Białystok – Drohiczyn – Łomża STUDIA TEOLOGICZNE

Białystok – Drohiczyn – Łomża STUDIA TEOLOGICZNE

STUDIA
TEOLOGICZNE
24
2006
Białystok – Drohiczyn – Łomża
REDAGUJ¥
Ks. prof. dr hab. Józef M. D o ³ ê g a (redaktor naczelny), ks. dr Wojciech Łazewski, ks. dr hab. Tadeusz Syczewski, ks. prof. UKSW dr hab.
Mieczys³aw Ozorowski, ks. dr Zbigniew Rycak, ks. dr Dariusz Wojtecki.
Ok³adkê projektowa³: ks. dr Marian Cynka
Redaktor: ks. dr Wojciech Nowacki
Tom recenzowali:
ks. prof. zw. dr hab. Paweł Góralczyk
ks. prof. UKSW dr hab. Wojciech Hanc
ISSN 0239-80 IX
Imprimatur nr 687/2006
Kuria Metropolitalna Bia³ostocka
Kanclerz
Ks. dr Andrzej Kakakreko
Metropolita Bia³ostocki
Ks. Abp dr hab. Edward Ozorowski
Wydawca:
Kuria Metropolitalna Bia³ostocka, ul. Kościelana 1, 15-087 Bia³ystok,
tel. (085) 665 24 00, faks (085) 665 24 31.
Adres Redakcji:
ul. Warszawska 46, 15-077 Bia³ystok, tel. (085) 741 23 42
Oddzia³ w £om¿y: Pl. Papie¿a Jana Paw³a II 1, 18-400 £om¿a, tel. (086) 216 54 91
Oddzia³ w Drohiczynie: ul. Koœcielna 10, 17-312 Drohiczyn, tel. (085) 655 70 46
Sk³ad komputerowy: Marek Jadczak – Redakcja G³os Katolicki, tel.
(086) 216 62 85, fax (086) 216 35 34; e-mail: [email protected]
Druk Libra-Print; al. Piłsudskiego 82, 18-400 Łomża, tel./fax. (086) 473 77 84.
Nak³ad: 1 200 egz.
SŁOWO OD REDAKCJI
Redakcja Studiów Teologicznych ma szczególny powód do radości. Dnia
21.X.2006 r. Jego Świętobliwość Papież Benedyk XVI mianował Księdza Biskupa Prof. dr hab. Edwarda Ozorowskiego Arcybiskupem Metropolitą Białostockim.
Po radościach jubileuszu 25 lat sakry biskupiej oraz 40 lat kapłaństwa
obchodzonych w 2004 roku, cieszymy się powołaniem Ks. Arcybiskupa do
pasterskiego przewodzenia Kościołowi lokalnemu Archidiecezji Białostockiej. Środowisko naukowe związane ze Studiami Teologicznymi zawdzięcza
bardzo wiele Księdzu Arcybiskupowi, gdyż to właśnie jego inicjatywa była
u początków spotkań pracowników naukowych Wyższych Seminariów Duchownych Metropolii oraz sąsiednich diecezji. On też był główny pomysłodawcą wznowienia edycji Studiów Teologicznych, nawiązując do zawsze żywych w Białymstoku tradycji Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, oraz
ich pierwszym Redaktorem Naczelnym.
Jako szeroko znany teolog dogmatyk wnosił zawsze cenny wkład w tworzenie Studiów przez regularne publikacje na naszych łamach. Inspirował
i zachęcał do twórczej pracy młodszych adeptów nauk teologicznych.
Posługa, którą Benedyk XVI zawierzył Księdzu Arcybiskupowi jest nowa
i wymagająca. Ufamy jednak, że intensywne zajęcia duszpasterskie i administracyjne nie staną na przeszkodzie dalszej aktywności naukowej, a nade
wszystko, że Studia Teologiczne będą mogły owocnie korzystać z życzliwego
wsparcia Księdza Arcybiskupa.
Niech Bóg, Dawca wszelkich dobrych darów, udzieli Księdzu Arcybiskupowi darów Ducha Świętego, a także zdrowia i sił fizycznych oraz pasterskie
mądrości i przenikliwości. Niech Matka Boża Miłosierdzia wyprasza wszelkie łaski potrzebne w tej wymagającej posłudze.
Redakcja
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. HENRYK ŻUKOWSKI
UCZESTNICTWO W EUCHARYSTII WG
1KOR 11, 17-34
Treść: 1. Powód interwencji Pawła. 2. Przypomnienie tradycji o ustanowieniu Eucharystii.
3. Praktyczne wskazania.
1. Powód interwencji Pawła
Podczas pracy misyjnej sam św. Paweł wprowadził w Koryncie gromadzenie się na Uczcie Pańskiej („... to, co wam przekazałem” – 1Kor 11,23).
Teraz w Pierwszym Liście do Koryntian zabiera głos z powodu niewłaściwego przeżywania tej Uczty, gdy schodzą się jako Kościół (ἐκκλεσία –1Kor
11,18): „..gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej”
(1Kor 11,20). Nieporozumienia (σχίσµατα – w.18; αἱρέσεις – w. 191) podczas uczty wynikały z niewłaściwego podziału pokarmów i napojów. „Każdy bowiem już wcześniej zabiera się do własnego jedzenia, i tak się zdarza,
że jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy” (1Kor 11,21).
Egzegeci w różny sposób odczytują przebieg tej uczty w Koryncie. Niektórzy sądzą, że na Uczcie Pańskiej były tylko chleb i wino, ale w niewystarczającej ilości dla wszystkich2.
Większość jednak jest zdania, że w Koryncie obrzędy eucharystyczne
był powiązane z ucztą, na której zebrani spożywali różne pokarmy. Mogły
być dwa sposoby łączenia tego posiłku z Ucztą Pańską.
1
2
Podziały i rozdarcia Paweł określa słowami σχίσµατα (w.18) i αἱρέσειϚ (w.19). Są to wyrażenia niewiele różniące się od siebie, ukazujące grupy tworzące się podczas wspólnych zebrań
liturgicznych. Pierwsze oznacza podziały, drugi zaś pewne stronnictwa, a wiec też grupy
różniące się od siebie (podziały). W Ga 5,20 i Dz 5,17 słowo αἵρεσιϚ określa ugrupowanie
saduceuszy, a w Dz 24,5 grupę tych z Nazarejczyków. W dzisiejszej teologii schizmą określa
się oderwanie się pewnej wspólnoty wierzących, która różni się od Kościoła Rzymskokatolickiego nie uznawaniem papieża. Herezją natomiast nazywa się błędną naukę. Jednakże
wcześniej, jeszcze w średniowieczu pojęcie herezji obejmowało tez ludzi, którzy różnili się
od norm kościelnych swoim moralnym zachowaniem. Zob. J. Kremer, Der Erste Brief an die
Korinther, Regensbur 1997, 236-237
Zob. J.J.Megitt, Paul, Poverty and Survival (Studies of the New Testament and Its World),
Edinburg 1998, 188-193.
5
Ks. Henryk Żukowski
Pierwszy taki, że na początku był łamany chleb wraz z modlitwą konsekracyjną3, a pod koniec było wypowiadane błogosławieństwo nad kielichem z winem (konsekracja). Miedzy spożywaniem pobłogosławionego
(konsekrowanego) chleba a błogosławieniem (konsekracją) wina w kielichu byłby posiłek.
Drugi natomiast mógł przebiegać tak, że część zamożnych Koryntian
zaczynało ucztę późnym popołudniem, a spożywanie konsekrowanego
chleba i wina było przeniesione na koniec uczty.4 Uczestnicy przybywali aż do ostatniego momentu. Tym ostatnim pozostawał tylko jeszcze kęs
chleba i łyk wina.5 Było to biesiadowanie w grupach (podział) i spożywanie własnych posiłków przyniesionych na ucztę zależnie od sytuacji materialnej. Takie zachowanie Koryntian zaprzeczało celowi uczty, którym było
wytworzenie wspólnoty i umocnienie więzów braterstwa i miłości. Tych,
którzy gromadzili się na ucztę związaną z Eucharystia interesowały tylko
ich potrzeby własne. To powodowało, że nie miały znaczenia wypowiadane
później formuły liturgii eucharystycznej.
3
4
5
6
Używamy tego określenia wg obecnie przyjętej nomenklatury w kościele katolickim.
Można tu widzieć analogię do antycznego sympozjonu, który pod tym tytułem przedstawił Platon („Uczta Sokratesa”). Dotyczył on spotkania w gronie przyjaciół. Przebiegał zaś
w następujący sposób: późnym popołudniem zbierano się na uroczystej uczcie. Najpierw
spożywano pokarmy, pito alkohol, prowadzono rozmowy, uczestniczono w towarzyskich
występach, a po zakończeniu tej części przed rozpoczęciem sympozjonu wznoszono czystym winem trzy toasty na cześć bogów, np. na cześć Agathondaimona („dobrego ducha”
domu), Hagiaia (uosobienie „„zdrowia”), Zeusa Sotera albo Zeusa Kseniosa (Zeusa jako
„ratującego” lub „strzegącego” prawa gościnnego). Por. do tego H.J. Klauck, „Leib Christi”
– Das Mahl des Herrn in 1Kor 10-12, Bibel und Kirche 51/1 (2002),17nn. Paweł odwołuje
się do Uczty Pańskiej, czyli tej, którą Jezus spożywał na Ostatniej Wieczerzy przed swoją
męką. Nawiązywała ona do żydowskiej uczty paschalnej, której czynności wykazywały podobieństwo do greckiego sympozjonu, ale miały związek z wielkim wydarzeniem historii
Żydów, z ich przejściem z niewoli egipskiej do ziemi obiecanej i łączyły się z modlitwą do
Boga Jahwe.
Dla Koryntian pochodzących z pogaństwa bliższe były uczty greckie powiązane z ofiarami
składanymi bożkom w świątyniach, czy też inne (towarzyskie, wspominające umarłych, misteria, w których na końcu następowały czynności związane z chlebem i winem). Paweł nie
występował tu przeciw łączeniu uczt z Eucharystią. Miały one prawdopodobnie aprobatę
apostolską. Uczty (agapy) trwały bowiem przez dłuższy czas po zakończeniu Eucharystii
w Kościele Wschodnim. Paweł jedynie zarzuca Koryntianom, ze nie zbierają się oni na pożywanie Wieczerzy Pańskiej (w. 20), ale własnej. Posiłek powinni spożywać raczej w swoich
domach, aby nie znieważać Kościoła Bożego (ww.21-22).
Prawdopodobnie to było tak, że wówczas gdy bogaci spożywali pokarmy, biedni jeszcze
pracowali (w. 22), a gdy przybywali na Ucztę już nie było co jeść. Chyba nie był tu stosowany grecko-rzymski zwyczaj, który miał podczas uczty dwa etapy: pierwszy dla bogatszych
z posiłkiem wstępnym i napojami i drugi dla biedniejszych.
Uczestnictwo w Eucharystii wg 1Kor 11, 17-34
2. Przypomnienie tradycji o ustanowieniu Eucharystii
W sytuacji zarysowanych nieprawidłowości w przeżywaniu Uczty św.
Paweł przestawia Koryntianom przekaz Uczty Pańskiej jako słowo Pana.
Chodzi tu nie o objawienie bezpośrednie, które Paweł w tej kwestii otrzymał, ale raczej o objawienie pośrednie jako przekaz tradycji, do której często się odwoływał (1Tes 8,13nn; 4,7; 2Tes 2,15; Flp 4,9; Kol 2,6.8; 1 Kor
11,23; 15,15)6. Wg zasad rabinistycznych otrzymać prawdę o Bogu znaczyło otrzymać ją z tradycji, której ogniwa pośrednie nie mogły ulec sfałszowaniu. Używane wyrażenie hebrajskie qibbel min (otrzymać od kogoś)
odpowiadało greckiemu παραλαµβάνειν a hebrajskie masar le (przekazać
komuś) greckiemu παραδιδόναι (od tego παράδοσιϚ – tradycja). Okazuje
się, że w 1Kor 11,23 Paweł w ten sposób się wyraża: „Ja bowiem otrzymałem od Pana (qibbel min), co wam przekazałem (masar le)”. To potwierdza,
że Paweł otrzymał naukę z tradycji apostolskiej i wiernie ją przekazał Koryntianom. Język i styl tej perykopy różni się od języka i stylu całego Listu.
A więc nie jest ona skomponowana przez Pawła, ale przekazana tak jak ją
otrzymał z tradycji. Zwięzłość formy i niemal identyczność z tymi formułami, które zostały przekazane w Ewangeliach także na to wskazuje. Słowo
αυαµυεσιϚ w 1Kor 11,24.25 nie jest Pawłowe, gdyż on używa wyrażenia
µυεια (Rz 1,9; 1Tes 1,2; Flm 4; Ef 4,16; 1Tes 3,6; Flp 1,3; 2Tm 1,3).
Św. Paweł najpierw przypomina, iż „Pan Jezus tej nocy, której był wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: To jest Ciało moje
za was (wydane). Czyńcie to na moją pamiątkę.” (ww.23-24).Przez odniesienie do nocy, której był wydany Jezus, wspominana jest działalność
z życia ziemskiego Jezusa, przez co odróżnia się przekaz Wieczerzy Pańskiej od kultów pogańskich. Tytuł Pan (ὁ KύριοϚ) zakłada identyczność
ukrzyżowanego Jezusa z Nazaretu ze zmartwychwstałym i wskrzeszonym.
W całości słowa te7 wyrażają oddanie Jezusa za ludzi, wielką miłość Boga.
Niesocjalne zachowanie się chrześcijan w Koryncie podczas Uczty temu
nie odpowiada.8 Słowo ciało (σῶµα) wg ustalenia w Septuagincie określa
6
7
8
Zob. J. Drozd, Ostatnia Wieczerza nowa Paschą, Katowice 1977, 132-135.
Łk 22,19 formułuje taj samo te słowa podane w 1Kor 11,24, lecz jeszcze dokładniej: „... które
za was zostało wydane”. W Mk 14,22 i Mt 26,26 nie ma tego dodatku, ale umieszczone zostało
odpowiednio wyraźne wezwanie” „bierzcie” względnie „bierzcie i jedzcie”, poprzez co jest wyjaśniony również tak samo brzmiący wariant tego miejsca tekstu. Paweł podobnie jak Łukasz
dołącza jeszcze: „... to czyńcie na moją pamiątkę”. U Mk i Mt nie ma tego polecenia.
Podobne napomnienie znajdujemy w 1Kor 8,11. Tam mówi Paweł o światłym chrześcijaninie, który gorszy słabszego brata, „za którego umarł Chrystus”, gdy w świątyni poświęconej
7
Ks. Henryk Żukowski
nie ciało człowieka w odróżnieniu od jego duszy i ducha, ale człowieka
w całości jego odniesień do Boga i ludzi, w których się on sam odnajduje.9
W uczcie Pańskiej Ciało Chrystusa jest ciałem wydanym za nas, tzn. jest
on sam obecny w zastępczym oddaniu swego życia. Słowa: „To czyńcie na
moją pamiątkę” określają sens tej czynności. To służy na pamiątkę Jezusa,
szczególnie na pamiątkę oddania Jego życia. Uczniowie mają wypełniać to
łamanie chleba, wypowiadane dziękczynienie oraz rozdzielanie i spożywanie. Polecenie to dotyczy podanego rytu. Ma na względzie jednak nie
tylko wspomnienie w myśli, ale rzeczywiste włączanie się życiem w to, co
ten obrzęd oznacza. Aἷµα τοῦ Χριστοῦ (Krew Chrystusa) związane z darem
kielicha wyraża to samo. Aἷµα bowiem podobnie jak σῶµα jest antropologicznym pojęciem całości.
Wypowiedzenie słów a αἷµα τοῦ Χριστοῦ (krew Chrystusa) stawia przed
oczyma Jezusa jako ukrzyżowanego, który jako wyraz swojej miłości do ludzi
ustanowił Nowe Przymierze w swojej krwi (1Kor 11,25). To Jezusowe bycie
dla innych realizuje się w Uczcie Pańskiej w znakach chleba i wina.
Jednakże dokonywanie się Uczty Pańskiej nie jest tylko intensywnym wyrazem proegzystencji Jezusa, ale też teocentryki tzn. Jego posłusznego i pełnego miłości skierowania się ku Bogu Ojcu. Uczta Pańska jest więc w pierwotnym sensie Eucharystią (1Kor 11,24). Ona dokonuje się w formie dziękczynnej i wielbiącej modlitwy do Boga. Teocentryzm Uczty Pańskiej znajduje swoje odzwierciedlenie w Pawłowej chrystologii i soteriologii. Apostoł bowiem ukazuje śmierć krzyżową nie tylko jako punkt kulminacyjny Jezusowej
miłości, ale też Jego posłuszeństwa wobec Boga (Flp 2,8; Rz 5,18).10
Proegzystencja i teocetryka nie są tylko rzeczywistościami ziemskiego
Jezusa, ale też wywyższonego. Nie chodzi tylko o przeszłą historię, którą
podczas Uczty wspomina wspólnota chrześcijańska, ale o obecność Pana
w czynnościach Uczty Pańskiej. Jest podstawowym doświadczeniem wiary
powielkanocnej, że przez wskrzeszenie Jezusa z martwych jego śmierć została nie tylko przezwyciężona, ale też wyniesiona do mającego znaczenie
9
10
8
bożkom spożywa ofiarowane im pokarmy. Żąda wzajemnego zrozumienia siebie w duchu
miłości, jak to uczynił Jezus i Bóg wobec nas.
Zob T. Schmidt, Leib 9.
Zob. W. F. Thüsing, Gott und Christus in der paulinischen Soteriologie, Bd I: Per Christum
in Deum. Das Verhältnis der Christozentrik (NTA1/I), Münster 51986; T. Soding, „Ihr aber
seid der Leib Christi (1Kor 12,27). Exegetische Beobachtungen an einem zentralen Motiv
paulinischer Ekklesiologie, in: tenże, Das Wort vom Kreuz, Tuebingen 1997, 282-285.
Uczestnictwo w Eucharystii wg 1Kor 11, 17-34
nieustannego trwania.11 Złożeniu na krzyżu Jego ofiary z życia odpowiada
wstawianie się Pana w imieniu ludzi (Rz 4,25; 8,34nn), a posłuszeństwu
(Flp 2,6nn) ukierunkowanie Zmartwychwstałego ku Bogu (Rz 6,10nn), aby
podporządkować Mu na końcu siebie samego, by „Bóg był wszystkim we
wszystkich” (1Kor 15,28).
Przy kielichu są wypowiadane słowa: „Ten kielich jest Nowym Przymierzem we krwi mojej” (1Kor 11,25). To Przymierze mieści w sobie zarówno wertykalny (ku Ojcu-posłuszeństwo) jak i horyzontalny (ku ludziom –
proegzystencja) wymiar. Implikuje zachowanie się chrześcijan odpowiednie do Przymierza.
To samo Paweł przestawia w 1Kor 10,16. Mówi tam, że w sprawowaniu
Eucharystii wierzący uzyskują udział w Ciele i Krwi Chrystusa. Użyte słowo κοινωνία oznacza komunię (communio) i udział przez częściowe dawanie (participatio). Chodzi Pawłowi o to, by wierzący uczestniczący w Eucharystii byli ogarnięci najgłębszą wspólnotą życia z Jezusem dzięki temu,
że Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały zapewnia im udział
w swoim Ciele i w swojej Krwi tzn. w zbawczej dynamice życia i śmierci
określonej przez proegzystencję i radykalną teocentrykę. To stoi u podstawy tego, co Paweł mówi w 1Kor 10,17. Dowiadujemy się tam, iż poprzez to,
że Jezus pozwala wierzącym uczestniczyć w swoim oddaniu życia „za nas”
i w swoim ukierunkowaniu się na Boga, włącza On ich samych do wspólnoty ciała. Komunia z Panem realizowana w Duchu Świętym przez udział
w Jego uczcie miłości (ἀγάπη) i w Jego posłuszeństwie stwarza te komunię
wierzących. Poprzez to nawiązuje Paweł do tego, co głosi cały Nowy Testament, że oddziaływanie śmierci i zmartwychwstania Jezusa nie tylko wpływa na życie w wierze każdego pojedynczego człowieka, ale też na konstytuowanie się Kościoła. Zbawienie ma w obecnym czasie nie tylko wymiar
indywidualny, ale też i eklezjalny. Ponieważ eklezjologię komunii w 1Kor
10,17 ukazuje Paweł w obrazie ciała, to ciało (σῶµα) określa jedność wierzących Kościoła, która tworzy się przez sakrament Eucharystii. Chrystologiczno-soteriologiczne pojmowanie σῶµα w 1Kor 10,16 łączy się z eklezjologicznym. Przez proegzystencję i teocentrykę Jezusa w jego śmierci na
krzyżu i poprze z udział w tym wierzących oraz znalezienie się w obszarze
11
Por. W. Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus, Bd I: Kryterien
aufgrunder Rückfrage nach Jesus und Glaubens an seine Auferweckung, Düsseldorf 1981,
113-144; K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Eiführung in der Begriff des Christentums,
Freiburg-Basel-Wien 1976, 263.
9
Ks. Henryk Żukowski
panowania zmartwychwstałego Pana tworzy się jedno ciało. To umożliwia
przeżywanie Uczty Pańskiej.
To, co Paweł podaje w 1Kor 10,16n, rozwija w 1Kor 12,12-27 w swoi
porównaniu do ciała.12 W 1Kor 12,13 stwierdza, że włączanie w ciało Chrystusa dokonuje się mocą Ducha Świętego, który działa w wierzących od
chrztu św.. Tym samym wierzący są wcielani w szerokie spektrum zbawienia określone przez proegzystencję i teocentryke Jezusa Chrystusa. Dlatego
wydaje się być zrozumiałym, że wg 1Kor 11,17-34 Uczta Pańska sprawowana jest niegodnie tam, gdzie jej świętowanie wykracza przeciw miłości.
Kościół otrzymał właściwość eucharystyczno-sakramnetalną przez Chrystusa w Duchu Świętym. Nie tylko włączanie do Kościoła jest działaniem
Ducha Świętego, ale też sam Kościół w swoim trwaniu jako ciało Chrystusa nie jest konstytuowany przez decyzję wiary poszczególnych chrześcijan, ale pozostaje raczej uprzednim darem Ducha dawanym tym, którzy
przyjęli chrzest. Paweł ukazuje też w 1Kor 12,13, że przez działanie Ducha
są znoszone dyskryminujące nierówności między niewolnikami a wolnymi, poganami a Żydami. Pozostaje też uszanowana służba każdego członka
gminy. W tym celu Paweł używa porównania do ciała. Koryntianie mają
sobie uświadomić ich uzdolnienia charyzmatyczne i obowiązek solidarnej,
kooperatywnej wspólnoty. Wtedy doświadczą, że wspólnota chrześcijańska
jest ciałem Chrystusa. To stanie się gdy będzie w Kościele widzieć przestrzeń eschatologicznego zbawienia określonego jako panowanie Zmartwychwstałego przez proegzystencję (miłość) i teocentrykę. Włączenie się
w taką przestrzeń dokonuje się dzięki Duchowi świętemu przez chrzest
i Ucztę Pańską. Określenie Kościoła ciałem Chrystusa ma na względzie istnienie w nim Wskrzeszonego Ukrzyżowanego i duchowego udziału wiernych w tym życiu, którym żyje Chrystus dla ludzi i dla Boga. Ma ono wyrażać się w gotowości służenia Bogu i ludziom, w miłości, w której działa
wiara przez miłość (Ga 5,6), co Paweł ukazuje w 1Kor 13. Motyw ciała
Chrystusa wiąże chrystologiczną podstawę Kościoła mającą swoją istotę
w pneumatycznej partycypacji w proegzystencji i teocentryce Jezusa z parakletycznym utorowaniem kościelnej praktyki, w której się ta istota realizuje. Wyraża istotny wymiar bycia w Chrystusie i przedstawia jego eklezjalną strukturę oraz socjalną konsekwencję. Kościół jest tym miejscem, gdzie
w oczekiwaniu na nadchodzące dopełnienie rośnie autentyczna wspólnota
z Bogiem i między sobą.
12
10
T. Soeding, art., cyt., 285-287
Uczestnictwo w Eucharystii wg 1Kor 11, 17-34
Jezus złożył swoje ciało na krzyżu jako ofiarę, jego uwielbione życie
obejmuje wspólnotę uczniów, w której jedność odnowionej ludzkości
w przyszłym Królestwie Boga już teraz dochodzi do przedstawienia jako
Jego ciało. Staje się to nie przy pomocy własnych sił członków Kościoła,
ale z łaski tj. o ile doświadcza się w niej proegzystencji i teocentryki Jezusa
Chrystusa jako zbawczej mocy Boga. Dlatego członkowie ciała są zobowiązani do tego, aby w ich konkretnych poczynaniach życiowych, zarówno
w socjalnych odniesieniach, jak i w służbie Bogu, pozwolić działać mocy
Ducha, który konstytuuje Kościół jako ciało Chrystusa.
Z tego, co przedstawiliśmy łamany chleb jako dar Uczty został określony jako „ciało Pana”, a także ci, którzy wokół tego daru się gromadzą
i pozwalają się formować, są ciałem Chrystusa (1Kor 12,2). „Kto bowiem
spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije”
(w.29). Św. Paweł chce powiedzieć, że ten, którego dotyczy to, o czym mówi
w 1 Kor 11,29, lekceważy w chlebie i winie przemienione ciało ukrzyżowanego Pana i że on zebraną na uczcie gminę określoną w 1Kor 12,12-27
ciałem Chrystusa myli z tłumem uczestników na każdej uczcie.13 Nie jest
przeniknięty rzeczywistością, w której uczestniczy.
3. Praktyczne wskazania
W 1kor 11,28-34 Paweł podaje praktyczne wskazania dla chrześcijan w Koryncie. Przed przystąpieniem do Eucharystii każdy winien być świadomym do
czego przystępuje i badać autentyczność swoich relacji z innymi członkami Ciała Chrystusowego. Paweł zaleca, aby przed rozpoczęciem zgromadzenia czekano
aż wszyscy przyjdą (w.33), unikając w ten sposób poniżenia niektórych. Jeżeli
ktoś chce zaspokoić głód, winien najeść się w swoim domu, a nie w domu, w którym odbywa się zgromadzenie (w.34). Spożywanie Ciała i Krwi Pańskiej niegodnie jest spożywaniem wyroku (w.29) „ku potępieniu” (w.34). Paweł poruszył tylko te sprawy, które dotyczą sprawowania Uczty Pańskiej, inne wyjaśni gdy osobiście przybędzie do Koryntu. (w.34). Epidemię w Koryncie interpretuje Paweł
jako karę Bożą. Wielu wierzących umarło, wielu utraciło siły (w.30). Sposobem
uniknięcia kar jest poprawa postępowania. Doświadczenia związane z epidemią
wierni w Koryncie powinni przyjąć jako pouczające ostrzeżenie przed kontynuowaniem złego zachowania (w.32). „Poczekajcie jedni na drugich” (w.33)
13
E. Hahn, Das Herrenmahl bei Paulus, in: H. Klein, Paulus, Apostel Jesu Christi, Tübingen
1998, 23-33
11
Ks. Henryk Żukowski
TEILNAHME AN DER EUCHARISTIE NACH
1.KOR 11,17-34
ZUSAMMENFASSUNG
Der Artikel unter dem Titel „ Teilnahme an der Eucharistie nach 1.Kor
11,17-34 nähert uns die sich mit der Zelebration von Eucharistie verbindenden Probleme an und versucht die Bedeutung Pauls Belehrung fuer die Korinthianer und fuer die ganze Kirche zu erklaeren. Besonders wird der christologische, soteriologische und ekklesiologische Aspekt des heiligen Abendmahls
eroertert, das Paul in 1.Kor 10-12 behandelt.
12
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
ABP EDWARD OZOROWSKI
MAŁŻEŃSTWO I RODZINA JAKO ZWIĄZEK
LUDZI WIERZĄCYCH W CHRYSTUSIE
Treść: 1. Łaska wiary małżeńskiego „my”; 2. Uwarunkowania wiary; 3. Stopnie wiary.
Małżeństwo między chrześcijanami różni się istotowo od związku małżeńskiego między poganami lub ludźmi niewierzącymi. Wprawdzie miłość
małżeńska sama ze siebie jest dobrem i przenosi w widzialność świata niewidzialną miłość Boga, ale odłączona od Chrystusowego krzyża pozostaje
tylko na poziomie natury i nie ma w sobie mocy wznieść się do życia nadprzyrodzonego. Tylko ci, którzy są zjednoczeni z Chrystusem, mogą w swej
miłości urzeczywistniać Jego miłość do Kościoła (Ef 5, 21 – 32). Małżeństwo chrześcijańskie jest sakramentem nadprzyrodzonym, a nie naturalnym tylko.
1. Łaska wiary małżeńskiego „my”
Jan Paweł II pisał: „Boskie „My” jest przedwiecznym prawzorem dla
ludzkiego „my” – tego przede wszystkim, jakie mają stanowić mężczyzna
i kobieta stworzeni na obraz i podobieństwo Boga samego”1. Stwierdzenie
to opierał na prawdzie, że człowiek od początku jest mężczyzną i kobietą, egzystującym w komplementarnym zróżnicowaniu i powołanym do
tworzenia komunii osób. Małżeństwo swoje ludzkie „my” ma zakodowane w naturze człowieka i ze swej natury odwzorowuje Boskie „my”. Jest
tak dlatego, że człowiek jest osobą i jako osoba jest obrazem Boga. Natura
ludzka jednak została dotknięta grzechem pierworodnym, który zaciemnił
obraz Boży w człowieku. Skutkiem tego naturalne ludzkie „my” pozostaje jakby skrępowane grzechem i nie ma możności wydostania się z niego
o własnych siłach. Potrzebuje pomocy. Sprawić to może jedynie Chrystus.
W Nim małżonkowie w swoim „my” mogą być podniesieni na wyższy po1
Jan Paweł II, List do rodzin, 6.
13
Abp Edward Ozorowski
ziom istnienia. Jest to poziom Boskiego życia, do którego drzwiami wejściowymi jest wiara.
Wiara jest zawsze aktem osobowym. Wierzy konkretny człowiek, a nie
tłum. Wierzy osoba, a nie bezosobowa natura. Przy udzielaniu sakramentów, nawet, jeśli przyjmują go liczni, celebrans stawia pytanie w liczbie pojedynczej (czy wierzysz?). Tak samo dzieje się przy zawieraniu sakramentu małżeństwa. Przystępuje do niego mężczyzna ze swoją wiarą i kobieta
ze swoją. Stanem postulowanym jest, by byli tej samej wiary. Poróżnienie
w wierze lub brak wiary u jednej ze stron jest przeszkodą w budowaniu
małżeńskiego „my” wiary.
Wiara jest relacją do Boga. Swoje krańce ma w Bogu i człowieku. Bóg
daje człowiekowi łaskę wiary, a człowiek ma w sobie zdolność jej przyjęcia. Wiara zaczyna się w momencie przyjęcia tej łaski. Wówczas to, co było
możnością staje się aktem. Otwartość na łaskę napełnia się Bogiem. Nie
zabiera on miejsca temu, co naturalne w człowieku. Bóg bowiem nie jest
konkurentem człowieka ani substytutem jego braków. Łaska wiary, przyjęta w sposób świadomy i wolny, przenika sferę naturalnego życia. Człowiek
w tym stanie jest bogatszy o ową szczególną łączność z Bogiem. Gdy wierzący mężczyzna zawiera związek małżeński z wierzącą kobietą, ich jedność urzeczywistnia się w porządku przyrodzonym i nadprzyrodzonym.
Jest to jedność ontyczna, a nie tylko etyczna. Naturalne „my” małżonków
zyskuje nadprzyrodzone dopełnienie.
Wiara jest przylgnięciem do Boga. Mówią o tym hebrajskie słowa:
„aman” (doznanie stałości, solidności, pewności, mocy) i „batah” (zaufanie,
nadzieja)2. Człowiek wierzący całą swoją ufność pokłada w Bogu. W Nim
znajduje dla siebie oparcie, moc i pewność, w Nim też pokłada swoją nadzieję. Wie on, że ostanie się, jeśli będzie wierzył (Iz 9, 7) i nie utrzyma się,
gdy przestanie wierzyć. „Wiara jest postawą człowieka wobec całej rzeczywistości, nie dająca się sprowadzić do wiedzy, niewspółmierną z wiedzą,
nadaniem sensu, bez którego nie znalazłby człowiek dla siebie miejsca na
świecie3. Małżeńskie „my” ludzi wierzących jest komunijnym przylgnięciem do Boga, oparciem się na Nim i pokładaniem w Nim nadziei. On jest
gwarantem ich projektów sporządzanych w wierze i ze względu na wiarę.
Ich jedność w ciele i w duchu jest jednością w Bogu. Gdy bowiem ludzie
wierzą, mają Boga w sobie i blisko siebie. Nie ma nic w życiu małżeńskim
2
3
14
J. Sadzik, O psalmach, w: Księga psalmów, przekł. C. Miłosz, Kraków 1998, s. 12.
J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 34.
Małżeństwo i rodzina jako związek ludzi wierzących w Chrystusie
ludzi wierzących, do czego Bóg nie miałby dostępu. Tylko grzech oddala
człowieka od Boga.
„Esse” wiary uzewnętrznia się w jej „agere”, o czym wyraziście pisze św.
Jakub: „Wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama
w sobie” (Jk 2, 17). Dotyczy to każdego człowieka wierzącego. Piękno małżeńskiego „my” ludzi wierzących ujawnia się i w tym, że ludzie razem zdobywają się na czyny wiary. Mogą one i powinny być dokonywane w obrębie związku małżeńskiego, ale także wychodzić na zewnątrz. Gdy małżonkowie ślubują sobie w wierze czynną miłość, zakładają jej obecność także
w relacjach do innych ludzi.
2. Uwarunkowania wiary
Wiara małżonków, chociaż jest dziełem łaski, to jednak jako akt ludzki podlega uwarunkowaniom, w jakich toczy się życie człowieka. W małżeństwo wkraczają ludzie dorośli ze swą wiarą i problemami, jakie ona im
stawia. Przynoszą ze sobą dziedzictwo wiary, gromadzone od poczęcia
i wszystkie jego ubytki, powstałe po drodze. Nie muszą one być w tych samych miejscach po obu stronach, niekoniecznie też łączą się ze sobą harmonijnie. Czasami powstają spięcia, kończące się utratą, spłyceniem lub
wzrostem wiary.
Indywidualnie człowiek może wejść w rzeczywistość wiary od niemowlęctwa, a nawet w okresie prenatalnym. Dzieje się tak, gdy matka nosząca
dziecko w swoim łonie jest kobietą wierzącą, a potem po urodzeniu, gdy
w domu rodzicielskim panuje atmosfera wiary. Dziecko rozwija się przez
naśladowanie rodziców4. Wiara ojca i wiara matki ma dla niego duże znaczenie. Początki wiary dziecka – to zwykle składanie rączek, zginanie kolan, czynienie znaku krzyża, powtarzanie najprostszych słów modlitwy.
Dziecko ma przed sobą dwie drogi: pójścia drogą wiary lub niewiary. Nie
ma drogi pośredniej. Jeżeli rodzice nie poprowadzą je drogą wiary, będzie
wzrastało w niewierze. Takim też znajdzie się następnie w narzeczeństwie,
który to okres – przy sprzyjających okolicznościach – może być dla narzeczonych katechumenatem, a przy niesprzyjających – zapaścią w niewiarę.
4
„Dzieci bardzo prędko poznają życie. Obserwują i naśladują postępowanie dorosłych. Szybko uczą się miłości i szacunku dla innych, ale łatwo wchłaniają też jad przemocy i nienawiści. To, czego doświadczają w rodzinie, bardzo mocno wpłynie na postawy, które przyjmują
jako dorośli”. Jan Paweł II, Orędzie na XXIX Światowy Dzień Pokoju z 1. 01. 1996 r.
15
Abp Edward Ozorowski
Droga wiary prowadzi przez stopniowe, wytrwałe zgłębianie jej trwałej,
przez uczestnictwo w liturgii (zwłaszcza w przyjmowaniu sakramentów)
i przez świadomy pogłębiony udział w obrzędach paraliturgicznych, oraz
przez zachowywanie przykazań Bożych i kościelnych. Gdy wiara zamienia
się w obyczaj domowy lub środowiskowy, gdy schodzi do poziomu zabobonu i gdy oddziela się od moralności, następuje jej powolny zanik aż do
całkowitej utraty.5 Droga niewiary wolna jest wprawdzie od wymienionych
zagrożeń, ale też nie ma dostępu do dóbr, których dostarcza wiara. Czasem
ludzie niewierzący uzasadniają swój wybór przez wskazywanie różnych dewiacji u ludzi wierzących.
Człowiek dorosły nosi w sobie uwarunkowania swej wiary. Składają się
na nie głównie: rozwój osobowy, cechy charakteru wrodzone i nabyte, zdolności intelektualne i wolitywne, sfera uczuć. Nie są one wprawdzie w mocy
zniweczyć działania łaski, ale mogą to działanie bardzo osłabić. Bóg może
przemienić Szawła w Pawła (Dz 9, 1 – 19). Historia zna wielu konwertytów. Dzieło zbawienia jednak dokonuje się w wolności. Jest ono propozycją od Boga, którą człowiek może przyjąć lub odrzucić. Jednym przychodzi to łatwiej innym trudniej. Nie ma na szczęście temperamentu, charakteru lub uczucia, które uniemożliwiałyby wiarę. Wszyscy są wezwani do
wiary, wszystkich też Bóg chce zbawić i doprowadzić do poznania prawdy
(1Tm 2, 4). Uwarunkowania wiary znajdują się też w niej samej. Ona bowiem stawia człowiekowi swoje wymagania. Proponuje pewność, która nie
sprowadza się do pewności fizycznej lub filozoficznej. Te ostatnie bowiem
opierają się na wyliczeniach lub na sile wnioskowania. Są niezmienne, dają
stały punkt oparcia. Wiara natomiast swoją moc czerpie z uwierzenia. „Kto
uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony” (Mk 16, 16). Wierzy się zaś Bogu,
a nie siłom przyrody. Bóg jest całkowicie wolny i nawet wiara człowieka
nie może go zdeterminować. Jest jednocześnie Miłością (1J 4, 8. 16) i pozostaje wierny swoim obietnicom. Pragnie, by człowiek Mu wierzył, a nie
sadzał Go na ławie oskarżonych. Siła wiary zawiera się w sile przylgnięcia
człowieka do Boga.
Rozumienie wiary zaczyna się od zobaczenia siebie przed Bogiem. Widzenie przepaści, jaka zachodzi między istnieniem Boga a istnieniem czło5
16
„Religijność ludzkości schodzi jakby na manowce przede wszystkim pod wpływem trzech
sił, które zdają się mocno zakorzenione w skłonnej do złego naturze ludzkiej. Są to: dążność
ludzi do magii, dążność do przekształcania religii w nawyk społeczny, dążność do oddzielenia religii od zobowiązań moralnych” E. Galbiati, A. Piazza, Biblia księga zamknięta?, Warszawa 1971 s. 18.
Małżeństwo i rodzina jako związek ludzi wierzących w Chrystusie
wieka, ma na celu nie pogrążenie człowieka w rozpaczy, lecz pokazanie
mu sposobu, w jaki może być wydostany z tego stanu. Do tego widzenia
powinna dołączyć się pokora (tapeinosis), lecz nie jako cnota moralna, ale
jako wiara, że Bóg mocen jest wydostać człowieka z niskości i umieścić go
na niebieskich wyżynach. Tak rozumiana pokora jest uniżeniem się przed
Bogiem po to, by być wywyższonym: „Uniżył samego siebie ,,dlatego Bóg
Go nad wszystko wywyższył” (Flp 2, 8 – 9)6.
Rozumienie wiary człowiek czerpie z Objawienia, które jako Słowo
Boże zapisane zostało w słowie ludzkim. Do tekstów biblijnych można
podchodzić jako do tekstów powstałych w określonym miejscu i czasie
i stosować do nich metody filologiczne, gramatyczne, historyczne, filozoficzne itp. Uzyskiwane tą drogą dane stanowią dziedzictwo Tradycji. Człowiek wierzący jednakże nie może do nich się ograniczyć. Wiara bowiem
jest rezultatem zetknięcia się z żywym Słowem Bożym, a nie z martwym
tekstem. „Wiara nie jest zakończeniem pewnego sylogizmu, które to zakończenie musi mieć charakter racjonalny tegoż sylogizmu i nie jest także
końcowym stadium pewnego procesu psychologicznego, który jest faktem
psychologicznym jak sam proces, ale jest nowym początkiem”7.
A. Frosard, po uwierzeniu, napisał: – Bóg istnieje, ja Go spotkałem.
W przekładzie na niemiecki tytuł brzmiał: – Bóg istnieje, zostałem przez
Niego spotkany. Nowy początek zawiązuje się w osobowej relacji z Bogiem,
„który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Owo przychodzenie
sprawia, że Bóg jest zawsze przed człowiekiem. Spotkania z Nim nie można
zaprogramować ani wymusić. Nie można Go poznać do końca i zamknąć
w obrębie własnego umysłu. Bóg jest zawsze większy (Deus semper maior): większy niż wszystkie nasze wyobrażenia o Nim i formuły, którymi
się posługujemy, aby cokolwiek o Nim powiedzieć. Zgłębiając Boga, trzeba
w pewnym momencie zamilknąć i od teologii afirmatywnej lub negatywnej
przejść do teologii apofatycznej.
Rozumienie wiary nie zamyka się w słowach, chociaż potrzebujemy ich,
by o wierze mówić. Rozumienie wiary weryfikuje się w postawie człowieka,
w zdolności zdobywania się na czyny heroiczne lub w zwykłym codziennym mozolnym trwaniu w wierze. Takie rozumienie możemy posiadać tylko wtedy, gdy je zdobywamy. Zaniechanie wysiłku zdobywania rozumienia
wiary prowadzi do utraty tego, co z niej już było udziałem człowieka. Wiara
6
7
H. de Lubac, O naturze i łasce, s. 33 – 38.
R. Guardini, Pismo święte i nauka wiary, s. 42.
17
Abp Edward Ozorowski
się sprawdza w trakcie wierzenia, co nie znaczy, że nie posiada ona swoich
racji uprzednich. Rozumienie wiary nie postępuje drogą analizy twierdzeń
wiary, by proces ten zakończyć i pójść dalej, lecz podejmowanym stale na
nowo przekładaniem na życie, tego, co Bóg proponuje człowiekowi.
Wiara wiąże się z uczynkami, lecz do nich się nie sprowadza. Ćwiczenie
się w wierze jest czymś radykalnie innym niż ćwiczenia sportowe lub inne
im podobne. Wprawdzie historia zna wielkich ascetów (pustelników, mistyków, stygmatyków), którzy prowadzili życie w nieustannym ćwiczeniu
się w wierze i doszli do tego, że świat ich podziwia. Nigdy jednak ostateczny efekt wiary nie był tylko rezultatem ich ćwiczeń. Ćwiczenia te wyprzedzała łaska i im towarzyszyła. Ostatecznie to ona przyjmowała podziwiane owoce. Transcendentny Bóg, nawet gdy staje się immanentny człowiekowi, zawsze pozostaje wolny i nigdy nie daje się zawładnąć człowiekowi.
To On przemienia człowieka, a nie odwrotnie. „Ludzie grają swoją ludzką grę, każdy swoją, kombinując, opisując, dążąc do danego rezultatu poprzez daną operację. Lecz Bóg gra ludzkimi grami i rozgrywa swoją grę
w ich grze i wraz z ich grą. Wszystko jest tu ludzkie, wszystko historyczne.
I wszystko zmierza do celu, do jakiego Bóg zmierza i jaki zapewnia”8.
Z uwarunkowań zewnętrznych na pierwszym miejscu należy wymienić
Kościół. Wiara jest pierwszą z nim więzią. Gdy człowiek zaczyna wierzyć
wiarą Chrystusową, zaczyna robić pierwszy krok w stronę Kościoła, który przez chrzest stanie się jego duchową ojczyzną. Nawiązuje on kontakt
z ludźmi tej samej wiary. Mogą to być ludzie obcy, przyjaciele, członkowie
rodziny, narzeczona lub żona. Od ich stosunku do niego zależy jego dalsze życie. Mogą oni mu pomóc w wierze, ale też i zaszkodzić. Początkujący w wierze z trudem przyjmuje prawdę, że Kościół składa się nie tylko ze
świętych, lecz też i z grzeszników. Obiektywnie rzecz biorąc, związek z Kościołem otwiera człowiekowi drzwi do skarbca nadprzyrodzonych darów.
Od strony subiektywnej natomiast, środowisko ludzi Kościoła, do którego
wchodzi człowiek przez wiarę, posiada dla niego ogromne znaczenie, czasem nawet decydujące o jego przyszłym życiu.
W życiu narzeczeńskim, małżeńskim i rodzinnym wiara może wzrastać
przez wzajemne wspieranie się w niej lub zanikać, na skutek zaprzestania
troski o nią, albo jej zwalczanie. W środowisku rodzinnym ważne są dla
wiary: wspólna modlitwa, życie uczciwe, zachowywanie przykazań, szacunek dla obyczajów kościelnych. Jeśli natomiast członkowie rodziny nie
8
18
Y. Congar, Kościół, jaki kocham, Kraków 1997, s. 92.
Małżeństwo i rodzina jako związek ludzi wierzących w Chrystusie
liczą się z wymogami Ewangelii i poniżają godność ludzką, wtedy tworzą
nieznośne warunki dla wierzącego człowieka. Oczywiście nie musi się on
przed ich ciężarem załamać. Dźwiganie ich jednak będzie wymagało od
niego heroizmu. Małżeństwo tak żyjące ma zawsze możliwość odniesienia
zwycięstwa przez wiarę. Dla ludzi wierzących jest ono rolą uprawną, na
której razem mogą siać ziarno wiary i zbierać jej owoce.
Małżeństwo i rodzina nie są samotną wyspą na oceanie. Udoskonalane środki komunikacji sprawiają, że ludzie są coraz bliżej siebie. Bliskość
ta często jest tłumem, a nie komunią, a pojedynczy człowiek sprowadzony
zostaje do kółka w wielkiej machinie. Przyczynia się do tego skutecznie postępująca globalizacja. Gdy ludzie żyli w swoich małych ojczyznach łatwiej
było w nich tworzyć środowisko wiary. Już urbanizacja sprawiła tu wiele
kłopotu, bo wyrwani ze swoich środowiskowych korzeni ludzie wierzący
nie zawsze mogli się odnaleźć w zurbanizowanym świecie. Współcześnie
panujące w świecie tendencje jeszcze mniej sprzyjają wierze. Laicyzacja,
liberalizm, źle pojęta tolerancja spychają ludzi wierzących na margines życia społecznego. Wiara w świecie tym może być tylko sprawą prywatną,
a nie publiczną. W zlaicyzowanym świecie małżeństwo i rodzina mogą być
twierdzą chroniącą jej członków przed atakami niewiary. Mało tego, mogą
się stać oazami ducha na pustyni materii. Jako kościoły domowe są one
cząstkami Kościoła powszechnego – Ciała Chrystusa i noszą na sobie jego
sakramentalny charakter. Małżeństwo i rodzina jako cząstki Kościoła powszechnego są w świecie na sposób sakramentu, tzn. jako znaki i narzędzia
wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego9.
Mówiąc o uwarunkowaniach wiary, nie można zapomnieć o obecności
Złego Ducha. Skusił on pierwszych rodziców (Rdz 3, 1 – 7), kusił też Jezusa Chrystusa (Mt 4, 1 – 11). Jego pierwszym celem jest doprowadzenie
człowieka do odwrócenia się od Boga. W następstwie tego człowiek nie
tyle czyni zło, ile złu ulega: „w historycznym doświadczeniu ludzkim zło
jest zawsze dla każdego czymś zesłanym i nikt nie jest jego absolutnym
początkiem”10. Człowiek wszakże nie jest skazany na zło. Wiara jako dzieło łaski daje człowiekowi środki do pokonania zła. Nawet grzech nie może
pozbawić człowieka wiary, bo on ma do dyspozycji sakrament pokuty i inne sposoby uzyskania odpuszczania grzechów. Istnienie osobowego zła jest
też dla małżonków ostrzeżeniem przed powtórzeniem błędu pierwszych
9
10
KK, 1.
P. Ricoeur, Symbolika zła, Warszawa 1986, s. 243.
19
Abp Edward Ozorowski
rodziców. Błąd zaczął się od dania posłuchu złemu duchowi i zagłuszenia
w sobie głosu Boga. Był to błąd przeciw wierze, który przeciągnął za sobą
utratę pierwotnego szczęścia. Kto traci wiarę, wyrusza w stronę totalnej katastrofy.
3. Stopnie wiary
Wiara małżonków zaczyna się od złożenia przysięgi przed Bogiem, że
będą żyli razem aż do śmierci we wzajemnej miłości, wierności i uczciwości
małżeńskiej. Aktu tego małżonkowie dokonują każdy we własnej i zarazem
wspólnej wierze. Po jego złożeniu zawiązuje się komunia wiary, tzn. przeżywanie razem we wierze wszystkiego, co składa się na życie małżeńskie.
Wiara przede wszystkim rzuca światło na współmałżonka i na komunię
małżonka. Podstawowe pojęcia w tym względzie nabierają szczególnej głębi i znaczenia, kiedy widzi się je i rozumie w świetle Objawienia przyjętego
wiarą. Ono dopiero pokazuje, kim jest człowiek, w jakiej relacji pozostają
do siebie mężczyzna i kobieta i co to znaczy być osobą. Kiedy małżonkowie w wierze przyjmują sakrament małżeństwa, wiedzą, że jest to sprawa
między nimi a Bogiem, a nie tylko indywidualnie między nimi samymi.
Wiara mówi zarówno o przywilejach małżeńskich, jak i o zobowiązaniach. Ślub kościelny jest dla małżonków rozpoczęciem drogi razem, na
której światłem przewodnim jest wiara. W niej mają oni budować miłość,
wierność i uczciwość małżeńską.
Żyjąc tak, świadczą oni o swej wierze. Świadectwo to rozciąga się na całość ich życia, a nie ogranicza się do określonego czasu, zajęcia lub zawodu.
Wstępując zaś z wiarą w związek małżeński, w jej świetle i zgodnie z nią rozumieją swoje względem siebie powinności. Miłość małżeńska jest w duchu
i w ciele i tylko w małżeństwie możliwa jest w pełni komunia ciała. „Współżycie seksualne jest najsilniejszym gestem bliskości i odpowiedzialności za
siebie nawzajem. Właśnie dlatego ludzie dojrzali i zdrowi psychicznie rezerwują współżycie cielesne do najsilniejszej więzi między kobietą a mężczyzną,
jaka jest możliwa, czyli do więzi małżeńskiej tylko z małżonkiem i na zawsze.
Współżycie przed ślubem to jedynie spotkanie mężczyzny i kobiety. Współżycie po ślubie to spotkanie męża i żony, którzy są dla siebie nawzajem darem
od Boga. Po wzajemnym ślubowaniu miłości małżeńskiej jest w pełni możliwe zachowanie jedności duchowego i cielesnego wymiaru człowieka”11.
11
20
M. Dziewiecki, Czystość małżonków, Źródło, 2006 nr 15, s. 27.
Małżeństwo i rodzina jako związek ludzi wierzących w Chrystusie
To, że małżonkowie różnią się między sobą komplementarnie sprawia, iż żyją ze sobą w procesie zbliżania się do siebie i oddalania od siebie.
Budowanie komunii jest jednoczesnym wyodrębnianiem indywidualnego
„ja”. Z tego zwykle rodzą się pierwsze waśnie małżeńskie, walka o dominację i chęć podporządkowania drugiej strony sobie. Kierowanie tym procesem tak, by utrzymana została harmonia dwojga, wymaga cierpliwości,
wytrwałości, a przede wszystkim wiary, że jest to możliwe i że ma to sens.
Gdy ludzie powoli schodzą z pola walki, zaczyna się osłabienie ich wiary
i dopasowanie wiary do stylu życia. Wiara w takiej sytuacji zaczyna przygasać, jak płomień świecy.
Dobrze jest, gdy narzeczeni zawierają małżeństwo w dojrzałej wierze,
gorzej, gdy startują w wierze infantylnej lub powierzchownej. Ma ona bowiem nikłą szansę ostania się wobec nacierających przeciwności. „Wiara dorosła to wiara świadoma: wyszła ona z ogólnikowego stadium wiary dziecięcej, dla której wszystko było równie święte i równie pewne. Jej
punktem wyjścia jest już nie tylko wyobraźnia, uczuciowość i idee, ale również doświadczenie i krytyka rzeczywistości. Dorosły to ten, kto umie poruszać się między tym, co pewne i wypróbowane, i tym, co takie nie jest”12.
Dojrzała wiara nie gwarantuje człowiekowi bezbłędności, pozwala mu natomiast nanosić poprawki, tam gdzie zakradły się błędy. Nie czyni go nieomylnym, ale daje mu możność do przyznania się do pomyłki. Słowem,
dojrzała wiara zawsze ma przed sobą otwarte drzwi do wszystkich zaistniałych życiowych powikłań.
Próbą dla wiary w małżeństwie jest wkradające się spowszednienie.
Przypuszcza ono atak na to, co na początku było piękne i pociągające. Spowszednienie osłabia czujność. Małżonkowie przestają wtedy dbać o siebie,
pewni, że i tak siebie nie stracą. Gdy spowszednienie przechodzi w rutynę,
zwykle kończy się obrzydzeniem. Jeśli wszystko przedtem było budowane
na uczuciu, to rozpada się, gdy jego zabraknie. Wiara w takiej sytuacji uruchamia rozum i pobudza wolę do wytrwania. Szuka też miejsca, w których
pojawiły się usterki.
Dobrze jest, gdy małżonkowie dzielą się wiarą w myśleniu i działaniu:
razem klękają do modlitwy, idą do świątyni na Mszę św., pielęgnują obyczaje religijne w domu, w jednym duchu wychowują dzieci. Dysonanse
w wierze odbijają się ujemnie na współżyciu i wychowaniu. Jeszcze gorzej
się dzieje wtedy, gdy wiara współmałżonka staje się przeszkodą do harmo12
Y. Congar, Kościół, jaki kocham, s. 94.
21
Abp Edward Ozorowski
nijnego życia z małżonkiem, który tej wiary nie podziela. Z tego tytułu niekiedy dochodzi nawet do rozwodu. Wiara zawsze powinna być rozumna,
ożywiana nadzieją, przeniknięta miłością, odpowiedzialna.
Miarą stopnia wiary jest stopień próby, jaką przechodzi człowiek wierzący. Biblia pokazuje wielu ludzi wierzących heroicznie. Wśród nich na
plan pierwszy wysuwają się Abraham i Hiob. Abraham przeszedł wiele prób,
z których wyszedł zwycięsko dzięki swej wierze. Najpierw, na polecenie
Pana, opuścił dom rodzinny i udał się do Ziemi, którą Pan miał mu wskazać (Rdz 12, 1). Następnie, mimo podeszłego wieku, uwierzył, że będzie miał
syna, a w nim potomstwo tak liczne jak piasek morski i gwiazdy na niebie
(Rdz 17, 16). A kiedy wreszcie jako stuletni starzec otrzymał od Boga pierworodnego syna Izaaka, usłyszał od Boga wezwanie, aby tego syna złożył
Mu na ofiarę (Rdz 22, 2). I tym razem Abraham był posłuszny Bogu. Wczesnym rankiem „osiodłał swego osła, zabrał ze sobą dwóch swych ludzi i syna
Izaaka, narąbał drzewa do spalenia ofiary i ruszył w drogę do miejscowości,
o której Bóg mu powiedział” (Rdz 22, 3). Mocą wiary Abraham ocalił syna
i stał się ojcem wielu narodów. Po latach S. Kierkegaard napisał: „Nikt nie był
tak wielki jak Abraham, któż go potrafi zrozumieć”13.
Hiob był mężem sprawiedliwym, dobrze mu się powodziło i miał wielkie
majętności (Hi 1, 1 – 5). Pan wystawił go na próbę. Dopuścił, by zabrano mu
wszystko: dzieci i trzody. Sam zaś został pokryty wrzodami. I kiedy, nawet
żona mu urągała (Hi 1, 9), a przyjaciele doszukiwali się w nim grzechu, on
mówił w prostocie swego serca: „Dobro przyjęliśmy z ręki Boga. Czemu zła
przyjąć nie możemy” (Hi 1, 10). Mocą wiary Hiob odzyskał to, co był utracił.
„Pan przywrócił Hioba do dawnego stanu, gdyż modlił się on za swych przyjaciół. Pan oddał mu całą majętność w dwójnasób” (Hi 42, 10).
Heroizm wiary Abrahama i Hioba podzielały ich rodziny: żony, dzieci
i słudzy. Stało się możliwe to, co wydawało się niemożliwe. Tę samą prawdę powtarza Nowy Testament: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1,
27). Przekazuje ją swoim uczniom Chrystus. Ludzie współcześni rzadko
zatrzymują się przy wierze, częściej chcą iść dalej. Tymczasem wiara jest na
całe życie i człowiek wierzący nie może dojść dalej niż do wiary14. Idzie on
od wiary do wiary i nie zabraknie mu przestrzeni, gdy idzie do Boga, ani
nie zatrzyma się w miejscu, gdy wspina się ku Niemu.
Zachwianie wiary małżeństw i rodzin powodują często niepowodzenia
i nieszczęścia, zwłaszcza, gdy w nich prymat wiedzie „mieć”, a nie „być”. Ci,
13
14
22
S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, Warszawa 1972, s. 13.
Tamże, 5.
Małżeństwo i rodzina jako związek ludzi wierzących w Chrystusie
wszyscy, którzy swoje nadzieje umieszczają w dobrach materialnych, szybko doznają zawodu. Ci natomiast, którzy budują siebie, potrafią się ostać
nawet wtedy, gdy wszystko utracą. Człowiek prawdziwie ma tylko to, co
mu zostaje, gdy mu wszystko zabiorą. A takim jest Pan Bóg. Nikt Go nie
może odebrać człowiekowi wierzącemu.
Szczególnie trudna sytuacja dla wiary powstaje wówczas, gdy małżonek nie zachowuje przysięgi małżeńskiej, albo po ślubie zmienia się tak radykalnie na gorsze, że nie można z nim wytrzymać. Staje się on wtedy dla
drugiej strony prawdziwym krzyżem. Wiara wprawdzie krzyża się nie lęka,
ale nie w każdym człowieku jest do tego wystarczająca. Szczytem wiary
jest gotowość pójścia z Chrystusem drogą krzyżową aż do złożenia życia
w ofierze.
LE MARIAGE ET LA FAMILLE COMME
UNE ALLIANCE
RÉSUMÉ
L’Auteur de cette article a répondu sur les questions suivantes : la grâce
du «nous» dans le mariage, les conditions de la foi, les degrés de la foi. Ila
voudrais montrer la spécificité du mariage et de la famille entre les croyants
à la différence des mariages entre non-croyants. La foi emporte dans la
vie du mariage et de la famille une nouvelle qualité. Grâce à elle toutes les
relations matrimoniales et familiales sont pénétrées par la présence de
Dieu. Tous se fait dans l’ordre étique et ontique.
23
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI
ZWIĄZEK POMIĘDZY MODLITWAMI
ŻYDOWSKIMI I EUCHARYSTIĄ – PIERWSZY
OKRES POSZUKIWAŃ
Treść: Wstęp; 1) Szkoła Religionsgeschichte; 2) Poszukiwania liturgistów; 3) Poszukiwania historyków; Podsumowanie.
Wstęp
Wśród chrześcijan nikt nie wątpi, że Eucharystia została ustanowiona
przez naszego Pana Jezusa Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy, która
była posiłkiem paschalnym. Wszyscy też zdajemy sobie sprawę, że Eucharystia jest zakorzeniona w Starym Testamencie podobnie jak cały Nowy
Testament. Współcześnie w dobie dialogu międzyreligijnego wielu ludzi
lubi podkreślać żydowskie pochodzenie społeczne naszego Pana. Dwudziesty wiek przyniósł również dowartościowanie znaczenia środowiska,
w którym dokonywały się wydarzenia biblijne. W ostatnim stuleciu napisano wiele na temat źródeł Eucharystii. Moje poszukiwanie skoncentruje się
na źródłach żydowskich Eucharystii. W dużej części były to poszukiwania
dotyczące opracowań, omawiających związek pomiędzy formami modlitw
hebrajskich i wczesnochrześcijańskich.
Problem zasadniczo jest nowy, a jego historia ma nieco ponad sto lat.
W starożytności problem związku Eucharystii i modlitw żydowskich rozpatrywany był na płaszczyźnie symboliczno – teologicznej. Dopiero dowartościowanie roli historii i wpływu środowiska na kształtowanie postaw
wiary i formę Objawienia otworzyło nowe horyzonty poszukiwań. Badania te prowadzone były w różnoraki sposób i prowadziły do różnych wniosków. Dziś zdajemy sobie sprawę, że poszukiwania historyczne i racjonalne
powinny służyć pogłębieniu wiary i zbliżeniu do Chrystusa. Badacz przeszłości, który nie posiada wiary nie zasługuje na miano teologa. To znaczy,
że niektóre ścieżki poszukiwań zawiodły badaczy na manowce. Pomimo
stu lat poszukiwań sprawa korzeni i relacji Eucharystii z modlitwami ży25
Ks. Mieczysław Ozorowski
dowskimi nie jest do końca wyjaśniona. Ze względu na wielość autorów
i napisanych tekstów, w niniejszym opracowaniu postaram się przybliżyć
i usystematyzować historię tychże badań.
Do dziewiętnastego wieku zasadniczo nikt nie wątpił w oryginalność
Eucharystii i jej bezpośrednie pochodzenie od Chrystusa. W dziewiętnastym wieku w środowiskach protestanckich, zrodził się swego rodzaju ruch
kontestacji podstawowych wartości chrześcijaństwa, ruch „demitologizacji”. W przypadku Eucharystii za dzieło, które otworzyło nowy okres poszukiwań uważa się dzieło A. Harnacka „Brot und Wasser, die eucharistischen
Elemente bei Justin”1. Od tego czasu odnotowuje się dużą ilość publikacji,
które usystematyzuję w trzech punktach. Najpierw omówię niektórych badaczy ze szkoły „Religionsgeschichte”, następnie przedstawię osiągnięcia
liturgistów a w końcu zawodowych historyków chrześcijaństwa. Trudno
ustalić datę zakończenia pierwszego okresu poszukiwań nad korzeniami
żydowskimi Eucharystii. Można jednak przyjąć, że okres ten trwa do lat
pięćdziesiątych dwudziestego wieku.
1. Szkoła Religionsgeschichte
Początek dwudziestego wieku naznaczony był dynamicznym rozwojem
szkoły Religionsgeschichte. Wielu przedstawicieli tej szkoły przychylało do
tezy, że początków rytów chrześcijańskich, w tym Eucharystii, należy szukać we wpływach kultur pogańskich, a szczególnie hellenizmu. Można tu
wymienić takie nazwiska jak: P. Gardnem, P. Jansen, S. Reinach, A. Andersen, A. Loisy2.
Wzmianki o ewentualnym żydowskim pochodzeniu Eucharystii pojawiają się sporadycznie i nie należały do głównych linii poszukiwań tej szkoły. Niemniej jednak znajdziemy kilku autorów, którzy zasługują na przypomnienie. Jednym z pierwszych był K. Kohler, który opublikował artykuł
1
2
26
A. Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, in: Texten und Untersuchungen, Leipzig 1891, t. VII,2 s. 115-144.
P. Gardner, The origin of the Lord’s supper, London 1893 (wg. niego św. Paweł schrystianizował i zaadoptował na potrzeby Kościoła misteria Eulesis); P. Jensen, Das Gilgamesch-Epos
in der Weltliteratur, t. 1: Die Ursprunge der alttestamentlichen Patriarchen -, Propheten
– und Befreier-Sage und der neutestamentlichen Jesus-Sage, Straßburg 1906; S. Reinach,
Cultes, mythes et religion, Paris 1905-1908; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Berlin 1904; A. Loisy, Les mystères païens et le mystère
chrétien, Paris 1930; C. Clemen, Die Reste der primitiven Religion im ältesten Christentum,
Giessen 1916.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
o pochodzeniu i strukturze żydowskiej modlitwy synagogalnej „Osiemnaście Błogosławieństw”3. Zauważył on szereg uderzających podobieństw pomiędzy tą modlitwą żydowską i tekstem dziękczynnej modlitwy chrześcijańskiej znajdującej się w VII rozdziale dzieła „Konstytucje apostolskie”.
Artykuł ten wywarł pewien wpływ na późniejszych autorów takich jak I.
Elbogen i W. Bousset. O poglądach tych autorów napiszę nieco dalej.
Pod koniec dziewiętnastego wieku A. Jülicher stwierdził, że opowiadanie o Ostatniej Wieczerzy było zwykłą parabolą i posiada ono tylko wartość symboliczną. Nie mniej jednak uważał on, że był to ostatni pożegnalny
posiłek Jezusa z Apostołami, podczas którego objawił on prawdziwy sens
swojej śmierci. Apostołowie uwierzyli, że otrzymali od Mistrza przykazanie, aby powtarzać ten rodzaj posiłku. Nieco później pod wpływem św.
Pawła, komunię zaczęto rozumieć nie tyle jako pamiątkę śmierci Jezusa,
ale raczej jako wspomnienie błogosławieństwa i łask, otrzymanych poprzez
jego ofiarę. Chociaż wspomniany autor nie wyjaśniał, dlaczego uczniowie
powtarzali ten ostatni posiłek Jezusa, to sugerował, że Apostołowie nie tylko wspominali Ostatnią Wieczerzę ale także odmawiali zwyczajowe modlitwy z tej okazji4.
Odmienną opinię prezentował F. Spitta. Twierdził on, że Ostatnia Wieczerza nie była posiłkiem paschalnym ani nie zawierała żadnego odniesienia do męki śmierci Chrystusa. Według niego ostatni posiłek Jezusa był figurą ostatniego posiłku mesjanicznego według tradycji żydowskiej. W czasie tego posiłku sam Mesjasz miał być pokarmem i napojem dla swoich
wybranych5. Jednocześnie sugerował on, że śmierć i zmartwychwstanie Jezusa zmieniły w oczach Apostołów sens Ostatniej Wieczerzy. Uczniowie
przypominali Ostatni posiłek z Mistrzem i jego ostatnie słowa w trakcie
posiłków, które zachowywały normalny ryt judaistyczny. Należy zauważyć,
że Spitta był odosobniony w swoich poglądach.
Inny punkt widzenia możemy znaleźć u H.J. Holtzmanna. W obrządzie Ostatniej Wieczerzy widział on akt nowego przymierza. Podczas ostatniego posiłku Jezus ukazał swoim uczniom chleb i wino jako swoje ciało
i krew. Przy czym nacisk został położony na ostatni element, aby pokazać,
że Jezus jest fundatorem – podobnie jak Mojżesz – nowego przymierza.
3
4
5
K. Kohler, The origin and composition of the eighteen Benedictions, HUCA (Hebrew Union
College Annual) 1(1924) s. 387-425.
A. Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, Freiburg 1892.
F. Spitta, Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls, Göttingen
1893 s. 276-277.
27
Ks. Mieczysław Ozorowski
Holtzman ustanowienie Eucharystii wiązał nie tylko z Ostatnią Wieczerzą,
ale także z cudem rozmnożeniem chleba. Wspólnym elementem był gest
łamanego chleba6. Autor sugerował pewną rolę, jaką odgrywały modlitwy
żydowskie, towarzyszące posiłkom, ale tego tematu nie rozwinął.
Na początku dwudziestego wieku A. Hoffmann zaprezentował złożoną
teorię wyjaśniającą początki formowania się rytu Eucharystycznego oraz
jej znaczenia teologicznego7. Według tego autora nie ma żadnego związku
pomiędzy Ostatnią Wieczerzą i pierwotną Eucharystią. Podczas ostatniego
posiłku Jezus podał swoim uczniom po prostu chleb i wino jako akt symboliczny, mający na celu ukazanie, że jego osoba jest centrum wspólnoty
braci. Według niego łamanie chleba praktykowane w pierwszych wspólnotach jest prawdziwym początkiem i źródłem Eucharystii8.
Hoffmann wyróżniał trzy okresy formowania się Eucharystii. W najwcześniejszym okresie były dwa rodzaje spotkań. Chrześcijanie gromadzili się, aby słuchać słowa Bożego i modlić się publicznie. Innym razem gromadzili się po domach, gdzie spożywali chleb w prostocie serca. Te posiłki
niewiele różniły się od posiłków żydowskich i kończyły się odmawianiem
tradycyjnych modlitw, ale były one ożywione wiarą eschatologiczną i odczuwaniem niewidzialnej obecności Chrystusa9. Ten pierwszy okres był stosunkowo krótki. Ponieważ koniec świata nie nadchodził, uwaga chrześcijan
skoncentrowała się na śmierci Chrystusa. W drugim okresie chrześcijanie
mieliby dokonać mentalnego zbliżenia Ostatniej Wieczerzy z braterskimi
posiłkami spożywanymi we wspólnocie. Eucharystia stała się więc wspomnieniem ostatniego posiłku z Jezusem10. Z czasem pod wpływem rozwijającej się teologii pawłowej i janowej rozumienie Eucharystii weszło w trzeci
okres: dziękczynienia za dzieło zbawienia. Według omawianego tu autora św.
Paweł dokonał porównania tego sakramentu z ofiarami pogańskimi. Doprowadziło to go do stwierdzenia, że elementy eucharystyczne (chleb i wino) są
nie tylko symbolami śmierci Chrystusa ale także misterium, dzięki któremu
ustanowiona jest wspólnota pomiędzy Nim i wiernymi11. Hoffmann prezentował teorię, próbującą wyjaśnić różne elementy zawarte w teologii i obrzę6
7
8
9
10
11
28
H.J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, t. 1, Feiburg-Leipzig 1897 s.
296, 386.
J. Hoffmann, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlin 1903.
Tamże, s. 94.
Tamże, s. 108.
Tamże, s. 116.
Tamże, 122-123.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
dzie eucharystycznym. Przemilczał jednakże (a więc odrzucał?) rolę modlitw
żydowskich w powstaniu i rozwoju Eucharystii.
