Pobierz artykuł

Wojciech Sugier OFMCap
Pojęcie zjednoczenia mistycznego i jego podstawowe
elementy w nauce Błogosławionego Honorata Koźmińskiego
Wstęp
O. Honorat Koźmiński coraz częściej w literaturze współczesnej jest zaliczany
do twórców polskiej szkoły duchowości, tzw. honorackiej. Dzieje się tak ze względu
na ciągłe odkrywanie i pogłębianie jego osoby jako wybitnego zakonotwórcy
zgromadzeń żeńskich oraz wybitnego autora różnych opracowań z zakresu życia
zakonnego i duchowo-mistycznego. Osoba i dzieło tego wybitnego kapucyna są
szeroko znane nie tylko w Polsce, ale również poza jej granicami. Można powiedzieć,
że jego dzieło - o takim zasięgu działania – stanowi zjawisko niespotykane w
Kościele. Jego biografie ukazały się w prawie wszystkich europejskich językach, ale
zawsze przedstawiają go jako surowego ascetę, wytrwałego kierownika duchowego,
zapominając, że jako święty był mistykiem oraz teologiem mistyki. Świadczy o tym
fakt, że niektóre z jego penitentek zostawiły po sobie pisma o charakterze mistycznym.
To z kolei dowodzi szerokiego zakresu oddziaływania jego myśli nie tylko jako
teologa, ale jako mistyka, który swoim doświadczeniem mistycznym dzielił się z nimi
i służył im swoimi wskazaniami praktycznymi. Dlatego razem z mistyczkami, które
prowadził w życiu duchowym, wchodzi on w „teologię świętych”, która w sposób
dynamiczny ukazuje ich świętość. Świętość rozumiana przez Błogosławionego wyraża
się przede wszystkim w utożsamieniu z życiem samego Boga, w mistycznym
zjednoczeniu z Nim. Warto więc poświęcić nieco uwagi nauczaniu Honorata na temat
teorii zjednoczenia mistycznego, które w swoich pismach nazywał on bogomyślnością
oraz przedstawić zagadnienie poznania Boga, rolę wiary i miłości, które są dla niego
głównymi elementami mistycznego zjednoczenia z Bogiem.
1. Pojęci zjednoczenia mistycznego
Mistyczne zjednoczenie z Bogiem dokonuje się na ostatnim etapie drogi
rozwoju życia duchowego człowieka. Jest on przez autorów często nazywany etapem
zjednoczenia1. Patrząc na dokonujące się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem można
w szerszym znaczeniu stwierdzić, że miało ono swój początek już na drodze
oświecenia, a nawet oczyszczenia 2. Jednakże dla o. Koźmińskiego dopiero etap
zjednoczenia, na który chrześcijanin wchodzi w procesie rozwoju życia duchowego,
jest uważany za właściwą mistykę i związany z występowaniem wyjątkowych darów.
Dopiero na tym etapie można mówić o występowaniu aktów mistycznego
zjednoczenia chrześcijanina z Bogiem, jakie autor odnajduje w życiu duchowym św.
Franciszka z Asyżu i jego naśladowców. Podejmując się charakterystyki dokonującego
się w akcie miłości mistycznego zjednoczenia z Bogiem, o. Honorat zwraca uwagę na
samo pojęcie zjednoczenia mistycznego, jako szczytu doskonałości chrześcijańskiej.
Następnie wskazuje również na jego specyficzne elementy.
Mistyczne zjednoczenie z Bogiem jest uważane przez o. Honorata za szczyt
rozwoju doskonałości chrześcijańskiej do jakiej człowiek może dojść na ziemi 3.
Jednak wielu spośród autorów życia mistycznego ma problem z podaniem ścisłej
definicji tego zjawiska, dlatego też często odwołują się oni do określenia podanego
przez św. Jana od Krzyża 4. Ten sam problem w swojej refleksji nad zagadnieniem
mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem napotyka o. Koźmiński, który także
nie podaje jego dokładnego określenia poprzestając jedynie na wskazaniu istnienia
owego problemu na drodze doskonałości. O. Honorat ogranicza się do przedstawienia
ogólnego
rozumienia
zjawiska
mistycznego
zjednoczenia,
które
nazywa
bogomyślnością5. Podając ogólną definicję zjednoczenia mówi o nim jako o złączeniu
1
Por. A. Tanquerey, Zarysteologii ascetycznej i mistycznej, cz. 2, 514; R. Garrigou-Lagrange, Trzy
okresy życia wewnętrznego, tł. T. Landy, Niepokalanów 1998, 699; S. Urbański, Etapy rozwoju życia
duchowego, [w:] Teologia duchowości katolickiej, pr. zb., Lublin 1993, 291; M. Szymula, Duchowość zakonna.
Duchowość zakonna według nauczania bł. Honorata Koźmińskiego, Warszawa 1998, 80.
2
Takie rozumienie zjednoczenia mistycznego, które rozpoczyna się już na drodze oczyszczającej
podaje św. Jan od Krzyża; por. S. Urbański, Etapy…, 291.
3
Por. ŚFS, t. 1, 20-31; por. S. Urbański, Etapy..., 298, P. Ogórek, Mistrz Jan Eckhart a święty Jan od
Krzyża, Warszawa 1999, 220; M. Szymula, Duchowość zakonna..., 80-90.
4
O. Koźmiński niejednokrotnie korzysta z myśli autorów przytaczających definicję Mistyka
Hiszpańskiego, w której określa on zjednoczenie mistyczne jako stan polegający na tak całkowitym wtopieniu
woli duszy w wolę Boga, by nie tylko nie było w niej nic przeciwnego woli Bożej, ale żeby we wszystkim i
całkowicie poruszenia jej stanowiły jedno z wolą Bożą; por. DGK I, 11, 2; por. II, 5, 3; por. J. Puchalik, Zarys
mistyki, Tuchów 1939, 153; Tenże.
5
ŚFS, t. 1, 31; por. t. 3, 512; por. L t. 3, cz. 2, nr 332, 412-413; Dusza (...) do szczytu doskonałości
zmierza drogą zjednoczenia, łącząc się z Bogiem i wznosi się do bogomyślności, do której ją Bóg różnymi
drogami prowadzi, a wreszcie i różnymi sposobami z duszą doskonałą się łączy; Tamże, t. 1, 31.
duszy mistyka (oderwanej od wszelkiego stworzenia przez pamięć, rozum i wolę) z
Bogiem, swoim Stwórcą6.
Charakterystykę zjednoczenia mistycznego, które staje się udziałem mistyka na
drodze doskonałości rozpoczyna o. Koźmiński od przedstawienia ogólnego podziału.
Używając własnej nazwy: zjednoczenie duchowne, wskazuje na występowanie dwóch
jego rodzajów, z których pierwszy nazywa zjednoczeniem ciemnym, a drugi określa
zjednoczeniem przyjemnym7.
Na pierwszym miejscu o. Honorat dokonuje omówienia zjednoczenia ciemnego,
które określa opuszczeniem albo zjednoczeniem usposabiającym do kontemplacji 8.
Autor zauważa, że bardziej odnosi się ono do postępujących niż doskonałych.
Umieszczanie tego rodzaju zjednoczenia duszy z Bogiem na etapie doskonałych budzi
wprawdzie w o. Koźmińskim pewne wątpliwości, ostatecznie jednak uważa on, że
można to zrobić. Wniosek taki usprawiedliwia tym, że opuszczenie jako zjednoczenie
ciemne nie przeszkadza zjawisku zjednoczenia co do istoty 9. Okazuje się bowiem, jak
stwierdza Błogosławiony, że już na etapie zjednoczenia ciemnego wyższa część duszy
ludzkiej jest zgodna i zjednoczona z Bożą wolą10.
Drugim rodzajem, który został wyraźnie odróżniony od poprzedniego jest
zjednoczenie słodkie określane przez o. Koźmińskiego przyjemnym11. Wymieniając
trzy stopnie tak rozumianego zjednoczenia, które w procesie rozwoju życia
duchowego wskazują na kolejne stopnie zjednoczenia duszy z Bogiem, Błogosławiony
nazywa je mianem szczytu mistyki12. Zjednoczenie mistyczne dokonujące się na
6
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; O. Koźmiński w Notatniku duchowym dwukrotnie podaje własny opis stanu
zjednoczenia mistycznego, który jest jego osobistym udziałem: Zaczynam skarżyć się na siebie, lamentować aż
mnie coś porywa do mego P. Jezusa, a ledwie myśl moja dotknie Jego krwi Przenajdroższej, zdaje mi się, że
nabiera przeczystości, jedności i gorącości słońca, za jednym rzutem strzela w górę i tam ginie w dziękczynieniu
i adoracji, i miłości za wszystkich, zawsze z uczuciem, że całą kulę ziemską w sercu obejmuję i Trójcy
Przenajświętszej przedstawia; ND, 173; Ile razy w promieniu byłem, tj. w Bogu aktualnie przez modlitwę ustną
w Komunii, czy inne akta, spotykałem się z siłą wszechsłodką i wszechmocną, która wszystko pokonywa, ale
mogę wyjść z promienia; Tamże, 171.
