Mikołaj Bierdiajew i kreacjonistyczna wizja eschatonu

Filozofia w kulturach krajów słowiańskich,
Rzeszów 2007
Janusz Jusiak
UMCS Lublin
Mikołaj Bierdiajew
i kreacjonistyczna wizja eschatonu
1. Ożywienie zainteresowań eschatologicznym wymiarem teologii
Wedle utrwalonego w tradycji myśli chrześcijańskiej zwyczaju językowego,
eschatologia jest teologiczną doktryną rozpatrującą tzw. rzeczy ostateczne
(gr. eschata), które tworzą granicę oddzielającą czas, historię i wolność od ich
ostatecznego wymiaru, jakim jest nadzieja na spełnienie naszych podstawowych
oczekiwań, i które są różnymi elementami, czy też może aspektami, jednego
całościowo ujętego stanu ostatecznego każdego człowieka jako niepowtarzalnej
jednostki egzystencjalnie odniesionej do Boga i do całej ludzkości. W myśl tej
doktryny, rzeczy ostateczne to śmierć jednostki, piekło rozumiane jako aspekt jej
osobowego losu, czyściec, niebo, przeznaczenie ludzkości, ponowne przyjście Chrystusa, sąd ostateczny, zmartwychwstanie ciał, królestwo Boże. Na
przestrzeni wieków teolodzy chrześcijańscy z mniejszym lub większym naciskiem podkreślali, iż rzeczy ostateczne są określeniami nie tylko przyszłych
wydarzeń, do których człowiek nieuchronnie zmierza, ale i wydarzeń antycypowanych w wierze i nadziei, oddziałujących przeto na teraźniejszość (zarówno
w jej wymiarze jednostkowym, jak i społecznym), a więc w jakimś sensie obecnych w istniejącym stanie rzeczy zrelatywizowanym każdorazowo do nieco
innej sytuacji.
Gdyby z takiego potraktowania eschatologii chciano wyciągnąć wszystkie
teoretycznie doniosłe konsekwencje, nauka ta mogłaby pełnić kluczową rolę nie
tylko w całej chrześcijańskiej dogmatyce, ale i w filozofii – być może także
pozachrześcijańskiej. W praktyce jednak przez całe stulecia eschatologia, jako
dział dogmatycznej antropologii, osadzana była zwykle u końca wykładu teologii, gdzie wiodła niczym nie zakłócony żywot, będąc raczej swoistym zwieńczeniem chrześcijańskiej wizji Boga, człowieka i historii, aniżeli jej podstawą. Jednakże w wieku XX-tym zapoczątkowany został, głównie w nurcie myślenia liberalnego, ruch jej odnowy, który w krajach Europy Zachodniej doprowadził do
nieoczekiwanej rewaloryzacji dociekań na ten temat. Spekulacje eschatologiczne, dawniej traktowane jako peryferyjne, zostały uznane za centralne dla całej
myśli chrześcijańskiej.
406
JANUSZ JUSIAK
Jeszcze u schyłku dziewiętnastego stulecia niemiecki teolog Johannes Weiss
wystąpił z twierdzeniem (w pracy Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1989), że
orędzie Jezusa miało charakter na wskroś eschatologiczny i że przedstawiało ono
wiarę z perspektywy nadziei na rychłe nadejście Królestwa Bożego, a nie np.
z punktu widzenia zawartych w nim pouczeń moralnych czy sztywnego kodeksu postępowania. Do opinii tej dołączył wkrótce także Albert Schweizer,
który w swych wczesnych pismach egzegetycznych, opublikowanych na początku ubiegłego wieku (Skizze des Lebens Jesu 1901, Von reimarus Zu Werde,
1906), doszedł do wniosku, że duch chrześcijaństwa najpełniej wyraża się
w centralnej modlitwie tej religii: „Ojcze nasz: Przyjdź Królestwo Twoje”, czyli
w prośbie wierzącego, ażeby obecny świat przeminął i nastał świat nowy – taki,
który sprawić może tylko sam Bóg.
Opinia ta stała się dla wielu teologów i filozofów chrześcijańskich (zarówno
katolickich, jak i protestanckich) czymś na tyle ważnym i wiążącym, iż nie bez
podstaw można dziś twierdzić, że myśl filozoficzno-teologiczna ostatnich stu lat
obracała się w głównej mierze wokół pytania, jak należy bliżej pojmować sens
owej prośby: „Przyjdź Królestwo Twoje”. Eschatologia na powrót stała się nauką żywą. „Dzisiaj wydaje się – stwierdza czołowy teolog współczesnego katolicyzmu i obecny papież Benedykt XVI – że eschatologia zawładnęła całą dziedziną teologii. Unaocznia to fakt, że synod biskupów niemieckich, formułując
swoje wyznanie wiary, nadał mu tytuł: Nasza nadzieja. Przedstawił zatem wiarę
z perspektywy nadziei” 1. Powód tego niezwykłego ożywienia tkwi również
w tym, iż na postawione na początku XX wieku przez liberałów pytanie dotyczące miejsca i znaczenia eschatologii udzielano odpowiedzi rozmaitych, zwykle sprzecznych lub rozbieżnych, co nie może dziwić, skoro do pomocy w rozstrzygnięciu tej kwestii zaangażowano rodzącą się w tym czasie filozoficzną
refleksję nad człowiekiem i sensem ludzkiego życia, opozycyjną wobec ówczesnego pozytywizmu i neokantyzmu.
