przeczytaj całe wprowadzenie

WPROWADZENIE
7
Wprowadzenie
Niesamotna wyspa pisze list
do świata
This is my letter to the World
Emily Dickinson
Z
ostawił ponad dziesięć tysięcy listów, a był mnichem, człowiekiem,
którego ex definitione obowiązuje separacja od świata. Zdanie to
może zabrzmieć jak wyrzut, można również wypowiedzieć je tonem zdziwienia, pożywniej jednak będzie potraktować tę konstatację jako wstęp
do rozważań nad mniszym powołaniem – jednym ze zjawisk świadczących o żywotności Kościoła. Zajęcie to karkołomne, zważywszy na pewną
egzotykę tematu, pobudzającą bardziej wyobraźnię niż intelekt, skłonny
zresztą – niczym wysłużony wiatrak – mleć na bezglutenową mąkę stare
idee. Sprawy nie ułatwia „starszy brat” padre Louisa w zakonnym powołaniu – św. Bernard, autor zdania niepozbawionego beztroskiego elitaryzmu, które my – cystersi – lubimy odnosić do tajemnicy naszego powołania: „Ci, którzy to przeżyli, wiedzą, o czym mówię, a ci, którzy tego nie
doświadczyli – no cóż, przeżyjecie to, a będziecie wiedzieli”. Rzecz więc
nie jest łatwa, ale konieczna, gdyż nie wszyscy przecież mają zostać mnichami, chociaż ci w swoich modlitwach i w przypływie szczęścia wyrażają
czasami takie pragnienie.
Nie zrozumiał Mertona słynny katolicki konwertyta Gregory Zilboorg,
dla którego pragnienie Thomasa, by zostać pustelnikiem, „nosi znamiona
patologii, a tym, czego naprawdę chce, jest »pustelnia«, nad którą widnieje obwieszczający jej istnienie wielki napis, stojący na Times Square”.
Atak Zilboorga doprowadził Mertona do stanu „bezradnej wściekłości” – ze łzami w oczach powtarzał: „Stalin, Stalin”. Chodziło oczywiście
8
WPROWADZENIE
o Zilboorga i jego metody „przyjaznego sporu”. Biorąc poprawkę na melodramatyczne skłonności Mertonowskiego ducha, reakcja ojca Louisa
odzwierciedla nie tyle beznadziejność każdej próby zakomunikowania
innym, co się dzieje w sercu mnicha (był przecież człowiekiem otwartym
i miał świetne pióro), co niemoc przebijania się przez ekran edukacyjny,
chroniący pewien gatunek ludzi gotowych odebrać ostatnią iskrę życia
Tradycji i w odwoływaniach się do początków monastycyzmu (a także
Kościoła) odrzucających absolutnie jakiekolwiek napomnienia ze strony
socjologii, nie wspominając już o teologii. Nie bardzo wiem, jak ludzie
z ideowej rodziny Zilboorga radzą sobie choćby z historią powstania cystersów, ale mogę przypuszczać, że radzą sobie jak najgorzej. Bo przecież cystersi, dziś szacowni mnisi, uważający dominikanów i jezuitów
za „nowe, rewolucyjne wspólnoty”, sami niegdyś wystąpili przeciwko
uświęconym wielowiekową praktyką mniszym zwyczajom, zwyczajom
– jak uważano nawet – wyrażającym tożsamość tego powołania. Chodziło o życie – i to nie tylko klasztornych społeczności, ale i całej feudalnej konstrukcji. Proponowali bowiem coś, co – z pewnymi niuansami
– współcześni im klerkowie, wyprzedzając nieco czas, mogliby określić
jako reklamującą się na Times Square pustelnię – a właściwie świetnie
prosperujący duchowo i ekonomicznie archipelag pustelni, bo w chwili
śmierci św. Bernarda było ich już trzysta!