7
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; Podobny podział znajdujemy u św. Jana od Krzyża – mówi on o dwóch
fazach, przez które dusza ludzka jest przygotowywana do zaręczyn duchowych; por. Maria Eugeniusz od
Dzieciątka Jezus, Jestem córką Kościoła, tł. O. Nowakowska, Kraków 1984, 572. Pierwszą z nich jest faza
negatywna, polegająca na oczyszczeniu biernym, druga zaś pozytywna, kiedy dusza pozostaje pod działaniem
Bożych odwiedzin. Zaręczyny duchowe według tradycji mistycznej są już na początku tych odwiedzin i
przygotowują pozytywnie duszę do zaślubin duchowych; por. S. Urbański, Etapy..., 298.
8
ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; por. L t. 3, cz. 1, nr 1, 30; cz. 3, 442, 77.
9
Por. L t. 13, nr 45, 75.
10
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; L t. 3, cz. 1, nr 189, 519; L t. 10, nr 38, 255.
11
ŚFS, t. 5, cz. 1, 65.
12
Tamże, 196.
pierwszym stopniu zjednoczenia dzieje się przez kontemplację, do której osoba ludzka
może być przygotowywana przez zjednoczenie ciemne 13. Może się również
dokonywać poprzez udzielanie się Boga duszy ludzkiej, co ma miejsce w tak zwanym
zjednoczeniu wlanym, określanym jako illapsus passivus14. Trzecim i ostatnim
stopniem zjednoczenia mistycznego jest tak zwane przekształcenie mistyczne, które o.
Honorat określa biernym15. Mówi on również o pewnym stopniu kontemplacji,
nazywając go modlitwą milczącą, czyli spoczynku16.
Podjęta przez o. Koźmińskiego refleksja nad mistycznym zjednoczeniem z
Bogiem przez miłość jest wynikiem syntezy znanego mu dorobku wielu autorów życia
duchowego17.
Charakterystykę
pojęcia
mistycznego
zjednoczenia
z
Bogiem
rozpoczyna Błogosławiony od przedstawienia istoty drogi jednoczącej w życiu
duchowym człowieka, na której dochodzi on do szczytu zjednoczenia określanego
mistycznym zjednoczeniem przez miłość. Nie znaczy to jednak, że utożsamia
zjednoczenie mistyczne z ostatnim etapem drogi doskonałości jakim jest
zjednoczenie18.
Według Błogosławionego osoba ludzka wchodząc na drogę jednoczącą ma już
za sobą długi proces przemian, które przygotowały ją do ostatniego etapu zjednoczenia
z Bogiem. Człowiek bowiem podczas drogi oczyszczenia uwolnił się od grzechu i
złych skłonności. Dzięki współpracy z Bożą łaską został ozdobiony przez Boga
cnotami rozwijanymi na drodze oświecenia. Szczytem, jaki człowiek może osiągnąć w
życiu ziemskim jest wejście na drogę jednoczącą, której owocem jest mistyczne
13
Por. Tamże; O. Koźmiński pisze, że nie zawsze opuszczenie, którego doznaje osoba ludzka w czasie
biernych oczyszczeń przygotowuje ją do kontemplacji, albowiem Bóg może wykorzystać tą próbę w zupełnie
innym celu; por. Tamże, 133.
14
Tamże, 65. 196.
15
Por. Tamże, 199.
16
Tamże, 176.
17
Por. ŚFS, t. 1, 29-30; Św. Dionizy Aeropagita, św. Bazyli, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z
Nazjanzu, św. Jan Chryzostom, św. Jan Klimak, św. Grzegorz Wielki, św. Izydor, św. Ambroży, św. Augustyn,
św. Hieronim, św. Doroteusz, św. Anzelm, św. Bernard, Jan Kasjan, Hugo i Ryszard Wiktoryn, Wilhelm Paryski,
św. Antoni P (Conciones), św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, Dyonizy Kartuz, Tomasz à Kempis, Jan
Gerson, Henryk Suzo, Jan Tauler, Jan Rusbrok, Henryk Harpiusz, św. Brygida, św. Gertruda, św. Mechtylda,
św. Katarzyna Sieneńska; Tamże.
18
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; por. L t. 7, cz. 1, nr 127, 279; Podobnej charakterystyki zjednoczenia
mistycznego podczas omawiania etapu zjednoczenia dokonuje J. Puchalik; por. J. Puchalik, Zarys ascetyki i
ascetyka ogólna, Zduńska Wola 1936, 253-254.
zjednoczenie
z
Bogiem.
O.
Honorat
określa
ją
szczytem
doskonałości
chrześcijańskiej19.
Zjednoczenie mistyka z Bogiem według ogólnej definicji podanej przez o.
Koźmińskiego dokonuje się przez władze duszy: pamięć, rozum i wolę oraz pozostałe
władze im podległe. Zanim jednak do niego dojdzie, potrzebne jest dokładne ich
oczyszczenie. Proces ten rozpoczyna się już na drodze oczyszczenia i jest
kontynuowany podczas drogi oświecenia. Jednakże oczyszczenia, jakie się wówczas
dokonują nie są według o. Koźmińskiego wystarczającymi. Pełne oczyszczenie, przez
które Bóg przygotowuje duszę ludzką do zjednoczenia ze sobą w akcie miłości może
dokonać się dopiero na drodze jednoczącej. Dzieje się to dzięki procesowi biernych
oczyszczeń poszczególnych zmysłów i władz duszy człowieka, któremu o. Honorat
nadał miano zjednoczenia ciemnego. Oczyszczenia bierne, dotykając poszczególnych
władz duszy ludzkiej, przygotowują ją na stałe i proste zjednoczenie z Bogiem, do
którego dochodzi w akcie kontemplacji wlanej20.
Najwięcej miejsca poświęca Błogosławiony zjednoczeniu przyjemnemu, które
dokonuje się albo przez kontemplację, albo przez udzielenie się Boga, albo przez
przekształcenie21. Przedstawiając jego charakterystykę o. Koźmiński powołuje się na
doktrynę zjednoczenia mistycznego podaną przez Jana Gersona 22. Wskazując na
istotne cechy tego rodzaju mistycznego zjednoczenia z Bogiem podkreśla przede
wszystkim fakt udzielania się Boga duszy ludzkiej. Według Błogosławionego Bóg do
tego stopnia ujmuje duszę mistyka, że żyje ona w Bogu, przybiera jego uczucia, a
nawet w Niego się przekształca23. Nie chodzi tu jedynie o istotny dla tego stanu dar
19
ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; J. Puchalik pisząc o stanie duchowym człowieka, który znajduje się na etapie
zjednoczenia, pisze podobnie jak o. Koźmiński, że doszedł on do końca rozwoju swych cnót, o ile to na tym
świecie jest możliwe. Chrześcijanin staje u celu swej pracy, której owocem wyłącznie i jedynie jest ścisłe
zjednoczenie z Bogiem; por. J. Puchalik, Zarys ascetyki..., 253.
20
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65; por. L t. 3, cz. 3, nr 544, 313.
21
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 65.
22
Por. Tamże; Jan Gerson, kanclerz uniwersytetu Paryskiego, walczył z fałszywym mistycyzmem na
polu doktrynalnym. Źródłem jego doktryny byli: Pseudo-Dionizy, św. Augustyn, św. Bernard, Wiktoryni, św.
Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, kartuz Hugo z Balma. Jego główne dzieła to: O teologii
mistycznej, spekulatywnej i praktycznej; Góra kontemplacji; Głupota duchowa. Opera omnia Gersona zostały
opublikowane przez E. Du Pin w Antwerpii w 1706 r.; nowe krytyczne wydanie zostało zaplanowane na 1946 r.
Najnowsze studia o Gersonie; por. J. Connoly, John Gerson, Reformer and Mystis, Louvain 1928; M. J. Pinet,
La vie ardente de Gerson, Paris 1929; por. J. Aumann, Zarys hsitorii duchowości, tł. J. Machniak, Kielce 1993,
200.
23
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 199; Gerson utożsamia zjednoczenie ekstatyczne z kontemplacją, wyjaśniając
następnie co rozumie przez ten rodzaj zjednoczenia. Władze najniższe duszy wraz z wyobraźnią i rozumem
przestają działać; są wyłączone gdy dusza jest pochłonięta przez kontemplację. Rozum zwraca się do Boga, a
władze uczuciowe odchodzą od rzeczy zmysłowych; całe działanie nazywane jest prostotą serca. Dusza jest
kontemplacji wlanej, ale o dotykalne uczucie obecności Boga wsiąkniętego w duszę
ludzką24.