Już zatem w pierwszych dziesięcioleciach ubiegłego stulecia dawna eschatologia, opatrywana zwykle etykietką „zbawienie duszy”, została oddalona i
zaniechana. Człowiek współczesny uświadomił sobie, że zbawienie indywidualne, które obiecuje wiara, nie może się dokonać w oderwaniu od pytania o przyszłość świata. Zrodzona na tej fali nowa teologia – stawiająca w centrum swej
uwagi namysł na eschatonem – podkreślała, że pytanie to wymaga od jednostki
ludzkiej zaangażowania w aktywną przemianę rzeczywistości oraz czasowego
wyrzeczenia się skrojonego na ludzką miarę „szczęścia”: rezygnacji z „teraz” na
rzecz tego, co się dopiero stanie. Nadzieja na zbawienie, kiedy zostaje zawężona
do troski o indywidualne wybawienie, traci wszakże z pola widzenia nadzieję
1
J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, tłum. M. Węcławski, Instytut Wydaw. Pax. Warszawa
1986, s. 16.
Mikołaj Bierdiajew i kreacjonistyczna wizja eschatonu
407
skierowaną do dziejów świata, która w dobie cywilizacji rządzącej się regułami
wolnego rynku łatwo przemienić się może w czysto ziemską wiarę w postęp.
2. Miejsce eschatologii w filozoficznych poglądach Bierdiajewa
Radykalny zwrot w ocenie teologicznej i religijnej rangi problematyki
eschatologicznej miał równie ważne reperkusje na terenie ówczesnej myśli filozoficznej, zwłaszcza w filozofii egzystencjalnej, której głównym przedstawicielem jest w myśli rosyjskiej Mikołaj Bierdiajew.
I rzeczywiście, problematyka eschatologiczna ma w pismach Bierdiajewa
znaczenie zupełnie podstawowe. Jest ona rodzajem jego „ostatecznej filozofii”,
wyznaniem wiary wypowiedzianym językiem egzystencjalnego dyskursu. Nie
ulega wątpliwości, iż sposób potraktowania i ujęcia przez rosyjskiego filozofa
tej problematyki można rozpatrywać w kontekście toczących się w latach
dwudziestych i trzydziestych XX wieku sporów o miejsce tej nauki w obrębie
teologii, a także w zorientowanej na tego rodzaju problematykę filozofii człowieka.
Zapewne nie bez znaczenia jest tu fakt, że Bierdiajew od początku lat dwudziestych przebywał na przymusowej emigracji (najpierw w Niemczech, a później we Francji), miał więc możliwość bezpośredniego obserwowania tych sporów. Na poparcie tej tezy można przytoczyć następujące słowa filozofa: „Moje
rozumienie chrześcijaństwa zawsze było eschatologiczne, a każde inne rozumienie wydawało mi się skażone i dostosowane do przeciętnego człowieka. Zgadza
się to z poglądami wielu historyków chrześcijaństwa. Od końca XIX wieku,
poczynając od Weissa i szkoły Ritschla, przeważało eschatologiczne wyjaśnianie Dobrej Nowiny o królestwie Bożym. Loisy jako historyk bronił eschatologicznego rozumienia chrześcijaństwa. Mój eschatologizm ma źródła metafizyczne, a nie historyczne. Bliski jest mi Schweitzer, po części Blumhardt i Ragaz” 2.
Eschatologia Bierdiajewa nie jest jednak uwarunkowana teologicznie. Nie
wyrasta ona ze szczegółowej egzegezy tekstów biblijnych, ani też nie stanowi
prostej konsekwencji sporów teologów o znaczenia orędzia Jezusa. Jest bardzo
rzadkim w historii myśli przykładem teologii ugruntowanej filozoficznie, uzasadnianej za pomocą argumentów racjonalnych. Dlatego może być rozpatrywana
niezależnie od kontrowersji, jakie w teologii zachodniej zostały wywołane liberalną czy modernistyczną próbą interpretacji religii chrześcijańskiej. Czym innym jest bowiem ogólny klimat, w jakim kształtowały się przemyślenia Bierdiajewa dotyczące teologicznego znaczenia eschatologicznych fragmentów Starego
2
M. Bierdiajew, Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002, s. 275 i n.
408
JANUSZ JUSIAK
i Nowego Testamentu, a czymś zgoła innym jego własny, ugruntowany na
przemyśleniach filozoficznych namysł nad głębokim sensem czasu, przemijania
i nietrwałości wszystkich rzeczy. „Eschatologizm – pisał – związany był dla
mnie z tym, że wszystko wydaje mi się zniszczalne, ludzie są śmiertelni,
wszystko w historii przemija i wisi na otchłanią. W życiu osobistym jestem
skłonny oczekiwać katastrof, a tym bardziej w historycznym życiu narodów. (...)
