Parafraza. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Parafraza dzieła Boecjusza De consolatione philosophiae napisana przez
Gersona J., De consolatione theologiae. Devotio moderna broniona przez
Jana Gersona (1363-1429). „Cztery tematy głęboko poruszyły Gersona: dwie
kwestie filozoficzne i dwie teologiczne. Na pierwszym miejscu brak
rozróżnienia między metafizyką a logiką, w który popadli myśliciele z nurtu
czternastowiecznego terminizmu, a dzięki któremu tyle problemów
metafizycznych zostało rozwiązanych na drodze logiki. Po drugie,
zadziwiająca trwałość średniowiecznego hiperrealizmu. Ze względu na swoją
opozycję wobec hiperrealizmu – głównego i najbardziej niebezpiecznego
przedstawiciela tego nurtu widział w Janie Szkocie Eriugenie, (zm. ok. 877) –
swą sympatię obrócił ku Wilhelmowi Ockhamowi. Jednakże od razu widać,
że skłaniał się ku terminizmowi tylko ze względu na okoliczności, gdyż
odrzucił z tego systemu filozoficznego sporo fundamentalnych tez. […]
trzecim z zajmujących go problemów była przesadna tendencja
„racjonalizująca” wielu teologów, którzy nie respektowali należycie Bożej
tajemnicy. Dlatego, parafrazując dzieło Boecjusza (zm. ok. 524) De
consolatione philosophiae, napisał De consolatione theologiae, w którym
można odnaleźć raczej echa teologii Bonawentury niż Dunsa Szkota. W
końcu, po czwarte, niepokoiło go pojawienie się zaczątków mistyki
innowierczej, które mnożyły się przez cały wiek XIV. Dlatego tak mocno
opowiadał się za «devotio moderna», która wydawała mu się bardziej odporna
na mistyczną przesadę niż inne formy ówczesnej duchowości” /J. I.
Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 138-139.
+ Parafraza formą komentarza Oprócz glos i glosariów w II w. przed
Chrystusem rozwijały się w Aleksandrii inne postacie komentarza:
komentarz idący za tekstem, parafraza, a także osobne studia o autorze lub
dziele. W tej specjalności należy wymienić wybitnego uczonego, którym był
Arystarch z Samotraki (ok. 217-145), komentujący Homera i Herodota W044
21.
+ Parafraza forma odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła. Dzieło J. A.
Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju
niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia,
pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce,
jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa
Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa
Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu
trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz
Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu
Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty
otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche
Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób
odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich
wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego
wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.
+ Parafraza J 15, 26 w Credo zamiast tekstu biblijnego dosłownego.
Rozbieżności pomiędzy Tradycją Zachodnią i Wschodnią wynikają z innego
słownictwa: z trudności przetłumaczenia greckiego słowa ekporeusis na
łacinę. Tłumaczenie słowa ekporeusis na łacinę jest nieścisłe (J. Warzeszak,
Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej
rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne”
9 (1998), s. 366). Nieporozumienia pomiędzy Wschodem a Zachodem
rozpoczęły się w VII wieku, kiedy to łacińskie „a Patre Filioque”
przetłumaczono na język grecki przy pomocy słowa ekporeuomenon, zamiast
przy pomocy słowa proiesi Tamże, s. 368. Duch Święty jest tym, który
pochodzi od Ojca (ekporeuomenon) według schematu „dia tou Hiou” (przez
Syna), ale nie „kata tou Hiou” (i od Syna); „kata” (ex) zarezerwowane jest
tylko dla Osoby Ojca, zarówno w Tradycji Wschodniej jak i w Tradycji
Zachodniej (s. 371) T48 106. Ojcowie Soboru Konstantynopolitańskiego I
spowodowali, że ekpórusi stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia
Ducha Świętego odwiecznie od Ojca a nie, jak w J 15, 26, terminem
oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas.
Tekst włączający pochodzenie Ducha Świętego do Credo jest parafrazą J 15,
26, a nie dosłownym fragmentem tekstu biblijnego T48 107.
+ Parafraza komentarza do Swedenborga zawarty w dziele Ziemia Ulro
Blake’a W. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy
zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję
cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór
ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i
wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem
artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie
jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa.
Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantycznosymbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu),
lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach –
sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma
św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań
pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism
św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z
Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza,
Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z
Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny.
Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki
biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie
przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii.
Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy –
świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej
konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma,
wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio
muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż
litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod
płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej
dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest
anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet
w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w
sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław
1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E.
Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie
korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.