Mówiąc o przemianie dokonującej się w osobie ludzkiej pod wpływem Bożego
dotyku, którego doświadcza ona w akcie mistycznego zjednoczenia, o. Koźmiński
podkreśla szczególne działanie Boga, które udziela się poszczególnym władzom
ludzkiej duszy. Człowiek może wówczas zjednoczyć ze swoim Stwórcą pamięć, co
pozwoli mu nieustannie o Nim pamiętać. Następnie jednoczy on z Bogiem swój rozum
w taki sposób, że zawsze o Nim (i według Niego) myśli – wreszcie jednoczy także
wolę, która pozwala człowiekowi zawsze i ponad wszystko Jego miłować 25. Również
pozostałe władze człowieka zostają zjednoczone z Bogiem. Według o. Koźmińskiego
wszystkie akty zjednoczenia wykonywane są z miłości Boga i dlatego, że Bóg chce i
tak jak chce26.
przekształcona w Boga, ale nie może ona stracić własnej tożsamości czy własnej egzystencji. To przekształcenie
nie może więc być nigdy rozumiane jako jej powrót do pierwotnego stanu wieczności, w umyśle Boga; również
miłość, przy pomocy której przekształcenie się dokonuje, może być identyfikowana z Duchem Świętym;
przekształcenie jednak nie może być porównywane do przemiany kropli wody, która wpada do kielicha z
winem, czy też do przekształcenia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa podczas Mszy św. Gerson odrzuca te
porównania zauważając, że nie wszystkie muszą być potępione; por. Tamże; por. J. Aumann, Zarys..., 203.
24
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 196; por. VC 40; Ten stan jest nazywany substancjalnym dotknięciem ze strony
Boga, który ujmuje duszę ludzką w samej jej głębi niedosięgłej dla nikogo poza Bogiem; por. S. Urbański,
Etapy..., 158; To wewnętrzne dotknięcie przez Boga bezpośrednio ujawnia się w rozumie i woli mistyka, co
pozwala mu na uświadomienie sobie obecności Boga, która ma charakter realny oraz pewny. Nie jest to
wprawdzie bezpośrednie doświadczenie jedności ze Stwórcą jakie miał Chrystus, ale otrzymane w sposób
nadprzyrodzony doświadczenie najwyższej bliskości Boga, niezależne od mistyka i bezpośrednio spowodowane
działaniem samego Boga; por. S. Urbański, Mistyka życia konsekrowanego w świetle VC, ŻK 2/18 (1998), 66.
25
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; Najważniejszą władzą, której podporządkowane są wszystkie inne jest wola,
stanowiąca przedmiot materialny drogi zjednoczenia. To ona musi opanować rozum, by kierować myślami
człowieka; rozum zaś opanowuje wyobraźnię i pamięć w taki sposób, aby mu nie przeszkadzały swymi
obrazami i wspomnieniami podsuwanymi przez codzienne życie. To uporządkowanie władz wzmacnia siłę
rozumu, który łatwiej poznaje prawdy wiary i kieruje się ku Bogu. Wola zaś, oczyszczona i pozytywnie
nastawiona, wzmacnia się i dopomaga rozumowi w dostrzeganiu Boga w każdym Stworzeniu; por. S. Urbański,
Etapy..., 291.
26
ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; Zjednoczenie ekstatyczne w kontemplacji, będąc rezultatem przekształcenia
mistycznego duszy, jest według Gersona aktem miłości – jednoczy ono duszę z Bogiem w zgodności woli.
Pomimo tego intymnego zjednoczenia dusza zawsze zachowuje swoją tożsamość i własną osobowość. Pytając,
do jakiego punktu wola mistyka poddaje się woli Bożej, Gerson pisze, że niebezpiecznym jest (chociaż może
dopuszczalnym) szukanie utożsamienia woli człowieka z wolą dozwalającą Boga, gdzie grzech jest
dopuszczalny przez Boga, lub też dusze są na tyle przeszkodzone, że mistyk może pragnąć swoich grzechów
przeszłych lub swojego potępienia. Jak się wydaje, Gerson zwraca się tu do nauki mistyków utrzymujących, że
ponieważ Bóg w jakiś sposób pragnie grzechów, które ktoś popełnia, mistycy nie powinni pragnąć tego, aby ich
nie popełniać; J. Gerson, Opera omnia, vol. 3, 390-393. 457-467; por. J. Aumann, Zarys..., 203; Inni autorzy
mówią tu o pewnej niewoli, w jaką zostają wzięte władze człowieka, dzięki czemu stopniowo ustaje w nich
roztargnienie. Następuje również wewnętrzne wyciszenie i odczucie obecności Boga ponad wszystko, czyli akt
doświadczenia mistycznego; por. A. Czapliński, Kontemplacja św. Jana od Krzyża, GK 12 (1938), 445; A.
Bielenin, Życie mistyczne w Pieśni nad Pieśniami, Kraków 1937, 116; P. Smolikowski, Rozmyślania wspólnie z
Chrystusem Panem odbywane, t. 2, Kraków 1924, 211; Bernard od Matki Bożej, Szkoła mistyczna
karmelitańska, SzCh15 (1938), 115; J. Puchalik, Zarys ascetyki..., 254.
Bierne oczyszczenia, jakie Bóg zsyła na mistyka w celu szybszego i
dokładniejszego przygotowania jego duszy do aktu mistycznego zjednoczenia na
drodze jednoczącej, nie wykluczają zupełnie działań człowieka. O. Koźmiński
zauważa, że jeśli chrześcijanin chce wytrwać na drodze zjednoczenia, konieczne jest
praktykowanie przez niego wszystkich ćwiczeń duchownych, którym poddawał się na
drodze oczyszczającej i oświecającej27.
Według
o.
Honorata
kontynuacja
wszystkich
ćwiczeń
duchowych
podejmowanych na wcześniejszych etapach drogi życia duchowego ściśle złączona
jest z przymiotami, którymi cechuje się mistyczne zjednoczenie duszy z Bogiem. Aby
mogło ono charakteryzować się przymiotem stałości, a także być mocne, nieprzerwane
i wieczne, potrzebny jest ciągły wysiłek człowieka, zmierzający do dopełnienia
zjednoczenia z Bogiem oraz jego doskonalenia i pomnażania aż do śmierci28.
2. Elementy zjednoczenia mistycznego
Mówiąc o dwóch głównych rodzajach zjednoczenia osoby ludzkiej z Bogiem,
o. Koźmiński wskazuje również na zasadnicze elementy, konieczne do tego, aby
zjednoczenie człowieka z Bogiem mogło się rozwijać i doskonalić, dążąc do
ziemskiego szczytu w małżeństwie duchowym. Błogosławiony zalicza do nich:
poznanie Boga oraz szczególną rolę wiary nieustannie ożywianej przez miłość 29.
a. Poznanie Boga
Zagadnieniem poznania Boga w zjednoczeniu mistycznym (nazywanym
intuicyjnym) zajmowano się w tradycji mistyki chrześcijańskiej przez wieki. Czynili
to zachodni teolodzy okresu międzywojennego30, ale nie było ono obce również
autorom polskim (szczególnie na przełomie wieków XIX i XX), podejmującym
refleksję nad zagadnieniem doświadczenia mistycznego 31. O. Koźmiński nie omawia
tego tematu szczegółowo, jednak jako człowiek swojej epoki dostrzega problem
27
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; por. L t. 7, cz. 1, nr 30, 97.
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 64; por. L t. 13, nr 26, 48.
29
Por. S. Urbański, Teologia życia mistycznego studium polskiej mistyki 1914-1939, Warszawa 1999,
28
222.
30
31
198.
Np. Gardeil, Guibert, Maréchal, Maumigny, Picard, Saudreau; por. S. Urbański, Teologia…, 198.
Należą do nich: E. Klesza, L. Pyżalski, A. Rozwadowski, A. Żychliński; por. S. Urbański, Teologia...,
intuicyjnego poznania Boga, uważany za jedną z najważniejszych – a zarazem
najtrudniejszych – kwestii mistycznych. Uznając to zagadnienie za jeden z istotnych
elementów mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, Błogosławiony rozważa je
przy okazji omawiania określenia i rodzajów kontemplacji mistycznej, a także
przedstawiania kolejnych stopni doskonałości, po których mistyk zmierza do
zjednoczenia z Bogiem w akcie miłości32.
Określając zjawisko kontemplacji wzniesieniem duszy do Boga przez prosty
pogląd pałająco uczuciowy33, o. Koźmiński wyraźnie dostrzega w nim pewien
szczególny sposób oświecenia umysłu mistyka i zapalenia jego serca 34. Poddając
charakterystyce
ów
swoisty
sposób
poznania,
właściwy
chrześcijaninowi
znajdującemu się na wyższych stopniach zjednoczenia z Bogiem, o. Honorat stosuje
sposób argumentacji wykluczającej (wskazuje najpierw, czym to poznanie nie jest).