Nie należy więc lekko traktować polemicznych pism kursujących
z Cluny do Clairvaux, bo gęste były od zarzutów zdrady, te zaś nadchodzące z cysterskich dolin były odważne w reinterpretacji mniszego vocatio, ale wciąż jeszcze nie posiadały ciężaru udanego doświadczenia, bo
do tego zawsze potrzebny jest czas. I choć odwoływały się do wzorów
(„integralnych” i „czystych”) z Reguły św. Benedykta, musiały bronić raczej eksperymentu en course, narażając się na celne i dowcipne ciosy historyków epoki oraz „czarnych mnichów”, bo ci „białych” podziwiali, ale
i punktowali bezlitośnie: „biali mnisi porzucili duchowe zajęcie pasterzy
na rzecz fizycznej pracy pastuchów. […] W dobrach cysterskich słychać
dzwonienie tak licznych owiec, baranów, wołów i krów, że człowiek aż jest
przerażony tym hałasem” – cystersi bowiem, rezygnując z donacji, a co za
tym idzie zależności od możnych tego świata, próbowali zarabiać na życie
pracą własnych rąk. O św. Bernardzie mówiło się nawet, że „przekształcił
mnichów w kopaczy i przewoźników gnoju”. Prawdziwie mentalną rewolucją była praca fizyczna mnichów z rycerskich rodów (gdyby ówczesny
WPROWADZENIE
9
świat znał to słowo, określiłby to niewątpliwie mianem patologii): „Kiedy
ich widzę w ogrodzie z motyką, na łące z widłami albo grabiami, w polu
z sierpem, w lesie z siekierą i w jeszcze innych miejscach przy innych
pracach, gdy pomyślę, czym byli, i rozważę ich obecną sytuację, pracę,
narzędzia, podłe szaty, nędzną osobę, wydają mi się nie ludźmi, lecz rasą
szaleńców, niemych i pozbawionych języka, zakałą ludzkości i wzgardą
ludu. Ale zdrowy rozsądek podpowiada mi, że ich życie w Chrystusie
jest ukryte w niebie”. Wprawne oko historyka rozpozna w tym cytacie
nie ironiczny dokument „czarnych” komentatorów epoki, ale fragment
listu szlachcica Pierre’a z Roye, nowicjusza cysterskiego z czasów św. Bernarda. Wystarczy jednak odrzucić ostatnie, apologetyczne zdanie, żeby
otrzymać nieprzyjazną klasykę wypowiedzi o cystersach tamtych czasów.
Ale to nie wszystko: „Kiedy tylko zaczyna się wiosna, w całej krainie widać bociany zmierzające do Citeaux” (to o bardzo licznych podróżach
opatów cysterskich odzianych przepisowo w białe kukulle, zobowiązanych udawać się corocznie na kapitułę generalną do Citeaux, przypominającą w obradach nowoczesny parlament). Wisienką na torcie są opinie
o fundatorach Citeaux, którym delikatnie przypisywano „niespokojność
i niestałość ducha”, gdyż próbowali pogodzić pragnienie życia w samotności z życiem wspólnotowym.
Jeśli pragnienia można dziedziczyć, to cystersi odziedziczyli właśnie
to pragnienie po swoich duchowych przodkach i dokonując relektury cysterskiego charyzmatu, możemy bez intelektualnych nadużyć spokojnie
podążać niespokojnym tropem napięcia między samotnością a wspólnotą, będącego udziałem nie tylko Mertona, ale i siedmiu braci męczenników z algierskiego Tibhirine, których łączyła z ludźmi z sąsiedztwa
głęboka przyjaźń i solidarność, co również przekładało się na udział
mnichów w muzułmańskich świętach, domowych uroczystościach, ślubach i pogrzebach. Nikomu jednak nie przyjdzie do głowy (mówię tu
także o ludziach Kościoła) zarzucać im rozluźnienia, szukania taniego
poklasku czy fatalnego pomylenia misji mnicha z misją apostolską zakonów „czynnych”. Potrzeba też szczególnego rodzaju odwagi, żeby ich
„równoległe” do zanurzenia się w „świecie” szukanie samotności i ciszy
nazwać patologią. Napięcie to bowiem nie jest prostym dylematem związanym z optymalną opcją duchowego rozwoju czy też konfliktem między
modelem pustelniczym i cenobitycznym, podsycanym zazwyczaj przez
złowrogą klasztorną trójcę: zmęczenie, acedię i absolutne pragnienie
10
WPROWADZENIE
Boga – nic z tych rzeczy! To prosty znak walki, jaką toczy w sobie mnich
o swoją wolność, bez której nie jest zdolny zrozumieć samego siebie, swojej jedyności i niepowtarzalności.
