Osoba ludzka według - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba ludzka według Boecjusza odnoszona przez Hugona od św. Wiktora
tylko do duszy. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż
podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1
Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie
rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł
nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest
integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología
teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2,
Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako
konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na
konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę
żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka
zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy
terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację,
podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/.
Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich;
podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył
Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej
naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie
spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z
Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy
arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm,
bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej
platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego
zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo
duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby
ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od
ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował
jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu
/Tamże, s. 103.
+ osoba ludzka Według Grzegorza z Elwiry obraz oznacza „osobę”, podczas
gdy podobieństwo polega na czynach, na naśladowaniu Jezusa Chrystusa,
polega na świętości i dobroci. Obraz z Rdz 1,27, który był w „człowieku
zwierzęcym”, w Adamie, polegał na niewidzialności i nieśmiertelności duszy,
podczas gdy podobieństwo zostało zarezerwowane dla Chrystusa”. Obraz to
oblicze, podczas gdy podobieństwo, które jest bliższe Bogu, lepiej ujawnia to,
co jest w obliczu podobne do Boga, czyli to, co boskie, piękne, bez
zamieszania, zdrowe, niezmienne. W1.1 103
+ Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną
od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec
Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję
nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej.
Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma
też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też
Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest
stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg
Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji
analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja
rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej
miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza
działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni,
aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka
współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus
od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem
personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego
misja
jest
ekonomiczną
(zbawczą)
formą
Jego
pochodzenia
wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni
ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w
uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.
+ Osoba ludzka według Kajetana. „Kajetan pchnął naprzód reformę
intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów.
Znaczna
część
scholastyki
salamantyńskiej,
nade
wszystko
dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z
Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy
najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny
składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada
– jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest
przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś
substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie
będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał
transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać
doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter
kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest
przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny
Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id.
Ser y persona, Barcelona 19832/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu.
Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza,
oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka
nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera
się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną
łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru.
Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu
zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają
nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w
ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w
sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie
rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.
+ Osoba ludzka według Kanta nie jest sprawcą czynu z powodu beztreściowej
formuły powinności. Przekroczenie metody fenomenologicznej Karol Wojtyła
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonuje nawiązując do Emanuela Kanta, ale tylko w określonym zakresie.
„Przekroczenie metody fenomenologicznej – jeśli nie chcemy ugrzęznąć w
pustym formalizmie – nie może jednak zatrzymać się na Kancie. W
perspektywie Kanta sprawczość osoby nie dochodzi ostatecznie do głosu z
powodu beztreściowej formuły powinności. Osoba nie nawiązuje realnej
relacji poznawczej z rzeczami samymi w sobie; nie może uzgodnić swego
czynu z obiektywną wartością samych rzeczy. Należy zatem wyjść poza Kanta
i odzyskać ideę indukcji /U św. Tomasza indukcja pozwala na przejście od
tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne. U Wojtyły nie oznacza ona
niczego innego, jak obecność formy przedmiotu w akcie poznawczym
podmiotu oraz możliwość przejścia od tego, co jednostkowe, do tego, co
uniwersalne […] czy przejście to wygląda tak, jak je opisał Arystoteles, czy też
potrzeba tu innej teorii. W każdym razie to pojęcie indukcji różni się od
pojęcia opracowanego m.in. przez F. Bacona i obecnego w nauce
nowożytnej/, która pozwala na obiektywne poznanie rzeczywistości. Pomocą
służyć tu może św. Tomasza z Akwinu ontologia osoby, ponieważ jedynie ona
oddaje sprawiedliwość fenomenowi decyzji i świadomości moralnej. W tej
perspektywie (która wskazywać może na wpływ Edyty Stein na Karola
Wojtyłę) odzyskanie ontologii okazuje się punktem dojścia refleksji, która
rozpoczyna się od podjętego w sensie fenomenologicznym doświadczenia i
gotowa jest wyciągnąć wszystkie konsekwencje z woli powrotu do rzeczy
samych w sobie, czyli z samej istoty programu fenomenologicznego. Ponadto
odzyskanie ontologii nie oznacza tu odrzucenia – lecz odwrotnie: pogłębienie
– nowożytnego postulatu rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie
od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii” R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 381.
+ Osoba ludzka według kartezjanizmu nie jest wolna. Kartezjanizm prowadzi
do teorii negujących wolność osoby ludzkiej. „Człowiek jednowymiarowy”
Herberta Marcuse, wynika z kartezjanizmu. Nie jest on pełną osobą. Wolność
człowieka nie realizowana jest w tej wizji przez prawdę. Rzeczywiste
znaczenie osoby sukcesywnie zanikało w całej myśli europejskiej.
Dokumenty międzynarodowych instytucji oraz akta wszelkich konferencji
pełne były zdań deklaratywnych pod jej adresem, ale nie miały one odniesień
do pełnej realności. Tragiczne porzucenie perspektywy osoby ukazał Rocco
Buttiglione na przykładzie Wittgensteina, który stwierdza, że „o czym nie
można mówić, o tym trzeba milczeć” W063.1 12. Można zauważyć zbieżność
między kwestią bytu osobowego człowieka na linii kartezjanizmu a kwestią
mówienia o Osobach Bożych w „Trójcy Immanentnej”. Wittgentstein
proponuje milczenie o personalności człowieka podobnie jak Grzegorz
Palamas i cała teologia apofatyczna o personalności wewnętrznej Boga.
