Por.: „Stellae sunt sphaericae figurae; unde si moverentur, oporteret eas moveri motu qui est proprius corpori sphaerico, qui est duplex, scilicet volutatio et circumgyratio; neutro autem horum motuum
stellae moventur; ergo non moventur secundum seipsas, sed hoc quod apparet de motu earum, est quia
moventur secundum motum circulorum”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 1; „circumgyratio non sensibiliter
apparet in stellis, ideo non asseruit hunc motum in stellis esse, licet non directe improbaverit”, tamże, n. 7;
św. Tomasz powołuje się także na komentarz Symplicjusza na ten sam temat (tamże).
112
Por.: „si corpus stellarum moveretur motu circumgyrationis, oporteret quod, licet partes stellae mutarent locum subiecto, tamen tota stella maneret in eodem loco secundum subiectum, diversificato solum
secundum rationem”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 4.
113
Por.: „videmus quod in aliquo astrorum, scilicet in luna, semper eadem superficies nobis apparet,
scilicet illa superficies quae vocatur facies, eo quod apparet in ea quaedam distinctio, sicut in facie hominis
quaedam distinctio secundum quandam lineationem videtur. Et sic patet quod luna non movetur motu
volutationis. Et eadem ratione nec stellae aliae: quoniam, cum sit eadem natura omnium stellarum, eadem
ratio videtur esse de una et de aliis”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 8; zob.: Braun, s. 75.
215
najwyższej z tych sfer muszą mieć kształt kulisty114. Kształt sfer dowodzi ponadto,
jego zdaniem, że ruch sfer jest najszybszym ruchem, ponieważ odbywa się w sposób
regularny, po najkrótszej i doskonałej drodze, bez żadnego oporu, a dotyczy ciał
o doskonałym, kulistym kształcie115.
Dominikanin rozważał także zagadnienie muzycznej harmonii sfer, czyli symfonii
dźwięków wydawanych jakoby przez poruszające się sfery niebieskie116. Pogląd ten
wywodził się z pitagorejskiej refleksji nad porządkiem wszechświata117 i został następnie przyjęty przez Platona118. Zwolennicy koncepcji o harmonii sfer uzasadniali swe
przekonanie wielkością ciał niebieskich, ich szybkością i liczebnością119. Wzajemna
harmonia dźwięków miałaby wynikać z proporcji odległości i szybkości gwiazd stałych, planet, Słońca i Księżyca120. Harmonię tę uzasadniano na drodze analogii do
dźwięków wydawanych przez ciała poruszające się w powietrzu. Koncepcja muzycznej harmonii sfer wynikała z refleksji nad liczbami i przyczyniła się do spekulatywnego dopełnienia liczby planet o dziesiąty Antychton121. Św. Tomasz, idąc za Arystotelesem, wykluczył jednak istnienie takich dźwięków, powołując się na negatywne
świadectwo ludzkiego zmysłu słuchu122. Ponadto skoro gwiazdy nie poruszają się same
114
Por.: „rationabiliter videtur esse factum quod et totum caelum sit sphaericum, et unaquaeque stella.
Nam sphaerica figura videtur esse maxime utilis ad motum circularem, quo sphaericum corpus movetur in
seipso, idest non mutans locum secundum totum nisi secundum rationem, sed solum secundum partes”, In
De caelo, lib. 2, l. 13, n. 2; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 266, przypis 129.
115
Por.: „Per hoc enim quod corpus circulariter motum est sphaericum, velocissime movetur: tum quia
linea circularis est minima inter omnes figuras continentes aequale spatium; tum etiam quia corpora rectilinea non habent uniformem motum ex omni parte, quia magis figuntur ex illa parte qua habent superficiem
planam, quam ex parte angulorum. Unde cum sphaerica figura ex nulla parte habeat planitiem, sed ex omni
parte stet in uno puncto, idest in angulo, constat corpus sphaericum velocissime moveri motu circulari”, In
De caelo, lib. 2, l. 13, n. 2.
116
Por.: „si quis dicat quod ex motu earum accidit quaedam harmonia, idest sonus harmonicus, tanquam soni stellarum sibi invicem consonent, leviter loquitur, idest sine ratione sufficienti, et superflue: et
hoc dicit quasi nulla utilitate ex huiusmodi sono sequente”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 1.
117
Por.: „inducit rationem Pythagoricorum (...) ostendit quomodo probabant quod corpora caelestia suo
motu faciunt magnum sonum”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 2; zob. także G. Kirk, J. Raven, M. Schofield,
Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 233–236, 341.
118
Por.: Platon, Państwo, ks. X, 616 C i dalej; Platon, Timajos, 35 B – 37 A.
119
Por.: „Tria enim sunt propter quae corpora quae apud nos moventur, magnum sonum facere videntur: scilicet propter magnitudinem corporum quae moventur, et propter velocitatem motus ipsorum, et
propter multitudinem ipsorum”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 2.
120
Por.: „secundum proportionem elongationum stellarum ab invicem, sive etiam a centro vel a polis,
comprehendebant fieri diversitatem velocitatum in motibus stellarum, et per consequens acuitatis et gravitatis in sonis earum. Inveniebant autem elongationem sive distantias esse secundum proportiones numerales, quae faciunt musicales consonantias; et ideo dicebant quod sonus astrorum quae moventur in circuitu,
est harmonicus; quem vocabant vocem, propter hoc quod ponebant corpora caelestia esse animata”, In De
caelo, lib. 2, l. 14, n. 3. Pod koniec powyższego fragmentu Akwinta nawiązuje raz jeszcze do starożytnego
poglądu, że ciała niebieskie są ożywione. Poglądy dominikańskiego uczonego w tej kwestii rozważamy
w podrozdziale o duchowych poruszycielach sfer niebieskich.
121
Por.: „Pythagoras (...) Dicebat enim ex motu caelestium corporum fieri quamdam harmoniam: unde
sicut harmonia fit ex proportione sonorum contrariorum, scilicet gravis et acuti, ita ponebat quod in caelo
erat unus motus in oppositam partem aliis motibus, ut fieret harmonia”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 7,
n. 12. Być może teoria harmonii sfer w istocie miała wyrażać porządek panujący we wszechświecie.
122
Por.: „si corpora caelestia facerent tam magnos sonos (...) est inconveniens quod nihil eorum audiatur”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 5. Ponadto Stagiryta odpierał argument, jakoby wskutek przyzwyczajenia
człowiek nie słyszał harmonii sfer, gdyż hałas wywołuje także skutki fizyczne, nie tylko w zmyśle słuchu,
przyzwyczajenie zaś nie dotyczy innych przypadków hałasu, a więc nie występuje także w odniesieniu do
216
w przestrzeni, ale są umocowane na sferze, to nie mogą wydawać żadnego dźwięku123.
Odrzucenie pitagorejskiej harmonii sfer było także wyrazem niechęci do nadmiernych
spekulacji i mogło skłonić zwolenników Arystotelesa do wniosku, że na podobne potraktowanie zasługuje również spekulatywna teoria pitagorejczyków o ruchu Ziemi
wokół ognia centralnego, wsparta wypowiedziami o charakterze metaforycznym.
Zdaniem Arystotelesa, w przypadku ruchu kołowego nie można wskazać żadnego
innego ruchu, który byłby do niego przeciwny124. Dlatego poszczególne przypadki
ruchu różnych ciał po okręgu nie są wzajemnie sprzeczne, a wszechświat obserwowany z Ziemi jest złożoną strukturą, w której wydaje się istnieć wiele ruchów po okręgu, stosownie do złożoności wszechświata125. Ciała niebieskie zwane są gwiazdami
(stellae), które dzielą się na gwiazdy stałe i planety. We wszechświecie wymieniano
siedem planet (pięć planet we współczesnym rozumieniu126 oraz Słońce i Księżyc127).
Doskonała natura ciał niebieskich, wręcz ich boski charakter, domagały się w opinii
greckiego uczonego, aby pozostawały one w wiecznym ruchu po okręgu, a więc
w ruchu doskonałym i nieprowadzącym do żadnej istotnej zmiany miejsca; w ruchu,
który wiecznie się powtarza128. W świecie podksiężycowym z kolei żywioł ziemi znajduje się w centrum, a powyżej rozmieszczone są trzy pozostałe żywioły (lekki ogień
i dwa ciała pośrednie: powietrze i woda), już zajmujące swe naturalne miejsca albo dążące do nich, których istnienie jest konieczne, aby istniała równowaga w świecie129.
domniemanej harmonii sfer: „Videmus enim quod soni excellentes destruunt non solum auditum animalium, sed etiam quaedam corpora inanimata; sicut sonus tonitrui frangit lapides, et etiam alia corpora duriora, sicut ferrum et aedificia et alia huiusmodi (...) eorum solutio non est sufficiens: quia consuetudo audiendi magnos sonos, non solum aufert discretionem illorum sonorum, sed etiam aliorum; sicut malleatores
aeris non possunt percipere alios sonos minimos. Unde si propter consuetudinem non possumus audire
sonos caelestium corporum, pari ratione nec alios sonos audire possemus”, tamże.; zob. też: M. Heller,
Filozofia świata, dz. cyt., s. 48–49.
123
Por.: „non audimus sonos caelestium corporum, neque ab eis violentiam patimur; et testimonium accipiemus de veritate primorum sermonum, scilicet quod stellae non moventur per seipsas”, In De caelo, lib.
2, l. 14, n. 9. Brak harmonii dźwięków jest dla Stagiryty dodatkowym dowodem na rzecz tezy, że istnieją
sfery, a górna część wszechświata nie zawiera żadnego z czterech żywiołów, gdyż ciała poruszające się
swobodnie, np. w powietrzu, wydają dźwięki. Zob.: „philosophus (...) excludit imaginationem quorundam
existimantium quod stellae non moventur in sphaeris, sed in quibusdam corporibus mediis, puta aere vel
igne, aut aliquo huiusmodi”, tamże, n. 10.
124
Arystoteles, O niebie, ks. I, r. 4, przekład cyt. s. 12–14.
125
Por.: „Quia ergo, ut supra probatum est, unus motus circularis non est contrarius alteri, oportet diligenter considerare quae est necessitas quod in caelo essent multi et diversi motus circulares”, In De caelo,
lib. 2, l. 4, n. 2.