„Każdy, kto decyduje się zostać mnichem – pisał ojciec Thomas – wie
już z samej natury swojego powołania, że wezwany jest przez Boga do
trudnej, trwającej całe życie pracy, w której zawsze napotykać będzie
udrękę i wielkie ryzyko. Jeśli będzie unikać tej pracy, pod jakimkolwiek
pretekstem (nawet pod pretekstem dostosowywania się do zewnętrznego
rytuału lub ascetycznej obserwancji, która w rzeczywistości nie odpowiada jego potrzebom), to musi wiedzieć, że nie będzie w pokoju ani z sobą,
ani z Bogiem, ponieważ będzie próbował uciszyć najgłębszy imperatyw
swego serca”. Dodajmy – nie będzie w pokoju ani z braćmi, ani z ludźmi
w tzw. świecie, za których oczywiście będzie zanosił do Boga abstrakcyjne intencje. I trudno będzie powiedzieć, że jego modlitwa jest komunią
naszej wolności z Wolnością ostateczną. Skutki „zaniechania wolności”
nie każą na siebie długo czekać, ich opis znajdziemy w streszczeniu jednej
z konferencji Thomasa, które wygłosił podczas swojej ostatniej podróży:
„Zdominowani jesteśmy przez cudze idee, gusty, pragnienia: mów w taki
sposób, zachowuj się tak a tak, oglądaj to, rób to, posiadaj tamto. I zbieramy żniwo tego braku wolności, tego wyobcowania: w głębi duszy wzbiera
w nas głęboka niechęć do ludzi i społeczeństwa, niepozwalających nam
być prawdziwie sobą. Ta tląca się niechęć wybucha nagle w straszliwych
aktach nienawiści i przemocy”. Także w klasztorze, jeśli mnich stłumi
w sobie wezwanie do wolności i zaniedba odkrycie swojego specyficznego powołania na łonie wspólnoty – choćby przez nieśmiałość, układność,
pragnienie „świętego spokoju” i czekanie, aż ktoś „będzie za mnie chciał”.
Przypomnijmy, że cenobici, do których należał Merton, to rodzaj
mnichów „służących pod opatem i Regułą”. Reguła nie jest niczym innym jak konkretnym komentarzem do Ewangelii, jej wymogów „nowego życia i prawa”, opat zaś nie jest udzielnym księciem, ale według tej
Reguły lekarzem, pasterzem, przewodnikiem, ojcem. Te dwie instytucje
dane są mnichom przez Kościół ku pomocy w nabywaniu przez nich „refleksu” Chrystusa, w powolnej, lecz konsekwentnej przemianie w Niego.
Instytucje te – wyznaczając precyzyjnie ramy codziennych obrządków
pod hasłem ora et labora – stanowią również prawdziwe wezwanie do
budowania chrześcijańskiej jedności. Mnich – „monos” – to ktoś zjednoczony w sobie, albo skromniej – człowiek, który przez całe życie dąży do
WPROWADZENIE
11
„zamieszkania ze sobą”, bez dzielenia swojego wnętrza z panoszącym się
i dotkniętym nieuleczalną ślepotą osądu fałszywym ego. W tej perspektywie samotność mnicha nie jest stanem opuszczenia, separacji czy wycofania się aż do totalnego zaniku jego osobowości, nie jest też rekompensatą
za wysługę lat, które bezrefleksyjnie minęły na spełnianiu „tego, co nam
każą”, czy chwilą oddechu od zagęszczonej braterskiej przestrzeni klasztoru – to uprzywilejowany teren walki z Kusicielem i Kłamcą, który nieustannie namawia mnicha do grzechu pokrywającego się właśnie z tą definicją: „Grzech stanowi przerwanie dialogu z Bogiem i burzy pozytywne
relacje międzyludzkie. Jego cechą charakterystyczną jest koncentrowanie
się na sobie samym, izolowanie się od innych i partykularyzm. Grzesznik
chce być »sobą« i tylko »sobą«. Nie chce wychodzić z siebie samego, by
szukać swego centrum we wspólnocie z Bogiem i – co się z tym wiąże –
z braćmi i siostrami. Widać więc, że grzech jest odrzuceniem komunii
wertykalnej i horyzontalnej” (Gisbert Greshake).