+
Parafraza
literacka
opisów
średniowiecznych
w
literaturze
północnoamerykańskiej. Temat literatury północnoamerykańskiej na
początku to tylko biblijny temat Ziemi Obiecanej, która opisywana była w
świetle średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit nie był tylko parafrazą
literacką średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich pomocą realne
przeżycia odkrywców. Była to nowa refleksja na temat Christianitas w
nowych okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León poszukiwał na
Florydzie, czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości. Bartolomé de las
Casas pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie w okresie
kolonizacji angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian Voyage
(1660) Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości tych
nowych terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La vuelta de
los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 481/. Mit
edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę. Stany
Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza, czyli
dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana jako
współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako nowej
Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce Północnej. Był
on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w średniowieczu,
począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez bogomilców, katarów,
waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie przez Savonarolę i
Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era Novissima). Obraz ten
utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez Morze Czerwone
nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię imperium
antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.
+ Parafraza poematu Jana od Krzyża Pieśń duchowa pozwala ma odczytanie
subiektywne i osobiste, Łobodowski J. „Celem przekładu Edwarda
Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny literackiej
hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z
pewnością starał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża,
korzystając ze swojego bogatego doświadczenia translatorskiego. Józef
Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, odczytując ją tym
samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała
najbardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć
czytelnikowi zagłębiającemu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości
Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję
Józefa Łobodowskiego – to tłumaczenia o charakterze użytkowym, mające
sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub prezentować Jana od Krzyża jako
pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar realizować w
swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wzniosłością piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz przekazać sobie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne
strategie, które – jak nam się wydaje – można wpisać w schemat Bermana, o
którym przypomina w swoim artykule Stereotyp a niektóre przekłady „Noche
oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność
tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na refleksji”.
Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często
praktykowanym
tendencjom:
do
tłumaczenia,
które
nazywa
etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Tendencja pierwsza,
etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży
Babel i odrzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład
do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i
wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oznacza daleko idące
transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „platońska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia,
opartym na typowo platońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”,
tego, co uważa się za „dotykalne”, od tego, co nie jest „dotykalne”« /U.
Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”,
red. U. Kropiwiec, M. Filipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:]
Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Akademicka, Kraków
2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 260.
+ Parafraza poematu Pieśń duchowa ukazała się w roku 1950 na łamach
paryskiej Kultury. „Na następny, ponownie „świecki” przekład Pieśni
duchowej nie trzeba było długo czekać. W roku 1950 na łamach paryskiej
„Kultury” ukazała się jej nowa wersja, a właściwie parafraza, podpisana
przez Józefa Łobodowskiego (Kantyczka duchowa) /Św. Jan od Krzyża,
Kantyczka duchowa, „Kultura” nr 12 (1950) [Paryż], s. 84-89/. Przebywał on
w Hiszpanii od roku 1941 i stykając się zapewne z ogromnym znaczeniem
Jana od Krzyża w literaturze hiszpańskiej – dostrzegalnym szczególnie w
okolicach 1941 roku z okazji wspominanego jubileuszu – postanowił
stworzyć swoją własną translatorską lekturę jego Cántico espiritual.
Dysponujemy jeszcze dwoma innymi przekładami Janowej pieśni, które nie
stanowią jednak samodzielnej publikacji, lecz zostały zamieszczone w
innych, większych pracach o hiszpańskim mistyku. Pierwszy z nich to
tłumaczenie tylko niektórych strof poematu autorstwa Marty SzafrańskiejBrandt (Pieśń duchowa), które ukazało się w 1991 roku w polskim wydaniu
książki Richarda P. Herdyego pt. Poszukiwanie niczego. Życie św. Jana od
Krzyża /R.P. Hardy. Poszukiwanie niczego. Życie św. Jana od Krzyża, Pax,
Warszawa 1992, s. 175-178/. Natomiast drugi – to wersja Anny
Taczanowskiej, zamieszczona w pracy Edyty Stein Wiedza krzyża /E. Stein,
Wiedza krzyża, tłum. I.J. Adamska, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 1999, s. 239-254. O Annie Taczanowskiej staraliśmy się uzyskać
informacje w krakowskim Wydawnictwie Karmelitów Bosych, jednak jak
dotychczas – bez żadnych rezultatów. Nawet tłumaczka tej klasycznej pozycji
bibliograficznej Edyty Stein, Immakulata Janina Adamska OCD, nie potrafiła
nam nic na jej temat powiedzieć. Obecny dyrektor wydawnictwa, o. Andrzej
Gbur OCD, zapewnił nas jedynie, że z dostępnych mu informacji wynika, że
nie była to osoba zakonna/. Mamy nadzieję, że ten różnorodny korpus
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zestawiający różne warsztaty w podejściu do przekładu interesującego nas
poematu: artystyczny, filologiczny i teologiczny, pozwoli nam na realizację
przedstawionych celów. Na zakończenie tego wprowadzenia warto zacytować
słowa Anny Kamieńskiej odwołujące się do psałterza w przekładzie Jana
Kochanowskiego: Pod tym względem przekład poezji jest rzeczą karkołomną.