Wyraźnie postrzegałem, że w świecie dokonuje się nie tylko dechrystianizacja,
ale także dehumanizacja, że egzystencja człowieka jest zagrożona. Wszystko to
wydawało mi się zrozumiałe jedynie w perspektywie chrześcijaństwa eschatololicznego” 3.
W rosnącej stale liczbie publikacji poświeconych interpretacji myśli Bierdiajewa – zwłaszcza rozumieniu jego koncepcji wolności – rzadko podkreśla się
centralne znaczenie eschatologicznego odniesienia jego koncepcji Boga, religii i
człowieka, którego nieuwzględnianie prowadzić może do zaciemnienia głównego jej przesłania. Zazwyczaj odczytuje się to przesłanie akcentując sprzeciw
filozofa wobec tradycji myślenia transcendentalno-krytycznego, jego odrzucenie
epistemologicznego sposobu traktowania problemów filozoficznych. Równie
często podkreśla się podobieństwo myśli Bierdiajewa do filozofii życia typu
Bergsona czy do zachodniej myśli egzystencjalnej. Inni komentatorzy dostrzegają u rosyjskiego myśliciela przede wszystkim jego krytykę monizmu absolutnego, scjentyzmu i racjonalistycznego sposobu ujmowania świata oraz, rzecz jasna, bezkompromisową obronę personalizmu. Choć odczytania takie są zasadne,
nie oddają one należycie podstawowego wymiaru rozważań Bierdiajewa, zorientowanych przede wszystkim na problematykę czasu i wieczności 4.
Przy takim podejściu do zagadnienia pomija się coś bardzo ważnego pod
względem przede wszystkim filozoficznym, a dopiero w drugiej kolejności religijnym czy egzegetycznym. Eschatologia jest wszakże określoną wizją czasu
realnego, z której wyrasta takie lub inne pojmowanie rzeczy ostatecznych,
w tradycyjnym myśleniu religijnym utożsamianych z paruzja i końcem życia na
ziemi. W filozofii Bierdiajewa pojęcia rzeczy ostatecznej, jako czegoś odwiecznie bytującego i niezmiennego, w ogólne nie ma. Jest ono z jego myślenia
wprost wyrugowane. Rzecz jest skutkiem uprzedmiotowienia i zaprzeczeniem
wybawienia czy wolności, bytuje jedynie w dziedzinie rzeczywistości fenome3
Ibidem, s. 276.
O tym, co w swojej filozofii Bierdiajew uważał za kluczowe i centralne, najwymowniej
świadczy tytuł przedostatniego, jedenastego, rozdziału Autobiografii filozoficznej, będącego swoistym podsumowaniem jego dokonań na polu filozofii: Moja ostateczna filozofia. Wyznanie
wiary. Świat eschatologii. Czas i wieczność. Oczywistą wymowę ma także wiele razy powtarzane
przezeń stwierdzenie, iż swoją metafizykę najlepiej udało mu się wyłożyć w książce Zarys
metafizyki eschatologicznej (wydanie polskie w tłum. Wiery i Ryszarda Paradowskich, Kęty 2004,
s. 174).
4
Mikołaj Bierdiajew i kreacjonistyczna wizja eschatonu
409
nalnej, która względem świata noumenalnego ma ontycznie wtórny charakter.
Cały niemal wysiłek autora kieruje się przeto ku pojęciu twórczego stawania się
i ku refleksji nad kategorią czasu realnego, którego pogłębione pojmowanie
stanowi warunek wypełnienia się sensu dziejów oraz ich pomyślnego zakończenia.
Bierdiajew wychodził zatem w swych rozważaniach na temat wolności i
osoby ludzkiej od przekonania, iż kluczem do filozofii, która pojęcia te chciałaby uzasadnić i uratować, powinna być właśnie eschatologia jako nauka o naturze
relacji czasowych oraz o uwikłaniu w czas wolności i twórczości. Sprzeciwiając
się wywodzącej się od Kanta tradycji myślenia transcendentalno-krytycznego,
nie zamierzał dokonać jeszcze jednego zwrotu czy przewrotu, przypominającego
przewrót kopernikański, by cofnąć się na pozycje tradycyjnej filozofii i zapoczątkować epokę „nowego średniowiecza”, której nadejście prorokował. Hasło
powrotu do średniowiecza ma w pismach rosyjskiego filozofa inny sens niż
w pismach Kanta postulat cofnięcia się do badania podmiotowych uwarunkowań
poznania. Nie jest ono zapowiedzią powrotu do tego, co już było i co w niezmienionej postaci należałoby powtórnie odbudować oraz uczynić absolutną
podstawą myślenia i działania, z racji jego zapoznania lub braku ujawnienia.