Trudna to walka i nie na darmo Ewagriusz z Pontu, używając nośnych
obrazów, przypominał mnichom, że nikomu nie będzie ona oszczędzona, niezależnie od sposobu życia, jaki wybrał. I tak samotnik, eremita
(Benedykt twierdził przy tym, że dobrym eremitą może być tylko człowiek posiadający solidny bagaż wspólnotowego doświadczenia) potyka
się z diabłem bezpośrednio i jest to walka wręcz. Cenobitów zaś Kusiciel
atakuje niejako pośrednio – używając niełatwych charakterów współbraci. Dobrze o tym wiedział św. Benedykt, który postrzegał te zapasy
w korzystnym świetle szansy, nie traktując ich jako bożego dopustu,
ale w upokorzeniu przez innych znajdował jeden z najskuteczniejszych
środków na pychę. Samotność i separacja od świata nie są więc sztuką
dla sztuki, ale momentem, w którym mnich staje pozbawiony łatwych
nadziei, pociech, wszelkiego rodzaju dyskretnych a zniewalających podpórek, pozwalających zachować dobre mniemanie o sobie i swoich subtelnych oszustwach. Podobnie zanurzenie się w sprawy wspólnoty – tej
bliższej i dalszej (goście opactwa, ustalona z opatem forma kontaktu ze
światem) – mówi nam o naszym czynnym udziale w podziałach, przemocy i wojnie, choćbyśmy zajęli tylko pozycję współwinnego widza.
Jedna i druga konfrontacja obnaża mnisze serce: „Ogromne trudności, jakie stoją na drodze szukających wewnętrznej wolności i czystej
miłości, wkrótce uczą ich, że nie mogą sami dokonać postępu, a Duch
Boży kieruje ich dążenie w stronę najprostszej metody przezwyciężania
12
WPROWADZENIE
własnego egoizmu i ślepoty osądu. Jest nią zdolność podporządkowania
się opinii i przewodnictwu innych”. Takim był właśnie ojciec Louis, choć
ludzie źle radzący sobie z kościelną instytucją i urzędem próbują obwołać
go męczennikiem tychże, odbierając mu bezprawnie prawdziwie mniszą
duszę i czyniąc z niego kogoś w rodzaju małego Bernanosa, który pomylił
bramę opactwa z drzwiami literackiego salonu.
Ale samotność i wspólnota nie ograniczają się przecież do wymiaru
ascetycznego, Bóg zdaje się nie lubi zbytnio zapachu koszar, fakirskich
łóż, placów apelowych i jadła przyprawianego popiołem. Z pewnością
kocha człowieka. A kiedy dwóch lub trzech gromadzi się w Jego imię –
jest z nimi. Potrafi gniewać się na naszą głupotę, a jeśli staje się ona bezbrzeżna, ma jeszcze w zanadrzu ostatnią kartę, żeby z nami wygrać – miłosierdzie. Boże miłosierdzie objawia się w powołaniu człowieka, a jego
samotność jest przestrzenią uprzywilejowaną, żeby je usłyszeć, tak jak
wspólnota, żeby je rozwinąć. Trzeba żyć w samotności, bo Bóg ponawia
swoje wezwanie. Trzeba żyć we wspólnocie, bo On je tam ukonkretnia
i precyzuje. Nie można „zrobić się mnichem”, można być do tego powołanym tylko przez Boga. Nie można być „po prostu mnichem” – to zbyt
ogólne, bezbarwne i całkiem smutne. Zawsze jest się „jakimś mnichem”,
bo klasztor-wspólnota to dobre miejsce, żeby stać się naprawdę sobą bez
krzywdzenia innych, którzy liczą na nas i złożone w nas nawet skromne
dary. Proces ten nie jest łatwy dla nas, trudny dla wspólnoty, a od opata wymaga cnót heroicznych – wydaje się nawet, że zawołanie kapitana
Mamerta Stankiewicza: „Chryste, znaczy cierpliwości!” jest tylko lekko
zmodyfikowanym cytatem ze św. Bernarda, opata z Jasnej Doliny, który
– zapewne, by złagodzić swoje pedagogiczne bóle – twierdził, że w każdym klasztorze żyją trzy rodzaje mnichów: są mnisi jak Marta, są i Marie,
jest i Łazarz (u Bernarda Łazarz to mnich pokutujący – czyli wracający
ze śmierci do życia). Jeśli jednak przeżyliśmy kilka dobrych lat pod dachem opactwa, rozróżnienie to nie tylko jest powodem naszej dezorientacji, ale doprowadza nas w końcu do kwaśnej uwagi (choć nie zamierzamy dyskutować ze św. Bernardem), iż te trzy ewangeliczne postacie
musiały widocznie zostawić po sobie potomstwo obdarzone całkowicie
nowymi cechami…
Bóg powołuje człowieka w jakimś konkretnym celu i do konkretnej
wspólnoty, żyjącej w konkretnej przestrzeni i konkretnym czasie. Prace
i zajęcia, charyzmaty i zadania mogą być różne, ale zawsze mają na celu
WPROWADZENIE
13
posługę jednania, tak aby ta wspólnota była odzwierciedleniem życia
Trójcy Świętej: „Co należy do jednego, należy również do drugiego; co
ma jeden, posiada to również drugi; czego dokonuje jeden, dokonuje tego
razem z pozostałymi z nich”. Jej witalność zależy od każdego z nas, od
naszej otwartości na Boży apel, od troski o złożone w nas słowo, a życie
wydobywające się z niej rozchodzi się wtedy niczym kręgi na wodzie dotykające i przenikające życie innych ludzi, bytujących często w bezkształtnych zbiorowiskach, zaczepno-obronnych grupach czy też na marginesie
bogatych konsumenckich klubów. Bo komunia – jak mówi cytowany wyżej Greshake – ma się realizować jako missio.