Na początku dwudziestego wieku ukazało się kilka artykułów wskazujących na związek modlitw żydowskich z najstarszymi tekstami eucharystycznymi. G.H. Box pisał, że Eucharystia nie posiada swoich korzeni
w posiłku paschalnym ale raczej w Kiddush czyli zwykłym obrzędzie towarzyszącym posiłkom szabatowym i świątecznym12. On też zasugerował, że
istnieje podobieństwo literackie pomiędzy Kiddush i Didache. Artykuł ten
jest zacytowany przez P. Batiffol w jego dziele na temat Eucharystii13. Na
początku swojego opracowania autor ten poddał krytyce stan badań nad
pochodzeniem Eucharystii odrzucając w większości teorie, które pojawiły
się na przełomie wieku dziewiętnastego i dwudziestego. Jego dzieło posiada charakter teologii pozytywnej i odwołuje się do głównych linii tradycji
katolickiej. Batiffol dopuszczał myśl, że Eucharystia mogła zostać ustanowiona w kontekście uroczystego posiłku (Kiddush) ale stanowczo przypominał, że Eucharystia została ustanowiona podczas Ostatniej Wieczerzy
przez samego Chrystusa14. Jego dzieło koncentruje się na przypomnieniu
podstawowych wymiarów teologicznych tego sakramentu: realnej obecności, ofiary eucharystycznej, związku Eucharystii z Nowym przymierzem.
Według niego modlitwy żydowskie nie odegrały poważniejszej roli w powstaniu i rozwoju Eucharystii.
Odmienne zdanie, co do początków Eucharystii, miał J. Réville15. Uważał
on, że Ostatnia Wieczerza była posiłkiem paschalnym. Po śmierci Jezusa uczniowie kontynuowali spotkania przy posiłkach podobnie, jak to robili ze swoim Mistrzem. Dziękowali Bogu za łaski otrzymane przez Zbawiciela, łamali chleb na
znak wspólnoty, umacniali wiarę w przychodzące królestwo. Autor podkreślał
i eksponował bardziej rolę samego posiłku niż wypowiadanych modlitw.
Przed pierwszą Wojną światową ukazało się najpoważniejsze dzieło,
które przyczyniło się do ukazania wpływu modlitw żydowskich na formowanie się Eucharystii. Była to książka I. Elbogena na temat rozwoju
modlitw żydowskich16. Autor sam będąc Żydem dokonał w swojej książ12
13
14
15
16
G.H. Box, The jewish antescedants of the Eucharist, JTS (The Journal of Theological Studis)
3(1902) s. 357-369.
P. Batiffol, Etudes d’histoire et de théologie positive. L’Eucharistie. La pésence réelle et la
transsubstantion, Paris 1906 s. 40.
Tamże, s. 48.
J. Réville, Les origines de l’eucharistie, Paris 1908.
I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt
1913.
29
Ks. Mieczysław Ozorowski
ce dokładnej i kompletnej analizy modlitw żydowskich. Posługiwał się on
doskonale metodą historii form literackich (Formgeschichte). Książka ta
miała potem wiele wydań i została przetłumaczona na wiele języków. Wielu późniejszych badaczy odwoływało się do Elbogena jako do niepodważalnego autorytetu. Tenże autor wskazywał na liczne wpływy modlitw żydowskich na formowanie się tekstów modlitw chrześcijańskich. W następujących słowach pisze on o znaczeniu modlitwy beraka, która jest jądrem
wszelkiej modlitwy żydowskiej17: „Podstawowa forma (Grundform) modlitwy nazywana jest beraka. Sam termin pochodzi prawdopodobnie z 2
Krn 20,26: Emeq berakah ki sham et Yahve. W Neh 9,5 beraka obok tefilla
użyte jest w nowym jakby technicznym sensie. Beraka pochodzi od słowa
berakh , co znaczyło najpierw upaść na kolana, następnie nabrało sensu
prośby i błogosławieństwa, aby ostatecznie przybrać sens uwielbienia i oddawania chwały Bogu. Beraka oznacza więc zarówno modlitwę uwielbienia i dziękczynienia. Przybiera ona zawsze formę hymnu. Beraka zawsze
posiada określoną dokładnie formę, nazywaną beraka lub matbe’a shel berakah. Prototypem tej formy modlitwy były liczne modlitwy uwielbienia
spotykane w Psalmach, a szczególnie doksologie na zakończenie różnych
sekcji psałterza (Ps 41,14; 72,18). Ścisłe reguły układania nowych berakot
zostały ustalone przez pierwszych Amoraitów (3 wiek p. n. e.) Wymagane
było albo niezbędne wezwanie imienia Bożego (shem) albo królestwa Bożego (malkhut). W ten sposób powstała zwykła i najczęstsza forma: „Barukh atah Yahve eloheinu melekh ha-olam – Błogosławiony jesteś Jahwe,
nasz Boże, Król wszechświata”. Istnieją błogosławieństwa krótkie, matbe’a
qasar, które ograniczają się tylko do jednego zdania. Takie są błogosławieństwa towarzyszące różnym doświadczeniom radości i spełnianiu obowiązków religijnych. Te właśnie błogosławieństwa rozpoczynają się przez
Baukh atah Yahve. Inne zwane matbe’a arokh są błogosławieństwami długimi. Są to modlitwy w pełnym znaczeniu tego słowa. Nie tylko, że zaczynają
się przez wezwanie Barukh ale także kończą się tą samą formułą. Ta forma
konkluzji nosi również nazwę beraka, eulogia. Termin eulogia występuje
w Septuagincie jako greckie tłumaczenie 2 Krn 20,26. Również fragment
tekstu biblijnego może służyć jako beraka pod warunkiem, że będzie zawierał odpowiednią formę konkluzji (np. Ps 120). Takie eulogie znajdują
się na zakończenie modlitwy prośby. Dlatego też najważniejsza modlitwa
tego typu nosi nazwę shemoneh essreh berakhot. Tam gdzie wiele erakot na17
30
Tamże, s. 4-5 (tłumaczenie własne).
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
stępuje po sobie, czyli gdzie mamy do czynienia z serią modlitw, to tylko
pierwsza modlitwa rozpoczyna się przez wezwanie barukh, a inne już nie.
Reguła ta posiada wiele wyjątków. Jest ona widocznie młodsza od dużej
liczby znanych i podobnych modlitw, dlatego też nie mogła być wcześniej
zastosowana. W przypadku długiego Beraka, w którym myśl została rozwinięta szeroko i daleko od punktu wyjścia, ostatnie zdanie powinno doprowadzić do eulogii finalnej”.
Poważnym studium chrześcijańskim ukazującym formalny związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i chrześcijańskimi zaprezentował W. Bousset18. W swoim obszernym artykule autor ten dokonał szczegółowej analizy leksykologicznej porównując modlitwy zawarte w VII rozdziale Konstytucji Apostolskiej z różnymi modlitwami synagogalnymi. W części zawierającej omówienie status questionis odniósł się krytycznie do osiągnięć
takich autorów jak: P. Drews, F. Probst, R. Reizenstein i P. Wendland19. Według Bousset’a VII rozdział Konstytucji Apostolskich (KA) jest zasadniczo
zbiorem modlitw rytuału grecko-żydowskiego, porannych modlitw szabatowych i świątecznych, które tylko nieznacznie i powierzchownie doznały
retuszu chrześcijańskiego. Stwierdza on także, że istnieje ścisłe podobieństwo pomiędzy tekstami KA VII,34 i KA VIII,12. Autor sugeruje wręcz, że
oba teksty odwołują się do tego samego źródła, jakim może być modlitwa
Yocer, która w zbiorach błogosławieństw żydowskich Shema jest wprowadzeniem do aklamacji Sanctus (Qedushah)20. Bousset konkluduje, że Liturgia klementyńska zawarta w KA VIII została zredagowana na podstawie
tekstu Kanonu Hipolita i z pomocą modlitw zawartych w KA VII. Uważał
on, że modlitwy zawarte w KA VII są świadkami ścisłych relacji pomiędzy
chrześcijanami i Żydami, które przetrwały kilka wieków i nie ustały w czasach apostolskich21. Sprawa ta, jest tajemnicza i nie wyjaśniona do dzisiaj.
Autor sugeruje, że pisarze chrześcijańscy tworząc nowe modlitwy eucharystyczne odwoływali się nie tylko do tekstów biblijnych ale także do żywej
tradycji judaistycznej.
Omawiając poszczególnych autorów w porządku chronologicznym nie
sposób nie odwołać się do A. Loisy. Autor ten napisał w duchu moderni18
19
20
21
W. Bousset, Eine jüdische Gebetssammlung im siebten Buch der Apostolischen Konstitutionen, NGW (1915) s. 435-489; toz w: Religionsgeschichtliche Studien, Leiden 1979 s. 231-289.
W. Bousset, Eine jüdische Gebetssammlung…, dz. cyt., s. 449-464.
Tamże, s. 436-442.
Tamże, s. 486.
31
Ks. Mieczysław Ozorowski
stycznym wiele książek na temat początków chrześcijaństwa22. Źródeł inspiracji szukał on przede wszystkim w misteriach pogańskich, marginalizując kulturę i religię judaistyczną. Z punktu widzenia chrześcijańskiego
jego dzieła spotykały się z ostrą krytyką i potępieniem. Loisy posługiwał
się nowymi wówczas metodami, a szczególnie porównawczą metodą historyczną, ale także odwoływał się do osiągnięć innych nauk: psychologii,
antropologii i socjologii. Autor ten przyznawał wprawdzie, że Eucharystia
posiada żydowskie korzenie. Powstała ona w kontekście żydowskiego posiłku paschalnego, któremu towarzyszyły krótkie modlitwy (choć nic nie
pisze on o dziękczynieniu po posiłku). Stwierdza także, że od początku
Eucharystia była mistyczną reprezentacją śmierci Chrystusa i antycypacją
przychodzącego Królestwa. Jednakże wymiar wspólnotowy i ofiarny został
rozwinięty spontanicznie później pod wpływem misteriów pogańskich23.
Hans Lietzmann należał do badaczy posługujących się nowoczesnymi metodami analizy tekstów starożytnych liturgii. Pozostawił on po sobie
wiele cennych opracowań24. W swoim najważniejszym dziele „Messe und
Herrenmahl” dokonał analizy wielu tekstów różnych anafor ze Wschodu
i Zachodu. Na ich podstawie wyciągnął wniosek, że w pierwszych wiekach
Eucharystia zawierała w sobie potrójny sens ofiary. Przede wszystkim ofiarą była sama modlitwa, następnie wymiar ofiarny posiadały dary chleba
i wina, ostatecznie jako ofiarę ołtarza uważano związek ze śmiercią ofiarną Chrystusa25. Odwołując się do badań, przeprowadzonych przez Bousset, stwierdza on wyraźny wpływ modlitw żydowskich, szczególnie na tekst
anafor, znajdujących się w Konstytucjach Apostolskich26.
Lietzmann jest znany przede wszystkim ze względu na jego teorię podwójnego pochodzenia Eucharystii. Według tego autora liturgia eucharystyczna swoimi korzeniami sięga obrzędu łamania chleba, który był praktykowany w Jeruzalem, co było wyraźną i bezpośrednią kontynuacją posiłków spożywanych z Chrystusem. Drugim źródłem Eucharystii były celebracje we wspólnotach pawłowych, które stanowiły anamnezę śmierci
22
23
24
25
26
32
A. Loisy, A propos d’histoire des religions, Paris 1911; Essai historique sur le sacrifice, Paris
1920; La Religion, Paris 1924 ; Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris 1930; La nai-ssance du christianisme, Paris 1933; La religion d’Israël, Paris 1933.
A. Loisy, Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris 1930 s. 287.
H. Lietzmann, Die Klementinische Liturgie aus den Constitutiones Apostolorum VIII, Bonn
1910; Messe und Herrenmahl, Bonn 1926; Geschichte der alten Kirche, Berlin-Leipzig 1932-44.
H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn 1926 s. 82.
Tamże, s.122-133.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
Chrystusa i zawierały hellenistyczne idee sakramentalne 27. Mamy tu do
czynienia z klasycznym rozróżnieniem pomiędzy Judeo – chrześcijanami
i pogano – chrześcijanami. Jest to widoczne w Dziejach Apostolskich przy
podziale przestrzeni misyjnej na piotrową i pawłową, co wyraźnie było zauważalne na pierwszym Soborze w Jerozolimie (Dz 15,).
Pośród badaczy źródeł chrześcijaństwa w tym okresie wyróżniał się
J. Jeremias. Jego dzieło „Die Abendmahlsworte Jesu” uznawane jest za najważniejsze opracowanie początków Eucharystii28. Opracowanie to doczekało się wielu wydań i tłumaczeń na liczne języki. Autor podjął się próby przedstawienia i zrozumienia słów i gestów, które Jezus wypowiedział
i wykonał podczas Ostatniej Wieczerzy. Jeremias dokonał tego opracowania na podstawie swojej dobrej znajomości kultury żydowskiej oraz analizy
wielu starożytnych tekstów liturgicznych. W pierwszej części, obejmującej
omówienie status questionis, krytycznie odniósł się do zaprezentowanych
wcześniej różnych teorii, mówiących o pochodzeniu Eucharystii. Odrzucał
on także teorie mówiące, że celebracja eucharystyczna mogła pochodzić
od świątecznych posiłków żydowskich (Kiddushe) czy od posiłków praktykowanych przez esseńczyków29. Zdając sobie sprawę z licznych trudności
i stawianych zarzutów, Jeremias utrzymywał, że Ostatnia Wieczerza była
posiłkiem paschalnym30. Według niego Jezus w trakcie tego obrzędowego
posiłku świątecznego wprowadził swoje własne słowa i nadał im swoistą
i niepowtarzalną interpretację31.
Jeremias dochodzi również do wniosku, opowiadanie o Ostatniej Wieczerzy, w świetle krytycznej analizy literackiej, odznacza się starożytnym
pochodzeniem oraz swoistą autonomią w stosunku do opowiadania o Męce Chrystusa32. Uważał on, że przyczyną takiego stanu rzeczy, był liturgiczny charakter tekstu opowiadania o ustanowieniu Eucharystii. Pierwsi
chrześcijanie od początku musieli używać tego tekstu do rytualnych posiłków, a związku z tym nabrał on charakteru liturgicznego (1Kor 11, 23-26).
Liturgiczna praktyka wpłynęła następnie na sposób redakcji ewangelicznego opowiadania o Ostatniej Wieczerzy. Według Jeremiasa Jezus wprowadził
swoje własne słowa po wypowiedzianych błogosławieństwach żydowskich
27
28
29
30
31
32
Tamże, s. 211-229, 249-254.
J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 1935.
J. Jeremias, La dernière Cène: les paroles de Jésus, Paris 1972 s. 24-30.
Tamże, s. 36-92.
Tamże, s. 96.
Tamże, 112-118.
33
Ks. Mieczysław Ozorowski
przy posiłku paschalnym33. Słowa ustanawiające Eucharystię stanowiły rodzaj medytacji paschalnej a wypowiedziane błogosławieństwa miały charakter konsekracji. W języku greckim przyjął się jednak termin eucharystein, to znaczy dziękczynienie34. Oczywiście Jeremias zdawał sobie sprawę,
że uczniowie wiele razy spożywali rytualne posiłki ze swoim Mistrzem, ale
Ostatnia Wieczerza z Wielkiego Czwartku miała charakter szczególnie uroczysty. W trakcie tego posiłku Jezus ustanowił Eucharystię jako gwarancję
zbawienia. Posiłek ten miał również swój wyraźny wymiar eschatologiczny
i dziękczynny35. Jeremias podkreślał rolę kultury żydowskiej w zrozumieniu
znaczenia Ostatniej Wieczerzy ale niedoceniał roli i wpływu tekstów samych
modlitw żydowskich na formowanie się Eucharystii.
2. Poszukiwania liturgistów
Początek dwudziestego wieku naznaczony był również rozwojem ruchu liturgicznego. Wyniki swoich badań opublikowało wówczas wielu wybitnych liturgistów takich jak: O. Casel, A. Baumstark, J.A. Jungmann, G.
Dix, B. Botte. Starali się oni dotrzeć do najstarszych tekstów liturgicznych,
opracować je, ustalić ich pochodzenie oraz określić ich znaczenie.
Odo Casel
Jednym z najważniejszych uczonych tamtego okresu był benedyktyn
z opactwa Maria Laach Dom Odo Casel (1886-1948). Jego poszukiwania były
inspirowane osiągnięciami metody historyczno-porównawczej (Religionsformgeschichte). W wyniku swoich poszukiwań opracował on teologię misteriów oraz doktrynę Kościoła jako mistycznego Ciała Chrystusa. Wychodząc
z analizy porównawczej misteryjnych kultów pogańskich i sakramentów doszedł on do rozumienia kultu chrześcijańskiego jako wprowadzenia w zbawcze misterium Chrystusa36. W odniesieniu do Eucharystii autor ten odwołuje
się zasadniczo tylko do misteriów pogańskich. Uważał on bowiem, że judaizm
nie znał takich misteriów, że nie była to religia mistyczna i nie stanowiła żadnej podstawy do lepszego rozumienia misterium eucharystycznego37. Wydaje
33
34
35
36
37
34
Tamże, s. 121-142
Tamże, s. 261-262.
Tamże, s. 243-311.
O. Casel, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg-en-Br., 1922; Mysterium, Münster 1926;
Das christliche Kultmysterium, Ratisbonne 1932.
O. Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Paris 1962 s. 59-68.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
się, że O. Casel niesłusznie nie doceniał duchowości żydowskiej. Wynikało to
niewątpliwie z tego, że metodę porównawczą stosowano raczej intuicyjnie, niż
rzeczywiście warsztatowo-analitycznie38. Niewątpliwie jednak wkład szkoły O.
Casel’a w rozwój teologii misteriów jest niepodważalny.
Antoine Baumstark
Jednym z największych autorytetów pierwszej połowy dwudziestego
wieku w zakresie historii liturgii był Antoni Baumstark. Najbardziej interesującym dla nas jego dziełem jest obszerne opracowanie „La liturgie comparée”, które powstało w latach trzydziestych XX w. po wygłoszeniu cyklu
konferencji i wykładów na Uniwersytecie w Nimègue39.
Baumstark widział źródła Eucharystii w żydowskich modlitwach berakot. Dopatrywał się on licznych podobieństw na trzech płaszczyznach:
w strukturze dużych jednostek modlitewnych, analizie stylu, w formie obrzędów i świąt liturgicznych. Sformułował on kilka podstawowych zasad
ewolucji liturgicznej. Pierwsze prawo nazywał on „rozwojem organicznym”
to znaczy, że stare struktury są powoli zastępowane przez nowe elementy
wzbogacające40. Druga zasada mówiła, że najstarsze struktury utrzymywały
się najdłużej w tekstach związanych z najświętszymi czasami i momentami
liturgicznymi41. Kolejne prawo wskazywało, tekst jest tym starszy im mniej
jest w nim wpływów biblijnych i jest młodszy im bardziej posiada strukturę symetryczną42. Ostatnia zasada przypominała, że im proza liturgiczna
zawierała więcej elementów doktrynalnych tym była młodsza43.
A. Baumstark odrzucał hipotezę paschalną jako źródło modlitwy eucharystycznej. Uważał on, że fundamentalne struktury mszalne łączą się raczej
synagogalnym porannym obrzędem szabatowym oraz kultowym posiłkiem44.
W sobotę rano w synagogach czytano Księgę Prawa i Proroków. Podobnie
postępowali pierwsi chrześcijanie. Wyraźne świadectwo takich praktyk znajdziemy w Dziejach Apostolskich (13,15; 15,21) w VIII księdze Konstytucji
38
39
40
41
42
43
44
C.E. O’Neill, Les sacrements, w: Bilan de la théologie du XX-ème siècle, t. 2, Paris 1970
s. 464.
A. Baumstark, La liturgie comparée, Principes et méthodes pour l’étude historique des
liturgies chrétiennes, Paris 1953.
A. Baumstark, Liturgie comparée, Irenikon 11(1934) s. 28.
A. Baumstark, Liturgie comparée, Irenikon 11(1934) s. 31.
A. Baumstark, Liturgie comparée, Irenikon 11(1934) s. 298.
A. Baumstark, Liturgie comparée, Irenikon 11(1934) s. 299.
A. Baumstark, Structure des grandes unités liturgiques, Irenikon 11(1934) s. 140.
35
Ks. Mieczysław Ozorowski
Apostolskich oraz w pierwotnej liturgii syryjsko jakobickiej45. W liturgii synagogalnej znana była pewna forma kazania lub homilii (Dz 13,15; Łk 4,16-30), co zostało przejęte przez chrześcijan, podobnie jak wspólna modlitwa
Psalmami, modlitwy litanijne oraz kończenie modlitwy aklamacją „Amen”46.
Pochodzenie anafor chrześcijańskich wywodził on od modlitewnych formuł
towarzyszących posiłkom żydowskim. Jednym z dowodów miało być rozpoczynanie tych modlitw podobnym wezwaniem, którego łacińska formuła:
Gratias agamus Domino Deo nostro jest dosłownym tłumaczeniem hebrajskiego odpowiednika47. Widział on również ścisły związek pomiędzy tekstami najstarszych anafor i porannymi formułami modlitewnymi poprzedzającymi żydowskie wyznanie wiary (Shema Izrael), które było praktykowane
w kulcie świątyni jerozolimskiej. Najwyraźniejsze świadectwo tego związku widział on w modlitwach znajdujących się w VIII Księdze Konstytucji
Apostolskich48. Antoni Baumstark był także autorem teorii, wyjaśniającej
przejście śpiewu Trishagion (święty, święty, święty) z liturgii synagogalnej do
anafory eucharystycznej. Według niego nastąpiło to w momencie połączenia dwóch typów spotkań: jednego poświęconego słuchaniu Słowa Bożego
i drugiego polegającego na łamaniu chleba. Był to początek rozwoju wszystkich anafor chrześcijańskich49.
Analiza struktur doprowadziła A. Baumstarka do porównawczej analizy filologicznej tekstów anafor chrześcijańskich. Próbował on również odtworzyć historię powstawania tekstu oraz jego najstarszą formę. Podobieństwa pomiędzy berakot i najstarszymi tekstami eucharystycznymi są dla
niego ewidentne i jednoznaczne. Widział on je we wstępnych formułach
rozpoczynających modlitwę, które są wezwaniem do błogosławienia Boga
lub składania dziękczynienia, w sposobie dokonywania cytatów biblijnych
oraz ogólnie w stylu i słownictwie modlitewnym. Najstarszymi świadkami
tych związków są modlitwy zawarte w Didache oraz w kanonie Hipolita50.
45
46
47
48
49
50
36
A. Baumstark, Structure des grandes unités liturgiques, Irenikon 11(1934) s. 140; tenże,
Nichtevangelische syrische Perikopenordnungen des ersten Jahrtausends, Münster 1921 s.16-19.
A. Baumstark, Structure des grandes unités liturgiques, Irenikon 11(1934) s. 141-142.
A. Baumstark, Liturgie comparée, Irenikon 11(1934) s. 53.
A. Baumstark, Das eucharistishe Hochgebet und die Literatur des nachexilischen Judentums,
Theologie und Glaube 2(1910) s. 353-357.
A. Baumstark, Trishagion und Qeduscha, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 3(1923)
s. 18-32.
A. Baumstark, Liturgie comparée, Irenikon 11(1934) s. 72-73.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
Uważał on, że modlitwy chrześcijańskie powstały jako swoisty kompromis
pomiędzy dziedzictwem synagogalnym i chrześcijańskimi prośbami. Podobieństwa są najbardziej widoczne we wstępach i zakończeniach anafor51.
W tych krótkich wezwaniach, oraz w modlitwach litanijnych widać największy wpływ euchologii synagogalnej52. Podobnie Stary Testament miał
poważny wpływ na rozwój poezji chrześcijańskiej, odwołującej się w dużym stopniu do tradycji związanej z Psalmami53.
Wpływ judaizmu na chrześcijaństwo nie ograniczał się tylko do struktur, formuł i treści modlitw ale istniał w szerszym zakresie, obejmującym
także wiele gestów, obrzędów i świąt. A. Baumstark wskazywał na pewne analogie i wpływy żydowskie związane na przykład z obmywaniem
rąk przed posiłkiem, zapalaniem świecy szabatowej (obrzęd zachowany
w Wielką Sobotę), pochodzeniem świąt paschalnych i innych świąt chrześcijańskich (np. Bożego Narodzenia i święta Hanuka)54. Oczywiście wskazywał również na Paschę żydowską, w której jest zakorzenione chrześcijańskie święto Wielkanocy55.
Joseph Andreas Jungmann
Joseph Andreas Jungmann był profesorem na Wydziale Teologii na Uniwersytecie w Insbruku. Poprzez swoje liczne badania naukowe przyczynił
się rozwoju teologii liturgii56. Według niego Chrystus pozostawił swoim
uczniom fundament eucharystii, jej najistotniejszą część, jakby rdzeń, który następnie był pieczołowicie zachowywany i przekazywany w nieskażonej
postaci, aż do czasów nam współczesnych. Pozostałe elementy liturgii eucharystycznej ulegały głębokim przemianom, uzależnionym od kontekstu
historycznego i społecznego57. Jungmann był bardzo powściągliwy jeżeli szło
o wskazanie przedchrześcijańskich źródeł Eucharystii. Polemizował z O. Ca51
52
53
54
55
56
57
A. Baumstark, Liturgie comparée, Irenikon 11(1934) s. 74-77.
A. Baumstark, Eine Paralele zur commendatio animae in griechischer Kirchenpoesie, Orient
christianus 4(1904) s. 298-305.
A. Baumstark, Psalmenvortrag und Kirchendichtung des Orients, Gottesminne 7, s. 290-305;
413-432; 540-558; 887-902.
A. Baumstark, Rites et Fêtes liturgiques, Irenikon 11(1934) s. 485-511.
A. Baumstark, Rites et Fêtes liturgiques, Irenikon 11(1934) s. 511nn.
J.A. Jungmann, Die liturgische Feier, Regensburg 1939; La grande prière eucharistique, Paris
1955; La liturgie des premiers siècles, Paris 1962; Missarum Sollemnia, explication génétique
de la messe romaine, t. 1-3, Paris 1964.
J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia, explication génétique de la messe romaine, t. 1, Paris
1964 s. 22.
37
Ks. Mieczysław Ozorowski
selem w sprawie związku Eucharystii z misteriami pogańskimi. Uważał bowiem, że teoria ta nie da się wystarczająco udowodnić, choć istnieją pewne
analogie. Mimo wszystko, Jungmann nie kwestionował wagi koncepcji misterium do lepszego rozumienia liturgii, a zwłaszcza Eucharystii58.
Tłumacząc pochodzenie Eucharystii, Jungmann twierdził, że początkowo była ona połączona z obrzędem posiłku żydowskiego (chaburah). Nie
mniej jednak, związek ten nie trwał zbyt długo, ponieważ zaprzestano spożywania posiłków przed celebracją eucharystyczną. Pozostały jednak pewne gesty i błogosławieństwa (berakot) właściwe dla żydów. Ta zmiana doprowadziła do poważnej modyfikacji w zewnętrznej formie celebracji oraz
do stopniowego wzbogacenia modlitwy dziękczynienia 59. Świadectwem
tych przemian była zmiana nazewnictwa stosowanego w odniesieniu do
Eucharystii. Powoli zaprzestano mówić o „łamaniu chleba” oraz o „wieczerzy Pańskiej” a coraz bardziej akcent był położony na dziękczynienie, czyli
na Eucharystię60.
Gregory Dix
Dom Gregory Dix wywarł bardzo duży wpływ na poszukiwania związane z początkami liturgii i doktryny eucharystycznej. Jego dzieło „The
Shape of the Liturgy” jest jednym z najważniejszych dzieł Kościoła Anglikańskiego w tym zakresie61. Autor był przekonany, że źródeł Eucharystii
należy szukać nie tyle w misteriach pogańskich, co raczej w judaizmie, ponieważ sam Jezus, Apostołowie i pierwsi uczniowie byli Żydami. Według
G. Dixa Eucharystia jest zakorzeniona w obrządzie posiłku żydowskiego,
który następnie został kompetentnie zmodyfikowany. Wyeliminowano powtórzenia i podkreślono elementy najistotniejsze dla chrześcijan.
Bernard Botte
Bernard Botte starał się również wyjaśnić źródła liturgii eucharystycznej. Pozostawił on wiele solidnych opracowań historycznych. Wydaje się
jednak, że nie doceniał on obcych wpływów na chrześcijaństwo. Widział
on w Kościele katolickim tak wielką siłę oryginalności, że jego twórczości
nie trzeba tłumaczyć przez jakiekolwiek obce wpływy. Pisząc o św. Pawle
58
59
60
61
38
J.A. Jungmann, La liturgie des premiers siècles, Paris 1962 s. 235-252.
J.A. Jungmann, La liturgie des premiers siècles, Paris 1962 s. 53-66.
Tamże, s. 66.
G. Dix, The Shape of the Liturgy, London 1945; Jew and Greek: a study in the Primitive
Church, Westminster 1959.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
zauważa on pewien wpływ i kontynuację liturgii synagogalnej, ale jednocześnie podkreśla on, że Apostoł Pogan przyczynił się do powstania oryginalnie chrześcijańskiej, wspólnotowej i kultowej mistyki62.
3. Poszukiwania historyków
Początek dwudziestego wieku obfitował w wielu znakomitych historyków zajmujących się starożytnością chrześcijańską. Wielu z nich pisząc
ogólnie o początkach rozwoju Kościoła i jego doktryny zajmowało się w jakiejś części historią kultu chrześcijańskiego. Ich spojrzenie i uwagi są o tyle
cenne, że wskazują na szersze tło historyczno społeczne.
Joseph Bonsirven
Joseph Bonsirven napisał kilka książek na temat judaizmu, w których
zawarł wnioski ze swoich badań historycznych i teologicznych. Autor starał
się przedstawić kompletną wizję judaizmu pierwszych wieków63. Nasze zainteresowanie wzbudziły poglądy tego autora na temat rozwoju kultu oraz
praktyk religijnych.
Bonsirven podał obszerny opis świątyni Jerozolimskiej oraz obrzędów
towarzyszących składanym tam ofiarom64. Zauważa on, że ofiary nie zostały ustanowione przez Boga dla Niego samego, ale ze względu na przebaczenie grzechów i wyproszenie łask u Boga. Ofiary miały też na celu dziękczynienie i uwielbienie Boga. Zachęcały one jednocześnie do wzrostu w świętości i pobożności oraz do troski o czystość i wstrzemięźliwość osobistą65
. Podczas ceremonii składanych ofiar, zawsze była obecna delegacja ludu
izraelskiego a samemu rytowi towarzyszyły modlitwy i śpiewy Psalmów66.
Uważał on również, że pomiędzy Świątynią Jerozolimską a Synagogą nie
było specjalnego antagonizmu, ale raczej istniała swoista komplementarność. Budynek synagogalny wzorowany był na Świątyni. Podobnie litur62
63
64
65
66
B. Botte, L’apôtre s. Paul et le culte chrétien, QL 22(1937), s. 95 ; Liturgie chrétienne et Liturgie juive, Cahiers Sioniens 2(1949) s. 215-223.
J. Bonsirven, Sur les ruines du Temple, Paris 1928; Les idées juives au temps de Notre-Seigneur, Paris 1934 ; Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, t. 1-2, Paris 1934-1935 ;
Juifs et chrétiens, Paris 1936 ; Les Juifs et Jésus. Attitudes nouvelles, Paris 1937 ; Textes rabbiniques des premiers siècles chrétiens, Roma 1955.
J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, t. 2, Paris 1935 s. 106-134.
J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien, dz. cyt., s.115.
J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien, dz. cyt., s.119.
39
Ks. Mieczysław Ozorowski
gia synagogalna inspirowana była przez obrzędy świątynne67. Niejednokrotnie też kapłani byli przełożonymi synagog. Nasz autor uważał, że duże
jednostki modlitewne takie, jak Szemma lub Osiemnaście błogosławieństw
były pochodzenia starożytnego i z pewnością były recytowane w Świątyni. Modlitwa żydowska była uważana przede wszystkim za akt uwielbienia
i adoracji Boga. Codzienne, nawet najprostsze modlitwy były inspirowane
przez Psalmy i inny teksty biblijne68. J. Bonsirven twierdził nawet, że modlitwa była uważana w judaizmie za równoważnik składanych ofiar. Być
może miała ona nawet wartość wyższą, ponieważ mogła wybłagać lub dokonać ekspiacji za to, czego nie mógł zrobić kult ofiarny w Świątyni69.
Maurice Goguel
Maurice Goguel był protestantem i napisał wiele książek na temat początków chrześcijaństwa70. Chociaż reprezentuje on krytykę liberalną, ale
pozostał on człowiekiem Nowego Testamentu. Uważał on, że religia powinna być rozumiana od środka, a nie poprzez zewnętrzne wpływy71. W odniesieniu do Eucharystii stwierdzał on, że uczniowie w Kościele jerozolimskim mieli zwyczaj zbierania się i wspólnego spożywania posiłków podobnie, jak to czynili za życia Jezusa, jednocześnie przypominając ostatnie jego
gesty, słowa i polecenia. M. Goguel zawraca uwagę na ważną rolę posiłku
w utrwaleniu się obrzędu eucharystycznego, ale nie przywiązuje większej
wagi do modlitw żydowskich72.
Marcel Simon
Marcel Simon był historykiem zajmującym się starożytnością chrześcijańską. Wypracował on oryginalną wizję początków chrześcijaństwa73.
Autor uważał, że pomiędzy chrześcijaństwem a judaizmem istniała w sta67
68
69
70
71
72
73
40
J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien, dz. cyt., s. 137-139.
J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien, dz. cyt., s. 149-151.
J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien, dz. cyt., s. 152.
M. Goguel, L’Eucharistie, des origines à Justin Martyr, Paris 1910; Jésus de Nazareth, Mythe
ou histoire?, Paris 1925 ; Jésus et les origines du christianisme, Paris 1932-47; La naissance
du christianisme, Paris 1946; L’Eglise primitive, Paris 1947; Les premiers temps de l’Eglise,
Neuchâtel-Paris 1949.
M. Goguel, La naissance du christianisme, Paris 1946 s. 9.
M. Goguel, L’Eucharistie, des origines à Justin Martyr, Paris 1910 s. 282-291.
M. Simon, Verus Israël, Paris 1948; Les premiers chrétiens, Paris 1948; Les sectes juives au
temps de Jésus, Paris 1960; Aspects du Judéo-Christianisme, Paris 1965; Les judaïsme et le
christianisme antique (...), Paris 1968 ; Les civilisations de l’antiquité et le christianisme, Paris
1972.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
rożytności swoista rywalizacja. Obie religie pochodziły z tego samego źródła i obie miały uniwersalne nastawienie do pogan, ale wybrały różne drogi. Chrześcijaństwo skierowało się w kierunku judaizmu hellenistycznego
a religia mojżeszowa pozostała przy judaizmie rabinistyczno – talmudystycznym74. Separacja przebiegała stopniowo. Początkowo było to tylko zerwanie z oficjalnym judaizmem jerozolimskim. M. Simon twierdził, że kult
jest skutecznym instrumentem propagandy religijnej. Bogactwo przepisów
żydowskich było podstawą, na której wykrystalizowały się obrzędy i praktyki chrześcijańskie. Początkowo przebiegało to po linii przeciwstawiania
się linii tradycji synagogalnej. Ścisłemu legalizmowi synagogalnemu pierwsze wspólnoty chrześcijańskie przeciwstawiały charyzmatyczny wymiar życia kościelnego. Z czasem jednak w Kościele nastąpiło przejście w stronę
rygoryzmu moralnego łudząco podobnego do judaizmu. Podobny proces
przebiegał również na płaszczyźnie praktyk religijnych. Chrześcijaństwo,
aby powstrzymać judaizm, musiało samo się swoiście zjudaizować. Z pewnego punktu widzenia na tym polega rewanż judaizmu, ale również jego
przegrana w wymiarze uniwersalnym75.
Jean Daniélou
Poszukując początków Eucharystii nie można przejść obojętnie obok
Jean Daniélou, który jest jednym z największych znawców judeochrześcijaństwa. Pisał on ogólnie o tym sakramencie oraz o jego typologii76. Odwołując się do Ojców Kościoła omawiał on liczne figury Eucharystii odnajdywane w Starym Testamencie: ofiara Melchizedeka, manna na pustyni,
posiłek przymierza, posiłek paschalny. Posiłki spożywane we wspólnocie
z Jezusem, a szczególnie Ostatnia Wieczerza były realizacją figur starotestamentalnych. Eucharystia ukazuje się więc jako realizacja kultowych posiłków żydowskich77. J. Daniélou stwierdza również pewne podobieństwa
pomiędzy chrześcijanami i wspólnotą Esseńczyków w Qumran78. Za naj-
74
75
76
77
78
M. Simon, Verus Israël, Paris 1948 s. 435; Le christianisme antique et son contexte religieux.
Scripta Varia, Tübingen 1981 s. 205-218.
M. Simon, Verus Israël, Paris 1948 s. 439.
J. Daniélou, Les repas de la Bible et leur signification, Maison Dieu 18(1949) s. 7.
J. Daniélou, La catéchèse chez les Pères de l’Eglise, w : La Messe et sa catéchèse, Paris 1947,
s. 42-56 ; Bible et liturgie, Paris 1955, s. 194-238.
J. Daniélou, La communauté de Qumran et l’organisation de l’Eglise ancienne, RHPhr
35(1955) s. 107; Les manuscrits de la mer morte et les origines du christianisme, Paris 1957
s. 26-29.
41
Ks. Mieczysław Ozorowski
starszy świadek liturgii judeochrześcijańskiej uważał on tekst Didache79,
w którym jest wiele odniesień do Starego Testamentu. Według niego chrześcijanie w opracowywaniu kultu eucharystycznego bardziej odwoływali się
do Biblii niż do kultury żydowskiej80.
Podsumowanie
W początkowym okresie poszukiwań żydowskich korzeni Eucharystii napotykamy na wielorakość opinii. Badacze reprezentujący szkołę
Religionsgeschichte nieśmiało kierowali się w stronę kultury judaistycznej
w wyjaśnianiu tego zagadnienia. Na uwagę zasługują publikacje I. Elbogena, W. Bousset’a oraz J. Jeremiasa. Niewiele uwagi temu kierunkowi poszukiwań poświęcili wielcy historycy liturgii chrześcijańskiej, czego przykładem jest sam. Odo Casel. Inni liturgiści, tacy jak A. Baumstark czy J.A.
Jungmann przywiązywali większe znaczenie do żydowskich początków Eucharystii ,tak w wymiarze obrzędu jak i teologii. Historycy starożytności
chrześcijańskiej w tym okresie napisali wiele dzieł, poświęconych początkom chrześcijaństwa. Najpoważniejszy wkład przyniósł M. Simon, który
jest autorem oryginalnej teorii o rywalizacji dwóch religii: chrześcijańskiej
i judaistycznej. Ogólnie rzecz biorąc, pierwszy okres poszukiwań nie przyniósł jednoznacznego rozstrzygnięcia, co do żydowskich korzeni Eucharystii. Nie wytworzono jednego skoordynowanego stanowiska w tym zakresie. Choć niektórzy badacze wskazywali judaistyczny kierunek poszukiwań, to jednak większość krytycznie odnosiła się do takich pomysłów.
LIEN ENTRE LES PRIÈRES JUIVES ET L’EUCHARISTIE
– LA PREMIÈRE PÉRIODE DES RECHERCHES
RÉSUMÉ
Dans la première période des recherches (de la fin du XIX – e siècle
jusqu’à les années cinquante) nous trouvons une diversité d’opinions sur
79
80
42
J. Daniélou, Une antique liturgie judéo-chrétienne (La Didachè), CS 12(1950) s. 11.
J. Daniélou, La Messe et sa catéchèse, Paris 1947, s. 58-59; Bible et liturgie, Paris 1955,
s. 42-44.
Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań
l’origine d’Eucharistie. Les représentants de l’école de Religionsgeschichte se
penchent timidement vers le judaïsme pour expliquer la provenance des
rites chrétiens. Les liturgiste ne sont que rarement intéressés par l’influence
juive sur l’Eucharistie. Les historiens de l’antiquité chrétienne apportent
une vue générale sur l’époque des origines chrétiennes. Les chercheurs n’ont
pas crée une vision coordonnée des origines juives de l’Eucharistie mais les
pistes des recherches ont été marquées.
43
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. JAN KOPEREK
EUCHARYSTIA SERCEM KOŚCIOŁA I KAPŁANA
Treść: Wstęp, 1. Lud Boży żyje Eucharystią: kapłaństwo wspólne: A. Powołanie i apostolat
świeckich, B. Świętość chrześcijańska, 2. Kapłan na służbie Eucharystii: kapłaństwo służebne: A. Kapłaństwo a Eucharystia, B. Powołanie służebne kapłana, C. Misja i apostolat
kapłaństwa służebnego, Zakończenie.
Wstęp
Na Soborze Watykańskim II Kościół został określony jako Lud Boży,
zgromadzenie wiernych, królewskie kapłaństwo, czyli wspólnota obejmująca biskupów, kapłanów, diakonów i świeckich. Kościół uświadomił sobie
na nowo, iż jest Ludem Bożym – Ludem, który uczestniczy w posłannictwie Chrystusa i „pielgrzymuje” w świecie realizując przez to swoją misję
zbawczą1. Jan Paweł II jako odnowiciel Kościoła w duchu soborowym kładzie na tę prawdę wielki nacisk2. Już jednak w swojej pierwszej Encyklice „Redemptor Hominis” podkreśla on misyjny i apostolski charakter Kościoła, który naśladuje samego Chrystusa Pana, Pierwszego Ewangelizatora
czasów współczesnych3.
Rozważając zagadnienie Eucharystii jako serca Kościoła i kapłana odkrywamy ten właśnie misyjny i apostolski aspekt nauczania Jana Pawła II,
który w swojej dynamicznej posłudze duszpasterskiej w świecie współcze1
2
3
Por. SOBÓR..., Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, nn. 9-17, w: SOBÓR..., Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, tekst polski, wyd. 3, Wydawnictwo Pallottinum,
Poznań 1967, ss. 112-121; por. Jan paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Placu Zwycięstwa.
Warszawa, 2 czerwca 1979, Znak 31 (1979), s. 643; por. Kard. K. Wojtyła, Struktury Kościoła a wspólnota Ludu Bożego, w: Ks. J. Majka, (red.), Chrześcijanin w Kościele, pr. zb., Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 1979, ss. 15-24; por. Kard.
K. Wojtyła, Odpowiedzialność za Kościół, w: Ks. J. Majka, (red.), Chrześcijanin w Kościele,
dz. cyt., ss. 239-244; por. H. Bogacki SJ – S. Moysa SJ, (red.), Kościół w świetle Soboru, pr.
zb., Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1968.
Por. Jan paweł II, Posynodalna Adhortacja Apostolska „Christifideles laici", Pallottinum, Poznań 1988.
Por. Jan paweł II, Encyklika „Redemptor Hominis", n. 12, Pallottinum, Poznań 1979,
ss. 22-24.
45
Ks. Jan Koperek
snym wskazuje na Chrystusa jako źródło energii duchowej i duszpasterskiego zaangażowania.
Z dogmatycznej prawdy, że Eucharystia tworzy Kościół a Kościół tworzy Eucharystię, wynika ideał kapłaństwa wspólnego i służebnego, wskazując na Eucharystię jako źródło duchowych sił dla wzmożonej aktywności
apostolskiej4.
Jezus Eucharystyczny będąc sercem Kościoła jest równocześnie centrum życia kapłana. Kapłan bowiem żyjąc Eucharystią i prowadząc do Niej
cały Lud Boży najdoskonalej spełnia swoje powołanie kapłańskie realizujące się w budowaniu Kościoła Chrystusowego.
Przedstawione studium jest próbą zrozumienia tożsamości kapłańskiej
w oparciu o Eucharystię, do której sprawowania w Kościele Chrystusowym
«in persona Christi» jest powołany kapłan. To zagadnienie zostało oparte
na nauczaniu Jana Pawła II, a w szczególności na dokumentach programowych jego pontyfikatu oraz pielgrzymek do Polski. Do dokumentów
programowych zalicza się tutaj przede wszystkich Encykliki, Adhortacje
i Listy do kapłanów na Wielki Czwartek. Wybór nauczania Jana Pawła II
dla przedstawienia tej problematyki jest związany z jego szczególną rolą
odgrywaną przez niego jako Sługi sług w Kościele powszechnym i w świecie. Jako Najwyższy Pasterz Kościoła widzialnego jest wzorem dla dzisiejszego kapłana w jego apostolskim zaangażowaniu dla dobra całego Ludu
Bożego. Ma to więc znaczenie podstawowe dla odnalezienia i zrozumienia
tożsamości kapłańskiej we współczesnym świecie.
1. Lud Boży żyje Eucharystią: kapłaństwo wspólne
A. Powołanie i apostolat świeckich
Jan Paweł II w swojej pierwszej encyklice „Redemptor Hominis”, mówiąc
o Eucharystii, która buduje Kościół, akcentuje wymiar wspólnotowy tegoż
Kościoła. Podkreśla on, że Eucharystia buduje autentyczną «wspólnotę Ludu
Bożego» jako zgromadzenie wiernych, czyli obejmującą biskupów, kapłanów,
diakonów i świeckich, naznaczone tym samym znamieniem jedności, która
charakteryzowała apostołów i pierwszych uczniów Pana5.
4
5
46
Por. K. Szafraniec OSPE, Życie eucharystyczne wspólnoty zakonnej, Collectanea Theologica 52 (1982) fasc. IV, ss. 5-19; por. E. Weron SAC, Eucharystia w apostolstwie ludzi świeckich, Collectanea Theologica 58 (1988) fasc. II, ss. 107-112; por. H. Bogacki, SJ – S. Moysa,
SJ, (red.), Kościół w świetle Soboru, dz. cyt.
Por. Redemptor Hominis, n. 20, dz. cyt., s. 51; por. S. Nagy SCJ, Świeccy w komunijnej wspólnocie Kościoła, Ateneum Kapłańskie 82 (1990), ss. 377-387; por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
Papież opierając się na inspiracji Soboru Watykańskiego II w swoim
przepowiadaniu apostolskim kładzie bardzo duży nacisk na zagadnienia
kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego. Cały
Lud Boży ma potrójne posłannictwo, którego jesteśmy uczestnikami. Jest
to posłannictwo Chrystusa-Kapłana, Proroka-Nauczyciela i Króla – które
trwa do dzisiaj w Kościele6.
W Konstytucji „Lumen gentium” stawia się pytanie «kim są wierni
świeccy?». Pod tym określeniem rozumie się wszystkich wiernych chrześcijan, nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego, którzy
jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego,
ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie7.
Sobór Watykański II dał także pozytywne określenie laikatu. Stwierdził,
że świeccy są oni członkami Kościoła objętymi jego tajemnicą i obdarzonymi specyficznym powołaniem8.
Cała egzystencja katolika jest podporządkowana nowości chrześcijańskiej
płynącej z chrztu świętego. Ta nowość pozwala nam jeszcze bardziej zrozumieć „sylwetkę” świeckiego: a mianowicie, przez chrzest chrześcijanin staje
się dzieckiem Boga w Jego Jednorodzonym Synu Jezusie Chrystusie i Jego
Ciele, którym jest Kościół. Duch Święty natomiast „namaszcza” ochrzczonego i wyciska na nim swoją niezatartą pieczęć, czyniąc go duchową świątynią.
Oznacza to, że człowiek, który został zjednoczony z Chrystusem i ukształtowany na wzór Chrystusa zostaje napełniony przez Ducha świętą obecnością
Boga i uczestniczy w Jego zbawczej misji9 .
6
7
8
9
w ogniu dyskusji, Collectanea Theologica 42 (1972) fasc. I, ss. 155-173; por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo według myśli soboru, w: H. Bogacki SJ – S. Moysa SJ, (red.), Kościół w świetle Soboru, dz. cyt.; ss. 189-227.
Por. Christifideles Laici, n. 14, dz. cyt., ss. 27-28; por. A. L. Krupa OFM, Powszechne kapłaństwo wiernych, w: J. Majka, (red.), Chrześcijanin w Kościele, dz. cyt., ss. 89-121; por. S.
Głowa SJ, Kapłaństwo w ogniu dyskusji, dz. cyt., ss. 155-173; por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo
według myśli soboru, dz. cyt., ss. 189-227.
Por. Lumen Gentium, n. 31, dz. cyt., ss. 136-137; por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie
udzielając chrztu. Sakrament Chrztu, seria: Sakramenty Święte, wyd. 2, Wrocław 1984; por.
J. Majka, (red.), Chrześcijanin w Kościele, dz. cyt.; por. J. Dyduch, Kim jest wierny świecki,
Ateneum Kapłańskie 82 (1990), ss. 365-376.
Por. Christifideles Laici n. 9, dz. cyt., s. 20.
Por. tamże, nn. 10, 11, 13, ss. 22-23; 25-26.
47
Ks. Jan Koperek
Już Pius XII stwierdza, że świeccy zajmują bardzo ważną rolę w strukturze
Kościoła. Podkreśla on, że świeccy powinni przede wszystkim uświadamiać sobie
coraz wyraźniej nie tylko to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem10.
Laicy zrzeszeni w Ludzie Bożym, kimkolwiek są, powołani są do tego,
aby przyczyniali się do wzrastania Kościoła i do jego ustawicznego uświęcania. Chrystus przez wiarę i sakramenty chrześcijańskiej inicjacji przeznacza wszystkich katolików świeckich do apostolstwa, które jest uczestnictwem w zbawczej misji Kościoła. Dzięki sakramentom, a szczególnie dzięki
Eucharystii, udzielana i podtrzymywana jest miłość Boga i ludzi, która jest
duszą całego apostolstwa11.
Każdy świecki jest szczególnie powołany do tego, aby w swoim środowisku i miejscu pracy, czynić obecnym i aktywnym Kościół, tj. w miejscu,
gdzie jedynie przy jego pomocy, Kościół stać się może solą ziemi. W taki
sposób dzięki darom, które otrzymał od Boga staje się on świadkiem i żywym narzędziem posłannictwa samego Kościoła12.
Jan Paweł II nawiązując do Soboru Watykańskiego II podkreśla „charakter świecki” powołania laików i stwierdza, że dla pełnego zrozumienia
kościelnej sytuacji człowieka świeckiego należałoby w świetle zbawczego
planu Boga i tajemnicy Kościoła zgłębić teologiczne znaczenie tegoż charakteru. W tym znaczeniu nawiązuje on również do Pawła VI, według którego Kościół posiada autentyczny charakter świecki, ściśle związany z jego
naturą i misją i wywodzący się z tajemnicy Słowa Wcielonego13.
Ten właśnie aspekt powołania świeckiego w Kościele Jan Paweł II uwypukla wyraźnie już w swojej pierwszej encyklice „Redemptor Hominis”,
widząc w Chrystusie szczyt człowieczeństwa a tym samym pełnię chrześcijańskiego powołania. Można więc powiedzieć, że chrystologia w ujęciu
Jana Pawła II jest szczytem antropologii. Stąd też bierze swój początek apostolski wymiar powołania chrześcijańskiego jako zakorzenienie w Chrystusie poprzez chrzest i bierzmowanie, by odnaleźć swój szczyt w zjednoczeniu z Chrystusem w Eucharystii. Dlatego wyraźnie można powiedzieć, że
Eucharystia będąc pokarmem duchowym chrześcijanina jest źródłem jego
apostolatu w świecie. Dzięki Eucharystii chrześcijanin, zgodnie z ewangeliczną zasadą, jest zdolny być solą ziemi i światłem dla świata14.
10
11
12
13
14
48
Por. tamże, n. 9, s. 21.
Por. Lumen Gentium, n. 33, dz. cyt., s. 138; por. J. PRZYBYŁOWSKI, Laikat w Kościele polskim
– obowiązki czy przywileje (Zarys problemu), Ateneum Kapłańskie 82 (1990), ss. 428-439.
Por. Lumen Gentium, n. 33, dz. cyt., s. 138.
Por. Christifideles Laici, n. 15, dz. cyt., s. 32.
Por. Redemptor Hominis, nn. 13, 18, 20, dz. cyt., ss. 25-27; 42-46; 50-53.
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
Kościół, choć nie jest ze świata (por. J. 17, 16), to jednak żyje w świecie i w nim działa prowadząc ludzi do zbawienia i odnawiając cały porządek doczesny mocą Odkupienia w Jezusie Chrystusie. Taki właśnie mandat
otrzymał Kościół od Chrystusa. Poprzez jego spełnienie, Kościół realizuje
powierzoną mu misję apostolską, a każdy chrześcijanin włączając się w nią
realizuje własne powołanie. Skoro jest to mandat Chrystusa, więc On jest
pierwszym „Ewangelizatorem” czasów współczesnych. Chrystus obecny
w Eucharystii ma apostolską moc przemiany świata. Chrześcijanin świecki
przyjmujący Eucharystię do własnego serca jest sługą Eucharystii, bo dzięki
Jej mocy może stać się solą ziemi i zaczynem miłości w świecie15.
Jan Paweł II stwierdza, że dla ludzi świeckich świat staje się polem i narzędziem w realizacji ich chrześcijańskiego powołania. Skoro sam świat jest
przeznaczony do tego, by wysławiać Boga Ojca w Chrystusie, wobec tego
Ojciec Święty bazując na inspiracji Soboru podkreśla, że świeccy nie muszą wyrzekać się swojego miejsca w świecie, jako że staje się on specyficznym wezwaniem, które Bóg do nich kieruje. Wynika to już z sakramentu
chrztu, który nie odrywa świeckich od świata, lecz powierza im powołanie,
które wewnątrz świata urzeczywistnia się. Tam bowiem powołuje ich Bóg,
aby w duchu ewangelicznym wypełniając swoje zadania przyczyniali się do
uświęcenia świata na kształt zaczynu niejako od wewnątrz. W ten właśnie
sposób mogą przykładem własnego życia promieniować wiarą, nadzieją
i miłością ukazując innym Chrystusa16.
Jan Paweł II uwypukla prawdę, że fakt bycia i działania w świecie ma
dla świeckich nie tylko znaczenie antropologiczne i socjologiczne, ale także
ściśle teologiczne i kościelne. Tak więc charakter laikatu jest pojęciem nie
tylko socjologicznym, ale przede wszystkim teologicznym, jako że świeccy żyjąc wewnątrz świata wsłuchują się w głos Boga, który zaprasza ich, by
szukali Królestwa Bożego kierując sprawami po myśli Bożej17.
15
16
17
Por. Christifideles Laici, n. 15, dz. cyt., ss. 32-33; por. A. Skowronek, Kościół jako Prasakrament, Ateneum Kapłańskie 57 (1965), ss. 1-10.
Por. Christifideles Laici, n. 15, dz. cyt., s. 34; por. E. Weron SAC, Duchowość i formacja ludzi
świeckich, Ateneum Kapłańskie 82 (1990), ss. 419-427; por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo według
myśli soboru, dz. cyt., ss. 189-227; por. B. Przybylski OP, Kapłaństwo wiernych, w: Ks. M.
Finke, (red.), Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, pr. zb., Księgarnia św. Wojciecha, Poznań – Warszawa – Lublin 1964, ss. 401-426.
Por. Christifideles Laici, n. 15, dz. cyt., ss. 34-35; por. także Lumen Gentium, n. 31, dz. cyt.;
por. J. Zabłocki, Świeccy w odnowie porządku doczesnego, Ateneum Kapłańskie 82 (1990),
ss. 397-406.
49
Ks. Jan Koperek
B. Świętość chrześcijańska
Teologiczny charakter laikatu świadczy o powołaniu do świętości chrześcijańskiej realizowanej poprzez małżeństwo lub wybór celibatu oraz poprzez życie rodzinne i zawodowe, a także wielorakie formy działalności społecznej. Ta
właśnie chrześcijańska «nowość» jako świętość jest cechą wyróżniającą charakter świecki laikatu. Pełne uczestnictwo świeckich w życiu naszego globu, świata
i ludzkiej wspólnoty oparte na nowości i oryginalności tego uczestnictwa ma
na celu proklamację Ewangelii wszelkiemu stworzeniu18.
Świętość jako pierwsze i podstawowe powołanie jest najwspanialszym
świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Jan Paweł II
podkreśla bardzo wyraźnie, że powszechne powołanie do świętości, które
stało się głównym mottem Soboru Watykańskiego II, nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła19.
Chrześcijanie żyjąc owocami wypływającymi z sakramentów, a w szczególności z Eucharystii, uświęcają się mocą Chrystusa i przez to są zobowiązani do tego, by swoją świętość okazywali w każdym działaniu. Powołanie do
świętości staje się więc obowiązkiem głęboko związanym z misją i odpowiedzialnością powierzoną świeckim w Kościele i w świecie. Papież uświadamia
nam tę prawdę, iż powołanie do świętości wyrasta z Chrztu Świętego i osiąga
swój szczyt w innych sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii20.
Chrześcijańska godność, która wyrasta ze świętości, jest źródłem równości wszystkich członków Kościoła. Staje się ona gwarantem oraz siłą rozwoju komunii i braterstwa, a także tajemnicą i mocą apostolskiego i misyjnego dynamizmu świeckich. Godność ta zobowiązuje i wzywa ludzi
wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi, aby Boży plan zbawienia
coraz bardziej rozszerzał się na świecie21.
Powszechne wezwanie ludzi do wzajemnej miłości, a przez to do apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału w realizowaniu zbawczej misji w świecie, na mocy wspólnej godności Chrztu, stanowi o tym,
iż świecki jest współodpowiedzialny, wraz z kapłanami, zakonnikami i zakonnicami, za misję Kościoła22.
18
19
20
21
22
50
Christifideles Laici n. 15, dz. cyt., s. 35; por. Abp J. Schotte, «Christifideles laici» – presentacja dokumentu, Ateneum Kapłańskie 82 (1990), ss. 359-364.
Por. Christifideles Laici, n. 16, dz. cyt., s. 36; por. T. Żychiewicz, Powszechne powołanie do
świętości, w: Ks. J. Majka, (red.), Chrześcijanin w Kościele, dz. cyt., ss. 257-265.
Por. Christifideles Laici, nn. 16-17, dz. cyt., ss. 38-40; por. B. Mokrzycki SJ, Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983.
Por. Christifideles Laici, n. 17, dz. cyt., s. 42.
Por. tamże, n. 15, s. 31; por. A. Zuberbier, Współodpowiedzialność świeckich w zbawczym
posłannictwie Komunii – Kościoła, Ateneum Kapłańskie 82 (1990), ss. 388-396.
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
Chrześcijanin odnajduje najwyższy wymiar miłości w sakramentach,
a zwłaszcza w Eucharystii, w której realnie obecny jest Chrystus. On to
przecież z miłości do człowieka przelał własną krew dla zbawienia świata.
Eucharystia jest Ofiarą miłości, z której każdy chrześcijanin czerpie apostolski i misyjny zapał uświęcający człowieka i cały Kościół. Miłość bowiem, która jest węzłem doskonałości i wypełnieniem przymierza z Bogiem, kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi. Stąd też miłość zarówno do Boga, jak i do bliźniego jest znamieniem
prawdziwego ucznia Chrystusowego23.
Z powyższych rozważań wynika, że wszyscy chrześcijanie zobowiązani
są do osiągania świętości i doskonałości według własnego stanu. Korzystanie z rzeczy ziemskich nie powinno im przeszkadzać w osiągnięciu doskonałej miłości, której szczyt znajdujemy w Eucharystii24. Jak podkreśla Jan
Paweł II, Kościół stale sprawuje Eucharystię, znajdując w niej «źródło życia
i świętości»25.
Papież powołując się na Sobór Watykański II, w swej wnikliwej analizie świata współczesnego dociera do najważniejszego w widzialnym stworzeniu punktu, którym jest człowiek. Prawdę o człowieku widzi on w głębi ludzkiego sumienia, dotykając wewnętrznej tajemnicy człowieka, którą
w języku biblijnym i pozabiblijnym wyraża „serce”. To właśnie Chrystus,
Odkupiciel świata, wszedł w ludzkie „serce” dotykając w sposób jedyny
i niepowtarzalny tajemnicy człowieka. Rozpatrując te prawdy uświadamiamy sobie, że Chrystus obecny realnie w Eucharystii jest sercem Kościoła
i człowieka, który jest drogą Kościoła. Stąd też Eucharystia jest najgłębszą
rzeczywistością człowieka, bo – zgodnie z myślą Ojca Świętego – Chrystus
wszedł w głąb ludzkiego sumienia, tj. dotknął najgłębszej tajemnicy człowieka czyli jego „serca”26.
W przemówieniu do młodzieży akademickiej w Warszawie w czasie
pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny, Jan Paweł II wyjaśnił głębiej powyższą
myśl dotyczącą prawdziwej miary człowieczeństwa:
23
24
25
26
Por. Lumen Gentium, n. 42, dz. cyt., s. 147; por. S. Głowa SJ, Eucharystia – Ofiara Nowego
Przymierza, w: J. Charytański SJ, (red.), Pascha nostrum. Wieczerza Pańska w życiu wspólnoty wiernych, pr. zb., Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań-Warszawa-Lublin 1966, ss. 80-102.
Por. Lumen Gentium, n. 42, dz. cyt., s. 148.
Redemptor Hominis, n. 7, dz. cyt., s. 14.
Por. tamże, n. 8, s. 16; por. W. Kubik SJ., Zadania wychowawcze katechezy dla chrześcijańskiej formacji, Collectanea Theologica 52 (1982) fasc. IV, ss. 97-111.
51
Ks. Jan Koperek
«Pomyślcie, młodzi Przyjaciele, jaka jest miara serca ludzkiego, skoro
napełnić je może tylko Bóg, Duch Święty. /.../ Jaką miarą mierzyć człowieka? Czy mierzyć go miarą sił fizycznych, którymi dysponuje? Czy mierzyć
go miarą zmysłów, które umożliwiają mu kontakt z zewnętrznym światem?
Czy mierzyć go miarą inteligencji, która sprawdza się poprzez wielorakie
testy i egzaminy? Odpowiedź Dnia dzisiejszego, odpowiedź liturgii Zielonych Świąt, wskazuje dwie miary: Człowieka trzeba mierzyć miarą „serca”. Sercem. Serce w języku biblijnym oznacza ludzkie duchowe wnętrze,
oznacza w szczególności sumienie... Człowieka więc trzeba mierzyć miarą
sumienia, miarą ducha, który jest otwarty ku Bogu. Trzeba więc człowieka
mierzyć miarą Ducha Świętego. /.../ Tylko Duch Święty może go napełnić,
tzn. doprowadzić do spełnienia poprzez miłość i mądrość» 27.
Ten głęboki związek Chrystusa z człowiekiem, wyrażony przez Jana
Pawła II już w samym tytule jego pierwszej encykliki „Redemptor hominis”
podkreśla wyjątkową godność człowieczeństwa przyjętego przez Chrystusa
dla zbawienia każdego człowieka, z którym poprzez wcielenie zjednoczył
się Bóg. Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy
Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi, jako że prawdziwie stał się jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu pracując ludzkimi rękami, myśląc ludzkim umysłem, działając ludzką wolą i kochając ludzkim sercem, gdyż urodził się
z Maryi Dziewicy28.
Ojciec Święty w swojej pierwszej pielgrzymce na polskiej ziemi zwrócił
wyraźnie uwagę na fakt, iż to właśnie Kościół przyniósł Polsce Chrystusa
jako klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości jaką jest
człowiek. Według niego: «Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego
właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie.
Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa»29.
W tym kontekście Papież stwierdza, że Chrystus jest włączony w dzieje człowieka na ziemi i dlatego nie można bez Niego zrozumieć dziejów
27
28
29
52
Jan paweł II, Do młodzieży akademickiej zebranej przed kościołem św. Anny. Warszawa, 3
czerwca 1979, Znak 31 (1979), ss. 649-650; (zob. także Jan paweł II, Jan Paweł II na polskiej
ziemi, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1979, ss. 37-38).
Por. Redemptor Hominis, n. 8, dz. cyt., s. 16.
Jan paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Placu Zwycięstwa... dz. cyt., s. 645.
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
Polski, tj. dziejów narodu czyli ludzi, którzy przeszli i przechodzą przez tę
ziemię. W Chrystusie dzieje te stają się dziejami zbawienia: «Dzieje narodu
zasługują na właściwą ocenę wedle tego co wniósł on w rozwój człowieka
i człowieczeństwa, w jego świadomość, serce, sumienie. /.../ Co Naród polski wniósł w rozwój człowieka i człowieczeństwa, co w ten rozwój również
dzisiaj wnosi, nie sposób zrozumieć i ocenić bez Chrystusa» 30.
Ojciec Święty zachęca młodych ludzi do wyboru właściwej miary swojego życia, swojego człowieczeństwa, jako że istnieją różne kryteria oceny człowieka kwalifikujące go w czasie studiów, w pracy zawodowej oraz
w różnych kontaktach personalnych. Według niego odwagą byłoby przyjąć
tę miarę, którą pozostawił nam Chrystus w wieczerniku Zielonych Świąt,
a także w wieczerniku naszych dziejów. Najistotniejsze w życiu człowieka,
stworzonego na obraz Boga i wezwanego w Chrystusie do przemiany świata, jest pragnienie, aby w nim samym objawił się w jakiejś mierze Bóg31.
Biorąc pod uwagę powyższe rozważania warto zauważyć prawdę dotyczącą znanego problemu wzajemnego powiązania ze sobą dwóch istotnych
elementów życia chrześcijańskiego, tj. «actio» i «contemplatio». Z racji na
powszechne powołanie do świętości, Jan Paweł II dostrzegał z jednej strony
potrzebę uświęcenia osobistego, a z drugiej zaś potrzebę zaakcentowania wymiaru apostolskiego i misyjnego. Wraz z Chrztem każdy chrześcijanin otrzymuje zadatek życia wiecznego, a przyjęty do serca Chrystus Eucharystyczny
staje się źródłem apostolskiego zaangażowania w zbawienie świata.
Duch św., który jest motorem wszelkiego działania pomaga każdemu
człowiekowi w realizacji powierzonej mu przez Boga misji ściśle związanej
z jego własnym powołaniem. Tak więc powszechne powołanie do świętości i wynikający z niego apostolat staje się dla świeckich, na fundamencie
sakramentów świętych, a szczególnie Chrztu i Eucharystii, potrójnym, tj.
kapłańskim, prorockim i królewskim posłannictwem w Kościele w zakresie realizacji obowiązków własnego stanu32.
30
31
32
Tamże.
Por. Jan paweł II, Do młodzieży akademickiej zebranej przed kościołem św. Anny..., dz. cyt.,
ss. 651-652.
Por. Jan paweł II, List Jana Pawła II do Episkopatu Kościoła Katolickiego na 1600 rocznicę
I Soboru Konstantynopolitańskiego i 1550 rocznicę Soboru Efeskiego, w: Jan paweł II, Nauczanie Papieskie IV, 1, 1981 (styczeń-czerwiec), Pallottinum, Poznań 1989, ss. 394-395.
Na temat powszechnego kapłaństwa wszystkich chrześcijan por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo
w ogniu dyskusji, dz. cyt., ss. 155-173.
53
Ks. Jan Koperek
Jedną z najbardziej charakterystycznych cech kapłaństwa wspólnego
wiernych jest odpowiedzialność za Kościół powszechny w świecie. Rozbudzanie tej świadomości w Ludzie Bożym prowadzi do umocnienia się
wspólnoty Kościoła. Dzięki temu każdy świecki odnajdując swoje właściwe
miejsce w Kościele jeszcze bardziej pogłębia związek ze wspólnotą Kościoła, a poprzez to pełniej realizuje i umacnia swoje powołanie33.
Odkrywając coraz bardziej miejsce kapłaństwa wspólnego w Kościele
powszechnym lepiej rozumie się również znaczenie kapłaństwa ministerialnego. W tym kontekście coraz pełniej wyjaśnia powiązanie między kapłaństwem wspólnym a kapłaństwem ministerialnym34.
2. Kapłan na służbie Eucharystii: kapłaństwo służebne
A. Kapłaństwo a Eucharystia
Kapłaństwo służebne jest w sposób szczególny przeznaczone na służbę Eucharystii. Z tej to racji staje się Ona główną siłą apostolskiej służby kapłana.
Chrzest daje podstawę wspólnej odpowiedzialności za cały Kościół. Sakrament
kapłaństwa natomiast tę opowiedzialność kapłanów ze względu na powierzoną im funkcję służebną w głoszeniu Ewangelii jeszcze bardziej podkreśla, pozostając równocześnie w najściślejszym związku z Eucharystią. Eucharystia
jest główną i centralną racją bytu sakramentu kapłaństwa, który definitywnie
począł się w momencie ustanowienia Eucharystii i wraz z Nią. Każdy kapłan
wśród swojej wspólnoty, jak też każdy biskup troszczący się o wszystkie wspólnoty sobie powierzone, są ustanowieni «z Niej i dla Niej»35.
33
34
35
54
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek 1989
roku, L´Osservatore Romano, wyd. polskie, 3(1989), ss. 3-4.
Por. J. Grzybowski, Perspektywy współpracy kapłanów i świeckich, W drodze 3(1991), ss.
86-91; por. CZ. Strzeszewski, Odpowiedzialność każdego chrześcijanina za ewangelizacyjną
misję Kościoła, w: Ks. J. Majka, (red.), Chrześcijanin w Kościele, dz. cyt., ss. 245-256.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Biskupów Kościoła o Tajemnicy i Kulcie Eucharystii, Typis Polyglottis Vaticanis 1980, ss. 5-6; por. Paweł VI, Kapłaństwo dzisiaj. Wybór przemówień, opracowanie: E. Weron SAC, Pallottinum, Poznań-Warszawa 1978, ss. 79-130; por. K. Hołda CSSR, Eucharystia w życiu kapłana, Ateneum
Kapłańskie 75 (1983), ss. 420-433; por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo w ogniu dyskusji, dz. cyt.,
ss. 155-173; por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo według myśli soboru”, dz. cyt., ss. 189-227; por. S.
Głowa SJ, Eucharystia – Ofiara Nowego Przymierza, dz. cyt. ss. 80-102.
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
Jan Paweł II podkreśla, że choć ta wielka „Tajemnica Wiary” powierzona jest całemu Ludowi Bożemu, to jednak szafarzom Sakramentu Eucharystii powierzona jest ona niejako «wobec» innych, którzy od nich oczekują
szczególnych dowodów czci i miłości dla tego Sakramentu. Kult eucharystyczny, zarówno podczas sprawowania Najświętszej Ofiary jak i adoracji
Najświętszego Sakramentu, jest ożywczym prądem, który jednoczy kapłaństwo służebne z powszechnym kapłaństwem wiernych i okazuje równocześnie kapłaństwo ministreialne w jego punkcie szczytowym i centralnym zarazem. Ojciec Święty dostrzega główne wypełnienie posłannictwa kapłańskiego
podczas sprawowania Eucharystii, w której każdy kapłan powinien tak bardzo
głęboko ukryć się, aby Ona sama jaśniała ludzkim sercom i sumieniom przez
jego posługę. Według niego jest to najwyższa forma «królewskiego kapłaństwa», «źródło i zarazem szczyt całego życia chrześcijańskiego”36.