A cóż dopiero, gdy tłumaczy się poezję dawną, a więc i dawną kulturę na
nową. […] Poza tym tłumaczy się człowieka na człowieka. Tamten człowiek
inaczej odczuwał, inne rzeczy uważał za piękne, inne za brzydkie. […]
Kochanowski umiał oddać po polsku koloryt językowy, rozmaitość tonów,
energię frazy. Psałterz jego traktowany jest jako parafraza. Ale jeśli wczytać
się dobrze, odnajduje się tu wierność oryginałowi nie w dosłownej warstwie,
ale tej głębokiej, ważniejszej. Jest to wierność ducha, nie samej litery /A.
Kamieńska, Psalmy – świat i słowo, [w:] Na progu słowa, W drodze, Poznań
2004, s. 98/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 19.
+ Parafraza służy podjęciu dialogu twórczego z innymi utworami literackimi.
„Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne)
wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się
problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych
utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […]
W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić
mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do
współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka
nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto
stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka,
aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni
to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten
ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną
perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest
więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez
poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede
wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy
prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych
istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji
Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów
oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią
w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje /
idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a
wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one
jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki
te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza
pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów
metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św.
Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga,
Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii
lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają
nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo
gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej,
oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i
filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.
+ Parafraza sposobem wyrażania zagadnień filozoficznych w wieku XX. „U
schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana
na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również
poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych
z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku
przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło
podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która
właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd
konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba
nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk
dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka
rozpowszechniła się w XX w., był p r a g m a t y z m
(W. JAMES).
Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej,
postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę
tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie
rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich
potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie
filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile
sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują
o świecie materialnym, i n t u i c j o n i z m H. BERGSONA przedmiotem filozofii
uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem
intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w
sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w
ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów
wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i
człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka
literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i
kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej
wiedzy” /Tamże, s. 49.
+ Parafraza targumiczna Wj 3, 14: wyrażenie „ten, który jest, który był i który
przychodzi”. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność
przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem.
Bóg
jest
zbawicielem,
jest
światłem
sprawiedliwości,
słońcem
sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie
zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą
nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością.
Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą
targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje
błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii
zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro
Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie
małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i
druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w
literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym
na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje
Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11).
Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i
wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w
odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia
(Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4,
5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu
jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione
jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Parafraza tekstów Starego Testamentu poemat liryczny Zagórskiego
Włodzimierza pt. Król Salomon. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat
jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich,
stawiane
przez
przeciwników
pozytywizmu,
chociaż
najzupełniej
pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na
miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się
w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali
fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde
pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga.
Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle
równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga
romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym
poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami
myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja
przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz
Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież
ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko
twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król
Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany
Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego
testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski
nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma
Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes,
Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4,
Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s.
395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie
do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu
naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w
sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji,
Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno
pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O
liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w
literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita,
TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy
wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co
zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski,
Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat
Zagórskiego: Psalm tęsknoty. I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą
po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym
świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy
Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem
religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie
Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj
najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać
metafizycznymi” /Tamże, s. 11.
+ Parafrazę poetyki rodowodu Jezusa zbeletryzowana. Opowieści biblijnoapokryficzne typu specyficznego, które ulegały dodatkowo ciśnieniu
odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w
rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. „Sterowane – z
uwagi na czytelnika – przekazy tego typu, były z zasady dość wyraźnie
kontrolowane przez autora i podporządkowywane jego jawnym intencjom.