„Średniowiecze” to ogólne określenie postawy duchowej człowieka, dla której
centralną wartością jest utracona w czasach nowożytnych, lecz nadal przezeń
poszukiwana – i to wszelkimi możliwymi sposobami – integralność duchowa,
polegająca na poczuciu żywej więzi z Transcendencją. Średniowiecze zatem,
o ile w ogóle nadejdzie, będzie epoką radykalnie nową, stworzoną przez człowieka nowoczesnego i dostosowaną do jego potrzeb duchowych odpowiadających
nowej, wytworzonej przezeń sytuacji, w której dojść powinno do dobrowolnego
samoograniczenia się człowieka 5.
Zgadzając się z Kantem co do tego, iż metafizyka dogmatyczna jest już dalej niemożliwa, Bierdiajew kwestionował przeto prawomocność postawionej przez
Kanta i kontynuowanej przez neokantystów diagnozy dotyczącej przyczyn
niepowodzeń tradycyjnej filozofii i teologii. W ślepy zaułek zabrnęła bowiem
również myśl pokantowska, niezdolna ukazać na czym polega realna więź człowieka z istnieniem, ani wykroczyć poza horyzont subiektywistycznego intelektualizmu. Idealizm filozoficzny i cała zachodnia myśl krytyczna ujawniły przeto
swą niemoc wobec podstawowego zagadnienia życia. Ratując się przed całkowitym unieważnieniem swoich wyników, przybrały groźną w praktycznych skutkach
postać „filozofii policyjnej”, której ostatnim słowem było mnożenie zakazów
i czysto racjonalistycznych, pozbawionych konkretnej treści, norm postępowania.
Dla Bierdiajewa było zatem oczywiste, iż ratunkiem nie może być nowa,
bardziej krytyczna epistemologia czy radykalna krytyka tradycyjnej kultury.
5
M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze, tłum. M. Reutt, Komorów 1997, s. 86 i n.
410
JANUSZ JUSIAK
Receptą na wyjście z impasu powinno być ponowne przemyślenie egzystencjalnej i eschatologicznej rangi tradycyjnych sporów metafizycznych, które w nowej
sytuacji, wywołanej przekształceniem się nowożytnego humanizmu w antyhumanizm, powinny być interpretowane z punktu widzenia narastającego powszechnie poczucia, iż „przeciętne ludzkie królestwo, przede wszystkim królestwo kultury, zaczyna się rozkładać i kończy się” 6. To przede wszystkim w tym
poczuciu, a nie w jego negowaniu, człowiek współczesny powinien poddać namysłowi sens wyzwania, jaki zgotował samemu sobie, gdy stawiając przed sobą
zadanie zapanowania nad światem, uczynił siebie jego niewolnikiem.
Wedle Bierdiajewa, proces zniewolenia światem rozpoczął się już u schyłku
średniowiecza, które wprawdzie wyrosło z wyrzeczenia się świata, ale zarazem
doprowadziło do wysunięcia i urzeczywistnienia idei panowania Kościoła nad
światem. Toteż wolność duchowa nie zdołała się dotąd w pełni ukształtować.
W tradycyjnej metafizyce i teologii była ona najczęściej ujmowana transcendenstnie, jako zewnętrzna wobec jednostki ludzkiej moc, która w nowej sytuacji, wytworzonej w czasach nowożytnych przez powszechne panowanie technicyzmu i
kultu maszyn, powinna być przeżyta od wewnątrz, immanentnie. Mając ten fakt
na uwadze Bierdiajew twierdził, że człowiek „powinien przejść przez nowe wyrzeczenie dla zwycięstwa nad światem w sobie i wokół siebie, aby stać się władcą, a nie niewolnikiem”. (...) Jedynie „dobrowolna dyscyplina, podporządkowanie się wyższej zasadzie, może powstrzymać ostatecznie wyniszczenie twórczych sił człowieka, doprowadzić do skupienia nowych sił twórczych i uczynić
możliwym nowy Renesans chrześcijański, który dla wybranej ludzkości nastąpi
jedynie na gruncie umacniania ludzkiej osobowości” 7.
3. Eschatologia a egzystencjalne pojmowanie czasu
Poszukując historycznych źródeł niedowładu i rozkładu zachodniej kultury
duchowej, Bierdiajew wykazywał, że destrukcyjny wpływ na pojmowanie kondycji człowieka miał, z jednej strony, późny renesans, który doprowadził do
podziału kultury na autonomiczne centra rozwijające się niezależnie od siebie i
wprowadzające do życia społecznego duchowy bezwład, z drugiej zaś strony –
na poziomie rozważań czysto intelektualnych – antyprocesualny paradygmat
myślowy, który już w starożytności zdominował sposób ujmowania kwestii dla
człowieka podstawowych. W paradygmacie tym nie było miejsca na dogłębne potraktowanie zagadnień eschatologicznych. Ilekroć bowiem próbowano
wprowadzać do rozważań czas, tylekroć natrafiano na sprzeczności i antynomie,
6
7
Idem, Autobiografia..., s. 286.
Idem, Sens historii. Filozofia losu człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002, s. 121.