Zauważa więc, że jako poznanie występujące w akcie kontemplacji mistycznej wlanej
przez Boga, nie dokonuje się ono przez badanie rozumowe. Prowadzi bowiem osobę
ludzką do poznania dyskursywnego i pojęciowego, a jest właściwe modlitwie
rozmyślania, która na drodze duchowego postępu jest niższym stopniem modlitwy
myślnej niż kontemplacja mistyczna. Różni się ono także od poznania, jakim
charakteryzuje się kontemplacja czysto filozoficzna (przez o. Honorata wyraźnie
odróżniana od mistycznej). Filozofowie bowiem, dochodząc wprawdzie do poznania
Boga, mogą to czynić przy pomocy naturalnego światła rozumu, przez co – jak pisze
Błogosławiony za św. Pawłem: choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani
Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało
bezrozumne ich serce (Rz 1, 21). O. Koźmiński zauważa również, że prosty pogląd
także nie jest sposobem poznania właściwym dla teologów. Pomimo, że dochodzą oni
do poznania Boga przy pomocy światła wiary, to jednak (podobnie jak filozofowie)
często poprzestają jedynie na ciekawości naukowej, która nigdy – zdaniem
Błogosławionego – nie doprowadzi ich do Bożego uczucia. Mistyk tymczasem,
doświadczając w swojej duszy wzniosłego i jakby nadludzkiego światła kontemplacji,
32
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 143. por. 158.
Tamże, 141.
34
Por. Tamże.
33
poznaje Boga za pomocą prostego wejrzenia, dzięki któremu nie tylko przenika Boże
tajemnice, ale również zostaje pobudzony do uczuć Boskich35.
Przedstawiając pozytywne pojmowanie właściwego mistykom prostego oglądu
o. Honorat podaje własne rozumienie samego pojęcia. Powołuje się w tym celu na
definicję kontemplacji sformułowaną przez św. Tomasza z Akwinu. Autor zauważa,
że Doktor Anielski wyraźnie przeciwstawia w niej poznanie kontemplacji dokonującej
się za pomocą prostego oglądu poznaniu dyskursywnemu. Owo przeciwstawienie
wskazuje na to, że poznanie mistyczne nie jest wynikiem działania władz człowieka,
ale zostaje udzielone intelektowi w sposób nadprzyrodzony 36. Idąc za tą myślą
Akwinaty Błogosławiony pisze, iż w tym życiu jest możliwe, aby człowiek mógł w
pewien sposób widzieć Boga oczyściwszy wcześniej oczy przez dar rozumienia 37. Takie
stwierdzenie daje pewne światło na podejście o. Koźmińskiego do jednego z
ważniejszych problemów związanych z mistycznym poznaniem Boga. Dotyczy ono
mianowicie dyskusji na temat intuicyjnego wpatrywania się w prawdy Boże, które
staje się udziałem osoby ludzkiej w akcie kontemplacji wlanej. Głównym jej
zagadnieniem było rozstrzygnięcie problemu, czy poznanie Boga za pomocą prostego
oglądu ma charakter bezpośredni (nie dopuszczający żadnego pośrednictwa), czy też
pośredni (tj. z udziałem postaci (species) nabytych lub wlanych) 38. Okazuje się, że
35
Por. Tamże, 141; Autorzy mistyczni mówiąc o prostym, intuicyjnym oglądaniu Boga używają także
nazwy wgląd umysłowy, powołując się w tym względzie na św. Teresę z Avila; por. Karmelita bosy, Z mistyki
szkoły „terezjańskiej” GK 12 (1938), 5, 186; E. Kulesza, Kontemplacja mistyczna według Ryszarda od św.
Wiktora, PT 12 (1931), 318; L. Pyżalski, Droga dziecięctwa duchowego, t. 3, Kielce 1926, 375; A.
Rozwadowski, Życie wewnętrzne według nauki i życia św. Magdaleny Zofii Beret, Poznań 1936, 82; A.
Żychliński, O przyrodzonym i nadprzyrodzonym poznaniu Boga. Rozważania filozoficzno-teologiczne, Poznań
1929, 111. 115-118; S. Urbański, Teologia..., 198-199.
36
Definicja kontemplacji sformułowana przez św. Tomasza z Akwinu podaje, że chodzi tu o simplex
intuites veritatis, czyli proste wyczucie prawdy; por. STh., II-a-II-ae, q. 180, a. 3, 4, 6. Kontemplacja zawiera
tutaj wyraźnie element intuicyjności poznania, intuicja zaś jest rozumiana jako afektywna relacja z Bogiem,
mająca charakter uczucia obecności i zawierająca jednocześnie element intelektualny; por. S. Urbański,
Teologia..., 198-199.
37
ŚFS, t. 5, cz. 1, 158; Podobnie wypowiadają się wybitni teologowie życia mistycznego (jak Louismet,
Maumigny i Garrigou-Lagrange), którzy twierdzą, że poznanie mistyczne jest szczególnego rodzaju wiedzą,
nieosiągalną za pośrednictwem spekulacji rozumowej czy też czystej wiary. Jest ono zatem wyższe od poznania
rozumem czy wiarą i różni się od nich, gdyż stanowi doświadczalne i poniekąd bezpośrednie poznanie Boga,
który udziela się kochającej osobie. Poznanie mistyczne dokonuje się poprzez szczególne natchnienie Ducha
Świętego, które pozwala oglądać prawdy Boże dzięki prostemu spojrzeniu umysłu. Dlatego też jest ono dla
człowieka najwyższym stopniem poznania na ziemi; por. S. Urbański, Teologia..., 200.
38
Zwolennicy pierwszego kierunku przyjmują teorię poznania bezpośredniego przez odczucie
obecności Boga w duszy (należą do nich: Gardeil, Maréchal, Ricard, Guibert). Tymczasem przedstawiciele
drugiego kierunku twierdzą, że poznanie Boga ma charakter pośredni – jako niejasne, chociaż doświadczalne.
Polega ono na tym, że Bóg bogaci umysł w czasie modlitwy kontemplacyjnej pewnymi ideami species
impressae infusae ( należą do nich: Garrigou-Lagrange, Maumigny, Saudreau); por. S. Urbański, Teologia...,
201.
chociaż o. Koźmiński nie przeprowadza szczegółowego wyjaśnienia swoich
poglądów, to jednak (podobnie jak inni autorzy mistyczni) opowiada się za tym, iż
poznanie Boga dokonujące się w akcie kontemplacji mistycznej nie wymaga species
infusass (czyli pojęć wlanych), lecz światła wlanego (tj. daru mądrości i rozumu, które
przygotowują duszę człowieka na przyjęcie Boga Trójjedynego z Jego przemieniającą
i ubogacającą łaską)39.
Tłumacząc dalej możliwość poznania Boga przez chrześcijanina w mistycznym
akcie kontemplacji, o. Koźmiński przyczyny tego doszukuje się w fakcie, iż człowiek
podobnie jak Bóg i aniołowie również ma możność poznawania prawd objawionych
za pomocą prostego oglądu40.
Podejmując rozważania nad zagadnieniem prostego oglądu - jako elementem
specyfikującym kontemplacyjne poznanie Boga – o. Honorat wyjaśnia pewien zarzut,
który według niego może się zrodzić w próbie rozumowego wyjaśniania tego
zagadnienia. Istnieje bowiem wątpliwość, czy rzeczywiście prosty ogląd (właściwy
Bogu a niekiedy też aniołom) jest możliwy również dla człowieka jako istoty
rozumnej i posługującej się poznaniem dyskursywnym 41. O. Koźmiński korzystając z
tradycji tomistycznej pisze, że również człowiek ma możliwość poznania pierwszych
zasad prawdy objawionej bez pomocy poznania dyskursywnego, a jedynie na
podstawie prostego oglądu42. Zauważa jednak, że tylko u Boga prosty ogląd prawd
występuje zawsze, albowiem jest on sposobem poznania właściwym naturze Boga,
który jest bytem prostym. Jak zauważa o. Honorat – zdarza się dosyć często, że ten
prosty ogląd prawd Bożych jest udzielany przez Boga również aniołom 43. Natomiast w
39
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 158; Zarówno autorzy zajmujący się życiem mistycznym, jak również o.
Koźmiński potwierdzają w tym względzie myśl nauki Doktorów Mistycznych, którzy uważają, że pojęcia, jakie
ludzie już posiadają o prawdach nadprzyrodzonych są jedynie oczyszczone z różnych naleciałości wynikających
z niepełnego ludzkiego poznania; por. E. Kulesza, Mistyka w świetle najnowszych studiów, PP 45 (1928), 321; J.
Puchalik, Zarys...,260-262; R. Richstatter, Eine moderne deustsche Mystikerin, Freiburg 1928, 134.
40
ŚFS, t. 5, cz. 1, 158; Wydaje się, że tak należy rozumieć słowo ‘pogląd’, którym posługuje się o.
Koźmiński w swoim rozumowaniu, por. Tamże.