Sobór Watykański II przybliża nam dogłębniej związek między kapłaństwem ministerialnym a Eucharystią. Kapłan urzędowy, sprawując Eucharystię w zastępstwie Chrystusa, «in persona Christi» i składając Ją Bogu
w imieniu całego ludu, kształci lud kapłański i kieruje nim. Wierni natomiast na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii37.
To wzajemne współdziałanie kapłaństwa hierarchicznego z powszechnym uwidacznia również różnicę między nimi nie tylko co do stopnia, ale
także co do istoty, ukazując tym samym owoc szczególnego bogactwa samego Chrystusowego Kapłaństwa. Sakrament kapłaństwa jest owocem
szczególnej łaski powołania i na fundamencie Chrztu św. decyduje o tożsamości kapłaństwa służebnego. Podstawą tej tożsamości jest służba na rzecz
uświadamiania i aktualizacji powszechnego kapłaństwa wiernych, którzy
świadomi, iż są Ludem Bożym składają duchowe ofiary, przez które Chrystus sam czyni ich wiecznym darem dla Ojca38.
36
37
38
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Biskupów Kościoła o Tajemnicy i Kulcie Eucharystii, dz. cyt., ss. 6-7; por. Lumen Gentium, nn. 11. 28, dz. cyt., ss.
114-116; 133-135; por. Sobór Watykański II, Dekret o posłudze i życiu kapłanów „Presbyterorum ordinis”, nn. 2. 5, w: Sobór WatykańskI II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, dz.
cyt., ss. 487-489; 492-494; por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes divinitus”, n. 39, w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, dz. cyt., ss. 471-472; por. Cz. Bartnik, Eucharystia uniwersalna, Collectanea Theologica
56 (1986) fasc. II, ss. 5-17.
Por. Lumen Gentium, n. 10, dz. cyt., s. 114.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Kapłanów Kościoła na
Wielki Czwartek 1979 roku, Typis Polyglottis Vaticanis, Watykan 1979, ss. 10-11; por. Jan
55
Ks. Jan Koperek
Owa posługa kapłaństwa osiąga swój szczyt właśnie w Eucharystii i w
Niej realizuje się najpełniej dar powołania kapłańskiego dla wspólnoty wierzących. W Eucharystii Chrystus uzdalnia wszystkich wierzących do składania duchowej ofiary, a niektórych zaś powołuje do szafarstwa swojej własnej Ofiary sakramentalnej, w składaniu której uczestniczą wszyscy wierni
i w którą zostają włączone wszystkie duchowe ofiary Ludu Bożego39.
Ojciec święty zwraca uwagę każdemu kapłanowi, celebrującemu Najświętszą Ofiarę na bardzo istotny fakt w sprawowaniu Eucharystii, iż nie
modli się w Niej on sam ze swoją wspólnotą, ale włączony jest w tę modlitwę cały Kościół, wyrażając równocześnie w tym Sakramencie jedność
duchową całego Ludu Bożego. Eucharystia jest największym darem, który
otrzymaliśmy od Jezusa Chrystusa za przyczyną Jego niezgłębionej łaski
względem nas, jest dobrem wspólnym całego Kościoła jako Sakrament jego
jedności. I dlatego też Kościół ma ścisły obowiązek ustalania wszystkiego,
co się wiąże z Jej sprawowaniem i uczestniczeniem w Niej oraz ewangelicznym czuwaniem nad wyrazem czci dla samego Chrystusa, który w Komunii eucharystycznej daje siebie każdemu z nas jako żywy pokarm40.
Kapłan, który został już konsekrowany reprezentuje Najwyższego Kapłana jakim jest Chrystus: dlatego też od momentu przyjęcia przez niego święceń staje się on całkowicie i bezpośrednio narzędziem Chrystusa.
We wszystkim co robi i czyni działa przez niego Chrystus. Właśnie dlatego
kapłani jako szafarze Eucharystii mają główną i całkowitą odpowiedzialność za Święte Postacie, które zostają konsekrowane przez nich, a następnie zostają rozdane uczestnikom zgromadzenia, którzy pragną je przyjąć.
Jak słusznie zauważa Ojciec Święty każdy uczestnik zgromadzenia eucharystycznego powinien traktować należycie Święte Postacie, czyli ów Chleb
i Wino, które w Eucharystii stają się po przeistoczeniu prawdziwym Ciałem i Krwią naszego Odkupiciela. Papież zachęca, aby wszyscy wierni jak
najgłębiej zrozumieli we własnych sumieniach istotę tego wielkiego Sakramentu miłości, a poprzez przyjęcie Ciała Pańskiego do własnych serc, aby
wyrazili w pełni ten doniosły i radosny akt sakramentalnego zjednoczenia
39
40
56
paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek 1989 roku,
dz. cyt., s. 3; por. B. Przybylski, Kapłaństwo wiernych, dz. cyt., ss. 401-426.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Kapłanów Kościoła na
Wielki Czwartek 1979 roku, dz. cyt., s. 11.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Biskupów Kościoła o Tajemnicy i Kulcie Eucharystii, dz. cyt., ss. 36. 43-46.
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
z Chrystusem. Szafarz Eucharystii natomiast – zdaniem Jana Pawła II – powinien przyjrzeć się jak najuważniej swoim czynnościom wykonywanym
przy ołtarzu, zwłaszcza temu, jak piastuje w swoich rękach ów Pokarm
i Napój, które są Ciałem i Krwią naszego Boga i Pana, jak rozdaje Komunię świętą, jak dokonuje puryfikacji41.
B. Powołanie służebne kapłana
Chrystusowe kapłaństwo, które powierzone jest wybranemu przez
Boga człowiekowi stanowi szczególny rodzaj powołania, a także stawia
przed nim odpowiednie zadania wypływające z konsekracji kapłańskiej.
Jego głównymi i szczególnymi zadaniami są: troska o zbawienie wszystkich
ludzi, krzewienie miłości i świętości całego Ludu Bożego oraz wykazywanie wyższości prawdy nad fałszem. To pierwsze zadanie postawione przez
Chrystusa wybranemu człowiekowi stanowi podstawowy sens istnienia
jego życia kapłańskiego, stanowi szczególną jego rację bytu, a poprzez to
prowadzi go do doskonałej miłości i świętości. Powyższe wypowiedzi stają się zrozumiałe w świetle wypowiedzianych przez Chrystusa słów: «kto
chce zachować swoje życie straci je, a kto straci swe życie z powodu Mnie
i Ewangelii, zachowa je»(Mk 8, 35)42.
Każdy uczeń Chrystusa ma właśnie w taki sposób iść za swoim Mistrzem, naśladując Go w życiu kapłańskim, poprzez gorliwą służbę. Ta
służba jest porównywana do służby Chrystusa, który nieustannie służył Ojcu w dziele odkupienia całego świata. Kapłaństwo hierarchiczne
oprócz roli służebnej posiada również związaną z nią władzę kierowania i kształcenia całego Ludu Kapłańskiego. W swoim życiu każdy kapłan napotyka na bardzo wiele trudności, wyrzeczeń i różnego rodzaju
koniecznych ofiar. Pomimo tych wszystkich problemów nigdy nie powinien on rezygnować ze swego powołania, ponieważ kapłaństwo jest mu
dane przez Chrystusa, aby nieustannie mógł służyć innym, tak jak czynił
to Chrystus. Podobnie jak Apostołowie tak i kapłani powinni zostawić
41
42
Por. tamże, ss. 38-42; por. F. Grudniok, Żyć kapłaństwem. Rozważania na tle duchowości
Jana Pawła II, Księgarnia Św. Jacka, Katowice 1982.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Kapłanów Kościoła na
Wielki Czwartek 1979 roku, dz. cyt., s. 14; por. Bp R. Lettmann, Na Twoje słowo. Rozważania o życiu i posłudze kapłana, tł. K. Wójtowicz CR, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1990,
ss. 65-87.
57
Ks. Jan Koperek
wszystko, aby pójść za Chrystusem i wytrwać przy Nim, także poprzez
krzyż43.
Jan Paweł II w nadzwyczajnym Jubileuszowym Roku Odkupienia przypomniał wszystkim kapłanom na czym ma polegać odnowa ich powołania. Oznacza ona wezwanie, które jest skierowane do kapłanów, aby życie i powołanie kapłańskie odczytali na nowo w świetle tajemnicy Odkupienia. W swoim liście wielkoczwartkowym podkreśla, że Chrystus w tym
dniu oprócz Eucharystii ustanowił służebne kapłaństwo dla sprawowania
Ofiary Eucharystycznej. Ustanowił je dla służby całemu Kościołowi, który
jako wspólnota Ludu Bożego kształtuje się z Eucharystii. I dlatego też każdy Wielki Czwartek dla kapłana jest dniem narodzin kapłaństwa ministerialnego. Uczestniczy on bowiem w kapłaństwie apostołów. Każdy kapłan
narodził się w objawieniu jedynego i wiecznego kapłaństwa samego Jezusa
Chrystusa, który w dzień przed swoją Męką otworzył wszystkim ludziom
tajemnicę zbawienia przez ustanowienie Eucharystii i kapłaństwa44.
Zdaniem Ojca świętego szafarze sakramentów świętych w Roku Odkupienia powinni byli jeszcze dogłębniej ujrzeć i zastanowić się nad swoim
służebnym kapłaństwem, które jest wpisane w tajemnicę Odkupienia przez
Jezusa Chrystusa. W Wieczerniku, w bezpośrednim związku ustanowienia
Eucharystii i kapłaństwa służebnego, zostały wypowiedziane przez Chrystusa te słowa: «Już was nie nazywam sługami… ale nazwałem was przyjaciółmi». Apostołowie i wszyscy, którzy dziedziczą po nich sakramentalne
kapłaństwo, jako powołani przez Chrystusa do realizacji posługi kapłańskiej, stają się przyjaciółmi zbawczej tajemnicy krzyża, którą Jezus przyszedł wypełnić do końca45.
Według Ojca świętego być kapłanem to znaczy być szczególnie zaprzyjaźnionym z Chrystusową tajemnicą, z tajemnicą Odkupienia całego świata, zrywając z grzechem i złem wszelkiego rodzaju, oddawszy równocześnie
swoje ciało na zniszczenie i śmierć. Kapłani sprawujący Eucharystię, czyli
43
44
45
58
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Kapłanów Kościoła na
Wielki Czwartek 1979 roku, dz. cyt., ss. 11-12; por. W. Świerzawski, Nazwałem was przyjaciółmi moimi. Sakrament Kapłaństwa i obrzęd profesji zakonnej, seria: Sakramenty Święte,
wyd. 2, Wrocław 1984, s. 299-322.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Kapłanów Kościoła na
Wielki Czwartek 1983 roku, Drukarnia Watykańska «Polyglotta», Watykan 1983, s. 4; por. F.
Grudniok, Prymat Eucharystii w życiu i posłudze kapłana, Homo Dei 43 (1974), ss. 92-97.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Kapłanów Kościoła na
Wielki Czwartek 1983 roku, dz. cyt., ss. 5-6.
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
zbawczy Sakrament Ciała i Krwi, obcują bardzo blisko z tajemnicą, w której ten Sakrament bierze swój początek. Kapłaństwo ministerialne możemy
tłumaczyć tylko i wyłącznie w profilu Boskiej tajemnicy zbawienia, w której
również ono urzeczywistnia się. Poprzez święcenia szafarze sakramentów
stają się «przyjaciółmi» szczególnie bliskimi tej miłości, która «na początku» wyraziła się w Stworzeniu, a po upadku człowieka w Odkupieniu. Definicja miłości w jej znaczeniu odkupieńczym zawarta jest w słowach: «Tak
bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy,
kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne» (J 3, 16) 46.
Tajemnica owej odkupieńczej miłości uobecniona w Eucharystii choć
przejmuje lękiem człowieka, to jednak z woli Bożej znajduje się w rękach
jej szafarzy i powraca co dzień na ich usta. Dzięki temu jest ona wpisana w sposób trwały w ich powołanie i posługę dla dobra całego Kościoła
i świata, czyniąc z nich prawdziwych «przyjaciół» Chrystusa47.
Sprawując Eucharystię na pamiątkę Ostatniej Wieczerzy kapłani łączą
się z Chrystusem składającym Ofiarę oraz ze wszystkimi Apostołami, którzy po raz pierwszy brali w niej udział. Eucharystia sprawowana przez każdego kapłana na całej kuli ziemskiej zespala Eucharystię Chrystusowej Paschy z sakramentalnym kapłaństwem dziedziczonym po Apostołach: «Jezus,
wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował» (J 13, 1). Szafarz Eucharystii każdorazowo przystępując do stołu Pańskiego dla sprawowania
Najświętszej Ofiary, powraca do początku kapłaństwa Nowego i Wiecznego Przymierza, ustanowionego przez Chrystusa w Wieczerniku48.
Kościół, wzywając w dniu święceń Ducha Świętego jako opiekuna całego Ludu Bożego i Pocieszyciela danego nam przez Chrystusa, jest pewny
Jego zbawczej i uświęcającej obecności. Duch Święty jest tym, który sprawił w nas nowe życie określając je jako Chrystusowe kapłaństwo służebne.
Według słów Chrystusa: «On… z mojego weźmie i wam objawi» (J 16,14),
Jan Paweł II wnioskuje, że Duch św. «wziął»z kapłaństwa Chrystusowego
i objawił je wybranym szafarzom jako drogę ich powołania i życia49.
46
47
48
49
Por. tamże, ss. 6-7; por. F. X. Durrwell, Eucharystia sakrament paschalny, tł. L. Rutowska,
Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich Kapłanów Kościoła na
Wielki Czwartek 1983 roku, dz. cyt., s. 7.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do Kapłanów na Wielki Czwartek 1990
roku, Drukarnia Watykańska «Polyglotta» Watykan 1990, s. 3.
Por. tamże, ss. 3-4; por. Jan paweł II, List Jana Pawła II do Episkopatu Kościoła Katolickiego na 1600 rocznicę I Soboru Konstantynopolitańskiego i 1550 rocznicę Soboru Efeskiego, dz.
cyt., s. 399.
59
Ks. Jan Koperek
Każdy z kapłanów musiał kiedyś ujrzeć siebie w Chrystusowym kapłaństwie z Wieczernika jako sługę Eucharystii. Był to dzień decyzji i początku powołania. Natomiast dzień święceń kapłańskich stał się początkiem
sakramentalnego kapłaństwa i posługi kapłańskiej w Chrystusowym Kościele. Ten dzień był dniem radosnym, kiedy za sprawą tegoż Sakramentu
szafarz Ofiary Eucharystycznej ujrzał kapłaństwo w sobie już jako urzeczywistnione, jako wyciśnięte na własnej duszy na kształt nieusuwalnej pieczęci: «Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka» (Hbr 5, 6) 50.
Eucharystia nadaje więc sens posługiwaniu kapłana będąc źródłem jego
powołania. Z tej racji życie Eucharystią nabiera znaczenia podstawowego
dla odnowy życia własnego i wszystkich, do których został on posłany. Eucharystia stanowi więc centrum spotkania się dwóch powołań: kapłaństwa
ministerialnego i powszechnego. Tym niemniej – jak zauważa Ojciec święty w czasie swojej czwartej pielgrzymki do Ojczyzny – prawda Eucharystii
przerasta człowieka, gdyż umysł stworzony dochodzi do prawdy, która jest
tylko cząstką i odblaskiem tej Prawdy, jaka jest w Bogu51.
Jan Paweł II przypomina pierwszą zapowiedź Eucharystii – po cudownym rozmnożeniu chleba w pobliżu Kafarnaum. Wówczas słuchacze byli
gotowi obwołać Jezusa ziemskim królem. Jako że prawda Eucharystii przerastała ich zakres pojmowania, nie byli w stanie jej przyjąć. Dali temu wyraz potem po ustanowieniu Eucharystii krzyżując Boga na drzewie hańby.
Przez tę śmierć, przez którą objawiło się życie niczym niepokonane, wypełniła się sakramentalna prawda Eucharystii – tak niepojęta dla człowieka. Prawda o ustanowieniu Eucharystii potwierdzona słowami: «Ilekroć
bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie, aż
przyjdzie» (1 Kor 11, 26), wyraża istotę posługiwania Chrystusa i Jego kapłanów. Chrystus jako Droga, Prawda i Życie w dniu Zmartwychwstania
ostatecznie potwierdza prawdziwość swej mesjańskiej misji, kontynuowanej wciąż na nowo w posługiwaniu kapłańskim. Jan Paweł II zauważa, iż
to ostateczne świadectwo stało się miarą prawdy wszystkiego; miarą, którą
może mierzyć tylko Bóg52.
50
51
52
60
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do Kapłanów na Wielki Czwartek 1990
roku, dz. cyt., s. 4.
Por. Jan paweł II, Czwarta podróż Jana Pawła II do Polski, L´Osservatore Romano, wyd.
polskie, numer specjalny, 1-9 czerwca 1991, s. 65; (zob. także Jan paweł II, Nie mów fałszywego świadectwa. Msza Święta na stadionie. Olsztyn – 6 czerwca 1991, w: Ducha nie gaście.
Jan Paweł II w Polsce. 1-9 czerwca 1991, Editions Dembiński, Paris 1991, ss. 184-185).
Por. tamże, ss. 65-66; (zob. także Jan paweł II, Nie mów fałszywego świadectwa, dz. cyt., ss.
185-186).
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
Za sprawą Ducha św. łaska powołania stwarza wciąż na nowo w każdym kapłanie to, co stanowi o samej istocie kapłaństwa nadając mu jednocześnie pełną tożsamość i autentyczność w jego posługiwaniu przynoszącym obfity owoc. Dzięki Niemu kapłani odkrywają coraz głębiej tajemnicę
tej przyjaźni, do jakiej wezwał ich Chrystus Pan w Wieczerniku podczas
sprawowania Eucharystii. Rozróżnienie jakie Chrystus czyni między sługą a przyjacielem dobitniej jeszcze podkreśla głębszą świadomość kapłanów-przyjaciół uczestniczących w tajemnicy zbawczej Chrystusa. O ile
bowiem sługa nie wie, co czyni pan jego, to wybrany przyjaciel cieszy się
bezgranicznym zaufaniem swego pana. Mocą więc przyjaźni zakorzenionej
w tajemnicy Eucharystii Jej szafarze trwają «w winnym szczepie, którym
jest Chrystus» (J 15, 5), dający nowe życie dzięki zjednoczeniu kapłaństwa
z Duchem Świętym53.
C. Misja i apostolat kapłaństwa służebnego
Kapłaństwo, które czerpie swoją tożsamość i siłę z Eucharystii, nie jest
instytucją istniejącą dla siebie, ani nawet bytującą «obok» laikatu czy też
«ponad» nim. Stosunek pomiędzy kapłaństwem wiernych wynikającym
z włączenia w Chrzest a kapłaństwem służebnym, które – w różnym stopniu – jest udziałem biskupów, prezbiterów i diakonów odpowiada komunijnej strukturze Kościoła. Ponieważ kapłaństwo hierarchiczne jest «dla»
świeckich, dlatego też ma ono charakter «ministerialny», czyli «służebny».
Ponadto uwydatnia ono powszechne kapłaństwo wszystkich wiernych pomagając mu również urzeczywistniać się w życiu sakramentalnym. Z tej to
racji słusznym był głos reprezentanta laikatu na Synodzie Biskupów dotyczącym kapłaństwa i formacji kapłańskiej, który został zwołany w następstwie poprzedniego Synodu i Adhortacji apostolskiej„Christifideles laici”:
«Gdyby nie było kapłanów, którzy wzywają ludzi świeckich do wypełnienia ich zadań w Kościele i świecie, którzy pomagają w formacji świeckich
do apostolatu, podtrzymując ich w tym trudnym powołaniu, brakowałoby
zasadniczego świadectwa w życiu Kościoła»54.
53
54
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do Kapłanów na Wielki Czwartek 1990
roku, dz. cyt., ss. 5-6.
Por. tamże, ss. 6-8; por. Jan paweł II, Czym jest formacja kapłańska? Homilia Ojca Świętego na rozpoczęcie VIII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30. IX.
1990), L´Osservatore Romano, wyd. polskie, nr 7-8 (1990), s. 1; por. Jan paweł II, Duch
Święty pozwolił nam przysłużyć się sprawie największej wagi w życiu całego Kościoła. Papieskie przemówienie na zakończenie Synodu Biskupów (27. X. 1990), L´Osservatore Romano,
61
Ks. Jan Koperek
Ludzie świeccy, którzy poprzez Chrzest są włączeni w powszechne kapłaństwo, mają również obowiązek współpracować z całym Kościołem
w modlitwie o dobre i gorliwe powołania kapłańskie. Ewangeliczne słowa:
«Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo» (Mt 9, 38),
odnoszą się nie tylko do liczby, ale również do jakości tych powołań. Duch
Święty działający w Kościele ukazuje nam dogłębnie przejmujące prawdy
o Chrystusowym kapłaństwie, który przez swoją własną krew dokonał odkupienia świata na wieki. Chrystus, który jest kapłanem Nowego i Wiecznego Przymierza dał siebie wyniszczyć na krzyżu, ponieważ «do końca umiłował swoich, którzy byli na świecie» (J 13, 1). Miarą tej miłości jest dar, który
otrzymaliśmy od Chrystusa w Wieczerniku na Ostatniej Wieczerzy: Eucharystia i Kapłaństwo. Poprzez ten dar Duch Święty działa w Ludzie Bożym,
a posłannictwo Kościoła stale dojrzewa do coraz doskonalszej miłości Chrystusa, przewyższającej wszelką wiedzę. W Nim i przez Niego kapłani zostali
napełnieni całą Pełnią Bożą w ich życiu i posługiwaniu kapłańskim55.
Cały Lud Boży wraz z kapłanami jest powołany do udziału w trosce
o powszechną misję zbawienia wszystkich ludzi. Każda posługa kapłańska
uczestniczy w uniwersalnym zasięgu misji powierzonej przez Chrystusa
Apostołom. Formacja kandydatów do kapłaństwa ma ich uwrażliwić na
to, aby nieśli pomoc w potrzebach całego Kościoła z sercem otwartym do
głoszenia wszędzie Ewangelii Chrystusowej. Kapłani podczas swoich modlitw, a przede wszystkim w czasie sprawowania Ofiary Eucharystycznej,
powinni być otwarci oraz ożywieni szczególną gorliwością i zaangażowaniem misyjnym w trosce o potrzeby Kościoła i świata. Bardzo ważną rolę
w ich życiu odgrywa Duch święty, gdyż Jego mocą są oni posyłani do głoszenia Ewangelii wśród wszystkich narodów. Misja, do której Chrystus jako
Najwyższy Kapłan powołał każdego człowieka, czy to na podstawie Chrztu
czy też święceń, ma przede wszystkim na celu dawanie świadectwa własnym życiem i postępowaniem o Zmartwychwstałym Panu56.
55
56
62
wyd. polskie, nr 7-8 (1990), ss. 12-13; por. Jan paweł II, Dzięki składajmy Panu Bogu naszemu. Homilia wygłoszona podczas Mszy św. na zakończenie Synodu Biskupów (28. X. 1990),
L´Osservatore Romano, wyd. polskie, nr 7-8 (1990), s. 14; por. Orędzie Ojców VIII Synodu
Biskupów do ludu Bożego, L´Osservatore Romano, wyd. polskie, nr 7-8 (1990), 14-15; por.
Bp H. Muszyński, Propositiones, L´Osservatore Romano, wyd. polskie, nr 7-8 (1990), s. 10;
por. Kard. J. Ratzinger, O naturze kapłaństwa, L´Osservatore Romano, wyd. polskie, nr
7-8 (1990), ss. 3-5.
Por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana Pawła II do Kapłanów na Wielki Czwartek 1990
roku, dz. cyt., ss. 8-9.
Por. JAN PAWEŁ II, Encyklika „Redemptoris Missio", Pallottinum 1991, ss. 102-104; por.
także Jan paweł II, List Ojca Świętego do Biskupów w związku z przekazaniem «Instrumen-
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
Kapłaństwo wiernych jest ściśle związane z kapłaństwem służebnym
dzięki wspólnemu Chrystusowemu powołaniu skierowanemu do wszystkich i wypełniającemu się w ewangelizacji świata, który On odkupił przez
swoją śmierć na krzyżu. Z tej prawdy, że kapłaństwo hierarchiczne ma służyć wszystkim wiernym w ich posłudze, wyrasta potrzeba przekraczania
wymiaru terytorialnego posługi prezbitera, przeznaczając go dla całego
Kościoła powszechnego. Dlatego też kapłani powinni uwidaczniać w sposób szczególny więź komunii pomiędzy Kościołami i tak wykazując misyjny charakter ich powołania dawać cenny wkład we wzrost wspólnot kościelnych znajdujących się w potrzebie. Te wspólnoty z kolei z kolei mogą
apostołować swoją świeżością i żywotnością wiary. Na podstawie powyższych rozważań Ojciec Święty podkreśla swoje pragnienie, by duch posługi
misyjnej wzrastał wśród prezbiterów Kościołów starych i rozwijał się w Kościołach młodych, gdyż są one sobie nawzajem potrzebne57.
Jan Paweł II podczas trzeciej pielgrzymki do Polski, w Lublinie, w dniu
święceń kapłańskich skierował do neoprezbiterów naukę uwrażliwiającą
ich na służebne kapłaństwo. „Kapłan – z ludzi wzięty – dla ludzi postanowiony”, jak czytamy w Liście do Hebrajczyków (por. 5,1). Z tej prawdy wynika wyraźnie, że powołanie kapłańskie dojrzewa i kształtuje się w Ludzie
Bożym, a w szczególności rozwija się w rodzinie chrześcijańskiej. Wszyscy
powołani do kapłaństwa są uczniami Chrystusa i dzięki Niemu stają się
„solą ziemi”, oraz „światłem świata”. Ojciec Święty podkreślał współpracę
kapłanów ze świeckimi w poczuciu odpowiedzialności za Kościół, za chrześcijański kształt życia. Jan Paweł II, przewidywał, że od kapłanów, którzy
wejdą w rok dwutysięczny, w znacznym stopniu zależeć będzie ukształtowanie prawidłowej świadomości zarówno świeckich, jak i kapłanów, aby
każdy chrześcijanin był żywą cząstką Kościoła-Ciała Chrystusowego wnoszącą swój trud ofiarnego życia do wspólnego dobra58.
57
58
tum laboris» na VII sesję generalną Synodu Biskupów, L`Osservatore Romano, wyd. polskie,
nr 4 (1987), ss. 1. 12; por. Instrumentum laboris. Dokument roboczy VII zgromadzenia zwyczajnego Synodu Biskupów 1-30 września 1987, L´Osservatore Romano, wyd. polskie, nr 4
(1987), ss. 1. 12.
Por. Redemptoris Missio, dz. cyt., ss. 104-105; por. S. Głowa SJ, Kapłaństwo według myśli
soboru, dz. cyt., ss. 189-227; por. Kard. K. Wojtyła, Teologiczne podstawy duszpasterskiej
misji kapłana, w: Ks. J. Majka, (red.), Osobowość kapłańska, pr. zb., Wrocław 1976.
Por. Jan paweł II, Trzecia podróż Jana Pawła II do Polski, L'Osservatore Romano, wyd. polskie, numer specjalny, 8-14 czerwca 1987, s. 25; por. Jan paweł II, List Ojca Świętego Jana
Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek 1989 roku, L´Osservatore Romano, dz. cyt., ss.
3-4; por. J. Grzybowski, Perspektywy współpracy kapłanów i świeckich, dz. cyt., ss. 86-91.
63
Ks. Jan Koperek
Szafarstwo Eucharystii Chrystus przekazał Apostołom, a Apostołowie
przekazują je z pokolenia na pokolenie: «To czyńcie na moją pamiątkę» (Łk
22, 19). Diakoni, którym udzielany był Sakrament Kapłaństwa z rąk Ojca
Świętego, otrzymali ten sam sakrament, jaki Apostołowie otrzymali podczas Ostatniej Wieczerzy w łączności z Eucharystią, która wówczas została
ustanowiona wraz z kapłaństwem. Stają się oni kapłanami, czyli szafarzami
tajemnic Bożych, a w szczególności tej największej tajemnicy, którą jest Eucharystia. Neoprezbiterzy poprzez Chrzest, podobnie jak wszyscy chrześcijanie, są włączeni w kapłaństwo powszechne, a dzięki święceniom zostaje
zaszczepione w nich również kapłaństwo służebne jako Sakrament ściśle
związany z Eucharystią. Niesie ono ze sobą odpowiedzialną służbę, aby stale ożywiać w różnych wspólnotach Ludu Bożego świadomość kapłaństwa
powszechnego, które jest również królewskim kapłaństwem. Realizuje się
ono, w składaniu duchowych ofiar temu Bogu, któremu «służyć» znaczy
«królować»59.
Pojęcie służby zostało podkreślone przez Ojca Świętego wyraźnie uwidoczniona w Jego przemówieniu do kapłanów w Częstochowie, podczas
drugiego pobytu na Ojczystej Ziemi. Podkreślał On, że ta wielka kapłańska
i duszpasterska służba jest bardzo odpowiedzialną i niełatwą służbą. Wymaga ona od każdego kapłana szczególnej duchowej dojrzałości oraz wielkiego
życia wewnętrznego. Dojrzałość ta nie jest sama dla siebie celem, ale celem
jej jest miłość. Kapłani są szczególnie powołani do miłości, do wielkiej miłości dusz ludzkich, które ma swoje źródło w wielkiej miłości Boga60.
W przemówieniu do kapłanów w Częstochowie w czasie pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny, Jan Paweł II powołał się na swoje własne słowa wypowiedziane na spotkaniu z księżmi meksykańskimi w Sanktuarium Matki
Bożej w Guadalupe. Ojciec Święty podkreślił wówczas fakt, iż w dużej mierze los Kościoła zależy od duszpasterzy. Wymaga to od nich głębokiej świa-
59
60
64
Por. Jan paweł II, Trzecia podróż Jana Pawła II do Polski, dz. cyt., s. 26; por. Jan paweł II,
List Ojca Świętego Jana Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek 1989 roku, dz. cyt., s. 3;
por. R. Rak, (wybór i komentarz), Eucharystia w wypowiedziach papieży i innych dokumentach Stolicy Apostolskiej XX w., Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn 1987, ss.
97-123, 127-135; por. J. Miazek, (opracowanie), To czyńcie na moją pamiątkę. Eucharystia
w dokumentach Kościoła, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1987; por.
S. Głowa, Eucharystia – Ofiara Nowego Przymierza, dz. cyt., ss. 80-102.
Por. Jan paweł II, Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II w czasie II Pielgrzymki do Polski 16-23 czerwca 1983, Znak 35 (1983), s. 1739.
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
domości wielkości misji, jaką otrzymali i konieczności dostosowania się do
niej w każdej sytuacji. Ponadto – Jego zdaniem – nie można wypełnić tej
wzniosłej i wymagającej służby bez jasnego, zakorzenionego w Eucharystii
przekonania co do tożsamości kapłanów Chrystusa, depozytariuszy i szafarzy Bożych tajemnic, narzędzi zbawienia ludzi, świadków Królestwa, które
zaczyna się na tym świecie, a dopełnienie osiąga w wieczności61.
Konkluzją powyższych papieskich wypowiedzi do kapłanów może być
twierdzenie zawarte w trzeciej pielgrzymce do Polski, iż, aby mogli oni prowadzić innych ludzi, formować ich sumienia oraz wyzwalać i dźwigać «lud
upadający» z grzechów, powinni wymagać bardzo dużo od siebie, gdyż kapłaństwo jest wymagające. Wymaga i przez to wyzwala. Oznacza to, iż kapłan przeżywając głęboko swój kontakt z Eucharystią będzie umiał służyć
innym ludziom i znajdzie sposoby realizacji tej służby w swoim życiu62.
Zakończenie
Świat dzisiejszy jest w szczególny sposób spragniony świętych kapłanów zdolnych w swoim duszpasterskim zaangażowaniu do uświęcania go
mocą Eucharystii. Cały apostolat kapłański ma więc wynikać z tego źródła
duchowości chrześcijańskiej. Ponieważ Eucharystia jest sercem Kościoła
i kapłana, dlatego też każdy z kapłanów działa przez Nią jako «alter Christus», czyli drugi Chrystus i ewangelizuje świat mocą Chrystusowego Kapłaństwa zakorzenionego w Ofierze Eucharystycznej. Eucharystia jest i będzie zawsze dla każdego kapłana źródłem apostolskiego zaangażowania się
w świecie.
Kapłan poszukujący własnego miejsca w świecie jest na pierwszym
miejscu zobowiązany do coraz pełniejszego zrozumienia własnej roli w Kościele Chrystusowym. Na tych dwóch odcinkach życia kapłańskiego, tj. Kościoła i świata, dokonują się największe i najgłębsze wybory kierunku misji
i apostolatu. Z jednej strony kapłan powinien żyjąc życiem Kościoła stawać
się solą ziemi i światłem dla świata spragnionego prawdy i sprawiedliwości
Bożej. Z drugiej strony natomiast jest on powołany do przyjęcia ludzkich
trosk na siebie, naśladując w tym Chrystusa Pana, który będąc solidarny
z ludźmi uniżył samego siebie, umierając na Kalwarii, by dokonać zbawie61
62
Por. Jan paweł II, Być blisko ludzi – po kapłańsku. Do kapłanów. Częstochowa, 6 czerwca
1979, Znak 31 (1979), s. 735.
Por. Jan paweł II, Trzecia podróż Jana Pawła II do Polski, dz. cyt., s. 25.
65
Ks. Jan Koperek
nia człowieka. Wobec tych wyzwań może on zachować tożsamość swojego
kapłańskiego powołania tylko dzięki Eucharystii.
W rozważaniach na temat: „Eucharystia sercem Kościoła i kapłana”
pragnęliśmy także odsłonić, na czym polega odpowiedzialność kapłaństwa
powszechnego za Chrystusowy Kościół, który żyje Eucharystią. Ukazując
powołanie i apostolat służebnego kapłaństwa, które każdy kapłan realizuje
w swoim życiu na służbie tejże Ofiary Eucharystycznej, przedstawione zostało rozróżnienie pomiędzy kapłaństwem wspólnym a kapłaństwem służebnym.
W tym kontekście uświadamiamy sobie także wpływ Ofiary Eucharystycznej jako „communio”na życie kapłana, który przez sprawowanie i głębokie przeżywanie Eucharystii uobecnia Ją na co dzień w swojej kapłańskiej posłudze. Dzięki Niej kapłan jest zjednoczony z Bogiem i z drugim
człowiekiem tworząc ze wszystkimi ludźmi w Kościele Bożym, tj. w Mistycznym Ciele Chrystusa, wspólnotową więź eucharystyczną. Każdy z kapłanów jako «alter Christus» – drugi Chrystus, który przez święcenia oraz
namaszczenie Duchem Świętym staje się autorytetem moralnym dla ludzi spotkanych na własnej drodze życiowej, powinien kierować się w życiu
– czerpiąc siłę i wzór z Chrystusa Pana – miłością i tolerancją względem
wszystkich szukających szczerze Boga – Prawdy Odwiecznej.
Z Eucharystii jako Ofiary na Kalwarii wynika zarówno dla kapłana, jak
również dla każdego chrześcijanina w zakresie powszechnego powołania do
świętości, postawa pełna Chrystusowej miłości oraz przebaczenia i pojednania mocą zakorzenienia w Męce, Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa.
Każdy, kto w ramach swojego kapłańskiego powołania, hierarchicznego
i powszechnego, chciałby w tym zbawczym dziele uczestniczyć odnajduje
w Eucharystii źródło swojego apostolskiego zaangażowania we współczesnym świecie. Składając na ołtarzu podczas sprawowania Ofiary Eucharystycznej swoje duchowe ofiary i ucząc takiej postawy innych ludzi wypełnia
Chrystusowy nakaz: «Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać
wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie
dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 19-20).
W Eucharystii każdy kapłan powinien widzieć oraz na nowo odnajdywać sens i istotę swojej służebnej posługi kapłańskiej względem Ludu Bożego. Istota kapłaństwa sakramentalnego polega na tym, iż życie konsekrowanego kapłana jest udziałem w zbawczej misji Chrystusa poprzez sprawowanie przez niego duchowych ofiar Ludu Bożego, które łączy on w jed-
66
Eucharystia sercem Kościoła i kapłana
nej Najświętszej Ofierze Eucharystii. Odnosi się to do jego kapłańskiego
apostolatu, który ma uczulać, a tym samym uwrażliwiać wszystkich ludzi
do uczestniczenia w Najświętszej Ofierze Eucharystycznej oraz do składania przez nich duchowych ofiar w ich życiu. Życie kapłana hierarchicznego
i powszechnego ma wymiar eucharystyczny, czyli powinno być całkowicie
scentralizowane na Eucharystię, przeżywając Ją w pełni Jej ducha63.
Chrześcijaństwo jest zwrócone na Eucharystię, przeżywając Ją zarówno w wymiarze osobowym jak i wspólnotowym. W ten sposób Eucharystia
staje się tożsamością powołania kapłańskiego oraz obejmuje i wyraża Ona
wszechstronnie pełną prawdę o kapłanie. Chrystusowe Kapłaństwo jest dla
Eucharystii a Eucharystia jest dla Kapłaństwa, albo inaczej mówiąc Eucharystia tworzy Kościół a Kościół tworzy Eucharystię poprzez swojego przedstawiciela naznaczonego święceniami i namaszczonego Duchem Świętym.
THE EUCHARIST AS HEART OF THE CHURCH
AND THE PRIEST L’EUCARISTIA COME CUORE
DELLA CHIESA E DEL SACERDOTE
ESTRATTO
L’apostolato sacerdotale risulta dall’Eucaristia che è la fonte della
spiritualità cristiana. L’Eucaristia è il cuore della Chiesa e del sacerdote.
Ogni sacerdote compiendo l’Eucaristia agisce come «alter Christus»,
cioè il secondo Cristo. Egli realizza la sua vocazione vivendo in servizio
dell’Eucaristia. In questo modo egli evangelizza il mondo con la forza del
Sacerdozio di Cristo, radicato nel Sacrificio Eucaristico.
Scoprendo la vocazione e l’apostolato del sacerdozio gerarchico,
lo studio presente intende pure rivelare il fatto della responsabilità del
sacerdozio universale per la Chiesa che vive con l’Eucaristia. In questa
prospettiva è stata presentata la differenza tra il sacerdozio comune e il
sacerdozio gerarchico. Tuttavia, dall’Eucaristia come Sacrificio di Cristo
risulta, sia per il sacerdote, come pure per ogni cristiano, la vocazione
universale alla santità.
63
Por. A. Przybecki, Polskiego duszpasterstwa zmaganie się ze mszą świętą, Przegląd Powszechny 12 (1989), ss. 327-342.
67
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. WOJCIECH NOWACKI, GRAŻYNA ŚWIĘCICKA
TREŚĆ EWANGELIZACJI NA PRZYKŁADZIE
RUCHU ŚWIATŁO – ŻYCIE
Treść: Wstęp. 1. Świadectwo miłości Boga. 2. Wieść o Zbawieniu w Jezusie Chrystusie. 3. Wyzwolenie, które głosi Ewangelia. 4. Nawrócenie – początkiem drogi do Królestwa i Zbawienia. Zakończenie.
Wstęp
Kończąc Wielki Jubileusz i rozpoczynając nowe tysiąclecie Jan Paweł II
podkreślił, że ewangelizacja to „jedno z najważniejszych zadań stojących
przed Kościołem na progu nowego tysiąclecia”.1 W stwierdzeniu tym można dostrzec wyraz działania Ducha Świętego w Kościele ostatnich dziesięcioleci. Ewangelizacja znalazła się w drugiej połowie dwudziestego wieku
w centrum zainteresowań Kościoła. Pierwsze oznaki tego zainteresowania
dostrzec można w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Zainteresowanie problematyką ewangelizacyjną posiada swoje źródło w odnowionej wizji Kościoła. Sobór poszukując odpowiedzi na pytanie o istotę i oblicze Kościoła, ukazał światu nowe spojrzenia na Kościół, zaznaczając w nim jego misyjną naturę. Myśl tę wyraził Sobór w Dekrecie misyjnym „Ad gentes”.2 Szeroko temat apostolstwa podejmuje również „Dekret o apostolstwie świeckich”.3
Temat ewangelizacji podejmują także, choć w mniejszym stopniu, inne
dokumenty Soboru.4 Można ogólnie stwierdzić, że na Soborze Watykań1
2
3
4
Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte, 40.
„Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes divinitus”, (DM) w: Sobór Watykański
II, „Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst polski”, Pallottinum, wyd. II, 2: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury, ponieważ swój początek bierze wedle planu Ojca
z posłania Syna i z posłania Ducha Świętego”.
„Dekret o apostolstwie świeckich. Apostolicam actuositatem”, (DA) w: Sobór Watykański II,
„Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst polski”, Pallottinum, wyd. II, s. 436-474.
Por. „Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium”, (KK) w: Sobór Watykański
II, „Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst polski”, Pallottinum, wyd. II, 25; Por. KK 33
– „Apostolstwo świeckich jest uczestnictwem w samej zbawczej misji Kościoła i do tego
69
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
skim II wypracowano podstawy dla nowego rozumienia misji, ale wiele
wskazań omówiono zaledwie w sposób szkicowy.5
Zainteresowanie Kościoła zagadnieniem ewangelizacji nie kończy się
jednak wraz z zakończeniem prac Soboru Watykańskiego II. Wyrazem
tego jest m.in. fakt, że odbywający się w dniach od 27 IX do 26 X 1974
roku III Synod Biskupów był w całości poświęcony zagadnieniu ewangelizacji we współczesnym świecie. Rozważania podjęte na Synodzie stanowiły odpowiedź na zjawisko dechrystianizacji współczesnego świata.6 Owocem prac Synodu była opracowana przez Pawła VI, Adhortacja apostolska
„Evangelii nuntiandi”.
W niniejszym opracowaniu pragniemy skupić uwagę na trzecim rozdziale tego dokumentu, który dotyczy treści ewangelizacji. Był to pierwszy
dokument w całości poświęcony temu zagadnieniu i omawiający je w sposób tak wyczerpujący. Otworzył on nowe perspektywy w dziedzinie misji
i wywołał ogromny entuzjazm. Jan Paweł II nazwał go wielką kartą dzieła
misyjnego obecnego wieku.7
Na tym dokumencie nie zakończyło się zainteresowanie Kościoła zagadnieniem ewangelizacji. Papież Jan Paweł II kontyntował za Pawłem VI
w swoich dziełach temat ewangelizacji. Dowodem na to jest chociażby Adhortacja apostolska „Christifideles laici”. Jest ona owocem Synodu Biskupów z 1987 r. zwołanego dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Tematem tego Synodu było „Powołanie i misja świeckich w Kościele i w świecie”.8 Cała Adhortacja podejmuje i rozwija to wezwanie, omawiając szczegółowo wszystkie związane z nim zagadnienia.
5
6
7
8
70
właśnie apostolstwa sam Pan przeznacza wszystkich przez chrzest i bierzmowanie”; KK 35
– „Toteż ludzie świeccy, nawet gdy zaprzątają ich doczesne troski, mogą i powinni prowadzić działalność mającą na celu ewangelizację świata; KK 38 – „Każdy człowiek świecki
winien być wobec świata świadkiem zmartwychwstania i życia Pana Jezusa i znakiem Boga
żywego”; Por. „Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et
spes”, (KDK) w: Sobór Watykański II, „Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst polski”, Pallottinum, wyd. II, 41.
Por. H. Rzepkowski, „Komentarz”, w: „Misje po Soborze Watykańskim II”, przekład: J.
Pluszczyk, B. Wodecki, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1981, s. 295.
Por. W. Przyczyna, „Teologia ewangelizacji”, Kraków, 1992, s. 10.
O. Degrijse, „Od «Ad gentes» przez «Evangelii nuntiandi» do «Redemptorim missio». Czy
inna definicja misji?”, w: „Nowa Ewangelizacja”, Poznań, Pallottinum, 1993, s. 108.
Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Christifideles laici”, (ChL) 33: Ojciec święty
stwierdza: „jako członkowie Kościoła świeccy posiadają powołanie i misję głosicieli Ewangelii. Do wypełniania tej misji upoważniają ich i zobowiązują sakramenty chrześcijańskiej
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
Ważnym dla zagadnienia ewangelizacji dokumentem jest Encyklika
Jana Pawła II „Redemptoris missio”. Ojciec święty podejmował w niej temat stałej aktualności powołania misyjnego,9 podkreśla misyjną naturę Kościoła, porusza temat odpowiedzialnych za misje.10
W naszych rozważaniach pragniemy prześledzić jak i na ile treści ewangelizacji ukazywane w dokumentach Kościoła, a szczególnie w Adhortacji
„Evangelii Nuntiandi” znajdują odzwierciedlenie w formacji Ruchu Światło-Życie.
Treścią ewangelizacji, najogólniej mówiąc, jest Dobra Nowina. „Kościół
rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny
do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego”.11 W procesie ewangelizacji przekazujemy tylko najważniejsze treści, konieczne jednak do poznania prawdy
Objawionej.
Sobór Watykański II stwierdza: „Bóg postanowił najłaskawiej, aby to,
co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane pokoleniom.”12 Całościowe więc ukazanie
prawd objawionych wymaga zaświadczenia o Bogu, który z miłości daje
wszystkim ludziom zbawienie w Jezusie Chrystusie – swoim Synu, obdarza wolnością Dzieci Bożych i przez przemianę serc wzywa nas do pełni
szczęścia w obcowaniu ze Sobą. Oczywiście treści te są ze sobą nierozerwalnie związane stanowiąc jedną rzeczywistość. Zatem należy pamiętać,
że omawiane treści stanowią integralną całość, której elementy wzajemnie
się przenikają.
1. Świadectwo miłości Boga
Już na początku rozdziału III Adhortacji Paweł VI zaznacza, że: „ewangelizować znaczy przede wszystkim świadczyć zwyczajnie i wprost o Bogu
objawionym przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym; i świadczyć, że Bóg
umiłował ten świat w Synu swoim, w Słowie Wcielonym dał wszystkim rzeczom istnienie, a ludzi powołał do życia wiecznego.”13 Podkreśla tę, głęboko
9
10
11
12
13
inicjacji”.
Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, (RMI) 1.
RMI 71, 72.
Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (EN) 18.
„Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Bożym Dei Verbum” (KO) 7, w: „Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje”, wyd. II, Pallottinum, s. 352.
EN 26.
71
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
zakorzenioną w Biblii, rzeczywistość J. Kudasiewicz. Pisze on, że „Adhortacja, wychodząc od Ewangelii, nie mogła pominąć tak istotnego jej wątku,
jakim jest głoszenie Boga jako kochającego Ojca.”14 Przekazanie prawdy
o miłości Boga stanowi istotę ewangelizacji. Miłość Boga objawiła się w akcie stworzenia człowieka, w opiece nad człowiekiem, wierności przymierzu z Narodem Wybranym. W całej pełni miłość Boga ukazała się w posłaniu niewiernemu człowiekowi, uwikłanemu w grzech, nędzę, nieszczęście,
Bożego Syna. Miłości posunięta aż do śmierci i zmartwychwstania Jezusa
– dającej nam życie wieczne, otwierające drogę do pełni szczęścia.15
To wszystko są dowody Bożej miłości, o której ewangelizowani muszą
usłyszeć, aby mogli odpowiedzieć na nią swoją miłością. Bez głębokiego
przekonania o tym, że Bóg ich kocha i robi wszystko dla ich szczęścia, nie
oddadzą Mu swojego życia, nie będzie możliwa głęboka przemiana serca,
pójście Bożą drogą i ewangelizowanie innych.
Przyjęcie więc tej prawdy, stanowi ważny moment w procesie ewangelizacji i decyduje o otwarciu na wszystkie inne przekazywane treści.
Boża miłość objawia się w różny sposób. Adhortacja Pawła VI ukazuje
nam różne aspekty tej rzeczywistości, co podejmują również materiały formacyjne Ruchu.
1.1. Bezinteresowna miłość Boga
Adhortacja podkreśla bezinteresowność tej miłości mówiąc o stworzeniu wszystkich rzeczy i powołaniu ludzi do życia wiecznego. Akt stworzenia
człowieka jawi się nam jako głęboko bezinteresowny. Podczas gdy wszystko
inne stworzone zostało z myślą o człowieku, ten zrodził się dla niego samego i otrzymał wolną wolę – wyraz bezinteresownej miłości Boga. Posłanie do zagubionych ludzi Syna Bożego i ofiarowanie w Nim wszystkim ludziom pełni życia, otwarcie drogi do pełnego szczęścia, przez wzór Jezusa
to wyraz bezinteresownej troski Boga o ludzi.
W podręcznikach Rekolekcji ewangelizacyjnych i Oazy I0 znajdujemy
pierwszą prawdę ewangelizacyjną, która brzmi: „Bóg miłuje ciebie i przygotował dla twojego życia wspaniały plan” 16. Znaczy to, że osoba, która
14
15
16
72
J. Kudasiewicz, Bóg Ewangelii w: W kręgu Dobrej Nowiny, pod red. J. Szlagi, Lublin, Redakcja Wydawnictw KUL, 1984, s. 165.
I. Fucek, Sens i znaczenie «Nowej ewangelizacji», w: Nowa ewangelizacja. Kolekcja Communio, dz. cyt., s. 29-30.
„Rekolekcje Ewangelizacyjne. Podręcznik”, wydanie 2, bmw, Światło-Życie, 1989 (RE), s. 13;
Diakonia Oaz Rekolekcyjny, F. Blachnicki, „Podręcznik Oazy Nowego Życia I stopnia. Część
B – szczegółowa dni 1-5” (ONŻ I B 1-5), wyd. 5, Światło-Życie, 1981, s. 12.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
przychodzi na Rekolekcje Ewangelizacyjne lub uczestniczy w ONŻ I0 słyszy
najpierw tę wieść, że Bóg kocha nas miłością czystą i bezinteresowną, daje
nam tę miłość.17 Poznaje, że istniała w planach Bożych przed założeniem
świata i to Boża miłość sprawiła, że istnieje, że życie jej nie jest przypadkiem oraz to że jej przeznaczeniem jest przebywanie z Bogiem i oglądanie
Go twarzą w twarz.18 Miłość Boga do człowieka objawiła się już w akcie
stworzenia. Już wtedy był on dla Boga kimś szczególnym i odnosi się to nie
tylko do pierwszych ludzi, lecz do każdego z nas.19 Pragnął On dać człowiekowi to, co najlepsze i najpiękniejsze, umieścił go w najpiękniejszym miejscu wcześniej przygotowanego świata, obdarzył zaufaniem i swoją przyjaźnią.20 Każdy z nas jest w miłości w pełni akceptowany przez Boga, takim,
jakim jest, ze wszystkimi słabościami, grzesznością, lękami, zranieniami.21
Podręcznik ACR podkreśla, że Boża miłość i troska nie jest abstrakcją,
czymś czego nie możemy doświadczyć. On z miłości dał nam swojego
Syna, zapragnął stać się jednym z nas, naszym bratem, przejść wszystkie
etapy naszego życia, aby nas zbliżyć do siebie.22 Syn Boży – Jezus Chrystus
całym swoim życiem, przez zajmowanie się cierpiącymi, płaczącymi, objawił nam miłość i miłosierdzie Boga.23 Jednak Bóg nie ogranicza się w swojej
miłości do działania w czasie ziemskiego życia Jezusa. Ogarnia ona wszystkich ludzi bez wyjątku, nie tylko tych chorych, utrudzonych, nieszczęśliwych, cierpiących, samotnych, których spotkał w swoim ziemskim życiu,
ale w Jego sercu wszyscy jesteśmy objęci Jego miłością.24 Podkreśla się, że
On teraz także pragnie być przy nas we wszystkich momentach naszego
życia, chce nas podtrzymywać, troszczyć się o nas, prowadzić Swoją drogą. Jezus w swoim ziemskim życiu ukazał nam miłość i troskę Boga o nas
wszystkich. W Chrystusie Bóg ustanowił nas swymi dziećmi. Chciał żebyśmy przyjęli dar synostwa Bożego i płynącą stąd radość i pokój. Dając nam
Swojego Syna ukazał nam miłość w jej istocie, w dawaniu.25
17
18
19
20
21
22
23
24
25
RE, s. 83.
„Ewangelizacja według planu Ad Christum Redemptorem część III”, brmw. (Ew ACR III),
s. 23-24; „Osiem spotkań poewangelizacyjnych. Notatnik dla uczestnika” (SP N), s. 4.
ONŻ I A, s. 11.
Wspólnota w Nieboczowach, „Cztery prawa życia duchowego. Konspekt dla animatorów
ON I ONŻ I stopnia” (CzPŻD), Diakonia Oaz Rekolekcyjnych w Siedlcach, 1993, s. 3.
Tamże, s. 2.
Ew ACR III, s. 113.
Tamże, s. 111.
Tamże, s. 113-114.
RE, s. 80, 83; CzPŻD, s. 3.
73
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
Bóg Ojciec posyłając Jezusa ukazał plan, jaki ma dla każdego z nas.
Bóg pragnie naszego szczęścia, chce nas obdarzyć życiem pełnym i wiecznym, chce abyśmy mogli znów żyć z Nim w przyjaźni.26 Nie możemy osiągnąć tego o własnych siłach, drogowskazem i przewodnikiem na drodze do
Niego jest Jezus. Biorąc z Niego wzór, karmiąc się Jego Słowem, czerpiąc
z Niego moc będziemy coraz bardziej zbliżać się do Ojca.27 Miłość Boga do
człowieka jest więc rzeczywistością, której każdy z nas może doświadczyć,
wystarczy otworzyć się na Boży dar.
1.2. Miłość pomimo grzechu
Jeszcze pełniej i w sposób budzący zachwyt, jawi się nam miłość Boga
wówczas gdy uświadomimy sobie swoją grzeszność. Prawie wszystkie materiały formacyjne akcentują to, że nie tylko nie zasłużyliśmy na tę miłość,
ale wręcz odrzucamy ją i odwracamy się od niej w każdym grzechu. Tymczasem nasz grzech nie jest w stanie przekreślić Bożej miłości. Bóg kocha
nas mimo naszej grzeszności, słabej wiary, zniewoleń.28 Boża miłość nie
jest uwarunkowana naszą doskonałością, czynami, czy poświęceniem. Bóg
nie kocha nas „dlatego, że...” On kocha nas „pomimo, że...”,29 pomimo, tego
wszystkiego, co oddziela nas od Niego, czym ranimy siebie i innych.
Podkreśla się, że nie odrzuca On też żadnego człowieka, choćby w pojęciu innych ludzi był on wielkim grzesznikiem. Z miłością gotów jest wyzwolić go z grzechu i darować mu zbawienie.30 Nie czeka też aż o własnych
siłach staniemy się lepsi, abyśmy mogli przyjść do Niego, odpowiada na
każde wołanie o pomoc w wyzwoleniu z grzechu. Wybaczając nam wszystkie winy, obdarza swoją mocą i uzdalnia do odpowiedzi miłością na Jego
Miłość.31
1.3. Śmierć Chrystusa – szczytem Bożej Miłości
Ojciec Święty w swojej Adhortacji pisze: „Ewangelizacja będzie zawsze
zawierać – jako fundament, centrum i szczyt całego swego dynamizmu –
26
27
28
29
30
31
74
„Cztery spotkania nad Ewangelią św. Łukasza. Notatnik dla uczestnika” (EwŁN), s. 6.
F. Blachnicki, „Homilie w Oazie Nowego Życia I stopnia”, wydanie 3, Światło-Życie, bmw,
1989, s. 11; „Osiem spotkań poewangelizacyjnych. Konspekty dla animatora” (SP An), s. 9.
ONŻ I B 1-5, s. 31; RE, s. 79.
CzPŻD, s. 2.
„Prawa Nowego Życia. Notatnik uczestnika Oazy Nowego Życia I stopnia” (PNŻ), s. 10.
Ew ACR III, s. 32, 55.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
także to jasne stwierdzenie: w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, który stał
się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał, ofiarowane jest każdemu człowiekowi zbawienie jako dar łaski i miłosierdzia Bożego.”32
Materiały formacyjne Ruchu podejmują to zagadnienie bardzo często, przekazując ewangelizowanym prawdę o Bożej miłości. Podkreśla się
zatem, że szczytem objawienia się Bożej miłości do człowieka jest życie,
śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. W tych wydarzeniach najpełniej ujawnia się miłość Boga.33 Gdy człowiek przez grzech utracił prawdziwe życie,
Bóg znów poprzez śmierć swojego Syna otwiera człowiekowi drogę do życia w wieczności, nie pozostawia Go samego, lecz podejmuje plan zbawienia.34 Realizując ten plan Bóg nie zawahał się przed wydaniem na śmierć
Syna Bożego, aby ocalić człowieka. W tajemnicy krzyża najpełniej objawił
się ogrom Bożej miłości35.
Śmierć Chrystusa była konkretnym wyrazem największej w historii
świata miłości, wyrazem ogromnej troski o człowieka, o lepsze i pełniejsze
życie dla niego.36
Poza wszystkimi ukazanymi już aspektami miłości Boga do ludzi, zwraca się uwagę w materiałach, że jest ona miłością odwieczną, nieograniczoną
czasem, ani przestrzenią, jest ona stała, nigdy się nie kończy, nie zmienia,
ani nie zanika. Bóg nie kocha też ludzi jako zbiorowości, grupy, masy, ofiaruje On swoją miłość każdemu, kocha On każdego konkretnego człowieka.
Nie jest to jednak „ślepa” miłość, Bóg kochają nas widzi przede wszystkim
cel naszego życia, dlatego też Jego miłość często jest karcąca i mobilizująca
do świętości.37
Materiały ukazują nam, że jeszcze jednym „dowodem” miłości Boga
do ludzi jest to, iż nie zostawił On nas na świecie samych, zdanych na własne siły. Po odejściu Chrystusa dał nam już na zawsze swego Ducha, który
umacnia nas w naszych słabościach, prowadzi drogami ku Bogu.38 Także
dar Bożej miłości możemy przyjąć tylko z pomocą Ducha Świętego, tylko
On może dać nam do tego siłę.39
32
33
34
35
36
37
38
39
EN 27.
Por. F. Mickiewicz, Ewangelia ta sama wczoraj i dziś, w: Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s. 89.
ONŻ I A, s. 11; CzPŻD, s. 3.
Por. Ew ACR III, s. 22, 51, 113; ONŻ I B 1-5, s. 13; F. Blachnicki, „Homilie w Oazie Nowego
Życia I stopnia”, s. 17; CzPŻD, s. 3.
RE, s. 22; EwACR III, s. 115; ONŻ I B 1-5, s. 33.
Por. CzPŻD, s. 3.
Por. „Osiem spotkań poewangelizacyjnych. Konspekty dla animatora” (SP An), s. 8.
Por. RE, s. 84-85.
75
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
Analiza ta ukazuje nam, że ogólne stwierdzenie „Evangelii nuntiandi”
jest w pełni podjęte i przekazane w całym bogactwie zawartej w nim treści. Materiały formacyjne, podejmując ten temat przedstawiają nam miłość Boga, jako miłość bezinteresowną, miłość nieustającą i wierną pomimo grzeszności i upadków człowieka. Najpełniejszym zaś wyrazem miłości
Boga jest śmierć Chrystusa, który umarł za każdego człowieka. Widzimy
więc personalny charakter tej miłości. Bóg kocha każdego człowieka osobiście i każdemu ofiaruje zbawienie.
2. Wieść o Zbawieniu w Jezusie Chrystusie
Ojciec Święty w Adhortacji, przedstawiając nam Jezusa jako pierwszego Głosiciela Ewangelii, pisze: „Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny
Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie
tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie od grzechu i od Złego, wiążące się radością, jakiej ktoś
zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi
i w Nim ufnie spoczywa.”40 Podkreśla ten aspekt głoszenia Dobrej Nowiny,
również wówczas gdy poucza nas co do treści ewangelizacji. „Ewangelizacja będzie zawsze zawierać – jako fundament, centrum i szczyt całego swego dynamizmu – także to jasne stwierdzenie: w Jezusie, Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał, ofiarowane jest każdemu
człowiekowi zbawienie jako dar łaski i miłosierdzia Bożego. Zbawienie to
nie jest jakimś zbawieniem doczesnym (...) ani nawet nie jest to zbawienie,
wykraczające poza te wszystkie granice (doczesności) (...) jest to zbawienie nadprzyrodzone i eschatologiczne, które z całą pewnością zaczyna się
w tym życiu, a wypełnia w wieczności.”41
Centrum przepowiadania ewangelizacyjnego jest Dobra Nowina o zbawieniu, które człowiek może osiągnąć dzięki śmierci i zmartwychwstaniu
Jezusa Chrystusa. Prawdę tę podkreśla wielu autorów zajmujących się zagadnieniem ewangelizacji.42
40
41
42
76
EN 9.
EN 27.
Por. F. Mickiewicz, dz. cyt., s. 94; J. Neuer, „Świadectwo chrześcijańskie”, w: „Misje po Soborze Watykańskim II”, przekład: Pluszczyk J, Wodecki B, Płock, Płockie Wydawnictwo
Diecezjalne, 1981, s. 129; H. Rzepkowski, dz. cyt., s. 313.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
Przedstawione w Adhortacji zbawienie jest rzeczywistością bardzo bogatą i wymaga bardziej szczegółowego omówienia. Pierwszą prawdą, którą
dostrzegamy jest to, że zbawienie jest wielkim darem Boga, darem który
otrzymaliśmy darmo i bez naszego udziału.43 Zbawienie w Adhortacji rozumiane jest przede wszystkim jako wolność od winy, grzechu i Szatana.44
Skutkiem darowania win i odpuszczenia grzechów jest możliwość zbliżenia
się do Boga, poznania Go i płynące z tego radość i pokój. Łączność z Bogiem, możliwość pełnienia Jego woli prowadzi do osiągnięcia życia wiecznego, które jest owocem zbawienia.45 W ten sposób zbawienie przekracza
granice w doczesności, jest więzią z Bogiem, jest transcendentne i eschatologiczne, choć ma w tym życiu swój początek, to w pełni dokonuje się
w wieczności.46 Centralnym punktem orędzia zbawczego jest śmierć Jezusa Chrystusa i Jego zmartwychwstanie. To przez te dwa konkretne, historyczne wydarzenia Bóg dokonał naszego zbawienia w Jezusie Chrystusie.47
Ofiarowane jest ono każdemu człowiekowi bez względu na jakiekolwiek
różnice i obejmuje całego człowieka.48
Materiały formacyjne w sposób kompletny przedstawiają bogatą rzeczywistość zbawienia. Ukazują je jako dar Boga wyrażony w konkretnych
wydarzeniach zbawczych, przedstawiają jego owoce: wyzwolenie z grzechu, śmierci, dar życia wiecznego i odbudowanie więzi z Bogiem. Mówią
o powszechności zbawienia i wolności w jego przyjęciu.
Druga prawda ewangelizacyjna, którą poznają uczestnicy rekolekcji
ewangelizacyjnych i Oazy Nowego Życia I stopnia, brzmi: „Człowiek jest
grzeszny i oddzielony od Boga i życia Bożego, dlatego nie zna i nie przeżywa Bożej miłości ani nie zna wspaniałego, Bożego planu, w odniesieniu do
każdego człowieka.”49 Podkreśla się, że grzech, który rodzi przepaść między
nami a Bogiem polega na odrzuceniu Bożej miłości i wspólnoty życiowej
z Bogiem, na tym że człowiek w sobie chciał znaleźć źródło życia i opierać
się tylko na własnych siłach.50 Na skutek grzechu powstała między miłu43
44
45
46
47
48
49
50
E. Weron, Miejsce świeckich w ewangelizacji według adhortacji apostolskiej «Evangelii nuntiandi», CT nr 1, 1977, s. 153.
Por. H. Rzepkowski, dz. cyt., s. 303, 313.
Por. J. Neuner, dz. cyt., s. 129.
Por. H. Rzepkowski, dz. cyt., s. 313.
Por. tamże.
Por. J. Neuner, dz. cyt., s. 129.
Por. RE, s. 13; ONŻ I B 1-5, s. 28; Ew Ł N, s. 2.
Ew ACR III, s. 24; ONŻ I A, s. 12.
77
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
jącym Bogiem a grzesznym człowiekiem przepaść nie do przebycia. Człowiek o własnych siłach nie może nawiązać wspólnoty z Bogiem, nie może
pokonać śmierci, grzechu, a przede wszystkim nie może doświadczać Bożej
miłości i realizować Jego planu wobec siebie.51 Przyjrzyjmy się jak podstawowe aspekty zbawienia ukazywane są w materiałach Ruchu.
2.1. Zbawienie – inicjatywą Boga
Przede wszystkim podkreśla się, że człowiek, który zgrzeszył, nie mógł
sam przebłagać Boga. Trzeba było, aby Syn Boży przyszedł, by zadośćuczynić za nasze grzechy, a nam dać przebaczenie jako niezasłużoną niczym łaskę.52 To Bóg, mimo grzeszności człowieka, pozostaje wierny swojej miłości
i ofiaruje swojego Syna, aby dać nam życie wieczne.53 Zbawienie jest łaską
na którą w żaden sposób nie można zasłużyć, to Bóg wychodzi z inicjatywą, jest ono dobrowolnym darem Boga.54 My sami nie bylibyśmy w stanie
w żaden sposób zasłużyć na zbawienie, żadne nasze zasługi nie spowodowałyby odpuszczenia grzechów.55 To Bóg w swojej miłości podjął walkę
o człowieka o jego życie i szczęście, jedyne co człowiek może zrobić dla
swojego zbawienia to przyjąć dar Boga.
2.2. Zbawienie przez konkretne wydarzenia zbawcze
Inną ważną i podkreślaną w materiałach prawdą jest to, iż zbawienie
jest rzeczywistością, która dokonała się w określonym czasie. Syn Boży stał
się człowiekiem, cierpiał, umarł na krzyżu za nasze grzechy i Zmartwychwstał.56 Żaden innych człowiek, wysiłki, czy cokolwiek innego nie mogło
wybawić nas od grzechu i otworzyć nam drogi do Ojca, tylko Jezus Chrystus przez swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie dokonuje zbawienia,
tylko Jezus ma moc zwyciężyć wszelkie zło.57 Zbawienie nasze dokonało
51
52
53
54
55
56
57
78
Por. Ew ACR III, 24; Diakonia Ewangelizacji, „Cztery spotkania nad Ewangelią św. Łukasza.
Konspekty dla animatora” (Ew Ł An), wyd. 1, Światło-Życie, bmw, 1981, s. 10; CzPŻD, s.
4-5.
Por. ONŻ i B 1-5, s. 34; „Pomoce formacyjne do kroku 1”, brmw, s. 19.
Por. RE, s. 8; Ew ACR III, s. 24.
Por. Ew Ł An, s. 13; SP An, s. 11; CzPŻD, s. 8.
Por. Ew Ł An, s. 13; SP An, s. 11.
RE, s. 4; F. Blachnicki, Homilie..., dz. cyt., s. 14-15.
Por. RE, s. 99.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
się przez historyczne wydarzenie, które miało miejsce w historii ludzkości.
Żadne inne zdarzeniem nie miało takiego znaczenie dla ludzi i ich życia.
2.3. Zbawienie jako wolność od grzechu
Dokumenty formacyjne podkreślają, że Jezus umarł za nas wszystkich
na krzyżu, wziął na siebie nasze grzechy i poniósł karę na którą my zasłużyliśmy.58 Dzięki tej śmierci otrzymaliśmy odpuszczenie grzechów. Krzyż jest
źródłem darowania grzechów, nie ma takiego grzechu, którego Chrystus
nie zgładził na krzyżu.59 Owocem zbawczej śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa jest odpuszczenie grzechów i przebaczenie, które otrzymujemy
za darmo ze względu na zasługi Chrystusa.60
Śmierć Chrystusa na krzyżu tworzy Nowe Przymierze, dzięki któremu
zwycięża On śmierć – konsekwencję grzechu. Zbawienie dokonane przez
Chrystusa odbudowuje więź człowieka z Bogiem, uwalnia go więc spod
władzy szatana, który w wydarzeniach zbawczych zostaje pokonany raz na
zawsze.61 Materiały ukazują jako istotne dla naszego codziennego życia to,
że śmierć Chrystusa przyniosła nam wyzwolenie spod mocy grzechu, Jezus
wziął na siebie wszystkie nasze grzechy i darował nam Nowe Życie. Możemy w każdej chwili skorzystać z tego daru, wystarczy z wiarą otworzyć się
na Boże miłosierdzie w sakramencie pojednania.
2.4. Powszechność zbawienia
Treści zawarte w materiałach Ruchu zwracają uwagę na to, że Chrystus
przyszedł na świat, umarł i zmartwychwstał w określonym czasie i miejscu.
Jednak zbawienie, dokonane przez Chrystusa jest rzeczywistością dotyczącą każdego człowieka.62 Zbawienie objęło wszystkich ludzi zarówno tych
żyjących przed Jezusem, w tym samym czasie, jak i po Nim, we wszystkich
miejscach na ziemi. Nie zależy ono od naszego charakteru, zasług, osobistej
świętości itp., gdyż jest darem dla wszystkich ludzi.63
58
59
60
61
62
63
Por. Ew Ł An, s. 14; SP An, s. 8; „Pomoce formacyjne do kroku 1”, s. 16.
Por. RE, s. 26, 91.
Por. Ew ACR III, s. 26; Ew Ł N, s. 11; Diakonia Oaz Rekolekcyjnych, F. Blachnicki, Podręcznik Oazy Nowego Życia I stopnia. Część B – szczegółowa dni 6-10 (ONŻ I B 6-10), wydanie 5, Światło-Życie, bmw, 1981, s. 48.
Por ONŻ I B 1-5, s. 36, 49.
Por. DNŻ An, s. 12.
Por. Ew ACR III, s. 51.
79
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
Mimo, że zbawienie ma charakter powszechny, zbawieni zostaliśmy
wszyscy przez te same wydarzenia, to Chrystus jest Zbawicielem każdego
osobiście, On zbawił każdego i każdemu ofiaruje zbawienie.64 W oczach
Boga wszyscy więc „zasługujemy” na zbawienie i wszyscy je otrzymujemy
jako dar i zadanie.