Mikołaj Bierdiajew i kreacjonistyczna wizja eschatonu
411
których tradycyjna metafizyka nie potrafiła uniknąć ani rozwiązać. Podkreślając
ten fakt Bierdiajew utrzymywał, że „słabość starych metafizyk polegała właśnie
na tym, że nie były one eschatologiczne. Natomiast słabość eschatologii systemów teologicznych polegała na tym, że były one gnoseologicznie i metafizycznie naiwne”. Wypowiedź tę można uznać za punkt wyjścia filozoficznej
eschatologii Bierdiajewa. Próbując ją zrozumieć, można pójść tokiem dalszych
rozważań autora tych słów.
Otóż metafizyka, pisał Bierdiajew, która nie jest eschatologiczna, pojęciu
końca czasu nie może nadać żadnego zrozumiałego znaczenia. Przyjmuje ona, iż
czas musi trwać w nieskończoność i być albo nieskończonym powracaniem
wszystkiego, albo nigdy niekończącym się rozwojem czy historią. Ani jedno,
ani drugie rozwiązanie nie wytrzymuje próby krytyki. Czas jest bowiem przez
takie koncepcje nie tyle wyjaśniony, co raczej zanegowany, uznany za rodzaj
złudzenia lub za pojęcie pozbawione wszelkiej konkretnej treści.
Koncepcję pierwszą wprowadzili do metafizycznych rozważań starożytni
Grecy, dla których świat był kosmosem, uniwersalnym porządkiem wszystkich
rzeczy, zaś człowiek jego elementem czy swoistym przedłużeniem. Druga koncepcja jest wytworem żydowskiej kultury umysłowej i stanowi przeciwieństwo
koncepcji greckiej. O ile bowiem dla Greków metafizycznym centrum świata
był uniwersalny kosmos rozumiany jako odwieczny i niezmienny porządek
przenikający wszystko co istnieje, o tyle dla starożytnych Żydów centrum to
wyznaczał człowiek, który swą aktywnością, swoim czynnym życiem, zdolny
jest ustanawiać porządek wszystkich zdarzeń. Bierdiajew podkreślał, że są to
całkowicie rozbieżne wizje czasu, ale żadna z nich nie zna pojęcia końca czasu,
skutkiem czego nie może być rozważana w perspektywie eschatologii i filozofii
człowieka.
Gdyby czas mógł być przedstawiony jako odwieczny kołowrót zdarzeń, nie
miałoby sensu mówienie ani o jego początku, ani końcu: każdy punkt na okręgu
obrazującym ten kołowrót byłby jednocześnie jego początkiem i końcem. Ale
również wtedy, gdyby pętla czasu mogła być rozerwana i przedstawiona za pomocą wznoszącej się linii, pojęcie końca czasu byłoby niemożliwe do pomyślenia.
A więc i w tym przypadku – jakkolwiek początek i koniec nigdy by się z sobą nie
pokryły – kres czasu byłby czymś umownym, zawsze dającym się przekroczyć.
Bierdiajew uważał, że obydwie rywalizujące z sobą metafizyki czasu zdominowały całą niemal zachodnią wykładnię sensu eschatonu. I stało się tak pomimo tego, iż praktyczne konsekwencje tych koncepcji były dla kształtującego
się pod ich wpływem pojmowania kondycji ludzkiej nadzwyczaj pesymistyczne,
wręcz diaboliczne. Diaboliczny charakter pojęcia czasu, uniemożliwiającego
pomyślenie jego końca, polega na tym, iż posługując się takim jego pojmowa8
Idem, Zarys metafizyki..., s. 155.
412
JANUSZ JUSIAK
niem, nie można w żaden sposób uzasadnić pojęcia wolności czy twórczości.
Jeśli czas nie ma swojego końca, każdy jego moment (w tym także człowiek,
którego życie przebiega zawsze w jakiejś teraźniejszej chwili) albo nieskończenie wiele razy powtarza się, albo bezpowrotnie ginie, niczym kropla wody
w bezmiarze oceanu. Na gruncie czysto historycznego pojmowania czasu, podobnie jak na gruncie koncepcji kołowrotowej, człowiek może być zatem pojmowany jedynie jako niewolnik czasu, od którego winien szukać ucieczki czy też wybawienia.
Dlatego Grecy, którzy przyjmowali, iż wszystkie zdarzenia muszą w końcu
powrócić i powtórzyć się, w ogóle nie znali pojęcia wolności jako tożsamej ze
zdolnością tworzenia. Wolność utożsamiali z bezruchem, pozostawaniem
w stanie apatii lub z kontemplacją świata idei. Natomiast większość filozofów
żyjących w epoce nowożytnej i nawiązujących do semickiego pojmowania czasu
jako otwartej linii zdarzeń historycznych, pojęciu wolności nadało całkowicie
opaczny sens. Na przykład w systemach idealizmu obiektywnego i u marksistów
pojęcie wolności wykorzystano dla uzasadnienia systemów panowania skrajnej
przemocy. W ocenie Bierdiajewa, w pewnym sensie musiało się tak stać. Nie
istnieje bowiem inny niż metafizyczny sposób usprawiedliwienia czy uprawomocnienia życia. Ponieważ tradycyjna metafizyka nie była eschatologiczna,
skutkiem czego nie wiedziała, jak można uwolnić się od ciążącego na człowieku
brzemienia czasu – o wolności nie mogła mówić inaczej, jak tylko poprzez jawne lub ukryte jej zanegowanie. Można wszakże werbalnie posługiwać się terminami „wolność”, „wartość” czy „wolna twórczość”, dowodząc jednocześnie, iż
pojęcia te muszą być „nie do pomyślenia” lub że musimy się nimi posługiwać
tak, jakby ich desygnaty były jedynie fikcjami lub co najwyżej formalnymi postulatami rozumu.