126
Por.: „astra ultima, quae dicitur non errantia, sed fixa”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 4; „sunt quinque (sc.
stellae errantiae), scilicet Saturnus, Jupiter, Mars, Venus et Mercurius”, tamże, l. 9, n. 2.
127
Słońce i Księżyc zaliczano też do planet w ramach jednorodnego modelu wszechświata. Por. T.
Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 102.
128
Por.: „Si caelum est quoddam corpus divinum, necesse est motum eius esse sempiternum et circularem”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 4. Św. Tomasz stara się zrelatywizować poglądy Arystotelesa o boskiej naturze ciał niebieskich i wskazuje, że termin ten oznacza raczej niezniszczalność i niezmienność nieba, niż rzeczywistą boskość. W tych wyjaśnieniach zaznacza się tendencja do nadania arystotelizmowi charakteru chrześcijańskiego. Zob.: „Quia ergo caelum est tale quod secundum antiquos Deus dicebatur, non quia sit ipse
summus Deus, sed quia corpus eius est quoddam divinum, propter hoc quod est ingenitum et incorruptibile (...)
inde est quod habet corpus circulare, ad hoc quod possit semper et circulariter moveri”, tamże, n. 5.
129
Por.: „si motus eius est sempiternus et circularis, necesse est terram esse; si terra est, necesse est
ignem esse; si ignis est et terra, est necesse etiam aliqua corpora intermedia esse”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n.
4 oraz: „Hoc autem quod naturaliter quiescit in medio, est terra, ut infra ostendetur”, tamże, n. 6; zob.:
217
Ponadto istnieją wzajemne oddziaływania żywiołów, powstawanie i ginięcie różnych
substancji, dokonujące się poniżej sfery Księżyca.
Badania Arystotelesa podjęte w ramach przyrodoznawstwa dowodzą wielości różnych przypadków powstawania i ginięcia, jakie zachodzą na Ziemi. Stąd grecki uczony, zakładając oddziaływanie ciał niebieskich na przemiany ziemskie, mógł uzasadnić
istnienie licznych ciał niebieskich, będących przyczynami wielości tych wszystkich
przemian130. Jego zdaniem, ruch samej tylko sfery gwiazd stałych nie wyjaśniłby bowiem bogactwa zmian zachodzących w rzeczywistości ziemskiej131. Według św. Tomasza, należy za Symplicjuszem uznać, że gdyby stanął ruch sfer niebieskich, to ustałby również wszelki ruch na Ziemi132. Akwinata nie rozważa w tym miejscu własnego
ruchu człowieka, który sam porusza siebie (gdy dusza porusza ciało), ale wyraźnie
zakłada, że ciała ziemskie są bierne na mocy swej natury (non movent nisi motae)133.
Dominikanin nie tylko wyróżnił absolutny środek wszechświata, tożsamy ze środkiem Ziemi oraz jego kres (najwyższą sferę) na podstawie modelu systemu sfer i teorii
miejsc naturalnych, ale idąc za opinią Temistiusza (koniec III wieku po Chrystusie)
uznał, że cały wszechświat znajduje się w miejscu (zajmuje miejsce w przestrzeni) ze
względu na wszystkie swe części, które zajmują określone miejsca134, a jako całość
Blanchette, s. 235. Na temat kolejnych żywiołów zob.: In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 7 (ogień); n. 9 (dwa pozostałe żywioły: woda i powietrze – media elementa). Platon zakładał istnienie pośrednich żywiołów na
podstawie istnienia elementów skrajnych i rozważań matematycznych. Zob.: „Plato autem probavit ex
extremis elementis quod necesse est esse media, per proportiones numerales: quia inter duos cubicos numeros necesse est esse duos alios numeros secundum continuam proportionalitatem; sicut cubicus binarii est
octonarius, cubicus autem ternarii sunt viginti septem, inter quos cadunt media in proportione duodeviginti
et duodecim, quae omnia se habent secundum sesquialteram proportionem”, tamże, n. 9.
130
Por.: „si autem sunt huiusmodi corpora, necesse est generationem esse; si autem generatio est, necesse est plures motus esse in caelo”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 4, a także „contraria agunt et patiuntur ab
invicem, et se invicem corrumpunt, ut probabitur in libro de generatione; sed praedicta corpora sunt contraria ad invicem, ut dictum est; ergo se invicem corrumpunt. Et ita necesse est esse generationem et corruptionem”, tamże, n. 10 oraz „elementa, habent motus rectos, qui non possunt esse sempiterni, ut in VIII
Physic. probatur”, tamże, n. 11. Przykładem oddziaływania ciał niebieskich na procesy ziemskie, uznanym
i potwierdzonym we współczesnej nauce, są przypływy i odpływy morskie wywoływane oddziaływaniem
Księżyca albo przemiany w świecie roślin i zmiany pór roku wywoływane światłem słonecznym i zmianami w położeniu Ziemi wobec Słońca w jej ruchu po orbicie okołosłonecznej. W ramach systemu Arystotelesa wpływ ciał niebieskich na ziemskie był powszechny i dotyczył wszelkiego powstawania i ginięcia.
Św. Tomasz wykluczył zaś taki determinizm w odniesieniu do ludzkiej duszy rozumnej.
131
Por.: „cum primus motus circularis, qui est supremae sphaerae revolventis totum caelum ab oriente
in occidentem, sit uniformis, non causaret diversam dispositionem in corporibus inferioribus; et ita elementa corporum et alia corpora similiter se haberent ad invicem; unde non esset generatio et corruptio (...)
necesse est esse alium motum, qui est per obliquum circulum, qui proprie causet generationem et corruptionem per elongationem et appropinquationem planetarum ad nos, sicut primus motus causat permanentiam et sempiternitatem in rebus”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 12; zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt.,
s. 170, przypis 42.
132
Problem ten był przez Akwinatę bliżej rozważany również w jego eschatologii i do tej kwestii wracamy w rozdziale 4.3.1.
133
Por.: „cessante motu caeli, omnis motus corporum inferiorum cessaret, ut Simplicius dicit: quia virtutes inferiorum corporum sunt sicut materiales et instrumentales respectu caelestium virtutum, ita quod non
movent nisi motae”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 13. W tym fragmencie Akwinata nie rozważa, czy ruch sfer
nieba rzeczywiście może ustać, jak zakładał w swych pismach teologicznych, ale bada jedynie problem
oddziaływania ciał niebieskich na ciała ziemskie. Zob. Litt, s. 178 (fr. nr 10) oraz 251–252. Kwestię ustania
ruchu sfer przy końcu świata będziemy rozważać w rozdziale poświęconym eschatologii św. Tomasza.
134
Por.: „approbo sententiam Themistii, qui dixit quod ultima sphaera est in loco per suas partes”, In
Physic., lib. 4, l. 7, n. 7. Na temat dwóch sposobów rozumienia miejsca i zastosowania tego rozróżnienia do
218
materialnej rzeczywistości obszar w granicach najwyższej sfery stanowi całość fizycznej przestrzeni i sumę wszystkich miejsc135.
Arystoteles był przekonany, że nie ma istotnej metafizycznej różnicy, w jakim kierunku dokonuje się ruch sfer niebieskich, począwszy od najwyższej sfery gwiazd stałych, aż do sfery Księżyca, gdyż niezależnie od tego, czy gwiazdy wschodzą na
wschodzie i zachodzą na zachodzie, czy też odwrotnie, nie zmienia to w niczym natury
wiecznego ruchu sfer136. Pomimo to Stagiryta poszukuje racji, dla której ruch sfer miał
się zaczynać właśnie na wschodzie. Przy założeniu, że niebo jest wieczne, racja taka
jest szczególnie ważna, gdyż stosownie do celowości, która stanowi jedno z głównych
metafizycznych założeń i przeświadczeń Arystotelesa, w naturze wiecznego, doskonałego nieba nie może być niczego przypadkowego. Myślenie takie odpowiada również
Akwinacie, gdyż we względnej doskonałości nieba postrzega on szczególny przejaw
boskiego działania stwórczego137. Rozwiązując tę trudność, Stagiryta pozostaje przy
odpowiedzi prawdopodobnej. Jest to ważny przyczynek do metodologii kosmologii
Arystotelesa oraz św. Tomasza, ponieważ wiele innych zagadnień też można by przenieść z dziedziny pewności (nawet tylko zakładanej milcząco) do sfery prawdopodobieństwa. Można wykazać, że system Akwinaty nie był dogmatycznym zbiorem twierdzeń, ponieważ w ramach swej kosmologii umieścił on (obok pewników) również
kwestie wątpliwe, sięgając do rozwiązań prawdopodobnych (solutio possibilis)138.
W komentarzu do księgi Meteorologiki Akwinata powiada wprost, że w tych dziedzinach wiedzy, które nie są bezpośrednio dostępne poznaniu zmysłowemu (sunt immanifesta sensui), a więc również w kosmologii, wystarczy, aby zaproponowana teoria
opierała się na wyjaśnieniu prawdopodobnym139.
wszechświata jako całości zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 155–156. O rozmieszczeniu
żywiołów zob.: „dicimus quod terra est in aqua, quae est in aere, qui est in aethere, idest igne, qui est in
caelo, quod non est ulterius in alio”, In Physic., lib. 4, l. 7, n. 14.
135
W przypisywanym św. Tomaszowi dziełku De natura loci możemy więc przeczytać: „extremitates
corporum naturalium sint locus, scilicet per comparationem et ordinem et situm quem habent ad totum
corpus ipsius caeli, quod est primum continens et conservans et locans”; zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 156.
136
Por.: „dupliciter contingit per aliquem circulum aliquid moveri. Signetur enim punctum a in aliquo
circulo, et ab eo ducatur diameter, et in superiori semicirculo signetur punctum b, in inferiori autem signetur
punctum g. Dupliciter ergo potest aliquid moveri per hunc circulum: uno modo quod moveatur ab a versus
b, alio modo quod moveatur ab a versus g. (...) isti duo motus non sunt contrarii: ostensum est enim in
primo quod duo motus circulares non sunt contrarii”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 1. Warto zauważyć, że we
współczesnej biologii rozpatrywane jest ciekawe zagadnienie lewo- i prawoskrętności niektórych związków
organicznych i konsekwencji tego stanu.