Merton potrafił nazwać swoje powołanie. Rzućmy okiem chociażby
na słowa z listu Do mojego Drogiego Przyjaciela, napisanego ok. 1963
roku: „Są trzy dary, które otrzymałem i za które nigdy nie mogę być dość
wdzięczny: pierwszy to moja wiara katolicka, drugi to moje powołanie
zakonne, trzeci, powołanie, by być pisarzem i dzielić moje przekonania
z innymi”. Dość niefrasobliwie wydaje nam się, że „powołanie do wiary” i „powołanie zakonne” umiemy „sobie wyobrazić”. Powołanie, by być
pisarzem, równie mocno wypunktowane przez Mertona, wprawia nas
zaś w lekkie zakłopotanie. Merton nie mówi, że jest religijnym autorem,
czerniącym papier teologiem, notującym coś na boku dla psychicznej higieny mnichem, ale właśnie pisarzem tout court. Skąd w nas ten opór?
Nawet jeśli weźmiemy pod uwagę, w jaki sposób postrzegano pozycję
pisarza w Stanach Zjednoczonych, czytając wyjaśnienie Miłosza w sprawie recepcji mowy noblowskiej Sołżenicyna w tym kraju: „Sołżenicyn,
choć sławny, jest tylko powieściopisarzem, czyli – według amerykańskich
standardów – trochę producentem, trochę klaunem; w Ameryce pisarzy
zawsze ceniono znacznie mniej niż w krajach słowiańskich, nie mogą oni
tam rościć sobie prawa do pozycji autorytetów moralnych”, to „pisarz”
brzmi wciąż dumnie. Bo pisarz to członek tajemniczej konfraterni, to
człowiek z darem „światoodczucia”, chyba i chirurg dokonujący wielkiej
operacji metafizycznej – nadania sensu historii. Pisarz to język, słowo
powagi, choć i drwiny – czyli kreacja. Może więc i pycha? Zastąpienie
łaski przez autonomię? Władza i ukryta pedagogia, bo przecież język ma
mówić o doświadczeniach formujących, zasadniczych. Podejrzewamy go
poza tym o ukrytą chorobę – tę nielegalną rzeczywistość (bądźmy ostrożni – nie dla wszystkich) nie tylko zasilającą jego doświadczenie i pojmowanie, ale i osłabiającą ludzki wstyd i niechęć do obnażania się. Zdaje się,
14
WPROWADZENIE
że podziwiając go, jednocześnie tak do końca mu nie wierzymy, węsząc
oszustwo, bo przecież jest sztukmistrzem „zdatnie udałym”, skoczkiem
na linie, zapodającym nam nie tylko rzeczywistość przefiltrowaną przez
styl i język wypowiedzi, ale i rzeczy nigdy nie byłe. Podążamy za nim
ostrożnie i nie wróżymy mu świetlanej przyszłości, gdyż pisarz to przecież wciąż jeszcze powieść, a ta podobno układa się właśnie do wiecznego
snu (zresztą powieści-zmyślenia młodemu Mertonowi i tak nie wychodziły). Tak go widzimy z zewnątrz. Pozwólmy mu teraz powiedzieć, jak
sam czuje się ze swoim pisarstwem. „Życie pisarza – pisał Merton w liście
z 9 lutego 1952 roku do Dom Jeana-Baptiste’a Poriona, mnicha kartuskiego – to życie ze świadkiem, potencjalnym czytelnikiem”. Jest się obserwowanym. Ale to połowa biedy. Bo pisarz obserwuje także samego
siebie – wystarczy rzucić okiem na zapiski z dziennika Kijowskiego, żeby