Zarzut ten Bierdiajew stawiał całej zachodniej filozofii, nie tylko marksistowskiej czy neoheglowskiej. Do właściwego pojmowania wolności i twórczości
nikomu, twierdził, w czasach nowożytnych nie udało się zbliżyć, nawet tzw. filozofom wolności czy prorokom zapowiadającym pojawienie się nowego człowieka –
Kantowi, Heglowi, Nietzschemu, Bergsonowi, Heideggerowi, Jaspersowi. Pewnym wyjątkiem był jedynie Jakub Boehme (1575-1624). Dzięki umiejętnemu wykorzystaniu niektórych elementów teologii negatywnej Dionizego Areopagity oraz
ich połączeniu z nauką mistrza Eckharta dotyczącą różnicy między bóstwem
(Gottheit) a Bogiem (Gott), Boehme, w ocenie Bierdiajewa, trafnie uchwycił naturę irracjonalnego aspektu wolności, polegającą na jej niezależności od Boga i wywodzeniu się z pierwotnego chaosu czy nicości (Ungrund), nie mającej w czymkolwiek ugruntowania. Nawiązując do swojej interpretacji pism niemieckiego
mistyka, Bierdiajew rozróżniał trzy hierarchicznie do siebie odniesione rodzaje
wolności: 1) irracjonalną wolność pierwotną, będącą odpowiednikiem Ungrund
Boehmego i oznaczającą samowolę, 2) wolność racjonalną, urzeczywistniającą
się poprzez spełnianie obowiązku moralnego, 3) wolność przenikniętą miłością
Mikołaj Bierdiajew i kreacjonistyczna wizja eschatonu
413
Boga. Odrzucał ponadto wszechmoc i wszechwiedzę Boga: Bóg nie stwarza woli
istot świata (ta niejako sama wyłania się z irracjonalnej wolności pierwotnej),
a jedynie pomaga w tym, by wola stawała się dobra. Gdyby wolność była stworzona, wtedy Bóg odpowiadałby za zło w świecie, w konsekwencji czego teodycea i eschatologia byłyby niemożliwe 9.
Odrębnego omówienia – na które nie ma tu miejsca – wymagałoby stwierdzenie Bierdiajewa, że słabość eschatologii tradycyjnych systemów teologii
polegała na ich gnoseologicznej naiwności. Trzeba tu poprzestać jedynie na
zasygnalizowaniu pewnych podstawowych tez i przemyśleń, które w wywodach
Bierdiajewa pełnią funkcję uzasadnienia tej diagnozy.
Otóż dla Bierdiajewa naiwną gnoseologicznie jest taka koncepcja wiedzy,
która zapoznaje fakt jej przedracjonalnego, zanurzonego ostatecznie w micie,
uwarunkowania będącego konsekwencją bezpośredniego ujmowania więzi osoby ludzkiej z istnieniem rozumianym jako twórcza siła, której obecności nie
sposób zakwestionować. Naiwne gnozeologicznie są wiec czysto scjentystyczne
czy intelektualistyczne koncepcje poznania, które za pierwszą daną poznania
uznają intelektualnie ujęty przedmiot przeciwstawiony pomiotowi i w rezultacie
całkowicie pomijają świadectwo doświadczeń egzystencjalnych.
Naiwną jest np. koncepcja czasu, która z pojęciem tym wiąże jedynie następstwo odrębnych momentów czy chwil i nie wnika bliżej w naturę ich wzajemnego powiązania. Koncepcja taka prowadzi do skrajnej obiektywizacji bądź
subiektywizacji czasu i pomija to, co w realnie przeżywanym czasie jest najistotniejsze – jego swoistą jakość i koloryt emocjonalny. Racjonalistyczne koncepcje czasu są więc naiwne poprzez to, że całkowicie ignorują pojęcie czasu
egzystencjalnego, równie istotnego jak pojęcie czasu kosmicznego czy historycznego.
Charakterystyczną własnością czasu egzystencjalnego jest to, iż można
w nim wyróżnić początek i koniec, pojąć go jako stawanie się, dochodzenie do
momentów, które nadają sens wcześniejszym działaniom oraz stanowią odskocznię dla działań przyszłych. Czas egzystencjalny jest czasem pamięci, uwagi i oczekiwania, dokonuje się zatem w obrębie ludzkiej świadomości. Jedynie
w czasie egzystencjalnym człowiek doświadcza sensu i bezsensu, raduje się i cierpi, myśli i działa. Bierdiajew wyraźnie tu nawiązywał do Augustyna, który jest
jednym z niewielu filozofów zachodnich, o których wypowiadał się z prawdziwym uznaniem. Byłoby jednak błędem sadzić, iż jego koncepcja czasu była
prostym nawiązaniem do koncepcji Augustiańskiej. Augustyn zapoczątkował
m. in. idealizm subiektywny, był także jednym z prekursorów dwudziestowiecznej fenomenologii czasu, do której Bierdiajew odnosił się z dystansem.