137
Por.: „in sempiternis nihil accidit contingenter aut casualiter: quia ea quae sunt a casu, non sunt semper, neque etiam ut frequenter. (...) caelum est sempiternum, et etiam circularis motus eius. Unde rationabiliter quaeritur propter quam causam caelum movetur versus unam partem et non versus aliam, puta ab
oriente versus superius hemisphaerium, et non versus inferius”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 2. Św. Tomasz
nie polemizuje tutaj z poglądem Stagiryty o wieczności świata.
138
W badaniach nad kometami Akwinata powiada za Arystotelesem: „non est exquirenda certa demonstratio et necessaria, sicut in mathematicis et in his quae subiacent sensui; sed sufficit per rationem demonstrare et ostendere causam, ita quod quaestionem solvamus per aliquam solutionem possibilem, ex qua non
sequatur aliquod inconveniens, per ea quae hic apparent sencundum sensum”, Meteor., lib. 1, l. 11, n. 1;
zob. również: „nunc autem in hac quaestione sufficit dicere illud quod nobis videtur, etsi non sit adeo certum”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.
139
Por.: „de talibus, quae sunt immanifesta sensui, non est exquirenda certa demonstratio et necessaria,
sicut in mathematicis et in his quae subiacent sensui, sed sufficit per rationem demonstrare et ostendere
219
Badając dalej ruch najwyższej sfery, Akwinata przedstawia rozwiązanie Stagiryty –
analogię między człowiekiem a kosmosem. Natura bowiem zmierza do tego, co szlachetniejsze, gdyż urządzona jest celowo i mądrze140. Dlatego ruch nieba prowadzi do
miejsca bardziej szlachetnego, a więc do góry141. Skoro w analogii do ciała człowieka
i zwierząt Arystoteles wyróżnił już lewą i prawą stronę wszechświata, a także był zdania, że niebo musi się poruszać od tyłu do przodu, to z tego powodu, niczym od prawej, silniejszej ręki, idąc w stronę słabszej, lewej ręki, gwiazdy wschodzą na wschodzie, gdyż absolutna „góra” wszechświata została usytuowana na południowym biegunie nieba142. Tak jak o człowieku mówiono, że jest mikrokosmosem, tak również
wszechświat jako całość był rozpatrywany jako wielki człowiek, jako ogromny organizm. Trudno o przykład bardziej całościowej i pełnej analogii wizji kosmosu, której
korzenie tkwią w hylozoizmie pierwszych filozofów przyrody starożytnej Grecji.
3.2.2. Natura gwiazd i ogrzewanie Ziemi
Św. Tomaszowi trudniej było adekwatnie wyjaśnić w terminach kosmologii przejętej
od Stagiryty problematykę natury, ruchu, porządku i kształtu gwiazd (stellae)143 niż
ruch planet, gdyż skromne obserwacje nie dawały podstaw do zbudowania dojrzałej
teorii. Uczonym pozostawała zatem do wykorzystania kosmologia spekulatywna
i autorytet wielkich poprzedników144. Zdaniem Stagiryty, wszystkie ciała niebieskie są
zbudowane z eteru, a ich naturalnym ruchem jest wieczny, nieustanny i regularny ruch
po okręgu na odpowiednich sferach145. Doktor Kościoła uważał ponadto, że są ciałami
jednorodnymi146. Wspólne gwiazdom i Słońcu jest oddziaływanie na Ziemię za pocausas, ita quod quaestionem solvamus per aliquam solutionem possibilem”, Meteor., lib. 1, l. 11, n. 1;
zob.: Braun, s. 55–56.
140
Por.: „natura semper facit id quod est optimum, tanquam mota et directa a primo principio, quod est
ipsa essentia bonitatis”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.
141
Por.: „tanto aliquis motus localis est dignior, quanto versus digniorem partem procedit; motus enim
accipit speciem a termino; sicut in motibus localibus rectis, motus localis qui est ad superiorem locum, est
honorabilior et nobilioris corporis quam motus localis qui est ad inferiorem locum, eo quod locus qui est
sursum est dignior loco qui est deorsum”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.
142
Por.: „caelum movetur ab oriente versus suum anterius, idest versus superius hemisphaerium; non
autem versus inferius, quod est caeli posterius”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.
143
Termin gwiazdy (stellae) oznacza ogólnie wszystkie ciała niebieskie, wśród których wyróżniano
gwiazdy stałe (fixae) oraz planety (stellae errantiae). Te pierwsze nazywano gwiazdami regularnymi, a te
drugie – błądzącymi: „motus diurnus, quo revolvuntur ab oriente ad occidentem, et hunc motum dicit esse
astrorum planorum, idest stellarum sine errore, scilicet fixarum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 5.
144
Por.: „philosophus (...) determinat de stellis (...) postquam determinatum est de toto caelo, consequens est ut dicamus de his quae vocantur astra, ex quibus constant, idest ex qua natura sint, et quam figuram
habeant, et quales sint motus eorum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 1; zob.: Arystoteles, O niebie, przekład
cyt., s. 83: „mamy mało danych, od których moglibyśmy rozpocząć badania. Ponadto jesteśmy bardzo
oddaleni od zjawisk, o których mowa”. Podobnie wypowiada się Stagiryta również w innym miejscu,
tamże, s. 62.
145
Por.: „caelum habet naturam aliam praeter naturam quatuor elementorum, propter hoc quod habet
alium motum naturalem a motibus elementorum, scilicet motum circularem; unde, cum stellae moveantur
circulariter sicut sphaerae caelestes, consequens est quod habeant eandem naturam cum sphaeris caelestibus, et differant a natura quatuor elementorum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 2.
146
Por.: „corpus caeleste (...) sit totum uniforme”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, arg. 4.
220
mocą światła i ogrzewanie świata podksiężycowego. Dla św. Tomasza Słońce jest
zarazem gwiazdą (oświetla i ogrzewa) i planetą (gwiazdą błądzącą).
W arystotelesowsko-tomistycznej kosmologii mianem gwiazd określano także
zmienne komety (stellae comatae), czyli gwiazdy posiadające ogon. Aby uniknąć
możliwości zaistnienia zmian w świecie nadksiężycowym, przyjmowano, że komety
krążą na niebie w podksiężycowej części świata, poniżej orbity Księżyca, w sferze
ognia147. Ich okrężny ruch, zdaniem św. Tomasza, wynika z bezpośredniego oddziaływania sfer niebieskich. Komety poruszają się zatem ruchem wymuszonym, ale w górnej części świata podksiężycowego148.
Akwinata był przekonany, że porządek wszechświata jest urządzony celowo i harmonijnie149, a poglądy Arystotelesa pozostawały w tej dziedzinie w zgodności z inspiracją biblijną. Zasada ta w powiązaniu z danymi doświadczalnymi pozwoliła zbudować
system kosmologii zmysłowo-spekulatywnej (wiele poglądów jest konsekwencją po
części spekulacji, po części obserwacji). Dominikanin starał się więc wykazać, że
gwiazdy mają kształt kulisty, chociaż z powodu oddalenia świecą jak punkty150. Św.
Tomasz uzasadniał kulistość gwiazd kulistością nieba, którego częścią z natury są
gwiazdy, a ponadto kula jest doskonałą bryłą151. W ten sposób wyraża się jedność
wszechświata jako całości i wzajemna odpowiedniość jego części152. Ogólne założenia
filozofii Arystotelesa dawały się łatwo zastosować do ogólnej teorii gwiazd na gruncie
kosmologii spekulatywnej. Zgodnie z opinią Stagiryty, św. Tomasz uważa bowiem, że
gwiazdy są kuliste, gdyż nie potrzebują żadnego specjalnego kształtu (organu) umoż147
Por.: „Quod autem superficies ignis convexa sit sphaerica, patere potest tum ex eo quod continuatur
cum sphaera lunae (unde et simul revolvitur cum ea, ut manifeste apparet ex motu stellae comatae, quae
movetur ab oriente in occidentem secundum motum caeli); tum etiam ex hoc quod partes ignis moventur
undique aequaliter ad suum ubi”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 6. Pojawienie się na niebie gwiazdy supernowej
w r. 1572 i odkrycie nowej komety w r. 1577 (nie była to słynna kometa Halleya, gdyż ta ostatnia była
widoczna około roku 1606, a wraca w okolice Ziemi co 76 lat) było ciosem w koncepcję piątego elementu,
ale w czasach św. Tomasza nie było jeszcze tego problemu. Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej
nauki..., dz. cyt., s. 60; E. Grant, Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology 1200–1687 [w:] S.
Unguru, (ed.), Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accomodation, Dordrecht
1991, s. 105. Niektórzy zwolennicy arystotelizmu (np. Jan od św. Tomasza OP, 1589–1644) próbowali
traktować te zjawiska jako cudowne wyjątki, niepodważające tradycyjnej fizyki. Zob. H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 283 („cudowne zjawiska uczynione przez Boga dla
nieznanych celów”).
148
Por.: „ipse Aristoteles ponit quod hypeccauma, idest ignis, et superior pars aeris feruntur circulariter
motu firmamenti, sicut patet per motum stellae comatae. Sed dicendum est quod illa circulatio ignis vel
aeris non est eis naturalis, quia non causatur ex principio intrinseco; neque iterum est per violentiam, sive
contra naturam; sed est quodammodo supra naturam, quia talis motus inest eis ex impressione superioris
corporis”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 7.
149
Por.: „Natura autem nihil facit irrationabiliter neque frustra, quia tota naturae operatio est ordinata ab
aliquo intellectu propter finem operante”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 2.
150
Por.: „[stellae] videtur quasi punctalis (...) videntur indivisibiles licet non sint”, Meteor., lib. 1, l. 10,
n. 9.
151
Gołym okiem nie można dostrzec nawet tarczy Wenus, najjaśniejszego – po Księżycu – obiektu na
nocnym niebie. Widzimy ją jako jasno świecący punkt.