Można mówić jedynie o działaniach: o Trójcy ekonomicznej i o
funkcjonowaniu
człowieka.
Tak
więc
kartezjanizm
prowadzi
do
fenomenologii.
+ Osoba ludzka według personalizmu żydowskiego wieku XX. Wpływ na
współczesną teologię wywarli współcześni myśliciele personalistyczni,
traktujący człowieka jako osobę. Myśliciel żydowski Martin Buber wskazał na
potrzebę wyjścia z personalnej samotności. Człowiek nie jest jednostką
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odizolowaną, zamkniętą w swym wnętrzu, lecz bytem otwartym na innych.
Teolog protestancki W. Pannenberg zwrócił uwagę na to, że rozwój nauk
przyrodniczych i humanistycznych pozwala na nowe podejście do
tradycyjnych zagadnień teologicznych. Teologowie powinni korzystać z
dorobku myśli ludzkiej od zarania dziejów. Człowiek jest przedmiotem wielu
dziedzin wiedzy. Wśród nich trzeba wymienić takie dziedziny jak: biologia,
psychologia, socjologia, medycyna, historia, wiedza o kulturze, filozofia i
teologia. Dlatego jest też odpowiednio wiele antropologii. Posługując się
między innymi takimi kategoriami jak czas i przestrzeń Pannenberg
próbował opisać sieć relacji międzyludzkich oraz relacje ludzi z Bogiem A101
210.
+ Osoba ludzka według Prudencjusza. Niektóre sformułowania Prudencjusza
dla dzisiejszego teologa mogą wydawać się skażone doketyzmem lub
modalizmem. Wydawać się może, że ciało stanowi tylko rodzaj maski,
otoczki, ubrania, które się ubiera i odrzuca według okoliczności, czy według
wymagań ekonomii zbawienia. Tymczasem u Prudencjusza kontekst tych
wypowiedzi nakazuje odczytywać je z pełnym realizmem. Ciało Chrystusa
jest w pełnym sensie „Chwałą Boga” i człowieka W1.1 180.
+ Osoba ludzka według Schelera M. nie jest podmiotem, lecz po prostu
przedmiotem tego, co się w niej dzieje. „Wielkim błędem Schelera jest brak
rozróżnienia między tą patologiczną emocjonalizacją świadomości a jej
normalnym sposobem funkcjonowania. Scheler słusznie świadomości
odmawia przyczynowości i sprawczości w stosunku do reakcji na wartości;
nie dostrzegał on jednak, że wraz z wartością emocjonalną świadomość
odzwierciedla racjonalny sąd, który wydaje o wartości samowiedza. To
właśnie ta funkcja samowiedzy odróżnia analizę subiektywności
przeprowadzoną przez Wojtyłę od subiektywizmu w jakiejkolwiek formie.
Subiektywizm
oddziela
przeżycie
od
czynu,
znosząc
przeżycie
odpowiedzialności i sprawczości w stosunku do własnego czynu. Wartości
pojawiają się wówczas spontanicznie w świadomości przy okazji czynu i nie
pochodzą z obiektywnej rzeczywistości. Mówiąc ogólnie, dla subiektywizmu
to, co rzeczywiste, jest tożsame z tym, co dzieje się w świadomości, i nie
istnieje żadne kryterium, które umożliwiałoby obiektywną ocenę zdarzeń
świadomościowych” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 197.
+ Osoba ludzka według teologii życia konsekrowanego w ostatnich dekadach
XX wieku. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku
rozwijała następujące tematy: Konsekracja. Wielu teologów traktuje
konsekrację jako punkt centralny teologii życia konsekrowanego (de Aubry,
Pigna, Regamey, Recchi). Konsekracja to namaszczenie, przekazanie daru ze
strony Boga. To Bóg konsekruje (LG 44,1). Konsekracja to również ofiarowanie
się człowieka dla sprawy Królestwa (PC 5,1). Oba bieguny teologii konsekracji
zostały rozwinięte w „Elementos esenciales” (1983) i „Redemptionis Donum”
(1984). Konsekracja może być rozumiana jako „radykalizacja” konsekracji
chrzcielnej, albo jako rzeczywistość nowego rodzaju, zakorzeniona w
sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, lecz posiadająca istotnie nowe
elementy; Radykalizm i naśladowanie (chrystocentryzm). Bardziej niż działanie
konsekrujące ze strony Boga, podkreślane jest zaangażowanie człowieka
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
będące odpowiedzią. Jest to ujęcie dynamiczne, egzystencjalne. Bardziej niż
statyczne upodobnienie się wewnętrzne poprzez duchowy akt woli, podkreślane
jest dynamiczne zaangażowanie się w sprawę Królestwa. Ważna jest nie tylko
imitacja wewnątrzpersonalna, lecz faktyczne pójście w ślady Chrystusa.