2.5. Zbawienie jako nowa więź z Bogiem
Trzecia prawda ewangelizacyjna, przekazywana w materiałach Ruchu,
brzmi: „Jezus Chrystus jest jedynym środkiem darowanym przez Boga
w celu usunięcia skutków grzechu człowieka. Przez Niego możemy poznać
Bożą miłość i wspaniały, Boży plan dla naszego życia.”65 Chrystus dokonując zbawienia, nie tylko zgładził grzech, śmierć i zwyciężył szatana, ale też
dał nam na nowo przystęp do Ojca. On usuwając skutki grzechu zniweczył
też przepaść, jako dzieliła nas od Boga.66 Składając ofiarę ze Swojego życia pojednał nas z Bogiem i umożliwił życie w jedności z Nim i odpowiedź
na Jego miłość przez realizację Bożego planu.67 Chrystus jako prawdziwy
Bóg i prawdziwy Człowiek stał się doskonałym pośrednikiem między nami
i Bogiem. Jego życie i nauczanie było wyrazem życia zgodnego z Bożą wolą
i tym samym drogowskazem dla nas, ale było też najpełniejszym wyrazem
Bożej miłości. Miłość ta objawia się wspaniałym planem, jaki Bóg ma dla
każdego z nas i który możemy razem z nim realizować.
2.6. Zbawienie jako dar życia wiecznego
Owocem zbawienia, akcentują materiały formacyjne, jest nawiązanie
więzi z Bogiem, możliwość realizacji Jego planu. Celem tego planu jest
doprowadzenie nas do wiecznego przebywania z Bogiem, do osiągnięcia
wiecznego szczęścia. Konsekwencją zbawienia jest otwarcie nam drogi do
życia wiecznego.68 Zwycięstwo nad śmiercią oznacza dla nas nowe życie –
życie wieczne. Zgładzenie grzechów umożliwia nam oglądanie Boga twarzą
w twarz w przyszłym życiu.69
64
65
66
67
68
69
80
Por. RE, s. 91.
ONŻ I B 1-5, s. 43; por. RE, s. 13.
Ew ACR III, s. 24-25.
PNŻ, s. 15; CzPŻD, s. 8.
Por. ONŻ i A, s. 12-13; PNŻ, s. 45; Ew Ł N, s. 12.
Por. ONŻ i B 1-5, s. 49; ONŻ i B 6-10, s. 67.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
Otwarcie na Bożą miłość i realizację Jego woli pozwala już teraz, na ziemi urzeczywistniać Królestwo Boże. Konsekwencją zbawienia jest nie tylko
życie wieczne, ale też dojrzałe życie chrześcijańskie – realizacja powołania
do miłości i służby.70
2.7. Wolność w przyjęciu zbawienia
W materiałach formacyjnych wskazuje się, że zbawienie jest wielkim
darem Boga, dar ten jest ofiarowany każdemu człowiekowi, lecz nie jest
przez Boga narzucony. Bóg chce aby człowiek przyjął ofiarowane mu zbawienie w sposób wolny, abyśmy świadomie i w wolności weszli w rzeczywistość zbawienia, zaakceptowali to, co On nam ofiaruje.71
Chrystus odpuszcza nam nasze grzechy wtedy gdy Mu uwierzymy, gdy
wyznamy Mu je i zapragniemy by je zgładził.72 Jesteśmy więc całkowicie
wolni w przyjęciu owoców zbawienia i daniu na nie odpowiedzi.
Podręcznik „Rekolekcje ewangelizacyjne” przygotowując głoszących
Dobrą Nowinę mówi: „Zespół ewangelizacyjny świadczy o tym, że Jezus
Chrystus jest Zbawicielem, że Ewangelia przynosi zbawienie każdemu, kto
przez nią uwierzy w Chrystusa i zawierzy Mu. Zbawienie człowieka rozpoczyna się gdy zaufa Mu i powie: Wierzę Jezu Chryste, że jesteś moim Zbawicielem.”73 Podkreśla się zatem, że Bóg szanuje wolną wolę, którą obdarzył
człowieka i mimo, że zbawienie jest największym darem i wyrazem Bożej
miłości, to Bóg nie narzuca go człowiekowi. Tylko od naszej decyzji zależy,
czy przyjmiemy ten dar i Jezusa jako swego Zbawiciela.
3. Wyzwolenie, które głosi Ewangelia
Ze zbawieniem człowieka bardzo ściśle łączy się sprawa uwolnienia od
wszelkiego zła i niewoli.74 Adhortacja poświęca stosunkowo dużo miejsca
problemowi wyzwolenia. Ukazując błędy w pojmowaniu wyzwolenia, podkreśla, że: „O wyzwoleniu, jakie głosi Ewangelia (...) należy powiedzieć:
70
71
72
73
74
Por. RE, s. 18.
Por. Ew ACR III, s. 54, 57.
Por. RE, s. 80, 89.
Por. tamże, s. 59.
Por. E. Weron, Miejsce świeckich w ewangelizacji..., dz. cyt., s. 153.
81
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
— że nie może ono się ograniczać po prostu do dziedziny gospodarczej,
politycznej, społecznej czy doktrynalnej, ale musi mieć na uwadze całego człowieka, w jego wszystkich wymiarach i aspektach i w jego otwarciu się na coś absolutnego, owszem na Absolut, którym jest Bóg;
— że dlatego opiera się na pewnym określonym pojęciu człowieka, na
doktrynie antropologicznej (...).”75 Wolność głoszona przez Ewangelię
polega w istocie na wspólnocie z Bogiem i z innymi ludźmi, jest radykalnym wybawieniem z grzechu.76 Osobiste przyjęcie Dobrej Nowiny
przez podmiot ewangelizacji niesie wewnętrzną wolność.77
Nie osiągnie się prawdziwej wolności „(...) jeśli nie uleczy się nieludzkich skłonności serca ludzkiego, jeśli nie dokona się przemiany serca
i umysłu (...).”78 Każde dzieło ewangelizacji wzywa do nawrócenia, poprzez
rewizję życia, kieruje do Boga, który udziela człowiekowi sił i energii przez
wyzwolenie do wewnętrznej wolności, do przezwyciężenia egoizmu, zamknięcia w sobie.79
Głoszenie wyzwolenia przez Kościół nie jest zacieśnione do sfery religijnej, dotyczy ono też doczesnych spraw ludzkich. Pierwszeństwo ma tu
jednak zawsze głoszenie Królestwa Bożego.80 Podkreśla to Ojciec Święty
pisząc: „Dlatego Kościół, kiedy głosi wyzwolenie i sprzymierza się z tymi
wszystkimi, którzy dla niego trudzą się i cierpią, nie mówi, że jego rola
ogranicza się tylko do dziedziny religii, jakoby nie interesowały go doczesne problemy człowieka; ale stwierdza prymat swej roli duchowej, wzbrania
się przed zastąpieniem głoszenia Królestwa proklamowaniem wyzwolenia
w porządku czysto ludzkim; zarazem utrzymuje, że jego udział w wyzwoleniu nie byłby pełen i doskonały, jeśliby zaniedbał obwieszczać zbawienie
w Jezusie Chrystusie.”81
Wiesław Przyczyna, łącząc wszystkie sfery życia człowieka, tak w skrócie charakteryzuje wyzwolenie, jakie niesie Ewangelia: „Najgłębszym złem,
które dotyka człowieka jest grzech, Jezus Chrystus jest tym, który wybawia
od grzechu. Zniszczenie grzechu niesie ze sobą zniknięcie wszystkich skutków grzechu, które zagrażają harmonii życia ludzkiego: egoizmu, wyzysku,
75
76
77
78
79
80
81
82
EN 33.
Por. H. Rzepkowski, Komentarz..., s. 319.
Tamże, s. 317.
EN 36.
Por. J. Krucina, Wyzwolenie jako element ewangelizacji, w CT, rok 46, z. 4, 1976, s. 23.
Por. E. Weron, Miejsce świeckich..., s. 153.
EN 34.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
nierówności społecznej, z całym mnóstwem fizycznych, duchowych i moralnych nędz. Wyzwolenie to, którego sprawcą jest Chrystus zmartwychwstały,
jest nie tylko «wyzwoleniem od», ale «wyzwoleniem ku». Chrystus wyzwala
od grzechu i śmierci do zjednoczenia człowieka z Bogiem, a Królestwo przez
Niego głoszone jest nie tylko nowym sposobem myślenia, lecz także Bożym
sposobem organizacji życia ludzkiego, wyzwalającym od wszystkiego, czym
zniewala człowieka nieludzkie współżycie na tym świecie”.82
Gdy głoszona Ewangelia zostanie przyjęta przez człowieka, zacznie go
przemieniać, uwalniać, wniknie też przez niego do jego środowiska, kultury i będzie je przetwarzać i odradzać.83
Materiały formacyjne ukazały nam Bożą miłość i prawdę o zbawieniu,
którego dokonał Chrystus. Te prawdy mają wielkie znaczenie dla człowieka, nie dzieją się one poza nim, lecz głęboko go dotykają i przyjęte mogą
przemienić jego życie. Dlatego też w materiałach formacyjnych ukazuje się
różnorakie, praktyczne aspekty wyzwalającego działania Chrystusa.
3.1. Wyzwalająca moc Prawdy
Autorzy materiałów formacyjnych wskazują na konieczność głoszenia
pełnej prawdy o człowieku i Bogu, zawartej w Ewangelii. Grzech człowieka i oddzielenie od Bożej miłości powoduje, że nie znamy prawdy o sobie,
tworzymy fałszywy obraz siebie.84 Szatan ukazuje nam zniekształcony obraz
człowieka czy to jako pana wszechświata, któremu wszystko wolno, czy jako
kogoś, kto w swojej grzeszności i małości nic nie znaczy i nic nie jest wart.85
Materiały ukazują, że jedyną drogą do prawdy jest poznanie jak bardzo
Bóg kocha każdego człowieka. To umożliwia poznanie rzeczywistej wartość
i godności człowieka, mimo grzechu i słabości.86 Bóg stworzył człowieka na
swój obraz i podobieństwo i nawet wtedy, gdy człowiek grzesząc zamazał
w sobie ten obraz, Bóg w miłości dał Swego Syna, który wyzwala człowieka
spod władzy grzechu i odnawia w nim godność Dziecka Bożego. Bóg nigdy
nie przestaje kochać człowieka i troszczyć się o niego. Dopiero przyjmując
tę prawdę, człowiek w wolności może otworzyć się na Bożą miłość, poznać
Prawdę, którą jest Chrystus, przyjąć tę Prawdę i poddać się jej.87
82
83
84
85
86
87
W. Przyczyna, Teologia ewangelizacji, Kraków, 1992, s. 84.
H. Rzepkowski, „Komentarz..., s. 312.
Por. RE, s. 94.
Por. „Pomoce formacyjne do kroku 9”, s. 3.
Por. tamże, s. 11; RE, s. 84.
Por. „Pomoce formacyjne do kroku 9”, s. 10.
83
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
Dzięki wyzwalającej mocy Chrystusowego dzieła odkupienia zostaliśmy wyswobodzeni do „wolności dzieci Bożych”. Wyzwolenie to dokonuje
się przez poznanie i przyjęcie prawdy. Nie oznacza ono jednak całkowitej
samowoli, lecz wynikające z poznania i wolnego wyboru poddawanie się
wymaganiom prawdy.88
Poznanie Bożej miłości i przyjęcie zbawienia ukazuje nam prawdę
o nas samych, wyzwala nas z zakłamanego i zniekształconego obrazu siebie
jaki ukazuje szatan grzesznemu człowiekowi. Dostrzegamy wielką godność
wynikającą z samego bycia człowiekiem, ale też rodzi się w nas miłość, podziw i wdzięczność do Boga dawcy wszelkiego dobra.
3.2. Wyzwolenie z ciemności grzechu i śmierci
Innym aspektem wyzwolenia, jaki ukazują nam materiały jest wyzwolenie z grzechu i śmierci. Podręcznik do Rekolekcji ewangelizacyjnych zauważa, że każdy z nas dotknięty jest duchową ślepotą, czyli grzechem.89
Bóg wyzwala w sposób bardzo realny. On Swoją mocą i miłością wkracza
w życie człowieka uciemiężonego i udręczonego niewolą, przynosząc mu
realne wyjście z tej sytuacji.90 Chrystus chce leczyć nasze zranienia, jakich
dokonał w nas grzech, On przychodzi do grzeszników, którzy go potrzebują i przynosi im wyzwolenie ze wszystkich grzechów.91
Wyzwolenie z niewoli szatana i grzechu dokonał Jezus przez swoje
zbawcze dzieło, ale ciągle każdemu człowiekowi ofiaruje On swoją pomoc
w walce z grzechem i szatanem. Wyznanie grzechów otwiera nas na Boże
działanie, przywraca nam właściwy stosunek do Boga.92 Obecność Ducha
Świętego wyzwala nas ze wszystkich skutków grzechu, z samotności, lęku,
oddzielenia od innych ludzi i od Boga.93
3.3. Uwolnienie od nałogów i zniewoleń
Autorzy materiałów dostrzegają także inny aspekt wyzwolenia. Szatan
zniewala człowieka, stawiając przed nim „pseudowartości” i łudzi go wizją
„pseudo-wolności”, które w istocie jest niczym innym jak popadnięciem
88
89
90
91
92
93
84
Por. tamże, s. 3.
Por. RE, s. 93.
Por. „Podręcznik Oazy Nowego Życia II stopnia. Część B (dni oazy od 1 do 5)” (ONŻ II
B 1-5, wyd. 2, 1980, s. 24.
Por. RE, s. 68-70, 86, 89-90, 95; ONŻ I B 1-5, s. 49; „Pomoce formacyjne do kroku 9”, s. 4.
Por. SP An, s. 36.
DNŻ An, s. 95.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
w zasadniczą niewolę.94 Aby następował rozwój człowieka konieczne jest
wyzwolenie od wszystkiego co poniża człowieka w jego godności dziecka
Bożego.95
W naszym życiu istnieją wielorakie niewole, z których wybawienie
ostateczne może przynieść tylko Chrystus.96 Często jest w naszym życiu coś
co uważamy za dobre, co jednak nas zniewala gdy stawiamy to na pierwszym miejscu. Dopiero spojrzenie na życie przez pryzmat Ewangelii i z pomocą Ducha Świętego ukazuje nam nasze zniewolenia i tylko Jezus jest
tym który potrafi nas z nich wyzwolić.97
Jeśli wybieramy życie kierowane przez Chrystusa i Jego Ducha, On wyzwala nas z czynów ciemności, takich jak nieczystość, nienawiść, zazdrość,
niezgoda. Życia według Ducha wyzwala nas też z wszelkich nałogów, z których nie uwolnilibyśmy się o własnych siłach.98
W jednym z konspektów stwierdza się, że „w samoświadomości Ruchu
Światło-Życie zagadnienie wyzwolenia człowieka z krępujących go nałogów stało od samego początku na jednym z naczelnych miejsc wśród celów formacyjnych. (...) Dojrzewanie idei wyzwolenia zaowocowało w roku
1979 programem Krucjaty Wyzwolenia Człowieka, proklamowanej 8.VI.
1979 r. W Nowym Targu w obecności Jana Pawła II.”99 Była to odpowiedź
Ruchu na wezwanie Papieża zawarte w przemówieniu do rodaków po inauguracji pontyfikatu.
3.4. Wyzwolenie z lęku
Materiały wskazują nam jeszcze jeden z owoców zbawienia – wyzwolenie z lęku. Człowiek często, patrząc ludzkimi oczyma, na swoje życie, teraźniejszość, przyszłość daje się ogarnąć lękowi. Zło, cierpienie, śmierć,
rodzą w nas niepokój. Ewangelia przyjęta jako słowo codziennego życia nie
likwiduje trudnych sytuacji ale nadaje im nowy sens.100 Chrystus otwiera
nas na Bożą miłość,101 kiedy już uwierzymy, że Bóg nas kocha i troszczy się
94
95
96
97
98
99
100
101
Por. „Pomoce formacyjne do kroku 9”, s. 3.
Por. tamże, s. 3.
Por. ONŻ II B 1-5, s. 10.
SP An, s. 43.
Por. ONŻ I A, s. 44-45; PNŻ, s. 40.
„Pomoce formacyjne do kroku 9”, s. 5.
Por. RE, s. 23.
Por. CzPŻD, s. 11.
85
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
o nas, zaczniemy prowadzić życie zgodne z Jego wolą, w którym nie musimy bać się niczego, gdyż wszystko co Bóg przygotował dla nas jest dla naszego dobra.102 Tym, który ukazuje nam sens naszego życia, prowadzi przez
wszystkie jego przeciwności, wyzwala z wszelkiego lęku i czyni radosnymi
świadkami Chrystusa jest Duch Święty.103 Uwolnienie od lęku jest naturalną konsekwencją zawierzenia Chrystusowi, przyjęcia Jego zbawienia i planu, który ma dla nas. Powierzenie swego życia Chrystusowi owocuje w nas
pokojem i radością.
3.5. Pozytywny aspekt wyzwolenia
Chrystus przez swoją śmierć na krzyżu złamał moc grzechu nad nami,
przezwyciężył naszą grzeszną naturę, tzn. nie musimy już grzeszyć, możemy coraz bardziej koncentrować się na Chrystusie i upodabniać do Niego.104 Otwarcie się na działanie Ducha Świętego powoduje w nas nie tylko
pragnienie uwolnienia się od uczynków ciała, ale też dążenie do owoców
Ducha Świętego.105
Autorzy materiałów ukazują, że prawdziwa wolność jest źródłem autentycznej, nie pozornej radości i pokoju.106 Chrystus zmartwychwstając
przezwyciężył wszelkie podziały, w miłości zjednoczył wszystko, przyniósł
dar pojednania z Bogiem i braćmi oraz dar pokoju.107 Jeśli będziemy zakorzenieni w Chrystusie, będziemy trwać w jedności i pokoju bez względu na
zewnętrzne naciski, więzy czy prześladowania.
Materiały formacyjne ukazują nam wiele aspektów wyzwolenia, które
jest konsekwencją zbawienia. Akcentują ewangeliczną prawdę o wielkiej
godności człowieka i o jego szczególnym miejscu w świecie stworzonym
i względem Boga. Dzieło zbawienia przyniosło nam wyzwolenie z grzechu
i śmierci, Bóg działając cały czas uwalnia nas z naszych indywidualnych
nałogów, zniewoleń i lęków.
102
103
104
105
106
107
86
Por. F. Blachnicki, Homilie w Oazie..., dz. cyt., s. 11-12.
Por. SP An, s. 20-21.
Por. tamże, s. 13.
Por. ONŻ i B 6-10, s. 55.
Por. RE, s. 79; „Pomoce formacyjne do kroku 9”, s. 6.
Por. PNŻ, s. 55; F. Blachnicki, „Homilie w Oazie...”, s. 21, 83
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
4. Nawrócenie – początkiem drogi do Królestwa i Zbawienia
Z głoszeniem nadejścia Królestwa Bożego łączy się wezwanie do nawrócenia. Nawrócenie leży u podstaw wszystkich wymogów i zaleceń, jakie
Jezus stawia swoim słuchaczom.108 Wolna odpowiedź człowieka na usłyszane orędzie zbawienia, jego wolne „fiat” prowadzi do życia z Chrystusem
w Duchu Świętym, do realizacji Bożego planu i budowania Królestwa.109
W Adhortacji mocno podkreślona jest konieczność przemiany serca
i współpracy ze Słowem: „To «Królestwo» i «Zbawienie» (...) może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi
siłą (...) pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii,
zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw.
A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa «metanoia», mianowicie
przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha
i serce.”110
H. Rzepkowski w Komentarzu do Adhortacji pisze: „Przez swoją śmierć
i zmartwychwstanie stał się Chrystus typem nowej egzystencji człowieka.
Dla człowieka oznacza to jednak radykalne przewartościowanie jego skali
wartości. Musi on zrozumieć nowość swego życia, musi się nawrócić w «metanoi».”111 Motywacją, więc nawrócenia jest nie strach przed sądem, lecz doświadczenie wielkiej miłości Boga objawionej w Jezusie Chrystusie.112
Warunkiem wyzwolenia jest wewnętrzne nawrócenie i uzdrowienie
złych skłonności tkwiących w sercu człowieka, wewnętrzna przemiana.113
Nawrócenie to polega na wyznaniu swoich grzechów, uznaniu słabości,
zmianie sposobu myślenia i postępowania, pragnieniu życia zgodnego
z wolą Bożą.114 „Jednak uznanie grzechu, żal i zerwanie z nim to pierwszy
akt nawrócenia. Drugim aktem nawrócenia jest posłuszeństwo słowu Jezusa, przyznanie się do Niego i naśladowanie Go.”115 Prawdziwie się nawrócić
to znaczy całe swoje zaufanie złożyć w ręce Boga.116
108
109
110
111
112
113
114
115
116
Por. W. Przyczyna, dz. cyt., s. 105.
Por. F. Blachnicki, Teologiczne podstawy apostolstwa, AK, z. 5(345), 1966, s. 273.
EN 10.
H. Rzepkowski, Komentarz..., dz. cyt., s. 303.
Por. W. Przyczyna, Teologia ewangelizacji, s. 108.
Por. H. Rzepkowski, Komentarz..., s. 310; E. Weron, Miejsce świeckich w ewangelizacji..., s.
153-154.
Por. M. Czajkowski, Nowa ewangelizacja. Podstawy biblijne, „Znak”, nr 449(10), 1992, s. 61.
W. Przyczyna, dz. cyt., s. 107.
Por. tamże, s. 107-108.
87
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
Materiały formacyjne Ruchu także akcentują konieczność przemiany
jako konsekwencję przyjętych wcześniej treści. Dobra Nowina o Bożej miłości, o grzechu człowieka i zbawieniu ofiarowanym w Chrystusie, o prawdziwej wolności jaką ofiaruje Ewangelia rodzi pragnienie zmiany życia, odpowiedzi całym sercem na inicjatywę Boga.
4.1. Odwrócenie się od grzechów jako początek nawrócenia
Autorzy materiałów podkreślają, że człowiek, który poznał Bożą miłość nie chce już dłużej być oddalony od Boga, chce przyjąć Jego plan i odpowiedzieć darem z siebie. Żeby mogło się to dokonać, musi odwrócić się
od siebie. Aby stać się człowiekiem duchowym, żyjącym w jedności z Bogiem, trzeba pozwolić umrzeć w sobie człowiekowi cielesnemu, oddalonemu od Boga przez grzech.117 Dokonuje się to w sakramencie pojednania,
gdy uznajemy zło, którego dokonaliśmy, potępiamy je, żałujemy i postanawiamy przemianę życia zgodnie z myślą Bożą.118 Chrystus wówczas przemienia nas, uwalnia od grzechu, oczekuje jednak od nas kroku wiary i ufności.119 Włączając się w tajemnicę paschalną Chrystusa, która polega na
przechodzeniu ze śmierci do zmartwychwstania przez umieranie grzechu,
wchodzimy w nowe życie według Ducha.120 Metanoia to przemiana myśli
i ukierunkowania swojego życia, której wynikiem jest przemiana postaw
i czynów.121
Odwrócenie się od grzechów, które sprzeciwiają się woli Bożej, od złych
przyzwyczajeń, nawyków i wszystkiego tego, co oddala nas od Boga jest początkiem nawrócenia. Potrzeba jednak świadomej i dobrowolnej decyzji odrzucenia tego co dotychczas było w życiu złe i odgradzało nas od Boga.
4.2. Oddanie życia Chrystusowi
Czwarta prawda ewangelizacyjna, zawarta w materiałach formacyjnych, brzmi: „Musimy osobiście przyjąć Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela
i Pana. Wtedy dopiero możemy poznać i przeżyć Bożą miłość i jego plan
dla naszego życia.”122 Przyjęcie Jezusa przez osobiste, świadome i wolne za117
118
119
120
121
122
88
Por. RE, s. 83; ONŻ i B 6-10, s. 4.
Por. Ew ACR III, s. 33; Ew Ł An, s. 17; Ew Ł N, s. 14; ONŻ I B 6-10, s. 50.
Por. RE, s. 80, 90-91.
ONŻ I B 6-10, s. 64.
Por. tamże, s. 50.
Por. RE, s. 13; ONŻ I B 1-5, s. 58.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
proszenie Go do swego życia, i zawierzenie Mu, zawiera w sobie nawrócenie, czyli odwrócenie się od własnego ja i zwrócenie się do Boga w postawie bezinteresownego oddania siebie.123 Tylko Chrystus może dokonać
w nas pełnej przemiany, jeśli Mu na to pozwolimy. Tylko On może wyzwolić nas od zła, które jest w nas, pokazać nam wielką godność, której nikt
nie może nam odebrać, wnieść w serce pokój i doprowadzić do wiecznego
szczęścia.124
Autorzy materiałów podkreślają, że Chrystus żyje teraz, nie tylko 20
wieków temu, On teraz może wejść w nasze życie, kierować nim i przemieniać je jeżeli tylko Mu na to pozwolimy.125 Decyzja osobistego uwierzenia
w Chrystusa, przyjęcia Go jako Pana i oddania Mu życia jest najważniejszą
decyzją w życiu, przez nią rozpoczyna się przez wiarę proces Zbawienia.126
Chrystus, jako Dobry Pasterz, prowadzi swoje owce do Królestwa Bożego,
ale dopiero wtedy gdy one Mu zaufają i pójdą za Nim.127 Ofiara Chrystusa
na krzyżu dała życie, Chrystus także nam daje życie, jeżeli Go przyjmiemy,
jeżeli w Niego uwierzymy, jeżeli przyjmiemy Go w swoje życie, jeżeli zawierzymy Jego miłości i oddamy Mu siebie.128
Zaznacza się, że jedynie gdy w sposób wolny, świadomy i osobisty
przyjmiemy Chrystusa jako swego Pana i Zbawiciela możemy doświadczyć Bożej miłości, otworzyć się na Jego plan wobec nas, w pełni staniemy
się dziećmi Bożymi. „Wszystkim tym jednak, którzy je (Słowo) przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego
(J 1,12).”129
Ważne jest, aby jako konsekwencja przyjęcia Chrystusa jako swego
Pana i Zbawiciela dokonała się zasadnicza zmiana stylu życia: z życia kierowanego przez własne plany i ambicje do życia kierowanego przez Chrystusa mocą Jego Ducha.130
Autorzy podają Maryję jako najdoskonalszy wzór osobistego przyjęcia Chrystusa w wierze i miłości oraz życia w pełni oddanego i poddanego
Chrystusowi, Jego słowu i dziełu. Naśladowanie Jej postawy uległości, po123
124
125
126
127
128
129
130
ONŻ I A, s. 13.
Ew ACR, s. 25.
Tamże, s. 115; Ew Ł An, s. 18; Ew Ł N, s. 15.
SP An, s. 14; ONŻ I B 1-5, s. 64.
Por. RE, s. 91-92, 100, 103.
Por. Ew ACR II, s. 115-116.
ONŻ I A, s. 13; PNŻ, s. 20.
„Droga Nowego Życia. Notatnik pooazowy dla pierwszego roku formacji deuterokatechumenalnej Ruchu Światło-Życie” (DNŻ), brmw, s. 11.
89
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
słuszeństwa wobec Słowa Bożego i woli Bożej jest równoznaczne z przyjęciem życia kierowanego przez Chrystusa.131
Uwierzenie w Bożą miłość pociąga za sobą decyzję oddania Bogu swego życia. Przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela jest prawdziwym nawróceniem, wówczas rozpoczyna się proces osobistego wyzwolenia i zbawienia
a wraz z nim musi nastąpić wyraźna przemiana w życiu ewangelizowanego, ponieważ od tej pory Chrystus jest autorem jego życia.
4.3. Owoce nawrócenia
Okazuje się, że osobiste przyjęcie Chrystusa jako Pana i Zbawiciela,
które jest zawierzeniem i zaufaniem powoduje, że człowiek doświadcza
Bożej miłości i przyjmuje Boży plan względem siebie, współpracując z Bogiem realizuje w pełni swoje człowieczeństwo.132 Chrystus, prowadząc nas,
czyni nasze życie owocującym i nadaje mu sens.133 Życie wtedy staje się radosne, pełne pokoju, przepełnione nadzieją.134
Chrystus przemieniając nasze życie, uzdrawia też relacje z innymi ludźmi. On pozwala dostrzec w drugim człowieku wielką godność Dziecka Bożego. Taki stosunek do braci jest podstawą do budowania wspólnoty, braterstwa i przezwyciężania barier.135
4.4. Duch Święty sprawcą nawrócenia
Materiały pokazują, że tym, który sprawia nasze nawrócenie jest Duch
Święty. To Jego obecność uzdalnia nas do zaproszenia przez wiarę Chrystusa, aby wszedł do naszego serca jako nasz Pan i Zbawiciel.136 Duch Święty
mieszka w nas i jest źródłem naszej ciągłej przemiany, stawania się „nowym człowiekiem”.137 To On uzdalnia nas do prowadzenia takiego życia
jakiego pragnie Chrystus, do poddawania swojej woli Jego woli.138
131
132
133
134
135
136
137
138
90
„Pomoce formacyjne do kroku 2”, s. 9; „Drugi krok ku dojrzałości chrześcijańskiej. Niepokalana. Notatnik”, s. 3.
Por. RE, s. 13, Ew Ł N, s. 3, 13.
Por. RE, s. 18; DNŻ An, s. 22.
Por. RE, s. 84, DNŻ An, s. 36; Ew ACR III, s. 30, 66.
Por. RE, s. 85.
Por. RE, s. 80-81; Ew ACR III, s. 34; „Trzeci krok ku dojrzałości chrześcijańskiej. Duch Święty. Notatnik”, s. 3.
ONŻ I B 6-10, s. 16, 17.
SP An, s. 22; ONŻ i B 1-5, s. 73; „Pomoce formacyjne do kroku 3”, s. 56.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
4.5. Konieczność ciągłego nawracania
Mocno podkreślone jest w materiałach, że przyjęcie Jezusa Chrystusa nie jest jednorazowe, trzeba je ciągle odnawiać i pogłębiać. Prawdziwie
chrześcijańskie życie zaczyna się od duchowego odrodzenia, ale potrzebuje też, aby się rozwijać codziennego, osobistego związku z Chrystusem.139
Chrześcijanin musi ciągle pozbywać się tego, co oddziela go od Boga, praktykując tzw. „duchowe oddychanie”. Polega ono na częstym wyznawaniu
grzechów, żalu za nie, przyznaniu, że zasmuciło się Boga i przyjęciu później
kierownictwa Chrystusa, zaufania i poddania się Mu.140
Nasze nawrócenie oznacza życie Słowem Bożym na co dzień, ono zawiera w sobie Boży plan względem każdego z nas. Aby wzrastać w stawaniu się „nowym człowiekiem” materiały zalecają karmić się Słowem Bożym, przyjmować je w gotowości poddania się Mu i czynić z Niego drogowskaz w życiu, w jego świetle podejmować konkretne decyzje życiowe.141
Autorzy podkreślają, że wierność decyzji oddania życia Chrystusowi nie
jest możliwa bez ciągłej z Nim łączności, bez modlitwy. Ona poprowadzi nas
do osobistej relacji i poznania Jezusa.142 Utrzymuje nas na drodze wierności
powołaniu i życia według wymagań Słowa Bożego, przez nią otrzymujemy
siły do czynienia dobra i moc do przemiany naszego życia.143
Odczytywanie woli Bożej i jej realizacja dokonywać powinna się w gronie jego uczniów. Materiały pouczają nas, że aby wzrastać w drodze do
Boga musimy żyć we wspólnocie z innymi chrześcijanami w Kościele144.
Materiały formacyjne ukazują, że nie wystarczy więc dokonać jednorazowego gestu oddania życia Chrystusowi, decyzja ta musi być ponawiana codziennie, dopiero wówczas życie nasze ulegnie przemianie, stanie się
życiem według woli Bożej. Życie takie stanie się radosne, pełne pokoju,
uzdrowione zostaną nasze relacje z innymi. Sprawcą przemiany jest Duch
Święty, to On uzdalnia nas do życia takiego, jakiego pragnie Chrystus.
Widzimy, że przeanalizowane wyżej teksty z materiałów formacyjnych Ruchu Światło-Życie wiernie odzwierciedlają przekazane w Adhortacji „Evangelii Nuntiandi” treści ewangelizacji. Zauważamy nawet, że nie
139
140
141
142
143
144
Por. CzPŻD, s. 11; SP N, s. 5.
Por. SP N, s. 16; DNŻ An, s. 45.
Por. ONŻ B 6-10, s. 5, 6. SP An, s. 14-15; „Pomoce formacyjne do kroku 5”, s. 92-94.
Por. SP An, s. 15.
Por. „Pomoce formacyjne do kroku VI”, s. 109.
Por. SP An, s. 16; ONŻ I A. s. 25.
91
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
tylko wiernie przekazują nauczanie Magisterium Kościoła, ale szczegółowo je opracowują i ukazują jego znaczenie w konkretnych sytuacjach życia. Adhortacja rysuje nam główne treści ewangelizacji, których nie można
pominąć, materiały nie tylko nie pomijają zaznaczonych przez dokument
zagadnień, ale ukazują ich bogactwo i pełnię. Autorzy materiałów ujmują postulowane treści w sposób zrozumiały dla odbiorcy, przemawiający
do niego w całej pełni, przystosowany do jego możliwości odbioru, bardzo
ukonkretniony i przez to mu bliski.
Zakończenie
W niniejszym opracowaniu podjęto temat treści przekazywanych
w procesie ewangelizacji. Zajęto się porównaniem nauczania zawartego w Adhortacji „Evangelii nuntiandi” z treściami materiałów formacyjnych Ruchu Światło – Życie. Należy podkreślić, że według Adhortacji najważniejszą prawdą ewangelizacyjną jest prawda o miłości Boga. Paweł VI
twierdzi, że „ewangelizować znaczy przede wszystkim świadczyć zwyczajnie i wprost o Bogu objawionym przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym; i świadczyć, że Bóg umiłował ten świat w Synu swoim, (...) a ludzi powołał do życia wiecznego”.145 Analizując materiały formacyjne Ruchu Światło-Życie dostrzeżono, że podejmują one temat miłości Boga do człowieka
i szczegółowo omawiają różne jej aspekty i przejawy. Ukazują one miłość
Bożą jako miłość całkowicie bezinteresowną, nieustającą i wierną pomimo
grzeszności i upadków człowieka. Pokazują też najpełniejszy wyraz miłości Boga, którym jest śmierć Chrystusa za każdego człowieka. Podkreślają
w ten sposób personalny charakter miłości Bożej.
Następnym, podjętym przez Adhortację zagadnieniem, jest zbawienie
dokonane przez Jezusa Chrystusa. Czytamy tam, że „ewangelizacja zawsze
będzie zawierać – jako fundament i szczyt całego swego dynamizmu – to
jasne stwierdzenie: w Jezusie (...) ofiarowane jest każdemu człowiekowi zbawienie.”146 Zauważono, że Ruch Światło – Życie w sposób kompletny przedstawia bogatą rzeczywistość zbawienia. Ukazuje zbawienie jako dar Boga
wyrażony w konkretnych wydarzeniach zbawczych, przedstawia jego owoce: wyzwolenie z grzechu, śmierci, dar życia wiecznego i odbudowanie więzi
z Bogiem, mówi o powszechności zbawienia i wolności w jego przyjęciu.
145
146
92
EN 26.
EN 27.
Treść ewangelizacji na przykładzie Ruchu Światło – Życie
Ze zbawieniem ściśle łączy się temat wyzwolenia, któremu Adhortacja
poświęca stosunkowo dużo miejsca. Podkreśla przy tym, że „nie może się
ono ograniczać tylko do dziedziny gospodarczej, politycznej, społecznej
czy doktrynalnej, ale musi mieć na uwadze całego człowieka we wszystkich aspektach.”147 Zauważa przy tym znaczenie przemiany ludzkiego serca i umysłu w procesie wyzwolenia. Dostrzeżono, że materiały formacyjne
skupiają się tu na aspekcie wyzwolenia jako następstwa przemiany serca.
Ukazują wyzwalającą moc Prawdy Ewangelii, wyzwolenie jako uwolnienie od grzechu, wyzwolenie jako uwolnienie od nałogów i zniewoleń, wyzwolenie z nadmiernego lęku o sprawy doczesne. Podają także pozytywny
aspekt wyzwolenia. Podkreślają, że prawdziwa wolność jest źródłem autentycznej, nie pozornej radości i pokoju.
Kolejnym istotnym zagadnieniem jest nawrócenie rozumiane jako początek drogi do Zbawienia. Zauważono, że Adhortacja podkreśla konieczność przemiany serc. Stwierdzono, że materiały formacyjne Ruchu podejmują to rozumienie zagadnienia i akcentują nawrócenie jako konsekwencję
przyjętych wcześniej treści. Nawrócenie to ukazują jako złożony proces, na
który składają się: odwrócenie się od grzechów, oddanie życia Chrystusowi, ciągłe nawracanie się. Zauważono także, że Ruch Światło – Życie akcentuje rolę Ducha Świętego jako sprawcy nawracania i wyraźnie przedstawia
owoce tego procesu.
Można więc stwierdzić, że ewangelizacja podejmowana w Ruchu Światło – Życie w różnorodnych formach i pogłębiana na wszystkich etapach
formacji wykazuje pełną zgodność z nauczaniem Magisterium szczególnie
w tym, co dotyczy przekazu istotnych treści wiary.
IL CONTENUTO DI EVANGELIZAZIONE
SUL ESEMPIO DEL MOVIMENTO LUCE – VITA
RIASSUNTO
Nel presente articolo si tratta di comparare l’insegnamento
dell’esortazione apostolica „Evangeli nuntiandi” di Paolo VI con l’attivita
147
EN 33.
93
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka
evangelizatrice del movimneto ecclesiale „Luce – vita”. L’analsi dei sussidi
per la formazione del movimento „Luce – vita” ci ha permesso di dimostrare
che, in conformità con il Magistero della Chiesa l’evangelizzazione
efettuadta dal movimento Luce – Vita parte dall’annuncio del amore di
Dio per ogni uomo. Questo amore viene presentato come del tutto gratuito,
costante e fedele. Esso si esprime pienamente nella missione di Cristo –
Figlio di Dio fatto uomo, che ha dato la sua vita per noi.
Il movimento offre anche un’adeguata presentazione della realta della
salvezza. Nell’evangelizzazione essa viene presentata come un dono di Dio
che si esprime nella liberazione dal peccato e dalla morte, come un dono
della vita in comunione di amore con Dio nella comunità della Chiesa.
Viene sottolineata la libertà di ogni uomo nell’accetazione di questo dono.
La risposta all’annuncio si esprime nella conversione. Il Movimento
„Luce – Vita” sottolinea che la conversione costituisce un processo:
abbandonare la vita del peccato, affidare se stesso a Cristo – unico Signore
e Salvatore, assumere un attegiamento costatne di conversione.
Secondo la nostra analisi pssiamo affermare che l’evangelizzazione
effetuata in varie forme nel movimento „Luce – Vita” e aprofondita in tutte
le tappe della sua formazione dimostra piena conformità con l’insegnamieto
del Magistero, specialmente in quello che riguarda la trasmisione dei
contenuti essenziali della fede cattolica.
94
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. SŁAWOMIR MAZUR
POTRZEBA CHRZEŚCIJAŃSKIEGO
PRZEŻYWANIA NIEDZIELI
Treść: Wstęp, 1. Udział w liturgii eucharystycznej u podstaw przeżywania niedzieli; 2. Niedziela a praca; 3. Niedziela jako dzień radości i wypoczynku; 4. Niedziela – czas budowania
więzi rodzinnych; Zakończenie.
Wstęp
W każdej kulturze i religii jest pewien dzień przeżywany w sposób
szczególny bądź uroczysty. Różni się on swoim charakterem i wymową od
pozostałych. Tego dnia ludzie przerywają pracę, spotykają się przy stole,
organizują różne imprezy kulturalne. Bardzo często jest to związane także
z oddawaniem czci Bogu, z jakimś kultem czy też wydarzeniem w dziejach
danego narodu.
Dla chrześcijan tym szczególnym dniem jest niedziela, czas, kiedy obchodzi się pamiątkę zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Niestety, w ostatnim okresie rozumienie i właściwe przeżywanie niedzieli zostało wypaczone. Niektórzy zapominają o Panu Bogu, aby zwyczajnie odpocząć od pracy, a więc traktują niedzielę jako dzień wolny od zajęć. Inni w tym czasie
organizują różne wyjazdy do rodziny, znajomych, podziwiają interesujące miejsca i widoki, zapominając o istocie niedzieli. Oczywiście, nie jest
czymś niestosownym podróżowanie czy odwiedzanie bliskich, o ile to nie
koliduje z obowiązkiem i potrzebą oddawania czci Panu Bogu. Chrześcijanin nie powinien zamieniać niedzielnej Eucharystii na mecz piłki nożnej, kino czy interesujące spotkanie. Czy można rzeczywiście przeżywać
radość, jeżeli pominięty jest Jezus Chrystus? Czy człowiek wierzący może
tak obojętnie czy nawet lekceważąco podchodzić do spotkania z Bogiem,
który jest źródłem i celem naszego życia?
Niniejszy artykuł ma za cel zwrócenie uwagi na bezpośredni związek
niedzieli z udziałem w liturgii eucharystycznej. Zostanie ukazany także
problem pracy w niedzielę oraz przeżywanie tego dnia jako okazji do odpoczynku i budowania więzi rodzinnych.
95
Ks. Sławomir Mazur
1.Udział w liturgii eucharystycznej u podstaw przeżywania
niedzieli
Pismo Święte przypomina: „Pamiętaj, abyś dzień święty święcił” (Wj
20, 8; Pwt 5, 12). Uczniowie Jezusa początkowo obchodzili szabat (por. Mt
28, 1; Mk 15, 42), który dla całego narodu wybranego był dniem świętym
i wolnym od pracy. W tym czasie dziękowano Bogu Jahwe za dzieło stworzenia i wyprowadzenie narodu wybranego z niewoli egipskiej. Wkrótce
chrześcijanie dniem odpoczynku i kultu uczynili w Kościele pierwszy dzień
tygodnia na pamiątkę zmartwychwstania Jezusa Chrystusa (por. Dz 20, 7;
Ap 1, 10). Ten dzień nazywano „dniem Pańskim” i „pierwszym dniem”.
Zmartwychwstanie Jezusa miało miejsce pierwszego dnia po szabacie. Wtedy ukazał się niewiastom (por. Mt 28, 9-10), uczniom idącym do
Emaus (por. Łk 24, 13-35) oraz apostołom (por. Łk 24, 36). Jan Paweł II łączy ten fakt z opisem stworzenia świata z Księgi Rodzaju (1, 1-2): „Chrześcijańska refleksja spontanicznie bowiem powiązała zmartwychwstanie,
które nastąpiło «w pierwszym dniu tygodnia», z pierwszym dniem owego kosmicznego tygodnia, w którym (...) dokonały się kolejne etapy działa stworzenia, a mianowicie z dniem stworzenia światła”1. Od pierwszych
wieków chrześcijaństwa widziano w Chrystusie Światłość. Jezus sam siebie
określa Światłością (por. J 9, 5). Niedziela jest więc dniem, w którym światłość Chrystusa – poprzez fakt zmartwychwstania – zajaśniała szczególnym
blaskiem.
Niedziela jest dniem Pańskim ze względu na zmartwychwstanie Syna Bożego. „To właśnie dzięki niej każdego tygodnia wciąż na nowo w myślach i w
życiu wiernych staje się obecne wydarzenie paschalne, które jest źródłem
zbawienia świata”2. W tym dniu gromadzą się chrześcijanie, aby oddać cześć
Zmartwychwstałemu Panu, by uczestniczyć w jego Paschalnym misterium.
Ta świadomość powinna pomagać w przezwyciężaniu wszelkich niedogodności czy trudności w dojrzałym przeżywaniu niedzieli.
II Sobór Watykański zaprasza cały Lud Boży, aby na nowo odkrył niedzielę jako najstarszy i pierwszy dzień świąteczny. To świętowanie bezpośrednio związane jest z celebracją Eucharystii. W centrum życia Kościoła znajduje się sprawowanie Mszy św. i pełne w niej uczestnictwo. Nie ma
Eucharystii bez udziału w niej chrześcijan i nie można mówić, że ktoś jest
uczniem Chrystusa, jeżeli opuszcza niedzielną Mszę świętą.
1
2
96
Jan Paweł II, List Apostolski Dies Domini (DD), 1998, nr 24.
Tamże, nr 19.
Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli
Świętowanie niedzieli przez pierwszych chrześcijan z racji społeczno-politycznych było utrudnione. Dniem wolnym od pracy był szabat,
w związku z tym zgromadzenie liturgiczne w niedzielę napotykało na niemałe trudności. Na celebrację eucharystyczną gromadzono się przed świtem lub po zachodzie słońca w prywatnych domach. Dopiero od początku
IV wieku – edyktu cesarza Konstantyna Wielkiego – niedziela stała się oficjalnie dniem wolnym od pracy i znacznie ułatwiało to możliwość uczestnictwa we Mszy św. Zanim do tego doszło wielu chrześcijan przelało krew
za „nielegalne” zebrania niedzielne. Charakterystyczną odpowiedzią skazanych na śmierć za udział w niedzielnej Eucharystii były słowa: „My nie
możemy żyć bez dnia Pańskiego”3. To świadectwo pierwszych męczenników powinno być przykładem wiernego przeżywania dnia Pańskiego i pobożnego uczestnictwa w Eucharystii.
Nakaz moralny uczestnictwa w niedzielnej i świątecznej Eucharystii
sięga tradycji apostolskiej. Wystarczy tutaj przypomnieć słowa zawarte
w Liście do Hebrajczyków: „Nie opuszczajcie naszych wspólnych zebrań,
jak to się stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to
tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień” (Hbr 10, 25). Jeżeli Eucharystia jest prawdziwym sercem niedzieli, to można zrozumieć
nieustanne apele pasterzy Kościoła – już w pierwszych wiekach4 – przypominając swoim wiernym o konieczności uczestniczenia w zgromadzeniu
liturgicznym. Jest to podpowiedź dla tych wszystkich, którzy uważają, że
wystarczy pomodlić się w domu i nie potrzebują chodzić do kościoła. Niestety, w ten sposób łatwo rezygnują z obecności Chrystusa w sakramentach
św., słowie Bożym i w zgromadzeniu liturgicznym. Oczywiście, jeżeli ktoś
jest chory powinien w domu – w sposób duchowy – uczestniczyć we Mszy
św. radiowej czy transmitowanej przez telewizję5. Ten obowiązek dotyczy
3
4
5
S. Rosik, Dekalog jako norma życia i wolności, Poznań 1997, s. 197.
„Św. Justyn w swojej pierwszej Apologii, skierowanej do cesarza Antonina i do senatu, mógł
z dumą opisać chrześcijańską praktykę zgromadzeń niedzielnych, na których spotykali się
w jednym miejscu chrześcijanie mieszający w miastach i na wsi. Gdy w okresie prześladowań Dioklecjana zgromadzenia te zostały zakazane pod groźbą najsurowszych kar, wielu
odważnie sprzeciwiało się edyktowi cesarskiemu i wolało ponieść śmierć niż opuścić niedzielną Eucharystię” (DD, nr 46).
„Dla tych jednak, którzy z różnych przyczyn nie mogą uczestniczyć w eucharystii i są tym
samym zwolnieni z obowiązku niedzielnego, transmisja telewizyjna lub radiowa stanowi
cenną pomoc, zwłaszcza jeśli towarzyszy jej ofiarna posługa nadzwyczajnych szafarzy eucharystii, którzy przynoszą ją chorym, a wraz z nią pozdrowienie i solidarność całej wspólnoty” (tamże, nr 54).
97
Ks. Sławomir Mazur
również wszystkich tych, którzy opiekują się chorymi czy też potrzebującymi stałej opieki.
W pierwszych wiekach chrześcijaństwa udział w Eucharystii, rozumiany jako centrum życia chrześcijańskiego, stał się obowiązkiem niedzielnym. Od XIII wieku przybrało to charakter również przykazania kościelnego6. Mówiono o wielkim wykroczeniu moralnym, jeśli ktoś nie uczestniczył w niedzielnej Mszy św., a od 1917 w KPK (kan. 1248) mowa jest o obowiązku w sensie formalnoprawnym. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983
roku przypomina: „W niedzielę... wierni są zobowiązani uczestniczyć we
Mszy świętej oraz powstrzymać się od wykonywania tych prac i zajęć, które
utrudniają oddawanie Bogu czci...”7.
W istotę Eucharystii, szczególnie sprawowanej w niedzielę, wpisany jest
wymiar eklezjalny. Eucharystia karmi i kształtuje Kościół: „Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem
bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 17). Pochylenie się nad Ciałem i Krwią Chrystusa Pana, tworzenie żywotnej więzi z Eucharystią, pozwala doskonalej doświadczać jedności wspólnoty eklezjalnej, wspierać to
wszystko, co jest w niej słabe czy wymaga konkretnej pomocy8.
2. Niedziela a praca
Człowiek jest obrazem Boga między innymi dzięki nakazowi otrzymanemu od Stwórcy, aby czynił sobie ziemię poddaną, by panował nad nią.
Człowiek otrzymuje od Boga specjalne powołanie do pracy. Aby jednak
owa praca była wywyższeniem człowieka nad innymi stworzeniami, musi
być spełniana na wzór Boga. Księga Rodzaju poucza: „A Bóg widział, że
wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (1, 31). Tylko dobra praca chwali Boga, a jej wykonawcy oddają cześć Stwórcy. Wartość pracy zależy od
tego, na ile ona służy człowiekowi oraz przyczynia się do rozwoju i ubogacenia bytu ludzkiego. „Ostatecznie bowiem celem pracy: jakiejkolwiek pracy spełnianej przez człowieka (...) pozostaje zawsze sam człowiek”9. Praca
nie spełnia swojej roli, jeżeli staje się celem sama w sobie, podejmowana
dla własnego pożytku, często fanatyczna oraz ubóstwiana. A często tak się
6
7
8
9
98
Por. Niedziela, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 7, s. 285.
KPK, kan. 1247.
Por. DD, nr 32.
Jan Paweł II, Encyklika Laborem Exercens, nr 6.
Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli
dzieje, kiedy praca – różnie pojmowana – staje na drodze do głębokiego
przeżywania niedzieli.
Do IV wieku niedziela była dniem pracy. W roku 321 cesarz Konstantyn Wielki mocą dekretu wprowadził zakaz pracy w niedzielę. Obowiązek
ten sankcjonowali później inni władcy i sam Kościół. Prawodawstwo Kościoła zaleca odpoczynek niedzielny – powstrzymanie się od pracy, co jest
integralną częścią dnia Pańskiego. Katechizm Kościoła Katolickiego, porządkując tę kwestię, podkreśla: „w niedzielę oraz inne dni świąteczne nakazane wierni powinni powstrzymać się od wykonywania prac lub zajęć,
które przeszkadzają w oddawaniu czci należnej Bogu, przeżywaniu radości
właściwej dniowi Pańskiemu, pełnieniu uczynków miłosierdzia i koniecznemu odpoczynkowi duchowemu i fizycznemu”10. Jest to apel bardzo ważny i potrzebny w kontekście niedostrzegania problemu pracy w niedzielę.
Dzień ten, jak każdy inny, jest dla niektórych osób dobrą okazją do robienia różnych interesów, prowadzenia działalności handlowej czy po prostu
zarabiania pieniędzy. Niestety, dzieje się to ze szkodą dla życia rodzinnego,
duchowego, a przede wszystkim taka sytuacja nie pomaga w oddawaniu
czci Panu Bogu.
Kontynuując powyższą myśl należy wyraźnie stwierdzić, że nie jest
usprawiedliwiona praca niekonieczna, podejmowana w niedzielę często
z niewłaściwych motywów: chęci zysku czy posiadania jak najwięcej, czy
też z obojętności wobec przykazania Bożego. Niedziela jest szczególną okazją, aby z całą odpowiedzialnością spojrzeć na swoje życie, czas ofiarowany przez Boga i odpowiedzieć na pytanie: czy to wszystko służy godności
człowieka i wiernemu realizowaniu powołania? Praca człowieka wtedy ma
sens, jeżeli jest osadzona na głębokiej więzi z Bogiem. Spotkanie z Chrystusem, otwarcie się na Jego dary, przeżycie tego całym sobą – to umożliwia niedzielna eucharystia – pozwala na roztropne i właściwe odniesienie
do pracy i codziennych obowiązków.
Właściwe przeżywanie niedzieli nie może zostać zakłócone przez pracę.
Prymas Tysiąclecia, mówiąc o świętowaniu niedzieli, zaznaczył, że „chciwość jest powodem tego, że niedzielę zamienia się na dzień roboczy. Chciałoby się jak najwięcej zarobić i dlatego pracuje się w dzień święty. Ale na
pracy niedzielnej nie spoczywa błogosławieństwo Boże. Święty proboszcz
z Ars, Jan Vianney, który miał przebogate doświadczenie jako niezmordowany duszpasterz i spowiednik, zwykł mawiać: «Wierzcie mi, kto gwałci
10
KKK, nr 2185.
99
Ks. Sławomir Mazur
dzień święty niekonieczną pracą, ten się nigdy nie dorobi, w krótkim czasie
utraci wszystko»”11. Chrześcijańskie spojrzenie na pracę związane jest z Bożym błogosławieństwem. Trudno o nim mówić czy go dostrzec w sytuacji,
kiedy człowiek lekceważy wezwanie do świętowania dnia Pańskiego i niedzielny czas przeznacza na pracę, którą można wykonać w innym czasie.
W chrześcijańskim przeżywaniu niedzieli na pewno nie przeszkadza
ten rodzaj pracy, który musi być wykonany ze względu na dobro jednostki
czy społeczeństwa. Dozwolone, a nieraz niezbędne są prace dla utrzymania
życia, jak przyrządzanie pokarmów, posługi spełniane dla dobra bliźnich
w szpitalach i przy chorych, prace dla dobra publicznego jak transport, komunikacja niezbędna do przemieszczania się i wiele innych spraw, które
należy podjąć w myśl przykazania miłości i w odniesieniu do słów Pana
Jezusa, że „to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla
szabatu” (Mk 2, 27).
3. Niedziela jako dzień radości i wypoczynku
Właściwe spojrzenie na niedzielę pozwala chrześcijaninowi lepiej i pełniej zrozumieć uczucie radości, która nie ma nic wspólnego z przelotnym
doznaniem przyjemności, co pozostawia w sercu niedosyt, a nawet gorycz.
Chrześcijańska radość to przeżywanie niedzieli jako dnia zmartwychwstania Pana, który pozwala odkryć korzenie tej radości. Dzięki tej cnocie człowiek jest w stanie przetrwać nawet ciemną noc cierpienia, bo w tym trudnym doświadczeniu nie będzie już osamotniony. Papież Paweł VI zachęcał pasterzy, aby „usilnie wzywali ochrzczonych do wiernego świętowania
w radości niedzielnej Eucharystii. Jakżeby mogli wzgardzić tym spotkaniem, tą ucztą, którą przygotowuje nam Chrystus w swojej miłości? Niech
udział w niej będzie pełen godności i zarazem radosny! To sam Chrystus
ukrzyżowany i uwielbiony przechodzi pośród swoich uczniów, aby ich także ogarnąć odnawiającą mocą zmartwychwstania”12.
Spotkanie ze Zmartwychwstałym jest podstawą do pełnej radości, niezależnie od sytuacji czy realizacji swego szczegółowego powołania. Jezus
Chrystus nadaje sens temu wszystkiemu, co dzieje się wokół człowieka.
To wyjątkowe spotkanie pozwala na nabranie dystansu to tego, co propo11
12
S. Wyszyński, O święceniu niedzieli, w: http://www. Nonpossumus.pl/nauczanie/c161.
php.
Paweł VI, Adhortacja Apostolska Gaudete in Domino, w:AAS 67 (1975), nr 295.
100
Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli
nuje świat i znalezienie właściwej odpowiedzi, która napełniona jest już
radością z doświadczenia obecności Chrystusa. To niejako nie pozwala na
uczynienie fałszywego kroku. Stąd radość niedzielna prowadzi do wyzwolenia z jarzma grzechu, a także od samego siebie i od drugich, gdzie jest
źródło zła czy przemocy13.
Radość powiązana z niedzielną Eucharystią to także umiejętność przeżywania dnia wolnego od pracy, czyli czasu odpoczynku, który „jest rzeczą
świętą, pozwala bowiem człowiekowi wyrwać się z rytmu ziemskich zajęć,
czasem nazbyt go pochłaniających, i na nowo sobie uświadomić, że wszystko jest dziełem Bożym”14. Człowiek powinien cały czas pamiętać, że to Bóg
jest Stwórcą, od którego wszystko pochodzi i zależy. Przyjęcie tej prawdy
pozwala na właściwą ocenę swojej pracy, i nabranie do niej odpowiedniego
dystansu, a przy tym dostrzeżenie potrzeby odpowiedniego odpoczynku,
podczas którego pełniej widać siebie w relacji do Pana Boga.
Radość niedzielnego odpoczynku to także doświadczenie prawdy, że
rzeczy materialne, o które tak bardzo zabiegamy, ustępują miejsca wartościom duchowym. Zaczynam dostrzegać to, co jest najważniejsze w życiu człowieka, szczególnie wierzącego. Niedziela staje się dniem spotkania
z najbliższymi, dostrzegania ich piękna oraz ich problemów. To także okazja, aby odkryć całe bogactwo świata przyrody, a również przeciwdziałać
temu wszystkiemu, co może go zniszczyć. Niedziela „jako dzień, w którym człowiek zachowuje pokój z Bogiem, z samym sobą i z bliźnimi staje
się momentem, kiedy, ogarniając odnowionym spojrzeniem cuda przyrody daje się on porwać tej wspaniałej i tajemniczej harmonii”15. W związku
z tym czas odpoczynku to nie ucieczka od pracy czy czas zmarnowany, ale
nade wszystko jest to okazja do lepszego poznania samego siebie i świata
oraz wyrażenie wdzięczności Panu Bogu za to, co człowiek otrzymał.
Niedzielny odpoczynek związany jest także z otwarciem się na świat życia kulturalnego. Pójście do kina czy teatru może być przeżyciem ubogacającym chrześcijanina, jeżeli będzie to wybór zgodny z nakazami Ewangelii.
Jest to także swoisty egzamin dojrzałości człowieka – wybiera i czyni to, co
podkreśla jego godność. Radość niedzielnego odpoczynku związana jest
zawsze z prawdziwym ubogacaniem się człowieka.
13
14
15
Por. DD, nr 63.
Tamże, nr 65.
Tamże, nr 67.
101
Ks. Sławomir Mazur
Jeżeli ludzki odpoczynek ma być wzorowany na Bożym, to trzeba
zwrócić uwagę jeszcze na pewien aspekt. Bóg odpoczął dopiero wtedy, gdy
uczynił człowieka szczęśliwym. Można to ująć w ten sposób, że patrzenie
na radość człowieka było Jego odpoczynkiem. Podobnie i nasze przeżywanie niedzieli, a z nią Eucharystii, powinno obfitować w czyny pełne miłości
miłosiernej, aby i dla innych niedziela była dniem radości i odpoczynku.
Ojciec św. Jan Paweł II, widząc ten szczególny związek, pisał: „Skoro jest to
dzień radości, to chrześcijanin musi ukazywać przez konkretne postępowanie, że nie można być szczęśliwym bez innych. Niech rozejrzy się dokoła,
aby odszukać ludzi, którzy mogą potrzebować jego solidarności”16.
Wielkim niebezpieczeństwem dla niedzielnego odpoczynku jest żądza
używania. Charakteryzuje się ona tym, że każdą wolną chwilę chciałoby
się przeznaczyć na zabawę. Żądza uciechy dzisiejszego świata ma charakter
mechanicznego dążenia do rzucania się w wir ciągłych zabaw i rozrywek.
Towarzyszy temu brak ciszy, spokoju, nieustanne oczekiwanie na nowe
zajęcie, coś co pozwala nieraz na ucieczkę od wszystkich problemów. To
świadczy o jednym, że „dusza człowieka jest chora. Wypadła z toru, na który ją wola Stwórcy postawiła i nie może znaleźć spokoju”17.
4. Niedziela – czas budowania więzi rodzinnych
Niedziela jest wspaniałą okazją do świętowania rodzinnego. Po ciężkiej
tygodniowej pracy czy zmaganiach z nauką przychodzi czas na wspólne bycie ze sobą. Ważną sprawą jest dostrzeżenie tej okazji, aby być razem jako małżeństwo, rodzina, być ojcem i matką dla dzieci. Jest to szczególny moment budowania wspólnoty, której tak często dzisiaj brakuje z powodu zapatrzenia się
tylko w swoje sprawy, bez otwarcia się na innych, również najbliższych.
Wspólne, rodzinne przeżycie Mszy św., wysłuchanie słowa Bożego
umożliwia prawdziwe otwarcie się na drugiego, co powinno być podstawą życia rodzinnego. To budowanie więzi rodzinnych wymaga wielu starań, wyrzeczeń i w związku z tym niezbędna jest szczególna łaska, pomoc
nadprzyrodzona, której człowiek sam sobie nie może udzielić. W niedzielę
małżonkowie powinni przypominać sobie, że istotę ich życia stanowi miłość, która łączy ich samych, dzieci i całą rodzinę. Źródłem tej miłość może
być tylko Bóg, który tak umiłował świat, człowieka, że dał swojego Syna.
16
17
DD, nr 72.
S. Wyszyński, O święceniu niedzieli.
102
Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli
Umiejętność dawania, ofiarowywania tego, co najlepsze jest nieodzowną
cechą miłości, nade wszystko rodzinnej.
W niedzielę wszyscy członkowie rodziny powinni mieć czas na to, aby zastanowić się nad tym, jakie obowiązki spoczywają na każdym z nich. Jedne charakterystyczne są dla rodziców, inne dla dzieci i pozostałych członków rodziny. Podstawowym zadaniem małżonków jest dawanie i chronienie życia, a także troska
o właściwe wychowanie dzieci. Przykładowo „matka spodziewająca się dziecka
przeżywa swój adwent, okres nadziei i oczekiwania. Ma to być okres optymizmu,
ufności i pokoju. Powinna w sobie kształtować ten właśnie stan ducha, bo od
niego zależy proces rozwoju płodu”18. Podstawą właściwego stanu ducha u takiej
osoby jest wzmożone życie sakramentalne, otwarcie się na łaskę Chrystusa.
Odpowiedzialnym zadaniem rodziców jest wychowywanie swoich dzieci do udziału we Mszy św., zaczynając od uzasadnienia obowiązku – szczególnie – niedzielnej Eucharystii. „Chrześcijańskie rodziny znajdują w nim
jeden z najbardziej wyrazistych znaków swej tożsamości i posługi jako kościoły domowe, gdy rodzice przystępują wraz z dziećmi do jednego stołu słowa i chleba życia”19. Przykład rodziców, ich postawa wobec sacrum,
wpływa bezpośrednio na formację religijną i duchową dzieci. Nie bez znaczenia jest wspólne uczestnictwo w Eucharystii, zaangażowanie w liturgię,
korzystanie z sakramentów świętych, przeżywanie rekolekcji parafialnych,
rodzinne pielgrzymowanie do miejsc świętych. W takich momentach wyraźnie widać wpływ życia religijnego na budowanie więzi rodzinnych.
Chrześcijańskie przeżywanie niedzieli oznacza także miłosierną posługę wobec ludzi chorych, kalekich i starszych. Świętowanie niedzieli jest
autentyczne, jeżeli dostrzega się tych najbardziej potrzebujących pomocy.
Oddawanie czci Chrystusowi Zmartwychwstałemu i budowanie więzi rodzinnych przekłada się na ducha solidarności z drugimi i odpowiedzialności za nich. Taka postawa jest weryfikacją dojrzałego rozumienia i przeżywania dnia Pańskiego. „Chrześcijanin, który uczestniczy w Eucharystii,
uczy się z niej być rzecznikiem komunii, pokoju, solidarności we wszystkich okolicznościach życia”20. Powyższe nastawienie pomaga w próbach
rozwiązywania takich kwestii jak bezdomność, bezrobocie, głód, nieustanne zagrożenie aktami terroryzmu czy wojny.
18
19
20
J. Orzeszyna, Niedziela dniem rodziny, w: W kręgu chrześcijańskiego orędzia moralnego.
Księga Jubileuszowa poświęcona ks. prof. Antoniemu Młotkowi, Red. M. Biskup, T. Reroń,
Wrocław 2000, s. 676.
DD, nr 36.
Jan Paweł II, List Apostolski Mane nobiscum, Domine, 2004, nr 27.
103
Ks. Sławomir Mazur
Właściwe rozumienie niedzieli nie ma nic wspólnego z ucieczką od
rzeczywistości. Należy to widzieć w kontekście prawdy pójścia śladami
Tego, który przyszedł, „aby ubogim nieść dobrą nowinę, więźniom głosić wolność, a niewidomym przejrzenie; aby uciśnionych odsyłać wolnymi,
aby obwoływać rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19). Spotkanie z Chrystusem
pozwala na przezwyciężanie wszelkich ograniczeń egoizmu, struktur społecznych czy układów politycznych w imię solidarności z bliźnimi, którzy
– nierzadko – pozostawieni są samym sobie. Niedzielna Eucharystia pozwala te relacje, i związane z nimi problemy, porządkować.
Zakończenie
Dzisiejszy świat potrzebuje pewnego rodzaju wychowania do właściwego przeżywania niedzieli. Niestety, wielu rozumie ją jako tylko formę rozrywki i wypoczynku bądź dzień pełen pustki i nudy. Można mówić o swoistej desakralizacji czasu wolnego. Do ludzi wierzących należy przywrócenie niedzieli prawdziwego oblicza dnia Pańskiego.
U podstaw chrześcijańskiego przeżywania niedzieli powinno być uczestnictwo w liturgii eucharystycznej, spotkanie z Chrystusem obecnym w Słowie Bożym, pod postacią chleba eucharystycznego i w zgromadzeniu liturgicznym. Ojciec św. Jan Paweł II w Liście apostolskim „Dies Domini” przypomina, że udział
we Mszy św. jest manifestacją wiary chrześcijanina, a następnie jest to dzień,
w którym człowiek ochrzczony odnawia postanowienie wierności Chrystusowi
i Jego Ewangelii. W związku z tym warto się zastanowić, na ile jestem wiernym
uczniem Chrystusa. Czy mam szczere pragnienie, aby poświęcić czas tylko Jezusowi Chrystusowi? A może przeszkadza mi w tym nauka, praca, człowiek, zakupy, rozrywka czy zwykłe lenistwo? Niech każdy chrześcijanin zrobi rachunek
sumienia, który pozwoli nie tylko uświadomić sobie znaczenie dnia Pańskiego
w życiu chrześcijańskim, ale umożliwi podjęcie konkretnych postanowień, które
zbliżą każdego z nas do Pana Boga. W konsekwencji łatwiej będzie nam wzmocnić, a może nawet odbudować więzi rodzinne, przygotować się do kolejnych
obowiązków zawodowych, a przede wszystkim będziemy mieli przekonanie, że
to codzienne życie ma sens i zmierza we właściwym kierunku.
Współczesny świat potrzebuje świadków. To świadectwo powinno
także dotyczyć właściwego przeżywania niedzieli jako dnia Pańskiego.
W znacznym stopniu zależy to od samych chrześcijan, którzy swoją postawą, zaangażowaniem powinni ukazywać niezastąpioną wartość tego dnia
i nie pozwolić, aby zniszczono jego istotę.
104
Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli
DAS CHRISTLICHE SONNTAGSGEBOT
ZUSAMMENFASSUNG
Die Artikel besteht aus vier Teilen. In ersten ist die Rede von der Eucharistie am Sonntag. Die sonntägliche Feier des Tages des Herrn und seiner Eucharistie steht im Mittelpunk des Lebens der Kirche. Dieser Brauch
der christlichen Versammlung geht auf die Zeit der Apostel zurück. Eines
der Kirchengebote bestimmt das Gesetz des Herrn genauer: „Am Sonntag
(...) sind die Gläbigen zur Teilnahme an der Messfeier verpflichtet” (CIC,
can. 1247). Der zweite Teil des Artikels beschreibt das Problem der Arbeit
am Sonntag. Am Sonntag und an den anderen gebotenen Feiertagen sollen die Gläubigen keine Arbeiten oder Tätigkeiten ausüben, die die schuldige Gottesverehrung verhindern. Die Christen sollen den Sonntag auch
dadurch heiligen, dass sie ihren Angehörigen und Freunden die Zeit und
Aufmerksamkeit schenken, die sie ihnen an den übrigen Tagen der Woche
zu wenig widmem können (der dritte und vierte Teil des Artikels). Die Teilnahme an der gemeinsamen sonntäglichen Eucharistiefeier bezeugt die
Zugehörigkeit und Treue zu Christus und seiner Kirche.
105
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. JERZY KOPEREK
«SPRAWIEDLIWY Z WIARY ŻYĆ BĘDZIE»
(GA 3, 11; HBR 10, 38).
Duchowość kapłańska ks. Jana Koperka
(1966-1994)
Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa…
Człowieka trzeba mierzyć miarą «serca». Sercem
(Jan Paweł II)
Biblia o sprawiedliwym
«Bo Pan jest sprawiedliwy, kocha sprawiedliwość; ludzie prawi zobaczą
Jego oblicze» (Ps 11, 7).
«Ja zaś w sprawiedliwości ujrzę Twe oblicze, powstając ze snu nasycę się
Twoim widokiem» (Ps 17, 15).
«Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni
będą nasyceni» (Mt 5, 6).
«Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie» (Mt 5, 9).
«Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa
wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczą się nieprawości, i wrzucą ich
w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi
jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego» (Mt 13, 41-43).
«Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród
sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie
zębów» (Mt 13, 49-50).
«Tak i wy z zewnątrz wydajecie się ludziom sprawiedliwi, lecz wewnątrz
pełni jesteście obłudy i nieprawości» (Mt 23, 28).
«Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy»
(J 7, 24).
107
Ks. Jerzy Koperek
«Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim,
szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie
wiecie, że święci będą sędziami tego świata?» (1 Kor, 6, 1-2).
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38).
«Wszystko … co sprawiedliwe … to miejcie na myśli» (Flp 4, 8).
«Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi
w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkim, którzy umiłowali pojawienie się Jego» (2 Tm 4, 8).
«Tron Twój, Boże, na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość,
dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych
towarzyszy» (Hbr 1, 8-9).
«Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój» (Jk 3, 18).
«Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu» (Jk 5, 6).
«Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego» (Jk 5, 16).
«On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy
przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią
Jego zostaliście uzdrowieni» (1 P 2, 24).
«Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych są zwrócone, a Jego uszy na ich
prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią» (1 P 3, 12).
«Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra?
Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić!» (1 P 3, 13-14).
«A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie
się bezbożny i grzesznik?» (1 P 4, 18).
«Lepiej bowiem byłoby im nie znać drogi sprawiedliwości }Ewangelii|, aniżeli poznawszy ją odwrócić się od podanego im świętego przykazania» (2 P 2, 21).