przekonać się, że pisarz jest jak dama bacznie przeglądająca się w zwierciadle i to nie tylko z niezadowoleniem – zdarzają się momenty zachwytu. Poza tym forma, obróbka słowa, pomysł potrafi nawiedzić piszącego w najbardziej nieodpowiednim ku temu momencie. Wtedy, zdaje
się, pisarz jest gdzie indziej niż otaczający go ludzie. Przypomnijmy, że
pisarz ten mieszka w klasztorze kontemplacyjnym, modli się i pracuje,
musi wcześnie wstawać i wcześnie kłaść się spać. Niekoniecznie oznacza
to strefę ciszy i skupienia, dosyć często słychać tam młot pneumatyczny
czy pracującą koparkę. Jeśli nawet Merton zalecał samemu sobie pisanie
jako formę rozmyślania, to przecież znał przestrogę wkładaną do głowy
wszystkim nowicjuszom świata, że rozmyślanie, medytacja, nie powinno
być mylone z układaniem kazania, konferencji czy rozdziału książki. Heroiczny Herbert – oczywiście w nieco innym kontekście – zalecał na czas
zły pisanie do szuflady, ale każdy pisarz chce publikować, taki jest sens
jego powołania; żeby żyć, musi pójść do zwarcia z czytelnikiem, poznać
jego opinię, żeby zmienić cokolwiek na tym świecie – smutek w radość
czy też odwrotnie, kiedy jest za pięknie. A co począć z okresem posuchy czy tsunami pomysłów? C’est une question. Sztuka nawet ochrzczona
jest zazdrosna, to znaczy albo bierze całego człowieka w posiadanie, albo
skazuje go na klęskę. I znów Merton z listu do Dom Gregoria Lemerciera OSB: „Miałem sposobność zweryfikować, jakie skutki wywiera praca
z maszyną na życie duchowe jednostek […]. Przytępia wyczucie tego,
co duchowe. Delikatna wrażliwość na wewnętrzne pouczenia Ducha
Świętego traci całą swą ostrość i zastępuje ją inny duch – spięty, twardy,
WPROWADZENIE
15
skomplikowany, zimny […]. Mnichowi, który spędza swój czas pracy ciągle z maszyną, nie smakuje cisza poza czasem pracy. Nie zwraca uwagi na
to, w jaki sposób chodzi, jak bierze do ręki przedmioty, trzaska drzwiami,
rzuca byle jak książki i tak dalej. Może być w nim prawdziwy duch poświęcenia, ale duch modlitwy staje się szorstki i gruboskórny”. Skoro tak
się sprawy mają, to dlaczego Dom Frederic Dunne pozwolił Mertonowi
pisać?! Wbrew samemu Mertonowi, który dobrze orientował się w podstępach sztuki: „Najbardziej przeciwny dalszemu pisaniu był sam Tom. Wciąż
staczał walki sam ze sobą, tworząc w swojej wyobraźni wielki rozłam pomiędzy Thomasem Mertonem – pisarzem i ojcem Ludwikiem – mnichem.
W chwilach, gdy zwyciężał mnich, podejmował decyzję, że nigdy już nie
napisze żadnego wiersza – ponieważ poezja jest niepoważna – ani nie
będzie prowadził dziennika – to bowiem służy tylko jemu samemu i prowadzi do pychy. Cokolwiek było pod ręką, darł i rzucał na stos ofiarny,
poświęcając samego siebie” (Basil Pennington). Odpowiedź jest irytująco
prosta: Dom Frederic Dunne zapewne wiedział, że Merton sobie poradzi.