Powstałe opowieści nie tworzyły już iluzorycznych kanoniczności fabuł
apokryficznych, lecz przeciwnie – uwydatniały (choć w rozmaitym stopniu)
rozdział materii biblijnej i pozabiblijnej, a także uzasadniały powody ich
kojarzenia. Stanowisko takie chroniło przed szkodliwym dla ortodoksji
pomieszaniem prawdy kanonicznej z domysłem i możliwym fałszem
apokryfów; było też gwarantem autorytatywnego statusu nauczycielskiego
tzw. opowiadaczy i ich sumienności, tak dobitnie podkreślanej np. przez
„składacza” Rozmyślania przemyskiego powołującego się na ogromną masę
źródeł, a przy tym uczciwie zastrzegającego: „przeto proszę mężów uczonych,
najdą li toto listo być przeciw drodze prawdy, aby poprawili, albo jeślim jem
to lubo, aby wszystki księgi zeżgli” (Rozmyślanie, rozdz. CXLV s. 121-122). W
dalszych praktykach pisarskich nie zawsze wykazywano już taką staranność
dokumentacyjną (rozumianą oczywiście w duchu średniowiecznym); w
tekstach gatunkowo zbliżonych do legendy, rozluźniających związek między
prawdą a prawdopodobieństwem, na ogół zaznaczano tylko, iż określone
informacje zaczerpnięto np. „z rozmaitych kronik”; tak się rzecz ma np. w
Żywocie świętej Anny tłumaczonym przez Jana z Koszyczek, który przekazuje
dzieje trzech kolejnych małżeństw bohaterki i jej genealogię, wiodącą od
matki Emergencji, poprzez Annę, do Marii, „najpiękniejszego kwiatu” z
drzewa Jessego. Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do
jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną
parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się
do przodków po kądzieli” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca
XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 35.
+ Parafrazowanie Arystotelesa przez Alberta Wielkiego. Wiek XIII był okresem
powstawania „summ” teologicznych. „Summa halensis zbiera podstawowe
osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. Z jednej strony
inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco
ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea
Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem
kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza,
szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce
uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la
Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/.
Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł
Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w
okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko
arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego PseudoAreopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej
prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej
przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii.
Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema
dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże,
s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii
złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych
różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu
skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś,
co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i
przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś
różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono
konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest
przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.
+ Parafrazowanie cytatów wyjętych z tekstów biblijnych w NT, podobnie jak w
targumach. Judaizm rabiniczny był religią podwójnej Tory: spisanej i ustnej,
analogicznie do tego chrześcijaństwo jest religią dwóch Testamentów.
Powstawało jako relektura, nowe odczytywanie wcześniejszego Objawienia.
Czynienie nowych interpretacji jest zwyczajną metodą rozwoju Objawienia
oraz jego rozumienia i przekazywania. Mt i Łk są nowym odczytaniem
tradycji zawartych w źródłach Mk i Q /Por. A. Rodríguez Carmona, Tradición
targúmica y tradición evangelica, „Estudios Bíblicos” (Ebib), Madrid 48 (1990)
335-349, s. 345; R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182/. Wyjaśnienie chrześcijańskie
Biblii ST stanowi rodzaj literacki zwany derasz, który przyjmuje w tym
wypadku zasady stosowane przez derasz międzytestamentalny: świadomość,
że Pismo jest Słowem Bożym, zachowanie jedności całości słów Bożych,
dynamika obietnicy i spełnienia oraz pluralizm sensów tekstów biblijnych.
Cechą
charakterystyczną
derasz
chrześcijańskiego
jest
derasz
chrystologiczny, czyli poszukiwanie w Pismach wszystkiego, co odnosi się do
Chrystusa. W Nowym Testamencie, napisanym po grecku, nie znajduje się
targum, w sensie właściwym – wersji aramejskiej biblijnego tekstu
hebrajskiego. Jednak w NT, podobnie jak w targumach, widoczna jest
wolność w parafrazowaniu cytatów wyjętych z tekstów biblijnych. W tym
znaczeniu Kościół, podobnie do Synagogi, przechodzi przez stadium
targumizmu. W obu przypadkach, chociaż nie było jeszcze kanonu, była
wyraźna świadomość istnienia różnicy między tekstem świętym, jako danymi
obiektywnymi, a wyjaśnieniami i komentarzami, które są interpretacją
subiektywną. Pomimo tego, w sytuacji konieczności polemiki doktrynalnej
oraz wobec potrzeb pastoralnych, troska o dokładność przepisywanych
tekstów schodziła na dalszy plan. Starano się raczej tak zmieniać tekst, aby
ukazywać jego ukryte znaczenie i aby je od razu wyjaśniać /Ibidem, s. 183.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ parafrazy aktualizujące. Targum to tłumaczenie z hebrajskiego na
aramejski dla użytku liturgicznego w synagodze, z parafrazami
aktualizującymi Słowo Boże. Targumizm jest midraszowy z natury.
Charakterystyczną jego cechą jest ekonomia środków, których wymaga tekst
i ograniczenia, które ten tekst nakłada na parafrazowanie. 01 25
+ Parafrazy analityczne Metoda zbliżona do interpretacji (K. Ajdukiewicz).