«Oczekujemy jednak, według obietnicy, „nowego nieba i nowej ziemi”,
w których będzie mieszkała sprawiedliwość» (2 P 3, 13).
«Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy kto
postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego» (1 J 2, 29).
«Kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy» (1 J 3, 7).
«Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze
mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca» (Ap 22, 11-12).
108
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
WPROWADZENIE
1. Droga życiowa
Współczesny człowiek Kościoła jest znakiem sprzeciwu nie tylko dla świata, ale także dla samej wspólnoty Kościoła. Obrona praw i godności człowieka
jest – zdaniem kard. Waltera Kaspera – istotnym świadectwem autentycznego
ducha chrześcijańskiego w Kościele: «Wszystkie prawa człowieka zachowują
analogicznie swoją wartość wewnątrz Kościoła. Kościół, zwłaszcza dzisiaj, będzie
oceniany na podstawie działania. Jego prorocza obrona praw człowieka będzie
wiarygodna tylko na tyle, na ile ona sama będzie się jawiła w oczach innych ludzi jako sprawiedliwa i miłosierna. Jego służba dla praw człowieka zobowiązuje
go do stałego rachunku sumienia i do nieustannego oczyszczania i odnowy własnego życia, prawodawstwa, instytucji i sposobów działania» 1.
Kard. Walter Kasper analizując zadania Kościoła w obronie praw człowieka, dostrzega potrzebę rozwijania jego ludzkiego oblicza: «Kościół powinien być zwierciadłem sprawiedliwości… Powinien to być Kościół o obliczu
ludzkim. Służba, jaką Kościół może wypełnić dla urzeczywistnienia praw człowieka, nie polega więc tylko na słowach upomnienia – pomimo całego ich znaczenia ale także na wzorowości jego działania. Kościół ma obowiązek usprawiedliwiać, interpretować i bronić godności i praw człowieka nie tylko przez
swoje słowo, ale w większym jeszcze stopniu przez swoje działanie i swoje życie. Kościół powinien być pierwszym, który nie zawiedzie naszego dzisiejszego
świata w jego głodzie sprawiedliwości i jego gorącym pragnieniu dobroci» 2.
Jan Paweł II zgodnie z Soborowymi Konstytucjami o Kościele „Lumen
Gentium” i „Gaudium et Spes” współczesny Kościół rozumie jako „communio personarum”3. Takie pojęcie Kościoła charakteryzuje się poszanowaniem praw i godności człowieka4.
1
2
3
4
Por. kard. W. Kasper, Teologiczna podstawa praw człowieka, tł. K. Wojtyczek, Znak 11 (1992),
s. 110.
Por. tamże.
Por. KONGREGACJA..., List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia, L’Osservatore Romano, wyd. polskie, 10 (1992), 37-41; por.
kard. J. Ratzinger, Kościół jako komunia, L’Osservatore Romano, wyd. polskie, 10 (1992), 41-43; por. A. Perzyński, Il principio personalistico nel pensiero ecclesiologico di Karol Wojtyła,
Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma AQ. in Urbe, Romae 1990.
Por. J. Koperek, Prawa człowieka w kontekście współczesnych ideologicznych zagrożeń integralnego rozwoju osoby ludzkiej, Ateneum Kapłańskie 3(526 (1996), 369-383.
109
Ks. Jerzy Koperek
Współczesnym świadkiem Kościoła jako „communio personarum” jest
młody kapłan ks. Jan Koperek. W swoim krótkim życiu kapłańskim ujawnił on charyzmat duchowy współczesnego Kościoła, którego misją w świecie współczesnym jest obrona praw i godności człowieka5.
Ks. Jan Koperek urodził się 29 sierpnia 1966 roku w Łodzi. Do Zgromadzenia Męki Pańskiej wstąpił w 1986 roku. Studiował filozofię w Wyższym
Seminarium Duchownym w Łodzi (1986-1988). Po zakończeniu studiów
filozoficznych i po rocznym nowicjacie rozpoczął w 1989 roku studia teologiczne w Papieskim Wydziale Teologicznym „Bobolanum” w Warszawie.
Studia filozoficzno-teologiczne ukończył dyplomem magistra teologii dogmatycznej broniąc w 1992 roku pracę magisterską pt.: «Eucharystia w życiu
kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła II i jego pielgrzymek
do Polski»6. W roku akademickim 1992-1993 rozpoczął studia doktoranckie
z katolickiej nauki społecznej w Akademii Teologii Katolickiej (obecnie Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego) w Warszawie.
Święcenia kapłańskie przyjął w Dzień Zmartwychwstania Pańskiego 11
kwietnia 1993 roku, w kościele p. w. MB Bolesnej w Łodzi, z rąk Jego Ekscelencji Ks. Arcybiskupa Władysława Ziółka. Jako neoprezbiter pracował
w Rawie Mazowieckiej, a od lipca 1994 roku w Wiśle, w diecezji Bielsko-Żywieckiej.
Zmarł nagle 11 października 1994 roku, dokładnie po osiemnastu miesiącach posługi kapłańskiej – w wieku 28 lat. W szczególny sposób był bliski młodym ludziom z duszpasterstwa oazowego, akademickiego oraz osób
niepełnosprawnych.
Szczególną okolicznością śmierci ks. Jana jest fakt, iż 11 kwietnia 1993
roku o godzinie 13.00 w Dzień Zmartwychwstania Pańskiego rozpoczynała
się Msza Święta, podczas której ks. Jan przyjął święcenia kapłańskie. Natomiast 11 października 1994 roku około godziny 13.00 znaleziono ciało ks.
Jana w pokoju dla niego wyznaczonym na czas tygodniowych rekolekcji
kapłańskich. Pojawia się tutaj dziwna zbieżność co do miesięcy, dni, a nawet i godzin.
5
6
Por. Jan koperek, Duchowość kapłańska. Chrystus Eucharystyczny źródłem „Communio”
Kościoła i miarą godności osoby kapłana, Kolekcja Communio nr 10: Duchowość Chrześcijańska, Pallottinum, Poznań 1995, s. 323-342.
Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła II i jego pielgrzymek do Polski, mps, Papieski Wydział Teologiczny. Sekcja „Bobolanum”,
Warszawa 1992.
110
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
2. Kapłańskie błogosławieństwo
Oddając głos ks. Janowi przytaczamy słowa z jego Mszy Św. Prymicyjnej: «Wszystkim, którzy uczyli mnie kochać, wierzyć i modlić się, błogosław
Panie». Hasłem Jego życia, były słowa Jana Pawła II: «Człowieka bowiem
nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. /…/ Człowieka trzeba mierzyć
miarą „serca”. Sercem». Tym sercem bardzo ukochał Boga i ludzi, a szczególnie młodzież, z którą dzielił swoje troski, zmartwienia i radości człowieka poświęconego Bogu w Kapłaństwie Chrystusowym.
Mając to wszystko na uwadze warto w szczególny sposób wyakcentować słowa Ewangelii: «Wówczas przyszedł ten, który otrzymał pięć talentów.
Przyniósł drugie pięć i rzekł: „Panie, przekazałeś mi pięć talentów, oto drugie
pięć talentów zyskałem”. Rzekł mu Pan: „Dobrze, sługo dobry i wierny! Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawię: wejdź do radości
twego Pana!”» (Mt 25, 21).
Ks. Jan pomnażał dary Boże i wykorzystał dane mu przez Boga talenty
w miarę swoich najlepszych zdolności, sił i rozeznania. Wszystkim życzył
zawsze dobrze zgodnie ze swoją spontaniczną i pogodną naturą człowieka
młodego, otwartego na wartości duchowe, moralne i ludzkie.
Wierzymy i ufamy, że ks. Jan Kapłaństwem Chrystusowym, w którym
miał udział poprzez święcenia prezbiteratu, będzie nam wszystkim z nieba
błogosławił i wstawiał się u Boga w naszych codziennych i duchowych potrzebach.
I. KAPŁAŃSTWO PRAWDZIWE
1. Prawdziwa miara człowieczeństwa
Nauka Jana Pawła II była szczególnie bliska sercu ks. Jana. Odnosił ją
do siebie, a szczególnie, gdy Ojciec Święty zwracał się do młodych. Jedną
z takich nauk było przemówienie do młodzieży akademickiej w Warszawie
w czasie pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny. Wówczas Papież wyjaśniał pojęcie i znaczenie prawdziwej miary człowieczeństwa7: «Pomyślcie, młodzi
Przyjaciele, jaka jest miara serca ludzkiego, skoro napełnić je może tylko Bóg,
7
Por. Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana
Pawła II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 16-17; por. Jan koperek, Eucharystia źródłem miłości miłosiernej, Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny 5 (1995), s.
73-74.
111
Ks. Jerzy Koperek
Duch Święty. /.../ Jaką miarą mierzyć człowieka? Czy mierzyć go miarą sił
fizycznych, którymi dysponuje? Czy mierzyć go miarą zmysłów, które umożliwiają mu kontakt z zewnętrznym światem? Czy mierzyć go miarą inteligencji, która sprawdza się poprzez wielorakie testy i egzaminy? Odpowiedź
Dnia dzisiejszego, odpowiedź liturgii Zielonych Świąt, wskazuje dwie miary:
Człowieka trzeba mierzyć miarą „serca”. Sercem. Serce w języku biblijnym
oznacza ludzkie duchowe wnętrze, oznacza w szczególności sumienie... Człowieka więc trzeba mierzyć miarą sumienia, miarą ducha, który jest otwarty
ku Bogu. Trzeba więc człowieka mierzyć miarą Ducha Świętego. /.../ Tylko
Duch Święty może go napełnić, tzn. doprowadzić do spełnienia poprzez miłość i mądrość» 8.
Prawda, którą jest Chrystus «objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie»9. Do ks. Jana w szczególny sposób przemówiły także i inne słowa skierowane do młodzieży w Polsce, które zostały wypowiedziane w ścisłym związku z Soborową Konstytucją Duszpasterską „Gaudium et Spes” oraz pierwszą papieską encykliką
„Redemptor Hominis”. Oddają one głęboką prawdę o człowieku współczesnym10: «Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa.
A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa.
Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani
jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie można tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa» 11.
2. Prymicyjna Msza Święta
Ks. Jan był człowiekiem pogodnym, ciepłym, miłosiernym i ceniącym
dobro, którym sam zawsze dzielił się z innymi. Jego kapłaństwo było praw8
9
10
11
Jan paweł II, Do młodzieży akademickiej zebranej przed kościołem św. Anny. Warszawa, 3
czerwca 1979, Znak 31 (1979), s. 649-650.
Jan paweł II, Encyklika „Redemptor Hominis” (1979), Tekst polski, n. 8, w: Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła, cz. 2, Rzym-Lublin 1987, s. 31.
Por. Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana
Pawła II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 17-18; por. Jan koperek, Eucharystia źródłem miłości miłosiernej, dz. cyt., s. 74.
Jan paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Placu Zwycięstwa. Warszawa, 2 czerwca 1979,
Znak 31 (1979), s. 645; por. Jan paweł II, Encyklika „Redemptor Hominis”, nn. 8-10, dz.
cyt., s. 30-33; por. SOBÓR..., Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym
„Gaudium et Spes”, n. 22, w: SOBÓR..., Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, tekst łacińsko-polski, wyd. 2, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1967, s. 861-863.
112
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
dziwe. Podczas Mszy Św. Prymicyjnej, dnia 25 kwietnia 1993 roku, wybrany przez Niego kaznodzieja prymicyjny, ks. prof. Henryk Skorowski,
podkreślał znaczenie i wartość drogi kapłańskiej, którą ks. Jan wybrał dla
siebie, stwierdzając, że kapłaństwo prawdziwe jest ze swej natury trudne,
kapłaństwo natomiast łatwe jest zawsze nieprawdziwe. Przytaczamy dokładnie słowa tego porywającego kazania prymicyjnego, które dogłębnie
odczytało myśli, doświadczenia i przeżycia ks. Jana:
«Drogi Księże Prymicjancie, Ojcze Janie! Jesteś uczestnikiem tego Kapłaństwa i dziś na początku tej drogi stawiasz sobie może pytanie: „Jakie
jest Kapłaństwo?”. Kapłaństwo może być bardzo miłe i przyjemne. Można
zapatrzeć się w swoje zdolności, wielkość, w swoje wybranie. Można zbudować swój mały świat, w którym jest wszystko poukładane. Można budując
ten świat jednocześnie nie zauważyć, że się buduje mur własnego egoizmu.
Można odejść od ludzi. I wtedy kapłaństwo jest bardzo przyjemne. Ilu ludzi
zrobiło karierę dzięki temu, że Chrystus przyszedł. Nie wstydźmy się! Tak, są
tacy i byli, którzy dzięki temu, że Chrystus przyszedł urządzili sobie dobrze
życie. I to kapłaństwo jest przyjemne, ale nie jest prawdziwe.
Kapłaństwo może być i faktycznie jest drogą trudną, o trudach której
z pewnością w pełni zasadnie mogliby wypowiadać się tylko ci spośród nas,
którzy już wiele lat na drodze życia kapłańskiego przeżyli. Trud tej drogi
człowiek odczytuje dopiero wtedy, gdy jako dewizę swojego życia kapłańskiego weźmie słowa: „Spośród ludzi wzięty, do ludzi jest posłany”. To właśnie
na tym polega istota kapłaństwa: odejście – o czym już mówiłem; odejście
od tego świata, ale by wrócić i by być do końca, i w sposób bezgraniczny dla
świata. Wtedy kapłaństwo jest trudne, bo wtedy realnością stają się słowa,
które wypowiedział Prorok Izajasz: „Posłał mnie Pan, by głosić Dobrą Nowinę ubogim, by opatrywać rany serc złamanych, by zapowiadać wyzwolenie
jeńcom i więźniom swobodę” (Iz 61, 1).
Kapłaństwo jest wtedy trudne, bo Twój czas, drogi Ojcze Janie, nie będzie Twoim czasem; będzie czasem ludzi, którzy do Ciebie będą przychodzili, a tego czasu nie da się mierzyć godzinami zegara. Będzie trudne dlatego,
że w całości musisz być dla drugiego człowieka kimkolwiek on jest; i ludzie
będą chcieli byś płakał z płaczącymi i radował się z radującymi. Nie ważne
co sam będziesz przeżywał. Będziesz musiał wchodzić w niejedną ludzką tragedię wtedy, gdy może wewnętrznie sam będziesz miał chęć i okazję, by się
radować. I odwrotnie, będziesz musiał wchodzić w ludzką radość wtedy, gdy
może sam będziesz przeżywał niejedną chwilę trudną.
113
Ks. Jerzy Koperek
Kapłaństwo jest trudne dlatego wreszcie, że będziesz musiał ciągle upominać się o człowieka, by go nie podeptano w jego ludzkiej godności; o człowieka, o jego prawa i o wartości, które świadczą o godnym człowieka sposobie życia. Jest trudne i będzie trudne, bo może tak po ludzku czasami poczujesz się bardzo sam; i wtedy może gdzieś, w ten niedzielny wieczór, będą ci się
wyrywały słowa czy myśli: „Ciężko kochać wszystkich, a nikogo nie zachować
dla siebie; ciężko ściskać czyjąś dłoń, a nie móc jej zatrzymać przy sobie; ciężko niczym być dla siebie, żeby być wszystkim dla bliźnich; ciężko być takim
jak inni i wśród innych a być innym; ciężko wysłuchiwać tajemnic, a nie móc
podzielić się nimi; ciężko być samotnym”. Wtedy kapłaństwo jest trudne, ale
wtedy jest prawdziwe» 12.
Kontakt z człowiekiem otwartym na Prawdę był dla ks. Jana istotnym
elementem w duchowej odnowie i świeżości spojrzenia na Boga. Te najistotniejsze dla życia duchowego elementy wiary w Boga, ożywiane w prostym spojrzeniu na Prawdę, odnajdował on najczęściej u młodzieży poszukującej Prawdy i na Nią otwartej.
Powyższe słowa prymicyjnego kazania sklasyfikowały Chrystusowe Kapłaństwo, którego uczestnikiem był ks. Jan, na pozycji trudnej, ale prawdziwej. Kapłaństwo ks. Jana było trudne, bo brało wzór z Chrystusa jako Arcykapłana, który oddał życie za swoje owce. Ks. Jan był dobrym pasterzem,
któremu zależało na ludziach. Jego kapłaństwo było prawdziwe, choć trudne. Wsłuchując się w słowa prymicyjnego kazania odrzucił łatwe i przyjemne, choć nieprawdziwe kapłaństwo tych pasterzy, dla których rozproszenie owiec było zupełnie obojętne.
Współczesnym przykładem dobrego pasterza, który wybrał prawdziwe kapłaństwo, jest Ojciec Święty Jan Paweł II, gotowy – na wzór Mistrza
– oddać życie za swoje owce. Często jednak i on doświadczał odrzucenia:
«A swoi Go nie przyjęli» (J 1, 11). Chrystus przychodząc na świat złączył
się z losem człowieka, solidaryzując się z nim aż do śmierci. Solidarność tę
wyraża także w stosunku do misji Jego uczniów: «Kto was przyjmuje, Mnie
przyjmuje; a kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto
przyjmuje proroka, jako proroka, nagrodę proroka otrzyma. Kto przyjmuje
sprawiedliwego, jako sprawiedliwego, nagrodę sprawiedliwego otrzyma» (Mt
10,40-41).
12
H. Skorowski, Kazanie Prymicyjne – 25 kwietnia 1993 r. w Łodzi, mps.
114
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
3. Osąd Chrystusa i człowieka sprawiedliwego
Jan Paweł II w swoich rozmowach z Vittorio Messorim pt. «Przekroczyć próg nadziei»13, przedstawia fundamentalną prawdę o tym, iż ludzkość od samego początku osądzała Boga i stawiała Go przed trybunałem
ludzkim. Szczytem tego osądu stał się przewód sądowy dokonany na osobie
Chrystusa przed Piłatem. Jak zaznacza Jan Paweł II, nie znaleziono prawdy
w oskarżeniu Chrystusa i dlatego Piłat wypowiedział słowa: «Nie znajduję
żadnej winy w tym człowieku» (Łk 23, 4); «Przywiedliście mi tego człowieka
pod zarzutem, że podburza lud. Otóż ja przesłuchałem Go wobec was i nie
znalazłem w Nim żadnej winy w sprawach, o które Go oskarżacie» (Łk 23,
14); «Nie jestem winny krwi tego Sprawiedliwego. To wasza rzecz» (Mt 27,
24); «Cóż więc złego uczynił?» (Mk 15, 14). Pod wpływem jednak tłumu
krzyczącego «Ukrzyżuj Go, /…/ Ukrzyżuj Go!» (Mk 15, 13-14), a więc pod
wpływem opinii publicznej zdolnej nawet zamordować niewinnego człowieka, wydał decyzję: «Wtedy Piłat, chcąc zadowolić tłum, uwolnił im Barabasza, Jezusa zaś kazał ubiczować i wydać na ukrzyżowanie» (Mk 15, 15).
I dziś Chrystus w osobie swoich wiernych sług i naśladowców ponawia
to samo wstrząsające pytanie: «Szawle, Szawle, dlaczego mnie prześladujesz?!» (Dz 9, 4). Takie słowa usłyszał w osobistym objawieniu największy
prześladowca chrześcijan w czasach biblijnych. «”Kto jesteś, Panie?” – powiedział. A On: «Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz» (Dz 9, 5-6).
Nawrócił się główny prześladowca Chrystusa i zaczął Go głosić aż do
własnego męczeństwa za wiarę i za Chrystusa. «Jeśli kto chce pójść za Mną,
niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego
powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały
świat z y s k a ł, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?» (Mt 16, 24-26).
Pomimo jednak ludzkich sądów «Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa,
którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie» (Dz 5, 30). Sprawiedliwość
Boża w końcu zatriumfuje: «”Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, czego
nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili”.
I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego» (Mt 25,
45-46). Podstawowe świadectwo człowieka i chrześcijanina jest oparte na
miłości: «Gdybym … miłości … nie miał, nic bym nie z y s k a ł» (1 Kor,
13
Por. Jan paweł II, «Przekroczyć próg nadziei». Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria
Messoriego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1994, s. 65-67.
115
Ks. Jerzy Koperek
13, 3); «Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka
poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego,
nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości,
lecz współweseli się z prawdą» (1 Kor 13, 4-6).
Ks. Jan na wzór swojego św. Patrona męczennika Jana Chrzciciela, największego z proroków, wzywa swoją śmiercią: «Nawróćcie się, bo bliskie jest
królestwo niebieskie» (Mt 3, 2). Ten «Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, dla Niego prostujcie ścieżki!» (Mt 3, 3; Iz 40, 3), jest głosem
wołającym o sprawiedliwość płynącą z wiary i miłości.
3. Prawo a sumienie
Bóg obdarzając człowieka wielką godnością, dał mu w sumieniu zdolność do rozeznawania dobra i zła. W ten sposób podkreślił ludzką wolność, z której nigdy się nie wycofał i nie wycofa. Czy można pozwolić, by
prawo ludzkie negowało wolność sumienia? Nigdy. Czy sumienie może negować takie prawo, bez zanegowania godności człowieka? Może, bo są takie sytuacje, w których należy podjąć obronę godności człowieka wbrew
zewnętrznym formalno-prawnym ustaleniom. Z tej fundamentalnej zasady korzysta się w relacjach międzyludzkich w imię Najwyższej Prawdy, aby
nie popaść w skrajny nihilizm.
W warunkach niesprawiedliwości społecznej osoba ludzka we własnym
sumieniu może podjąć działania heroiczne, bowiem ma pełne prawo opowiedzenia się za prawdą, do której jest przekonana. Godność ludzka wyraża się w tym właśnie, iż człowiek w wolności, którą obdarzył go Stwórca,
może – i ma takie prawo – decydować o swoim losie i o własnej przyszłości. Z chrześcijańskiego punktu widzenia prawa człowieka są absolutne,
bowiem ich realizacja nie zależy od żadnej ludzkiej władzy – jako że są zakorzenione w samej naturze człowieka – i «ponieważ sama podstawa, z której „wyrastają”, jest poza wszelkimi ustanowieniami ludzkimi» 14.
Warto tu przypomnieć ponownie słowa prymicyjnego kaznodziei
ks. Jana: «Kapłaństwo jest trudne dlatego wreszcie, że będziesz musiał ciągle upominać się o człowieka, by go nie podeptano w jego ludzkiej godności;
o człowieka, o jego prawa i o wartości, które świadczą o godnym człowie-
14
H. Skorowski, Chrześcijańska interpretacja praw człowieka. Prawo własności w katolickiej
nauce społecznej, Wydawnictwo »Impuls«, Warszawa 1992, s. 15.
116
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
ka sposobie życia. /…/ I wreszcie życzę Ci, by nigdy w Twojej obecności, ani
w stosunku do Ciebie, nie poniżono człowieka w jego ludzkiej godności»15.
Ks. Jan tej nauce pozostał wierny do końca swoich ziemskich dni. Od
tego pamiętnego dnia Mszy Św. Prymicyjnej pozostało mu zaledwie 18
miesięcy posługi kapłańskiej. W tym czasie kapłańskiego życia nie podeptał on niczyjej godności ludzkiej, natomiast z duszpasterską troską służył
innym.
II. EUCHARYSTIA «SIŁĄ PRZEBICIA»
1. Spontaniczność i pogoda ducha
Ks. Jan szukał «siły przebicia» w Eucharystii, która była jego szczególnym charyzmatem duchowym. Żył Nią i dzielił się z innymi, a mogą to docenić szczególnie młodzi, wśród których był zawsze rozradowany, spontaniczny, uśmiechnięty, pełen życia i optymizmu. Nie znosił sztuczności.
Zawsze odpowiadał jednoznacznie „nie” takiej sztuczności. Chciał żyć
prawdą i tylko prawdą. Ostatecznie jednak tylko Prawda, czyli Chrystus
zwycięża. W tej nadziei i On zwyciężył. Bóg Go odwołał być może dlatego, żeby w jego życiu nie było zbyt wielu rozczarowań, że prawda, świętość,
Bóg i człowiek mogą być poniżani. Źródło prawdy o człowieku ks. Jan znalazł w Eucharystii, jako prawdziwej «sile przebicia» w życiowych troskach,
zmartwieniach czy braku zrozumienia.
Ks. Jan dzielił się Eucharystią, którą umiłował, ze wszystkimi spotkanymi w życiu ludźmi, otwartymi na Prawdę. Czynił to na wzór Chrystusa dzielącego się swoim Ciałem i Krwią w Eucharystii. Chrystus Eucharystyczny nauczył go obdarowywać ludzi uśmiechem, pogodą życia, radosnym słowem, spontanicznym sposobem życia i działania oraz miłością
chrześcijańską do wszystkich, a szczególnie najsłabszych i poniżanych16.
Z tej miłości wyrósł również rozpoczęty przez niego, w czasach studiów
teologicznych, apostolat wśród osób niepełnosprawnych zwanych „muminkami”. W ich oczach i sercu dostrzegał autentyczność, za którą w życiu
15
16
H. Skorowski, Kazanie Prymicyjne – 25 kwietnia 1993 r. w Łodzi, mps.
Por. Jan koperek, Prawda i miłość w życiu eucharystycznym kapłana, Dobry Pasterz. Komisja Episkopatu do spraw duchowieństwa, z. XVI (styczeń-czerwiec), Gorzów Wlkp. 1995, s.
98-112.
117
Ks. Jerzy Koperek
tęsknił i którą z nimi mógł się dzielić. To właśnie w nich poruszało najgłębiej ks. Jana. Z nimi nie można było udawać, bo i oni nie potrafili udawać.
Ks. Jan nie był dyplomatą czy politykiem w życiowych sytuacjach.
Prawdę pojmował jednoznacznie. Może właśnie dlatego ideał, którym sam
żył, dostrzegał wśród młodych ludzi, którzy jeszcze nie ulegli kompromisom życiowym. Chciał żyć wspólnotowo, bo to właśnie go poruszyło w oazowym doświadczeniu. Lata studenckie i seminaryjne oraz krótki okres
kapłańskiej posługi nie pozwoliły mu jeszcze do końca ujawnić wielkość
swojego charyzmatu. Nosił go w sercu, nim żył i wierzył, że zdąży tym ideałem podzielić się z wieloma. Młodzież, która go spotkała w krótkiej pracy
duszpasterskiej wyczuwała jego charyzmat duchowy.
2. Wymarzona droga rozwoju
Ks. Jan chciał się uczyć, studiować, poznawać prawdę, bo ją ukochał.
Czuł, że to go otworzy w pełni na ludzi i Boga. W nim tętniło życie młodości, ciągle się rozwijał jako człowiek i kapłan. Głosił piękne i przekonywujące dla słuchaczy homilie i kazania. Chciał jeszcze żyć, pracować, rozwijać się, bo wiedział, że wiele jest wyzwań przed nim. Bóg jednak w krótkim czasie pozwolił mu przeżyć wiele, więcej, albo o wiele za dużo, jak na
jego wiek. Wzywając w kwiecie wieku ks. Jana do Siebie, Bóg pozwolił mu
zrealizować wszystkie te plany w jednym momencie, w którym spotkał on
Boga twarzą w twarz w niebie. Nie musi już się troszczyć o innych i o siebie. Dla innych z pewnością byłoby lepiej, gdyby żył dalej, ale Bóg – jak widać – wybrał jego szczęście, uznając, że choć nie miał możliwości w pełni
zrealizować swych ideałów i planów, to jednak Bóg policzył mu ten wysiłek
i zaliczył wszystko na jego rachunek.
3. Nie można żyć bez perspektywy!
Być z innymi, tworzyć wspólnotę miłości, kochać człowieka, być mu
wsparciem w kłopotach i trudnościach, pomimo tego, iż jemu ich nie brakowało, stanowiło istotę jego powołania chrześcijańskiego i kapłańskiego.
Kochał Eucharystię, która była dla niego «siłą przebicia» w życiu. O Eucharystii jako «sile przebicia» mówił Ojciec Święty Jan Paweł II do młodzieży
w Krakowie podczas trwania Kongresu Eucharystycznego. Te słowa Papieża – Polaka były mu szczególnie drogie, bo docierały do głębi jego kapłańskiego serca. Ks. Jan analizując słowa Ojca Świętego wypowiedziane do
118
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
młodzieży napisał: «Chodzi o taki rodzaj „siły przebicia”, aby przynosiła ona
skutki. Dzięki niej każdy człowiek musi być twórczy, a wszyscy ludzie między
sobą muszą być solidarni. Jan Paweł II nawiązuje do Chrystusowej miłości,
którą On okazał względem nas. Ta miłość do człowieka została zrealizowana
na Ostatniej Wieczerzy w ustanowieniu Najświętszego Sakramentu. Chrystus daje każdemu człowiekowi wewnętrzny środek „siły przebicia”, którą jest
Eucharystia. Ten środek dla młodego człowieka ma przede wszystkim na celu
umocnienie jego powołania, aby pod wpływem różnego rodzaju cierpień nie
załamał się w życiu, oraz aby nie wycofał się z obranej przez siebie Chrystusowej drogi» 17.
Ks. Jan był wrażliwy na sprawy młodzieży oraz na potrzebę życia z nadzieją na przyszłość. Ta nadzieja wyznaczała także perspektywę życia,
w którym mógłby się w pełni jako człowiek i kapłan zrealizować. Głęboko
odniósł do siebie słowa Ojca Świętego o konieczności i niezbędności perspektyw w życiu ludzi młodych: «Wszyscy rozważamy tajemnicę Eucharystii koncentrując się na tych słowach, które napisał Ewangelista św. Jan o Panu Jezusie, że „umiłowawszy swoich do końca ich umiłował”. Powiedziałem
to, ażeby nawiązać do tego, co mówiłem poprzednio, że właśnie przez tę miłość, przez ten sakrament, który tę miłość wyraża, Chrystus daje nam od
wewnątrz najpotężniejszy środek tej siły przebicia, która tak bardzo jest potrzebna młodym, żeby przedwcześnie się nie wycofać, nie uciec, nie załamać,
żeby nie zagubić perspektywy. Nie można żyć bez perspektywy!» 18.
4. Miłość i wolność
Twórczą siłę w realizacji nadziei i perspektyw życiowych Jan Paweł II dostrzegł w miłości zobowiązującej. Ks. Jan poszukując rozwiązań życiowych,
tę prawdę wyjaśnia następująco w swojej pracy na temat Eucharystii: «Jan
Paweł II wykazuje bardzo mocno jak wielki dar został dany człowiekowi przez
samego Boga, którym jest Eucharystia. Jest to nieskończony dar Chrystusa, dar
najgłębiej zobowiązujący, i na tym właśnie polega jego największa siła kre-
17
18
Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła
II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 83; por. także w: Jan koperek, Eucharystia źródłem
miłości miłosiernej, dz. cyt., s. 90.
Jan paweł II, Eucharystia jest sakramentem «siły przebicia». Spotkanie z młodzieżą przed
siedzibą arcybiskupów krakowskich – 10. VI. Trzecia podróż Jana Pawła II do Polski, L’Osservatore Romano, wyd. polskie, numer specjalny, 8-14 czerwca 1987, s. 41-42.
119
Ks. Jerzy Koperek
atywna, twórcza. Przez tę siłę twórczą buduje on człowieka, buduje nasze człowieczeństwo, przez co daje każdemu z nas „siłę przebicia”» 19.
Człowiek potrzebuje świadomości bycia miłowanym, akceptowanym
i dowartościowanym. Wynika to z jego godności ludzkiej jako istoty rozumnej i świadomej celów oraz życiowych planów. Podcięcie tych założeń
jest uderzeniem w samą godność człowieka. Wystarczy zabrać człowiekowi sens zmagań z przeciwnościami życiowymi, perspektywę i szlachetne
plany na przyszłość, a może on stracić przejrzystość swojej drogi życiowej.
Tę prawdę przedstawił ks. Jan w zwięzłych, ale doniosłych słowach, dotykających głębi prawa naturalnego i godności osobowej człowieka: «Tak
właśnie jest skonstruowany człowiek, który, aby mógł się przebić przez trudności życiowe, musi mieć świadomość i pewność, że jest miłowany w swoim
najbardziej indywidualnym człowieczeństwie. Jest on mocny w swoim postanowieniu życiowym wtedy, gdy jest mocny świadomością powinności, a także
i świadomością celów i zadań, które sobie zaplanował w życiu» 20.
Zaczynając od świadomości, że Bóg mnie umiłował, rodzi się w człowieku powinność do czynienia dobra oraz siła, która realizację dobra w życiu umożliwia. Ks. Jan powołując się na słowa Jana Pawła II wyjaśnia: «Papież przepowiadając o miłości Bożej wskazuje na głęboką „siłę przebicia”,
która jest potrzebna każdemu człowiekowi. Zaczyna się od tej świadomości,
że mnie Bóg umiłował. Jeżeli mnie ktoś miłuje, jestem silny. Podkreśla mocno,
iż od wolności człowieka zależy stosunek między ludźmi. Gdy w człowieku
jest coraz mniej Bożej wolności i miłości, to ludzie wtedy zaczynają się nawzajem zwalczać i nie znosić. Takie ludzkie postępowanie nie pochodzi od
Chrystusa i nie jest Eucharystią wpisaną w ludzkie życie» 21.
Wystarczy odłączyć człowieka od źródła miłości, od najbliższych, by
osiągnąć zamierzony cel. Oddzielenie od prawdy, od miłości, od możliwości zrealizowania życiowych celów i zamknięcie przed nim jakichkolwiek
szans decydowania o sobie, oznacza w rzeczywistości zanegowanie czło-
19
20
21
Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła
II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 83; zob. także w: Jan koperek, Eucharystia źródłem
miłości miłosiernej, dz. cyt., s. 91.
Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła
II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 83; zob. także w: Jan koperek, Eucharystia źródłem
miłości miłosiernej, dz. cyt., s. 91.
Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła
II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 83; zob. także w: Jan koperek, Eucharystia źródłem
miłości miłosiernej, dz. cyt., s. 91.
120
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
wieczeństwa każdej osoby ludzkiej, którą Bóg obdarzył darem wolności
i możliwością wyborów. Bóg tak umiłował człowieka, że pomimo jego błędów nigdy nie wycofa się z ofiarowanego daru. W pracy na temat Eucharystii ks. Jan pisał: «Jan Paweł II mówi o wolności człowieka, której nigdy
nie można posiadać i którą bardzo niebezpiecznie jest posiadać. Wolność,
którą Bóg dał człowiekowi jako właściwość jego człowieczeństwa, trzeba ciągle zdobywać. Bóg zawierzając całkowicie człowiekowi przy jego stworzeniu
ofiarował mu wolność, dał mu w darze wolną wolę. Stworzył go wolnym bez
względu na konsekwencje jakie mogą z nadużycia tej wolności wyniknąć»22.
Prawdziwą niewiernością człowieka wobec Boga jest złe wykorzystanie
ofiarowanej mu wolności. Tak czyni przede wszystkim ten, kto tego daru
bożego nie szanuje w drugim człowieku. Mimo, iż Bóg okazał postawę szacunku wobec każdej osoby ludzkiej, często jednak sam człowiek w stosunku do swojego bliźniego zajmuje pozycje nieubłaganego absolutnego władcy. W warunkach totalitarnych systemów ujawniających swą niszczycielską moc w relacjach międzyosobowych, prawda o człowieku jest negowana, deptana i tłamszona. Bóg pomimo niewierności człowieka nie wycofa
się nigdy z daru wolności. Natomiast zdarza się, że sam człowiek zajmuje
postawę niewiernego sługi, który, pomimo przebaczenia i miłosierdzia ze
strony Boga, jest zdolny zawłaszczyć dobro bliźniego, zastępując obowiązek
miłosierdzia i przebaczenia pogardą dla godności ludzkiej. Ten tragicznie
brutalny sposób postępowania z ludźmi jest wynikiem totalnego zakłamania i obłudy w stosunkach międzyludzkich. Człowiek nie otrzymał jednak
prawa stawiania siebie na miejscu Absolutu i decydowania o niezbywalnych prawach ludzkich. Wzorem jest więc Bóg, który okazał się w pełni
miłosierny i do końca aprobujący wolność, a tym samym godność każdej
osoby ludzkiej. Brak Ducha Prawdy w interpersonalnych relacjach de facto
jest grzechem przeciwko Duchowi Świętemu. Grzech ten polega także na
zanegowaniu człowiekowi prawa do własnej godności, którą Bóg go obdarzył: «Człowiek jednak źle wykorzystał ofiarowany przez Boga dar. Źle go
użył przynosząc na siebie nieodwracalne skutki. Są to skutki grzechu pierworodnego. Bóg nie ingerował i nie będzie ingerował w postępowanie człowieka, który zgrzeszył, a grzesząc tym samym pierwszy odwrócił się od Boga.
On tego nigdy nie uczyni, gdyż stwarzając istotę rozumną i wolną nigdy nie
22
Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła
II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 83-84; zob. także w: Jan koperek, Eucharystia źródłem miłości miłosiernej, dz. cyt., s. 91.
121
Ks. Jerzy Koperek
wycofa się ze swego postanowienia, które podjął. Gdyby to zrobił, uczyniłby
z człowieka swego niewolnika, a przecież On tego nie chciał pomimo wielkiej
ceny, którą musiał sam zapłacić za swój dar» 23.
III. BOGATY W MIŁOSIERDZIE
1. Duch Święty jako Duch Prawdy
Pragnienie życia we wspólnocie miłości ożywionej Duchem Prawdy
sprawiły zafascynowanie ks. Jana słowami Nowego Testamentu z Pierwszego Listu Św. Pawła Apostoła do Koryntian: «Różne są dary łaski, lecz
ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan, różne są
wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich.
Wszystkim zaś objawia się Duch dla wspólnego dobra» (1 Kor 12, 4-7). Tymi
słowami ks. Jan dziękował Bogu za dar kapłaństwa w czasie Mszy święceń,
udzielonych mu przez ks. Arcybiskupa Władysława Ziółka. Słowa te wynikały z osobistego doświadczenia ks. Jana, które było w doskonałej harmonii z doświadczeniem współczesnego Kościoła, aby dostrzegać obecność
Ducha Świętego we wszystkich ludziach otwartych na Bożą Prawdę24.
Z tymi słowami wchodził ks. Jan w życie kapłańskie, ale już wcześniej je
doświadczył, otwierając się na młodych ludzi o różnym sposobie myślenia
i różnych postawach życiowych. Dostrzegł w tych słowach prawdę, że Duch
Święty dociera do wszystkich serc spragnionych Prawdy i Sprawiedliwości. Ponadto słowa powyższe wyrażały głębię ducha ks. Jana spragnionego
prawdziwej wspólnoty osób ożywionych Duchem Świętym, które poprzez
różne łaski i dary Boże służą dla wspólnego dobra. Z tego przekonania wyrosło apostołowanie ks. Jana wśród młodzieży oazowej, akademickiej oraz
wśród niepełnosprawnych „muminków”. Ożywiony autentyzmem osobistego daru Bożego rozwijał go i nim obdarowywał ludzi, spragnionych tak
jak On Ducha Prawdy, Sprawiedliwości i Miłości.
Współpraca ks. Jana z Ruchem „Wiara i Światło”, którego założycielem
jest Jean Vanier, przyniosła wiele owoców radości. Odnalazł tu nadzieję na
wspólnotę miłości, o której marzył. W Wielkanoc 1991 roku ks. Jan brał
udział w Międzynarodowej Pielgrzymce Ruchu „Wiara i Światło” do Lo23
24
Jan koperek, Eucharystia w życiu kapłana według programowych dokumentów Jana Pawła
II i jego pielgrzymek do Polski, dz. cyt., s. 84; zob. także w: Jan koperek, Eucharystia źródłem
miłości miłosiernej, dz. cyt., s. 91-92.
Por. Jan paweł II, Encyklika „Dominum et Vivificantem”, AAS 78 (1986), s. 809-900.
122
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
urdes, w XX rocznicę jego powstania. Hasłem pielgrzymki były słowa „Ku
jedności”25. Ten jednoczący wspólnotę akt wiary w szczególny sposób zapadł w pamięci ks. Jana.
Pielgrzymka, w której brał udział ks. Jan wyruszyła do Lourdes, aby podziękować Bogu za dar wiary i światła oraz za obfitość łask otrzymanych
w codziennym trudnym życiu. Było to świadectwo postawy życiowej wyrażającej się w przekonaniu, że osoby upośledzone umysłowo – tak często
odrzucone i coraz częściej zagrożone śmiercią przed albo w chwili urodzenia – są powołane, aby odnaleźć swoje miejsce w społeczeństwie i Kościele. Mogą stać się źródłem życia i jedności, jeżeli są kochane i wezwane do
kochania.
To dzięki ich obecności w pielgrzymce do Lourdes nieistotne były granice między państwami, religiami czy wiekiem osób. Wszystko ukierunkowane było na tworzenie wspólnoty, w której «Jeden duch i jedno serce
ożywiały wszystkich wierzących» (Dz 4, 32).
Do Lourdes przybyły wówczas wspólnoty ekumeniczne wraz z członkami różnych wyznań. Były to grupy co prawda nieliczne, ale samo świadectwo tej międzynarodowej wspólnoty było najistotniejsze. Wartością
samą w sobie było pragnienie, by wszyscy znaleźli swoje miejsce w wielkiej
rodzinie Ojca, miejsce dzieci bardzo kochanych. A wszyscy znajdą je, jeśli
serce każdego z ludzi będzie otwarte na przyjęcie z miłością innych osób,
jeśli każdy człowiek gorąco zapragnie odpowiedzieć na modlitwę Jezusa:
«Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni
stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał» (J 17, 21).
Pielgrzymka ta jakby zapowiadała przyszłą pracę duszpasterską ks. Jana
w ostatnim etapie jego życia, na Śląsku Cieszyńskim, gdzie przeważała ludność wyznania protestanckiego. Stanowiła ona więc dla niego to Chrystusowe wyzwanie ewangeliczne: «Aby wszyscy stanowili jedno».
Poprzez pielgrzymkę do Lourdes odnowione zostały nadzieje i zaangażowanie wszystkich uczestników. W ich sercach dokonywały się cuda
miłości. Rodzice odkrywali utajone piękno w ich dzieciach. Osoby upośledzone odkrywały, że są kochane przez Pana, że mogą kochać, że mają
prawdziwych przyjaciół. Młodzi ludzie stali się wiernymi przyjaciółmi zranionych przez życie osób.
25
Por. LOURDES 1991. Faith and Light. Fe y Luz. Foi et Lumière, Association Internationale
„Foi et Lumière", Paris 1991.
123
Ks. Jerzy Koperek
Te nadzieje i głębokie przeżycia w tworzeniu prawdziwej wspólnoty
miłości towarzyszyły również ks. Janowi, który na przykładzie zaangażowania w działalność Ruchu «Wiara i Światło» ukazuje swój duchowy wizerunek człowieka Kościoła; Kościoła rozumianego jako wspólnotę Prawdy,
Miłości i Sprawiedliwości. Jego potrzeba ducha poprowadziła go do osób
potrzebujących miłości, ale również ich prostota, miłość, prawdomówność
i spontaniczność urzekły go dogłębnie.
Kościół dzisiejszy tak bardzo potrzebuje ludzi wrażliwych na innych,
podobnie jak Chrystus pochylający się nad losem człowieka współczesnego, często zagubionego w wyborze prawdziwych wartości. Tym świadectwem dzieli się z nami ks. Jan, który w naszej pamięci pozostanie na zawsze
Człowiekiem, który – pomimo twardości życia – nie zagubił swego prawdziwego ideału. Teraz jest zjednoczony z Bogiem mocą Eucharystii, którą
co dzień jako kapłan sprawował i z Niej czerpał moc w heroicznym wyborze prawdziwego dobra.
2. Dobroć i miłosierdzie
Ideałem w życiu ks. Jana były dobroć i miłosierdzie. Dobroć ks. Jana
przejawiała się m. in. w jego miłosiernym traktowaniu człowieka. Był wrażliwy na wszelkie przejawy miłosierdzia. Dobroć i miłosierdzie były cechami
istotnie charakteryzującymi jego osobowość. Te cechy świadczą o wielkości
człowieka. W Ewangelii Chrystus uświadamia człowiekowi nazywającemu
Go nauczycielem dobrym i sprawiedliwym, że dobroć jest właśnie cechą
Boga. Jest to więc cecha boska, cecha zwracająca uwagę na świętość Boga.
Uczestnictwo w dobroci i miłosierdziu Boga jest istotą chrześcijańskiego
powołania. Bóg jest Ojcem Miłosiernym. Takim przymiotem określa Go
Jan Paweł II w Encyklice „Dives in Misericordia”26.
Największym objawieniem miłosierdzia Bożego jest sam Chrystus i to
– jak mówi św. Paweł Apostoł – Chrystus Ukrzyżowany. Jego zmartwychwstanie jest największym cudem Bożego Miłosierdzia 27. Dopiero zmartwychwstanie Chrystusa pokaże ostatecznie zwycięstwo prawdy i sprawiedliwości: «Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby Królestwo moje było
26
27
Por. Jan paweł II, Encyklika „Dives in Misericordia”, w: Jan paweł II, Nauczanie Papieskie
III, 2, 1980, s. 755-784.
Jan koperek, Duchowość pasyjna i paschalna kapłana jako «Alter Christus», Dobry Pasterz.
Komisja Episkopatu do spraw duchowieństwa, z. XVI (styczeń-czerwiec), Gorzów Wlkp.
1995, s. 113-125.
124
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz
zaś królestwo moje nie jest stąd» (J. 18, 36). Ci, którzy krzyżowali Chrystusa
jeszcze nawet w chwili śmierci drwili z Niego: «Ty, który burzysz przybytek
i w trzech dniach go odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża» (Mt 27, 40). Fakt ukazania bezsilności czy bezradności Boga wobec wolności człowieka, która może być nastawiona na grzech,
niesprawiedliwość, brak ideałów, brak miłosierdzia i brak dobra, jest kolejnym dowodem zupełnie innej logiki Bożej niż ludzkiej28.
Jeśli więc dobro, sprawiedliwość, miłosierdzie i prawda stanowią ideał
w logice Bożej, to w logice ludzkiej może zdarzać się inaczej. W logice łaski, Boga dostrzega się w człowieku. O Bogu świadczy się przede wszystkim
życiem i czynami, a nie tylko słowami. Ludzi żyjącymi w ciemności a nie
w świetle prawdy Jezus nazwał „grobami pobielanymi”, które w środku
mają zgniliznę, a na zewnątrz biel (por. Mt 23, 27-28). Biblia mówi często
o uczynkach ciemności i uczynkach jasności: «Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję
światła!» (Rz 13, 12); «Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa
w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje
w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy» (1 J 2, 9-11); «W Nim było życie, a życie było
światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła»
(J 1, 4-5).
Ks. Jan pełen optymizmu, życia i zdrowia zmarł nagle w nocy, w samotności, niespodziewanie, tak jakby sprzysięgły się moce ciemności, działające
pod osłoną nocy i głoszące: „dziś w świecie nie ma miłosierdzia, nie ma sprawiedliwości”. Ten motyw śmierci ks. Jana jest również zastanawiający i dający
zarazem wiele do myślenia. Tym niemniej, miłość, dobroć i miłosierdzie ks.
Jana zwyciężyły w nim, tak jak w Chrystusie Zmartwychwstałym, którego
zmartwychwstanie jest największym cudem Bożego Miłosierdzia29.
28
29
Por.Jan paweł II, «Przekroczyć próg nadziei». Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria
Messoriego, dz. cyt., s. 65-67.
Jan koperek, Duchowość pasyjna i paschalna kapłana jako «Alter Christus», dz. cyt.,
s. 113-125.
125
Ks. Jerzy Koperek
ZAKOŃCZENIE
Ks. Jan zmarł w dwudziestym ósmym roku życia w pierwszym dniu
rozpoczętych rekolekcji kapłańskich i zakonnych. Choć nie był wyznaczony do ich wygłoszenia, to jednak on je wygłosił poprzez swoją przedwczesną i niespodziewaną śmierć, która stała się rekolekcyjną nauką o drodze
do Domu Ojca Niebieskiego: «Wy też bądźcie gotowi, gdyż o godzinie, której
się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie» (Łk 12, 40).
Najbliżsi i wszyscy, którzy ks. Jana znali i szanowali wciąż są świadomi
jego duchowego charyzmatu. Jego odejście jest wielką stratą bogatej osobowości – nie do końca odkrytej i docenionej – młodego człowieka i kapłana,
który odszedł do Pana zaledwie po osiemnastu miesiącach posługi kapłańskiej. Na zawsze jednak pozostanie on świadkiem Kościoła jako „communio” Ludu Bożego, czerpiącego swe siły z Eucharystii – Komunii z Bogiem
i ludźmi30.
«IL GIUSTO VIVRÀ MEDIANTE LA FEDE»
(GA 3, 11; HBR 10, 38)
La spiritualità sacerdotale del P. Giovanni Koperek
(1966-1994)
ESTRATTO
Padre Giovanni Koperek è nato a Łódź, del 29 agosto 1966, ed
è morto, del 11 ottobre 1994, durante gli esercizi spirituali sacerdotali
a Rawa Mazowiecka, appena dopo un anno e mezzo dalla sua ordinazione
sacerdotale. Nel giorno del 11 aprile 1993 è stato ordinato dal Arcivescovo
di Łódź nella chiesa parrocchiale della sua famiglia. Come sacerdote novello
svolgeva il suo apostolato in due parrocchie: prima a Rawa Mazowiecka
e dal luglio 1994 a Wisła nella diocesi di Bielsko-Biała.
P. Giovanni è chiamato „l’uomo giusto” che con la sua bontà
e misericordia si è dedicato totalmente a creare – nell’ambiente della
gente che conosceva e tra cui svolgeva l’apostolato – il clima della carità
fraterna. Era aperto alla verità e libertà come doni di Dio stesso. Secondo
126
«Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11; Hbr 10, 38)...
queste facoltà della sua anima e del suo cuore si comportava da sacerdote
come Buon Pastore, particolarmente aperto verso i giovani che nella sua
compania diventavano più felici e pieni di gioia.
Il suo carisma spirituale era l’Eucaristia come fonte dell’amore
misericordioso. Da qui prendeva la forza di vivere spiritualmente in questo
mondo che ha bisogno degli uomini giusti, buoni e misericordiosi. Oggi
siamo convinti della fermezza dei princìpi morali e spirituali di questo
giovane sacerdote e della sua apertura alla Verità che è Dio. Il suo esempio
ci suggerisce di cercare nella vita il vero bene e comportarci secondo la
verità e libertà, imitando l’agire di Dio misericordioso verso l’uomo
bisognoso dell’Amore e della Verità.
127
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. JAN PIEŃKOSZ
RACHUNEK SUMIENIA AKTEM
WPROWADZAJĄCYM W SAKRAMENTALNĄ
SPOWIEDŹ W ŚWIETLE NAUCZANIA
KS. STANISŁAWA HUETA
Treść: Wprowadzenie. 1. Koncepcja sumienia. 2. Rachunek sumienia przygotowaniem do sakramentalnej pokuty. 3. Psychoanalityczne badanie a rachunek sumienia. 4. Metody przeprowadzania rachunku sumienia. Zakończenie
Wprowadzenie
Podmiotem życia moralnego jest człowiek. Godność osoby ludzkiej ma
swoją podstawę w stworzeniu jej na obraz i podobieństwo Boże. Człowiek
jest powołany do Boskiego szczęścia. Osoba ludzka poprzez swoje świadome czyny dostosowuje się, lub nie, do dobra obiecanego przez Boga i potwierdzonego poprzez sumienie moralne. Ludzie kształtują samych siebie
i wzrastają wewnętrznie czyniąc przedmiotem swego wzrostu całe swoje życie zmysłowe i duchowe. Z pomocą łaski wzrastają w cnocie, unikają grzechu, a jeśli go popełnili jak syn marnotrawny (por. Łk 15, 11 – 31) powierzają
się miłosierdziu Boga. W ten sposób człowiek dąży do doskonałości1.
Człowiek na drogach swojego życia często popada w grzech. Bóg jednak nie pozostawia człowieka po upadku samemu sobie, ale okazuje mu
swoje miłosierdzie, poprzez które przywraca utracone przez grzech synostwo Boże. Sakrament pokuty i pojednania stanowi w tym względzie szczególną drogę jednania człowieka grzesznego z Bogiem bogatym w miłosierdzie2. Podmiotem pokuty sakramentalnej jest człowiek, który po chrzcie
znalazł się w stanie grzechu ciężkiego lub lekkiego. Człowieka, jako podmiot sakramentu pokuty, należy ujmować całościowo z jego strukturą psychofizyczną i duchową. Tylko wtedy będzie można wydać trafny sąd o czło1
2
Por. KKK 1700; KDK 12 – 15.
Por. DiM 1.
129
Ks. Jan Pieńkosz
wieku, będąc świadomym wszystkich mechanizmów działających w organizmie psychofizycznym3, gdzie strona fizyczna człowieka oddziaływuje na
psychiczną i odwrotnie4.
Ważność spowiedzi jest niezależna od osoby penitenta czy spowiednika.
Mając jednak to na uwadze, zaznaczyć trzeba, że skuteczność i owocność sakramentu pokuty zależy od ludzkiej wiary, skruchy, osobistej chęci nawrócenia. Czynniki psychologiczne spowiedzi, jakkolwiek z punktu widzenia teologii nie są najważniejsze, to jednak są na tyle istotne, że mogą przyczynić się
do znacznego zintensyfikowania bądź osłabienia postawy penitenta wobec
spowiedzi, zgodnie z zasadą: „gratia supponit naturam” – łaska zakłada naturę. Z punktu widzenia psychologii można powiedzieć, że czynniki osobowościowe, czyli ludzkie potrzeby, konkretna sytuacja życiowa skłaniają go do
szukania pomocy u spowiednika bądź u psychoterapeuty5.
Akty penitenta przygotowujące do spowiedzi sakramentalnej są wyrazem chrześcijańskiego wysiłku, nawrócenia okazanego w sposób widzialny w Kościele, i wobec uprawnionego jego przedstawiciela. Stanowią one
uchwytne realia psychiczne i określone gesty zmysłowe, które w sakramencie pokuty zostają podjęte i uwznioślone w sposób nadprzyrodzony jednając człowieka z Bogiem6.
Dobrze przygotowana spowiedź domaga się za strony penitenta odpowiedniego przygotowania i dyspozycji. Zanim człowiek grzeszny przystąpi do konfesjonału powinien dokonać swoistego rodzaju introspekcji,
dokonując wglądu w swoje wnętrze. Dobrze uformowane sumienie stanowi w tym względzie podstawową rolę. Pozwala ono zobaczyć zło, którego
jest się autorem. Akt rachunku sumienia stanowi wyraz chrześcijańskiego
nawrócenia, oraz wzorowej postawy penitenta dobrze przygotowanego do
przyjęcia sakramentalnego rozgrzeszenia.
1. Koncepcja sumienia
Każdy człowiek posiada wewnętrzną zdolność określenia moralnego,
czyli ocenienia co jest moralnie dobre a co moralnie złe. Tę wewnętrzną
3
4
5
6
Por. S. Huet. Sakrament pokuty w świetle teologii i psychohigieny. Cz. I. Warszawa 1955 s.
100.
Por. S. Huet. Psychoanaliza a sakrament pokuty. Włocławek 1937 s. 3.
Por. H. Krzysteczko. Psychologiczno – religijne korelaty postaw penitentów wobec spowiedzi. Katowice 1998 s. 22.
Por. S. Witek. Sakrament pojednania. Poznań – Warszawa 1979 s. 273.
130
Rachunek sumienia aktem wprowadzającym w sakramentalną spowiedź...
zdolność nazywa się sumieniem. „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie daje, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos, nawołując go zawsze do miłowania i czynienia dobra a unikania zła
tam gdzie należy, rozbrzmiewa we wnętrzu człowieka: Czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w sercu wpisane przez Boga prawo; posłuszeństwo
temu prawu stanowi o jego godności, i według niego on sam będzie osądzony. Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, w nim
pozostaje on sam z Bogiem, którego głos rozbrzmiewa w jego wnętrzu”7.
Nauka Soboru Watykańskiego II określana jest jako wielka karta godności
i wolności sumienia8. Pielęgnowanie sumienia według C. G. Junga nie polega jedynie na rozumowym ujęciu i na wypływających stąd obowiązkach, ale
na duchowym pędzie do dobra, którego zaspokojenie lub pogwałcenie jest
nierozłączne z pochwałą lub naganą, wyrzutami sumienia9.
Sumienie rozpatrywane od strony spekulatywnej (statycznej) jest to
ukształtowana w rozwoju osobistym i stanowiąca istotną część osobowości
ludzkiej, nadrzędna struktura poznawczo-oceniająca odnosząca się do własnego postępowania, którą konstytuują ściśle ze sobą sprzężone komponenty: system pojęć moralnych, system norm moralnych oraz towarzyszące im
specyficznego rodzaju uczucia zwane moralnymi. Sumienie pozwala odróżnić dobro od zła według ogólnych pojęć dobra i zła moralnego10. Dzięki sumieniu człowiek rozpoznaje normy moralne, które regulują jego postępowanie. Normy te mogą odnosić się do życia indywidualnego lub społecznego,
mogą mieć charakter autonomiczny lub heteronomiczny, w zależności od
tego kto jest ich autorem, sam działający czy tez ktoś z zewnątrz11.
Sumienie od strony funkcjonalnej (dynamicznej) jest procesorem, dzięki któremu podmiot na podstawie informacji o planowanym własnym czynie czy sytuacji decyzyjnej, w której się znajduje, oraz
w oparciu o system różnych pojęć moralnych i system norm moralnych generuje wartościująco-imperatywny sąd o planowanym, oraz
o spełnionym przez niego konkretnym akcie. Dzięki sumieniu następuje
poznanie i wartościowanie moralne, podejmowanie decyzji moralnych do7
8
9
10
11
KDK 16; Por. Z. Kozubski. Sumienie jest głosem Bożym w duszy człowieka. W: Sumienie.
Głos Boga w duszy. Wybór tekstów. Opracował M. Czekański. Kraków 2002 s. 149 – 156.
Por. M. Nowak. Kształtowanie sumienia. Warszawa. 1998 s. 27.
Por. S. Huet. Psychoanaliza a sakrament pokuty, s. 55.
Por. A. Borowski. O sumieniu. Studium teologicznomoralne. Część ogólna. Włocławek 1928
s. 52 – 55, 112 – 123; S. Nowosad. Nazwać dobro po imieniu. Lublin 1996 s. 47 – 58.
Por. J. Keller. Etyka. T. I. Zagadnienia etyki ogólnej. Warszawa 1954 s. 142.
131
Ks. Jan Pieńkosz
tyczących działania lub powstrzymania się od niego oraz po podjęciu decyzji i działania następuje krytyczne wartościowanie własnego postępowania. Sumienie pełni dwie z reguły ze sobą sprzęgnięte funkcje: jest źródłem
określeń powinności (nakaz lub zakaz) oraz jest źródłem autokrytycznych
ocen, których konstytuującym komponentem są specyficzne uczucia karzące w postaci poczucia winy i nagradzające w postaci poczucia satysfakcji12. F. Greniuk uważa, że sumienie pojawia się w wielu aspektach i może być różnie interpretowane. Interpretacje te mogą występować w postaci
następujących teorii: biologicznej (K. Darwin), socjologicznej (A. Comte,
E. Durkheim), psychologicznej (Z. Freud), etnograficznej i religioznawczej,
etycznej i teologicznej13.
Sumienie jest pewną dyspozycją, która aktualizuje się w przeżywaniu
wartości moralnych, w ich wartościowaniu14. Sumienie pozwala podjąć odpowiedzialność za dokonywane czyny. Osąd sumienia stanowi podstawę
nadziei i miłosierdzia, gdyż rozpoznając czyn zły, przypomina o przebaczeniu płynącym od Boga. Przypomina też o dobru, które trzeba ciągle praktykować, o cnotach, o które trzeba zabiegać z pomocą łaski Bożej. Sumienie stanowi też dialog, w którym Bóg kieruje do człowieka wezwanie pełne
miłości. Bóg oczekuje potem, aby człowiek odpowiedział na nie w sposób
wolny. Sumienie pewne i prawdziwe pozwala odkryć prawdę, która oczyszcza i uwalnia ludzką egzystencję. Formą spotkania człowieka z Bogiem jest
rachunek sumienia, często określany jako rewizja życia15. Sumienie, aby
12
13
14
15
Por. Z. Chlewiński. Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność. Poznań 1991 s. 40 – 41;
T. Styczeń, J. Merecki. ABC Etyki. Lublin 1996 s. 45; J. Ratzinger. Podstawy moralności
chrześcijańskiej. Poznań 2000 s. 71 – 74; M. Wolicki. Sumienie i superego a poczucie winy.
CT 57 (1987) nr 2 s. 63 – 74.
Por. F. Greniuk. Dzieje kształtowania się koncepcji sumienia. W: Człowiek. Sumienie. Wartości. Red. J. Nagórny, A. Derdziuk. Lublin 1997 s. 75; W. Wicher. Podstawy teologii moralnej. Poznań – Warszawa – Lublin 1969 s. 422 – 425.
Por. S. Rosik. Wezwania i wybory moralne. Lublin 1992 s. 155; S. Huet. O pokucie. Warszawa 1973 s. 64; S. Rosik. Sumienie między wolnością a prawdą. W: Człowiek. Sumienie.
wartości, s. 103 – 118; J. Orzeszyna. Kształtowanie sumienia podstawowym obowiązkiem
człowieka. „Sosnowieckie Studia Teologiczne” 3 (1997) s. 59 – 74; A. J. Nowak. Sumienie
miejscem doświadczenia miłości i grzechu. W: Miłość większa niż grzech. Red. A. J. Nowak,
W. Słomka. Lublin 1996 s. 89 – 112; T. Ślipko. Zarys etyki ogólnej. Kraków 2004 s. 377 – 379;
C. J. Wichrowicz. Zarys teologii moralnej w ujęciu tomistycznym. Kraków 2002 s. 71 – 79;
J. Keller. Szkice o moralności katolickiej. Warszawa 1967 s. 218 – 221; J. Woroniecki. Katolicka etyka wychowawcza. T. I. Etyka ogólna. Poznań 1925, Lublin 2000 s. 291 – 299.
Por. J. Nagórny. Małżeński rachunek sumienia. W: Ewangelizacja wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej. Program duszpasterski na rok 1993/94. Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa
Ogólnego. Katowice 1993 s. 257 – 258; A. Kokoszka. Teologia moralna fundamentalna. Tar-
132
Rachunek sumienia aktem wprowadzającym w sakramentalną spowiedź...
pewnie i prawdziwie osądzało ludzkie czyny musi być odpowiednio uformowane. Jest to praca całego życia16. Właściwa formacja sumienia zapewnia wolność i prowadzi do życia godnego chrześcijanina.
Zjawisko sumienia nie jest bezstronnym, obojętnym poznawaniem
i osiąganiem wartości moralnych oraz opartych o nie norm i zasad, lecz
wewnętrznym osobistym „wstrząsem” całej psychiki, gdy człowiek staje
przed decyzją dania odpowiedzi na wartości, w których zawarte jest Boże
wezwanie17. Sumienie jest w pewnym sensie strażnikiem osobowej tożsamości człowieka. Pełniąc funkcję związania wolności z prawdą przestrzega
człowieka, iż ignorowanie tej więzi oznacza uderzenie w jego osobową tożsamość i godność. Można powiedzieć, że sumienie jest miejscem, w którym człowiek na bazie wolności wiąże się moralnie z poznaną przez siebie
prawdą18. Sumienie w znaczeniu moralnym istnieje jako cecha osoby, nie
może ono istnieć poza osobą stworzoną19.
Sumienie właściwie utożsamia się ze świadomością, ujmowaną jako
zdolność wewnętrznego spostrzeżenia aktów psychicznych. Takie sumienie
czyli świadomość psychologiczną uznaje Tomasz z Akwinu mówiąc o niej
jako o władzy, poprzez którą człowiek rozpoznaje, że coś ma zrobić albo
czegoś zaniechać20. Wyróżnia się świadomość samorzutną (mimowolną,
spontaniczną) oraz refleksyjną. Ta druga jest czynnością umysłu ujawniającą krytyczne czyny człowieka w stosunku do jego celu. Jest ona bardzo
ważnym czynnikiem dla oceny moralnej czynów ludzkich21. Psychologia
16
17
18
19
20
21
nów 1998 s. 114; J. Wróbel. Sumienie a prawda. W: „Veritatis Splendor”. Przesłanie moralne
Kościoła. Red. B. Jurczyk. Lublin 1994 s. 51 – 74; T. Ślipko. Etyka Sumienia. W: Głos Boga
w duszy. Wybór tekstów. Opracował M. Czekański. Kraków 2002 s. 197 – 209; P. Gaspari. Katechizm katolicki dla osób dorosłych. Londyn 1944 s. 149; A. Derdziuk. Grzech w XVIII wieku.
Lublin 1996 s. 271 – 273.
Por. KKK 1783 – 1785; P. Góralczyk. Prawo moralne a sumienie w encyklice „Veritatis
Splendor”. STV 32 (1994) nr 1 s. 39 – 49; J. Bramorski. Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej. Studium teologicznomoralne. Pelplin 2004 s. 393 – 394; J. Orzeszyna. Kształtowanie sumienia podstawowym obowiązkiem człowieka. „Sosnowieckie Studia Teologiczne” 3
(1997) s. 59 – 74.
Por. S. Rosik. Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne. Lublin 1992 s. 155.
Por. J. Merecki. Sumienie a prawda i prawo moralne. W: Jan Paweł II. „Veritatis Splendor”. Tekst
i komentarze. Red. A. Szostek. Lublin 2001 s. 215.
Por. J. Bajda. Sumienie i osoba a autorytet Magisterium. W: Jan Paweł II. „Veritatis Splendor”. Tekst i komentarze. Red. A. L. szafrański. Lublin 1994 s. 197.
Por. STh I q. 79 a. 13; S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 102; J. Woroniecki. Katolicka etyka wychowawcza. T. I. Etyka ogólna s. 291 – 299.
Por. S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 102 – 106; S. Witek. Duszpasterstwo w konfesjonale.
Poznań 1988 s. 37.
133
Ks. Jan Pieńkosz
moralna zajmuje się sumieniem jako funkcją psychiczną dokonując jego
analizy i sposobów jego funkcjonowania22. Sumienie psychologiczne (świadomość) stanowi fundament dla sumienia moralnego. Świadomość jednak
może ulegać różnym zaburzeniom, wskutek czego rachunek sumienia wypadnie mniej lub więcej błędnie poprzez zafałszowany stan rzeczywistej
psychiki danego człowieka.
Ważne jest wobec tego, postuluje ks. S. Huet, poznanie zaburzeń uwagi,
pamięci, świadomości, myślenia oraz zaburzeń sfery afektywnej23. Poznanie
psychoz, nerwic i psychopatologii również przyczynia się do właściwego obrazu penitenta i skutecznej terapii w konfesjonale24. Zaburzeniami osobowości w oparciu o życie sakramentalne zajmuje się psychiatria duszpasterska
i psychologia moralna. Obie te dyscypliny ukazują całe spektrum patologii
sumienia, jego ukształtowanie i działanie. Sumienie jest wyrazem nie tylko
sfery duchowej, ale całej osobowości, dlatego niezbędne stają się nauki psychologiczne na drodze właściwego odkrywania mechanizmów sumienia25.
Między higieną psychiczną a teologią moralną istnieje związek, tak jak istnieje on między zdrowiem psychicznym a zdrowiem moralnym. Związek
ten jest nawet solidniejszy i ściślejszy aniżeli pomiędzy zdrowiem fizycznym
a zdrowiem psychicznym, psychika bowiem i strona moralna człowieka,
znajdują się na tej samej płaszczyźnie, określają całkowity rozwój psychiczny
człowieka, chociaż nie zawsze obie te strony się pokrywają26.
22
23
24
25
26
Por. S. Huet. Psychiatria duszpasterska. Psychologia moralna jako fundament duszpasterskiej
psychiatrii. AK 51 (1949) z. 2 s. 147.
Por. S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 106 – 115.
Ks. Stanisław Huet szeroko omawia w „Psychiatrii duszpasterskiej”, psychozy, nerwice
i psychopatologie. Psychozy są to właściwe choroby psychiczne w ostrej formie i jako takie
należą ściśle do psychiatrii. Należą do nich: stan maniakalno – depresyjny, schizofrenia,
paranoja, oligofrenia itp. Nerwice to czysto funkcjonalne schorzenia systemu nerwowego.
Tu autor zalicza do nich: neurastenię, hipochondrię, nerwice przymusowe, histerie, nerwice organiczne i urazowe oraz epilepsję. Psychopatie uwydatniają się przez zdegenerowany
charakter i należą tak do psychoz jak i do nerwic. Por. S. Huet. Psychiatria duszpasterska.
Włocławek 1947 s. 3 – 45; S. Huet. Psychiatria duszpasterska. Obraz człowieka o systemie
nerwowym osłabionym. AK 49 (1948) z. 1 s. 45 – 51; S. Huet. Psychiatria duszpasterska.
Skłonność do stanów przymusowych, wyobrażeń i myśli natrętnych. AK 50 (1949) z. 2 s. 146
– 156; S. Huet. Psychiatria duszpasterska. Lecznicze wskazania duszpasterskie przy stanach
przymusowych. AK 50 (1949) z. 2 s. 343 – 348; S. Huet. Psychopatia i jej duszpasterskie rozpoznanie. AK 52 (1950) z. 2 s. 133 – 139; S. Huet. Teorie psychiatryczne w świetle nauki katolickiej. AK 42 (1938) z. 3 s. 261 – 275.
Por. S. Huet. Psychiatria duszpasterska. Psychologia moralna jako fundament duszpasterskiej psychiatrii s. 148; H. Krzysteczko. Psychologiczno-religijne korelaty postaw penitentów wobec spowiedzi. Katowice 1998 s. 378 – 379; R. Buttiglione. Etyka w kryzysie. Lublin 1994 s. 157 – 167.
Por. S. Huet. Psychologiczne znaczenie Eucharystii. TPow 10 (1954) nr 47 s. 4.
134
Rachunek sumienia aktem wprowadzającym w sakramentalną spowiedź...
2. Rachunek sumienia przygotowaniem do sakramentalnej
pokuty
Poprzez rachunek sumienia penitent przedstawia w subiektywnie ujętym obrazie samego siebie, swoje myśli i uczynki w szczerej ocenie moralnej, jaką mu podpowie rozum, spowiednik zaś je ocenia obiektywnie
według zasad i norm religijnych. Cała trudność we właściwej ocenie siebie
przez penitenta polega na tym, że podaje on tę ocenę w pewnym zabarwieniu uczuciowym, o nastawieniu jednostronnym, w różnych odcinkach stanów umysłowych, pamięciowych, afektywnych, nerwowych. Jeśli penitent
posiada dobrą wolę, samo wyznanie grzechów wystarcza do osiągnięcia
nadprzyrodzonego skutku tego sakramentu, jednak dla skuteczniejszego
kierownictwa duchowego potrzeba znajomości całego człowieka, również
jego strony psychicznej.