Niektórzy nie mogą wyjść z podziwu, że „przedsoborowego” opata stać
było na taką decyzję, i to w klimacie, oględnie mówiąc, muzom niesprzyjającym, bo wystarczy posłuchać, co mówi jeden z byłych opatów klasztoru
Mertona: „Gethsemani lat 40. to było miejsce dość ponure […], system,
który miał niewiele szacunku dla jednostki”. I jeszcze małe dopowiedzenie Penningtona, nie wiem, czy łagodzące nieco wcześniejszą wypowiedź:
„Był to ciągle Kościół patriarchalny, w którym kierownictwo duchowe miało skłonność do charakteru macierzyńskiego”. A oznaczało to również to,
że do dorosłych mężczyzn zwracano się per „drogie dzieci”… Dunne nie
był romantykiem; jeśli „zainwestował” w Mertona, to ze świadomością, że
klasyka monastycznej formacji, w której lectio divina zajmuje królewskie
miejsce, ochroni słowo przed łatwizną, kradzieżą stylu, pozą, manierą i gadulstwem „im mądrzej, tym głupiej”, pośpiechem i celebracjami w pisarskim kościele traumatologów, „którzy z doświadczenia i traumy czynią dochodowy interes”. Codzienne spotkanie z Biblią jest dobrym remedium na
pisarskie szaleństwa Daimonizomenoi, miałkość stylu i nędzę tematu. Ale
po co tyle mówić, skoro jest wiersz Miłosza, bardzo monastyczny, a w nim
takie słowa: „Zapytałeś mnie, jaka korzyść z Ewangelii czytanej po grecku.
/ Odpowiem, że przystoi, abyśmy prowadzili / Palcem wzdłuż liter trwalszych niż kute w kamieniu, / Jak też abyśmy, z wolna wymawiając zgłoski,
/ Poznawali prawdziwe dostojeństwo mowy” (Czesław Miłosz, Lektury).
16
WPROWADZENIE
Dostojeństwo mowy chroni naszą godność, znieprawiona mowa
odbiera nam ją, Biblia zaś jest księgą zawierającą żywe Słowo, które nie
powraca do Boga, póki nie wykona w duszy człowieka swojej pracy. To
już nie wzór, kadencja i rym, ale Ktoś, kto oczyszcza, pociesza i poucza,
Ktoś, kto ustala perspektywę, przykładając nam do oczu boską lunetę, by
przybliżyć ludzi i rzeczy, innym razem ją odwracając, by obraz zagęścić
i „ująć świat w jednym promieniu”, jak to uczynił ze św. Benedyktem.
Słowo, opowiadając, zaprasza do opowieści, bo Bóg powieści nie umarł,
owszem, nadal jest Wielką Otwartą Narracją, wciąż złaknioną nowych
zdarzeń, sytuacji zwykłych i granicznych w naszej „nieepickiej epoce”,
i to nasze życie duchowe powinno się stać według Niego opowieścią – powieścią o naszym z Nim spotkaniu, zapasach, obietnicach, przegranych,
i miłosierdziu. To nic, że Słowo nie ustanowiło Goncourtów, skoro stwarza świętych.
Nie zrozumiał Mertona Evelyn Waugh – choć był umysłem literacko
wybrednym i cienkim – proponując mu, by odłożył na bok pisanie książek i zajął się wyłącznie „poważnymi listami”. Merton miał jednak powołanie pisarza i przez całe życie pisał powieść o sobie i Bogu. I ten rodzaj
powieści wychodził mu znakomicie. W takim przypadku nie uważam listu za gatunek podrzędny, uważam go za gatunek użyteczny w pisarskich
zatrudnieniach.
