Ideał ubóstwa w islamie w III w. od h. w opinii kilku autorów

Ideał ubóstwa w islamie w III w. od h.
w opinii kilku autorów muzułmańskich
© 2008
„Antologia Islamska”
http://zahid.fm.interia.pl
Al-Buchari to najbardziej znany tradycjonista muzułmański, za sprawą zbioru
hadisów (tradycji islamu) noszącego tytuł „Al-Dżami as-sahih”. Źródła biograficzne
podają, że urodził się w Bucharze w Azji Środkowej w 194 h./810 r. Jego ojciec nosił
perskie imię Bardizba, dlatego sądzi się, że nie był Arabem. Z tą opinią nie wszyscy się
zgadzają. Wg drugiej opinii, Al-Buchari był z pochodzenia Arabem, za czym ma
świadczyć jego nazwisko rodowe, które nosili Arabowie, Al-Dżufi. Obie strony mają na
tyle dużo świadectw na obronę swego zdania, że roztrzygnięcie z całą pewnością o jego
przynależności etnicznej wydaje się niemożliwe.
Od dzieciństwa Al-Buchari poznawał najważniejsze źródło tradycji relgijnej
islamu; Koran. Podobno w tym samym czasie zainteresował się innymi źródłami
tradycji islamu, jakim były hadisy. W wieku 16 lat opuszcza rodzinne strony i rusza w
pielgrzymkę do Mekki i Medyny. Podczas podróży postanawia odwiedzić najważniejsze
regiony i miasta świata muzułmańskiego. Przy tej okazji poznawał obyczaje i tradycje
panujące w różnych zakątkach islamu, a przede wszystkich poznał uczonych, których
uważano za najważniejszych nośników tradycji religijnej islamu. W końcu wrócił do
Buchary, gdzie żył, aż do śmierci (256 h./870 r.). Biografowie Al-Buchariego uważają, że
owocem tych podróży było dzieło jego życia „Al-Dżami as-sahih”, będące kompilacją
tradycji, które usłyszał podczas swych podróży. Nie znalazł się w nim cały materiał, jaki
zdołał zgromadzić. Postanowił, że w dziele umieści wyłącznie takie tradycje, które z
całą pewnością można przypisać prorokowi Muhammadowi.
Wiele o zawartości książki mówi nam tytuł, który miał wymyślić sam Al-Buchari.
Wyraz „Al-Dżami” wskazuje, że tematyka książki jest bardzo różnorodna. I tak jest
faktycznie. Otóż można się z niej dowiedzieć prawie wszystko o tym, jak prorok
1
wykonywał obrządki muzułmańskie (ibadat), o egzegezie proroczej do Koranu (tafsir), o
historii misji proroczej Muhammada (siyar), o etyce proroczej (adab), o teologii, której
nauczał prorok (tawhid), i wiele innych. W związku z takim układem dzieła, badacze
europejscy twierdzili do niedawna, że „Al-Dżami” to wyłącznie kompilacja, w której AlBuchari zrezygnował z jakichkolwiek pogłębionych wyjaśnień1. Te twierdzenie nie jest
jednak trafne. W istocie, „Al-Dżami” jest kompilacją tradycji pochodzących od proroka,
lecz zawiera wiele osobistych przemyśleń Al-Buchariego na temat tej tradycji. Ważne
miejsce w tym dziele zajmują wypowiedzi osób z pokoleń pośredniczących w przekazie
tradycji, między prorokiem, a pokoleniem Al-Buchariego. Przyczyniły się one do
zachowania i przekazania tradycji, a oprócz tego pozostawiły po sobie przeróżne
interpretacje samej tradycji2.
Weźmy dla przykładu jeden problem, ważny z teologicznego punktu widzenia.
Jak islam podchodzi do kwestii ubóstwa (fakr)? Nie po raz pierwszy ludzie uczeni w
religii stawiali te pytanie. Na początku ery chrześcijańskiej w niedużym dziele
dyskutował ten problem Klemens Aleksandryjski. Starał się w nim pogodzić dwa
podejścia w łonie chrzescijaństwa, wydawało by się z gruntu sprzeczne. Jedno z nich
zalecało wyrzeczenie się świata doczesnego. Dla uzasadnienia ascezy, sięgano po
ewangeliczną przypowieść Jezusa o uchu igielnym. Wejście do raju jest za wąskie dla
bogaczy3. Klemens nie przeczył, że ubóstwo jest cnotą, lecz nie potępiał bogactwa, jako
takiego. Bogactwo też może być cnotą, jeśli połączone było z ofiarnym życiem
chrześcijańskim4.