„Dla Gadamera interpretacja, ze względu na przed-rozumienie i obecność
przed-sądów, jest procesem nigdy nie zakończonym. Jej swoista „kołowość” i
holizm sprawiają, że całość tekstu jest rozumiana dzięki fragmentom, a
fragmenty – dzięki całości. Rozumienie inicjuje interpretację oraz stanowi jej
zwieńczenie. Uwikłanie w dzieje i w język sprawia, że każda interpretacja jest
inna, chociaż równocześnie ta sama, gdyż jej przedmiotem jest jeden i ten
sam tekst (paradoks interpretacji). Dla Betti’ego, adwersarza Gadamera,
projektującego
ogólną
teorię
interpretacji
jako
metodyki
nauk
humanistycznych, interpretacja jest czynnością metodyczną, rozpadającą się
na wiele typów, w zależności od dziedziny zastosowania. P. Ricoeur, choć
bezpośrednio jest zainteresowany hermeneutyką symbolu i tekstu, buduje
własną teorię interpretacji stanowiąca środek do postawienia pytań z
dziedziny antropologii filozoficznej. Współczesna filozofia analityczna pojęcie
interpretacji zastąpiła terminem analiza. R. Carnap wprowadził pojęcie
racjonalnej rekonstrukcji tekstu i eksplikację danego pojęcia przez
transformację jednego pojęcia w drugie, czyli zastąpieniem mniej lub bardziej
nieścisłego pojęcia pojęciem bardziej ścisłym. Zbliżoną do interpretacji jest
analityczna metoda parafraz, opracowana przez polską szkołę analityczną (K.
Ajdukiewicz). Od tzw. interpretacji „telepatycznej”, zmierzającej do ustalenia
intencji autora, odróżnia się analitykę tekstu (W. Marciszewski), będącą
postępowaniem metodycznym o algorytmicznym charakterze, przebiegającym
zgodnie z określonymi regułami rozumienia sensu danego tekstu” A. Bronk,
Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.
+ Parafrazy Awicenny, Proklosa i Awicebrona przyswojone wraz z dziełami
Arystotelesa. Uniwersytet paryski wieku XII rozwinął recepcję dzieł
Arystotelesa. „Tłumaczenie Boecjusza (zm. 524) przyswoiły zachodniemu
chrześcijaństwu Arystotelesowski Organon. Corpus ten zaczęto nazywać
logica vetus, gdy w połowie XII wieku pojawiły się kolejne pisma Arystotelesa,
stanowione logica nova”. Wraz z dziełami Arystotelesa zostały przyswojone
także wielkie parafrazy Awicenny, Proklosa i Awicebrona. „Trzecia recepcja
Arystotelesa uzupełniła znane dotąd dzieła i pozwoliła zapoznać się z
wielkimi komentarzami Awerroesa. W procesie rozpowszechniania dzieł
Awerroesa pierwszorzędną rolę odegrał Michał Szkot, najpierw w Toledo, a
potem, po 1227, w Neapolu, pod opieką cesarzy z dynastii Hohenstaufów.
Niemal kompletny corpus Awerroesa po łacinie został ukończony w 1243. Na
bezpośrednie i systematyczne tłumaczenie grecko-łacińskie Arystotelesa
trzeba było poczekać jeszcze kilka lat; wyszło ono spod pióra dominikanina
Wilhelma z Moerbeke, który swą pracę rozpoczął w 1260, choć już w 1240
Robert Grosseteste przełożył bezpośrednio na łacinę Etykę nikomachejską”
(J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd.
2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s.
27-236, s. 79). Logica vetus, czyli dość wcześnie przetłumaczona na łacinę
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Logika Arystotelesa, służyła jako podstawa do utworzenia harmonijnej
syntezy antycznej wiedzy filozoficznej, inspirowanej platonizmem, z
objawieniem. Dlatego też nagłe pojawienie się dzieł filozoficznych wywołało
znaczne zaniepokojenie Tamże, s. 80.