W przypadku Mertona, jak mi się wydaje, list spełniał potrójną funkcję. Najpierw był wyrazem mniszej gościnności. List, jak człowiek, domaga się odpowiedzi, bo go reprezentuje. Korespondencja zakonna nie
jest więc rozrywką, jest współczuciem (choć sam Bóg wie, jakie są nasze
w tym względzie zaniedbania) i ćwiczy mnicha w otwartości serca. Święty Benedykt daleko odszedł od koncepcji klasztoru zawartej w Regule
Mistrza, która była dla niego bazą w pisaniu własnej Reguły. Mistrz nakazywał swoim mnichom, aby „drzwi do klasztoru pozostawały zawsze
zamknięte, by mnisi znajdujący się w nim razem z Panem, znajdowali się
w pewnym sensie w niebie i oddzieleni od świata ze względu na Boga”
(RM 95, 22–23). Święty Benedykt widzi Chrystusa z całkiem innej perspektywy – właśnie ze względu na Chrystusa nie można zamknąć klasztornych drzwi – bo Chrystus żyje w świecie, przychodzi ze świata i staje
u naszych drzwi. Jest oczywiście pośród mnichów, ale jest wolny i nie
możemy ograniczać Jego obecności do sfery bezpiecznej, oswojonej,
opanowanej. Chrystusa pukającego do drzwi zawsze należy przyjmować
WPROWADZENIE
17
z rewerencją, pokorą i otwartością. Nie jest to komfortowa sytuacja, bo
przybysz, jego zachowanie, pytania są dla nas rodzajem lustra, w którym
się przeglądamy, i okazuje się, że również jesteśmy biedakami, mamy podobne pytania, choć próbowaliśmy je zagłuszyć sloganem i budowaniem
arystokratycznego, nieco wysilonego w swej radości i spełnieniu wizerunku monastycyzmu, jesteśmy głodni drugiego i wystawieni na jego łaskę, na jego inność.
List dla Mertona był również obroną siebie, komentarzem do swojego pisarstwa, które – jak każde pisarstwo – szybko zastygało i zaczynało
żyć swoim życiem w najbardziej egzotycznych środowiskach, jak choćby
Hollywood. Tymczasem pisarz był w drodze i nie tylko zmieniał się jego
styl, on sam się zmieniał. Jeśli przepaść jest miarą, to właśnie przepaść
dzieli Siedmiopiętrową górę1 i Znak Jonasza2, potem znów ona – przepaść
– i Dziennik azjatycki3. Duchowa twarz Mertona zmienia się niczym autoportrety Rembrandta – bo na tableau z pierwszego okresu dostrzegamy Mertona „apokaliptycznego”, pełnego pasji i wigoru, chroniącego się
w klasztorze przed światem tragicznym, zrozpaczonym, szyderczym czy
groteskowym (preceptor młodego Mertona zwykł na przykład zastępować
w Hymnie o miłości św. Pawła słowo „miłość” słowem „gentleman”), jest
tableau z okresu ciemnego Mertona – Jonasza, jakby żywcem streszczonego w wierszu Ewy Lipskiej: „Za drzwiami czeka na mnie / granitowy wieloryb”. W końcu oglądamy Mertona rozbrojonego i zgodzonego z własną
istotą – w tym późnym wizerunku amerykańskiego mnicha najważniejsze
jest teraz czyste okno duszy: dyskretna para łagodnych oczu, „wśród nieskończonej liczby oczu istot żywych odbijających stworzony przez Boga
świat”. Pożyczyłem tę myśl od pewnego słowiańskiego mistrza poezji,
z którym Thomas korespondował nie tylko, żeby sprawić przyjemność kochającemu strofy cieniowi Mertona, ale i uczcić przy okazji samego autora,
któremu zawdzięczamy słowa o „trwałym stanie poetyckim” – a przecież
późny Merton to w końcu uczestnik tego mistycznego stanu.
Listy są więc jak wołanie: „Tu jestem”, „Taki jestem”, „Takim się staję!”.
To prawo żyjącego człowieka i pisarza – uciekać od zatrzaśnięcia w gramatykę.
1
Siedmiopiętrowa góra, przeł. M. Morstin-Górska, Kraków 1972.
Znak Jonasza, przeł. K. Poborska, Kraków 1962.
3
Dziennik azjatycki, przeł. E. Tabakowska, Kraków 1993.
2
18
WPROWADZENIE
Są wreszcie listy Mertona próbą i szkicem przyszłej powieści. Są zamierzeniem się, „wstępną” narracją, zaprawianiem ręki, ale już diagnozą.
A może poligonem, jeśli wierzyć Brodskiemu, że pisanie jest wejściem
w stan dotkliwej niepewności, która w listach zostaje poddana próbie
oswojenia, bo być może był to właśnie krzyż Mertona, przygotowany
przez Boga na jego miarę, żeby wydobyć z zakonnego pisarza twarz Bożego dziecka z uśmiechem niezachwianej ufności. Choć krzyża nie da się
oswoić, bo przychodzi „z zewnątrz”, nie od nas, i to on sprawia, że nie
jest się nigdy „mnichem”, jest się zawsze „jakimś mnichem”, podobnie jak
człowiekiem.
Michał Zioło OCSO