Imitacja była bardziej podkreślana przed Soborem. Obecnie w refleksji
teologicznej bardziej podkreśla się pójście za Chrystusem, jako coś bardziej
całościowego, realnego i twórczego. Tak rozumiane naśladowanie wiąże się z
postawą profetyczną i wyzwoleniem. B. Secondin zachęca do wyzwolenia od
„dewocyjności oraz od „tradycji eklezjalnych i politycznych” (por. Tillard, Metz,
Codina, Sobrino, L. Boff, Lozano) Ż2 64.
+ Osoba ludzka według Tertuliana to substancja niepodzielna,
niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie
stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción
Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne,
„Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis
(proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka.
Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez
tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na
końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest
zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe
ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze
z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało
zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian
ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju
podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to
Syn Boży oraz Duch Święty. Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to
możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny
sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/.
Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka.
Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii.
Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od
początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie
rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni
sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni
Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di
antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V)
„Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele
rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a
zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym
dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por.
Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla
zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do
pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest
motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z
powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to,
że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby
Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność
odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309)
/Tamże, s. 103.
+ Osoba ludzka według Whiteheada A. N. nie jest rozumiana jako podmiot
(gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana
społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. Opis natury Boga
bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w
ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm
konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to
podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a
światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów.
Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie
Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w
ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures
of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego
rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako
wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju.
W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o
„osobowym
porządku”,
świadomości,
odczuwaniu,
doświadczeniu
estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też
pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz
jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury
Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń
systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu
kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych
bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata
przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej
harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999,
doktorat. Maszynopis, s. 210.
+ Osoba ludzka według Whiteheada A. N. nie jest rozumiana jako podmiot
(gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana
społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. Opis natury Boga
bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w
ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm
konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to
podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a
światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów.
Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie
Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w
ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures
of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego
rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako
wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju.
W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o
„osobowym
porządku”,
świadomości,
odczuwaniu,
doświadczeniu
estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też
pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz
jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury
Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu
kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych
bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata
przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej
harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin
1999, doktorat, maszynopis, s. 210.
+ Osoba ludzka według Wojtyły Karola Personalizm Karola Wojtyły widoczny
jest przede wszystkim w dziele Osoba i czyn. Tam zostało postawione
najważniejsze pytanie dotyczące ludzkiego działania. „W jaki sposób można w
ramach fenomenologii postawić problem actus humanus? Pojęcie to
utworzone zostało na kanwie problematyki metafizycznej, w której bardzo
niewiele jest opisu możliwego dzięki zastosowaniu metody fenomenologicznej.
Jest to właśnie fundamentalny problem Osoby i czynu: „jaka jest relacja
między działaniem, które etyka tradycyjna opisuje jako actus humanus, a
działaniem danym w doświadczeniu?” Koncepcji czynu jako actus humanus i
ontycznej substancjalności osoby, którą ta koncepcja zakłada, nie da się
oprzeć jedynie na danych uzyskiwanych przez fenomenologię z opisu
doświadczenia. Nie istnieje zatem możliwość ontycznego ugruntowania osoby
na podstawie samej fenomenologii. Można jednak poprzez wyniki opisu
fenomenologicznego dostrzec ontyczną spójność osoby i pokazać, że
kompleksowa integracja tych danych poprzez studium działania i osoby
przez działanie jest bardziej płodna – więcej nawet, jest po raz pierwszy
możliwa – dzięki przyjęciu istnienia ontycznej głębi osoby. Postępując w ten
sposób, Wojtyła uzyskuje nową wizję filozofii człowieka, którą można w
pewnym sensie porównać jedynie z wizją Marksa” F1W063 178-179.
+ Osoba ludzka według Wojtyły Karola Personalizm Karola Wojtyły widoczny
jest przede wszystkim w dziele Osoba i czyn. „Jak to już zauważył Eugen
Fink, opisowa analiza, jakiej dostarcza fenomenologia, powinna stać się
przesłanką rekonstrukcji filozoficznej, która w sposób adekwatny
zinterpretowałaby to, co zostało opisane. Dwa tomy „Analecta Husserliana”
(1974, 1976), zatytułowane: The Phenomenological Realism of the Possible
Worlds i Ingardeniana, świadczą i wrażliwości na realistyczny aspekt
fenomenologii, która otwiera filozoficzny horyzont dla recepcji myśli Wojtyły.
Myśl ta, rozwinięta niezależnie, wraz z angielskim przekładem Osoby i czynu
z roku 1979 spotyka się z jednym z najbardziej dzisiaj znaczących kierunków
rozwoju badań fenomenologicznych. W tomistycznej koncepcji actus
humanus (Thomas Aquinas, Summa theologiae, I-II, q. 6 nn.) – aktu, który
angażuje rozum i wolność osoby – Wojtyła widzi odpowiedź na pytanie o to,
co nieredukowalne w człowieku. Mamy tu do czynienia z osobą, która
angażuje się w swój czyn i poprzez to zaangażowanie nadaje mu szczególną
ludzką jakość. Tym właśnie actus humanus różni się od actus hominis, który
także jest działaniem człowieka, takim jednak, które nie angażuje jego
człowieczeństwa” F1W063 178.
7