41
Por. Tamże, 159; Autorzy mistyczni twierdzą, że prosty ogląd w Najwyższe Dobro dokonuje się w
sposób prosty, bez wielkości słów i idei. Chrześcijanin ogląda wówczas Boga za pomocą jakiegoś niepojętego i
niepodobnego do określenia sposobu poznania, ciesząc się jasnym jego poznaniem; por. A. Żychliński, O
przyrodzonym..., 114; J. Puchalik, Zarys mistyki..., 274; S. Urbański, Teologia..., 199; Św. Jan od Krzyża
stwierdza ponadto, że owa mistyczna wiedza udziela się duszy przez miłość, co dowodzi, że mistyk poznaje
prawdy bez pełnego działania rozumu czy innych władz, lecz jedynie przez proste i miłosne poznanie; NC II, 17,
2.
42
ŚFS, t. 5, cz. 1, 159.
43
Por. Tamże; Temat ten szeroko omawia J. Puchalik w swoim dziele Zarys mistyki..., 256, w którym
przedstawia podwójny rodzaj anielskiego poznania; por. S. Urbański, Teologia..., 202.
odniesieniu do człowieka jest on związany ze stanem kontemplacji, dzięki której
mistyk w celu pobudzenia ludzkiej woli do najgorętszych uczuć przez wiarę i bez
rozbierania przyjmuje prawdy objawione44. Dzieje się to dzięki wyższemu sposobowi
widzenia lub oglądania nowych rzeczy, doprowadzającemu chrześcijanina do stanu
zachwycenia i wprowadzającemu go w podziw, co w rezultacie napełnia jego duszę
słodyczą przekraczającą wszelkie wyobrażenie rodzące się w ludzkim umyśle 45.
Podkreślając fakt, iż poznanie Boga dokonujące się w duszy mistyka za pomocą
prostego oglądu jest wprawdzie poznaniem intelektualnym (ale jednak zasadniczo
różnym od poznania dyskursywnego i pojęciowego), o. Koźmiński wskazuje również
na pewną zależność między kontemplacją a innymi rodzajami modlitwy wewnętrznej
(której dokładnie nie wyjaśnia). Autor zauważa, że poprzez fakt podniesienia umysłu
ludzkiego do Boga w akcie kontemplacji modlitwa kontemplacyjna staje się podobną
do innych modlitw, takich jak modlitwa ustna czy rozmyślanie. Jednakże ze względu
na szczególny rodzaj umysłowego oglądu Bożych tajemnic, przez które mistyk głębiej
przenika prawdy objawione (znane mu już przez wiarę), modlitwa kontemplacyjna
zasadniczo różni się od rozmyślania, w jakim główną rolę odgrywa rozumowanie 46.
b.Rola wiary
Kolejnym elementem wspomagającym rozwój i doskonalenie w osobie mistyka
zjednoczenia z Bogiem jest cnota wiary, którą o. Koźmiński nazywa żywą47. W tym
przypadku nie chodzi jednak wyłącznie o samą cnotę wiary, działającą na sposób
ludzki (humano modo). Błogosławiony wskazuje na wiarę ubogaconą i wzmocnioną
szczególną aktywnością darów Ducha Świętego48.
44
Por. ŚFS, t. 5, 159.
Por. Tamże.
46
Por. Tamże, 158; Akt intelektualny obecny w poznaniu mistycznym Boga wyklucza pełny proces
rozumowego dociekania i udziela spontanicznej, bezpośredniej pewności istnienia Boga, z którą nie może się
równać żaden racjonalny argument ani wnioskowanie. Zatem poznanie to nie jest w pełni wynikiem działania
władz człowieka, lecz bezpośredniego oglądu prawdy Bożej, i zostaje udzielone intelektowi w sposób
nadprzyrodzony; por. S. Urbański, Teologia..., 199.
47
ŚFS, t. 4, 43-48.
48
Por. Tamże, 42; Autorzy zajmujący się życiem mistycznym mówiąc o podłożu dla doświadczenia
mistycznego wskazują na szczególną rolę wiary, która ma być żywa i czysta. Odróżniają oni taką wiarę od tzw.
wiary nagiej, która nie tworzy jeszcze kontemplacji. Konieczne jest bowiem jej ubogacenie darami Ducha
Świętego, co jest charakterystyczne dla wiary czystej; por. S. Urbański, Teologia..., 221; T. Merton, Wspinaczka
ku Prawdzie, [w:] T. Merton, Szukanie Boga, tł. P. Parlej, Kraków 1988, 171.
45
Pisząc o szczególnej roli wiary w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem, o.
Honorat zauważa jej niezbędność już u początków biernego oczyszczenia duszy, kiedy
to człowiek znajduje się jeszcze w mrokach nocy ciemnej i nie doświadcza jasnego
światła kontemplacji wlanej. Dusza ludzka, będąc wtedy w stanie duchowego
opuszczenia nocy ciemnej, może ratować się tylko w jeden sposób. Autor nazywa go
przylgnięciem przez mistyka do gołej wiary, którego następstwem może być
olśniewające światło kontemplacji mistycznej49.
Jednak według o. Honorata to przylgnięcie nie zawsze prowadzi do stanu
kontemplacji. Zauważa on bowiem, że cały ów proces oczyszczenia, który
charakteryzuje się pozostawaniem mistyka w ciemnej nocy Bóg może wykorzystać w
innym celu. Na przykład po to, aby doprowadzić chrześcijanina do głębokiej
świadomości własnej nędzy, która ma służyć głębszemu oczyszczeniu człowieka z
przywiązania do siebie samego50. Ten stan pozbawienia człowieka wszelkiego światła
wiary, przy niewielkich błędach i wielkim przerażeniu chrześcijanina, nie powoduje
jednak jego odejścia od ściślejszego przylgnięcia do Boga. Powołując się na św.
Teresę Wielką Błogosławiony zauważa, że ta burza opuszczenia (jak określa stan
doświadczany przez mistyka) skłania go do oczekiwania na Boże miłosierdzie, dzięki
któremu może on niespodzianie, jednym słowem lub z przypadkowej okazji znieść
wszystko, tak iż zdaje się, że żadne tej duszy nie grożą ciemności51.
Widząc w przylgnięciu duszy do gołej wiary oparcie i pewnego rodzaju
pociechę dla człowieka pozostającego w ciemnej nocy ducha, o. Koźmiński porównuje
je do zbliżania się do świecznika płonącego w ciemnym miejscu. Błogosławiony
stwierdza, że na tym etapie zjednoczenia to przylgnięcie do gołej wiary jest o wiele
bardziej właściwe i pożądane dla postępu duchowego chrześcijanina niż poszukiwanie
tak zwanej wiary jasnej. Chrześcijanin bowiem doznając światła wiary jest niejako
zmuszony do tego, aby przylegać do samego Boga dopóki nie doświadczy światła
kontemplacji wlanej, przez co jeszcze lepiej przygotowuje władze duszy na przyjęcie
przemieniającej łaski Boga52.
49
Por. ŚFS, t. 5, 138; L t VI, nr 37; t. IX, nr 11; t. XII, nr 483; t. XVII, nr 42.
Por. ŚFS, t. 5, 139.
51
Tamże. por. L t. 7, cz. 2, nr 402, 294.
52
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 138.
50
O. Koźmiński potwierdza tym samym liczne wypowiedzi św. Jana od Krzyża,
który zauważa, że doświadczenie mistyczne powstaje z wiary będącej dla umysłu
ludzkiego bezpośrednim i stosownym środkiem dochodzenia człowieka do
zjednoczenia z miłości53. Powołując się na Mistyka Hiszpańskiego, Błogosławiony
podejmuje zagadnienie dotyczące światła gołej wiary, poprzez którą człowiek przylega
do Boga. Autor pisze, że człowiek znajdujący się w stanie ciemnej nocy ducha nie
przylega do jakiegoś światła wewnętrznego zmysłu, ani też do żadnego przewodnika.
Żadne stworzenie bowiem nie może służyć umysłowi za środek prowadzący do Boga,
ponieważ żadne ze stworzeń ziemskich (bez względu na ich doskonałość) nie
wykazuje żadnego istotnego podobieństwa do Boga, ani żadnej bezpośredniej z Nim
łączności54. Tym samym chrześcijanin będący w stanie ciemnej nocy nie doznaje
żadnego wsparcia (ani zewnętrznego, ani wewnętrznego) na ciężkiej drodze biernych
oczyszczeń duszy. Ciemności dotykające władz duszy ludzkiej pozbawiają mistyka
wszelkiej pociechy. W tym stanie pozostaje mu jedynie miłość i wiara, przez które
serce chrześcijanina zostaje zapalone do Umiłowanego55. Takie stwierdzenie o.
Koźmińskiego wskazuje na fakt, iż mówiąc o roli wiary w życiu mistycznym należy
pamiętać o tym, że jest ona stale ożywiana miłością 56. Dzięki tym dwóm cnotom
człowiek zostaje pobudzony i poruszony na drodze do zjednoczenia z Bogiem. Autor
pisze, że to właśnie one prowadzą i sprawują, że przez drogę samotności (albo taką,
której mistyk do końca nie jest świadomy) wybiega on do objawiającego się Boga,
choć sam nie wie jak to się dokonuje57.