Rachunkiem sumienia określa się refleksję nad postępowaniem człowieka wobec Boga, siebie i bliźnich, czyli jako przypomnienie tych czynów,
które rozum sklasyfikował jako moralnie złe. W jego skład wchodzi przede
wszystkim rozum oceniający czyny z moralnego punktu widzenia, następnie pamięć, która zakodowała te czyny. Zarówno rozum jak i pamięć zakładają świadomość winy, która jest podstawą dla działania pamięci i rozumu
oceniającego moralne dobro lub zło przypomnianych sobie czynów27.
Rachunek sumienia nie może być tylko przypomnieniem sobie grzechów
poprzez rozum, ale ma być konfrontacją osobistej postawy moralnej z Bogiem. Tylko Bóg dogłębnie przenika człowieka i prawidłowo ocenia jego
myśli, słowa i czyny. Rachunek sumienia jest rzetelną rewizją postępowania człowieka w obliczu Boga. Nie może on być tylko lękliwą introspekcją psychologiczną, ale szczerą i spokojną konfrontacją osobistej postawy
przed Bogiem28. Rachunek sumienia to porównanie stanu osobistej moralności z ideałem, do jakiego wzywa sam Bóg. Obowiązek rachunku sumienia określa również „Kodeks Prawa Kanonicznego”29.
3. Psychoanalityczne badanie a rachunek sumienia
Poprzez wiedzę o stronie psychologicznej penitenta lepiej zrozumieć
trudności i przeszkody w przeprowadzeniu rachunku sumienia u jedno27
28
29
Por. S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 102.
Por. RP 31; J. S. Płatek. Sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania. Częstochowa 2001 s. 179.
Por. KPK kan 988 § 1.
135
Ks. Jan Pieńkosz
stek nie tylko zdecydowanie chorych, ale cierpiących na zaburzenia nerwowe, afektywne, pamięciowe. Zaburzenia pamięciowe utrudniają przypomnienie grzechów, wszelkie natręctwa typu myślowego zacieśniają rachunek sumienia do sfery objętej przez natręctwo. Najwięcej przeszkód pochodzi z zaburzeń afektywnych, gdyż afekty mogą tak daleko wpływać na
ocenę moralną rozumu, że czyn zły uważać się będzie za dobry. Wszelkie
tak zwane „choroby sumienia” polegają na zaburzeniach emocjonalnych
mających źródło w niedojrzałości psychicznej30.
W akcie rachunku sumienia można wykazać pewne podobieństwa
z analitycznym badaniem, ale z pewnym zastrzeżeniem, psychoanalizie
brak ideału, który w sakramentalnej pokucie jest bodźcem do doskonałego
wyzwolenia. W psychoanalizie nie chodzi o etyczne i religijne osądzenie.
Dlatego sublimacja analityczna podcina sobie leczenie, skazując się wyłącznie na siły ludzkie. Spotkanie człowieka z sakramentem wskazuje szczególnie na Boże działanie, poprzez fakt obecności łaski, która obficie płynie
z sakramentalnej pokuty. Analityczne badanie przeprowadza sam pacjent,
lekarz jest tylko interpretatorem materiału analitycznego. To samo jest
i w sakramencie pokuty, ale poza tym jest coś więcej, a mianowicie, moralny impuls zachęcający do pracy nad sobą. Spojrzenie w głąb sumienia wyprowadza penitenta z marazmu duchowego, zawstydzając go własną słabością. Wszystko to odbywa się w obliczu Boga, i to najbardziej zobowiązuje
człowieka do pracy nad sobą31.
Sakrament pokuty jest działaniem na rzecz higieny psychicznej. Szczególnie działania związane z kierownictwem duchowym domagają się znajomości sfery uwarunkowań ludzkiej psychiki. Można powiedzieć, że sakrament pokuty jest psychoanalizą pod kątem działania nadprzyrodzoności, odpowiada on wrodzonej potrzebie ludzkiej natury32. Przeprowadzenie
rewizji życia przed spowiedzią angażuje całego człowieka: sferę rozumu,
woli i uczuć. Pojęcie zdrowia psychicznego obejmuje sferę zarówno przyrodzoną jak i nadprzyrodzoną, natura bowiem i nadnatura tworzą w człowieku coś jednolitego33. Podstawą dobrego i skutecznego korzystania z sakramentu pokuty jest znajomość całego człowieka.
30
31
32
33
Por. S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 115 – 116; S. Huet. Trudności psychiczne w praktyce
sakramentu pokuty. HD 20 (1951) nr. 5-6 s. 682 – 683.
Por. S. Huet. Psychoanaliza a sakrament pokuty s. 29.
Por. tamże s. 43 – 45; S. Huet. Higiena psychiczna. AK 53 (1950) z. 1 s. 36 – 44.
Por. S. Huet. Instytucja spowiedzi w świetle higieny psychicznej. CT 23 (1952) nr 1-2 s. 266.
136
Rachunek sumienia aktem wprowadzającym w sakramentalną spowiedź...
Człowiek nie wchodzi na drogę prawdziwej i szczerej pokuty tak długo, jak długo nie dostrzeże, że grzech sprzeciwia się normie etycznej, zapisanej w jego głębi. Sakramentalnym znakiem przejrzystości sumienia jest
akt zwany rachunkiem sumienia, który powinien być nie tylko trwożliwą
introspekcją psychologiczną, ale spokojną konfrontacją z prawem moralnym, normami ewangelicznymi głoszonymi przez Kościół oraz z Bogiem,
który powołuje do dobra i do doskonałości34.
W celu właściwego poznania, na czym polega dobre przygotowanie
do spowiedzi, należy przeanalizować zasady i metody rachunku sumienia.
W zasadach punktem wyjścia jest modlitwa, poprzez którą człowiek poznaje samego siebie i zbliża się do Boga. Kolejną zasadą jest skonfrontowane swego wnętrza z Chrystusem jako Wzorem, do Którego człowiek ma
się upodobnić, o ile chce osiągnąć zbawienie. Trzecią zasadę stanowi konieczność zbadania własnych wewnętrznych usposobień, nastawień, intencji i dążeń. Ważne jest tutaj zbadanie dobrowolności, świadomości i okoliczności czynu. Czwarta zasada odnosi się do rzetelnej prawdy i szczerości
wobec samego siebie. W tym celu rachunek sumienia musi być czynnością
spełnianą w obliczu Boga i z pamięcią na Jego wszechobecność i przenikanie wszelkich tajników duszy35.
Każdy człowiek w rachunku sumienia poprzez jego przejrzystość i prawość36 powinien sobie uświadomić: popełnione grzechy śmiertelne, ich
liczbę i rodzaj, okoliczności popełnienia tych grzechów i występowanie
głównych wad, z których wynikają grzechy powszednie, czas ostatniej spowiedzi, istotne okoliczności zmieniające i warunkujące życie, trwałość postanowień, ważność ostatniej spowiedzi itp.37.
Rachunek sumienia wymaga więc dość dużego wysiłku, zwłaszcza jeżeli penitent dawno się nie spowiadał. Osoby podlegające psychonerwicom,
a więc przede wszystkim psychostenicy, naurostenicy i histerycy mają z re-
34
35
36
37
Por. RP 31.
S. Huet podając zasady rachunku sumienia opiera się na „Zarysie teologii ascetycznej i mistycznej” A. Tanqereya. Por. A. Tanqerey. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Kraków
1928 s. 464; S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 123 – 124; S. Huet. O rachunku sumienia.
TPow 11 (1955) nr 13 s. 3.
Por. J. Fryczowski. Prawość sumienia w kontekście współczesnego znieprawienia sumień
w nauczaniu Jana Pawła II. „Bielsko-Żywiecke Studia Teologiczne” 1 (1996) s. 157 – 166.
Por. A. Drożdż. Sakrament pojednania z Bogiem i z Kościołem. Teologia moralna szczegółowa. Cz. IV. Tarnów 2002 s. 66; S. Witek. Sakrament pojednania s. 276; J. S. Płatek. Sprawowanie sakramentu s. 184; S. Huet. O rachunku sumienia s. 3.
137
Ks. Jan Pieńkosz
guły poważne trudności z rachunkiem sumienia38. S. Huet postuluje niejednokrotnie edukację szafarzy sakramentu pokuty w materii wiedzy psychologicznej, co przyczyniłoby się do bardziej skutecznego oddziaływania i rozumienia penitenta, który stanowi podmiot tego sakramentu. S. Huet bowiem
wskazuje na podobieństwo rachunku sumienia z psychoanalitycznym badaniem, któremu brak ideału odniesienia, jakim w religii jest Bóg39.
4. Metody przeprowadzania rachunku sumienia
Gdy idzie o metody Stanisław Huet opiera się na dorobku Ignacego Loyoli wyróżniając rachunek sumienia ogólny i szczegółowy. Pierwszy odnosi
się do wszystkich czynności dnia czy też okresu dłuższego. Drugi natomiast
dotyczy pozytywnie jakiejś cnoty, o której zdobycie stara się człowiek40.
Metoda w rachunku ogólnym podpowiada następujące szczegółowe
akty penitenta: dziękczynienie Bogu za otrzymane dobro, prośbę o łaskę
poznania i oczyszczenia z grzechów, analizę myśli, słów i uczynków, przeproszenie Boga za przewinienia oraz postanowienie poprawy z pomocą łaski Bożej41.
Metoda rachunku sumienia szczegółowego akcentuje następujące akty:
walkę z wadą główną poprzez zdobycie mocy zwalczania wewnętrznych
objawów danej wady, walkę z uczuciami wewnętrznymi, które danej wadzie sprzyjają i podtrzymują ją, walcząc z wadą należy zabiegać równocześnie o nabycie przeciwnej jej cnoty, każda cnota ma szeroki zakres, należy
38
39
40
41
Neurosteników cechuje osłabienie kory mózgowej, dzielą się oni na trzy grupy: hipersteników – wzmożone procesy pobudzenia, drażliwość, wybuchowość, brak opanowania wewnętrznego; hiposteników – dominują u nich procesy hamowania, wycofywania się z życia,
senność i zmęczenie; oraz neurosteników – wyczerpanie, pobudliwość. Histeria – czysta
skłonność psychogenna do wywoływania somatycznych symptomów chorobowych, jest ona
formą nerwicy, jej objawy ograniczają się do anormalności życia uczuciowego. Psychastenia
– osoby z tą chorobą cechuje wzmożony kontakt z życiem przy jednoczesnym braku napięcia życiowego, psychasteników cechuje brak poczucia rzeczywistości, realizmu życiowego,
brak orientacji środowiskowej i brak oceny swego postępowania. Por. S. Huet. Trudności
psychiczne w praktyce sakramentu pokuty. HD 20 (1951) nr 5-6 s. 682 – 683; S. Huet. Psychiatria duszpasterska s. 9 – 16.
Por. S. Huet. Psychoanaliza a sakrament pokuty s. 29.
Por. S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 125; Spowiedź. Przygotowanie do Sakramentu Pokuty według metody św. Ignacego Loyoli i w duchu św. Franciszka Salezego. Warszawa 2002
s. 9 – 25.
Por. S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 125; S. J. Płatek. Sprawowanie sakramentu s. 125; S. Huet.
O rachunku sumienia s. 3; I. Loyola. Ćwiczenia duchowe. Kraków 1999 s. 22.
138
Rachunek sumienia aktem wprowadzającym w sakramentalną spowiedź...
więc ćwiczyć się w tych stopniach cnoty i w tym zakresie który jest najbardziej potrzebny42. Tak szczegółowo przeprowadzony rachunek ogólny czy
też szczegółowy daje nadzieję na stopniowe wychodzenie z grzechu opierając się na postawie miłującego i przebaczającego Boga. Dar Bożej miłości,
którym Bóg obdarowuje człowieka, wzywa go do dania pozytywnej odpowiedzi poprzez dążenie do chrześcijańskiej doskonałości.
Zakończenie
Współczesna teologia w duchu chrześcijańskiego personalizmu podkreśla, że człowiek w sumieniu spotyka się z osobowym Bogiem i Jego wezwaniem do miłości. Czysta koncentracja tylko na nakazach i zakazach
etycznych bez ich odniesienia do miłości, do interpersonalnej relacji z Bogiem, jest zubożeniem sumienia. Dlatego rachunek sumienia nie może zamykać człowieka w sobie na skutek egocentrycznego aktu, ale winien być
częścią zbawczego dialogu, do którego powołany jest każdy, kto rozpoznaje
w swoim wnętrzu Boga43.
Ów aspekt osobowego spotkania w sumieniu człowieka z Bogiem nie
został przez S. Hueta wyraźnie dostrzeżony w naukowej refleksji. Duch
współczesnego mu czasu przyczynił się również do koncentracji na negatywnym charakterze rachunku sumienia, w kierunku rozpoznania grzechów. Rachunek sumienia dotyczy nie tylko przeszłości, ale zwraca się ku
przyszłości, w stronę pozytywnego programu, planu życia. Rachunek sumienia powinna zatem cechować „przyszłościowa” perspektywa retrospektywnego wejrzenia w siebie. W sumieniu dojrzałym chodzi przede wszystkim o odkrycie, co w swoim postępowaniu należy zmienić, jaki podjąć moralny wysiłek, aby na nowo odnaleźć cel życia i dać pozytywną odpowiedź
na Boże powołanie44.
42
43
44
Por. S. Huet. O rachunku sumienia s. 3; S. Huet. Sakrament pokuty. Cz. I s. 126.
Por. J. Nagórny. Teologiczna interpretacja moralności Nowego Przymierza. Lublin 1989 s.
368 – 380.
Por. J. Nagórny. Małżeński rachunek sumienia. W: Ewangelizacja wspólnoty małżeńskiej
i rodzinnej. Program duszpasterki na rok 1993/94. Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa
Ogólnego. Katowice 1993 s. 265 – 270; J. Nagórny. Formacja chrześcijańskiego sumienia
w perspektywie sakramentu pokuty i pojednania. W: Małżeństwo – przymierze miłości. Red.
J. Misiurek, W. Słomka. Lublin 1995 s. 101 – 127.
139
Ks. Jan Pieńkosz
Rachunek sumienia to nie tylko matematyczne liczenie grzechów, ale
rozliczenie się przed Bogiem miłosiernym z wezwania do miłości, rachunek sumienia przypomina podstawowe prawo Ewangelii i prawo miłości45.
Chrześcijański rachunek sumienia chroni przed negatywizmem postawa
wdzięczności i miłości. Człowiek kochający i dziękujący Bogu za stworzenie i łaskę nie zatrzymuje się na analizie grzechów, ale wkracza w przestrzeń twórczej miłości.
Spuścizna z zakresu psychiatrii duszpasterskiej, psychologii moralnej
oraz naukowe porównanie psychoanalizy z chrześcijańską pokutą i sakramentem spowiedzi przyczyniły się do szerszego ujęcia zagadnienia rachunku sumienia. S. Huet poprzez to wskazuje ścisłą łączność i prawdziwą jednolitość nauki teologicznej z nauką świecką w tejże materii. Jednak metoda
pośredniości do tego celu nie pozwoliła na dostatecznie jasne i głębokie
sprecyzowanie harmonii sięgającej w głębię ludzkiej duszy46. Sam S. Huet
zauważa, że nie zawsze psychoanaliza może być w symbiotycznym stosunku do moralności katolickiej47. Wydobycie z podświadomości rzeczy moralnie złych, celem uświadomienia ich, choćby nawet dla celów leczniczych
w taki sposób w jaki czyni to psychoanaliza, wchodzi w kolizję z moralnością katolicką, trzymającą się zasady św. Pawła, że rzeczy nieczyste, nie powinny być nawet wspominane między wiernymi48.
Kierownictwo duchowe w konfesjonale powinno się opierać przede
wszystkim na prawdach i zasadach moralnych oraz zasadach ascetyki, która zawierać powinna metody pracy nad udoskonalaniem człowieka tak, by
mógł on upodobnić się do najwyższego ideału jakim jest Chrystus49. Psychologiczna wiedza może jedynie wspomagać teologię moralną i ascetyczną w konfesjonale, ale na pewno nie może ich zastąpić. Rachunek sumienia
jest wglądem w osobiste życie w obecności i obliczu Boga. Uwaga penitenta
w rewizji życia koncentruje się na Bogu i Jego miłości. „Poprzez sakrament
sumienia umysł gromadzi przede wszystkim fakty i dąży do ich trzeźwej
oceny. Konieczny jest tu możliwie najpełniejszy obiektywizm. Grzechów
45
46
47
48
49
Por. R. Coste. Miłość, która zmienia świat. Rzym – Lublin 1992 s. 260; J. Augustyn. Sakrament pojednania. Kraków 1996 s. 59 – 64.
Por. J. Piskorz. Konfesjonał wobec nowoczesnych zdobyczy wiedzy. AK 49 (1948) z. 2 s. 154.
Por. S. Huet. Psychoanaliza a sakrament pokuty s. 21.
Por. tamże s. 21 - 22; J. Piskorz. Konfesjonał wobec nowoczesnych zdobyczy wiedzy. AK 49 (1948)
z. 3 s. 261.
Por. J. Piskorz. Konfesjonał wobec nowoczesnych zdobyczy wiedzy. AK 49 (1948) z. 4. s. 364.
140
Rachunek sumienia aktem wprowadzającym w sakramentalną spowiedź...
nie powinno się odczuwać tylko jako bliżej nieokreślonego obciążenia, należy zbadać, ustalić ich liczbę, ciężar i okoliczności. Gdy to penitent ma za
sobą, nie wcześniej może przejść do żalu”50.
EXAMINATION OF CONSCIENCE AS AN ACT
LEADING TO SACRAMENTAL CONFESSION
IN THE LIGHT OF THE TEACHING OF REV.
STANISŁAW HUET
SUMMARY
Receiving well the Sacrament of Penance and Reconciliation
demands the appropriate preparation and disposition of the penitent. It
is without doubt, that the examination of conscience is here an essential
act conditioning a good and fruitful confession. Through this internal,
evaluating capacity, named conscience, the penitent, on the basis of
God’s law, discerns good and evil, of which he himself is the auhtor. The
examination of conscience is a specific type of reflection on the actions
of man towards God, oneself and one’s brethren, that is: reminding
oneself of those acts, which were classified by reason as morally evil.
Essential knowledge of the psychological aspects of the penitent helps the
confessor to better understand certain difficulties in the execution of this
examination by people not only decidedly ill, but also those suffering from
nervous, affective and memory disorders. A certain knowledge on the part
of the confessor as concerns psychoses, neuroses and psychopathologies
helps to form a more complete image of the penitent and to enact a more
effective therapy in the confessional – and this, of course, with the
constant consciousness that one is first of all a confessor: confessor first
and psychotherapist later. Making use of the findings of pscychology and
psychiatry in the theological-moral teaching on the subject of conscience
makes Rev. Huet a forerunner in this matter. A great effort put in the
making of a good examination of conscience certainly aids the fruitfulness
of the Sacrament and the spiritual good of the penitent. This act is an
expression of the Christian longing for repentance and of the ideal attitude
of the penitent prepared well for receiving sacramental absolution.
50
A. Spayer. Spowiedź. Poznań 1998 s. 173.
141
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
ANNA KRASZEWSKA
ISTOTA DOSKONAŁOŚCI CHRZEŚCIJANINA
WEDŁUG NAUCZANIA BISKUPA
EDWARDA KISIELA
Treść: Wstęp, I. Powołanie do doskonałości, II. Pojęcie doskonałości, III. Nadprzyrodzone
uzdolnienie chrześcijanina, IV. Pokora podstawą doskonałości, Zakończenie
Wstęp
Doskonałość jest współcześnie często poruszanym zagadnieniem. Obserwuje się zjawisko wieloznacznego rozumienia tego słowa, nierzadko
owo rozumienie jest sprzeczne z doktryną katolicką. Bóg jako jedyny jest
w pełni doskonały, człowiek na tyle, na ile uczestniczy w Jego doskonałości.
Dokonuje się to poprzez przebóstwienie człowieka, inaczej udział w życiu
Bożym. Przebóstwienie to jest możliwe dzięki Chrystusowi, który przez
swoją śmierć i zmartwychwstanie przywrócił człowiekowi utraconą jedność z Bogiem.
Rolą biskupa – jak mówi Sobór Watykański II – jest doprowadzenie
ludzi do zbawienia, czyli ich uświęcenie.1 Biskup czyni to poprzez sprawowanie potrójnej misji Chrystusa, a więc: kapłańskiej, królewskiej i prorockiej.2 Niniejszy artykuł jest próbą przedstawienia nauczania Biskupa Kisiela
na temat istoty doskonałości chrześcijanina.3
1
2
3
Por. DB 1.
Por. tamże 11.
Ksiądz Biskup Edward Kisiel urodził się 24 lutego 1918 roku w Jundziłłowie na Wileńszczyźnie. Do szkoły powszechnej uczęszczał w Jundziłłowie, następnie w Starym i Nowym
Pohoście oraz w Hermanowiczach. W 1932 r. rozpoczął naukę w Państwowym Gimnazjum
w Dziśnie, a trzy lata później przeniósł się do Państwowego Gimnazjum w Pińsku, gdzie
w 1937 r. zdał maturę. W tym samym roku wstąpił do Archidiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Wilnie, które ukończył w 1943 r. Święcenia kapłańskie przyjął
w Warszawie w 1943 r. Pierwszą parafią ks. Kisiela była Czarna Wieś, gdzie pracował przez
9 miesięcy. W latach 1944-1945 był wikariuszem w parafii Uhowo, po czym przeniesiony
został do parafii św. Rocha w Białymstoku. W 1950 r. rozpoczął studia doktoranckie na Wy-
143
Anna Kraszewska
1. Powołanie do doskonałości
Powołanie do doskonałości4 Biskup Kisiel traktuje jako powszechny
obowiązek ochrzczonych. Kluczowym tekstem w Jego nauczaniu ukazującym to zagadnienie, są słowa Chrystusa: „Bądźcie więc wy doskonali, jak
doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5, 48). Zaznacza, że polecenie to
odnosi się, tak jak całe Kazanie na Górze, do wszystkich wierzących. Kisiel,
przypominając często te słowa, chce obalić powszechne dość przekonanie,
że doskonałość jest zastrzeżona tylko dla duchowieństwa i świata zakonnego. Przyznaje jednak, że łatwiej jest dążyć do świętości w stanie duchownym i życiu konsekrowanym, gdyż dysponuje się wieloma pomocami w postaci reguł, ślubów, czy odosobnienia od świata. Skoro jednak Bóg wzywa
do doskonałości wszystkich ludzi, to jest ona możliwa do osiągnięcia.5 Innym tekstem biblijnym mówiącym o powołaniu do świętości jest polecenie
Chrystusa: „Usiłujcie wejść przez ciasne drzwi...” (Łk 13, 24). Kisiel cytując go, podkreśla powszechny charakter tego powołania, ale również trud
związany z jego realizacją. Powołując się na św. Piotra zachęca, by wierzący
stali się świętymi na wzór Boga (por. 1 P 1, 15). W oparciu zaś o teksty św.
Pawła potwierdza, że realizacja powołania do świętości jest wolą samego
Boga (por. 1 Tes 4, 3; Ef 1, 4). Naucza ponadto, że dążenie do doskonałości wynika z faktu bycia dziećmi Bożymi (por. Rz 8, 15). Skoro wierzący
są dziećmi Boga, to wezwani są do uczestnictwa nie tylko w cierpieniach
Chrystusa, ale również w Jego chwale (por. Rz 8, 17).6 Obowiązek dążenia
do doskonałości – zaznacza Kisiel – wypływa również z faktu uczestnictwa wierzących w kapłaństwie Chrystusowym, o którym mówi św. Piotr
(por. 1 P 2, 9). Uczestnictwo w powszechnym kapłaństwie – wyjaśnia Biskup – staje się udziałem człowieka w momencie przyjęcia chrztu świętego.
4
5
dziale Teologicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Tytuł doktora teologii otrzymał w 1953
r. W 1971 r. Kisiel został powołany na kanclerza kurii biskupiej, a 5 lat później na wikariusza
kapitulnego Archidiecezji w Białymstoku. W tymże roku, w maju, otrzymał nominację na
biskupa tytularnego Limaty i Administratora Apostolskiego Archidiecezji w Białymstoku.
W 1991 r. Kisiel został pierwszym Biskupem Ordynariuszem nowo powstałej Diecezji Białostockiej, a niecały rok później – Arcybiskupem Archidiecezji Białostockiej. W maju 1993
r. Biskup Kisiel przeszedł na emeryturę. Zmarł w Białymstoku 28 września 1993. Por. T.
Krahel, Arcybiskup Edward Kisiel (1918-1993), w: Arcybiskup Edward Kisiel pierwszy Metropolita Białostocki, red. T. Krahel, Białystok 1994, s. 9-47.
„Doskonałość” w niniejszym artykule jest terminem używanym zamiennie z terminem
„świętość”.
Por. E. Kisiel, Powołanie do świętości, T. X; Świętość i święci, T. IV, s. 3; Laikat w Kościele, T.
LX, s. 7.
144
Istota doskonałości chrześcijanina według nauczania biskupa Edwarda Kisiela
Człowiek zostaje wtedy wszczepiony w Chrystusa, który jest Najwyższym
Kapłanem. W ten sposób otrzymuje znamię, które zobowiązuje do oddawania czci Bogu (por. Ef 4, 10-16).7 Wszczepienie człowieka w Chrystusa
ontologicznie upodabnia do Zbawiciela, czyni nowym stworzeniem, ale
z drugiej strony zakłada wysiłek człowieka zmierzający do stania się takim,
jak On.8
Kisiel mówiąc o powszechnym powołaniu do świętości podkreśla różnorodność dróg wiodących do osiągnięcia tego celu. Wskazuje, iż każdy
człowiek ma własną drogę uświęcenia, na którą powołuje go Bóg. Za podstawową drogę realizacji powołania do doskonałości ludzi świeckich Biskup uważa małżeństwo. Małżonkowie uświęcają się przede wszystkim
przez podjęcie trudu rodzicielstwa. Kisiel podkreśla, że drogą, na której
zdobywa się doskonałość może stać się również wykonywana praca, działanie apostolskie, a także życie naznaczone chorobami bądź innym cierpieniem, np.: duchowym.9 W ten sposób człowiek również może osiągnąć
doskonałość, ponieważ, jak stwierdza: „Nie to ważne, co robisz, tylko, jak
robisz”.10
2. Pojęcie doskonałości
W nauczaniu Biskupa Kisiela można wyróżnić kilka określeń, które definiują, czym jest doskonałość. Jednym z nich jest uczestnictwo ochrzczonego w życiu Bożym. Dokonuje się ono dzięki łasce Bożej i polega na podniesieniu człowieka z poziomu życia naturalnego do nadprzyrodzonego.
Ów nadprzyrodzony poziom Biskup ukazuje jako zjednoczenie z Trójcą
Przenajświętszą. Oznacza to, że uczestnictwo w życiu Bożym dokonuje się
dzięki zamieszkiwaniu w człowieku Osób Boskich. Biskup mówiąc o doskonałości jako zjednoczeniu człowieka z Trójcą Świętą podkreśla szczególnie Osobę Chrystusa. Po pierwsze, gdyby nie śmierć Jezusa i związana
6
7
8
9
10
Por. E. Kisiel, Homilia wygłoszona w Prokatedrze Białostockiej w Niedzielę Palmową
24.III.1991 z okazji VI Światowego Dnia Młodzieży, WKAB 7(1991) nr 4, s. 19; Laikat w Kościele, T. LX, s. 7.
Por. tamże, s. 9; Świeccy w Kościele, T. VII, s. 2; Nasze kapłaństwo służebne, WKAB 16(1990)
nr 2, s. 13.
Por. E. Kisiel, Konferencja 4: poznanie samego siebie, T. XLI, s. 5.
Por. E. Kisiel, Wołanie naszych czasów o świętość, T. XIX, s. 2; Świeccy w Kościele, T. VII, s.
2; Droga do nieba, T. IV.
Por. E. Kisiel, Sens życia, T. II.
145
Anna Kraszewska
z nią łaska odkupienia, żaden człowiek nie mógłby być świętym. Po drugie,
wierzący otwierając się na Jego działanie, nie pracuje sam nad własnym
uświęceniem, ale Chrystus czyni to w nim, zgodnie ze słowami św. Pawła:
„Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20).11 W świętości bowiem nie tyle chodzi o zewnętrzne praktyki, ile o wewnętrzne skierowanie swego serca ku Chrystusowi.12 Ukazując doskonałość jako zjednoczenie z Chrystusem podkreśla, że „Chrystus jest tak potrzebny człowiekowi, jak codzienny chleb” (por. J 6, 51).13
Biskup naucza, że istotą zjednoczenia osób jest miłość, dlatego też
określa świętość jako doskonałość w miłości. Chodzi tu o taką miłość, która Boga stawia na pierwszym miejscu, a zapomina o sobie. Podkreśla, że
jest ona możliwa jedynie w Bogu, gdyż On jest źródłem wszelkiej miłości
(por. 1 J 4, 7. 10).14
Doskonałość Kisiel rozumie również jako naśladowanie Chrystusa.
Uzasadnia to słowami samego Zbawiciela: „Jeśli kto chce pójść za Mną,
(...) niech weźmie krzyż swój, i niech Mnie naśladuje” (Mt 16, 24). O naśladowaniu Chrystusa jako drodze do osiągnięcia doskonałości świadczy też
rozmowa Chrystusa z bogatym młodzieńcem (por. Mt 19, 21). Naśladowanie Chrystusa – według Kisiela – polega na zaparciu się siebie, na rezygnacji z własnej woli na rzecz woli Bożej, innymi słowy na przyjęciu krzyża,
który ofiarowuje Bóg. Krzyż ten to przede wszystkim: ubóstwo, upokorzenia, choroby, wszelkie cierpienie, walka z własnymi pożądaniami i namiętnościami (por. Ga 5, 24).15 „Bez krzyża, cierpienia i ofiary nie ma świętości,
bo nie ma heroizmu cnoty”16 – powie Biskup Kisiel. Naśladowanie Chrystusa to również życie w cichości i pokorze, według słów: „uczcie się ode
Mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem” (Mt 11, 28).17
11
12
13
14
15
16
17
Por. E. Kisiel, Egzorta na niedzielę 16 po Zielonych Świątkach, T. I; Obowiązek dążenia do
doskonałości, T. I.
Por. E. Kisiel, Zawitaj pełna łaski, prześliczna światłości, T. LIII; Konferencja dla panien, T.
XLII, s. 4.
Por. E. Kisiel, Przemówienie na zakończenie procesji Bożego Ciała 25.V.1989 roku, T.
XXXV, s. 2.
Por. E. Kisiel, Bóg moim celem, T. XLI, s. 5; por. S. Urbański, Polska Teologia życia mistycznego, Warszawa 1995, s. 80.
Por. E. Kisiel, Kazanie pasyjne: Szymon Cyrenejczyk, T. XLV; Środki do celu, T. LV; Przemówienie do sióstr z okazji odnowienia ślubów zakonnych, T. XXXII.
Por. E. Kisiel, Droga Krzyżowa, T. III; por. S. Witek, Teologia życia duchowego, Lublin 1986,
396-397.
Por. E. Kisiel, Odezwa przed rozpoczęciem nawiedzenia Archidiecezji przez kopię obrazu
Matki Bożej Jasnogórskiej, WKAB 13(1987) nr 3, s. 44; Proroctwo Symeona, T. L.
146
Istota doskonałości chrześcijanina według nauczania biskupa Edwarda Kisiela
Kolejnym określeniem doskonałości w nauczaniu Biskupa jest pełnienie woli Bożej. Używając tego terminu, nakreśla najpierw zagadnienie posłuszeństwa w życiu Chrystusa na podstawie tekstów biblijnych (por. Mt
8, 33; 26, 39; Flp 2, 8; Hbr 10, 5; J 6, 38). Kisiel podkreśla, że pełnienie woli
Bożej było zasadniczą postawą Chrystusa wobec Ojca. Zwraca też uwagę na fakt, że posłuszeństwo połączone było z cierpieniem. W ten sposób
wskazuje, że nie ma doskonałości bez pełnienia woli Bożej, która niejednokrotnie będzie wymagała od człowieka podjęcia trudu i poświęcenia.18
Proponuje ponadto, by wcielać w życie zasadę świętości, jaką praktykował
św. Maksymilian Kolbe: w = W. Wyjaśnia, że „w” oznacza wolę człowieka,
natomiast „W” – wolę Pana Boga. Konieczność podporządkowania woli
człowieka woli Bożej potwierdza słowami Chrystusa (por. Mt 7, 21; 7, 24-27; 19, 16; J 14, 23).19 Biskup podkreśla, że wola Boża jest wyrażona w 10
przykazaniach Bożych, stąd nie ma doskonałości bez przestrzegania Dekalogu.20 Jeśli człowiek uzna Boga za najwyższego i wszechmocnego Prawodawcę, to konsekwentnie przyjmuje Jego prawo. Posłuszeństwo przykazaniom umacnia z kolei więź człowieka z Bogiem.21
Do osiągnięcia doskonałości konieczna jest łaska, gdyż pragnienie zjednoczenia z Bogiem i wysiłek człowieka niewiele same w sobie znaczą (por.
J 15, 5). Łaskę, Kisiel porównuje do deszczu i słońca, które konieczne są, by
ziemia wydała plony. Wskazuje też na sakramenty, zwłaszcza Eucharystię
jako źródło łaski. Doskonałość, jakkolwiek jest owocem łaski, jest niemożliwa bez wysiłku człowieka. Biskup Kisiel podkreśla w drodze do doskonałości rolę silnej woli oraz konieczność pracy nad jej wyrobieniem w sobie. Na
przykładzie św. Teresy z Lisieux ukazuje, że przełamywanie niechęci do wykonania pewnych czynności ze względu na miłość do Jezusa przynosi więcej
pożytku, niż wielkie dzieła podjęte z naturalnych pobudek. Ważną rolę w dążeniu do doskonałości przypisuje też sumienności i konsekwencji w podjętych postanowieniach.22 Idealizowanie świętych i ukazywanie ich w nierze18
19
20
21
22
Por. E. Kisiel, Posłuszeństwo, w: Arcybiskup, dz. cyt., s. 132; Pokora, T. XXXIII; Dobre
uczynki, T. L.
Por. E. Kisiel, Wołanie naszych czasów o świętość, T. XIX, s. 4; Dlaczego jestem katolikiem?,
T. I, s. 3.
Por. E. Kisiel, Homilia podczas Mszy św. – Miory 1989, KV. III 50, s. 3; por. S. Urbański,
Teologia życia mistycznego, Warszawa 1999, s. 144.
Por. E. Kisiel, Konferencja II: o grzechu, T. XLII, s. 6; Kazanie na Uroczystość Przemienienia Pańskiego I, T. LIV.
Por. E. Kisiel, Sens życia, T. II; Zbawienie nasze zależy od łaski i od naszej z nią współpracy,
T. XL, s. 2; Świętość i święci, T. IV, s. 3; Świętość zależy od mojej silnej woli, T. I; Środki do celu,
T. LV.
147
Anna Kraszewska
czywisty sposób, jakoby nie musieli podejmować pracy nad sobą, uznaje za
poważny błąd. Zaznacza, że „święci nie rodzą się – święci stają się.”23
Doskonałość w nauczaniu Biskupa nie jest tożsama z nadzwyczajnymi
zjawiskami mistycznymi, czy wielkimi dokonaniami. Wyjaśnia, że mogą
one towarzyszyć świętości, ale nie należą do jej istoty.24
3. Nadprzyrodzone uzdolnienie chrześcijanina
Realizacja powołania do doskonałości jest możliwa dzięki łasce Boga.
Obdarowuje On chrześcijanina nadprzyrodzonymi uzdolnieniami, dzięki
którym wierzący może osiągnąć świętość. Do uzdolnień tych należą: łaska
uświęcająca, łaska uczynkowa oraz cnoty wlane. Dary te zobowiązują człowieka do podjęcia współpracy z Bogiem.
Łaska uświęcająca w nauczaniu Kisiela jest darem danym darmo przez
Boga jako pomoc, aby człowiek mógł odpowiedzieć na Jego zaproszenie do
współpracy w dążeniu do doskonałości.25 Do skutków łaski uświęcającej Kisiel zalicza: uczestnictwo w życiu Bożym, zamieszkiwanie w człowieku Trójcy Świętej,26 wszczepienie człowieka w Chrystusa, czyli nowe stworzenie. Polega ono na pogrzebaniu starego, grzesznego człowieka, a zmartwychwstaniu
nowego, wewnętrznie oczyszczonego.27 Kolejnym skutkiem jest uczestnictwo w obcowaniu świętych, które Biskup definiuje jako łączność duchową
z członkami Kościoła pielgrzymującego, cierpiącego i niebieskiego. Skoro łaska uświęcająca wszczepia w Chrystusa, to łączy również wierzących między
sobą. Stwierdzenie to Kisiel opiera na słowach Chrystusa o krzewie winnym
i latoroślach (por. J 15, 5) oraz św. Pawła o Mistycznym Ciele Chrystusa (por.
1 Kor 12, 27).28 Następnym skutkiem łąski uświęcającej jest przybrane synostwo Boże, o którym naucza za św. Pawłem (por. Rz 8, 15-23; Ga 4, 5; Ef 1,
5). Synostwo Boże sprawia, że chrześcijanin nie jest niewolnikiem grzechu,
ale dziedzicem, czyli ma udział w dobrach i chwale Bożej. 29
23
24
25
26
27
28
29
Por. E. Kisiel, Kaznie na Uroczystość św. Wojciecha, T. XL, s. 2.
Por. E. Kisiel, Droga do nieba, T. IV.
Por. E. Kisiel, Łaska uświęcająca, T. I; Mały katechizm, s. 30; por. KKK 1996.
Por. E. Kisiel, Egzorta na niedzielę Trójcy Przenajświętszej, T. I; Komunia zobowiązuje do
dobrego życia, T. XVI.
Por. E. Kisiel, Skutki chrztu świętego, T. V; Łaska uświęcająca, T. I.
Por. E. Kisiel, Zadania katolika, T. X; Życie chrześcijańskie, T. XX, s. 2.
Por. E. Kisiel, Zadania katolika, T. X; Homilia wygłoszona w Prokatedrze Białostockiej
14.VI.1988 z okazji udzielania Sakramentu Bierzmowania, WKAB 14(1988) nr 2, s. 28; Społeczne wartości Wcielenia według św. Hilarego z Poitiers, Warszawa, s. 9.
148
Istota doskonałości chrześcijanina według nauczania biskupa Edwarda Kisiela
Bóg wspomaga człowieka w drodze do doskonałości uzdolnieniem nazywanym łaską uczynkową. Biskup definiuje ją jako nadprzyrodzone działanie Ducha Świętego, które umożliwia człowiekowi życie zgodne z wolą
Bożą. Rzeczywistość łaski uczynkowej Kisiel uzasadnia słowami Chrystusa: „Beze Mnie nic nie możecie uczynić” (J 15, 16). Ukazują one prawdę, że
człowiek jest słaby i zależny od Boga. Kisiel dla lepszego jej zrozumienia,
używa porównania: tak, jak ziemia jest bezowocna bez wody i słońca, tak
dusza bez łaski uczynkowej. Podkreśla, że łaska ta towarzyszy człowiekowi
przez całe życie oraz, że wymaga współpracy z jego strony.30
Wraz z łaską uświęcającą człowiek otrzymuje trzy cnoty boskie: wiarę,
nadzieję i miłość. Cnoty te są nadprzyrodzonymi zdolnościami, zarodkami
niezbędnymi do rozwoju nadprzyrodzonego życia. Ksiądz Biskup ukazuje
wiarę jako podstawę i początek życia religijnego, a więc i rozwoju doskonałości. Uzasadnia swoje przekonanie słowami samego Chrystusa (por. J 3, 36;
6, 47). Podkreśla, że upomnienia Chrystusa skierowane do uczniów (por.
Mt 8, 26; Łk 8, 25) świadczą o konieczności wiary dla osiągnięcia doskonałości. Kisiel definiuje wiarę przede wszystkim w oparciu o nauczanie soborowe.31 Powołując się na Sobór Watykański I ukazuje ją jako cnotę nadprzyrodzoną, która uzdalnia do poznania i przyjęcia za prawdę tego wszystkiego,
co Bóg objawił.32 Skoro człowiek wierzy temu, co mówi drugi człowiek, to
tym bardziej – zauważa Kisiel – powinien obdarzyć zaufaniem Boga. Opierając się na nauczaniu Soboru Watykańskiego II akcentuje rolę rozumu i woli
w akcie wiary oraz niemożność wzbudzenia owego aktu bez pomocy łaski
Bożej. Rozumowi przypisuje zadanie poznania motywów wiary, czyli kryteriów Objawienia, do których zalicza proroctwa i cuda. One to dają pewność,
co do trzech faktów: istnienia Boga, Jego nieomylności i prawdomówności
oraz pochodzenia określonych prawd od Niego. Stąd rozum może uzasadnić
wiarę w Boga, ponadto przełożyć treść objawienia na pojęcia teologiczne.33
Woli, Biskup przypisuje rolę odpowiedzenia Bogu na Objawienie, co wyraża
się w dobrowolnym powierzeniu siebie Stwórcy.34 Kisiel charakteryzuje też,
30
31
32
33
34
Por. E. Kisiel, Praca, T. XLI; Rezurekcja 3.IV.1988 r., T. XXXIV, s. 9; Duch Święty wciąż
działa, T. VII.
Por. E. Kisiel, Kazanie 5: życie z wiary, święci i świętobliwi jako wzory, T. XLI, s. 1; Znaczenie
i potrzeba wiary, T. I; Chrześcijańska wiara, T. XX, s. 2; Żywa wiara, w: Arcybiskup, dz. cyt.,
s. 128.
Por. tamże; Wiara, T. I; Wiara Maryi, T. I.
Por. E. Kisiel, W. 1: kryteria Objawienia, T. LXI, s. 1; W. 1: wiedza i wiara, T. LXI, s. 2; Środki
nabycia i zachowania wiary, T. I; Wiara jako cel katechezy, T. LXIV, s. 2.
Por. E. Kisiel, Mały katechizm, s. 44; por. KO 5.
149
Anna Kraszewska
jaka powinna być wiara, a więc: nadprzyrodzona, żywa, powszechna, pokorna i prosta, mocna oraz pewna.35 Ponadto omawia obowiązki wypływające
z wiary. Zalicza do nich: wyznawanie wiary, umacnianie jej,36 czujność, walkę z namiętnościami, ciągłą pamięć na obecność Bożą, wdzięczność za dar
wiary, a także staranie, by przenikała ona „życie społeczne i polityczne, życie
gospodarcze i kulturalne”.37
Nadzieję, Biskup przedstawia jako drugi - obok wiary - fundament życia duchowego,38 ponieważ wiara rozpoczyna to życie, a nadzieja pogłębia
ukierunkowanie człowieka na Boga. Według Biskupa, jest ona cnotą nadprzyrodzoną, która umożliwia człowiekowi z ufnością oczekiwać zbawienia i wszelkich łask potrzebnych do jego osiągnięcia. Podkreśla, iż dobra
doczesne są o tyle przedmiotem nadziei, o ile prowadzą do zjednoczenia
z Bogiem. Nadprzyrodzoność tej cnoty Kisiel widzi w fakcie otrzymania jej
od Boga oraz zakorzenienia w Chrystusie.39 Biskup porównuje nadzieję do
kotwicy: jak kotwica wbita zębami trzyma się mocno podłoża, tak nadzieja przy pomocy ramion trzyma człowieka w „żegludze życia”.40 Ramionami tymi są: wszechmoc, dobroć i wierność Boga, zasługi Chrystusa i wstawiennictwo Kościoła. Rozwijając to porównanie mówi, iż jedyny ratunek
stanowi nadzieja, czyli wspomniana już kotwica zaczepiona o dno, jakim
jest miłosierdzie Boże, zwłaszcza, gdy człowiek wszystko utracił: „maszt
wiary nadwyrężony, żagle dawnych pragnień stargane, liny miłości porwane, dobre uczynki stały się pastwą bałwanów, grozi ostatnie rozbicie”.41 Według Biskupa, cnota nadziei jest mocna i wytrwała, a z drugiej strony połączona z bojaźnią Bożą, która wyklucza zuchwałą ufność. Zachęca On,
by ufać tak, jakby wszystko zależało od Boga, a bać się tak, jakby wszystko
zależało od człowieka.42
35
36
37
38
39
40
41
42
Por. E. Kisiel, Cnota wiary – cechy, T. I.
Por. E. Kisiel, Środki nabycia i zachowania wiary, T. I; Homilia wygłoszona w Prokatedrze
Białostockiej 14.VI. 1988 r. z okazji udzielenia Sakramentu Bierzmowania, WKAB 14 (1988)
nr 2, s. 29.
Por. E. Kisiel, Homilia wygłoszona w czasie Pasterki w Prokatedrze Białostockiej, WKAB
16 (1990) nr 4, s. 25.
Por. E. Kisiel, Mężczyzna człowiekiem nadziei, T. XXVIII.
Por. E. Kisiel, Nadzieja, T. I; Nadzieja – znaczenie, objawy, potrzeba, T. I; por. S. Urbański,
Nadzieja w modlitwie chrześcijańskiej, w: Nadzieja w postawie ludzkiej, red. W. Słomka, Lublin 1992, s. 170.
Por. E. Kisiel, Nadzieja – znaczenie, objawy, potrzeba, T. I.
Por. Tamże.
Por. E. Kisiel, Nadzieja – cechy, środki nabycia, T. I.
150
Istota doskonałości chrześcijanina według nauczania biskupa Edwarda Kisiela
Biskup Kisiel naucza, że wiara i nadzieja są fundamentami życia duchowego, ale miłość przewyższa je, gdyż jest „gmachem” budowanym na
tych fundamentach, czyli powoduje ścisłe zjednoczenie z Bogiem (por. Rz
8, 35). Rozróżnia miłość nadprzyrodzoną i naturalną, motywem pierwszej
jest Bóg i Jego wola, druga wynika z przyczyn naturalnych, np.: sympatii,
docenienia zalet. Miłość nadprzyrodzoną definiuje jako cnotę uzdalniającą
ochrzczonego do miłowania Boga i bliźniego, na wzór Chrystusa.43 Biskup
omawia cechy miłości. Wskazuje, że jest to cnota najdoskonalsza, ponieważ stanowi istotę świętości. Jest też najmocniejsza, gdyż wszystko zwycięża, najpotrzebniejsza, ponieważ jednoczy z Bogiem, odpuszcza grzechy
(por. Łk 7, 47), nadaje wartość wszelkim podjętym dziełom, ponadto każdy człowiek ma naturalną potrzebę miłości. Miłość jest też cnotą najsłodszą, ponieważ przemienia wszelką gorycz w słodycz. W oparciu o hymn
św. Pawła wymienia też inne cechy: cierpliwość, łaskawość, pokorę, ufność,
radość, wierność, wielkoduszność i wieczność.44 Miłość, jak już wspomniano jest zdolnością do miłowania Boga i bliźniego. Na pierwszym miejscu
Biskup stawia miłość wobec Boga. W swych rozważaniach o owej miłości
skupia się na określeniu jaka ona ma być. Przypomina, że Bóg nakazał miłować Go ze wszystkich sił, z całej duszy i z całego serca. Ponadto wskazuje za św. Bernardem, że miarą miłości Boga jest miłość, która nie ma
miary. Podkreśla również – powołując się na św. Augustyna - zapomnienie o sobie i całkowite oddanie Bogu jako niezbędne warunki prawdziwej
miłości.45 Kisiel omawia również warunki wzrostu w miłości wobec Boga.
Wrogiem miłości Boga jest nieuporządkowana miłość własna oraz przywiązania, stąd pierwszym warunkiem otwarcia się na miłość jest wyzbywanie się egoizmu, a także odrywanie serca od przedmiotu przywiązań.
Serce ociężałe nigdy nie wzniesie się ku Bogu, dlatego trzeba je oczyścić
z wszelkiej niedoskonałości. Kolejnym warunkiem, aby pomnożyć miłość
ku Bogu, jest żarliwa modlitwa z prośbą o udzielenie tego daru, kierowana ku Duchowi Świętemu, Dawcy miłości, o to, by płomień miłości Bożej
ogarnął całą istotę człowieka oraz by pochłonął i spalił to, co w człowieku
nie jest Boże. Innym warunkiem wzrostu w miłości jest rozważanie męki
43
44
45
Por. E. Kisiel, Społeczne wartości Wcielenia według św. Hilarego z Poitiers, s. 93; Miłość bliźniego – znaczenie i zakres, T. I.
Por. E. Kisiel, Cnota miłości – znaczenie i wzniosłość, T. I; Najświętsza Maryja Panna, a nienawiść, T. LIII; Konferencja o miłości bliźniego, T. XLI.
Por. E. Kisiel, Powołanie do świętości, T. X; Konferencja I: o celu człowieka, T. I.
151
Anna Kraszewska
i śmierci Chrystusa oraz tajemnicy obecności i miłości Boga w Eucharystii,
a także w sakramencie pokuty. Kolejnym warunkiem jest wykonywanie aktów miłości, które stają się słodkim jarzmem i lekkim brzemieniem dla miłującego (por. Mt 11, 30).46 Z miłością wobec Boga ściśle łączy się miłość
bliźniego. Biskup zwraca uwagę na nierozdzielność obu miłości.47 Uzasadnia ją pięcioma tekstami biblijnymi (por. Mt 5, 23-24; 22, 37. 39; 1 J 4, 7.
10; 4, 16; 4, 20).48 Naukę o miłości bliźniego Biskup opiera na słowach
Chrystusa: „Przykazanie nowe daję wam, abyście się wzajemnie miłowali
tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34). Nowość owego przykazania wiedzy w poszerzeniu zakresu miłości, która objąć ma nie tylko bliskich, ale
również nieprzyjaciół oraz na pogłębeniu miary miłości, przez co rozumie
bezinteresowny dar z samego siebie. Naucza, że zgodnie z przykazaniem
miarą miłości bliźniego jest miłość samego siebie, stąd ważna jest świadomość, na czym polega dobrze pojęta miłość siebie.49 Wyjaśnia, że chodzi
przede wszystkim o poczucie własnej wartości i godności, które przejawia
się w trosce o własne zbawienie i w pragnieniu dla siebie prawdziwego dobra. Kisiel przestrzega zawłaszcza przed dwiema skrajnościami w pojmowaniu miłości siebie: przed egoizmem oraz przed zaniedbaniem swoich
rzeczywistych potrzeb.50
4. Pokora podstawą doskonałości
Biskup Kisiel stwierdza, że nie ma świętości bez pokory, ponieważ bez
niej nie istnieją inne cnoty.51 Pokora jest ukazana przez Niego jako cnota nadprzyrodzona, która polega na uznaniu i umiłowaniu prawdy o sobie
i o Bogu oraz na pragnieniu zapomnienia i wzgardy wobec samego siebie.
Samo poznanie prawdy o sobie – podkreśla – nie jest jeszcze cnotą, staje się
nią dopiero jej umiłowanie. Podstawową prawdą o człowieku jest jego całkowita zależność od Boga. Przekonanie to Ksiądz Biskup uzasadnia dwoma
46
47
48
49
50
Por. E. Kisiel, Miłość Boga – środki nabycia, T. I; Maryja Królową serc naszych, T. XXXI, s. 3.
Por. E. Kisiel, Egzorta na Uroczystość Wszystkich Świętych, T. XL; Kazanie na Uroczystość
św. Wojciecha, T.XL.
Por. E. Kisiel, Miłość bliźniego, T. I; Adoracja kapłańska 3.XII.1974 r., T. XX, s. 2; Obowiązek
dążenia do doskonałości, T. I.
Por. E. Kisiel, Miłość bliźniego – znaczenie i zakres, T. I; Konferencja 4: poznanie samego
siebie, T. XLI, s. 1; Słowo Pasterskie z okazji XXXIII Tygodnia Miłosierdzia, WKAB 3(1977)
nr 4, s. 32.
Por. E. Kisiel, Konferencja 4: poznanie samego siebie, T. XLI, s. 1; Najważniejsza jest miłość,
T. XXII; Homilia na Uroczystość Ofiarowania Pańskiego, T. XXVIII, s. 3.
152
Istota doskonałości chrześcijanina według nauczania biskupa Edwarda Kisiela
faktami: stworzeniem człowieka przez Boga i dziedziczeniem grzechu pierworodnego. Uznanie tych faktów prowadzi tylko wtedy do pokory, gdy jest
połączone z głęboką świadomością godności człowieka jako dziecka Bożego. Dla potwierdzenia tej tezy Biskup cytuje Psalm 8: „Czym jest człowiek,
że o nim pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś
go niewiele mniejszym od istot niebieskich chwałą i czcią go uwieńczyłeś.
Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego
stopy” (Ps 8, 5-7). Kisiel komentując ten fragment zwraca uwagę na fakt,
iż prawda o człowieku, to nie tylko jego grzeszność, ale również wielkość,
która wynika ze stworzenia na obraz i podobieństwo Boże, zamieszkiwania Boga w człowieku, dziedziczenia Bożej chwały i uczestnictwa w Królestwie Chrystusowym. To wszystko jest darem udzielonym przez Boga
w Jego niepojętej dobroci. Dopiero mając świadomość ogromnej wartości
w oczach Bożych oraz ufając Jego miłości może człowiek przyjąć prawdę
o własnej niemocy i grzeszności.52 Pokora, jak już powiedziano, to prawda
o sobie samym i o Bogu. Człowiek pokorny nie będzie więc zaprzeczał darom, które otrzymał od Stwórcy, bo byłby to zdaniem Kisiela fałsz. Aby nie
stały się one jednak przyczyną wzrostu pychy, poleca nieustanną pamięć
o ich Dawcy.53
Ksiądz Biskup mówi też o pokorze w stosunku do ludzi, która polega na
pragnieniu bycia wzgardzonym i chęci służenia. Stąd człowiek pokorny nie
wywyższa się nad innych i nie chce być w centrum zainteresowania.54 Kisiel
oddaje to w słowach: „choćbyś jak wielki był – uważaj się za najgorszego”.55
Pokorę wobec człowieka widzi też w chętnym przyjmowaniu na siebie krzyża upokorzeń i odrzucenia przez bliźnich (por. Mt 20, 26; Łk 14, 8).56 Biskup
zwraca uwagę na fałszywe rozumienie pokory i wyjaśnia, na czym ona nie
polega. Otóż pokora nie jest sztucznym uniżeniem przed ludźmi, niską oceną własnej wartości, ani niedołęstwem życiowym.57 Nie ma nic wspólnego
51
52
53
54
55
56
57
Por. E. Kisiel, Konferencja III: o pysze i pokorze, T. XLII, s. 5; Eucharystia szkołą ofiary, T.
LIV, s. 5; Pokuta – wewnętrzna przemiana człowieka, T. XVI.
Por. E. Kisiel, Konferencja III: o pysze i pokorze, T. XLII, s. 5-6; Pokora Najświętszej Maryi
Panny, T. LIII.
Por. E. Kisiel, Konferencja 4: poznanie samego siebie, T. XLI, s. 2.
Por. E. Kisiel, Pokora toruje drogę łasce, T. I.
E. Kisiel, Aniołowie dobrzy i źli, T. LV.
Por. E. Kisiel, Konferencja III: o pysze i pokorze, T. XLII, s. 8; Pokora Maryi odbiciem pokory
Jezusa, T. LIV.
Por. E. Kisiel, Pycha – pokora, T. II; Pycha – pokora, T. X; Pokora, w: Arcybiskup, dz. cyt., s.
133.
153
Anna Kraszewska
z zewnętrzną postawą, marnym wyglądem, czy deklaracjami słownymi,58 ponieważ „nie jest pokornym, kto mówi, że jest pokornym”.59
Zakończenie
W niniejszym artykule zostało przedstawione nauczanie Biskupa
Edwarda Kisiela na temat istoty doskonałości chrześcijanina. Biskup Kisiel 50 lat służył diecezji, najpierw jako kapłan, później biskup. W swoim
nauczaniu podkreśla powszechność powołania do doskonałości oraz jej
normatywny charakter. Określa doskonałość jako: udział w życiu Bożym,
zjednoczenie z Bogiem, doskonałą miłość, naśladowanie Chrystusa oraz
pełnienie woli Bożej. Akcentuje dwa wymiary drogi do świętości, czyli łaskę i wysiłek człowieka. Mówiąc o łasce zwraca uwagę na nadprzyrodzone
uzdolnienie chrześcijanina, zwłaszcza na łaskę uświęcająca i uczynkową
oraz cnoty wlane: wiarę, nadzieję i miłość. Ważną rolę w osiągnięciu doskonałości przypisuje cnocie moralnej, jaką jest pokora.
L’ESSENZA DELLA PERFEZZIONE CRISTIANA
SECONDO L’INSEGNAMENTO DEL VESCOVO
EDWARD KISIEL
RIASSUNTO
Nel presente articolo è stato esposto l’insegnamento del vescovo
Edward Kisiel riguardante tema della perfezzione cristiana. Sua eccelenza
Edward Kisiel per 50 anni ha svolto il suo servizio patorale nella diocesi
di Białystok, come sacerdote e infine come vescovo diocesano. Nel suo insegnamento sottolineava comune vocazione alla perfezzione cristiana e il
suo carattere normativo. Dimostrava due dimensioni della santità: la grazia
e l’impegno umano. Nel raggiungimento della perfezione indicava ruolo
importante della virtu morale dell’umiltà.
58
59
Por. tamże; Pokora Najświętszej Maryi Panny, T. LIII.
Por. E. Kisiel, Uczcie się ode mnie, żem jest cichy i pokornego serca, T. LIV.
154
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. DARIUSZ LIPIEC
ROZUMIENIE NOWEJ EWANGELIZACJI
W PROGRAMACH DUSZPASTERSKICH
KOMISJI DUSZPASTERSKIEJ EPISKOPATU
POLSKI
Treść: Wstęp, 1. Istota nowej ewangelizacji, 2. Nowa ewangelizacja jako powtórna ewangelizacja, 3. Nowa ewangelizacja: nowy zapał i nowe środki, 4. Zakończenie
Proklamacja Słowa Bożego jest jednym z podstawowych zadań Kościoła. Pozostając wiernym swojej misji udzielonej przez Chrystusa, Kościół na
przestrzeni dziejów w różnoraki sposób głosił Dobrą Nowinę o Zbawieniu
przyczyniając się przez to do głębszej afirmacji osoby ludzkiej i pełniejszego
rozwoju społeczeństw. We współczesnym świecie proklamowanie Słowa Bożego określane bywa mianem nowej ewangelizacji. Także na gruncie Kościoła
w Polsce Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, przygotowując programy
duszpasterskie na kolejne lata, ujmuje zagadnienia pastoralne w kontekście
nowej ewangelizacji. Sposób ujęcia nowej ewangelizacji w tych programach
jest ważny tak ze względów praktycznych, pastoralnych, jak i teoretycznych,
teologicznych, dla przyszłości Kościoła w Polsce.
1. Istota nowej ewangelizacji
Programy duszpasterskie wywodzą wizję nowej ewangelizacji ze źródeł biblijnych. Kluczowym miejscem dla zrozumienia istoty nowej ewangelizacji w Nowym Testamencie jest fragment Apokalipsy św. Jana: „Oto
wszystko czynię nowe” (Ap 21, 5). Przez pryzmat tego fragmentu należy
postrzegać działalność Jezusa Chrystusa, który jako Nowy Adam dokonał
dzieła odnowy świata i człowieka. W tym kontekście należy także patrzeć
na działalność Kościoła, który jest Nowym Ludem Bożym, Ludem Nowego Przymierza. Ten Nowy Lud Boży pragnie wypełniać Nowe Prawo, Nowe
Przykazanie dane przez Jezusa Chrystusa. Kościół uczestniczy w dziele od-
155
Ks. Dariusz Lipiec
nowy świata i człowieka dokonanym w Chrystusie, pomagając chrześcijaninowi „przyodziać się w człowieka nowego” (Kol 3, 10) i stać się nowym
stworzeniem.
„W tym znaczeniu stale trwa odnowa świata, odnowa człowieka,”1 ponieważ Odkupienie jest dziełem odnowy człowieka i świata. Nowość stworzenia oznacza, że jest ono bardziej Boże, bardziej zgodne z Jego planami.
Natomiast nowość człowieka oznacza jego głębsze zjednoczenie z Bogiem
i uświęcenie „nową nauką i mocą” Chrystusa (por. Mk 1, 27).
W kontekście realizacji zbawczej misji, jakiej udzielił Kościołowi Chrystus należy postrzegać dzieło ewangelizacji świata. Pojęcie ewangelizacji
programy duszpasterskie czerpią z adhortacji apostolskiej papieża Pawła VI
Evangelii nuntiandi: „Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co
zanoszenie Dobrej Nowiny do wszystkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby
przenikając je swą mocą od wewnątrz tworzyła z nią nową ludzkość (...).
Wszakże nie powstanie nowa ludzkość, jeśli nie powstaną nowi ludzie, odnowieni przez chrzest i przez życie według Ewangelii. Celem ewangelizacji
jest więc owa wewnętrzna przemiana. W razie potrzeby wyjaśnienia tego
krótko można powiedzieć, że Kościół wtenczas ewangelizuje, kiedy Boską
mocą tej Nowiny, jaką głosi, stara się przemienić sumienie poszczególnych
ludzi i wszystkich razem, potem także ich działalność, a wreszcie ich życie
i całe środowisko, w jakim się obracają” (EN 118). Przytaczają także nauczanie Jana Pawła II, który głosił, że „ewangelizacja jest dziełem globalnym i dynamicznym, które ogarnia cały Kościół uczestniczący w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej misji Pana Jezusa. Dlatego do jej nieodłącznych elementów należy przepowiadanie, celebracja i posługa miłości” (EV
78).2 Ewangelizacja jawi się jako sposób odnowy świata, która zapoczątkowana została przez zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa, i która jest kontynuowana przez założony przez Niego Kościół.
Analiza tekstów biblijnych i nauczania Kościoła wskazuje, że ewangelizacja niesie ze sobą nowość dla świata i człowieka. Ponieważ dzieło ewangelizacji ma charakter permanentny i uniwersalny – Dobra Nowina jest
skierowana do wszystkich ludzi wszystkich czasów – można twierdzić, że
ewangelizacja jest zawsze nowa. Ewangelia jest nowością dla świata, zaś jej
przepowiadanie podejmowane ciągle od nowa zmierza do ukształtowania
1
2
E. Materski. Katecheza w nowej ewangelizacji. W: Jezus Chrystus jedyny Zbawiciel świata,
wczoraj, dziś i na wieki. Program duszpasterski na rok 1996/97. Red. E. Szczotok, A. Liskowacka. Katowice 1996 s. 321.
Por. tamże s. 322.
156
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
nowej ludzkości i nowego człowieka. W swej istocie zatem nowa ewangelizacja jest tym samym co ewangelizacja. Składają się na nią te same elementy i ma ona te same zasadnicze cele.
Programy duszpasterskie wskazują, że nowa ewangelizacja nie jest dziełem jedynie ludzkim, lecz przede wszystkim Bożym. Wskazują na trynitarne i eklezjologiczne podstawy ewangelizacji, zasadzające się na misyjnym
charakterze Trójcy Świętej. U początków Kościoła stoi bowiem Bóg Ojciec,
który nie ma początku i nie jest przez nikogo posłany. On jednak daje pochodzenie i posyła swego Syna i tchnie Ducha Świętego zlecając im swoją
misję. Są to tzw. „misje Boskie”, które są skierowane do wewnątrz. Misjom
wewnętrznym odpowiadają misje zewnętrzne, które są ich przedłużeniem
skierowanym do świata zewnętrznego. W kontekście tych misji postrzegane jest posłannictwo Kościoła, które bierze początek z wolnej woli Boga.
Ewangelizacja zatem, która jest formą realizacji posłannictwa Kościoła,
swoje źródło ma w Bogu, nie w człowieku, ponieważ to właśnie Bóg jest
prawzorem misji Kościoła, w Nim należy upatrywać przyczyny sprawczej
i siły napędowej ewangelizacji.
Dzieło ewangelizacji zasadza się na wolnym i tajemniczym planie Ojca,
który w swojej mądrości i dobroci zechciał stworzyć człowieka i obdarzyć
go uczestnictwem w życiu Bożym. Jego zamiarem było, aby stał się on na
podobieństwo Jego Syna. Wierzących w Chrystusa Ojciec zgromadził we
wspólnocie Kościoła, który znajdzie swoje dopełnienie w czasach ostatecznych (por. KK 2).3
Realizacja tego planu Ojca odbywa się etapami. Składa się na nią stworzenie świata i człowieka, powołanie go do uczestnictwa w życiu Bożym,
powołanie narodu wybranego, posłanie na Ziemię Syna i utworzenie Kościoła, zesłanie nań Ducha Świętego, a w czasach ostatecznych obdarzenie pełnią swego życia. Ewangelizacja, a zatem także nowa ewangelizacja,
z natury swej wpisują się w realizację historii zbawienia, zamyślonej przez
Ojca. Nowa ewangelizacja, w kontekście realizacji planu zbawienia, ma za
zadanie pomóc ludziom w poznaniu Boga, na przykład w dziełach przez
Niego stworzonych, i w poznaniu Jego dzieła zbawczego, odkryciu powołania do zjednoczenia z Nim w Chrystusie.4
3
4
S. Gądecki. Misyjna natura Kościoła. W: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła. Program duszpasterski na rok 1994/95. Red. E. Szczotok, A. Liskowacka. Katowice 1994 s. 12.
Por. tamże.
157
Ks. Dariusz Lipiec
Nowość ewangelizacji ma swoje źródło w Chrystusie. W Nim, jako
Nowym Adamie, Bóg zawiera Nowe Przymierze ze swym ludem, nadając
mu Nowe Prawo i Nowe Przykazanie. To w Chrystusie trwa ciągła odnowa rodzaju ludzkiego i całej rzeczywistości ziemskiej. „Chrystus przynosząc siebie, przyniósł światu wszelką nowość”.5 Można twierdzić, że zbliżenie świata do Boga oznacza jego nowość, nieustanną odnowę, zaś „wszystko co ludzkie starzeje się”.6 W tym kontekście celem nowej ewangelizacji
jest ukształtowanie człowieka, który w sakramencie chrztu „przyoblekł się
w Chrystusa” i stał się „nowym stworzeniem”, „nowym człowiekiem” (por.
Ga 3, 27).7
Dzieło ewangelizacji stoi w centralnym miejscu posłannictwa Chrystusa; stoi również w centrum posłannictwa, którego udziela on założonemu
przez siebie Kościołowi. Skierowane do apostołów polecenie: „idźcie na
cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,
15-16) jest podstawowym zadaniem całej wspólnoty kościelnej. Wynika
z tego wniosek, że celem ewangelizacji jest wiara, która prowadzi do zbawienia i jest jego koniecznym warunkiem.8
Ewangelizacja czerpie z Chrystusa także swoją moc. Moc ta wynika
z „pełni władzy na niebie i na ziemi” (por. Mt 28, 18), którą Chrystus nabył przez cierpienie na krzyżu i potwierdził swoim zmartwychwstaniem. Tę
władzę i moc przekazał On apostołom odchodząc z tego świata, wyposażając ich w ten niezbędny instrument podczas nakładania na nich obowiązku
głoszenia Ewangelii. Z tego względu ewangelizację należy postrzegać jako
proces dynamiczny, nakazany przez Jezusa Chrystusa, mający charakter kerygmatyczny, sakramentalny i eklezjalny. Ewangelizacja, która wywodzi się
z tajemnicy paschalnej Chrystusa, zakłada paschalną wiarę najpierw apostołów, a następnie całego Kościoła. Proces ewangelizacji przebiega dwuetapowo: „– najpierw ludzie (to znaczy apostołowie oraz ich następcy wraz
z całym Ludem Bożym) w wierze przyjmują zbawcza misję, wywodzącą się
od samego Ojca Niebieskiego i przekazaną przez Syna w Duchu Świętym;
5
6
7
8
Św. Ireneusz. Cyt. za: E. Materski. Katecheza w nowej ewangelizacji, s. 321.
Tamże s. 322.
Z prac II Polskiego Synodu Plenarnego. W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001. Red. E. Szczotok. R. Kempny, A. Liskowacka.
Katowice 2000 s. 23.
K. Wojtyła. Ewangelizacja współczesnego świata. W: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, s. 29.
158
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
– następnie rozszerza się sama wiara, kiełkując i wzrastając w sercach innych ludzi, dzięki działaniu Bożej łaski oraz świadectwu głoszonej wiary,
wzmocnionemu przepowiadaniem ewangelicznym i duszpasterską gorliwością tych, którzy zostali posłani”.9
Programy duszpasterskie wskazują również na pneumatologiczne podstawy ewangelizacji. Misja Ducha Świętego i Jego rola w dziele ewangelizacji zostały syntetycznie scharakteryzowane w Ewangelii według św. Jana:
„Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo
nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i objawi wam rzeczy przyszłe” (J 16, 13). Dzieło ewangelizacji, mające początek w nauczaniu Jezusa Chrystusa, swój rozwój zawdzięcza Duchowi Świętemu. Posłannictwo Ducha Świętego wynika z mocy Chrystusa wynikającej z dokonanego przezeń dzieła zbawczego; wynika z Jego misterium
paschalnego – męki, śmierci i zmartwychwstania. Dzieło to otwiera drogę
Duchowi Świętemu, ponieważ Chrystusowi przysługuje władza posyłania
Ducha Świętego, zarówno na apostołów, jak i ich następców oraz na cały
Kościół. „I to właśnie posłanie Ducha Świętego, ten dar stanowi podstawę
świadectwa należącego do istoty ewangelizacji”.10 Oznacza to, iż świadectwo apostołów, ani ich następców i innych osób w Kościele nie opiera się
na własnym doświadczeniu, ani też na doświadczeniu innych ludzi, lecz
na mocy Ducha Świętego. Siła świadectwa, tak apostołów, jak i współczesnych głosicieli Ewangelii, opiera się na mocy Ducha Świętego dlatego, że
w przepowiadaniu – jak pisał kard. K. Wojtyła – zawsze obecne jest świadectwo Jezusa Chrystusa. Głoszący Ewangelię uczestniczą w tym świadectwie Chrystusa właśnie dzięki Duchowi Świętemu, który jest zdolny do poznania całej prawy znajdującej się w Bogu.”11 Dostrzega się jednocześnie
niewspółmierność roli Ducha Świętego i ludzkiego świadectwa w dziele
przepowiadania Ewangelii. Ludzka działalność zdaje się być postrzegana
jako działalność narzędna wobec roli, jaką w dziele ewangelizacji odgrywa
Duch Święty.