Czytając dzieło Al-Buchariego, w poszukiwaniu odpowiedzi na postawione wyżej
pytanie, znajdziemy w nim hadisy (tradycje) przedstawiające obraz ubóstwa proroka
Muhammada; ubóstwa, które towarzyszy prorokowi od kolebki, aż po grób. Al-Buchari
umieścił hadisy mówiące o ubóstwie w jednym z rozdziałów swej kompilacji. Materiał
zebrany przez autora w tym rozdziale, zaczyna się od hadisów potępiających
doczesność. Dalej mamy hadisy, z których wynika, że bogactwo materialne nie
przedstawia sobą żadnej wartości. Jeśli jest jakieś wartościowe bogactwo, to jest nim
tylko bogactwo duchowe (ghina an-nafs). Wizja raju proroka świadczy, że ubogich w raju
jest więcej, niż bogatych. Al-Buchari na podstawie tych wszystkich hadisów doszedł do
przeświadczenia (dalala), że wyłącznie ubóstwo jest cnotą, dlatego zatytułował ten
2
rozdział: „Cnota ubóstwa (fazl al-fakr)”5. Ograniczając się do lektury „Al-Dżami assahih”, można dojść do wniosku, że „cnota ubóstwa” stanowiła najistotniejszy element
pobożności wśród muzułmanów w epoce Al-Buchariego. Jednak sięgając do kilku
tekstów z tej samej epoki, łatwo zorientować się, że nie było to zdanie (kawl)
powszechnie uznane. Zanim o tym, warto przedstawić kontekst dyskusji o ubóstwie w
literaturze muzułmańskiej z końca II i na początku III w. od h.
Temat ubóstwa, które dotyka wszelkie społeczności od zarania ludzkości, aż do
chwili obecnej, w wypadku islamu, był wtórny wobec dwóch istotnych problemów
teologiczno-moralnych. Muzułmanie starali się odszukać prawdziwe znaczenie ascezy
(zuhd) oraz ufności Bogu (tawakkul). W pierwszym wypadku, jak się wydaje, dyskusja
nad ascezą została zainicjowana przez kontakty ze społecznościami chrześcijańskimi
żyjącymi na Bliskim Wschodzie. Bardzo wcześnie w łonie islamu zadomowił się obraz
Jezusa nawołującego do odrzucenia życia doczesnego i oddalenia się od siedzib ludzkich
na pustynię. Każda książka o ascezie (zuhd) z tamtego okresu, stawiała muzułmanom za
wzorzec właśnie jego, czasami inne postacie biblijne (Hioba, Zachariasza, Marię)6.
Stanowisko Al-Buchariego było przełomowe. Oczywiście, opowiadał się za cnotą
ubóstwa, lecz zrywał z dotychczasową tradycją ascezy, w której wzorcem był Jezus.
Wzorca szukał wyłącznie w osobie proroka Muhammada. Oznaczało to odcięcie się od
praktyk ascetycznych znanych w łonie chrześcijaństwa (celibat, nie spożywanie mięsa,
nieustanny post)7. Pomimo tego, z dzieła Al-Buchariego epatuje obraz Muhammada jako
człowieka ubogiego. Z takim obrazem nie wszyscy muzułmanie się zgadzali. Nie
negowali, że prorok mógł czasowo doświadczyć ubóstwa. Sadzili, że o takim trudnym
okresie w życiu proroka, opowiadają tradycje zgromadzone przez Al-Buchariego. Obok
tych tradycji funkcjonują inne, które świadczą, że prorok islamu opływał w bogactwa.
Najwcześniej dostrzegł to Ibn Kutajba (zm. 276/889) i przedstawił na ten temat swoje
zdanie, przy okazji polemizując z jakąś bliżej nieokreśloną grupą ludzi, którzy stawiali
ubóstwo ponad bogactwo. Pierwszym argumentem, po jaki sięgnął było twierdzenie, że
prorok Muhammad i osoby z jego otoczenia (sahaba) nie dopraszali się od Boga biedy.