53
Por. DGK II, 2, 1.
Por. ŚFS, t. 5, 138; Autorzy mistyczni piszą, że jedynym stosownym i bezpośrednim środkiem do
poznania Boga w doświadczeniu mistycznym jest czysta wiara. Nie wystarcza bowiem naga wiara, albowiem
potrzebne jest jeszcze ubogacenie jej szczególną aktywnością darów Ducha Świętego; por. J. Puchalik, Zarys
mistyki…, 236; P. Smolikowski, Rozmyślania…, t. 2, 13; T. Merton, Wspinaczka…, 171; S. Urbański,
Teologia..., 221.
55
ŚFS, t. 5, cz. 1, 138; Św. Jan od Krzyża pisze, że tak wielkie zachodzi podobieństwo między wiarą a
Bogiem, że żadnej nie ma różnicy między widzeniem Boga a wiarą w Niego. Bo tak jak Bóg jest nieskończonym,
ona nieskończonym Go nam podaje. I tak jak Bóg jest ciemnością dla naszego umysłu, i ona również umysł nasz
zaślepia i zaciemnia. A przeto przez ten jedyny środek Bóg ukazuje się duszy w świetle Bożym, które przekracza
pojęcie; DGK II, 9, 1.
56
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 138; Widać zatem, że na drodze do zjednoczenia mistycznego nie chodzi tylko o
nawrócenie intelektu, ale również woli. Tak przeżywana wiara, angażuje całego człowieka, a nie tylko jego
intelekt. Wiara jako działanie woli poprzez miłość, bierze w posiadanie całą ludzką istotę, a jej światło powoduje
zjednoczenie z Bogiem; por. S. Urbański, Teologia..., 222.
57
ŚFS, t. 5, cz. 1, 138.
54
W tym stwierdzeniu o. Honorat dotyka jeszcze jednego bardzo ważnego
problemu, który autorzy mistyczni uważają za słabą stronę poznania przez wiarę.
Okazuje się bowiem, że jego przedmiot nie jest oczywisty dla rozumu ludzkiego i
pozostaje dla niego tajemnicą58. Goła wiara, o której mówi o. Koźmiński, nie jest
bowiem jeszcze kontemplacją, ale jedynie do niej przygotowuje 59. O. Honorat
powołując się na św. Tomasza z Akwinu wskazuje jednak na skutki, jakie w duszy
ludzkiej wywołuje wiara przygotowująca chrześcijanina na mistyczne zjednoczenie z
Bogiem. Przytaczając słowa natchnionego autora: A mój sprawiedliwy z wiary żyć
będzie (Hbr 10, 38), Błogosławiony podkreśla, że szczególnym skutkiem wiary jest
oczyszczenie ludzkiego serca na drodze zjednoczenia. Cnota wiary, która potrzebuje
ubogacenia darami Ducha Świętego zostaje bowiem wzmocniona darem rozumu.
Duch Święty działający wówczas w osobie ludzkiej przywodzi do lepszego poznania
Boga i jego tajemnic60.
O. Koźmiński pisze, że darowi rozumu oraz dokonującemu się w tym czasie
procesowi oczyszczenia serca odpowiada owoc Ducha Świętego, który bywa
nazywany wiarą. Nie oznacza on jednak zwykłej wiary, ale jest owocem przebywania
Ducha Świętego w sercu człowieka 61. Ta obecność i działanie Trzeciej Osoby Boskiej
sprawia w człowieku szczególne uweselenie, pochodzące z pewności wiary
rozjaśnionej62. Mistyk – znajdując się w tym stanie – zaczyna kontemplację prawd
wiary nie tyle przez badanie rozumowe, co za pomocą prostego wejrzenia 63. Można
zatem już w tej chwili mówić o pewnym doskonałym stopniu wiary ubogaconej przez
Ducha Świętego. O. Koźmiński zauważa, że wiara w stopniu doskonałym (jak ją
58
Por. S. Urbański, Teologia..., 222; Ten wniosek potwierdzają również inni współcześni autorzy
twierdząc, że poznanie mistyczne udzielone duszy przez Boga jest wyższe od poznania przez wiarę; por. M.
Gogacz, Mistyka a poznanie Boga, „Znak” 11 (1959), 596; W. Granat, Teologiczna wiara, nadzieja i miłość,
Lublin 1960, 122.
59
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 133.
60
Tamże, t. 4, 43; Według autorów mistycznych dar rozumu udoskonala akt wiary od strony percepcji
wiedzy Bożej i potęgując ją do najwyższego stopnia daje możność przyjęcia najwyższego światła oraz odczucia
obecności Bożej; por. S. Urbański, Teologia..., 223; J. Puchalik, Zarys mistyki..., 267; A. Żychliński, Jak Duch
Święty doskonali dwie słabe strony naszej wiary, GK 18 (1949) 9, 1.
61
Por. ŚFS, t. 4, 43.
62
Tamże; Dar Ducha Świętego podnosi rozum chrześcijanina na wyższy poziom poznania, który
wykracza poza porządek przyrodzony, gdyż jego zdolność poznawcza zostaje poszerzona o możliwości
nadprzyrodzonego światła. Od tej pory poznanie wspierane jest powagą samego Boga; por. S. Urbański,
Teologia..., 223.
63
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 141; W stanie prostego wejrzenia mistyk kontempluje prawdy wiary już nie przez
dyskursywną medytację, lecz przez proste i stałe, pełne miłości wejrzenie, złączone z żywym uczuciem, a często
również ze świadomością kontaktu z Bogiem; S. Urbański, Teologia..., 222-223.
nazywa) pobudza osobę ludzką do wszystkich cnót i czynów heroicznych, a
szczególnie do pogardy świata i jego bogactw oraz do doskonałego oderwania serca od
rzeczy ziemskich64. To oczyszczenie dokonujące się w umyśle ludzkim z pomocą
działającego daru rozumu sprawia, że człowiek może również w tym życiu obcować
przez wiarę z Bogiem. Nawiązując do nauki św. Teresy od Jezusa i św. Jana od
Krzyża o. Honorat wspomina także o pewnym rodzaju oczyszczenia oczu, które
dokonuje się przez dar rozumienia i pozwala mistykowi widzieć Boga już tu na ziemi,
przygotowując go do wizji uszczęśliwiającej w niebie65.
Przez trzy dary Ducha Świętego, czyli rozum, mądrość i umiejętność
kontemplacji (stającą się udziałem mistyka), dodaje nowego światła umysłowi. Temu
nowemu światłu Błogosławiony nadaje określone przymioty. Pisze, że będąc jasnym,
zagrzewa ono umysł ludzki i łączy się ze światłem wiary. Tym samym umysł mistyka
zostaje podniesiony na wyższy poziom poznania, wykraczający poza porządek
nadprzyrodzony, poprzez poszerzenie zdolności poznawczych. Dzięki temu osoba
ludzka poznaje prawdy objawione w zupełnie nowy sposób, w nowym świetle, z nową
żywością i z nowym podwyższeniem66.
c. Rola miłości
Autorzy życia duchowego – podkreślając znaczenie miłości na drodze
zjednoczenia mistycznego z Bogiem – zauważają przede wszystkim, że postęp
chrześcijanina na tej drodze zależy od dwóch środków, którymi są modlitwa i miłość.
Św. Terasa Wielka67 i św. Jan od Krzyża68 twierdzą, że to właśnie od miłości
uzależniony jest stopień doskonałości chrześcijańskiej, na którym następuje
64
Por. ŚFS, t. 4, 43.
Por. Tamże, t. 5, cz. 1, 158; W ten sposób przez wiarę człowiek wchodzi w bezpośrednie obcowanie z
Bogiem i nawiązuje łączność z wewnętrznym życiem Boga. Polscy autorzy mówią tu o tzw. doświadczalnym
poznaniu Boga, które przygotowuje duszę ludzką na Jego przyjęcie tu na ziemi i ostateczne oglądanie Bożego
oblicza w niebie; por. S. Urbański, Teologia..., 199. 224.
66
ŚFS, t. 5, cz. 1, 172.
67
Por. por. Św. Teresa Wielka, Twierdza wewnętrzna, [w:] Dzieła, z hiszp. Przeł. H.P. Kossowski, t. 2,
Kraków, 1987, III, 2. 10; VI, 6. 1.
68
Por. DGK, II, 5. 7; ŻPM 3. 78; PD 24. 5.
65
zjednoczenie osoby ludzkiej z Bogiem, albowiem droga rozwoju życia duchowego jest
określana drogą miłości69.
Pamiętając o tym, że osoba ludzka w chwili sakramentu chrztu świętego została
ubogacona cnotą miłości wraz z całym bagażem cnót i darów Ducha Świętego, o.