152
Por.: „Stellae sunt sphaericae figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 1 oraz „stellas esse sphaericae figurae: quod quidem manifestat dupliciter. Uno modo quia omnes alii ita dicunt, scilicet stellas esse sphaericas; et ita hoc est tanquam probabile accipiendum. Alio modo secundum rationem quae sumitur ex praedeterminatis. Dictum est enim quod stellae sunt factae ex natura caelestium corporum: unde oportet confiteri
quod habeant eandem figuram quam habet caelum. Ostensum est autem supra caelum esse sphaericae
figurae: unde oportet stellas sphaericae figurae esse”, tamże, n. 2.
221
liwiającego im własny ruch (ponieważ poruszają się jako przytwierdzone do swych
sfer)153. W rozumowaniu greckiego uczonego można by się domyślać błędnego koła
(probatio circularis), gdy raz uzasadnia on, że gwiazdy nie poruszają się same, bo są
kuliste, a innym razem, że są kuliste, a więc nie poruszają się same. Rozwiązując ten
problem, Akwinata posiłkuje się komentarzami Aleksandra z Afrodyzji i Symplicjusza,
którzy wskazali, że Stagiryta odwoływał się jeszcze do innych argumentów, znoszących zarzut błędnego koła154. Kolejny argument wynika z zastosowania analogii, która
łatwo daje się użyć w kosmologii zbudowanej na zasadzie porządku i hierarchii. Skoro
bowiem obserwacja nieba dowodzi, że najbliższa z gwiazd, czyli Księżyc, jest kulista,
to można również uznać, że kuliste są wszystkie inne ciała niebieskie155. Inny argument na rzecz kulistości gwiazd pochodzi z obserwacji zaćmień Słońca, które bywa
zakrywane przez Księżyc i podczas fazy częściowego zaćmienia widać na jego tarczy
zakrzywiony brzeg zasłaniającego go Księżyca156.
W rozważaniach nad naturą gwiazd grecki uczony (stosownie do swej metody gromadzenia i weryfikowania istniejącej wiedzy) nawiązywał często do poglądów swych
poprzedników. I tak Platon w dialogu Timajos stwierdził, że gwiazdy są zbudowane
z ognia157. Arystoteles był temu przeciwny i przyjął, że światło i ciepło gwiazd pocho153
Por.: „stellis immobilibus, idest quae per se non moventur, dedit talem figuram quae minime est apta
ad motum progressivum. Talis autem, ut supra dixit, est figura sphaerica, propter hoc quod nullum habet
organum deserviens ad motum progressivum: licet talis figura sit maxime apta ad motum circularem, quo
aliquid secundum totum non mutat locum. Unde manifestum est quod stellae secundum molem suae magnitudinis sunt sphaericae figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 2. Ponieważ ciała niebieskie są umocowane
na sferach, to istnieje pewne zróżnicowanie w wyższej części kosmosu: każda sfera jest przezroczysta,
a umocowana na niej planeta lub gwiazda – jest ciałem świecącym. Zob.: „sub caelo sidereo includuntur
caeli septem planetarum, qui omnes in hoc conveniunt cum sphaera stellarum fixarum, quod habent difformitatem in partibus ex eo quod aliqua pars est lucida, ut stella, et altera pars diaphana, ut sunt reliquae aliae
partes orbis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, ad 3.
154
Por.: „Videtur autem haec probatio non esse conveniens. Nam supra Aristoteles probavit stellas non
moveri per seipsas, ex eo quod sunt sphaericae figurae: unde cum hic probet e contra quod sint sphaericae
figurae, per hoc quod sunt immobiles secundum seipsas, videtur quod sit probatio circularis. Respondet
autem ad hoc Alexander quod ex hoc nullum sequitur inconveniens: quia Aristoteles probavit stellas non
moveri per seipsas, non solum per hoc quod sunt sphaericae figurae, sed etiam per quaedam alia media”, In
De caelo, lib. 2, l. 16, n. 3; „Obiicit autem contra hoc Simplicius, quod non impeditur ratio circularis demonstrationis per hoc quod utraque conclusio pluribus mediis ostenditur. Sed dicendum est quod, licet per
hoc non tollatur ratio circularis demonstrationis, tollitur tamen inconveniens quod ex circulari demonstratione contingit, ut scilicet nihil manifestet”, tamże, n. 4; zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der
Erdrotation..., art. cyt., s. 303.
155
Por.: „omnia astra similiter se habent sicut unum. Ostenditur autem de uno eorum, scilicet de luna,
per ea quae sensibiliter videntur, quod sit sphaericae figurae. Et hoc quidem ostendit dupliciter: primo
quidem per ea quae communiter ab omnibus considerantur, idest ex figuris quas luna mutat ex augmento et
decremento. Dicit enim quod nisi luna esset sphaericae figurae, non fieret in suo augmento et decremento,
secundum plurimum quidem lunularis vel novaculae habens figuram, aut etiam amphicurtos, aut etiam
dichotomos”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 5.
156
Por.: „eclipses solis sunt lunulares, idest arcuales: incipit enim sol obscurari secundum arcualem
figuram, per interpositionem lunae inter nos et solem. Quod non contingeret nisi luna esset sphaericae
figurae: corpora enim sphaerica se invicem secant secundum arcuales sectiones, ut a mathematicis probatur.
Sic igitur, si unum astrum est tale, scilicet luna, consequens est quod omnia etiam alia astra sint sphaericae
figurae. Quod quidem fundatur super hoc quod omnes stellae sunt eiusdem naturae”, In De caelo, lib. 2, l.
16, n. 8. Akwinata słusznie przytacza słowa Stagiryty, że Słońce podczas zaćmienia ma przez pewien czas
formę „księżycową” (lunularis), to znaczy widnieje na niebie, mając kształt rożka.
157
Por.: „sicut illi qui dicunt stellas esse igneas, propterea hoc dicunt quia caeleste corpus existimant
ignem esse, quasi rationabile sit quod unumquodque astrum constet ex natura illarum sphaerarum in quibus
222
dzi raczej z rozgrzewania się powietrza, które styka się w górze z najniższą ze sfer, niż
z ognistej natury tych ciał niebieskich. Tarcie wywierane pośrednio przez sfery na
niższe żywioły ma powodować efekty cieplne w świecie podksiężycowym158. Stagiryta
nie wyjaśnił jednak, dlaczego gwiazdy przytwierdzone do najwyższej sfery świecą,
a powietrze jest ogrzewane wskutek tarcia powstającego jakoś z ruchu najniższej sfery
Księżyca, skoro światło towarzyszy ciepłu. Podejmując to ciekawe zagadnienie, które
stanowi próbę przyrodniczej weryfikacji istniejącego obrazu kosmosu, Akwinata rozważa wpierw odmienne poglądy komentatorów Arystotelesa na temat rozgrzewania się
ołowianych grotów strzał poruszających się w powietrzu159. Zdaniem Symplicjusza,
gorąca (wskutek ruchu) strzała rozgrzewa powietrze, a według Aleksandra z Afrodyzji
to rozgrzane powietrze znajdujące się w ruchu nagrzewa strzałę i samo tym bardziej się
nagrzewa. Akwinata skłania się do tej drugiej opinii i uważa, że podobnie powietrze
w górze, nad Ziemią, ogrzewa się w pewien sposób od tarcia sfery Księżyca (sama
sfera nie jest ani zimna, ani gorąca) i przez bliskość ognia, który gromadzi się w tej
części świata160. Skutki takiego ogrzewania św. Tomasz dostrzega w kometach, które
pojawiają się nad Ziemią (w obszarze ognia i powietrza), poniżej orbity Księżyca161.
Gwiazdy i Słońce oddziałują na Ziemię za pomocą światła (lumen). Silne nagrzewanie Ziemi pochodzi od Słońca i Akwinata słusznie uważa, że pory roku i pory dnia
na Ziemi można wyjaśnić zmianami w położeniu Słońca wobec Ziemi, którego sfera
est; ita etiam et nos dicimus quod stellae sunt de natura alia a natura quatuor elementorum, propter hoc
quod supra probavimus caelos tales esse”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 5. Do poglądów Platona Akwinata
nawiązuje przy różnych okazjach w swych rozważaniach z zakresu przyrodoznawstwa, w oparciu o zasady
podane w dialogu Timajos i przekazane, m.in. przez Arystotelesa: „quidam sunt, qui posuerunt omne corpus
esse generabile; quia ponunt quod omnia corpora componuntur ex superficiebus, et iterum resolvuntur in
superficies. Et haec fuit opinio Platonis”, tamże, lib. 3, l. 2, n. 6, a także: „diversas figuras corporeas diversis corporibus attribuebat: sicut figuram pyramidalem igni, figuram autem octo basium aeri, figuram autem
viginti basium aquae, figuram autem cubicam terrae, figuram autem duodecim basium aetheri, idest caelo”,
tamże, l. 4, n. 1; zob.: „Die alte physikalische Anschauung, der obere Weltraum und die Gestirne beständen
ganz aus Feuer, liess sich da (sc. bei Aristoteles) nich mehr halten”, Braun, s. 33.
158
Por.: „calor et lumen generatur a stellis per quandam contritionem sive confricationem aeris ex motu
eorum, non propter hoc quod sunt ignea. Videmus enim quod motus natus est ignire et ligna et lapides et
ferrum: unde multo magis rationabile est quod per motum possit igniri corpus quod est propinquius igni
quam praedicta corpora; quia eorum quae sunt sibi propinquiora, facilior est transmutatio in invicem”, In
De caelo, lib. 2, l. 10, n. 6.
159
Por.: „ponit exemplum de sagittis, quae cum sint plumbeae quantum ad aliquam sui partem, ex vehementia motus sic calefiunt, ut quandoque liquescat plumbum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 6; oraz: „ex motu
stellarum igniri inferiora corpora; in igne autem invenitur calor et lumen”, tamże, n. 9.
160
Por.: „quia ipsae sagittae igniuntur ex motu, necesse est quod multo magis aer qui est in circuitu
sagittarum igniatur. Nec hoc est intelligendum quod calefactio sagittarum sit causa calefactionis aeris, sicut
Simplicius intellexit; sed magis est intelligendum quod calefactio aeris per motum sit causa calefactionis
sagittarum, ut exposuit Alexander. Aristoteles enim vult probare per locum a minori, quod si sagittae calefiunt, necesse est quod aer circumstans calefiat, qui est propinquior igni, ut supra dixit: non autem per locum
a causa, ut intellexit Simplicius”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 6; „locus quo feruntur levia et rara, est infra
concavum orbis lunae”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.