Twierdził także, że ubóstwo nie stanowi formy kultu przepisanej przez islam (ibada).
Ponadto sadził, że rozpatrywanie wyższości samego ubóstwa lub samego bogactwa jest
jałowe, gdyż są to fakty w znacznej mierze niezależne od woli człowieka8. Bardziej
3
sensowne jest rozważanie obu faktów w powiązaniu z postawami moralnymi, które
czynią człowieka doskonalszym w obliczu Boga, gdyż na te postawy człowiek ma
wpływ. Bogactwo jest wartościowe wtedy, gdy towarzyszą jemu przeróżne formy
wdzięczności za łaski. Z kolei ubóstwo jest cnotą, gdy ubogi kształtuje w sobie postawę
cierpliwości i ma nadzieję, że Bóg wynagrodzi go za wytrwałość. Na tym etapie lektury,
może się wydawać, że Ibn Kutayba nie roztrzygnie sporu na korzyść jednej z cnót, lecz
w ostatnich linijkach tekstu odnajdujemy cytat, który sugeruje, że wybrałby życie
szczęśliwego bogacza. Jest to cytat słów Mutarrifa: „Wdzięczność za zdrowie bardziej
wolę od udręk, które miałbym ścierpieć”9.
Sięgnijmy teraz do innych dzieł z omawianego okresu, które można uznać za
swoistą reakcję na rozprzestrzenianie się radykalnych form ascezy. Na początek będzie
to dzieło Al-Hakima at-Tirmiziego (zm. 318-320/936-938) o tytule „Bajan al-kasb”.
Treścią tego dzieła jest polemika z grupą, która z własnego wyboru wkroczyła na drogę
skrajnego ubóstwa. Byli to ludzie, którzy tak bezgranicznie zawierzyli Bogu (tawakkul),
że postanowili być pasywni (ku’ud), a w szczególności porzucili wszelką pracę (kasb).
Twierdzili, że Bóg zagwarantował całemu stworzeniu środki do życia (zaman ar-rizk),
dlatego działania człowieka w niczym nie zmienią przeznaczenia, a zwłaszcza nie
wpłyną na to, ile się zje każdego dnia. Uważali także, że w takim postępowaniu
naśladują proroka, który całe życie był ubogi. Al-Tirmizi sądził, że ludzie, którzy obrali
sobie taki styl życia, w niczym nie naśladują (masal) proroka Muhammada. Mało tego,
nie naśladują nawet Jezusa i innych postaci biblijnych, gdyż nawet one, pomimo silnej
wiary w wyroki boskie, wykazały się aktywnością (haraka) na przeróżnych polach życia.
Autor „Bajan al-kasb” poszedł nawet dalej od Ibn Kutajby, gdyż dowodził, że prorok był
przez całe życie bogatym10.
Więcej o początkach doktryny ubóstwa w islamie, mówi nam dzieło AlMuhasibiego (zm. 243/857-8) „Al-Makasib”. Autor wskazuje, że doktryna ubóstwa miała
dwie odmiany; skrajną i umiarkowaną. Inicjatorem i reprezentantem skrajnej doktryny
ubóstwa miał być Szakik al-Balchi z Chorasanu. Miał on wierzyć, że aktywność
zarobkowa jest grzechem, gdyż w ten sposób człowiek ukazuje wątpliwość (szakk) we
wszechmoc Boga. Zakazywał nawet żebrania, gdyż ten, kto ufa Bogu, nie musi, nikogo o
nic, prosić. Al-Muhasibi twierdził, że argumenty Szakika opierały się na jego osobistych
4
poglądach teologicznych (ra’i)11 i nie miały umotywowania w żadnym wersecie Koranu,
albo głosie tradycji. Te dwa źródła przeczą, jakoby islam zalecał bezczynność i
nakazywał żyć, jak ptaszek, który zbiera po polach rozrzucone z woli Boga ziarenka.