9
10
11
12
Tamże s. 30.
Tamże s. 31.
Tamże.
T.M. Dąbek. Duch Święty sprawcą nowej ewangelizacji. W: Duch Święty i Jego obecność
w Kościele. Program duszpasterski na rok 1997/98. Red. E. Szczotok, A. Liskowacka. Katowice 1997 s. 236-237.
159
Ks. Dariusz Lipiec
Duch Święty obecny jest w ostatecznym celu ewangelizacji, jakim jest
odnowa, nowość życia wyznawców Chrystusa, którzy otrzymali chrzest zanurzający w Jego życie. Ta nowość dokonuje się przez chrzest, w którym
otrzymują oni „obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym” (Tt
3, 5). Ci, którzy narodzili się z Ducha Świętego są „nowym stworzeniem”,
nie cielesnym, lecz duchowym. Oznacza to w praktyce, że porzucają oni
dawny styl życia oparty na pobudkach ciała i ludzkich zasadach, a przyjmują nowy, oparty o zasady Nowego Przymierza.
Duch Święty sprawia nie tylko powtórne narodzenie wierzących tak,
że stają się nowym, duchowym stworzeniem. On także nieustannie podtrzymuje w nich tę nowość stworzenia. Obowiązkiem pierwszoplanowym
ochrzczonych jawi się zatem strzeżenie w sobie tego Bożego życia i odpowiadanie na ten dar swoim postępowaniem, tak by przynosił owoc zamierzony przez Boga. Ta nowość życia wynikająca z odrodzenia w Duchu
Świętym ukierunkowana jest na dawanie świadectwa o Jezusie poprzez
przepowiadanie Jego Ewangelii i wypełnianie Jego przykazań.12
Programy duszpasterskie dostrzegają działanie Ducha Świętego jako
Dawcę darów koniecznych dla ewangelizacyjnej działalności Kościoła.
Duch Święty przekonuje człowieka o jego powołaniu do głoszenia Ewangelii, a jeśli zdarzy się mu poddać chwilowym słabościom bądź wątpliwościom, Duch Święty wspiera go swoją mocą. Działalność Ducha Świętego
może dokonywać się w dwojaki sposób: w sposób niejako naturalny, jako
efekt zwyczajnego przeżywania przez człowieka jego związku z Bogiem,
lub w sposób nadzwyczajny, jako specjalne dary dane dla dobra całości
wspólnoty kościelnej.
Duch Święty udziela darów charyzmatycznych, które potrzebne są do
funkcjonowania i wzrostu Kościoła. Dary te są udzielane poszczególnym
wierzącym, jednak dla dobra całej wspólnoty. Są to dary różnorakie, tak
że komplementarnie służą posługiwaniu temu samemu Panu. Duch Święty
jawi się jako Duch Jedności, który różnym osobom daje rozmaite posługiwania, a które dzięki temu działają w rożny sposób, ale w celu życia w jednym Ciele Chrystusa – w Kościele – i w celu realizacji posłannictwa udzielonego przez Jezusa Chrystusa.13
W programach duszpasterskich wskazano na rolę Najświętszej Maryi
Panny w dziele nowej ewangelizacji. Maryja nazywana jest Gwiazdą Ewan13
Tamże s. 237-239; por. B. Częsz. Duch Święty – tajemnica i obecność. Nad Katechizmem Kościoła Katolickiego. W: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, s. 58-59.
160
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
gelizacji i wskazuje na konieczność głoszenia Słowa Bożego wraz z Nią.
Konieczność ta wynika z faktu, że Maryja stała się pierwszą głosicielką
Ewangelii. Ona przyniosła światu Chrystusa, który jest Światłem dla świata, Drogą, Prawdą i Życiem. Nieustanne również Maryja mówi wierzącym
o potrzebie słuchania Chrystusa i wypełniania Jego nauki, wskazując na
aktualność jej słów skierowanych do uczestników wesela w Kanie Galilejskiej: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5).
We współczesnym świecie Maryja poprzedza głosicieli Ewangelii, tak
jak poprzedzała głoszącego Dobrą Nowinę Jezusa. Stąd tytuł Maryi: Gwiazda Poranna, która poprzedza Nadchodzący Wschód, Mesjasza (por. Zach
3, 8). Zanim bowiem misjonarze i inni ewangelizatorzy rozpoczną swoje
dzieło, kiedy przygotowują się do niego, Ona działa uprzedzająco.
Maryja jest wzorem nie tylko macierzyńskiej miłości, lecz także współpracy ze Słowem Bożym w dziele odkupienia człowieka i uczynienia go nowym stworzeniem Bożym. Rola i wypełnienie posłannictwa przez Maryję
wskazują na zadania Kościoła w dziele ewangelizacji. Pierwszym z nich jest
modlitwa wraz z Maryją o siłę i moc Ducha Świętego dla głoszących Ewangelię, tym samym wypełniających misyjny nakaz Chrystusa. Innym zadaniem jawi się konieczność naśladowania Maryi w kroczeniu śladami Chrystusa. Zadanie to jest o tyle niełatwe, że Chrystus – tak jak Maryję – prowadzi głosicieli Dobrej Nowiny na krzyż. Krzyż był punktem kulminacyjnym
drogi Chrystusa; jest on również nierzadko udziałem Jego uczniów.14
Teologiczne podstawy ewangelizacji są jednocześnie podstawami nowej
ewangelizacji. „Nowa ewangelizacja, która zmierza do ukształtowania człowieka, który przez chrzest `przyoblekł się w Chrystusa`, stając się `nowym człowiekiem`, `nowym stworzeniem` (por. Ga 3, 27)”,15 ma – według programów
duszpasterskich – ten sam zasadniczy cel, który nakreślił ewangelizacji papież
Paweł VI w adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi. Celem tym jest wewnętrzna przemiana człowieka, a następnie całej ludzkości.16 Jak wskazują programy duszpasterskie, w swojej istocie ewangelizacja i nowa ewangelizacja nie
różnią się od siebie. Do udziału w nich wezwani są wszyscy ochrzczeni. Efektem jednej i drugiej jest odnowa świata. Można więc twierdzić, że ewangelizacja jest zawsze nowością, ponieważ prowadzi do odnowy życia.17
14
15
16
17
R. Rak. Maryja – Gwiazda ewangelizacji. Symbol i rzeczywistość. W: Ewangelizacja w tajemnicy Kościoła, s. 64-65.
Z prac II Polskiego Synodu Plenarnego s. 23.
E. Materski. Katecheza w nowej ewangelizacji, s. 322.
Por. tamże.
161
Ks. Dariusz Lipiec
Publikacje zamieszczone w ramach programów duszpasterskich nie
starają się jednak sformułować definicji nowej ewangelizacji lub ściślej
określić jej pojęcia. To, co odnosi się do istoty i natury ewangelizacji odnoszą także do nowej ewangelizacji. Niekiedy nowa ewangelizacja utożsamiana jest ewangelizacją, zaś termin „nowa ewangelizacja” jest zastępowany
terminem „ewangelizacja”.
2. Nowa ewangelizacja jako powtórna ewangelizacja
W sposób jednoznaczny termin „nowa ewangelizacja” używany jest
w odniesieniu do współczesnej aktywności Kościoła w Polsce i na świecie. Wskazania programów duszpasterskich oparte są na nauczaniu pasterskim papieża Jana Pawła II. Jak wskazują autorzy publikacji zamieszczonych
w programach duszpasterskich, papież ten już od początku swego pontyfikatu wskazywał na potrzebę nowej ewangelizacji. W dniu wyboru na biskupa
Rzymu wzywał wierzących: „Nie bójcie się otworzyć drzwi Chrystusowi”18,
które powtórzył podczas Mszy św. inaugurującej jego pontyfikat: „Nie lękajcie się! Otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi! Otwórzcie dla
Jego mocy zbawczej granice państw, systemów ekonomicznych, systemów
politycznych, rozległe dziedziny kultury, cywilizacji postępu!”19 Jakkolwiek
Jan Paweł II nie użył w swoich wystąpieniach pojęcia nowej ewangelizacji, to
jego wezwanie stało się myślą przewodnią do dzieła nowej ewangelizacji.20
W odniesieniu do Kościoła w Polsce, Jan Paweł II mówił wprost o nowej ewangelizacji już podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny: „Kiedy
postawiono opodal tego miejsca nowy drewniany krzyż, było to w okresie
Millennium. Otrzymaliśmy znak, że na progu nowego Tysiąclecia – w te
nowe czasy i nowe warunki – wchodzi na nowo Ewangelia... Rozpoczęła się
nowa ewangelizacja, jak gdyby druga, a przecież ta sama co pierwsza. Dziękujemy dzisiaj przy Krzyżu mogilskim, a zarazem przy nowohuckim, za
ten nowy początek ewangelizacji.”21 W podobnych słowach nauczał papież
18
19
20
21
Jan Paweł II. Pierwsze przemówienie do wiernych (Rzym 16. 10. 1978). W: Pierwsze dni pontyfikatu Jana Pawła II. Red. A. Podsiad, A. Szafrańska. Warszawa 1979 s. 27.
Tenże. Homilia podczas Mszy świętej inaugurującej Jego pontyfikat (Rzym 22. 10. 1978). W:
Pierwsze dni pontyfikatu, s. 138-139.
Zob. D. Zimoń. Nowa ewangelizacja w nauczaniu Jana Pawła II. W: Nowa ewangelizacja
u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 27.
Jan Paweł II. Homilia podczas Mszy świętej w sanktuarium Krzyża Świętego w Mogile-Nowej Hucie (9. 06. 1979). Cyt. za: K. Pawlina. Nowa ewangelizacja i jej realizacja w Polsce po
1989 roku. Warszawa 1995 s. 34.
162
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
podczas trzeciej pielgrzymki do Polski: „Wy wszyscy, którzy nie podejmujecie posługi na terenach misyjnych – nie zapominajcie, ze wasza własna
Ojczyzna wciąż potrzebuje nowej ewangelizacji. Podobnie jak cała chrześcijańska Europa. Po setkach lat – i tysiącleciach – wciąż na nowo! Cała
Europa stała się kontynentem nowego wielkiego wyzwania dla Ewangelii.
I Polska też.”22
Jako ważne dla dzieła nowej ewangelizacji w Polce, programy duszpasterskie określają nauczanie papieskie skierowane do biskupów polskich.
Chodzi tu zwłaszcza o przemówienia Jana Pawła II skierowane do biskupów przybywających z wizytą „ad limina apostolorum” w dniach 16 stycznia oraz 2 i 14 lutego 1999 roku. Papież nie tylko wskazywał na konieczność nowej ewangelizacji w Polsce, lecz także mówił o obszarach nowej
ewangelizacji. Podobny wydźwięk mają również przesłania skierowane do
Konferencji Episkopatu Polski 8 czerwca 1997 roku i 11 czerwca 1999 roku.
Te dokumenty papieskie mają charakter komplementarny, a ich analiza
pozwala na skonstruowanie całościowego obrazu oczekiwań papieskich
względem Kościoła w Polsce i jego wskazań dotyczących nowej ewangelizacji w polskich realiach. Analiza tych dokumentów pozwoliła biskupom
polskim także na odkrycie papieskich planów względem Kościoła w Polsce,
a zwłaszcza względem hierarchii, jak również na nakreślenie na ich podstawie programów duszpasterskich.23
Program duszpasterski na rok 2000/2001, pierwszy rok po zakończeniu Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, zawiera dwie homilie papieskie skierowane do Polaków podczas narodowej pielgrzymki do Rzymu. W homiliach tych Jan Paweł nakreślił kierunki nowej ewangelizacji w Polsce na
pierwsze lata nowego tysiąclecia. Jakkolwiek nauczanie skierowane zostało
do wszystkich ochrzczonych, to wydaje się wskazania w nim zawarte mają
przede wszystkim odniesienie do katolików świeckich, którym papież daje
wiele konkretnych wskazówek, odnoszących się, że do aktualnej sytuacji
w Polsce. Nawiązując do wystąpienia Jezusa w synagodze w Nazarecie mówiącego, że właśnie dziś wypełniły się na Nim proroctwa i został w mocy Ducha Świętego posłany, aby głosić Dobrą Nowinę, papież nauczał, że
„to `dziś` trwa nieustannie od dnia, w którym Syn Boży przyszedł na ziemię. Po Jego śmierci i zmartwychwstaniu to `dziś` trwa w Kościele, w któ22
23
Jan Paweł II. Homilia podczas Mszy świętej na zakończenie II Krajowego Kongresu Eucharystycznego (Warszawa 14. 06. 1987). Cyt. za: K. Pawlina. Nowa ewangelizacja, s. 35.
H.J. Muszyński. Zadania duszpasterskie Kościoła w Polsce w świetle przesłania Jana Pawła
II do biskupów polskich. W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 55.
163
Ks. Dariusz Lipiec
rym Chrystus jest obecny, aż do skończenia świata. To `dziś` dokonuje się
w każdym z nas, którzy przez chrzest zostaliśmy włączeni w Chrystusa. (...)
Trzeba, abyśmy pamiętali, że to Chrystusowe `dziś` ma trwać w przyszłych
wiekach, aż do Jego powtórnego przyjścia.”24 Wskazawszy na konieczność
i ponadczasowy charakter ewangelizacji, papież zwrócił uwagę na jej realizację w Polsce: „Potrzeba dzisiaj bardzo światu, a także naszej Ojczyźnie
ludzi dojrzałej wiary, którzy z odwagą wyznają Chrystusa w każdym miejscu i w każdej sytuacji. Potrzeba prawdziwych heroldów Ewangelii i zwiastunów prawdy. Ludzi, którzy wierzą i miłują, i tę Bożą miłość zamieniają
w autentyczną służbę człowiekowi.” 25 Wprawdzie w homiliach tych papież
nie posłużył się terminem „nowa ewangelizacja”, lecz jego przepowiadanie
o ewangelizacji i wyznawaniu Chrystusa wpisuje się w nurt jego nauczania
o nowej ewangelizacji.
Publikacje zamieszczone w programach duszpasterskich, pozostające
w duchu nauczania papieskiego, wskazują, że nową ewangelizację należy
pojmować jako reewangelizację, czyli powtórną ewangelizację. Wskazuje
na to ujmowanie proklamacji Dobrej Nowiny w aktualnej rzeczywistości,
przy czym rzeczywistość ta opisywana jest z położeniem akcentu na proces
i przejawy dechrystianizacji współczesnej Polski na tle zjawiska sekularyzacji i laicyzacji współczesnej Europy, a nawet świata. Z punktu widzenia
nakazu ewagelizacyjnego Chrystusa i posłannictwa Kościoła nowa ewangelizacja jawi się jako konieczność. Nowość ewangelizacji nie polega na
głoszeniu jakiejś innej Ewangelii, lecz na jej ponownym głoszeniu.26
Potrzeba ponownej ewangelizacji wynika z kryzysu zachodniej cywilizacji, w ramach której pozostaje także Polska. Charakterystycznym przejawem tego kryzysu jest pesymizm ogarniający mieszkańców Europy. W krajach Europy Zachodniej wynika on z braku satysfakcji, której nie daje kultura oparta o liberalny model życia, położenie akcentu na wartości materialne i eliminowanie wartości duchowych, zwłaszcza chrześcijańskich,
z życia społecznego. Następstwem tej frustracji w życiu politycznym jest
24
25
26
Homilia Ojca Świętego Jana Pawła II w czasie Mszy św. na placu św. Piotra z okazji narodowej pielgrzymki do Rzymu w roku Wielkiego Jubileuszu (6. 07. 2000). W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 11.
Homilia Jana Pawła II na modlitewnym czuwaniu pielgrzymów z Polski na Placu św. Piotra
z okazji narodowej pielgrzymki do Rzymu w roku Wielkiego Jubileuszu (6. 06. 2000). W:
Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 16.
Por. D. Zimoń. Nowa ewangelizacja w nauczaniu Jana Pawła II. W: Nowa ewangelizacja
u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 27.
164
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
pojawienie się partii politycznych o skrajnie radykalnych poglądach, które
zyskują coraz liczniejszy elektorat. Innymi przejawami pesymizmu i beznadziei w zachodnich społeczeństwach są: ucieczka w narkotyki, zwłaszcza
ludzi młodych, narastające poczucie braku sensu życia, zagubienia, aksjologicznej pustki czy wzrost popularności eutanazji. 27
Frustracja społeczna narasta także w krajach postkomunistycznych.
Wynika ona zarówno z ceny reform społeczno-politycznych i ekonomicznych, jak również wiąże się z ubocznymi skutkami transformacji. Zmiany
zachodzące w krajach europejskich skłaniają niektórych uczonych i publicystów do stawiania tezy głoszącej koniec epoki i nieodwracalny koniec
kultury europejskiej. 28
W polskiej rzeczywistości nastąpiły głębokie zmiany, których efektem
jest pluralizacja życia społecznego. Cechą społeczeństwa pluralistycznego – jak podają programy duszpasterskie – jest utrata zaufania do wszelkich instytucji. Pluralizm ideowy powoduje bierność, a nawet zagubienie.
Transformacja ustrojowa unaoczniła, a częściowo wygenerowała, różnice
wewnątrz społeczeństwa, tak kulturowe, jak i ekonomiczne. Postępujące
zmiany gospodarcze doprowadziły do rywalizacji ekonomicznej, spowodowały postępującą pauperyzację znacznej części społeczeństwa.29 Najpoważniejszym negatywnym następstwem przemian społeczno-gospodarczych
jest utrzymujące się na wysokim poziomie bezrobocie.30
Kryzys instytucji społecznych w Polsce stał się również udziałem Kościoła. Jedną z przyczyn jest spadek zaufania do instytucji, z Kościołem
włącznie, związany ze sceptycyzmem wobec nich i innych autorytetów,
a także z nieufnością wobec tego, co oficjalne i co wzywa do aktywności
w życiu społecznym. Stało się to przyczyną zagubienia wielu osób w aktualnej rzeczywistości. Inną przyczyną utraty zaufania do Kościoła były próby narzędnego traktowania go w realizacji doraźnych celów politycznych.31
27
28
29
30
31
J. Życiński. Wizja nowej ewangelizacji w przesłaniu II Specjalnego Synodu Biskupów Europy
a obecne problemy duszpasterskie Kościoła w Polsce. W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 37.
J. Życiński. Wizja nowej ewangelizacji, s. 37.
F. Kampka. Nauka społeczna Kościoła wobec wyzwań współczesności. W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 333-335.
Zob. B. Mierzwiński. Zjawisko bezrobocia i jego skutki w życiu rodzinnym. W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 286-302; R. Andrzejewski. Wobec bezrobocia na
wsi. W: Tamże s. 351-357.
F. Kampka. Nauka społeczna Kościoła, s. 331-333.
165
Ks. Dariusz Lipiec
Jednym z następstw dystansowania się od Kościoła jest kryzys instytucji
kościelnych, takich jak parafia, ruchy i stowarzyszenia katolickie. Zarówno
sytuacja społeczno-religijna społeczeństwa polskiego, jak i pozycja Kościoła wskazują na potrzebę religijnej odnowy w Polsce. Potrzeba ta implikuje
podjęcie nowej ewangelizacji rozumianej jako odnowę duchową wierzących, przenikanie wartościami ewangelicznymi życia społecznego i dostosowania instytucji kościelnych do wymagań współczesnej rzeczywistości.
Z programów duszpasterskich opracowanych przez Komisję Duszpasterską Episkopatu Polski wynika obraz nowej ewangelizacji jako odpowiedzi Kościoła na zmiany zachodzące we współczesnych społeczeństwach,
a zwłaszcza na procesy sekularyzacyjne. Na proces nowej ewangelizacji
składa się najpierw gruntowna analiza aktualnej rzeczywistości, dokonana
nie tylko na gruncie nauk szczegółowych, lecz rozumianej przede wszystkim jako odczytywanie znaków czasu w świetle Objawienia Bożego. Ten
religijny aspekt postrzegania rzeczywistości wiąże się jednocześnie z powtórnym odczytywaniem Ewangelii, tak by można było odnajdywać w niej
wciąż nowe treści. Ewangelia na nowo odczytana jest zanoszona światu,
głoszona w sposób dla niego zrozumiały. Są to jak gdyby etapy nowej ewangelizacji, chociaż rozumiane w porządku raczej ontologicznym niż chronologicznym, ponieważ przepowiadanie Ewangelii jest stale aktualnym zadaniem Kościoła.
Z tego powodu można nową ewangelizację rozumieć jako powtórną
ewangelizację. Chodzi tu o ewangelizację narodów i społeczeństw, które
dawniej uznawane były za chrześcijańskie, a zaznaczył się w nich kryzys
religijny.32 Jak podają publikacje zamieszczone w ramach programów duszpasterskich, kryzys ten nie musi oznaczać całkowitego wyparcia chrześcijaństwa z życia społecznego. Kryzys ten jest punktem granicznym w historii społeczeństwa, od którego nowa ewangelizacja jest wprowadzana. Publikacje te jednak nie określają bliżej tego czasu. W odniesieniu do Polski
mówią one o okresie po zmianach 1989 roku, chociaż Jan Paweł mówił
o nowej ewangelizacji już w odniesieniu do czasu budowy kościoła w Krakowie – Nowej Hucie.
Programy duszpasterskie nie określają głębokości tego kryzysu. Omawiają one położenie Kościoła i jego specyfikę w Europie Zachodniej na tle
32
Zob. S. Pamuła. Środki społecznego przekazu a dzieło ewangelizacji. W: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, s. 396; D. Zimoń. Nowa ewangelizacja w nauczaniu Jana Pawła II.
W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 27.
166
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
kryzysu chrześcijaństwa na jej obszarze, ale również wyraźnie wskazują na
konieczność nowej ewangelizacji w Polsce, gdzie procesy pluralizacji, liberalizacji i sekularyzacji życia społecznego nie postąpiły tak głęboko i rozlegle jak na zachodzie Europy.
3. Nowa ewangelizacja: nowy zapał i nowe środki
Programy duszpasterskie zwracają uwagę na jeszcze inne zagadnienia związane z nową ewangelizacją. „Biskupi polscy przypominają, że po
pierwsze trzeba nowego zapału w głoszeniu Ewangelii; po drugie należy
sięgnąć po nowe sposoby ewangelizacji i to nie tylko w sensie techniki
przekazu, ale zwłaszcza po te, które pozwalają ukochać Słowo Boże i jego
moc w życiu...”33 Wydaje się, że kluczem do zrozumienia natury nowego zapału i nowych sposobów jest wiara, przez pryzmat której należy postrzegać
te faktory nowej ewangelizacji.
Na nowy zapał jako integralną część składową nowej ewangelizacji
zwrócił Jan Paweł II uwagę – jak podają programy duszpasterskie – już
u początków swego pontyfikatu. W marcu 1983 roku podczas Plenarnego
Posiedzenia Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich na Haiti mówił,
że nowość nowej ewangelizacji powinna się wyrażać w „nowej gorliwości, w nowej metodzie, nowej w swych wyrażeniach.”34 Konieczność nowego zapału w nowej ewangelizacji zaznaczył także w homilii skierowanej do
Polaków podczas narodowej pielgrzymki w roku 2000: „Wszyscy jesteśmy
powołani do tego, aby w codziennym życiu dawać świadectwo Ewangelii
o zbawieniu. Trzeba, abyśmy wchodząc w nowe tysiąclecie odpowiadali na
to wezwanie z całą gorliwością.”35
Nowy zapał w głoszeniu Ewangelii wynika przede wszystkim z wiary
i nadziei. Wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela i Odnowiciela świata
wiąże się z przekonaniem, że moc Boża jest zdolna przezwyciężyć wszelkie trudności i uwarunkowania współczesnego świata. Ta wiara rodzi ufność w sercach wierzących, że problemy i ich złożoność, które są udzia33
34
35
Z prac II Polskiego Synodu Plenarnego. W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 23.
Cyt. za: K. Keller. Kościół miejscem nowej ewangelizacji. W: Ewangelizacja i Eucharystia.
Program duszpasterski na rok1992/93. Red. E. Szczotok, A. Liskowacka. Katowice 1992 s.
322.
Homilia Ojca świętego Jana Pawła II w czasie Mszy św. na Placu św. Piotra z okazji narodowej pielgrzymki do Rzymu... s. 56.
167
Ks. Dariusz Lipiec
łem współczesnych społeczeństw, w tym także społeczeństwa polskiego,
są możliwe do rozwiązania. Nadzieja wynikająca z tego przeświadczenia
rodzi z kolei optymizm w patrzeniu ku przyszłości bez względu na to, jak
bardzo te problemy byłyby trudne i skomplikowane. Świadczy o tym historia powszechna i historia Kościoła, która zna kryzysy społeczne i kryzysy
religijne, które zostały przezwyciężone dzięki wierze i nadziei inspirowanej
prawdą Ewangelii. Także dla wielu osób spoza wspólnoty Kościoła chrześcijaństwo z jego wartościami humanistycznymi jest inspiracją w poszukiwaniu sposobów przezwyciężania trudności nękających współczesne społeczeństwa.36
Wiara i nadzieja pozwalają na przeżywanie dzieła nowej ewangelizacji z optymizmem. Nie jest to optymizm nieuzasadniony ani też oparty na
przyrodzonych środkach i humanistycznych teoriach, lecz wypływa z radosnej ufności w Bożą pomoc i opiekę. Ufność ta nie zwalnia wierzących
z brania pod uwagę realnych uwarunkowań i trudności; są oni wezwani
do odczytywania i interpretacji znaków czasu. Pozwala ona jednak na wyzwolenie się wielu chrześcijan z lęku i poczucia osamotnienia w wierności Ewangelii oraz postrzegania Kościoła jako dryfującej lub nawet tonącej
łodzi. Radosna ufność jest – jak podają programy duszpasterskie – źródłem gorliwości w dziele nowej ewangelizacji. Z kolei radość ze swej natury domaga się dzielenia się nią z innymi. Nowy zapał w głoszeniu Dobrej
Nowiny jawi się więc jako świadectwo radosnej ufności.37 Pozwala ona na
otwarcie się Kościoła na przyszłość, mimo różnorakich obaw płynących ze
współczesności. To otwarcie się na przyszłość rozumiane jest nie tylko jako
próba przetrwania w konfrontacji z coraz bardziej niechętnym światem,
lecz jako wyjście do niego w celu przekazania mu orędzia zbawienia.
Źródłem nowej gorliwości w dziele nowej ewangelizacji jest także modlitwa. Stoi ona w centrum życia Kościoła. Jest wyrazem jego żywotności,
aktywności, a zarazem siłą sprawczą nieustannej jego młodości. Modlitwa,
która płynie z wiary, jest jej świadectwem i umocnieniem.
Modlitwa umożliwia najpierw wsłuchanie się w głos Boży i odczytanie Bożego zamysłu względem nowej ewangelizacji. Można tu doszukać
się analogii i podobieństw do wielu reform w dziejach Kościoła, których
inspiracją i siłą napędową była modlitwa. Ponadto, modlitwa jest gwarantem właściwego rozwoju dzieła nowej ewangelizacji; chroni ją przed wypaczeniami i wygaśnięciem jej dynamizmu. Służy pogłębianiu świadomości,
36
37
J. Życiński. Wizja nowej ewangelizacji w przesłaniu II Specjalnego Synodu Biskupów Europy
a obecne problemy duszpasterskie Kościoła w Polsce, s. 39. 43-44.
K. Keler. Kościół miejscem nowej ewangelizacji, s. 322-323.
168
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
że nowa ewangelizacja jest przede wszystkim dziełem Bożym, w którym
człowiek ma aktywny udział. Pozwala również na prawidłowe rozdzielenie
elementu Bożego i ludzkiego w jej realizacji. Innym efektem oparcia nowej
ewangelizacji na modlitwie jest odnowa życia modlitewnego i liturgicznego w Kościele. Same bowiem normy liturgiczne nie wystarczą.38
Według wskazań papieskich, programy duszpasterskie biorą pod uwagę także nowe formy i metody ewangelizacji. Na te nowe formy i metody składają się dwie rzeczywistości: techniki przekazu i sposoby głoszenia
Ewangelii, które pozwalają ją zrozumieć i przyjąć. W przypadku nowych
technik przekazu, w programach duszpasterskich zwraca się uwagę przede
wszystkim na środki komunikacji społecznej. Dzieje się tak ze względu na
rolę, jaką mass-media odgrywają we współczesnej cywilizacji. Służą one
nie tylko porozumiewaniu się i komunikacji międzyludzkiej, lecz są także
najpotężniejszym środkiem oddziaływania społecznego.39 Jest to powód,
dla którego Kościół nie tylko zmienił swoje nastawienie do mediów, ale
także korzysta z nich w realizacji swego zbawczego posłannictwa. Środki
społecznego przekazu mogą więc być ważnym nowym środkiem ewangelizacji, także i z tego powodu nazywanej nową ewangelizacją. Sposób wykorzystania mediów w dziele nowej ewangelizacji może być różnoraki, dlatego też konferencjom episkopatów poszczególnych krajów pozostawiono
w kompetencji tworzenie programów ich wykorzystania.40
Publikacje zawarte w programach duszpasterskich zawierają wskazania dotyczące relacji Kościoła do środków społecznego przekazu na gruncie polskim i sposobów ich wykorzystania w dziele nowej ewangelizacji.
Dotyczą one relacji Kościoła i mediów publicznych, korzystania z mediów
katolickich i stosunku Kościoła do mediów prowadzonych przez katolików,
ale pozostających poza oficjalna strukturą kościelną.
Kościół powinien wchodzić w relacje z mediami publicznymi. Mają
one, zgodnie ze swoją formułą, za zadanie pełnić funkcję publiczną, służebną wobec społeczeństwa. Umożliwia to spotkanie rzeczywistości chrześcijańskiej z życiem społecznym i obecność treści religijnych w nim. Media
publiczne dają także możliwość przenikania wartościami ewangelicznymi
życia społecznego – ewangelizacji. Dzieje się to poprzez programy i treści
38
39
40
Por. tamże s. 322.
J. Bagrowicz. Ewangelizacja przez prasę. W: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła,
s. 408.
Por. S. Pamuła. Środki społecznego przekazu a dzieło ewangelizacji, s. 404-405.
169
Ks. Dariusz Lipiec
religijne obecne w przekazie medialnym. Przekaz treści religijnych powinien uwzględniać specyfikę odbiorcy, którym jest zarówno wierzący, jak
i niewierzący tak, aby był komunikatywny. Ważne jest jednocześnie to, żeby
nie umniejszać całości prawd ewangelicznych. Specyfiką mediów jest także
i to, że przekazują one nie tylko treści umysłowe, lecz także oddziałują na
sferę emocjonalną, co ma znaczenie dla przyjmowania lub nie przyjmowania podawanych treści. Spośród tematyki religijnej obecnej w mediach
publicznych na czoło wysuwają się zagadnienia związane życiem społecznym.41 Ważnym zadaniem w ramach realizacji nowej ewangelizacji jawi się
tu interpretacja rzeczywistości w świetle katolickiej nauki społecznej i propagowanie jej zasad w życiu społecznym.42 Innym zadaniem w ramach realizacji nowej ewangelizacji poprzez media publiczne jest przenikanie duchem ewangelicznym środowiska pracowników mediów, które często jest
kontrowersyjne i charakteryzuje się niewielką znajomością rzeczywistości
wiary i Kościoła.
Odmienne zadania mają w Polsce media katolickie. Mają one inne grono odbiorców, którymi są ludzie wierzący, świadomie wybierający katolickie środki przekazu. Treści w nich publikowane mają bardziej pogłębiony
charakter. Ważkim postulatem kierowanym pod adresem mediów kościelnych jest konieczność profesjonalnego ich prowadzenia. Niebezpieczeństwem, które im zagraża jest populizm. Spośród mediów katolickich specyficzna rolę do spełnienia mają media lokalne: diecezjalne i parafialne.
Oprócz zadań ściśle ewangelizacyjnych integrują one środowiska lokalne,
pogłębiając świadomość kulturową i religijną.43
Media prowadzone przez katolików, jednak nie będące mediami kościelnymi w sensie ścisłym, mogą współpracować w dziele ewangelizacji.
Nie należy ich działalności utożsamiać jednak z działalnością mediów kościelnych, których misja wpisuje się w dzieło nowej ewangelizacji, ponieważ realizują one swoje własne cele. Cele te niekiedy są dość odległe od
misji Kościoła.44
Programy duszpasterskie, w ślad za nauczaniem Jana Pawła II, dostrzegają nie tylko nowe techniki przekazu orędzia ewangelicznego, lecz tak41
42
43
44
A. Koprowski. Nowa ewangelizacja a media. W: Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 363-364.
Por. M. Florczyk. Społeczna nauka Kościoła w nowej ewangelizacji. W: Nowa ewangelizacja
u progu Trzeciego Tysiąclecia, s. 343-345.
A. Koprowski. Nowa ewangelizacja a media, s. 365-367.
Tamże s. 367.
170
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
że wskazują na nowe sposoby proklamacji Słowa Bożego. „Chodzi tutaj
o postępowanie pedagogiczne, sposoby adaptacji, pewne formy dotarcia
z Ewangelią do człowieka tak, by była najpierw słuchana, potem zrozumiana i zaakceptowana w życiu. Nie wystarczy mówić poprawnie o Bogu
językiem ortodoksyjnym, ale mówić tak o Bogu, by Go objawiać, by Go
uobecniać.”45 Nowe sposoby adaptacji Ewangelii rozumiane są dwojako:
jako odnowa dotychczasowych form przepowiadania oraz wprowadzanie
nowych, których zadaniem jest uwzględnienie specyfiki współczesnego adresata.
Odnowa dotychczasowych form proklamacji Ewangelii dotyczy najpierw
przepowiadania homilijnego. Jego odnowa koncentruje się, jak podają publikacje zamieszczone w programach duszpasterskich, wokół wyeliminowania słabości dotychczasowego kaznodziejstwa. Jedną z nich jest słabość
części kaznodziejów, którzy sami od siebie mają niewiele do powiedzenia.
Z tego względu korzystają oni z cudzego doświadczenia wiary i dorobku kaznodziejskiego, powielając go mechanicznie.46 Innym powodem trudności
w dziele ewangelizacji jest zastąpienie Ewangelii teologią. Oddziałuje to tak
na treść przepowiadania, jak i na jego formę, a szczególnie na język. Język
teologiczny bowiem nie zawsze jest pomocą w głoszeniu Ewangelii, chociaż
posiada doniosłe znaczenie na etapie przygotowania homilii.47
Podobnie programy duszpasterskie zwracają uwagę na odnowę katechezy, wskazując na różnorakie elementy sprzyjające pogłębieniu spotkania
z Chrystusem i Jego Ewangelią. Do elementów tych należy lepsze poznanie
katechizowanych, ze względu na zmiany dokonujące się we współczesnej
kulturze i świadomości adresatów orędzia ewangelicznego. Innym elementem jest sięganie do historii i tradycji Kościoła, jego doświadczenia, a jednocześnie odwoływanie się do doświadczenia katechizowanych. Odnowa
katechezy wymaga zwrócenia uwagi na prawdy wiary, które są szczególnie
potrzebne współczesnemu chrześciajninowi, ich proklamowanie i pełniejsze wyjaśnienie. Wymogiem aktualnym w polskiej rzeczywistości jest powiązanie katechezy z liturgią, ponieważ świadomość religijna i zaangażo45
46
47
K. Keler. Kościół miejscem nowej ewangelizacji. W: Ewangelizacja i Eucharystia, s. 323.
„Przepowiadający Słowo są słabi i duża ich część sama od siebie nie ma prawie nic do powiedzenia. Coraz częściej pojawia się niepokojące zjawisko, iż kaznodzieja (...) stanowi tylko ogniwo pośrednie. Kaznodzieja czyta cudze kazanie. Nie jest to zapalona świeca, lecz
jedynie lustro, od którego odbija się światło innej płonącej świecy. (...) Zjawisko to w spotęgowanej formie występuje w katechezie prowadzonej przez świeckich (...).” – E. Staniek.
Ewangelizacja przez słowo. W: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, s. 393-394.
Tamże s. 394.
171
Ks. Dariusz Lipiec
wanie w życie liturgiczne często są ujmowanie rozłącznie przez wierzących.
Wymóg ten wiąże się z innym jemu podobnym – z powiązaniem katechezy z życiem chrześcijańskim i jego odnową, do której ma ona prowadzić.
Sama jednostka katechetyczna wymaga udoskonalania metod prowadzenia
katechezy oraz zwrócenia uwagi na głębsze przeżywanie obecności Chrystusa na katechezie.48
Postulatem programów duszpasterskich jest także rozwój duszpasterstwa indywidualnego, które umożliwia osobistą rozmowę. Jest ono koniecznym uzupełnieniem duszpasterstwa masowego, prowadzi również do
osobistego spotkania z Chrystusem i Jego Ewangelią.49 Postulat ten posiada
szerszy kontekst. Wiąże się on z koncepcją duszpasterstwa w nowej ewangelizacji. Chodzi tu zwłaszcza o rozwój małych grup,50 ruchów51 i stowarzyszeń katolickich,52 które stwarzają możliwości duszpasterstwa indywidualnego i osobistego spotkania z Chrystusem proklamującym Dobrą Nowinę.
Nowa ewangelizacja w związku z tym zakłada również nowe spojrzenie na
parafię, jej funkcje i znaczenie w życiu ludzi wierzących.53
4. Zakończenie
W ujęciu programów duszpasterskich nowa ewangelizacja to przede
wszystkim powtórna ewangelizacja. W swojej istocie jest ona tym samym
co ewangelizacja, która zawsze niesie ze sobą światu nowość Ewangelii.
Celem ewangelizacji jak i nowej ewangelizacji jest zaniesienie Dobrej Nowiny do wszystkich kręgów ludzkiej społeczności tak, aby przemieniając
poszczególnych ludzi i ich wspólnoty tworzyć z nich nową ludzkość.54 Nowość nowej ewangelizacji wiąże się z koniecznością reewangelizacji tych
krajów i społeczeństw, które niegdyś uważane były za chrześcijańskie.
48
49
50
51
52
53
54
E. Materski. Katecheza w nowej ewangelizacji. W: Jezus Chrystus jedyny Zbawiciel świata,
wczoraj, dziś i na wieki, s. 329-336.
E. Staniek. Ewangelizacja przez słowo, s. 394.
Por. J. Mariański. Małe grupy szansą apostolstwa świeckich. W: Ewangelizacja w tajemnicy
i misji Kościoła, s. 516.
Por. W. Nowicki. Katolickie wspólnoty i ruchy religijne w Polsce współczesnej. Tamże s. 574-608.
Por. A. Potocki. Stowarzyszenia katolickie w misji Kościoła. Tamże s. 539-551.
Por. M.P. Domingues. Parafia jako miejsce ewangelizacji. W: Nowa ewangelizacja u progu
Trzeciego Tysiąclecia, s. 135-149; R. Kempny. Jaka parafia u progu trzeciego tysiąclecia? Tamże s. 150-158.
Por. W. Pazera. Koncepcja homilii w dziele nowej ewangelizacji. Częstochowa 2002 s. 18.
172
Rozumienie nowej ewangelizacji w programach duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej EP
Programy duszpasterskie adresowane do Kościoła w Polsce podejmują koncepcję nowej ewangelizacji głoszoną przez papieża Jana Pawła II.
Wskazywał on na konieczność nowej ewangelizacji wielu rejonów współczesnego świata, w tym również Polski. Jakkolwiek Polska nie stała się krajem zdechrystianizowanym, to procesy sekularyzacji i liberalizacji życia indywidualnego i społecznego sprawiły, że nowa ewangelizacja stała się aktualną koniecznością Kościoła. Nowa ewangelizacja jest wyzwaniem dla
duszpasterstwa w Polsce, dlatego programy duszpasterskie starają się na
podstawie odczytywania i interpretacji znaków czasu oraz refleksji teologicznej, a szczególnie biblijnej wskazać kierunki jego odnowy. Odnowa ta
zakłada dostosowanie dotychczasowych sposobów duszpasterstwa do aktualnych potrzeb tak, aby im zaradzić. Składa się na nią również wdrażanie
nowych form i metod duszpasterskich, aby wyjść naprzeciw nowym wymogom rzeczywistości. Wraz z duszpasterstwem – jak wskazują programy
duszpasterskie – w dziele nowej ewangelizacji powinno wziąć udział apostolstwo ludzi świeckich.
BEGRIFF DER NEUE EVANGELISATION
SEELSORGLICHE PROGRAMMEN
DER POLNISCHEN BISCHOFSKONFERENZ
ZUSAMMENFASSUNG
Gemaess der Programme der Seelsorgrkommision der Polnischen
Bischofskonferenz ist die Neue Evangelisation als nochmalige
Evangelisation aufgefasst. In seinem Wesen ist die Neue Evangelisation
dasselbe wie Evangelisation. Die seelsorgliche Programmen uebernahmen
die Vision der Neuen Evangelisation vom Papst Johannes Paul II. In der
heutigem Welt, so auch in Polen, braucht die Kirche eine Erneuerung.
Die Neue Evangelisation enthaelt die Erneuerung der Seelsorge und des
Laienapostolats. Die Erneuerung der Seelsorge bedeutet eine Anpassung
an die Gegenwart. Derzeitige Formen der Seelsorge, z. B. Homilie und
Katechese, sollen erneuert werden. Aus diesem Grund sollen auch neue
Formen und Methoden eingefuert werden.
173
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. MIECZYSŁAW OLSZEWSKI
PARAFIA WE WSPÓŁCZESNYM SPOŁECZEŃSTWIE
I MOŻLIWOŚCI JEJ PRZETRWANIA
Treść: Wprowadzenie. 1. Przegląd teorii społeczeństwa. 2. Parafia w kontekście współczesnych
społeczności. Podsumowanie.
Wprowadzenie
Mówiąc o parafii we współczesnym społeczeństwie mamy na myśli parafię nie tylko jako najmniejszą cząstkę Kościoła, ale też jako nadzwyczaj
trwałą jego instytucję. Pragniemy w tym artykule podjąć próbę odpowiedzi
na rodzące się pytanie, czy parafia, pomimo jej trwałości historycznej, ma
szansę przetrwania w kontekście dzisiejszych uwarunkowań społecznych?
Spojrzenie na początki tworzenia się wspólnot chrześcijańskich rzuca
światło na kształtowanie się struktur kościelnych i na miejsce ludzi w tej
tworzącej się wspólnocie. Co było wówczas szczególnie ważne, to dowartościowanie osób jako podmiotów, także tych podmiotów, które Bóg wyposażał swoimi charyzmatami. Dokonujące się zmiany strukturalne stały pod
wpływem środowiska, w którym chrześcijanie żyli. Chodzi przede wszystkim o środowisko żydowskie i greckie, w których powstawały pierwotne
gminy chrześcijańskie. Stąd ważne jest brać pod uwagę każdy kontekst społeczny, w którym egzystowały i aktualnie egzystują dzisiejsze parafie.
Aktualnie istnieje wiele teorii w rozumieniu mechanizmów kierujących rozwojem współczesnych społeczeństw. Bazują one zarówno na filozoficznych rozważaniach, jak i danych socjologicznych ukazujących trendy
rozwoju dzisiejszych społeczeństw. Mając na względzie możliwości przetrwania parafii w nowoczesności, należy zastanowić się, jakie teorie społeczeństwa są dyskutowane dzisiaj, jaki jest stan społeczno-religijny w świetle międzynarodowych i polskich badań socjologicznych. W świetle tych
danych, wynikających z badań, można wysuwać alternatywne scenariusze
funkcjonowania wspólnoty parafialnej i jej przyszłości.
175
Ks. Mieczysław Olszewski
1. Przegląd teorii społeczeństwa
Teza sekularyzacji
Teoria sekularyzacji jest faworyzowana szczególnie przez socjologię.
Próbuje ona wyjaśniać przy pomocy pojęcia „sekularyzacji” rozwój społeczeństwa jako pewien proces, poprzez który pewne części społeczeństwa
i odcinki kultury będą wyłączane spod panowania instytucji religijnych.1
Według tej teorii w społeczeństwie dokonuje się nieodwracalny proces,
który prowadzi do zmian w dziedzinie społeczno-strukturalnej, ale także „sekularyzuje” świadomość poszczególnych ludzi. Istnieje coraz więcej
ludzi w świecie, którzy zarówno świat jak i własną egzystencję wyjaśniają
bez religijnego błogosławieństwa. Tezie sekularyzacji przypisuje się cztery
funkcje:
1. Czyni zrozumiałym proces wyłączania się ludzi i społeczeństwa z religijnie naznaczonej przeszłości.
2. Usprawiedliwia nowy stan historycznospołecznej autonomii i identyczności wobec uprzywilejowanej pozycji Kościoła.
3. Wyjaśnia „odkościelnienie” życia w procesie postępującej industrializacji i urbanizacji społeczeństwa.
4. Nadaje urzędowym przedstawicielom Kościoła – zaczynając od najwyższych stopni aż po najniższe w sposób coraz bardziej tracącym na
znaczeniu – subiektywną pewność religijnej identyczności.2
Teza dyferencjacji
Teoria dyferencjacji stwierdza, że ogólnospołeczny proces coraz większego podziału i zróżnicowania pracy, coraz większej niezależności obywateli i coraz szerszych przestrzeni życia, powoduje coraz większą specjalizację, zróżnicowanie, ale i coraz większą nieprzejrzystość ważnych dla ludzi powiązań życia.3 Proces ten w przeciwieństwie do teorii sekularyzacji
ogarnia wszystkie przestrzenie, także przestrzeń religii i Kościoła. Dokonuje się on zarówno w całym Kościele jak i na szczeblu lokalnym, w parafii. Teorię dyferencjacji opracował N. Luhmann w swojej teorii systemów.4
1
2
3
4
P. L. Berger. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt a. M. 1973 s. 103.
Zob. S. Knobloch. Praktische Theologie: ein Lehrbuch für Studium und Pastoral. Freiburg
im Br., Basel, Wien: Herder 1996 s. 281.
F. X. Kaufmann. Theologie in soziologischer Sicht. Freiburg 1983 s. 72.
N. Luhmann. Soziologische Aufklärung. Aufsätze zur Theorie sozialer System. Opladen 1991;
zob. H. J. Hohn. Kirche und kommunikatives Handeln. Studien zur Theologie und Praxis der
176
Parafia we współczesnym społeczeństwie i możliwości jej przetrwania
N. Luhmann odciął się od swego nauczyciela, amerykańskiego socjologa
T. Parsonsa i jego strukturalno-funkcjonalnej teorii, która mówiła, że pytanie o funkcje struktur systemów społecznych ważniejsze jest, aniżeli samo
pytanie o struktury systemów. Funkcja systemów polega na tym, aby nieokreślone zróżnicowanie świata przetransformować na jego określoność
tak, aby określoność świata stawała się coraz większa. Systemy przynoszą
pewną określoność i konsekwentnie to, co znajduje się poza nimi, pozostaje
nieokreślonym środowiskiem. N. Luhmann jest świadom tego, że społeczność jest ciągle zdana na zróżnicowania, np. na te, które on nazywa: zróżnicowanie segmentujące.5 Ich rezultatem byłyby leżące obok siebie segmenty
tworzące nawarstwione zróżnicowanie,6 tzn. zróżnicowanie polegające na
podporządkowaniu czy nadrzędności. Te zróżnicowania w życiu społecznym były charakterystyczne do końca XVIII-go i początku XIX-go wieku,
twierdzi N. Luhmann, kiedy weszło w życie zróżnicowanie funkcjonalne.
Nosi ono taką nazwę, ponieważ różnicujące się poszczególne systemy przejęły funkcje spajania całości. Dyferencjacja systemu społecznego z jednorodności doprowadza do rozczłonkowania społeczności na systemy cząstkowe, samodzielne. Te poszczególne systemy, czy to państwo, polityka, gospodarka, czy to rodzina, czy Kościół traktują swoje środowisko, w którym żyją, bardzo ogólnikowo. W tym rozumieniu systemów także Kościół
prowadzi do traktowania innych systemów interesownie, stąd traci on na
swojej otwartości, a koncentruje się na sobie: tak więc to, co chrześcijańskie traktuje jako kościelne, a to, co kościelne, ogranicza się do kościelnourzędowego. S. Knobloch, przedstawiając tę teorię, widzi w powstawaniu
różnych systemów w ramach teorii dyferencjacji, a więc usamodzielniania
się systemów, niebezpieczeństwo dla upodmiotowienia się osób w parafii,
ponieważ system – rozumiany tu przez niego jako środowisko, bardziej
stawia na przetrwanie aniżeli na upodmiotowienie osób. Stąd, mówi on, że
potrzeba upodmiotowienia poszczególnych osób powinna być podkreślona zarówno od strony społeczeństwa jak i Kościoła szczególnie mocno.7
5
6
7
Kirche in Auseinandersetzung mit den Sozialtheorien Niklas Luhmanns und Jürgen Habermas‘. Frankfurt a. M. 1985.
N. Luhmann. Soziologie aIs Theorie sozialer Systeme. W: Tenże. Soziologische Aufklärung l
s. 113.
N. Luhmann. Funktion der Religion. Frankfurt a. M. 1977 s. 38.
Knobloch. Praktische Theologie. s. 283.
177
Ks. Mieczysław Olszewski
Teza organizacji
Teza organizacji jako derywat tezy sekularyzacji i dyferencjacji widzi
charakterystykę współczesnego społeczeństwa w tym, że w miejsce dotychczasowych obejmujących sens i kulturę struktur symbolicznych, wchodzą
nowe organizacyjne struktury integracyjne i formalnie prawne. Życie opanowuje organizacyjna i instrumentalna racjonalność. Wystarczy wziąć pod
uwagę komputeryzację wszystkich dziedzin życia jako pieczęć naszego zorganizowanego społeczeństwa. Wiele dziedzin: „banking”, „shoping”, konferencje, wymiana kulturalna i inne, dokonują się już dzisiaj coraz bardziej
poprzez multimedialne techniki. Dotyczy to także Kościoła, który wykorzystuje nowoczesne techniki do funkcjonowania struktur kościelnych, ale
również i dla prowadzenia ewangelizacji. W tym też może kryć się niebezpieczeństwo, gdyby parafie stawiały na perfekcyjną organizację z przesunięciem na drugi plan osób i ich potrzeb.8
Teza społeczeństwa ryzyka
Tezę społeczeństwa ryzyka rozwinął U. Beck.9 Pod wieloma względami,
obserwując rozwój dzisiejszego świata, można przyznać jego rozważaniom
rację. Najbliższe, najbardziej dostrzegalne ryzyko rodzi się z faktu, że życie
dzisiaj jest narażone na niebezpieczeństwo poprzez trujące związki w wodzie, w środkach odżywczych, także poprzez zwiększoną radioaktywność
na niezauważalne lecz nieodwracalne szkody, które leżą poza możliwością
odbioru naszych pięciu zmysłów. Ryzyko to tworzące zagrożenia, których
człowiek nie może w zasadzie uniknąć, nawet gdyby schował się przed nimi
do atomowego bunkra. Stąd znaczące dotąd różnice pomiędzy biednymi
i bogatymi stają się relatywne. W obliczu zagrożeń zanikają klasy społeczne: wszyscy są tak samo zagrożeni, a więc niejako równi sobie. Tymczasem
nasze obecne społeczeństwo nie zwraca uwagi na zagrożenia i preferuje
w dalszym ciągu „big business”. W ten sposób tańczy ono na wulkanie, który niedługo wybuchnie. Charakterystyczny dla społeczeństwa ryzyka jest
wspólny los, a posiadanie schodzi na plan dalszy. Bogactwo może w paru
sekundach ulec totalnemu zniszczeniu. Najwymowniejszym przykładem
może być katastrofa atomowa w Czarnobylu. W społeczeństwie ryzyka katastrofa gospodarcza może łatwo nastąpić wskutek gospodarczo-finansowego krachu (np. giełdowego), stąd rodziłoby się ryzyko nie tylko dla po8
9
Zob. Tamże, s. 284.
U. Beck. Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a. M. 1986.
178
Parafia we współczesnym społeczeństwie i możliwości jej przetrwania
jedynczych państw, ale dla całej wspólnoty państw (np. finansowy kryzys
w Azji południowo-wschodniej).
Teza społeczeństwa przeżyciowego
Tezę społeczeństwa przeżyciowego przedstawił najwymowniej G.
Schulze na podstawie ankiety przeprowadzonej w Norymberdze w 1985
roku. Badania te doprowadziły go do wysnucia tezy o przeżyciowej orientacji współczesnego człowieka.10 Jeżeli kiedyś chodziło ludziom w pierwszym
rzędzie o zabezpieczenie potrzebnych dóbr do życia, przede wszystkim
środków spożywczych przed ciągle grożącą niewystarczalnością, to dzisiaj
to niebezpieczeństwo w krajach tzw. pierwszego świata przestało istnieć.
Groźba niewystarczalności w tym społeczeństwie przeniosła się na pytanie
o sens życia. W poszukiwaniu sensu życia proponuje się ludziom i podaje się im jako zastępstwo przeżycie. W wielu dziedzinach życia poszukuje
się dzisiaj przeżycia, doświadczenia, jeżeli nawet jest nim tylko pewna estetyzacja życia. Wystarczy wziąć pod uwagę udoskonalanie i upiększanie
wszelkich narzędzi budownictwa: oszklenia, chromowania, efekty lustrzane; wielki szum targowy przed Bożym Narodzeniem, tygodnie wyprzedaży
z gorącą kiełbaską i rumem, przedstawienie tysiącznej gawiedzi koncertów,
niekiedy miernej jakości, ale za to bardzo głośnych i nagłośnionych, wydarzeń sportowych z nadaniem im wyjątkowego znaczenia; ukazywanie
wszelkiego typu gier z możliwością ogromnej wygranej. Od tego typu propozycji można się łatwo uzależnić, o czym stwierdza medycyna, np. od meczy piłkarskich, koncertów rockowych i innych temu podobnych imprez,
które wywołują przeżycia, wywołujące podwyższone wydzielanie adrenaliny w organizmie.
2. Parafia w kontekście współczesnych społeczności
Kościół egzystuje niejako w centrum wydarzeń mających miejsce
w społeczeństwie, stąd powinien brać ten współczesny rozwój świata pod
uwagę. Mając więc na względzie ten rozwój społeczeństw i te różne tezy
odnoszące się do charakterystyki współczesnego społeczeństwa, powstaje
pytanie, jakie miejsce, jaką rolę może spełniać dla ludzi wierzących i jakie możliwości przetrwania w nowych warunkach ma parafia. Jakkolwiek
10
G. Schulze. Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt, New York
1992.
179
Ks. Mieczysław Olszewski
parafia nie jest z ustanowienia Bożego, niemniej jednak jej powstanie zaczynając od pierwotnych wspólnot Kościoła poprzez dwadzieścia wieków
istnienia Kościoła, wykazuje dużą trwałość i wciąż jest miejscem odniesienia dla wielu wierzących. Wydaje się, że w przedstawionych teoriach społeczeństwa parafia w każdym rozumieniu społeczeństwa odgrywa zasadniczą rolę, co by świadczyło o jej trwałości.
I tak na ile teoria sekularyzacji prawidłowo ocenia wiele rzeczy, o tyle
można wobec niej mieć mimo wszystko zastrzeżenia. Teoria ta wychodzi
przede wszystkim z przeciwstawienia Kościoła społeczeństwu, które wydaje się pośrednio potwierdzać zmniejszającym się wpływem Kościoła na
społeczeństwo. Akcentowanie tego przeciwstawienia Kościoła społeczeństwu z punktu widzenia teologicznego i eklezjologicznego nie da się utrzymać w świetle nauki Soboru Watykańskiego II, Sobór bowiem to przeciwieństwo zasadniczo zakwestionował. Wystarczy przytoczyć programową
wypowiedź ojców Soboru z Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Gaudium et spes: „Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem
i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią naszego wywodu” (homo igitur cardo). Można więc słusznie zarzucić teorii sekularyzacji, że nie bada rzeczywistych procesów społecznych, lecz że je bada z własnego tylko punktu widzenia, a więc zdecydowanie w zawężony sposób.
Ponadto proces sekularyzacji nie dotyka wszystkich krajów w jednakowym
stopniu. Zaskakujące są badania opinii publicznej w Polsce z roku 2002,
gdy na pytanie kto stanowi najwyższy autorytet w twoim środowisku, to na
pierwszym miejscu postawiło ponad 50% badanych proboszcza. Świadczy
to o wysokiej pozycji proboszcza i znaczeniu parafii w środowisku lokalnym polskim.11
Teza dyferencjacji wskazuje, że w procesie różnicowania się systemów
– można tu użyć słowa „środowiska” – upodmiotowienie jednostek ma
małe szanse. W dynamice tworzenia się owego cząstkowego systemu zwanego „wspólnota parafialna”, która jest bardziej nastawiona na przetrwanie,
poszczególne osoby mają małe szanse na ich upodmiotowienie i to nie tylko ze strony kościelnej, lecz także społecznej. Stąd temat „upodmiotowienie” staje się tak ważny również w duszpasterstwie.
11
W. Świątkiewicz. Portret księdza. W: Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia
w opinii Polaków. Red. W. Zdaniewicz SAC, S. Zaręba SAC. Warszawa 2004 s. 107 n.
180
Parafia we współczesnym społeczeństwie i możliwości jej przetrwania
Teza dyferencjacji N. Luhmanna analizuje współczesne społeczeństwo
z jego mechanizmami rozwoju, które odnoszą się także do społeczności
Kościoła, może być przydatna do analizy funkcjonowania Kościoła tak
na szczeblu lokalnym, jak i ogólnokościelnym i można od niego zapożyczyć wiele cennych wskazówek. Soborowa zasada kolegialności wyrażająca
się w tworzeniu wszelkiego typu rad kościelnych zaprzecza radykalnemu
zróżnicowaniu wiernych świeckich w parafii, wprost przeciwnie może służyć procesowi integracji, a używając języka teologii: służyć zjednoczeniu
i z Bogiem, i pomiędzy ludźmi.
Racjonalność organizacyjna teorii organizacji społeczeństwa wpływa,
co trzeba przyznać, także na struktury kościelne, na struktury parafialne.
Już samo widzenie czy też branie na serio parafii ze strony społeczeństwa
jest tak ustawione, iż społeczeństwo postrzega działalność kościelną raczej
w aspekcie kategorii organizacyjnych. Znaczy to, że społeczeństwo nie dostrzega już jasno w Kościele rzeczywistości wiary. Stąd przekazywanie wiary, świadectwo, przenosi się powoli na inne niż organizacyjne instancje.
Z tej też przyczyny nabierają wielkiego znaczenia i doznają dużego uznania
i rozwoju wszelkie nowe ruchy wewnątrzkościelne, zwłaszcza typu ewangelizacyjnego. Ale jednocześnie, aby adekwatnie ujmować rzeczywistość
Kościoła i parafii, biorą one przykład z organizacyjno-instrumentalnej racjonalności naszych czasów. Stąd i Kościół w znaczeniu ogólnokościelnym
buduje na organizacji; także parafie nastawiają się coraz bardziej na funkcjonalną organizację. Może bardziej na organizację aniżeli na człowieka,
na osobę. Taka sytuacja może zagrażać upodmiotowieniu wiernych świeckich w parafii, mieć negatywny wpływ na rozwój osobowy poszczególnych
wiernych w sensie zaniedbania strony duchowej, w braku pogłębienia wiary w Boga i wzrostu w Jego łasce.
Odpowiedzią parafii na społeczeństwo ryzyka będzie zwrócenie większej
uwagi na traktowanie ludzi jako w pełni odpowiedzialne i dojrzałe podmioty
działania. Upodmiotowienie człowieka w społeczeństwie ryzyka polegać będzie najpierw na uświadomieniu sobie stanu rzeczy, na uświadomieniu jego
własnej przyszłości. Tu istnieje potrzeba dowartościowania ludzi uwrażliwionych na patologie współczesnego życia społecznego, istnieje zapotrzebowanie na więcej ludzkości w życiu i ufności co do przyszłości, co może dokonać się jedynie w ramach pogłębionej wiary. Przekaz ewangeliczny głoszony
w ramach parafii przynosi ludziom nadzieję, a parafia może stać się oparciem w trudnych sytuacjach poszczególnego parafianina.
181
Ks. Mieczysław Olszewski
Kurczowe poszukiwanie realnych czy też sztucznie wywoływanych poprzez media i współczesne trendy kulturowe przeżyć, według teorii społeczeństwa przeżyciowego, staje się wiodące dla tej społeczności. Rodzi się
tutaj niepokojące pytanie: gdzie w tym przeżyciu znajduje się ludzka osoba?
Czy naprawdę przynosi taki sposób przeżywania swojej egzystencji radość
i satysfakcję, czy raczej frustrację i zniechęcenie? I tu orędzie ewangeliczne może ukazać ludziom prawdziwe radości mierzone niekoniecznie doznaniami zmysłowymi. Jednocześnie rodzi się potrzeba traktowania osoby
jako podmiotu, a nie tylko jako przedmiotu przeżycia czy wręcz użycia.
I tu znowu parafia, miejsce głoszenia wartości, godności osoby ludzkiej,
ukazanej w orędziu ewangelicznym, może odgrywać jak najbardziej pozytywną rolę.
Podsumowanie
Rozpatrując różne teorie społeczeństwa, w których jest zawsze jakaś
doza prawdy, tworzone zwłaszcza na podstawie wnikliwych obserwacji
dzisiejszego świata i jego rozwoju, dochodzimy do wniosku, że nie dają
one jednorodnego, a tym bardziej stabilnego obrazu współczesnego społeczeństwa, gdy tymczasem współcześni ludzie potrzebują mocnego oparcia dla osobistego rozwoju i poczucia bezpieczeństwa. Kościół od początku swego istnienia opierał zasady życia, także tego w społeczeństwie, na
trwałej obietnicy Bożej przebywania z ludźmi w ich codziennych sprawach
i ukazując jedyną pewną perspektywę życia wiecznego, co zapewnia im poczucie bezpieczeństwa. Czyni to Kościół w ramach swej wypróbowanej instytucji – parafii – gdzie jest głoszone Słowo Boże, gdzie doświadcza się
Bożej przychylności, gdzie codzienne życie ludzi wierzących ma mocne
oparcie w Bogu. Wszelkie zawirowania współczesnego życia tracą na ostrości w świetle wiary, głoszonej i przeżywanej w parafii. Na tej podstawie parafia staje się trwałym fundamentem przede wszystkim dla osobistego życia każdego wierzącego, a tym bardziej potwierdza to historyczna trwałość
kościelnej instytucji zwanej parafią. W każdej z wymienionych teorii społeczeństwa, parafia może – jak wskazywaliśmy wyżej – realizować swoje
zbawcze posłannictwo, niosąc ludziom poczucie bezpieczeństwa, jak i zapewniając możliwość ich rozwoju osobistego i społecznego.
182
Parafia we współczesnym społeczeństwie i możliwości jej przetrwania
PFARRGEMEINDE IN DER MODERNEN
GESELLSCHAFT UND IHRE AUSSICHTEN
AUF ÜBERDAUERN
ZUSAMMENFASSUNG
Pfarrgemeinde erscheint in der Geschichte der Kirche als eine der
dauerhaftigsten Institutionen. Zwar in seiner Entstehung und Entwicklung
wurden gesellschaftliche Gegebenheiten immer beachtet, aber erschien sie
bis heute als ein festestes für Menschen Milieu zu demonstrieren. Insoweit
die Gesellschaftstheorien: Sakularisierungstheorie, Differenzierungsthese,
Organisationsthese, dann Risiko – und Erlebnisgesellschaft, jede von ihnen
in einem Teil behalten Recht, die gut funktionierende Pfarrgemeinde ein
Ort der Zusammenarbeit und der persönlichen Entwicklung für Menschen
sein kann. Pfarrgemeinde sollte aber auf alle Gewahren achten und Antwort
für sie finden, die aus der guten Botschaft kommt.
183
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. ADAM SKRECZKO
KSIĄDZ MICHAŁ SOPOĆKO JAKO
WYKŁADOWCA KATECHETYKI
Treść: Wstęp, 1. Praktyka katechetyczna oraz studia, 2. Praca dydaktyczna i naukowa, 3. Katecheza w ujęciu księdza Michała Sopoćki, 4. Publikacje katechetyczne, Zakończenie
Wstęp
Na kształt zarówno katechezy, jak i katechetów znaczący wpływ mają
osoby, które zajmują się tą formą przepowiadania Słowa Bożego w teorii
i praktyce. Ponieważ zdecydowanie więcej jest katechetyków, ujmujących
od strony teoretycznej poszczególne problemy katechezy, dlatego tym bardziej na uwagę zasługuje postać, która łączyła w sobie kompetencje katechetyczne tak od strony teoretycznej, jak i praktycznej, angażując się w sam
proces katechizacji. Mowa o ks. Michale Sopoćko (1988-1975)1.
1
Ksiądz Michał Sopoćko urodził się 1 XI 1888 r. w Juszewszczyźnie w powiecie oszmiańskim. W 1910 roku wstąpił do Seminarium Duchownego w Wilnie. W 1914 roku otrzymał
święcenia kapłańskie i przez cztery lata pracował jako wikariusz w Taboryszkach. W latach
1919-1924 był kapelanem wojskowym w Warszawie i jednocześnie odbył studia specjalistyczne na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Warszawskiego oraz w Instytucie Pedagogicznym. W 1924 roku przeniesiony został do Wilna, gdzie nadal pełnił funkcję kapelana
wojskowego, aż do roku 1932. Od 1928 roku zatrudniony został jako zastępca profesora
teologii pastoralnej na Wydziale Teologicznym USB. W latach 1927-1932 pełnił funkcję
ojca duchownego w Seminarium Wileńskim. W 1933 roku spotkał się z siostrą Faustyną
Kowalską i aż do jej śmierci był jej spowiednikiem i kierownikiem duchowym. Za jej inspiracją zainteresował się prawdą Miłosierdzia Bożego i do końca swego życia szerzył kult
Miłosierdzia Bożego. Opracował podstawy teologiczne tego kultu. Jest Założycielem nowego zgromadzenia zakonnego Sióstr Jezusa Miłosiernego (1941 r.). W 1947 roku przybył do
Białegostoku i podjął wykłady w Seminarium Duchownym, które prowadził do roku 1962.
Zmarł w Białymstoku 15 II 1975 roku. W 1987 roku rozpoczęto na szczeblu diecezjalnym
jego proces beatyfikacyjny, który zakończono w 1993 roku. Całościowe opracowanie dokumentacji procesu zostało przekazane do Kongregacji w Watykanie, która orzeka o heroiczności cnót Sługi Bożego. Por. M. Paszkiewicz, Ks. Michał Sopoćko 1888-1975, Białystok
1987; H. Ciereszko, Sługa Boży ksiądz Michał Sopoćko, Białystok 1998; www.sopocko.pl
(16.04.2006).
185
Ks. Adam Skreczko
Kapłan ten, obecnie Sługa Boży, znany jest najbardziej z niestrudzonego szerzenia kultu Miłosierdzia Bożego2. Jego działalność na tym polu
doczekała się naukowego opracowania3. Nie był to jedyny obszar jego zainteresowania i twórczości. Zajmował się pedagogiką4 oraz teologią pastoralną, w skład której wchodziła także katechetyka. Jego działalność jako
wykładowcy katechetyki w Wilnie i Białymstoku została opracowana jedynie fragmentarycznie i skrótowo w nielicznych publikacjach5. Artykuł ten
stanowi próbę spojrzenia na wspomniany wycinek pracy ks. M. Sopoćki,
w oczekiwaniu na kolejne, bardziej analityczne opracowania naukowe.
1. Praktyka katechetyczna oraz studia
Kapłańska formacja ks. M. Sopoćki, jakkolwiek bogata i zróżnicowana, była formacją w każdym wymiarze na wskroś duszpasterską i katechetyczną. Otrzymał ją studiując w Seminarium Duchownym w Wilnie oraz
na studiach odbytych po jego ukończeniu. Miał solidne przygotowanie do
kapłaństwa i pracy naukowej. Prawdziwe to jest tak w odniesieniu do wychowania w rodzinie, studiów seminaryjnych, jak i uniwersyteckich.
Ksiądz Sopoćko praktykę katechetyczną zdobywał głównie w latach
1914-1918, gdy był wikariuszem w parafii Taboryszki w Archidiecezji Wileńskiej6. Przed udaniem się do tej parafii został jeszcze tymczasowo skierowany do parafii Janiszki, w celu zastąpienia przebywającego na urlopie zdrowotnym ks. proboszcza A. Juchniewicza. Przebywał tam w lipcu i sierpniu
2
3
4
5
6
W jego bogatym w wieloraką działalność życiu znamienny rys, ujawniony w życiowej misji,
pozostawiło spotkanie z św. Faustyną Kowalską. Jako jej spowiednik i kierownik duchowy
z czasów wileńskich, zainspirowany jej objawieniami, stał się gorliwym apostołem prawdy i kultu Miłosierdzia Bożego. Opublikował szereg dzieł o Miłosierdziu Bożym, zabiegał
o ustanowienie święta oraz przyczynił się do powstania zgromadzenia zakonnego Sióstr Jezusa Miłosiernego.
H. Ciereszko, Ksiądz Michał Sopoćko apostoł Miłosierdzia Bożego, Karków 2004; tenże, Sługa Boży ksiądz Michał Sopoćko, Białystok 1998.
A. Skreczko, Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu księdza Michała Sopoćki, „Rocznik Teologii Katolickiej” UwB 4(2005), s. 59-98.
Oto przykładowe opracowania: H. Ciereszko, Sopoćko Michał, w: R. Czekalski (red.),
Słownik katechetów polskich, Warszawa 2003, s. 227-228; B. Toczydłowska, Działalność
katechetyczna Księdza Michała Sopoćki w Białymstoku w latach 1947-1975, mps, Białystok
2005; S. Strzelecki, Wkład księdza Michała Sopoćki w formację duchowieństwa, Białystok
1983; tenże, Ksiądz Michał Sopoćko jakiego znałem i pamiętam, Warszawa 2004.
Nominacja na wikariusza w Taboryszkach w języku łacińskim, 5 VIII 1914r., Archiwum
Archidiecezji Białostockiej (dalej AAB), XVI 39.
186
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
1914 roku. W tym czasie akurat rozpoczęła się wojna światowa. Wielu mężczyzn z parafii zostało zmobilizowanych. Przed opuszczeniem swych miejscowości tłumnie zaczęli przystępować do sakramentu pokuty. Przysporzyło to wiele pracy ks. Michałowi. Bywało, że niemalże całe dnie spędzał on
w konfesjonale słuchając spowiedzi7.