161
Por.: „aer qui existit sub sphaera corporis circularis, necesse est quod incalescat per motum sphaerae
caelestis: quia scilicet ex ipso motu sphaerae caelestis movetur non solum ignis, sed etiam aer (usque scilicet ad istum aerem qui infra montes continetur), ut apparet ex motu comatarum stellarum”, In De caelo, lib.
2, l. 10, n. 7; Potocznie sferę ognia też nazywano obszarem powietrza: „communiter vocatur aër totum hoc
quod est intra terram et globum lunarem”, Meteor., lib. 1, l. 13, n. 1.
223
nagrzewa powietrze nad naszymi głowami162. Wyjaśnienie to jest jednak niepełne,
gdyż według teorii Arystotelesa sfera Słońca (podobnie jak sfera gwiazd stałych) nie
ma bezpośredniego kontaktu z powietrzem. Jakże więc wyjaśnić zmiany pór roku
i różnice temperatur za dnia? Konieczne wydaje się przyjęcie bezpośredniego oddziaływania Słońca i gwiazd na Ziemię, ale ciała umieszczone na sferach nie mogą tak oddziaływać, gdyż Słońce jest oddzielone od Ziemi przynajmniej sferą Księżyca. Św.
Tomasz dostrzega ten brak w systemie Stagiryty, który zakładał, że gwiazdy i inne
ciała niebieskie nie są ani gorące, ani zimne163, a sfery są nieprzenikliwe dla ciepła,
albowiem ciepło jest zmianą przypadłościową (wykluczoną w świecie ciał niebieskich). Dominikanin poświęcił tej kwestii sporo miejsca w komentarzu do traktatu
O niebie i wyraźnie wykroczył poza tekst Stagiryty. Można uznać, że od takich właśnie
dyskusji rozpoczęło się udoskonalanie dorobku naukowego Arystotelesa, co umożliwiło dalszy rozwój nauk przyrodniczych164. Trudno więc przecenić znaczenie tych
uwag. Jednym z pierwszych uczonych, którzy podjęli wysiłek oceny poglądów Arystotelesa, był właśnie św. Tomasz165.
Zgodnie z zasadami komentarza Akwinata przytacza najpierw poglądy podane w tej
materii przez starożytnych komentatorów Stagiryty. W opinii Aleksandra z Afrodyzji
Słońce w jakiś sposób oddziałuje (imprimit aliquid) na sfery niższe, w kierunku Ziemi,
chociaż oddziaływanie to nie polega na ogrzewaniu (eter nie jest ani ciepły, ani zimny),
natomiast w ciałach podksiężycowych działanie to wyraża się w formie ciepła166. Autor Sumy teologii odrzuca to wyjaśnienie, gdyż dostrzega jego sprzeczność ze słowami
Arystotelesa, według którego ciepło powstaje wskutek tarcia albo sprężenia powietrza,
162
Por.: „maxime aer ignitur per motum illius sphaerae cui sol est infixus; et ideo generatur calor propter propinquitatem solis ad nos. Et hoc dupliciter: uno modo secundum quod per suum ortum ascendit ad
nostrum hemisphaerium superius; alio modo inquantum accedit ad summitatem capitum nostrorum; sicut
enim est maior calor in die quam in nocte, ita etiam est maior calor in meridie quam in mane”, In De caelo,
lib. 2, l. 10, n. 8; „secundum Avicennam et alios philosophos, sol habet effectum in istis inferioribus per
lumen suum, quod irradiando emittit”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, arg. 2.
163
Por.: „corpora autem caelestia moventur circulariter in suis locis, quae neque sunt calida neque frigida”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 10; a także: „Dubitatur autem ulterius, cum sol immediate non tangat
neque aerem neque ignem, quomodo ex motu solis causatur calor in aere et in igne: non enim media corpora
caelestia, scilicet sphaerae Veneris, Mercurii et lunae, ex motu solis calefiunt”, tamże, n. 11.
164
O znaczeniu ciągłego rozwoju cywilizacji dla Akwinaty świadczy m.in. jego przekonanie, że świat
materialny winien służyć człowiekowi, który posługuje się różnymi rzeczami dla opanowywania tego
świata: „Homo vero utitur omnium rerum generibus ad sui utilitatem. Quibusdam quidem ad esum, quibusdam vero ad vestitum: unde et a natura nudus est institutus, utpote potens ex aliis sibi vestitum praeparare; sicut etiam nullum sibi congruum nutrimentum natura praeparavit nisi lac, ut ex diversis rebus sibi
cibum conquireret. Quibusdam vero ad vehiculum: nam in motus celeritate, et in fortitudine ad sustinendos
labores, multis animalibus infirmior invenitur, quasi aliis animalibus ad auxilium sibi praeparatis. Et super
hoc omnibus sensibilibus utitur ad intellectualis cognitionis perfectionem”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 22,
n. 8; zob.: Legrand, s. 140.
165
Warto nadmienić, że rozważane poniżej fragmenty (In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 9–13) należą do najdłuższych dygresji św. Tomasza w jego komentarzu do traktatu O niebie. Dlatego są też bardziej samodzielne. Jeden z historyków nauki słusznie stwierdził (w odniesieniu do XVI stulecia, ale wniosek jest
bardziej uniwersalny), że „przezwyciężano Arystotelesa, kontynuując po prostu komentowanie jego pism”
(H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 50). Św. Tomasz był na początku tej drogi, ale
wydaje się, że już miał w tej dziedzinie własne, istotne zasługi.
166
Por.: „sol imprimit aliquid in corpora caelestia media, non tamen calefactionem; sed impressio solis
pervenit ad corpora inferiora per modum calefactionis, secundum eorum conditionem”, In De caelo, lib. 2,
l. 10, n. 11.
224
w wyniku nacisku sfer pozostających w ruchu. Zdaniem Akwinaty, Słońce, które jest
170 razy większe od Ziemi167, nie może przekazać żadnego fizycznego oddziaływania
powietrzu przez kolejne sfery, ponieważ taki wpływ byłby rodzajem zmiany (przez
nacisk albo tarcie) w tych sferach (Wenus, Merkurego i Księżyca)168. Dodajmy, że taki
porządek sfer (a może okręgów) pochodził od Ptolemeusza, co oznacza, że Akwinata
opowiadał się za późniejszą kosmografią, przynajmniej gdy chodzi o porządek ciał
niebieskich.
Dominikanin staje więc przed następującym dylematem. Po pierwsze pragnie zachować teorię sfer Stagiryty (teoria ta była bardzo atrakcyjna dzięki swej zgodności ze
skąpymi danymi doświadczenia i z wcześniejszą filozofią, a ponadto miała wielowiekową tradycję i ogromny autorytet greckiego uczonego oraz zgadzała się z chrześcijańskim przekonaniem o hierarchicznym porządku kosmosu). Po drugie zaś kosmologia
sfer zbudowanych z piątego pierwiastka rodziła trudności przy wyjaśnieniu tak podstawowego faktu, jak ogrzewanie Ziemi przez Słońce, które powoduje różnice temperatur na Ziemi i zmiany pór roku169. Aby rozwikłać ten problem, św. Tomasz sięgał
więc do kolejnych wypowiedzi wcześniejszych od siebie uczonych. Awerroes uznał, że
można wszystkie sfery potraktować łącznie i w ten sposób wyjaśnić ciepło i oddziaływanie Słońca, iż sfery nieba (jako całość – wyjaśnienie tym łatwiejsze, że brak próżni)
w swym dziennym ruchu wpływają na świat podksiężycowy niczym jedno wielkie
ciało, a ruch zachodzący w obrębie sfer jest drugorzędny i nie ma znaczenia dla tego
wpływu170. Według Awerroesa swoisty środek ciężkości oddziaływania sfer koncentruje się w gwiazdach i w Słońcu, które jest największym i najsilniejszym ciałem niebieskim171. Również to wyjaśnienie nie wydaje się Akwinacie wystarczające, tym bardziej że – jak zauważył już Symplicjusz – góry musiałyby się bardziej nagrzewać od
rozgrzewanej ruchem sfer górnej części powietrza niż doliny172. Po drugie – regularna
struktura wszechświata (stała odległość Ziemi od obracających się sfer) nie daje wyja167
Por.: „terram esse (...) non magnam in comparatione ad magnitudines aliorum astrorum: nam solem
probant astrologi esse centies septuagesies maiorem terra; cum tamen, propter distantiam, videatur nobis
pedalis”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 4. Dziś wiemy, że średnica Słońca wynosi 1,392 mln km, a Ziemi – 12,7
tys. km, a zatem Słońce jest w przybliżeniu 110 razy większe od Ziemi.
168
Por.: „Aristoteles dicit quod calor causatur in aere trito vel compresso per motum stellarum; hoc autem non est possibile, quod contritio vel compressio a motu solis perveniat ad aerem, nisi media corpora
caelestia conterantur; quod est impossibile”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11.
169
Por.: „sol generationem visibilium corporum confert, et ad vitam ipsam movet, et nutrit et auget et
perficit, et mundat et renovat”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 83, n. 2; zob.: Legrand, s. 166.
170
Por.: „Averroes in commento dicit quod totum corpus caeleste movetur motu diurno quasi unum
corpus, vel quasi unum animal totum; motus autem planetarum proprii sunt quasi motus partium animalis.
Causatur autem calor in aere praecipue ex motu totius caeli, qui est motus diurnus: unde et Aristoteles dicit
quod approximante sole, et oriente et super nos existente, generatur calor; quod quidem fit per motum
diurnum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11. Porównanie kosmosu do zwierzęcia jest częstym wątkiem
w ramach arystotelizmu.
171
Por.: „totum caelum calefacit non solum secundum infimam sphaeram, sed secundum totam grossitiem caeli, quasi una alteratione. Et ideo alteratio sequitur in istis inferioribus non solum secundum orbem
lunae, qui immediate contingit inferiora corpora; sed etiam secundum virtutem stellarum, in quibus est
magis adunata et quasi commassata virtus activa caelestis corporis; et praecipue secundum virtutem solis,
qui excedit alia corpora virtute et magnitudine”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11; zob.: Braun, s. 66.