Koźmiński wskazuje na czynną obecność owej cnoty w akcie mistycznego
zjednoczenia z Bogiem. O. Honorat nazywa ją miłością seraficzną rozpalającą się w
osobie mistyka pod wpływem kontemplacji seraficznej, która dodaje jej nowych
przymiotów70. Jest więc prawdą, że miłość jako cnota nigdy w człowieku doskonałą
nie jest, lecz doskonałą się staje – dlatego też Błogosławiony wskazuje na konieczność
jej rozwoju w procesie dochodzenia do mistycznej jedności z Bogiem Trójjedynym.
Przedstawiając stopniowy wzrost cnoty miłości w życiu duchowym człowieka jako
jednego z elementów mistycznego zjednoczenia z Bogiem, autor powołuje się na św.
Augustyna łącząc jej rozwój w organizmie duchowym osoby ludzkiej z
poszczególnymi etapami świętości, która wzrasta wraz ze wzrostem i umacnianiem się
cnoty miłości71. Błogosławiony nie ogranicza go jedynie do ostatniego etapu
zjednoczenia duszy z Bogiem, który dokonuje się na drodze jednoczącej, ale rozciąga
ten długotrwały proces na wszystkie trzy etapy rozwoju życia duchowego. Widząc
początek wzrostu miłości już na drodze oczyszczenia, mówi o miłości początkujących
(nazywa ją sprawiedliwością, albo inaczej – świętością początkującą). Na tym etapie
miłość, która rodzi się na to, aby się doskonaliła – gdy się zrodzi żywi się i karmi 72.
Wysiłek mistyka polega wówczas na unikaniu grzechów i opieraniu się złym
namiętnościom, pobudzającym go przeciwko Bożej miłości. Wymaga ona wtedy – jak
napisze o. Honorat – żywienia i pielęgnacji po to, aby miłość Boża nie ustała w
człowieku73.
Miłość postępująca, jaką Błogosławiony przypisuje etapowi oświecenia, to
postępująca świętość, która w tym momencie swojego rozwoju doznaje wzmocnienia.
Dążenie człowieka powinno wówczas zmierzać ku temu, aby stale postępować w
69
Im wcześniej osoba ludzka zrozumie potrzebę miłości i jej rolę w mistycznym zjednoczeniu z
Bogiem, tym szybciej osiągnie jego pełnię; por. S. Urbański, Etapy..., 263.
70
ŚFS, t. 5, cz. 1, 180.
71
Por. Tamże, t. 1, 55.
72
Tamże.
73
Tamże, 56.
dobrym. I wreszcie – trzeci etap dotyczący drogi zjednoczenia to miłość doskonała,
czyli doskonała świętość. Człowiek troszczy się wtedy o to, aby przylgnąć do Boga i
aby Go używać. W tym bowiem o. Koźmiński widzi możliwość rozwiązania i bycia z
Chrystusem74. Miłość na tym etapie doskonali się, kiedy zaś osiągnie właściwy sobie
stopień doskonałości wówczas mówi: Dla mnie bowiem żyć, to Chrystus, a umrzeć, to
zysk (Flp 1, 21)75.
Przyczynę tak rozumianego podziału o. Koźmiński tłumaczy odwołując się do
Summy Teologicznej św. Tomasza z Akwinu. Zauważa bowiem, że poszczególne
stopnie miłości w życiu duchowym człowieka można rozróżnić według jego dążeń,
poprzez które dochodzi on do pomnożenia miłości Bożej w sobie 76. To odwołanie się
do Doktora Anielskiego pozwala o. Honoratowi zwrócić uwagę na właściwe
rozumienie trzech stanów życia duchowego, którym przypisuje kolejne stopnie
rozwoju miłości. Nie jest właściwym takie ich rozumienie, które różnicę między nimi
ogranicza do polegającego jedynie na większym lub mniejszym natężeniu miłości
rozwijającej się w osobie mistyka. Może się bowiem zdarzyć, że nawet wówczas gdy
postępuje on niedoskonale, ale często i długo powtarza konieczne czyny, może
dokonać się w nim pewne natężenie miłości, co miało miejsce u św. Franciszka, który
według o. Honorata wyprzedzał zwyczajną drogę świętości. Dzięki temu natężeniu
miłości już na początku nawrócenia osoba mistyka może obok porzucenia światowych
próżności, postępować w cnotach i jednoczyć się z Bogiem. Wystarczy jedynie, aby
chętnie starała się ona o doskonałe lub mniej doskonałe postępowanie pochodzące z
miłości, czy to pobudzającej czy wzbudzanej z rozwagi 77. Zdaniem o. Koźmińskiego
wynikiem tego w każdym z tych stanów bywa zwykle dążność do poprawy, do
postępu i do jednoczenia się z Bogiem78.
Podkreślając
zależność,
jaka
istnieje
pomiędzy
rozwojem
miłości
i
doskonałością chrześcijańską, autor pisze, że najwyższa doskonałość, do której Bóg
wzywa osobę ludzką w tym życiu jest zarazem najwyższą miłością Boga, do jakiej
74
Tamże.
Por. Tamże.
76
Por. Tamże, 55-56; por. STh, II-II, q. 24. a. 9.
77
ŚFS, t. 1, 56.
78
Por. Tamże.
75
człowiek może dojść79. Odwołując się do znanego sobie dzieła pt. Kroniki Trzech
Zakonów80, Błogosławiony odnajduje w nim szczegółowy plan rozwoju miłości Bożej,
dokonujący się na poszczególnych stopniach kontemplacji i zjednoczenia z Bogiem.
O. Koźmiński dostrzega wielość sposobów przedstawiania tego procesu rozwoju za
przykładem Hubertyna z Casale81 ukazującego rozwój miłości Bożej za pomocą
siedmiu stopni dojścia do doskonałości82.
Miłość, rozwijając się w człowieku wraz ze wzrostem doskonałości, osiąga
swój szczyt w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem – w akcie małżeństwa duchowego,
w którym człowiek jest stale i intensywnie zjednoczony z Nim. Błogosławiony określa
ten stopień zjednoczenia przekształceniem mistycznym, które jest osiągalne zaledwie
przez niewielką liczbę chrześcijan, choć wszyscy są do niego powołani 83. Zanim
jednak człowiek – podejmując drogę oczyszczeń duchowych – dojdzie do tego
duchowego szczytu, przechodzi przez kolejne stopnie doskonałości, na których o.
Honorat dostrzega różne rodzaje kontemplacji i zjednoczenia, zbliżające osobę ludzką
do ostatniego aktu miłości mistycznej84.
Ten stopniowy rozwój miłości rozpoczyna się od pojednania duszy ludzkiej z
Bogiem. Chrześcijanin, który zostaje podniesiony od ziemi przez oderwanie się od
grzechów, znienawidził uciechy światowe i zaczyna się radować szczęściem duszy
mającej czyste sumienie. To wszystko prowadzi do zakosztowania słodyczy dobroci
Bożej i Jego nieskończonego miłosierdzia. Zaś umysł ludzki, rozpamiętując Boże
doskonałości, rozbudza w woli coraz większą miłość ku Bogu, skłaniając ją do
ściślejszego z Nim zjednoczenia oraz do podejmowania aktów miłości jakich
79
Por. Tamże, t. 5, cz. 1, 142.
Kroniki Trzech Zakonów po raz pierwszy zostały wydane w Krakowie w 1610 roku. Ich drugie
wydanie ukazało się w Supralu w 1747 roku, zaś trzecie (na które powołuje się o. Koźmiński) pochodzi z roku
1889, a wydano je w Stanach Zjednoczonych w Manitowoc.
81
Hubertyn z Casale (1259-1329?) urodzony w Casale Monferrato koło Vercelli (Piemonte). W 1273
roku wstąpił do Zakonu św. Franciszka w prowincji genueńskiej. Studia teologiczne rozpoczął w 1258 roku w
klasztorze S. Croce we Florencji. Kontynuował naukę w Studium Generalnym w Paryżu, gdzie w latach 12891298 był lektorem Pisma św. Przyjął tam tzw. liberalizm życia zakonnego, tracąc pierwotną formację duchową.
Następnie powrócił do Umbrii, gdzie uległ przemianie duchowej podejmując radykalizm życia ewangelicznego.
Rozpoczął również szerzenie odnowy duchowej w Zakonie. Głównym dziełem mistycznym jego życia jest
Arbor vitae, w którym przedstawia mistyczną interpretację życia Jezusa od Jego przedwiecznego zrodzenia w
łonie Ojca, aż do Wniebowzięcia Maryi; por. P. Woźniacki, Doskonałość ewangeliczna w świetle Arbor vitae
Hubertyna z Casale (1259-1329), mps KUL, Lublin 1996, 10-12.
82
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 142; por. Kroniki Trzech Zakonów..., 278-288.
83
Por. ŚFS, t. 5, cz. 2, 199; por. S. Urbański, Teologia..., 227. 324.