Inaczej było z początkami umiarkowanej doktryny ubóstwa. Poza dziełem AlMuhasibiego, materiał odnotowany w innych źródłach świadczy, że początków tej
doktryny należy szukać w wypadkach historycznych. Na początku III w. od h. doszło do
potępienia aktywności zarobkowej ze względu na sytuację polityczną. Ludzie, którzy
przychylili się do tej doktryny uważali, że dopóki władcy (aimma) nie są w stanie
zaprowadzić sprawiedliwości i praworządności (adl), dopóty dorobek wszelkiej pracy,
należy uważać za nic nie wart (fasid). Wg nich, tylko przywódca religijny (imam) może
autorytatywnie orzec, jaki dorobek z pracy jest dozwolony (halal), a jaki zakazany
(haram)12. Wyznawcy tej wersji doktryny ubóstwa, nie zakazywali żebrania, lecz
traktowali ją, jako ostateczność, w wypadku, gdy groziła im śmierć z głodu. Jeden z nich
pozostawił po sobie takie oto wskazówki dla osób chcących praktykować ubóstwo z
wyboru: „Jeśliby ktoś z was odrzucił doczesność w taki sam sposób, jak to uczynili
Towarzysze Muhammada Abu Zarr, Abu ad-Darda, albo Salman13, nie moglibyśmy
powiedzieć o was, żeście ascetami. A to dlatego, ponieważ za ascezę (zuhd) uznajemy
wyłącznie stronienie od rzeczy w czystej postaci z kategorii «halal». W chwili obecnej
nie jesteśmy w stanie obiektywnie stwierdzić, co można zaliczyć do kategorii «halal»...
Potraktuj więc świat doczesny, jakby był padliną (majta). Jeśli chcesz z niej coś
uszczknąć, to bierz tylko tyle, co pozwoli tobie przeżyć... Pamiętaj, że podobnie
postępuje osoba na krawędzi śmierci głodowej (muztarr), ma prawo zjeść padlinę dla
ratowania życia, w normalnych warunkach przecież zakazaną”14.
Pomimo tych dyskusji, w ciągu kilku następnych wieków, problem „ubóstwa z
wyboru” w islamie nie został roztrzygnięty definitywnie. W późnym okresie
klasycznego islamu pojawia się ruch kalandarów, którego główną regułą jest ubóstwo.
Wielu zwykłych żebraków upodabniało się do mistyków praktykujących ascezę, aby pod
płaszczykiem pobożności zdobyć jakiś grosz15. Zawsze też znalazł się ktoś, kto pragnął
wytłumaczyć postępowanie radykalnych ascetów, którym zależało na tym, aby
wystąpić przed Bogiem w glorii ubóstwa: „«Fakr» to ścieżka, którą zmierzają ludzie
opanowani pragnieniem zachowania nieskazitelności (salama)”16.
5
Należy także podkreślić inny fakt. Otóż wielu mistyków (sufijja) zdołało
umiejętnie przeformułować omawiany tutaj problem. Dla nich problem ubóstwa i
bogactwa przestał mieć jakikolwiek związek ze sferą materialną. Można dostrzec tę
tendencję już w pismach Al-Hakima at-Tirmiziego. Sufi zalecali, aby każdy człowiek
dążył do wzbogacenia duchowego. Zanim to uczyni, winien poznać swoją wartość,
cnoty i wady: „Ubogim (fakir) jest ten, kto poznał swą wartość”17. Dopiero wtedy jest
gotowy do dalszego rozwoju. W jego trakcie, uświadamia sobie powolij faktyczne
bogactwo (ghina mutlak), które jest nieodzownym przymiotem Boga. To pozwala mu
zrozumieć, że człowiek jest istotą, która ma wszczepioną w swej naturze potrzebę Boga
(fakr ila Allah)18.
Bibliografia:
Karamustafa A., God's Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle
Period 1200-1550, Salt Lake City 1994.
Melchert Ch., The Piety of Hadith Folk, „International Journal of Middle Eastern
Studies”, 2002, no. 3, vol. 34, s. 425 – 439.
Prochowicz – Studnicka B., Żebracy, włóczędzy i oszuści na arabsko – muzułmańskim
Wschodzie w X – XIV wieku, Kraków 2006.
1
Por. Shorter Encyclopaedia of Islam, Lejda 1995, s. 65.