172
Por.: „si secundum contritionem vel compressionem aeris ex motu caelestis corporis, praesente sole,
causaretur calor aeris, primo quidem sequeretur quod loca quae sunt inferiora, minus calefierent, tanquam
magis remota a motu calefaciente: nunc autem videmus contrarium, nam in planitie est maior calor quam in
montibus”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11.
225
śnienia zmian pór roku173, po trzecie zaś – doświadczenie dowodzi, że ciepło na Ziemi
bierze się ze światła słonecznego, a nie od regularnego ogrzewania gorącym powietrzem z góry174.
Symplicjusz zaproponował zatem własne wyjaśnienie całej kwestii. Jego zdaniem,
Słońce emituje promienie światła, które swobodnie docierają do Ziemi, gdyż sfery są
niematerialne i przepuszczają te promienie bez oporu, a sfera powietrza także jest dla
nich przeźroczysta, ponieważ powietrze posiada puste miejsca (poros). W końcu promienie te odbijają się od ciał nieprzepuszczalnych, które są w ten sposób ogrzewane175.
Teoria ta brzmi bardzo nowocześnie i o wiele lepiej wyjaśnia obserwowane zjawiska
niż argumenty Arystotelesa.
Akwinata stara się odnieść do tych wszystkich argumentów i wybrać najlepszą teorię wyjaśniającą fakt, że światło i ciepło gwiazd oraz Słońca dociera do Ziemi176.
W każdym z przytoczonych poglądów św. Tomasz dostrzega pewne racje (omnia [...]
aliqualiter vera sunt), zgodnie ze swym nastawieniem, aby u każdego z uczonych,
niezależnie od ich orientacji filozoficznej i naukowej, docenić to, co prawdziwe177.
Jego zdaniem, przyczyną ciepła na Ziemi jest zarówno ruch sfer, jak i światło pochodzące od Słońca178. Z tego powodu wszystkie świecące ciała niebieskie per analogiam
173
Por.: „cum sphaera terrae fere se habeat per modum puncti ad sphaeram solis, sol supra terram existens videtur ex omni parte quasi aequaliter esse nobis propinquus; et ita non deberet esse tanta differentia
calefactionis ex sole, quanta apparet inter mane et meridiem, et inter hiemem et aestatem”, In De caelo, lib.
2, l. 10, n. 11.
174
Por.: „nulla ratio esset quare minor esset calor in locis umbrosis, quam in locis in quibus radii solis
percutiunt”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11.
175
Por.: „Simplicius dicit quod a solis corpore egrediuntur radii, quos dicit esse corporales; et quod per
caelestia corpora quae sunt infra solem, quae sunt immaterialia, sine prohibitione penetrare possunt; per
aerem autem penetrant propter aeris poros; sed a corporibus solidis, scilicet terra et aqua, reflectuntur ad
aequales angulos (quia, ut probant perspectivi, omnis reflexio fit ad aequales angulos). Quando ergo radius
solaris percutit terram diametraliter, radius reflectitur in seipsum, et sic fit maxima inspissatio, quae causat
maximum calorem: et hoc contingit quando sol est directe super summitatem capitum nostrorum”, In De
caelo, lib. 2, l. 10, n. 11. Warto zauważyć, jak ważne są uwagi dotyczące odbicia promieni i ich kąta padania na ziemię. O przezroczystości sfer por.: „corpus firmamenti, etsi sit solidum, est tamen diaphanum,
quod lumen non impedit (ut patet per hoc, quod lumen stellarum videmus non obstantibus mediis caelis)”,
S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 4. Etymologia słowa „firmamentum” wskazuje na trwałość. Zob. Wildiers, s. 46.
Termin ten występuje w Piśmie Świętym i ma również inne znaczenie, a mianowicie oznacza trwałe oparcie. W tym znaczeniu pojawiał się m.in. w liturgii. Por. np.: „Díligam te, Dómine, fortitúdo mea: Dóminus
firmaméntum meum, et refúgium meum, et liberátor meus”, Ps 17, 2, Ant. ad Introitum, Dominica in Septuagesima, Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum, Summorum Pontificium cura
recognitum, editio iuxta typicam, Ratisbonae 1962, s. 54; a także w dokumentach papieskich, np.: „Romana
haec Nostra beatissimi Petri Sedes, in qua posuit Christus Ecclesiae firmamentum”, Grzegorz XVI, enc.
Mirari Vos, 15 VIII 1832, nr 5 [w:] Gregorii XVI Acta, ed. A. M. Bernasconi, Roma 1901.
176
Oddziaływanie światła słonecznego na Ziemię należy do najważniejszych zagadnień astronomicznych, a św. Tomasz dokonał nawet porównania pomiędzy stwórczym działaniem Boga i rozchodzeniem się
światła pochodzącego od Słońca: „Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando formas et
virtutes rerum ad operationem, sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum, qui tamen interdum
formam securi non tribuit; sed etiam dat formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse (...) prout sol dicitur esse causa manifestationis colorum, inquantum dat et conservat lumen, quo manifestantur colores”, S.
Th., I-a, q. 105, a. 5, co.; zob.: P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin,
dz. cyt., s. 492–493.
177
Por.: „Si quis autem diligenter consideret, omnia quae dicta sunt aliqualiter vera sunt”, In De caelo,
lib. 2, l. 10, n. 12.
178
Por.: „Duplex est ergo causa caloris ex corporibus caelestibus in his inferioribus generati: una
quidem causa est motus, alia causa est lumen (...) Movetur autem aer superior, et similiter ignis, secundum
226
powodują ogrzewanie powierzchni Ziemi i ciał, które się na niej znajdują. Dlatego
można stwierdzić również, że światło księżycowe ogrzewa179. Ogrzewanie ciał znajdujących się na Ziemi wyjaśnia Akwinata za pomocą swej teorii przemian substancjalnych powodowanych oddziaływaniem ciał niebieskich. Wszystkie zmiany różnych
własności substancji w podksiężycowej części świata są – jego zdaniem – skutkiem
ogólnej przyczynowości ciał niebieskich wywieranej na drodze ruchu i oddziaływania
„intencjonalnego”, czyli tworzenia form albo podobieństw180. Można podać przykłady
takiego działania: ogień ogrzewa różne ciała wskutek odgórnego wpływu ciał niebieskich, wynikającego z hierarchicznej budowy świata181. Podobnie formy poznawcze
pochodzące od rzeczy widocznych dla zmysłu wzroku rozchodzą się po świecie za
sprawą światła, które bierze się od Słońca i innych ciał niebieskich182. W ten sposób
św. Tomasz unika problemu bezpośredniego wpływu materialnego tych ciał (poza
oddziaływaniem światła) na ciała ziemskie, chociaż przyjmuje ich powszechne działanie (przemiany substancjalne), zachowując obserwowane zjawiska w ramach swej
ogólnej teorii metafizycznej183. Dwie różne części świata, w jego ujęciu, są zatem
w pewnym sensie oddzielone (sfery są nieprzenikliwe), a w innym wzajemnie powiązane (ciała niebieskie oddziałują na świat podksiężycowy)184. Aby rozwiązać dostrzeżone wyżej różnice w rozkładzie temperatur w różnych rejonach Ziemi, dodaje on, że
wskutek ruchu sfer ogrzewane jest powietrze znajdujące się wyżej, ale z kolei wskutek
odbić promieni światła ciała leżące bliżej środka Ziemi mogą także być ciepłe185. Roz-
motum diurnum caeli totius, secundum virtutem solis et omnium stellarum (...) Secunda autem causa calefactionis corporum inferiorum ab astris, et praecipue a sole, est lumen. Quod quidem habet virtutem calefaciendi inquantum est qualitas activa primi alterantis, scilicet caeli; unde directe causat qualitatem primam
inferiorum corporum, quae est calor. Et quia haec qualitas, scilicet lumen, magis abundat in sole, inde est
quod est maxime potens ad calefaciendum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12.
179
Por.: „etiam lumen lunae est calefactivum, secundum id quod philosophus dicit in libro de partibus
animalium, quod noctes plenilunii sunt calidiores, unde quidam pisces moventur ad superficiem aquae”, In
De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12.
180
Oddziaływanie intencjonalne (termin Litta, s. 252–253: „activité «intentionnelle»”) oznacza wpływ
polegający na działaniu na władze poznawcze, a więc wskazuje na emisję form. Por.: „actio corporis, quae
non est ad transmutationem materiae, sed ad quamdam diffusionem similitudinis formae in medio secundum similitudinem spiritualis intentionis quae recipitur de re in sensu vel intellectu, et hoc modo sol illuminat aerem, et color speciem suam multiplicat in medio”, De potentia, q. 5, a. 8, co.
181
Por.: „ignis suo calore transmutat materiam, ex virtute corporis caelestis”, De potentia, q. 5, a. 8, co.
182
Por.: „corpora visibilia multiplicant suas species in medio, virtute luminis, cuius fons est in caelesti
corpore”, De potentia, q. 5, a. 8, co.
183
Por.: „omnes formae substantiales inferiorum corporum sint ex virtute caelestium corporum, consequens est quod ex eorum virtute sint etiam qualitates consequentes species seu formas elementorum, quae
sunt calidum, frigidum, humidum et siccum, et alia huiusmodi (...) omnia corpora caelestia, secundum
communem virtutem luminis, habent calefacere; sed secundum alias proprias virtutes singulis corporibus
attributas, habent non solum calefacere et infrigidare, sed etiam omnes alios effectus corporales efficere in
istis inferioribus”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12; zob.: Legrand, s. 157. Powszechną przyczynowość ciał
niebieskich rozważamy w innym miejscu.
184
Por.: „wszechświat jest hierarchiczną strukturą wyższych i niższych bytów, w której przyczynowość
sprawcza dokonuje się przez gradację, w tym znaczeniu, że wyższe byty nie tylko mogą, ale muszą działać
na niższe byty”, É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 180–181.