9
Zob. M. Łosski, Historia filozofii rosyjskiej, tłum. H. Paprocki, Kety 2000, s. 264 i n.
414
JANUSZ JUSIAK
4. Twórczy wymiar eschatonu
Eschatologia Bierdiajewa jest niezrozumiała, jeśli zestawia się ją głównie
z wcześniejszymi koncepcjami bytu czy poznania. Składające się na nią rozważania należy traktować jako dzieło nowatora oraz starać się uchwycić sens zawartych w nich przemyśleń w niejakim oderwaniu od historii. Tradycyjne podziały
stanowisk na racjonalizm i antyracjonalizm, monizm i dualizm, realizm i idealizm
historyzm i antyhistoryzm nie znajdują bowiem zastosowania w zgodnej z literą
pism Bierdiajewa interpretacji wyłożonej w nich koncepcji czasu. Centralna idea
tej koncepcji, wyrażona w zawołaniu „głoszę wolność” 10, wydaje się jasna. Kłopotliwe jest jedynie wydobycie jej głównych konsekwencji.
Podstawową treść tej idei można wypowiedzieć następująco: Sens dziejów
powszechnych, podobnie jak sens jednostkowego ludzkiego życia, dopełnia się
u jego kresu. Życie wolne to zatem takie życie, które zdąża do swojego dopełnienia oczekiwanego przez jednostkę ludzką i przez całą ludzkość. I przeciwnie,
szczytem bezsensu byłoby uznanie, iż żadnego dopełnienia życia być nie może,
bo już w samym jego pomyśleniu tkwić muszą rozpoznawane przez intelekt
antynomie.
Innym, nie mniej dojmującym bezsensem, byłaby jednak wiara, iż kres czasu
jest od początku przez kogoś wyznaczony, czyli że – jak głosi popularne
porzekadło – „czas ucieka, wieczność czeka”. Przeciwko obydwu tym koncepcjom eschatonu zwraca się cała filozoficzna twórczość Bierdiajewa. To właśnie
takim, pozornie jasnym, wyjaśnieniom postawiony został zarzut naiwności.
Obydwa wyjaśnienia przyjmują, iż jeśli koniec czasu istnieje, musi być jakąś
gotową „rzeczą”, zaprojektowaną przez Boga i zapowiedzianą w Piśmie lub
wynikającą (ewentualnie) z samego działania praw natury czy historii.
Dla Bierdiajewa było oczywiste coś z gruntu innego, coś co – jak sądził –
jest zgodne zarówno z tym, co mówi doświadczenie, jak i z tym, co podpowiada
rozum: wszystkie apokaliptyczne proroctwa na temat końca czasu są czysto
umowne i mają nie mniej symboliczny czy mityczny charakter, jak wszystkie
inne wytwory kultury. Nie zapowiadają one nadejścia Królestwa Bożego jako
zwykłego ukoronowania zewnętrznej historii człowieka, która kiedyś nieuchronnie dobiegnie swego końca. Są to jedynie symbole odsyłające wyobraźnię
ludzką ku wierze w możliwość gruntownego przeobrażenia człowieka, jego
wewnętrznej przemiany, która w konsekwencji doprowadzi również do gruntownego przeobrażenia świata. Nie mają one zatem statusu twierdzeń o obiektywnych przedmiotach czy prawach, jakim przedmioty te podlegają. Są jedynie
wypowiedziami, poprzez które człowiek wypowiada i ujmuje – posługując się
10
Zawołanie: „Głoszę wolność” to tytuł polskiego wydania wyboru artykułów Bierdiajewa,
trafnie oddający podstawowe przesłanie twórczości filozofa; zob. M. Bierdiajew, Głoszę wolność,
tłum. H. Paprocki, Wyd. Aletheia 1999, s. 278.
Mikołaj Bierdiajew i kreacjonistyczna wizja eschatonu
415
mitycznymi obrazami czy symbolami – możliwość twórczej przemiany zastanej
rzeczywistości.
Gdyby rzeczywistość była jedynie zbiorem rzeczy, którymi rządzą żelazne
prawa, twórcza nowość byłaby niemożliwa, a czas realny byłby iluzją. Wbrew
temu jednak przekonaniu, ugruntowanemu w Europie dzięki wielowiekowej
dominacji substancjalistycznej metafizyki pomijającej lub powierzchownie traktującej eschatologiczny wymiar czasu, twórczość bez wątpienia istnieje. Możliwa jest ona poprzez wiarę w możliwość przeobrażania panujących w świecie
stosunków między rzeczami. Tam, gdzie jest pełna zgoda na czysto przedmiotowy byt związków między rzeczami, tam twórczości nie ma, a w konsekwencji
nie ma również końca czasu i eschatologicznego wybawienia z trwania w czasie
poddanego prawom ścisłego determinizmu. Wybawienie jest możliwe jedynie
dzięki ekstatycznemu wyjściu poza granice świata zakreślone przez intelekt,
czyli poprzez przełamanie determinizmu panującego w świecie. Jest to twórcze
przeobrażenie czasu w wieczność, możliwe wtedy, gdy również wieczność
przeobraża się w czas.