Uczonych, którzy poświęcili się zbieraniu informacji o nosicielach tradycji, a także gromadzeniu
samych tradycji, nazywano „muhaddisami”, czyli tradycjonistami. Do tradycjonistów należał Al-Buchari.
3
Wielbłądy w starożytności były zwierzętami jucznymi, wykorzystywanymi w handlu karawanowym. Kto
posiadał wielbłądy był bogaty, ponieważ czerpał dochody, albo z wynajmu zwierząt, albo przewożąc
towary na ich grzbietach.
4
Klemens Aleksandryjski, Który człowiek bogaty może być zbawiony?, Kraków 1995.
5
Zob. Al-Buchari, Al-Dżami as-sahih, Kair 1400 h., tom IV, s. 175 i nast.
6
Literatura z gatunku zuhd była bardzo popularna w pierwszych wiekach islamu. Powstawały oddzielne
dzieła na ten temat, albo włączano problematykę zuhdu w dzieła z gatunku adabu. Jedną z
najwcześniejszych zachowanych do dziś książek o zuhdzie, jest dzieło Asada Ibn Musy (zm. 212/827).
Krytyczne wydanie w Wiesbaden w 1976 r.
7
Zob. Al-Buchari, Al-Dżami as-sahih. Por. też: H. R. Gibb, Mahometanizm. Przegląd historyczny, Warszawa
1965, s. 100.
8
W innym dziele „Ujun al-achbar” przytoczył fragment poetycki:
‫ﻭ ﻟﻜﻥ ﺃﺤﺎﻅ ﻗﺴﻤﺕ ﻭ ﺠﺩﻭﺩ‬
‫ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﻐﻨﻰ ﻭﺍﻟﻔﻘﺭ ﻤﻥ ﺤﻴﻠﺔ ﺍﻟﻔﺘﻰ‬
Zob. Ibn Kutajba, Ujun al-achbar, Bejrut 1997, tom I, s. 282.
9
Ibn Kutajba, Tawil muchtalif al-hadis, Bejrut b.r.w., s. 113 – 115.
10
Zob. Al-Hakim at-Tirmizi, Bajan al-kasb, Kair b.r.w. (dodatek do „Madżallat al-Azhar”).
2
6
11
Al-Muhasibi, Al-Makasib, b.r i m.w., s. 28.
Tenże, s. 30. Zob. też: Al-Aszari, Makalat al-islamijjin, b.m.w. 1985, tom II, s. 141 – 142.
13
Wymienieni tu Towarzysze byli i są uznawani za największych ascetów islamu.
14
Ibn Kutajba, Ujun..., tom II, s. 358. Podobny styl życia był nieobcy niektórym mutazylitom. Zob. O.
Aydinli, Ascetic and Devotional Elements in the Mu‘tazilite Tradition: The Sufi Mu‘tazilites, „The Muslim World”,
2007, April, vol. 97, s. 174 – 189.
15
B. Prochowicz – Studnicka, Żebracy, włóczędzy i oszuści na arabsko – muzułmańskim Wschodzie w X – XIV
wieku, Kraków 2006, s. 129. Autorka stawia tezę, że wśród muzułmanów nie było systemu etycznego
kładącego nacisk na ciężką pracę (s. 105). Można się z tą tezą zgodzić, jesli odniesiemy ją do środowisk,
które są przedmiotem analizy w pracy pani Prochowicz – Studnickiej. Z książki rysuje się obraz żebraków
i oszustów wyzutych z wszelkich norm, a tym bardziej z systemów etycznych. Natomiast nie mogę
przystać na generalizację tej tezy i odnoszeniu jej do wszystkich muzułmanów. Piśmiennictwo
muzułmańskie (m.in. z gatunku makasib) świadczy o tym, że praca i bogacenie się, bardzo wcześnie
uznane zostały za cnotę.
16
Al-Mawardi, Adab ad-dunja wa ad-din, Bejrut 1987, s. 189.
17
Al-Ghazali, Ihja ulum ad-din, Damaszek b.r.w, tom IV, s. 164.
18
Mistyk Attar uważał, że fakr, to ostatni etap na drodze samopoznania. Zob. M. Składankowa, Kultura
perska, Wrocław 1995, s. 175.
12
7