185
Por.: „secundum quod calor causatur in inferioribus corporibus ex motu astrorum et totius caeli, corpora propinquiora caelo, scilicet ignis et superior aeris pars, quae circumferuntur secundum motum caeli,
sunt calidiora: secundum autem quod ex lumine stellarum causatur calor, sunt calidiora ea quae sunt infima,
quia in superioribus reflexiones radiorum magis disperguntur. Et inde est etiam quod circa terram plures
227
wiązanie to pozwala zachować przekonanie o doskonałości ciał niebieskich, które pozbawione są takich cech, jak: ciepło, zimno, suchość bądź wilgotność, ale dysponują
mocą do wywoływania tych własności (virtus causativa) w ciałach podksiężycowych,
chociaż oddziaływania te mają raczej naturę metafizyczną niż czysto fizyczną186.
Św. Tomasz relacjonuje także podane przez Arystotelesa wyjaśnienie zjawiska migotania (scintillatio) gwiazd na nocnym niebie187. Zdaniem Stagiryty, polega ono na
drżeniu wzroku wskutek znacznego wytężenia oczu z powodu znacznej odległości
obserwatora, znajdującego się na Ziemi, od obserwowanych gwiazd188.
Założenie o istnieniu niedostrzegalnych zmysłowo sfer, będących nosicielami
gwiazd i planet, skłaniało arystotelików do rozważenia konkurencyjnej koncepcji,
w myśl której ciała niebieskie poruszają się swobodnie w przestrzeni (niczym w powietrzu, gdyż odrzucano istnienie próżni)189. Wykluczono jednak powyższy pogląd,
zakładając ciągłość materii w górnej części wszechświata, a ruch kulistych sfer nie
wymagał zmiany miejsca, gdyż każde miejsce zajmowane przez poszczególne sfery
było cały czas zajęte. Teoria ruchu sfer nie wprowadza więc w istocie żadnej zmiany
miejsca, nie tylko z powodu ciągłego powrotu tych sfer do wcześniejszych położeń, ale
także z powodu doskonałej i jednorodnej struktury nośników ciał niebieskich, które
w swym ruchu nie wywołują żadnych zmian w wypełnieniu przestrzeni piątym elementem190. Wszechświat Arystotelesa i św. Tomasza jest zwarty i pełen ciał, a jego
wewnętrzne hierarchiczne zróżnicowanie na substancje doskonalsze i mniej doskonałe
podporządkowane jest tej zasadniczej zwartości. W koncepcji tej łatwo można dostrzec
inspirację wywodzącą się jeszcze z teorii bytu Parmenidesa191. Rozważając Tomaszospecies rerum generantur ex virtute radiorum solis et stellarum, quae per reflexionem circa terram multiplicantur”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12.
186
Por.: „Unde in corporibus caelestibus non sunt qualitates tangibiles per modum quo sunt in inferioribus corporibus, sed per modum eminentiorem, sicut in causa activa. Non est enim ibi calidum vel frigidum,
humidum vel siccum, sed virtus quae est horum causativa”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12. Św. Tomasz
dostrzega natomiast zróżnicowanie gęstości w świecie sfer niebieskich, gdyż gwiazdy i planety są zagęszczeniem piątego elementu w stosunku do sfer, na których się poruszają: „Rarum autem et densum invenitur
in corporibus caelestibus, secundum quod astra sunt spissiora et magis commassata quam sphaerae eorum:
non tamen secundum differentiam contrarietatis, sed solum secundum additionem et deminutionem virtutis,
secundum maiorem et minorem congregationem partium”, tamże.
187
Faktycznie spowodowane jest ono ruchem powietrza w atmosferze ziemskiej.
188
Por.: „stellae fixae videntur scintillare, propter maximam distantiam earum a nobis, eo quod sunt in
sphaera octava. Planetae autem non videntur scintillare, propter hoc quod sunt propinquiores nobis; et ideo
visus noster potens est in suo vigore pertingere ad ipsos. Sed respiciens ad stellas manentes, idest fixas,
visus noster tremit, quasi porrectus valde in longinquum, propter elongationem illarum stellarum a nobis.
Tremor autem qui accidit in visu nostro, facit videri quod astrum moveatur, vel secundum scintillationem,
sicut stella fixa, vel etiam secundum circumgyrationem, sicut sol; eo quod nihil differt quantum ad hoc
quod aliquid videatur moveri, utrum moveatur visus vel res quae videtur; sicut patet de illis qui navigant
circa littora, quod, quia ipsi sunt in motu, videtur eis quod montes et terra moveantur”, In De caelo, lib. 2, l.
12, n. 4.
189
Por.: „Potest autem hic esse dubitatio, cum corpora sphaerarum non percipiantur visu, eo quod sunt
diaphana, et possit dici quod stellae moveantur quasi in aere”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 3.
190
Por.: „non est rationabile quod corpora inferiora sint continua, et corpora caelestia sint ad invicem
discontinuata. Relinquitur ergo quod totum illud spatium in quo stellae videntur moveri, est plenum caelesti
corpore, quod pertinet ad ipsam substantiam sphaerarum”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 3.
191
Koncepcja Parmenidesa była oczywiście zbyt jednostronna dla Arystotelesa i św. Tomasza, ponieważ wykluczała wszelką zmianę: „neque etiam generatio est nullius, sicut posuerant Parmenides et Melissus”, In De caelo, lib. 3, l. 8, n. 2; „ens, scilicet substantiam, quidam dixerunt esse unum vel immobile,
sicut Parmenides et Melissus”, Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 1, n. 17.
228
wą ideę hierarchicznego porządku wszechświata i oddziaływania ciał wyższych na
niższe, łatwo wskazać na platońskie i neoplatońskie korzenie tego przekonania192.
Akwinata dążył do pogodzenia ogólnych idei metafizycznych z tymi danymi doświadczenia, którymi dysponował.
3.2.3. Regularność ruchu sfer nieba i pozorne nieregularności w ruchu
planet
Założenia metafizyczne teorii Arystotelesa o doskonałości ciał zbudowanych z piątego
pierwiastka domagały się przyjęcia regularności ruchu nieba, złożonego wyłącznie
z tego żywiołu193. Obserwowane jednak na Ziemi nieregularności (irregularitates)
w pozornym ruchu planet zmusiły Arystotelesa do przypisania tej zasady wprost tylko
pierwszej, najwyższej sferze nieba, która jego zdaniem jest poruszana przez pierwszego poruszyciela i udziela swego ruchu kolejnym sferom planet, tworzącym już bardziej
skomplikowany system. Św. Tomasz podkreśla, zgodnie ze stanem faktycznym
i obserwowanymi zjawiskami (secundum rei veritatem [...] secundum apparentiam), że
istnieją nieregularności w ruchu ciał niebieskich194. Akwinata przywołuje następnie
dwie konkurencyjne teorie wyjaśniające złożony ruch planet obserwowany na nieboskłonie. Był on tłumaczony po pierwsze za pomocą teorii wielu sfer Eudoksosa, przyjętej i rozwiniętej przez Arystotelesa, a po drugie – za pomocą późniejszej teorii Ptolemeusza, która lepiej wyjaśniała obserwowane zjawiska i dobrze nadawała się do
obliczeń astronomicznych195. Św. Tomasz nie rozstrzyga, która teoria wydaje się lepiej
wyjaśniać zjawiska, ale sama możliwość wyboru skłania do dystansu w usilnym preferowaniu jednego tylko rozwiązania. Astronomowie obserwowali, że każda planeta
porusza się ze zmienną prędkością. Akwinata stwierdza zaś, że nieregularności, a nawet zatrzymania (statio) i ruch wsteczny (retrogradatio) planet są pozorne, gdyż ich
ruch składa się z kilku prostych ruchów regularnych. W ten sposób zachowana jest
192
Por.: „Durch die Wessenstruktur der Gestirne wurde auch der ganze kosmische Aufbau des Universums, wie ihn Thomas vor allem von Plato übernommen hatte, bestimmt. Nach dem platonischen Weltbild
werden nämlich die niederen Kreise von den höheren bewegt”, Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen
Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 69.
193
„philosophus (...) determinat de uniformitate motus caeli (...) dicit quod (...) breviter dicendum, de
motu caeli, ostendendo quod est regularis, idest semper uniformem velocitatem habens, et nunquam irregularis, ut quandoque scilicet velocius quandoque tardius moveatur. Et hoc rationabiliter: nam iste motus est
regula et mensura omnium aliorum motuum; unde nulla irregularitas vel inaequalitas in eo debet apparere”,
In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 1.
194
Por.: „dicit (...) de primo caelo, idest de suprema sphaera, et de prima latione, idest de motu diurno
quo totum caelum revolvitur, per motum primi mobilis, ab oriente usque in occidentem. Ideo autem de hoc
motu specialiter loquitur, quia in hoc motu neque est aliqua irregularitas secundum rei veritatem, neque
secundum apparentiam”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2; Odnośnie, modelu wyjaśniającego przyczyny obserwowanych zjawisk zob.: C. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, przeł. W. Ostrowski, Warszawa 1986, s. 22–23.
195
Do ekscentryków i epicykli musiał odwołać się także Kopernik, gdyż inaczej nie mógł wyjaśnić nieregularności wynikających z eliptycznych orbit, po których poruszają się planety. Por.: Crombie, t. II, s.
207–272, a zwłaszcza rys. 6, s. 212–214.
229
zasada o regularnym ruchu ciał niebieskich zbudowanych z piątej natury196. Dominikanin dopuszcza jednak nawet nieregularności w ruchu ciał niebieskich, gdyż uważa, że
jest to wyrazem rozumnej natury ich poruszycieli197. Zdaniem Arystotelesa, tylko ruch
najwyższej sfery jest niezłożony z kilku ruchów, a pozostałe sfery związane z planetami poruszają się ruchem złożonym198. Św. Tomasz poznał jednak jeszcze teorie późniejszych uczonych i uwzględnił złożony ruch także sfery gwiazd stałych. Problem ten
wiąże się z istnieniem dziewiątej i dziesiątej sfery nieba, o których nie wypowiadał się
oczywiście Arystoteles, a św. Tomasz pominął to zagadnienie w swym komentarzu
wyjaśniającym tekst greckiego filozofa, chociaż w innych miejscach problem ten rozważał i oceniał.