W języku religii sens tego zdania wyraża artykuł wiary mówiący, iż człowiek sam stworzyć musi obraz Boga, ażeby Bóg mógł stworzyć osobę ludzką i
w niej zamieszkać. Człowiek w równej mierze potrzebuje Boga, odniesienia
swoich działań do wieczności, jak i Bóg człowieka, bez którego Jego istnienie
pozbawione byłoby sensu. Dlatego eschaton nie może być rozpatrywany jako
pojedynczy moment dziejów lub jako czysto zewnętrzne wydarzenie. Zbawienie
może być dla zewnętrznej obserwacji niedostępne i nadejść może niepostrzeżenie, choć nigdy bez twórczego wysiłku ze strony człowieka.
Uzasadniając ten pogląd, Bierdiajew dowodził, że akt twórczy zawsze wyrasta z niezgody na zastany stan świata, czyli bierze się z wyobrażenia czegoś
wyższego, lepszego i piękniejszego niż to, co ukazuje naoczność. Dlatego twórczości nie można wyjaśnić racjonalnie, np. poprzez jej sprowadzenie do oddziaływania środowiskowych czynników życia. Gdyby twórczość była w pełni racjonalna, relacje zachodzące między wyobraźnią twórczą a światem zewnętrznym byłyby proste i powszechnie zrozumiałe oraz dałyby się wyjaśnić na drodze
czysto naukowej. Tak jednak nie jest. Produktywna wyobraźnia jest metafizyczną siłą, która rozsadza wszystkie znane świadomości przedmiotowej schematy
wyjaśniania. Nie ma więc czegoś takiego, jak racjonalna logika stawania się
bytu, której prawa usiłował sformułować Hegel. Twórcza wolność ontycznie
poprzedza wszelkie możliwe do wyobrażenia formy przeobrażonego świata i jest
nawet czymś bardziej pierwotnym niż Bóg.
Eschatologia Bierdiajewa stanowi, jak stąd widać, nieodłączny składnik jego procesualnej metafizyki, w której centralnymi kategoriami są pojęcia czasu
realnego, końca czasu i twórczości. Pojęcia te w dotychczasowym rozwoju filozofii rzadko były dogłębnie analizowane. Dlatego wiodą w niej one podskórny i
raczej marginalny żywot. Wydaje się, iż to z tej głównie racji eschatologia Bier-
416
JANUSZ JUSIAK
diajewa jawi się większości ludzi wychowanym w zachodnioeuropejskim
kulcie myślenia naukowego jako propozycja nazbyt radykalna, zbyt mocno zanurzona w klimacie myślenia rosyjskiego, dla którego – jak często, i niesłusznie, powtarza się – ważne są tylko dwie, skrajnie przeciwstawne rzeczy: wszystko albo nic.
Faktycznie, Bierdiajew jest myślicielem radykalnym, ale radykalizm jego filozofii nie polega na upodobaniu do zajmowania stanowisk skrajnych, za którymi stoją jedynie nieracjonalne dążenia. Źródłem jego niezłomnej postawy jest
wręcz coś przeciwnego – domaganie się, by filozofia i teologia na powrót, podobnie jak w złotym okresie średniowiecza, respektowały podstawowe wymogi
rozumu, i by należycie analizowały wnioski wypływające z doświadczeń historycznych. Stąd właśnie wzięła się zdecydowana i jednoznaczna ocena całej niemal filozofii zachodniej, której Bierdiajew stawiał zasadniczo jeden tylko, lecz
za to bardzo mocny zarzut: iż sprzeniewierzyła się człowiekowi i kulturze duchowej, a to byłoby niemożliwe, gdyby sama nie popadła w skrajny antyracjonalizm.
Jest to zarzut bardzo trudny do przełknięcia na Zachodzie. Dlatego zbywa
się go zwykle milczeniem lub pozornie odpiera poprzez wskazanie, iż proponowana wizja eschatonu jest nie mniej antyracjonalna niż wizje znane z teologii tradycyjnej. Wyrasta ona wszakże ostatecznie z religii i wiary, która z natury jest
czymś antyracjonalnym.
Replika ta jest jednak mało przekonująca, choć wielu ludziom może wydawać się trafna. O jej problematyczności świadczy już to, iż myślenie w kategoriach mitów i symboli przenika całą kulturę i jest obecne daleko poza zasięgiem
teologii. Granice między myśleniem racjonalnym a poza- czy ponadracjonalnym
są wszakże nadzwyczaj płynne. Tematu tego nie będziemy jednak tutaj drążyć:
zdecydowanie wykracza on poza zakres zagadnień wybranych w tym artykule
do rozpatrzenia i krótkiego omówienia.