+ Parafrazy biblijne liczne w dziełach Focjusza. Egzegeza bizantyjska wieku
VIII i następnych. „Najważniejszym dziełem Jana z Damaszku jest jego
komentarz do wszystkich Listów św. Pawła (PG 95, 441-1134), który stanowi
kompilację przede wszystkim tekstów Jana Chryzostoma, Teodoreta z Cyru i
Cyryla Aleksandryjskiego, zebrany jednak i ułożonych według własnej,
oryginalnej koncepcji Jana. Związanym z Biblią dziełem, przypisywanym
także Janowi z Damaszku, są Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95,
1039-1588 i PG 96, 9-442), które stanowią coś w rodzaju alfabetycznej
antologii zdań ze Starego Testamentu oraz z pism Ojców Kościoła. Święte
paralele wzorowane są na dziele mnicha Antiocha Sabaty (pocz. VII w., PG
89, 1431-1850), pt. Pendektes (Systematyczny wykład Pisma świętego)” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 173/. „W drugiej połowie VIII w. dziełał w Konstantynopolu
mnich Jerzy Synkellos (zm. 810/811). Osobisty sekretarz patriarchy
Tarasiosa. Był on autorem kroniki Ekloge chronographias, obejmującej dzieje
świata od momentu biblijnego stworzenia. Źródłem do tej kroniki była
między innymi Septuaginta i Nowy Testament. / Egzegeza bizantyjska
okresu drugiego (IX-XII). „Jednym z najwybitniejszych teologów bizantyjskich
IX w. był Focjusz (827-893). […] Focjusz należał do najznakomitszych
egzegetów, i to nie tylko bizantyjskich, ale w ogóle wszystkich egzegetów
Wschodu. Jego komentarz do Nowego Testamentu, szczególnie zaś do
ewangelii św. Mateusza, zachowany niestety jedynie fragmentarycznie w
katenach, świadczy o niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegezie wielu
biblijnych tekstów poświęcone są także duże fragmenty innego dzieła
Focjusza, zatytułowanego Amphilochia (Kwestie amfilochijskie, PG 101, 451190), które zawierają 240 kwestii skrypturystycznych. […] Biblijnym
parafrazom poświęcił Focjusz wiele miejsca w swoim dziele, znanym
powszechnie pod nieautentycznymi tytułami: Bibliothéke (Biblioteka) bądź
Myriobiblon (Tysiącksiąg), a przez niego samego zatytułowanym Apographé
kai synarithmesisi ton anegnosménon hemòn adelphòs Tarásios eksetéstato
(Opis i wyliczenie przeczytanych przez nas ksiąg, o których zwięzłe poznanie
prosił nas ukochany brat Tarasios)”. Focjusz preferował w swojej egzegezie,
pod wpływem Teodoreta, sens literalny i zwalczał alegorię. Cytował też stara
wersję biblijną Akwili, Symmacha i Teodocjusza. Od lat trwa dyskusja
między bizantynistami, co dokładnie z pism egzegetycznych pochodzi od
Focjusza” /Tamże, s. 174.
+ Parafrazy dzieł filozoficznych starożytnych Ibn Rušd krytykował rządy
zwane demokratycznymi, które przerodziły się w tyranię (początek wieku XII).
Krytykował też totalne ograniczenie roli kobiety w społeczeństwie islamskim.
Traktowane są jak rośliny, które trzeba pielęgnować, bo przynoszą owoce, ale
nie jak ludzie /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus
(2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas
Unidas, Sevilla 1985. s. 30/. Umarł 10 października 1198 roku, miał 72 lata.
W roku 1190 jego pisma dotarły do Egiptu. Czytał je wielki rabbi żydowski
Majmonides, który jednak z nich nie korzystał. Jego myśl zupełnie nie
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wpłynęła na sunnitów we wschodnie części islamskiego imperium. Najwięcej
jego pism dotarło do naszych czasów w środowisku perskim oraz indyjskim
/Tamże, s. 39/. Teksty arabskie oraz tłumaczenia hebrajskie i łacińskie
wymagają krytycznego odczytania. Wiadomo, że nie są idealnie zgodne z
oryginalną myślą Awerroesa. Najwierniejsze są tłumaczenia hebrajskie,
teksty łacińskie mniej, a z tych bardziej adekwatne są tłumaczenia z wieku
XIII, mniej dokładne z epoki Renesansu /Tamże, s. 40/. Wśród jego dzieł
można wymienić kompendia zawierających streszczenie wiedzy filozoficznej,
zwłaszcza Arystotelesa (falsafa), parafrazy starożytnych dzieł filozoficznych
(taljīsat), komentarze (tafsīrat), a także dzieła oryginalne /Tamże, s. 41-44/.
Oprócz dzieł filozoficznych pozostawił dzieła z medycyny, astronomii i prawa
/Tamże, s. 44-51/. Miał doskonałe przygotowanie prawnicze. Znał dzieła
mutazylitów. Język jego jest nie tylko prawniczy, ale też filozoficzny.
Metodologia typowa dla średniowiecznej islamskiej falāsifa. Starał się ująć
wiedzę w wielką syntezę w formie encyklopedii. Fizyka i metafizyka
arystotelesowska ma u niego zabarwienie neoplatońskie /Tamże, s. 53/.