84
Por. ŚFS, t. 5, cz. 2, 142.
80
Najwyższy oczekuje85. Po zakosztowaniu tych Boskich słodyczy zaczyna się rodzić w
mistyku nieodparte pragnienie ich posiadania. Powołując się na św. Grzegorza
Wielkiego O. Koźmiński mówi tu o pewnym pożądaniu rodzącym się w duszy
ludzkiej. Tego łaknienia i chęci, które stają się udziałem chrześcijanina nie jest w
stanie zaspokoić żadna istota ludzka. Nie sposób go również nasycić ani uciszyć żadną
pociechą doczesną. Dokonać tego może bowiem jedynie sam Bóg, którego ona coraz
bardziej miłuje i pragnie oglądać86. Pragnienie to, rodząc się w człowieku, wyzwala w
nim chęć naśladowania życia swojego Oblubieńca, aby jak najbardziej zjednoczyć się
z Nim w doskonałej miłości. Wskazując na tę chęć upodobnienia się do Chrystusa, o.
Koźmiński dotyka wielu aspektów życia i cnót Chrystusa, które chrześcijanin chce w
swoim życiu naśladować. Wszystkie one kończą się jednak wskazaniem szczególnie
jednego elementu tak pojętej miłości, jakim jest jej pasyjność87.
Czerpiąc treści dla swojej nauki mistycznej od św. Bonawentury (w tradycji
kościelnej nazywanego Doktorem Pasyjnym), o. Honorat kolejny już raz okazał się
być wiernym dziedzictwu św. Franciszka, który za fundament swego życia duchowego
uznał upodobnienie się do Ukrzyżowanego. Seraficka miłość do człowieczeństwa
Chrystusa jest bowiem szczytem, drogą i ukochaniem samego Boga. Uczuciowa więź
z Ukrzyżowanym opiera się na świadomości, że w męce i przez mękę ujawnił się
najbardziej żar miłości serafickiej. Dzięki temu człowiek może stać się w duchu kopią
Chrystusa ukrzyżowanego – odbijać na sobie całe Jego życie i mękę, naśladować go
we wszystkim, a cnoty doprowadzić do takiego stopnia jak widać to na krzyżu
Chrystusa88. Według o. Koźmińskiego nie ma bowiem innej drogi do otrzymania
prawdziwej miłości jak ta, która wiedzie przez naśladowanie i ćwiczenie się w cnotach
Jezusa Chrystusa89.
85
Por. Tamże, cz. 1, 64. 143.
Tamże; Autorzy mistyczni mówią o dwóch rodzajach miłości występujących na drodze życia
duchowego. Pierwszy z nich to miłość pożądania, która choć nadprzyrodzona, nie wyraża jednak pełni miłości,
ale jest zaledwie przygotowaniem do tej drugiej, właściwej, określanej miłością przyjaźni; por. A. Żychliński,
Życie wewnętrzne, [w:] Rozważania teologiczno-filozoficzne, Poznań 1959, 477; S. Teresa, Mistyka a
katolicyzm, V 1 (1935), 37; S. Urbański, Teologia..., 228.
87
Z takiego pragnienia zjawia się chęć naśladowania życia Pana Jezusa w pokorze, cichości,
cierpliwości, miłości, modlitwie, a na koniec w znoszeniu krzyża i męki Jego; ŚFS, t. 5, cz. 1, 164.
88
Por. Tamże, t. 1, 466; por. A. Baran, Odkrywanie tożsamości duchowości honorackiej, WH 2 (2000),
33.
89
Por. ŚFS, t. 5, cz. 1, 164.
86
Aby człowiek mógł zjednoczyć się z Bogiem nie wystarczy uwolnić się jedynie
od miłości własnej. Błogosławiony zaznacza, że kolejnym stopniem rozwoju miłości
jest konieczność uwolnienia się od stworzeń, ponieważ choćby była najczystszą
miłość, którą się je otacza, to jednak zawsze będzie ona stanowić przeszkodę w
zjednoczeniu z Nim90. Natura pozbawiona więzi ze stworzeniem cierpi w tym stanie
różne pokusy; doznaje niepokojów i walczy z łaską. Dzięki temu jednak zaczyna
zwyciężać własne namiętności, dążąc do celu stworzenia, który jest w Bogu. Mistyk,
oddając się wówczas modlitwie, coraz częściej jednoczy się z Nim, co wywołuje w
nim wewnętrzną radość, albowiem – jak zauważa Błogosławiony – odnoszą się do
niego słowa Chrystusa: Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan
jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co
usłyszałem od Ojca mego (J 15, 15). Rodząca się wtedy miłość wzmaga się w
człowieku z każdą chwilą i nie ustaje. Błogosławiony porównuje ją do ognia, który
podsycany coraz dalej się szerzy91.
Na kolejnym stopniu rozwoju miłości dusza doznaje upojenia miłością Bożą,
której źródłem jest Duch Święty. Nie prowadzi do niej dyskursywne rozumowanie
podczas modlitwy rozmyślania (zaczynające już zanikać, ustępując miejsca modlitwie
spoczynku), ale szczególna łaska modlitwy i wypełnianie cnót. Mistyk ogarnięty
miłością Bożą, dzięki łasce Najwyższego traci władzę nad zmysłami, a jego dusza cała
jest porwana i zatopiona w Bogu92. Ten smak miłości Bożej, którego zakosztowała
osoba ludzka sprawia, że traci ona wszelką obawę, a poddając się Bożej woli ufa
bezgranicznie Jego Opatrzności. Według o. Koźmińskiego zjednoczenie będące
skutkiem tego stopnia miłości tak ściśle jednoczy mistyka z Bogiem, że stają się oni
jednego ducha93. Pomocą na tym stopniu miłości jest kontemplacja seraficzna, której
Bóg może udzielić mistykowi jako szczególnej łaski. Dzięki niej wszystkie cnoty
90
Mądrość ludzka, wszystkie skarby nauk, sztuki piękne, wszystka subtelność rozmów nie mogą
zaspokoić ani nasycić serca ludzkiego; odsuwa tedy to od siebie jako marność, pragnie tylko samego Boga ;
Tamże, 173.
91
Por. Tamże, 174.
92
Por. Tamże, 77-178.
93
Jak kropla wody wpuszczona do wina traci niektóre swoje własności, a nabywa winnego koloru i
smaku: podobnie dusza miłująca gorąco Boga, nie tracąc swojej natury staje się cała miłością, dąży tylko do
miłości; Tamże, 181.
znajdujące się w woli udoskonalają się i natężają, a sama miłość teologalna nabiera
nowych przymiotów94.
Kolejny stopień miłości oprócz istotnego wlania szczególnej łaski kontemplacji
pozwala na dotykalne uczucie Boga, który jest wsiąknięty w duszę95. Pisząc o sposobie
pojmowania i kochania Boga o. Honorat zauważa, że mistyk zaledwie na to zezwala.
Pojmowanie i miłowanie Boga odbywa się w nim przez akty pochodzące od Niego,
które mistyk odnajduje na najgłębszym dnie swojej duszy 96. Ostatniego stopnia miłości
doświadcza dusza podczas przekształcenia mistycznego, w czasie którego jest ona
objęta z każdej strony płomieniem miłości. Ów płomień rozpala i przejmuje jej
wnętrze, aby uwolnić ją od siebie samej. O. Koźmiński wspomina w tym miejscu o
nadzwyczajnym działaniu Bożym, odczuwalnym we wszystkich władzach duszy i
ciała mistyka do tego stopnia, że przybiera on Boskie uczucia, w Bogu żyje oraz w
Niego się zmienia i przekształca97.
Zakończenie
Wnikliwa i głęboka analiza piśmiennictwa o. Koźmińskiego pozwala
stwierdzić, że stworzył on pewną zwartą koncepcję mistycznego zjednoczenia z
Bogiem, opartą w kwestiach zasadniczych na doktrynie najbardziej reprezentatywnych
przedstawicieli duchowego odrodzenia. Swoje przekonania opierał Błogosławiony
zasadniczo na samodzielnych studiach nad teologią mistyczną, co pozwoliło mu zająć
stanowisko w kwestiach spornych i opowiedzieć się po stronie słusznych poglądów.
Podawał w swoich dziełach prawdy, które są uważane w mistyce za najbardziej
istotne, co świadczy o jego wyczuleniu na naukową ścisłość. Oryginalność poglądów
o. Honorata polega przede wszystkim na tym, że przedstawiając koncepcję życia
mistycznego ujął ją w aspekcie potrzeb i ducha czasu. Dzięki temu dołączył do grona
autorów, którzy podłożyli fundament pod rozwój teologii mistycznej oraz wpłynęli na
kształtowanie się mistyki przeżyciowej, będąc często kierownikami dusz mistycznych.
94
Por. Tamże, 180.
Tamże, 196.
96
Por. Tamże, 196-197.
97
Por. Tamże, 199.
95