W kosmologii Arystotelesa, przy założeniu, że ruch sfer jest wieczny, łatwo wykazać, że jest też regularny, gdyż ruch zmienny nie byłby wieczny bądź brak regularności
dałby się zaobserwować199. Regularność wiecznego ruchu sfery gwiazd stałych po
okręgu (bez początku i bez końca) domaga się – zdaniem Stagiryty – regularnej prędkości tego ruchu200. Regularność ruchu najwyższej sfery można wykazywać także na
gruncie jednej z głównych zasad fizyki Arystotelesa, a mianowicie, że wszystko, cokolwiek się porusza, jest poruszane przez coś innego (omne quod movetur, ab aliquo
movente movetur). Dlatego ewentualne zmiany prędkości tej sfery mogłyby powstać
wskutek zmian po stronie poruszyciela, poruszanego ciała albo z racji ich obu201. Upo-
196
Por.: „ex hac diversitate motuum causatur irregularitas quae apparet circa planetas, secundum quam
quandoque videntur directi motus, quandoque retrogradi, quandoque stationarii; quamvis secundum rei
veritatem nullus motus in caelo sit irregularis”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2; „corpus caeleste movetur
diversis motibus; unde planetae ab astrologis quandoque dicuntur recti, quandoque retrogradi, quandoque
stationarii”, De potentia, q. 6, a. 6, arg. 9; „retrogradatio quae videtur in planetis, et statio et directio non
provenit ex difformitate motus unius et eiusdem mobilis, sed ex diversis motibus diversorum mobilium”,
tamże, ad 9.
197
Por.: „tamen si etiam difformiter moverentur caelestia corpora, per hoc non magis ostenderetur quod
moverentur a motore voluntario coniuncto quam quod a separato”, De potentia, q. 6, a. 6, ad 9.
198
Por.: „Rationes enim quas hic inducet, habent locum non solum in motu primi caeli, qui est simplex,
et ex hoc nulla apparet in eo irregularitas; sed etiam in motibus planetarum, in quibus apparet irregularitas
propter concursum multorum motuum”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2.
199
Por.: „Si primum caelum irregulariter moveretur, manifeste oporteret quod in eo esset intensio, idest
augmentum velocitatis, et virtus, idest summum velocitatis, et remissio, idest deminutio velocitatis”, In De
caelo, lib. 2, l. 8, n. 3. Biorąc pod uwagę wkład Akwinaty w krytyczną recepcję fizyki Arystotelesa, warto
zauważyć, że w kolejnych fragmentach (n. 4–5) św. Tomasz próbuje – w świetle komentarzy Simplicjusza i
Aleksandra z Afrodyzji – poprawić niejasną wypowiedź Stagiryty o tym, że ruch pocisków jest rzekomo
najszybszy w połowie ich biegu.
200
Por.: „maxima velocitas cuiuslibet motus irregularis, vel est in principio, vel in medio, vel in fine.
Sed haec tria non est accipere in motu circulari caelestis corporis, neque quantum ad tempus, cum sit sempiternus, secundum eius opinionem; neque etiam quantum ad longitudinem, idest quantum ad figuram loci,
quae est secundum lineam circularem, quae quidem est conducta, quasi circulariter in seipsam rediens, et
est infrangibilis, non divisa in actu, ut possit ibi actu designari principium et finis. Et ita in circulatione caeli
non invenitur secundum aliquam eius partem virtus, idest maxima eius velocitas; et per consequens neque
irregularitas, quae fit propter intensionem et remissionem”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 6.
201
Por.: „omne quod movetur, ab aliquo movente movetur. Unde necesse est, si in aliquo motu sit irregularitas, quod aut hoc fiat propter movens, aut propter id quod movetur, aut propter utrumque. Si enim
movens non semper et aequali virtute moveat, sed quandoque maiori quandoque minori, fiet motus quandoque quidem velocior quandoque autem tardior: quia velocitas motus contingit ex hoc quod virtus moventis,
propter suam magnitudinem, multum dominatur mobili. Et similiter si corpus quod movetur, per aliquam
alterationem non permaneat in eadem dispositione, non erit aequaliter subiectum virtuti moventis, et ita non
230
rządkowany, trwały i wieczny wszechświat Arystotelesa nie pozostawia wszakże miejsca na żadną z tych możliwości, gdyż najwyższa sfera jest bytem doskonałym i prostym, niezrodzonym i niezmiennym. Tym bardziej zaś doskonały jest pierwszy poruszyciel, motor tej sfery, byt niecielesny i niezmienny202. Podane przez Arystotelesa
twierdzenia łatwo dają się ująć w teorii chrześcijańskiej i dopełnić refleksją teologiczną
św. Tomasza, w ramach jego wizji wszechświata, chociaż sfery nie są wieczne, ale
przygodne, stworzone przez Boga i podtrzymywane przez Niego w istnieniu.
Arystoteles, opowiadając się za regularnością ruchu sfery gwiazd stałych, dowodził
także, że nie stwierdzono dotąd żadnych zmian we wzajemnych położeniach gwiazd na
sferze niebieskiej. W przeświadczeniu greckiego uczonego wyniki wielu wieków obserwacji astronomicznych były mocnym argumentem na rzecz tezy, że sfera ta nie
tylko jako całość porusza się regularnie, ale również, że stanowi ona stabilną całość.
W istocie starożytni nie byli w stanie stwierdzić wzajemnego ruchu gwiazd względem
siebie z powodu zbyt małej precyzji dokonywanych pomiarów203.
Inny argument na rzecz regularności ruchu sfery gwiazd stałych wynikał wprost
z założeń fizyki greckiego uczonego. Ciała niebieskie, zbudowane z piątego elementu,
zajmujące swe naturalne miejsca, pozbawione ciężaru i lekkości, wieczne i niezmienne, nie mogą zmienić swej prędkości204. Świat ciał niebieskich Stagiryty radykalnie różni się bowiem od świata substancji złożonych z czterech żywiołów i jest bytem
pośrednim między rzeczywistością ziemską a boską205. Regularność ruchu sfer była
erit aequa velocitas motus. Et similiter si fiat transmutatio circa utrumque, scilicet moventem et mobile,
poterit esse motus irregularis”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 7.
202
Por.: „Sed nihil horum potest accidere circa caelum. De ipso enim corpore mobili ostensum est supra
quod est primum et simplex, quia movetur primo et simplici motu; et quod est ingenitum et incorruptibile et
totaliter intransmutabile (transmutatione scilicet variante substantiam et virtutem eius). Motor autem eius
multo magis rationabile est quod sit talis conditionis. Cum enim movens sit potius moto, si corpus quod
movetur est primum et simplex, et ingenitum et incorruptibile, multo magis motivum eius erit tale. Ostensum est etiam in VIII Physic. quod motor caeli est incorporeus, nullam habens magnitudinem: si igitur
ipsum caelum, quod est corpus, non immutetur a dispositione suae substantiae et virtutis, multo magis non
transmutabitur motor eius, qui est incorporeus. Ex quo patet quod impossibile est motum caeli esse irregularem”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 7; „philosophus (...) ostendit quale sit primum movens. (...) quod primum
movens est indivisibile et nullam habens magnitudinem, sicut omnino incorporeum”, In Physic., lib. 8, l.
21, n. 1 (rozważania ciągną się aż do końca księgi, a zarazem całego dzieła – lib. 8, l. 23, n. 9).
203
Por.: „Quia si singulae partes eius quandoque citius quandoque tardius moverentur, iam a longinquo
tempore stellae fixae in alia distantia se haberent ad invicem quam prius, una earum velocius et alia tardius
mota. Sed huius contrarium apparet: quia inveniuntur eandem figuram conservare, et eodem modo ab invicem elongari in hoc tempore, sicut etiam invenerunt antiquissimi observatores. Non ergo est irregularitas
in motu primi caeli quantum ad partes eius”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 1. Akwinata pomija ciekawy argument Arystotelesa, że gdyby gwiazdy poruszały się względem siebie, to w nieskończonym czasie (świat
przyjmował jako wieczny) oddaliłby się od siebie na nieskończone odległości. Rozumowanie to przypomina współczesną teorię rozszerzającego się wszechświata i galaktyk oddalających się od siebie. Na tego
typu rozważania nie było jednak miejsca w ramach fizyki Stagiryty.
204
Por.: „Sed in primis corporibus, scilicet caelestibus, nihil potest accidere praeter naturam: quia sunt
simplicia, non autem mixta ex diversis, et in proprio loco existunt, et nihil contrarium est eis, ut patet ex his
quae in primo libro dicta sunt. Et ita in eis non potest esse aliqua impotentia. Et ideo in eis non potest esse
aliqua remissio, idest deminutio velocitatis: et per consequens neque intensio, idest velocitatis augmentum,
quia ista duo se invicem consequuntur; sicut enim quando intenditur motus, proceditur a remisso ad intensum, ita quando remittitur, proceditur ab intenso ad remissum”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 2.
205
Por.: „defectus praeter naturam particularem in animalibus accidere possunt, quia tota substantia animalis consistit ex talibus corporibus quae distant a propriis locis: componitur enim corpus animalis ex
quatuor elementis, quorum nullum tenet proprium locum. Et quia ea quae sunt praeter naturam non possunt
231
przez Arystotelesa pojmowana jako nieskończona w czasie, a to wymagało wieczystej
niezmienności, braku wszelkich zmian, bo żadne zakłócenia istniejącego porządku nie
mogą być odwieczne, gdyż już dawno by się wyczerpały206. Akwinata przyjmował
powyższą teorię uporządkowanego świata bez zasadniczych zastrzeżeń (z wyjątkiem
poglądu o wieczności świata). W rozdziale o inspiracjach teologicznych obrazu świata
u św. Tomasza będziemy rozważać jeszcze wyższe, pośrednie szczeble hierarchicznej
budowy kosmosu znajdujące się między gwiazdami a samym Bogiem. Chodzi o wyższe sfery nieba, czyli niebo empirejskie i niebo krystaliczne. Jest to koncepcja ściśle
chrześcijańska i obca Stagirycie.
Nieregularności w ruchu planet wydają się pozostawać w niezgodzie z relatywnie
doskonałą naturą sfer207. Św. Tomasz zauważa, że wyjaśnieniem tego problemu zajmowali się Platon i Eudoksos, Kallippos, Arystoteles i Ptolemeusz208. Jednocześnie zatrzymania i nieregularności w postrzeganym z Ziemi ruchu planet (w dzisiejszym tego
słowa znaczeniu) są mniejsz