Corpus aristotelicus arabum jego czasów został przez niego zinterpretowany w
świetle neoplatonizmu /Tamże, s. 54.
+ Parafrazy literalne nie mogą zastąpić wyrażeń metaforycznych. Mechanizm
tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną,
przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami
nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być
traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […],
rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie
literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam.
Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie
różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co
oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być
związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma
miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które
często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem
metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo
bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny
sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają
zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej
staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi
pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia
metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają
widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach
całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny
sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina
dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig
i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis)
przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny
wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat.
To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć
podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie
zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia
metaforycznego” /Tamże, s. 279.
+ Parafrazy psalmów staropolskie przypominają o cierpieniu. „Życiu
ludzkiemu towarzyszy cierpienie, a wraz z nim pytania o cel i przyczyny
ziemskich niedoli oraz przeciwności losu. Tematyka cierpienia pojawia się na
płaszczyznach myśli religijnej, filozoficznej i dotyczy szeroko pojętej
antropologii, stając się przedmiotem refleksji badaczy szeregu dyscyplin:
teologów, filozofów, socjologów, psychologów i historyków literatury.
Literatura doby staropolskiej często przypomina o cierpieniu (utwory pasyjne
okresu średniowiecza, sztuki umierania, barokowe mesjady, poezja
metafizyczna XVII stulecia, staropolskie parafrazy psalmów, emblematy z
nawiązaniami do Księgi Hioba…) i utrwala wzory cierpiących bohaterów
(Sługa Boży, Hiob, Prometeusz, Niobe, Orfeusz, Chrystus…) typowe dla
dawnych kultur oraz chrześcijaństwa. Problematyka losu ludzkiego
wpisanego w uniwersalny paradygmat cierpienia pojawia się w literaturze
staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka niektórych
toposów, migrujący motyw charakteryzujący utwory bądź przynależny do
pewnych gatunków literackich. Może to być cierpienie inspirowane
niesprawiedliwością ludzi w stosunku do nauczyciela dobrego życia (wzór
Chrystusa), cierpienie jako cecha ziemskiego życia (kwestia oddalenia od
Boga), cierpienie w postaci peregrinatio vitae, a wiec bolesne wtajemniczenie
w poszczególne etapy życia dojrzałego, cierpienie – skaza lub dar kondycji
ludzkiej (istotne dla krystalizacji naszej świadomości), cierpienie pojmowane
jako cierpienie tragiczne (bez możliwości zmiany losu, powodujące bierność i
degradacje jednostki), cierpienie rozumiane jako akt gniewu numinotycznego
(np. Jahwe uczący człowieka praw życia poprzez problemy, trudności i
niedole), cierpienie jako forma polemiki z głosami własnej duszy… i tak dalej”
Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku,
Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, 5/. „Osobisty
choć nie zawsze jednostkowy (np. wątki mesjanistyczne) aspekt tej
problematyki określa wzory przeżyć człowieka dotkniętego cierpieniem.
Interpretowane jest ono przez literackich bohaterów doby staropolskiej jako
próba, ciężar, trud, narzucony wzór, pretekst do polemiki z Bogiem na temat
istnienia w stworzonym przez niego świecie” /Tamże, s. 6.
+ Parafrazy synonimiczne nadają sens tekstowi. „Język, według Mielczuka,
przekształca dane sensy w odpowiadające im teksty, a dane teksty – w
odpowiadające im sensy. Sens z kolei to inwariant parafraz synonimicznych
albo – według Jakobsona – „to, co jest rozumiane, lub (w bardziej
konkretnych i operacyjnych terminach), to, co jest tłumaczone” /R.
Jakobson, Linguistic gloses to Goldstein’s „Wortbegriff”, Journal of Individual
Psychology”, 15 (1959) nr 1, 62-65, s. 62/. To informacja, która jest
komunikowana przez nadawcę i odbierana przez słuchacza. Jej nośnikiem są
sygnały fizyczne – teksty. Kod to odpowiedniość między informacją (sensami)
a tekstami wraz z mechanizmem, który zapewnia określoną procedurę
przejścia od sensów do tekstów i odwrotnie. Wymienione elementy stanowią
model języka zakodowanego w jakiś sposób w umyśle jego użytkowników.
Ponieważ sam język rozumiany jako przekształcający sensy w teksty i
odwrotnie stanowi dla lingwistów „czarną skrzynkę”, podjęcie próby
stworzenia „funkcjonalnego modelu działającego” ma znaczenie wyjaśniające.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Model ten nie prezentuje do tego, by rejestrować realne neurologiczne czy
psychologiczne procesy przebiegające w mózgu uczestników komunikacji –
nadawcy czy odbiorcy. Posługując się terminologią Chomsky-ego, możemy
powiedzieć, że modelowana jest kompetencja językowa mówiących, nie zaś
performancja, czyli „nierealne” procesy używania języka. […] jak podkreśla
Mielczuk /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=>
Tekst”, Moskwa 1974, s. 15/, porównywanie modeli funkcjonalnych typu
„Sens < = > Tekst” z osiągnięciami neurologii i psychologii stanowi zadanie
wielkiej wagi zarówno dla tych dziedzin, jak i dla rozpoznawanych modeli. U
źródeł tego modelu leża – zdaniem Mielczuka – prace z dziedziny semantyki
językoznawczej (Bogusławskiego, Fillmora, Lyonsa, Lakoffa, Weinreicha,
Wierzbickiej i in.)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
PWN, Warszawa 1999, s. 298.
+ Parafrazy tekstów Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego w
Apokalipsie i Listach Janowych. Posługiwanie się Starym Testamentem w
chrześcijaństwie zmieniło się w sposób istotny na przełomie I i II wieku (M.
Hengel). „Ustępuje charyzmatyczna interpretacja przygodnych nauczycieli, a
ich miejsce zajmuje interpretacja instytucjonalnych stróżów nauki
kościelnej, prezbiterów i biskupów (por. 1 Tm 3, 2; 2 Tm 3, 15; Listy
Ignacego Antiocheńskiego, 1 Klem). Zmiana ta następuje w związku z tym, że
po 70 r. chrześcijanie z pogan stanowili większość w Kościele – chociaż
autorytety kościelne w dalszym ciągu wywodziły się z chrześcijan
pochodzenia żydowskiego – i radykalne ugrupowania entuzjastyczne
(gnostycyzujące) stawiały pod znakiem zapytania zarówno autorytet Starego
Testamentu, jak również ziemskie życie Jezusa, a powoływały się na tajemną
naukę Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. W tej sytuacji w Azji
Mniejszej są rozpowszechniane pisma Janowe. Apokalipsa i Listy Janowe nie
zawierają formalnych cytatów ze Starego Testamentu, lecz parafrazy tekstów
zarówno z Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego, ale dokładnie
przestudiowane i ujęte w nową szatę literacką. Na tym tle odwoływanie się do
Starego Testamentu w czwartej Ewangelii ma szczególną wymowę” /S.
Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 136.
+ Parafrazy tekstu świętego na aramejski, czytanego w synagogach najpierw
w języku hebrajskim. Interpretacja Pisma Świętego w judaizmie (r. V).
Rozdział rozpoczyna się opisem początków targumów. Powstały one w
okresie, gdy język hebrajski został zastąpiony językiem aramejskim.
Dokonało się to w czasie niewoli Babilońskiej oraz w epoce perskiej. Był to
język semicki, spokrewniony z hebrajskim, rozpowszechniony w „żyznym
trójkącie” (Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał się on językiem
powszechnym, codziennym w całym Imperium perskim. Stosowany był w
sprawach zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i dyplomacji. Dlatego
w synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku hebrajskim,
interpretator (meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na aramejski. W
pierwszym okresie rozpowszechniania języka aramejskiego tłumaczenie w
synagodze tekstu hebrajskiego na aramejski (targum/targumim) nie było mile
widziane. Początkowo więc nie były to dokładne tłumaczenia, lecz raczej
parafrazy, prawie komentarze, które były spisywane, rozwijały się i
poszerzały, w zależności od troski teologicznej i pastoralnej danego czasu i
miejsca /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia tworzyła organiczną
jedność, to jednak złożona była z trzech wielkich bloków literackich (Tora,
Prorocy i Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch pozostałych części.
Więź między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła. Prorocy byli
uważani za natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii synagogalnej,
perykopy profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i interpretowania
seder, czyli fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów. W synagogach
była czytana cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim). Wiele targumów
tłumaczyło i komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum Onqelos i
Targumy Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.
+ Parafrazy uzupełniające w Targumie z zachowaniem wersji literalnej
pierwotnego tekstu hebrajskiego. Targum (lim) jest tłumaczeniem Biblii
hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród dodatków i
parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia,
kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w
religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury
Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie
synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi
tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z
kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim)
jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół
Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za
pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego
typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej
literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu
jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To,
co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem
biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu
derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak
halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.
15