Następnie ks. Michał rozpoczął pracę w parafii Taboryszki. Była to parafia
obejmująca bardzo rozległy teren i liczyła ponad 6 tysięcy wiernych. Rozwinął tam zaniedbaną katechizację dzieci i młodzieży. Przed jego przybyciem
nie było w parafii tej praktyki. Proboszcz, choć nie bez oporów zgodził się,
na nauczanie młodzieży katechizmu w niedziele przed główną Mszą świętą.
Inicjatywa okazała się bardzo trafną i pożyteczną. Kazania katechizmowe zaczęły się wkrótce cieszyć liczną frekwencją, i to nie tylko młodych ale i ogółu
wiernych. Przy okazji katechezy ks. Michał zaczął uczyć najpierw młodzież
a później wszystkich wiernych poprawnego śpiewu na nabożeństwach. Nauka śpiewu umożliwiła ponadto bliższy kontakt z młodzieżą i stworzyła okazję do formowania jej w duchu chrześcijańskim.
Ks. Michał wyczuwając zainteresowanie parafian sprawami wiary postanowił zorganizować bibliotekę parafialną, aby umożliwić im dalszą indywidualną lekturę w celu pogłębienia ich świadomości religijnej. Gromadząc
księgozbiór sam ponosił największe koszty. Biblioteczka stale się powiększała,
tak że z biegiem czasu osiągnęła liczbę ok. 300 pozycji8.
Poza katechizacją niedzielną młodzieży i dorosłych, ks. Michał prowadził okresowe, trwające zwykle pod koniec roku szkolnego w maju i w czerwcu, przygotowanie dzieci do spowiedzi i I Komunii świętej. Ksiądz Michał
w oparciu o sceny biblijne przedstawiał prawdy katechizmowe, z których
ważniejsze były następnie przyswajane pamięciowo. Nauka trwała przez parę
tygodni po kilka godzin dziennie.
Pierwszy rok pracy we wspomnianej parafii ks. Michał zakończył pieczołowicie przygotowaną uroczystością I Spowiedzi i Komunii św. dla bardzo licznej, bo aż 500 osób liczącej grupy wiernych9. Aby umożliwić uczestnictwo w niedzielnej Mszy świętej doprowadził też do zorganizowania kaplic w odległych miejscowościach, do których sam się udawał z posługą
kapłańską.
7
8
9
M. Sopoćko, Wspomnienia z przeszłości. Rękopis, AAB (dalej: Wspomnienia), z.1, cz. I, s. 3.
rozdz. II, s.16; tenże, Dziennik, AAB (dalej: Dziennik), z. 2, s. 15.
Wspomnienia, rozdz. II, s. 17-18.
S. Strzelecki, Wkład Księdza..., s. 36-38.
187
Ks. Adam Skreczko
Po ustąpieniu Rosjan i przejściu pod okupację niemiecką, parafia Taboryszki znalazła się w zasięgu okupacji niemieckiej. Otworzyła się wówczas możliwość tworzenia polskich szkół. Po ponad stuletniej niewoli i represjach wobec polskości bardzo pilną stała się edukacja w duchu polskim
i katolickim. Ksiądz Michał z wielkim zapałem i energią przystąpił do organizowania szkolnictwa na terenie parafii. Założył ok. 40 dwuklasowych
szkółek ludowych, które objęły nauczaniem ok. 1400 uczniów. W większości z nich katechizował10. Zorganizował też wakacyjny kurs nauczycielski,
na którym wykładał metodykę nauczania.
Ksiądz Sopoćko umożliwiając podstawową edukację w organizowanych
przez siebie szkołach, troszczył się także o dalsze kształcenie, zwłaszcza zdolniejszych uczniów. Gdy w Wilnie zaczęło się organizować gimnazjum wysłał
tam kilku z nich. Innych wyrażających chęć zostania organistami, skierował
najpierw na wstępne lekcje do jednej z ziemianek, a następnie do Wilna gdzie
otworzono szkołę organistowską. Dwóch z wychowanków wstąpiło później
do seminarium duchownego, trzech zostało nauczycielami, a jeden, któremu
ks. Sopoćko umożliwił wyjazd do Warszawy, ukończył tam konserwatorium
i został w nim profesorem. Ksiądz Sopoćko liczył, że więcej z jego wychowanków wstąpi do seminarium duchownego, ale musiał się pogodzić i z tym,
że niektórzy, jak sam uważał, z powodu braku wystarczającej opieki w gimnazjum nawet go nie ukończyli11.
Pod koniec września 1918 r. ks. Sopoćko wyjechał do Warszawy, gdzie
zapisał się na studia w zakresie teologii moralnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Zajęcia jednak niebawem zawieszono
z powodu wynikłego na początku 1919 roku konfliktu zbrojnego z Rosją
bolszewicką. Dowiedziawszy się o braku kapelanów, zgłosił się do Kurii Polowej z prośbą o przyjęcie go do posługi w wojsku. Podjął wkrótce przerwane studia, prowadząc jednocześnie formację religijno-moralną kadry
oficerskiej i żołnierzy. Napisał dla żołnierzy: „Obowiązki względem Ojczyzny” wydane drukiem w 1922 r.
10
11
O swych bolesnych doświadczeniach, którymi okupił zorganizowanie szkolnictwa w parafii tak się zwierzał: „przeciwko mnie również zdaje się wszystko się sprzysięgło, by sprawie
zbożnej przeszkadzać. Niechęć wśród ludzi, niedobór sił nauczycielskich, trudność z przejazdem, brak koni, przeszkody ze strony władz niemieckich, wreszcie ustawiczne niepogody, bezdroża, złożyły się na wieniec cierniowy, który wciąż ranił me serce. Ale Bogu dzięki
zwyciężyłem to wszystko”. Dziennik, z. 1, cz. I, s. 8.
Wspomnienia, rozdz. II, s. 29.
188
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
Wymiar nauczycielski i katechetyczny pracy w posłudze wojskowej ujawnił się w solidnie i merytorycznie prowadzonej patriotyczno-wychowawczej
edukacji w wojsku. W szkołach oficerskich ks. Michał wykładał zagadnienia
z dogmatyki oraz z historii Kościoła. W szkole podchorążych natomiast katechizm w poszerzonej wersji, wraz z nawiązaniem do Historii Kościoła, a w
szkołach podoficerskich poruszał głównie aktualne tematy dotyczących służby wojskowej, kładąc nacisk na formację patriotyczną i obywatelską. Praca
edukacyjna, zwłaszcza w zakresie prawd religijnych, wśród kadry, tworzącego
się Wojska Polskiego była bardzo nagląca, gdyż większość oficerów, szczególnie pochodzących z byłego zaboru rosyjskiego, faktycznie miała nikłe wiadomości w tym względzie. Prelekcje kapelana do podoficerów znalazły uznanie
przełożonych wojskowych. Ministerstwo Wojny wydało je drukiem, przeznaczając do podstawowej edukacji żołnierzy we wszystkich formacjach12.
W duszpasterstwie wojskowym ks. Michał pracował aż do 1932 roku13 – od
1924 roku w Wilnie, dokąd został drogą służbową przeniesiony. Ks. Sopoćko po trzynastoletniej służbie kapelana wojskowego z dniem 30 sierpnia 1932
roku przeniesiony został do rezerwy14.
Ks. M. Sopoćko ukończył studia w 1923 r. uzyskując tytuł magistra teologii15. Podczas studiów, w latach 1922-1924, uczył się dodatkowo w Wyższym Instytucie Pedagogicznym w Warszawie. Studium to uwieńczył egzaminem przed Państwową Komisją Egzaminacyjną. Przedłożył, wymaganą do
uzyskania dyplomu ukończenia studium pracę pisemną: „Alkoholizm wśród
młodzieży szkolnej”, która oceniona została na bardzo dobry. Recenzenci
pracy ks. Sopoćki docenili jej walory i aktualność, co dało impuls do opublikowania jej w „Przeglądzie Pedagogicznym”16. Ukończenie studium przyniosło ks. Sopoćce tytuł i uprawnienia kwalifikowanego nauczyciela (magistra)
przedmiotów pedagogicznych w szkołach średnich ogólnokształcących i seminariach nauczycielskich.
Po uzyskaniu tytułu magistra teologii, ks. Sopoćko kontynuował dalsze studia przygotowując pracę doktorską. Niestety przeniesienie do Wilna
w 1924 r. i podjęcie tam kolejnych obowiązków, spowodowało wyraźnie okro12
13
14
15
16
Wspomnienia, rozdz. III, s. 38; zob. M. Sopoćko, Obowiązki wobec Ojczyzny, Warszawa
1922.
Ks. Sopoćko po trzynastoletniej służbie kapelana wojskowego z dniem 30 sierpnia 1932
roku przeniesiony został do rezerwy. Por. Wspomnienia, rozdz. IV, s. 60.
Wspomnienia, rozdz. IV, s. 60.
Wspomnienia, rozdz. III, s. 44.
Alkoholizm a młodzież szkolna, „Przegląd Pedagogiczny” 1924, z. 4, s. 244-289.
189
Ks. Adam Skreczko
jenie czasu na pracę nad doktoratem. Rozprawę doktorską: „Rodzina w prawodawstwie na ziemiach polskich”17 przygotował pod kierunkiem profesora
Franciszka Jehliczki, przy katedrze teologii moralnej, Uniwersytetu Warszawskiego. Rozprawa dotyczyła problematyki etycznej rodziny na tle prawodawstwa cywilnego. Studium miało charakter etyczno-prawny i autorowi chodziło o ukazanie na ile prawodawstwo cywilne obowiązujące dotychczas na
ziemiach polskich zgodne było z zasadami chrześcijańskiej moralności. Zagadnienie to było o tyle aktualne, że w niepodległej Polsce przygotowywane
było nowe prawo osobowe i zachodziły obawy, iż niewystarczająco zostaną
uwzględnione w nim polskie i chrześcijańskie tradycje. Zamierzeniem autora
było między innymi wskazanie na konieczność zgodności prawa cywilnego
z prawem naturalnym i objawionym w kwestiach dotyczących etyki rodziny.
Wkrótce po obronie doktoratu, w 1926 r., ks. Sopoćko opublikował
swoją rozprawę i rozesłał egzemplarze do posłów odpowiedzialnych za
przygotowanie kodeksu prawa cywilnego, z propozycją uwzględnienia jego
badań. Świadom był bowiem, jak brak unormowanego prawa rodzinnego
komplikuje status i życie rodzin polskich, od których głównie zależało wychowanie młodego pokolenia Polaków. Wyrażona w tym geście troska ks.
Sopoćki o dobro rodzin polskich, a przez to i dobro samej Ojczyzny, nie
znalazła jednakże odpowiedniego oddźwięku u władz ustawodawczych.
Sejm Rzeczypospolitej Polski, przez cały okres międzywojenny, nie zdobył
się na wprowadzenie postulowanej uchwały, odnośnie do cywilnego prawa
rodzinnego18.
Mając w świadomości zdobytą przez ks. Sopoćkę praktykę katechetyczną w pierwszych latach posługi kapłańskiej, przyjrzyjmy się teraz dalszej
jego drodze życiowej i zdobywaniu nowych doświadczeń i umiejętności
dydaktyczno-naukowych.
2. Praca dydaktyczna i naukowa
Ukończenie doktoratu otworzyło przed ks. Sopoćką drogę do dalszej samodzielnej pracy naukowej, którą, poza posługą kapłańską, uważał za jedno
z głównych zadań swego życia. Weszła więc ona na stałe w harmonogram
jego zajęć. Na ile tylko pozwalały mu na to warunki życiowe i obowiązki wy-
17
18
Wilno 1926.
Wspomnienia, rozdz. VII, s. 103.
190
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
nikające ze stanu kapłańskiego, starał poświęcać się nauce19. Badania swe
i osiągnięcia naukowe, już od czasów studenckich, zaczął jednocześnie publikować, bądź to jako samodzielne pozycje, a przeważnie w różnych czasopismach naukowych, kościelnych a także w prasie. Publikacje katechetyczne
zostaną przedstawione w dalszej części artykułu.
Wykształcenie pedagogiczne, które zdobył ks. Sopoćko w Warszawie,
spowodowało zainteresowanie jego osobą instytucji oświatowych Wilna.
W latach 1925-1927 prowadził w tym mieście wykłady z psychologii, pedagogiki z dydaktyką i metodyki nauczania na Wyższym Kursie Nauczycielskim, z metodyki nauczania religii na wakacyjnych kursach dla nauczycieli
oraz na Wyższym Kursie Filozoficzno-Matematycznym, a w roku szkolnym
1926/27 uczył religii w Koedukacyjnym Gimnazjum im T. Czackiego.
W 1927 roku ks. Sopoćko został mianowany ojcem duchownym w Seminarium Duchownym w Wilnie20. Zaś od 1928 roku został zatrudniony
na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, w katedrze teologii pastoralnej na stanowisku zastępcy profesora21. Podjął wykłady z homiletyki, pedagogiki i katechetyki. Prowadził seminarium z teologii pastoralnej i proseminarium z homiletyki, pedagogiki i katechetyki.
Z tych samych przedmiotów prowadził również zajęcia w Seminarium Duchownym. Do wykładanych przedmiotów opracował skrypty, które przez
lata były powielane i pełniły rolę podręczników. Ucząc katechetyki prowadził ćwiczenia katechetyczne łącznie z próbnymi katechezami w szkołach.
Podjęcie pracy na uczelni wiązało się z obowiązkiem osiągania kolejnych
stopni naukowych. Po zwolnieniu w 1932 r. z funkcji ojca duchownego, ks.
Sopoćko zajął się badaniami nad systemem wychowania duchowego według Mikołaja Łęczyckiego (1547-1653), polskiego jezuity, teologa i wychowawcy. Zwieńczył je uzyskaniem habilitacji na Uniwersytecie Warszawskim
w 1934 r. w oparciu o rozprawę zatytułowaną „Cel, podmiot i przedmiot
wychowania duchowego według Mikołaja Łęczyckiego”22. Wtedy też otrzymał tytuł docenta teologii pastoralnej. Kontynuował nadal badania nad
spuścizną naukową Łęczyckiego, które opublikował w 1935 roku w dziele:
19
20
21
22
„Praca naukowa była między innymi jednym z głównych zadań mojego życia. To też nigdy
prawie jej nie zaniedbywałem. Wprawdzie mało nieraz było na nią czasu. Ale codziennie
parę godzin znajdowałem”. Dziennik, z. 2, s. 35.
Por. Wspomnienia, rozdz. IV, s. 57-58; tamże, rozdz. V, s. 61; Dziennik, z. 2, s. 35.
Por. Wspomnienia, rozdz. VII s. 91.
Wilno 1933.
191
Ks. Adam Skreczko
„Mikołaj Łęczycki o wychowaniu duchownym”23. Jednak trudności finansowe istniejące na Wydziale Teologicznym USB sprawiły, że nie uzyskał
nominacji na tytuł profesora, choć pozytywnie został zaopiniowany24.
Ks. Michał oddawał się pracy dydaktyczno-naukowej aż do zamknięcia
Uniwersytetu i Seminarium w czasie drugiej wojny światowej. Jego dorobek naukowy z tego okresu ujawnił się w licznych publikacjach z dziedziny
teologii pastoralnej, homiletyki, katechetyki i pedagogiki. Były to zarówno
odrębne pozycje, artykuły naukowe, hasła encyklopedyczne, a także mniejsze opracowania popularno-naukowe i publicystyka z zakresu problematyki religijno-społecznej25.
Po szczęśliwym uniknięciu aresztowania w czasie okupacji niemieckiej,
ks. Sopoćko przez dwa i pół roku ukrywał się w okolicach Wilna. W 1944
roku, po wznowieniu działalności Seminarium Duchownego, podjął z powrotem wykłady, które prowadził do jego zamknięcia i relegowania z Wilna do Białegostoku przez władze radzieckie w 1945 r. Pozostając w Wilnie,
zorganizował potajemnie kurs katechetyczny dla kilkuset osób w celu przygotowania świeckich do prywatnego nauczania religii. Zagrożony aresztowaniem za tę działalność wyjechał w 1947 roku do Białegostoku. Podobnie
jak w Wilnie, podjął tu wykłady obejmujące głównie jego specjalności: pedagogiczną i pastoralną. Prowadził wykłady i ćwiczenia z pedagogiki, katechetyki i homiletyki oraz seminarium naukowe obejmujące te dziedziny, a także
okresowo wykłady z psychologii i historii filozofii. Później doszły jeszcze wykłady z teologii pastoralnej, teologii życia wewnętrznego i teologii wschodniej. Ponadto uczył też języka łacińskiego i języka rosyjskiego26. Ta różnorodność i wielość zajęć wynikała z personalnej sytuacji kadry profesorskiej,
ulegającej częstym zmianom oraz braku wystarczającej liczby wykładowców
do odpowiednich przedmiotów27.
W związku z pracą dydaktyczną ks. Sopoćki w Seminarium macierzystej archidiecezji należy wspomnieć o przedłożonej mu propozycji podjęcia zajęć na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Otóż
w 1949 roku przeszedł na emeryturę ks. prof. A. Borowski, pod kierunkiem
którego ks. Sopoćko doktoryzował się w 1924 roku. Wynikła potrzeba ob23
24
25
26
27
Wilno 1935.
Wspomnienia, rozdz. VII, s. 104; Dziennik, z. 2, s. 37.
Por. T. Krahel, Publikacje ks. Michała Sopoćki, w: M. Sopoćko, Jezus Król Miłosierdzia. Artykuły z lat 1936-1975, oprac. A. Skreczko, Warszawa 2005, s. 239-249.
Wspomnienia, rozdz. VIII, s. 123; Dziennik, z. 2, s. 93.
Por. Wspomnienia, rozdz. IX, s. 126.
192
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
sadzenia katedry teologii moralnej. Ze strony Wydziału Warszawskiego
pojawiła się sugestia aby na to stanowisko powołać ks. Sopoćkę. Arcybiskup Jałbrzykowski nie zgodził się jednakże na objęcie przez niego powyższej katedry, gdyż niebawem Wydział Teologiczny na Uniwersytecie został
zlikwidowany, a utworzona na jego bazie Akademia Teologii Katolickiej,
jako wyższa szkoła kierująca się przepisami państwowymi, nie cieszył się
w owym czasie przychylnością władz kościelnych.
Ksiądz Sopoćko rozpoczynając pracę w Seminarium w Białymstoku liczył 59 lat. Bezpośrednio za sobą miał trudne przejścia wojenne oraz niełatwy okres powojenny w Wilnie. W dotychczasowym życiu nie oszczędzał się
w pracy, a stan jego zdrowia nadwyrężony był przebytymi chorobami. Pomimo
to nadal prowadził intensywny tryb życia. Pracy jego w Seminarium towarzyszyły też inne zaangażowania na polu duszpasterskim czy społecznym.
Głównymi przedmiotami wykładanymi w Seminarium przez ks. Sopoćkę, które szły po linii jego fachowego przygotowania oraz zainteresowań, w których też miał już za sobą długoletni staż profesorski w Wilnie,
były pedagogika, katechetyka i homiletyka. Opracowane w Wilnie skrypty,
stały się pomocne także w Białymstoku. Były one cenne także z tego względu, że księgozbiór biblioteczny pozostał w Wilnie i w zasadzie brak było
podręczników. Skrypty te, starannie opracowane, miały przejrzysty a zarazem syntetyczny układ materiału, gruntowną treść, przekazaną jasnym
i czytelnym językiem, realizującą wymagania programu nauczania w seminarium. Każdy z nich dzielił się na trzy części: historyczną, teoretyczną
i praktyczną.
Ks. Sopoćko z początkiem roku akademickiego 1962/63, po 35 latach
profesorskiej pracy, przeszedł na emeryturę. Oddawał się nadal pracy duszpasterskiej w kaplicy przy domu zakonnym Sióstr Misjonarek św. Rodziny,
którą już w 1957 r. rozbudował i od tego czasu pełnił w niej posługę dla
sióstr i okolicznej ludności, aż do swojej śmierci 15 lutego 1975 r. w Białymstoku.
3. Katecheza w ujęciu księdza Michała Sopoćki
Ks. M. Sopoćko, po przyjeździe do Białegostoku podejmował szereg
poczynań, aby przygotować ludzi, którzy mieli podjąć się katechizacji.
Ucząc katechetyki i przygotowując przyszłych katechetów do ich pracy poprzez praktyczne ćwiczenia, ks. Sopoćko starał się nie tylko przekazać odpowiednią wiedzę, ale i obudzić w nich zapał do pracy katechetycznej oraz chęć
193
Ks. Adam Skreczko
doskonalenia się w zdobywanych umiejętnościach. Przypominał, że praca
katechety nie może ograniczać się jedynie do przekazywania wiedzy religijnej, ale ma formować do prawdziwie chrześcijańskiego życia28.
W formacji przyszłych katechetów ks. Sopoćko kładł duży nacisk na
należytą motywację, formę przekazu, zwłaszcza na obrazowość i dostosowanie się do mentalności, wieku i rozwoju psychicznego uczniów. Czynnikiem żywo angażującym alumnów oprócz wykładów były zajęcia praktyczne. Każdy z alumnów ze starszych roczników musiał przed święceniami
przeprowadzić wobec profesorów i współkolegów dwie do trzech wzorowych katechez. Zaprojektowanie tych ćwiczeń, pracowita i wszechstronna
korekta oraz wspólna wnikliwa ocena przebiegu ćwiczenia i jego następstw
pochłaniały wiele czasu profesorowi, ale były jego cennym wkładem do
późniejszej posługi katechetycznej wychowanków29. Takie próbne lekcje religii odbywały się w Białymstoku nie w szkołach, jak w Wilnie, ale w salach
katechetycznych30.
Okres, w jakim przyszło się pracować ks. Sopoćce stanowi w dziejach
katechizacji niezwykle ciężki czas z wielu względów. W związku z tym trzeba było dużego nakładu pracy i poświęcenia, aby móc sprostać wszystkim
potrzebom i przezwyciężyć piętrzące się trudności. Wszystkie trudności
mobilizowały jednak ks. Sopoćkę do intensywniejszych wysiłków31.
Zaangażowanie się profesora i jego wysiłek dydaktyczny i wychowawczy wnoszony w nauczanie katechetyki i pedagogiki mobilizowały jego
uczniów do starań o dalsze, już bardziej własne przygotowanie do przyszłej posługi w katechezie, co wyrażało się w gromadzeniu materiałów, tekstów, przygotowywaniu plansz z poglądowym przedstawianiem treści religijnych czy zbieraniu wszelkich innych ewentualnych pomocy dydaktycznych. W latach powojennych bowiem trudno było zdobyć odpowiednie
podręczniki czy inne pomoce do nauki religii i w zasadzie zatroszczenie się
o nie, względnie ich przygotowanie wielokrotnie pozostawione było osobistej inwencji i umiejętnościom katechetów. To obudzenie zainteresowania katechezą i wzniecenie zapału do pracy katechetycznej w swych pod28
29
30
31
H. Ciereszko, Droga świętości Ks. Michała Sopoćki, Profesor i wychowawca kleryków w Seminarium Duchownym w Białymstoku, „Czas Miłosierdzia” 2000 nr 12, s. 9.
S. Strzelecki, Ks. Sopoćko..., s. 92; M. Paszkiewicz, Ksiądz Michał Sopoćko..., s. 113.
S. Strzelecki, Sodalicyjne promienie Miłosierdzia w Białymstoku, Białystok 2004, maszynopis, s. 112.
E. Kisiel, Katechizacja w archidiecezji w Białymstoku w latach 1944-1974, Białystok 1975,
mps, s. 3-7.
194
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
opiecznych można uznać niewątpliwie za oznakę sukcesu dydaktycznego
i wychowawczego ks. profesora.
Za przykład sukcesu w dziedzinie formacji pedagogiczno – katechetycznej może służyć zapał, jaki potrafił tchnąć alumnom. Pod wpływem
mądrej taktyki profesora Sopoćki prawie każdy z jego uczniów pilnie przygotowywał się do nauczania przyszłej kadry katechetycznej. Alumni gromadzili przepisywane na maszynie lub przez kalkę materiały, własnoręcznie kopiowali rysunki, które miały ułatwić dzieciom zrozumienie prawd
religijno – moralnych. Należy pamiętać, że w opisywanym okresie czasu
trudno było o odpowiednie podręczniki i pomoce do nauki religii, stąd też
alumni przygotowywali sobie własnoręcznie konieczne pomoce, nakładem
niemałego wysiłku, ale z przekonaniem wpojonym przez profesora o ich
potrzebie i celowości32. Wkład profesora w dziedzinie formacji kapłańskiej
był niezwykle doniosły i owocujący przez długie lata.
Ks. M. Sopoćko nie tylko przygotowywał kapłanów na przyszłych katechetów, ale też prowadził kursy przygotowujące osoby świeckie i zakonne
do katechizowania. Przy pomocy kilku księży przeprowadził w Białymstoku
cykl wykładów z takich dziedzin, jak teologia dogmatyczna i moralna oraz
metodyka. Większość wykładów prowadził ks. Sopoćko sam, resztę powierzał innym księżom specjalistom. Po zakończeniu każdego kursu i sprawdzeniu wyników absolwenci otrzymywali świadectwa. Kursy te dostarczały
diecezji nowych katechetów, ale braki w tej dziedzinie były nadal33.
Chcąc temu zaradzić ks. Sopoćko zorganizował w starym kościele serię
wykładów dla szerszego kręgu osób o średnim wykształceniu, pragnących
pracować w katechezie. Opracowany cykl wykładów miał na celu pogłębienie wiedzy w dziedzinie teologii dogmatycznej i moralnej oraz metodyki
nauczania religii. Ksiądz Sopoćko angażował do wykładów księży profesorów z seminarium i prefektów szkół. Dzięki tym wykładom wiele katechetek świeckich i zakonnych uzupełniło swe wykształcenie. Po ukończeniu
rocznego cyklu nauk odbywały się egzaminy, a następnie wydawano świadectwa upoważniające do otrzymania misji kanonicznej. Dzięki siedmioletniemu (1951-1958) cyklowi wykładów środowisko katechetów powiększyło się znacznie o szereg nowych osób.34
32
33
34
S. Strzelecki, Wkład księdza..., s. 93.
S. Strzelecki, Wkład księdza..., s. 112.
M. Paszkiewicz, Ks. Michał Sopoćko..., s. 122-123.
195
Ks. Adam Skreczko
Środowisko białostockie zawdzięcza ks. Sopoćce kolejną potrzebną inicjatywę. Kontynuując tradycje wileńskie zorganizował systematyczne wykłady z dziedziny wiedzy religijnej. Przeznaczone one były dla inteligencji
miasta i okolic. Wykłady te nosiły nazwę Instytutu Wyższej Wiedzy Religijnej i pomyślane były jako przygotowanie pewnej grupy osób do pracy katechetycznej oraz jako fundamentalne przygotowanie do apostolstwa świeckich.35 Wykłady te bez przeszkód były prowadzone w latach 1951-1962,
przynosząc pożytek miejscowej inteligencji36.
Kolejnym obszarem działalności ks. Sopoćki była współpraca z elitarną
grupą pań z Sodalicji Mariańskiej.37 Była ona jednym z licznych stowarzyszeń religijnych działających w Kościele katolickim. Zasadniczym celem
Sodalicji było formowanie dojrzałych chrześcijan, szczególnie odpowiedzialnych za Kościół i Jego zbawcze posłannictwo w świecie, w klimacie
gorącej czci Maryjnej.
Ksiądz Sopoćko zaopiekował się białostocką grupą sodalicyjną na życzenie abp R. Jałbrzykowskiego wkrótce po przyjeździe z Wilna do Białegostoku. Parokrotnie prowadził zamknięte rekolekcje, głównie pod kątem
przygotowania do pracy charytatywnej i apostolskiej. Poza świadectwem
bohaterskiej, bezkompromisowej i wiernej zasadom chrześcijańskim postawy, grupa sodalisek była zaangażowana apostolsko i współpracowała
z gorliwymi i wzorowymi księżmi38. Panie z Sodalicji Mariańskiej rychło
znalazły się na froncie polskiej oświaty, rozwijając polskość i katolicyzm.
Wiele z nich pracowało jako katechetki, doceniając znaczenie formowania
u młodzieży właściwych postaw religijno-moralnych.
Przy omawianiu praktycznych dokonań ks. M. Sopoćki na polu katechetycznym należy też spojrzeć na stronę merytoryczną jego nauczania.
Według ks. M. Sopoćki religia jest nauką i cnotą. Jako nauka jest zbiorem zasad do wierzenia (teologia dogmatyczna) i norm do postępowania
(teologia moralna) opartych na Objawieniu (Pismo Święte i Tradycja). Jako
cnota jest uosobieniem duszy. Religia łączy nas z Panem Bogiem przez wiarę, nadzieję i miłość39.
35
36
37
38
39
S. Strzelecki, Wkład księdza..., s. 113.
H. Ciereszko, Droga świętości...,s. 71-72.
S. Strzelecki, Portret poetycki księdza Michała Sopoćki nakreślony przez Marię Różycką,
„Wiadomości Kościelne Archidiecezji Białostockiej” 2003 nr 2, s. 166.
S. Strzelecki, Wkład księdza..., s. 114.
M. Sopoćko, Katechetyka. Wykłady, Białystok 1948, mps, s. 2.
196
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
Realizując polecenie i nakaz Chrystusa – „Idąc tedy nauczajcie” – nasz
Autor twierdził, że nauczanie nie jest rzeczą łatwą, a tym bardziej nauczanie religii. Można być uczonym a nieudolnym nauczycielem, wielkim teologiem, ale żadnym katechetą. Zadaniem katechetyki jest podanie reguł
nauczania prawd wiary i zasad moralności chrześcijańskiej, wszczepienie
cnoty religii i wychowanie chrześcijańskie40.
W pracy dydaktycznej ks. Michał wzorował się na Jezusie Chrystusie,
który w swych naukach dążył do tego, aby jego słuchacze rozumieli jego
słowa i zgodnie z nimi postępowali. Chrystus przekazał urząd nauczycielski Kościołowi, dlatego też nauczanie religii należy do najważniejszych zadań Kościoła41. Cały proces wychowawczy ujmował w duchu Jezusa Miłosiernego, widząc w Nim cel i źródło wszelkich efektów wychowawczych42.
Ks. Michał rolę katechety postrzegał jako pomoc w dziele stawania się
człowiekiem na wzór Chrystusa. Sługa Boży twierdził, że katecheta nie
może być najemnikiem, który zbywa swoje lekcje, ani tylko nauczycielem
religii, ale apostołem i wychowawcą religijnym43. Zdawał sobie sprawę, że
wychowanie religijne w pierwszym rzędzie ma troszczyć się o dobór właściwych ludzi na katechetów. Nie może sprowadzać się tylko do znalezienia dobrych podręczników i metod. Katecheta powinien pełnić swoje obowiązki z miłością i zapałem, z poczuciem odpowiedzialności przed ludźmi i Bogiem. Powinien mieć odpowiednie przygotowanie naukowe ogólne, teologiczne, metodyczne oraz odpowiednie kwalifikacje intelektualne
i moralne44.
Ks. Sopoćko zwracał uwagę na to, że religia należy do najtrudniejszych
przedmiotów. Dlatego też wymaga przygotowania fachowego, teologicznego i sztuki nauczania, którą się udoskonala przez wprawę i doświadczenie. Sztuka ta wymaga od katechety naturalnych zdolności, darów natury
i łaski45. Talent, uzdolnienia umysłu, serca i ciała – to wielkiej wagi cechy
katechety.
40
41
42
43
44
45
Tamże, s. 10.
Tamże, s. 2.
D. Steć, Rys wychowawczy w życiu i nauczaniu Sługi Bożego ks. M. Sopoćki, „Na drogach
katechezy” 2004 nr 5, s. 9.
Tamże, s. 10.
Por. M. Sopoćko, Główny czynnik owocności nauczania religii, „Wiadomości Archidiecezji
Wileńskiej” 1936 nr 10, s. 303-304.
D. Steć, Wychowawca, aby pociągał, musi być autentyczny, „Czas Miłosierdzia” 2003 nr 10, s. 9.
197
Ks. Adam Skreczko
Ksiądz Sopoćko wymienia cechy, które powinien posiadać katecheta.
Są to przymioty umysłowe, moralne i fizyczne. Wśród przymiotów umysłowych wyliczał: lotną twórczą wyobraźnię, dobrą pamięć, łatwość słowa i zdrowy rozsądek. Przymioty moralne to: zamiłowanie przedmiotu, miłość do dzieci, cierpliwość, gorliwość, sprawiedliwość, zdolność do
współpracy z innymi nauczycielami świeckimi. Cechy fizyczne katechety
to: dobry, bystry wzrok, donośny głos, zdrowe piersi, przyzwoita powierzchowność, spokój, powaga, dobroć, swoboda, przyzwoitość w ruchach i gestach. Ksiądz Sopoćko wskazywał, że łatwiej jest nauczać, lecz inaczej jest
z wychowaniem, a zwłaszcza z wychowaniem religijnym. To wychowanie
polega wyłącznie na moralnej wartości osoby katechety, wartości nie tylko moralno-naturalnej, ale także moralno-nadprzyrodzonej. Dlatego ks.
Sopoćko twierdził, że misja kanoniczna, która przygotowuje teologicznie,
metodycznie i talent nie czynią jeszcze katechety. Katecheta powinien mieć
dojrzały religijny charakter, mocne zasady religijne. Powinien być wierny
swym przekonaniom, obowiązkowy, gorliwy, świątobliwy. Wysoki poziom
tych kwalifikacji i przymiotów nie potrafi zastąpić najlepsza nawet metodyka – duszę jedynie dusza może zapalić. By duszę zrodzić dla Boga, trzeba
samemu żyć z Bogiem i nosić Go zawsze w sercu, modlić się, przystępować
do Sakramentów Św. i zawsze pamiętać o obecności Bożej, szczególnie na
lekcji religii46.
Według ks. Sopoćki nauczyciel, katecheta to nie tylko zawód, to przede
wszystkim powołanie. Nauczyciel to człowiek stanowczy, a jednocześnie
wielkiego taktu i delikatności. To człowiek otwarty, wychodzący poza mury
szkoły, znający swój przedmiot, swoich uczniów i ich środowiska. Zdaniem
Sługi Bożego, nie można mówić o jakimkolwiek wychowaniu bez odniesienia do wzoru. By móc kimś pokierować, trzeba samemu mieć określony
cel i wypróbowane środki dla osiągnięcia tego celu. Chrześcijański wychowawca – nauczyciel, chcąc dobrze wychowywać, sam musi się poddać ciągłemu wpływowi Jezusa – wychowawcy.47
Zadaniem katechety – wychowawcy jest urabiać młodą duszę, wychowywać ludzi, podawać chrześcijańskie ideały. Musi on wydobywać i kształtować w wychowankach to, co tkwi głęboko w ich duszach. Powinien więc
mieć wrodzony talent pedagogiczny48.
46
47
48
Por. M. Sopoćko, Katechetyka..., s. 11; D. Steć, Rys wychowawczy..., s. 9.
D. Steć, Wychowawca, aby pociągał..., s. 9.
M. Sopoćko, Katechetyka..., s. 34.
198
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
Ksiądz Sopoćko wskazywał na główny i najważniejszy cel nauczania:
doskonałość osoby ludzkiej na miarę samego Boga. Jako źródło swoich
rozważań przyjął encyklikę Piusa XI „O wychowaniu chrześcijańskim młodzieży”. Jego nauka o wychowaniu była zgodna z koncepcją papieża Piusa
XI. Według ks. Sopoćki wychowanie to kontynuacja cudu narodzin, rodzicielstwa, bo rodzice dają potomstwu podłoże pod twórczą moc Najwyższego, a wychowanie tę moc kształtuje.
Ksiądz Sopoćko wskazywał również na środowiska odpowiedzialne za
wychowanie: rodzinę, która wśród wielu zadań, jakie spełnia nie jest w stanie w pełni ukształtować i rozwijać człowieka oraz Kościół, który uzupełnia rodzinę w sprawach nadprzyrodzonych, a w sprawach przyrodzonych
państwo. Mają one jednak zakreślone granice swoich kompetencji49.
4. Publikacje katechetyczne
Opracowania ks. Sopoćki z zakresu katechetyki, zwłaszcza ze względu
na ich praktyczne odniesienia, mogły być wykorzystywane jako cenna pomoc katechetom w ich posłudze50. Publikacji o tematyce ściśle katechetycznej nie było wprawdzie wiele, ale można tu również wskazać na te, które
dotyczyły wychowania w ogóle51.
Ks. Michał włączał się aktywnie w kształtowanie katechetyki, jako nauki.
Świadczyć o tym mogą szczególnie jego dwa opublikowane referaty: pierwszy pt.: „Program katechetyki w seminariach duchownych” wygłoszony na
VII Zjeździe Katechetycznym w Wilnie 19 kwietnia 193352 i drugi: „Organizacja kursów religijnych dni i zjazdów katechetycznych” wygłoszony na IV
Kursie Duszpasterskim Archidiecezji Wileńskiej w 1935 roku53.
Kurs Duszpasterski odbył się w Wilnie pod hasłem „nauczania zasad
wiary” - jednego z największych obowiązków duszpasterskich. Ks. Sopoćce
przypadło w udziale mówić o tych nowych sposobach nauczania, jakimi są
49
50
51
52
53
M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże w dziełach Jego, tom IV, Paryż 1967, s. 109-110.
Zob. między innymi: M. Sopoćko, Główny czynnik owocności nauczania religii, „Wiadomości Archidiecezji Wileńskiej” 10(1936), s. 302-304; tenże, Korelacja w nauczaniu religii
z innymi przedmiotami, Warszawa 1937; tenże, Rekolekcje i misje ludowe, „Wiadomości Archidiecezji Wileńskiej” 12(1938), s. 40-42, 58-60, 72-75, 89-93; tenże, Nauka i wychowanie
religijne w szkole, Wilno 1939.
Por. A. Skreczko, Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu księdza Michała Sopoćki, „Rocznik
Teologii Katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku” 42005 nr 4, s. 59-98.
Pamiętnik siódmego zjazdu w Wilnie (19 IV 1933), Wilno 1934, s. 309-319.
„Wiadomości Archidiecezji Wileńskiej” 1935 nr 9, s. 336-342.
199
Ks. Adam Skreczko
kursy religijne, dni i zjazdy katechetyczne, które wówczas w Archidiecezji
Wileńskiej były nieznane, a których domagała się potrzeba chwili. Referent
wymienił cztery rodzaje takich kursów: 1) zwyczajne wykłady specjalnie na
tematy religijne; 2) kursy o charakterze ogólniejszym (nie ściśle religijne),
obejmujące różne ogólnokształcące przedmioty, wśród których na wykłady
religijne poświęca się odpowiednią ilość godzin; 3) kursy przygotowawcze
na katechistów(ek); 4) „pogadanki religijne”, urządzane w różnych punktach parafii, które polegają na rozmowach ze słuchaczami, na stawianiu
przez nich pytań i odpowiedziach na nie. Autor stwierdził, że każdy z tych
rodzajów kursów jest potrzebny, a w wielu wypadkach - konieczny54. Organizacja kursów wszystkich rodzajów, szczególnie specjalnie religijnych, wymagała dobrego przygotowania, należytego przeprowadzenia i owocnego
kontrolowania wyników. Stąd pojawiły się w referacie szczegółowe, bardzo
konkretne zalecenia dotyczące programu, prelegentów i sposobu przeprowadzania. Przy omawianiu poszczególnych elementów kursów, dostrzec
można fachowość ks. Sopoćki i jego wszechstronne przygotowanie.
Podobnie rzecz się ma, gdy rozpatrujemy jego poglądy przedstawione w drugim z wymienionych referatów. Referat ks. Sopoćki ten miał charakter praktyczny, zmierzający do rzucenia pewnych myśli jako podstawy
do dyskusji i ustalenia programu katechetyki w seminariach duchownych.
W tym celu przedstawił następujące zagadnienia: potrzeba katechetyki,
jej miejsce na poszczególnych latach nauki w seminarium, ilość godzin
potrzebnych na wykłady teoretyczne i na zajęcia praktyczne, tok ogólny
i szczegółowy wykładów i wreszcie sprawę odpowiedniego podręcznika.
Ks. Sopoćko, wypowiadając się o potrzebie katechetyki, stwierdził: „nie
może ulegać żadnej wątpliwości, że w seminariach duchownych potrzebne
są wykłady katechetyki jako przedmiotu osobnego, że należy je traktować
jako rzecz wielkiej wagi i że mają one nosić charakter nie tylko teoretyczny,
lecz i praktyczny, a więc powinny się łączyć z ćwiczeniami katechetycznemi, odbywanymi w kościele lub szkole”55.
Inne publikacje ks. Sopoćki można zaliczyć do pogranicza pedagogiki
i katechetyki. W jednym ze swoich artykułów stwierdza, że „spośród wielu
zagadnień wychowania chrześcijańskiego obecnie najbardziej aktualnym
jest zagadnienie stosunku natury do nadnatury, woli do łaski oraz środków
54
55
Por. M. Sopoćko, Organizacja kursów religijnych..., s. 337.
M. Sopoćko, Program katechetyki w seminariach duchownych, w: Pamiętnik siódmego zjazdu w Wilnie 19 IV 1933, Wilno 1934, s. 313.
200
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
przyrodzonych do nadprzyrodzonych”56. Nasz Autor odrzuca wszystkie
kierunki pedagogiczne niezgodne z założeniami nauki katolickiej. Kierunki te - według niego - zależnie były od zapatrywania się na naturę ludzką.
Sprowadzić je do trzech głównych: skrajnego indywidualizmu, socjologizmu i materializmu57. Między krańcowymi kierunkami pedagogicznymi
niejako pośrodku umieszczał kierunek katolicki. W swoich rozważaniach
ciągle powracał do tego, co w chrześcijańskiej myśli wychowawczej jest rzeczą istotną, a mianowicie do związku człowieka z Bogiem, czyli do religii.
Podkreślając, że przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest człowiek rozumny i wolny, integralnie biorąc osoba w rzeczywistości złożona
z dwóch pierwiastków: cielesnego i duchowego, ksiądz Sopoćko swoją naukę przeciwstawia ówczesnym błędnym kierunkom pedagogicznym, które umniejszały lub zbyt jednostronnie ujmowały przedmiot wychowania.
„Naturaliści krańcowi przesadnie idealizują naturę ludzką, a w szczególności naturę dziecka. Według nich natura ta ma w sobie wszystkie dane,
potrzebne do rozwinięcia pełni człowieczeństwa: trzeba tylko dać jej możność pełnego i swobodnego rozwoju, aby sama ujawniła swą dobroć”58.
Wykluczają zatem całkowicie element nadprzyrodzony w człowieku. Nie
przyjmują też faktu skażenia natury ludzkiej przez grzech pierworodny.
Wychowawcy nie pozostało zatem nic innego, jak tylko czuwać, aby nie
została naruszona autonomia natury. Największą wartością jest indywidualność przedmiotu wychowania. Autor odrzucając naturalizm, tym samym
odrzuca liberalizm pedagogiczny, który opowiadał się za całkowitym autonomizmem człowieka, jako istoty z natury dobrej, nie podlegającej żadnemu ograniczeniu59.
U podstaw koncepcji wychowania naszego Autora leży nauka o łasce Chrystusa. I dlatego wychowanie określił jako „dążność do wewnętrznego zharmonizowania władz człowieka - natury niższej z wyższą przez poddanie namiętności rozumowi i woli”60. Możliwe jest to oczywiście tylko przy współpracy
z łaską ponieważ nadal działają w człowieku siły dezintegrujące.
Ks. Sopoćko, jako katecheta praktyk, zajął się w jednym ze swoich artykułów zatytułowanym: „Główny czynnik owocności nauczania religii”61 wska56
57
58
59
60
61
M. Sopoćko, Przyrodzone i nadprzyrodzone czynniki wychowania, Kraków 1937, s. 1.
M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże w dziełach Jego, Paryż 1967, t. 4, s. 95.
M. Sopoćko, Przyrodzone i nadprzyrodzone czynniki..., s. 2.
Por. W. Granat, Zasady pedagogiki katolickiej w świetle dogmatu odkupienia, „Miesięcznik
Katechetyczny i Wychowawczy” 1(1939), s. 26-53.
M. Sopoćko, Pedagogika, Wilno 1933, mps, s. 7.
„Wiadomości Archidiecezji Wileńskiej”10(1936), s. 302-304.
201
Ks. Adam Skreczko
zaniem powodów skuteczności nauczania katechetycznego. Już na wstępie
tego artykułu słusznie stwierdził, że „nauczanie religii wymaga gruntownego przygotowania przedmiotowego i metodycznego, a jeszcze w wyższym
stopniu przygotowania wewnętrznego pod względem doskonałości chrześcijańskiej samych nauczających. Kto bowiem pragnie odsłonić wychowankom tajemnice przeznaczeń człowieka i wprowadzić ich w dziedzinę nadprzyrodzonego życia, ten winien przede wszystkiem sam być przejęty tymi
tajemnicami, nadprzyrodzonością żyć i oddychać oraz wytwarzać wkoło
siebie nadprzyrodzoną atmosferę. To ostatnie przygotowanie przy nauczaniu religii jest najważniejszym czynnikiem jej owocności”62. Wskazywał
przy tym na nauczanie św. Augustyna: „W dziełku De catechizandis rudibus Doktor z Hippony, mówiąc o osobie katechety, kładzie wielki nacisk na
jego wewnętrzne wyrobienie, na pogodę ducha, na czystość intencji i łączność z Bogiem w pracy nauczycielskiej. (...) Ten wielki katecheta bierze pod
uwagę wszechstronne względy i okoliczności, warunkujące owocność nauczania, polecając z nimi się liczyć, ale przedewszystkiem żąda duchowego
nastroju głosiciela”63. Nasz Autor w zakończeniu krótkiego artykułu stwierdza, że „wielką rolę odgrywa umiejętna metoda w katechizowaniu, ale nawet najlepsza metoda niczego nie dokaże, jeżeli nie stanie za nią prawdziwie chrześcijańska osoba katechety, jeżeli uczniowie nie będą widzieli
w nim przedstawiciela i wyobraziciela świętości, miłosierdzia, cierpliwości, sprawiedliwości, dobroci, a przedewszystkiem - miłości Bożej. Słowo
i przykład katechety, to żywa księga dla uczniów, to najważniejszy czynnik
ich uświęcenia wewnętrznego i zewnętrznego urobienia”64.
Za ważny przyczynek w rozwoju myśli katechetycznej okresu międzywojennego można uznać tekst ks. Sopoćki pt.: „Łączność i jednolitość nauczania religii z innymi przedmiotami”65.
W związku z ustaleniem nowego programu nauki religii rzymsko - katolickiej w publicznych szkołach powszechnych i gimnazjach państwowych
ogólnokształcących, Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego w 1936 roku poleciło wszystkim nauczycielom szkół powszechnych oraz gimnazjów zaznajomić się z tym programem i przy realizowaniu
programów poszczególnych przedmiotów uwzględniać we właściwy spo62
63
64
65
Tamże, s. 303.
Tamże, s. 303-304.
Tamże, s. 304.
„Miesięcznik Katechetyczny” 26(1937), z. 9, s. 369-386.
202
Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca katechetyki
sób korelację z nauką religii rzymsko - katolickiej. Ze względu na doniosłe znaczenie wychowawcze tego rozporządzenia i trudności, napotykane
przy jego realizowaniu, ks. Sopoćko podjął ważny temat podstaw korelacji w nauczaniu w ogóle, a religii z innymi przedmiotami w szczególności, oraz omówił sposoby przeprowadzenia tej korelacji przede wszystkim
w szkołach powszechnych.
W okresie powojennym, ks. M. Sopoćko niewiele opublikował artykułów z dziedziny katechetycznej. W dwuczęściowym artykule: „Spowiedź
młodzieży szkolnej”66 przedstawił problemy młodzieży z tym sakramentem
i dał cenne rady jak należy im zaradzać. Wydał również broszurę: „Alkoholizm a młodzież i jej wychowanie”67, w której poruszył ten, jakże ważny
problem pisząc o zgubnym wpływie alkoholu na młodzież, o stanie naszej
młodzieży pod tym wzglądem i o sposobie zwalczania alkoholizmu w młodym pokoleniu czyli odpowiednim jego wychowaniu. Autor stwierdził tam
między innymi, że „walka z alkoholizmem jest ogromnie ważnym zagadnieniem społecznym, nowym apostolstwem i koniecznym warunkiem zwycięstwa myśli katolickiej. Ta walka należy do najtrudniejszych zadań, jakich
kiedykolwiek ludzie się podjęli”68. Pośród rozmaitych zaleceń, ten nieustraszony działacz trzeźwościowy, zamieścił na końcu swojego artykułu myśl
dotyczącą uczestnictwa samej młodzieży w ruchu trzeźwościowym: „Dotąd sprawom organizacji przeciwalkoholowych młodzieży za mało poświęcano uwagi, a one w tym ruchu mogą odegrać rolę decydującą; jest to - rzec
można - najbardziej paląca sprawa, najważniejszy obowiązek nauczycieli,
duszpasterzy, wychowawców i w ogóle społeczeństwa”69.
Na zakończenie należy jeszcze wymienić ważne dokonanie ks. Sopoćki w dziedzinie katechetycznej, o którym wspomniano już wcześniej, chodzi o opracowanie skryptu z katechetyki, który przez wiele lat był powielany i służył jako pomoc dydaktyczna tak w seminarium duchownym, jak
w przygotowaniu katechetów świeckich70.
66
67
68
69
70
„Przegląd Katechetyczny” 1948, s. 22-28; tamże, 1948, s. 51-59.
Kraków 1949.
Tamże, s. 5.
Tamże, s. 35.
Katechetyka. Wykłady, Białystok 1948, ss. 68.
203
Ks. Adam Skreczko
Zakończenie
Zaprezentowana działalność wychowawcza, naukowa i publicystyczna
ks. M. Sopoćki stawia go w szeregu wybitnych katechetyków XX wieku.
Do swojej pracy naukowej ks. Sopoćko był gruntownie przygotowany. Jako
wieloletni wykładowca katechetyki w Wilnie i Białymstoku troszczył się
o przygotowanie alumnów w seminarium, jak też osób świeckich do pracy katechetycznej, poprzez przekazywanie odpowiednich wartości moralnych i świadectwa, wiedzy fachowej, prowadzenie próbnych katechez, czy
wykonywanie pomocy dydaktycznych. Wniósł on wielki wkład nie tylko
w kształcenie kadry, ale też w rozwój katechetyki od strony teoretycznej.
Opracowanie niniejsze nie pretenduje do całościowego ujęcia tematu zawartego w tytule, a jest jedynie próbą zarysowania zagadnienia,
które wymagałoby dalszych pogłębionych analiz.
DON MICHELE SOPOĆKO COME L’INSEGNANTE
DI CHATECHETICA
Don Michele Sopoćko (1988-1975), attualmente Servo di Dio, fervente
apostolo della Divina Misericordia, é conosciuto come direttore spirituale
di Suor Faustina Kowalska. In quest’articolo autore presenta don Sopoćko
come l’insegnante di catechetica. Questo lato della sua vita non é stato
ancora sufficientemente elaborato. L’autore nel suo articolo cerca di
presentare la preparazione scientifica, e poi pratica di d. M. Sopoćko al
lavoro sul campo catechetico. L’analisi delle sue pubblicazioni e della sua
concezione di catechetica ha permesso di vedere il suo grande contributo
allo sviluppo di catechetica come scienza. Vale la pena sottolineare che a
questo lavoro M. Sopoćko e stato ben preparato, sia durante gli studi nel
seminario, come poi nell’università. L’insegnamento di catechetica che ha
svolto per molti anni, sia a Vilnius che poi a Białystok, ha permesso di
seminare le idee sane della scienza e piantare nei cuori dei suoi allievi la
passione per il lavoro educativo.
204
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. GRZEGORZ ZARAZIŃSKI
ZARYS I IMPLIKACJE MODELU KOMUNIKACJI
W COMMUNIO ET PROGRESSIO
Treść: Wstęp. 1. Znaczenie Communio et progressio. 2. Argumenty etyczne. 3. Argumenty teologiczne. 4. Argumenty publicystyczne. 5. Postulat kształtowania pedagogiki mediów.
6. Diakonia komunikacji. Zakończenie.
Wstęp
W roku 1959 Jan XXIII ogłosił światu zamiar zwołania powszechnego
soboru. Wiodącym motywem było pragnienie wewnętrznej odnowy Kościoła oraz wprowadzenia koniecznych zmian w relacji Kościoła do świata. Dwa pojęcia obrazowały nowy kierunek rozwoju: „otwarcie okien” na
świat, aby lepiej rozumieć „znaki czasu”. Papież w Konstytucji Apostolskiej
ogłaszającej II Sobór Powszechny Humanae salutis (1961) wyraził przekonanie, że ludzkość znajduje się na przełomie nowych czasów i przechodzi
głęboki proces przemian mający znamiona kryzysu. Różnorodny rozwój
w wielu dziedzinach życia społecznego nie powinien być postrzegany jednoznacznie jako upadek ludzkości, lecz jako postępująca realizacja zbawczego planu Boga, który budzi nadzieję i żąda aktywnego działania. Stąd
też Kościół nie może przechodzić obojętnie obok tych zmian, co więcej
powinien aktywnie je kształtować, zachowując przy tym swoją tożsamość.
Wola twórczego dialogu ze światem uwidoczniła się szczególnie w duszpasterskiej konstytucji Gaudium et spes opisującej sytuację światowego społeczeństwa żyjącego pomiędzy nadzieją i lękami, troską i radościami. Sobór Watykański II jako zadanie ludzkości widzi podjęcie takiego kierunku rozwoju, który ustanowi porządek polityczny, społeczny i gospodarczy,
aby z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utrwalaniu i podnoszeniu właściwej sobie godności (GS 9). Kościół ze swojej strony włącza się w te przemiany
poprzez krzewienie wartości jak personalizm, wspólne dobro i zasadę pomocniczości.
205
Ks. Grzegorz Zaraziński
Konsekwencją przyjęcia zasady pomocniczości za jeden z motywów przewodnich społecznego działania jest uznanie „autonomii w sprawach ziemskich” a zatem przekonanie, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie
cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo
poznawać, przyjmować i porządkować… mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować (GS 36).
Naszkicowany kierunek rozwoju akcentujący konieczność dialogu i uznanie istnienia autonomii rzeczywistości ziemskich zadecydował
o zmianie atmosfery także w relacjach pomiędzy Kościołem a środkami
społecznego przekazu. Media masowe należą do porządku rzeczywistości
ziemskich i stąd także one cieszą się własną autonomią. Ich miejsce jest
w działalności Kościoła o tyle ważne, że nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do
bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji (GS 6).
Uznanie mediów za autonomiczne i określenie relacji z nimi jako partnerskie kończyły długi i trudny okres zmagania się Kościoła z fenomenem
masowych i wolnych mediów, które stały się jednym z filarów demokratycznego państwa. Historycznie rzecz biorąc to przejście dokonało się poprzez dwa dokumenty, które są owocem soborowej myśli: Inter mirifica
(04 grudnia 1963r.) i Communio et progressio (23 maja 1971r.) Przyjęcie
dekretu Inter mirifica było to wydarzeniem o tyle wyjątkowym, że po raz
pierwszy sobór powszechny środkom społecznego przekazywania myśli
– jak to w języku soborowym określano media – poświęcił cały dokument.
Zalecenie szerszego sformułowania nauki Kościoła o środkach społecznego przekazywania myśli (IM 19, 23) zostało zrealizowane w instrukcji pastoralnej Communio et progressio (CeP). W ten sposób powstał obszerny
tekst w 187 punktach znacznie rozszerzający zagadnienia zasygnalizowane
przez IM, językowo i treściowo istotnie różny od soborowego dekretu. Zadaniem Instrukcji było także nakreślenie nowego, soborowego obraz Kościoła, a tym samym zdjęcie swoistego odium jakie ciążyło na Inter mirifica, przez wielu określanego jako dokument jeszcze przedsoborowy. Nie
chodziło bynajmniej o zastąpienie soborowego dekretu nowym dokumentem, lecz o jego uzupełnienie w duchu eklezjologii wypracowanej w późniejszych dokumentach (Lumen Gentium, Gaudium et Spes). Należy jednak
podkreślić, że mimo iż Instrukcja jest aktem niższej rangi niż soborowy
dekret to faktycznie ona stała się wykładnią nauki Kościoła i swoistym ak-
206
Zarys i implikacje modelu komunikacji w Communio et progressio
tem wykonawczym soborowej nauki w dziedzinie mediów.1 Z analizy treści
CeP można dostrzec także kolejny powód ogłoszenia Instrukcji jakim była
chęć włączenie do redakcji tekstu głosu ekspertów i wyników badań z nauk
szczegółowych jak socjologia, pedagogika, psychologia, publicystyka.
W centrum zainteresowania niniejszego artykułu stoi przedstawienie
etycznych, teologicznych i publicystycznych argumentów CeP określających model komunikacji społecznej proponowany przez Kościół. 2 Jego
przyjęcie prowadzi do określenia celu komunikacji i zadań pedagogiki medialnej oraz aspektów dydaktyki medialnej. Podsumowanie dotyczy określenia wzajemnej relacji pomiędzy Kościołem i mediami na bazie zaproponowanego modelu.
1. Znaczenie Communio et progressio
W wyniku wieloletnich prac nad Instrukcją powstał dokument, którego
znaczenie wynika z dwóch podstawowych zasług: po pierwsze CeP daje teologiczne uzasadnienie komunikacji społecznej, wypełniając to pojęcie treścią
a tym samym legitymuje jego używanie w dyskursie uniwersyteckim i w pracy duszpasterskiej. Mając taki teologiczny fundament, i to jest druga zasługa,
podkreśla przy rozpatrywaniu konkretnych zagadnień znaczenie komunikacji społecznej dla tworzenia i rozwoju wolnościowego społeczeństwa a w
konsekwencji także dla komunikacji wewnątrzkościelnej.
Poza wstępem i zakończeniem główny korpus dokumentu dzieli się na
trzy części:
1. Instrumenty komunikacji społecznej z punktu widzenia chrześcijaństwa
2. Instrumenty komunikacji społecznej jako czynniki wspólnego postępu
3. Zadania katolików w dziedzinie środków społecznego przekazu
CeP nie rozpoczyna się od przypomnienia prawa Kościoła do używania mediów i określenia norm etycznych w ich korzystaniu. W pierwszym,
programowym zdaniu instrukcja odwołuje się do powszechnego pragnienia jedności i postępu i określenia, że najważniejszym celem komunikacji
jest „współżycie i zjednoczenie ludzi“ (1). Treść i forma komunikacji powinny służyć i wspomagać osiągnięcie tego celu. Takie sformułowanie celu
nie jest jedynie apelem, cały tekst dokumentu służy argumentacji promu1
2
K. Pokorna-Ignatowicz, Kościół w świecie mediów. Historia, dokumenty, dylematy, Kraków 2002, 101.
Na nowatorski charakter modelu komunikacji przedstawionego w papieskiej Instrukcji
zwraca uwagę praca Berwarda Hoffmanna Medienpädagogik im kirchlichem Feld: Entwic-
207
Ks. Grzegorz Zaraziński
jącej zjednoczenie i postęp i żyje z głębokiego przekonania, że są one właściwym celem ludzkości a różne rodzaje komunikacji, w tym środki masowego przekazu, są narzędziami na drodze ich realizacji.
Już na płaszczyźnie językowej argumentuje się wiążąc komunikację z
komunią wspólnoty ludzkiej. Etymologiczna analiza pojęcia „komunikacja” zwraca uwagę na łaciński źródłosłów: communis = wspólny oraz communicatio oznaczającego współdziałać. Communicare oznacza dzielenie się
z kimś, współuczestnictwo w czymś. W rdzeniu słowa communis znajdujemy także -mun-, które tłumaczy się jako mur, wał ochronny ( bardziej znane jako moenia = mury miasta). Ludzie, którzy żyją w komunii, znajdują się
razem za jednym murem obronnym, tzn. zebrali się na jednej przestrzeni,
dzieląc tym samym wspólne życie. Tym samym communio/communicatio
oznacza udział w czymś trzecim a mianowicie we wspólnej przestrzeni życia, we wzajemnym zagwarantowaniu bezpieczeństwem, w dzieleniu się
wspólnym dobrem.3
Pojęcie „postęp, łac. progressio” instrukcja przyjmuje o wiele szerzej
aniżeli jedynie jako postęp techniczny i rozwój gospodarczy. Postęp odnosi
się do wszystkich działań człowieka, które czynią ten świat wspólnym dobrem dla wszystkich. Paweł VI, wielokrotnie podkreślając ten uniwersalny
charakter ludzkiego rozwoju, wyjaśnił jego istotę w Populorum progressio:
Rozwój, o którym mówimy, nie ogranicza się jedynie do postępu gospodarczego. Aby był prawdziwy, powinien on być zupełny, to znaczy winien przyczyniać się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka (14).
2. Argumenty etyczne
CeP podkreśla, że media są „środkami komunikacji społecznej”. Ich
etyczna ocena wynika z dwóch przesłanek: po pierwsze jako cieszące się
autonomią rzeczywistości ziemskich mają sobie właściwe prawa wynikające z ich natury i kierują się w swoim działaniu wewnętrznym porządkiem,
3
klung, Konturen, Probleme, Perspektiven, München 1993. Jest to model komunikacji o dalekich konsekwencjach dla relacji pomiędzy Kościołem a mediami, dla wyobrażeń Kościoła
o funkcji i zadaniach opinii publicznej. Dla Hoffmanna przekonanie, że żyjemy w epoce
mediów budzi konieczność podjęcia przez instytucje kościelne zadań określanych jako pedagogika mediów, których formy i cele wynikają z przyjęcia wspomnianego modelu komunikacji, którego dynamikę wyznacza zjednoczenie i postęp przez komunikację.
G. Zaraziński, Komunikacja i media. Wprowadzenie, Siedlce 2006, 12.
208
Zarys i implikacje modelu komunikacji w Communio et progressio
określającym sposób działania i środki wyrazu właściwe poszczególnym
mediom.4 Po drugie jako środki komunikacji społecznej nie są celem samym w sobie lecz służą inicjowaniu i rozwojowi tejże komunikacji. Właściwy cel komunikacji społecznej i podstawowa norma oceny mediów masowych jako instrumentów komunikacji wynika przede wszystkim z pragnienia wzmacniania jedności pomiędzy ludźmi aby dzięki częstym kontaktom między sobą, nabrali większego poczucia wspólnoty (8) oraz budowania
dobra wspólnego. Ogólna wartość różnorodnych środków społecznego przekazu w jakichś określonych warunkach może być oceniona tylko z punktu widzenia użyteczności społecznej, to znaczy na podstawie pozytywnego wkładu
w życie i postęp społeczności (16). Szczerość, prawość i prawda (17) to wymogi każdej komunikacji. Stąd też dla pozytywnej oceny jakiegoś aktu nie
wystarczają słuszne zamiary i dobra wola lecz konieczna jest znajomość
norm i zasad posługiwania się mediami, ogarnięcie całego kontekstu sytuacyjnego w jakim odbywa się komunikacja oraz troska o wiarygodność
informacji. Nie wystarczają zatem dobre chęci i prawość woli, by tym samym
przekazywanie nosiło cechy przekazu uczciwego. Ponadto, należy przekazywać fakty zgodne z prawdą, to znaczy dawać ich prawdziwy obraz, zgodny
z wewnętrzną prawdą przedstawianych wydarzeń. Zasługa i wartość moralna jakiegoś przekazu nie zależy od samego tylko tematu czy od doktryny,
jaką temat ten zakłada, ale także od rodzaju przekazu, od sposobu przedstawienia, mówienia i przekazywania, dalej, od okoliczności towarzyszących
i wreszcie, od odbiorców, do których dany rodzaj przekazu jest skierowany
(17). Etyczna ocena aktu komunikacji nie może być zatem zależna od treści
przekazu i intencji autora wypowiedzi lecz powinna uwzględniać wymagania całego procesu komunikacji, łącznie z jego skutkami.5 Całościowa wizja procesu komunikacji zawiera w sobie nie tylko postulat wykształcenia
dziennikarskiego od strony gruntownej wiedzy o tym, o czym się mówi,
posiadania umiejętności technicznych, ale też przekonanie co do właściwych powodów informowania.6
Na fundamencie etyki CeP bardzo wysoko stawia wartość jaką jest wolność człowieka, także w dziedzinie mediów, gdy jednostka cieszy się wolnością wypowiedzi (25). Ogranicza ją jedynie wtedy i o tyle, o ile wymaga
tego dobro wspólne i to w przypadku najwyższej konieczności (86). Podob4
5
6
Pokorna-Ignatowicz, Kościół w świecie mediów, 91.
Hoffmann, Medienpädagogik, 213.
J.P. Foley, Bóg w globalnej wiosce, Kraków 2002, 32.
209
Ks. Grzegorz Zaraziński
nie rzecz się ma z prawem do informacji. IM wymienia to prawo w ramach
etycznych zobowiązań do szukania prawdy i wymogu rzetelności i całościowego przekazu (IM 5). CeP idzie inną drogą i prawo do informacji wyprowadza z praw pojedynczej osoby jak i z konieczności zagwarantowania
wzrostu dobra wspólnego. Konsekwencja takiego stanowiska jest jasna: odpowiedzialność nadawców i odbiorców o rozwój i funkcjonowanie opinii
społecznej, odrzucenie wszelkiej manipulacji uderzającej w dobro wspólne
i ograniczanie wolności jednostki w kwestii wypowiadania swojej opinii.
CeP aktywnie włącza się w dyskusję nad tworzeniem systemu medialnego dla globalnej społeczności. Bez niwelowania kulturowych i narodowych różnic w konkretnych rozwiązaniach wskazuje na uniwersalne
wartości jak personalizm i zasada dobra wspólnego, które należy chronić
przed różnym naciskom ze strony polityki, gospodarki czy ideologii. Od
prawodawcy żąda się szczególnej ochrony młodych ludzi przed poważnym
i ciągłym niebezpieczeństwem, jakie stanowią dla ich mentalności i sądu moralnego niektóre rodzaje przekazu (89). Warto przy tej okazji wskazać, że
Instrukcja daleka jest od generalnego osądu tak samych mediów jak i treści, które one przekazują. Nie określa mediów jako złe ze swej natury lecz
wskazuje, że negatywny wpływ środków przekazu społecznego zależy od
sposobu użycia ich przez wolnego człowieka (13), który czyni to w niewłaściwy sposób bardziej z braku doświadczenia lub braku dobrej woli (9).
Zdaniem CeP słabnące znaczenie zasad moralnych, znajduje w mediach jedynie swoje odbicie, a nie należy ich winić za stan zepsucia, które ma głębsze, społeczne korzenie. Można jednak dyskutować czy winę za to zjawisko
ponoszą środki społecznego przekazu (22).
3. Argumenty teologiczne
Pomocą dla określenia celu komunikacji jest teologiczna argumentacja
zawarta w CeP. Zjednoczenie ludzkości jako najważniejszy cel komunikacji znajduje swój wzór w wewnątrzboskiej komunikacji Trójjedynego Boga,
w odwiecznym współżyciu Boga Ojca i Syna i Ducha Świętego, żyjących tym
samym życiem Bożym (8). Tą wewnętrzną komunikację Boga objawił ludziom Jezus Chrystus i wprowadził nasze człowieczeństwo poprzez Wcielenie w wewnętrzny nurt Bożej miłości. Człowiek jednak w swej wolności
niszczy możliwość komunikacji, która w Bożym zamiarze ma prowadzić
do większej wspólnoty ze swoim Stwórcą i z innymi ludźmi. Możliwy pesymizm zostaje jednal przezwyciężony wskazaniem na dzieło zbawcze Chry210
Zarys i implikacje modelu komunikacji w Communio et progressio
stusa, co pozwala ocenić bardziej optymistycznie środki przekazu a także ludzi, którzy jako odbiorcy i nadawcy korzystają z mediów. Nowy tytuł
chrystologiczny wskazujący na Syna Bożego jako Doskonałego Głosiciela
„perfectus communicator”(CP 11) ukazuje, że plan Boży jest nieodwracalny i prowadzi do nawiązywania wspólnoty poprzez pośrednictwo Wcielonego Słowa. Jako doskonały pośrednik pomiędzy Bogiem a ludźmi Jezus
Chrystus jest mistrzem komunikacji. Komunikacja na wzór Jezusa to coś
więcej niż samo tylko przekazywanie idei czy wyrażanie uczuć, to przede
wszystkim dawanie siebie z miłości. Zakłada całkowitą identyfikację tak
natury boskiej z naturą ludzką jak i wypowiadanego słowa z własnym działaniem. Stąd płynie imperatyw, aby wszelkie działanie było oparte na tożsamości słowa i czynu osoby.
Środki komunikacji społecznej są darem Bożym dla budowania jedności wśród ludzi, co Instrukcja wyraża w dość euforycznym stylu: …środki
społecznego przekazu należą do najskuteczniejszych i najprzystępniejszych
czynników zdolnych wpłynąć na utwierdzenie się miłości, która może wreszcie zrodzić zjednoczenie (12). Ten podstawowy cel mediów masowych zostanie jednak osiągnięty tylko wtedy, gdy będą one służyły poszukiwaniu
prawdy i postępowi ludzkiemu (13) przy zachowaniu koniecznej wolności
człowieka w suwerennym korzystaniu z ich możliwości.
Ogólny ton Instrukcji jest inspirowany przekonaniem, że najważniejszym celem komunikacji jest budowanie wspólnoty pomiędzy ludźmi.
Skoro zaś Kościół jest znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia
z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (GS 42) wówczas społeczna
jak i masowa komunikacja powinny budzić zainteresowanie i różne inicjatywy ze strony chrześcijan. Można mówić tutaj o swego rodzaju nowym,
społecznym apostolacie, który wyraża się w trosce o odpowiedni poziom
i rozwój dialogu społecznego i systemu medialnego. Nie jest to bynajmniej
kontynuacja znanego wcześniej apostolatu za pomocą prasy, radia i telewizji w wąskim znaczeniu zastępczej „ambony”.
4. Argumenty publicystyczne
Od czasu dekretu Inter mirifica w teologicznej terminologii chętniej niż
„media masowe” stosuje się określenie „środki społecznego przekazu”. Termin ten wprowadzony w czasach Soboru uzyskał w CeP swoje wypełnienie
i konkretyzację w takim stopniu, że można dokonać próby opisania już nie
jego pojedynczych aspektów, lecz pewnej całościowej wizji Kościoła o roli,
211
Ks. Grzegorz Zaraziński
funkcji i wpływie środków przekazu na rozwój społeczny, w formie swoiście autorskiego modelu komunikacji społecznej.7
Komunikacja społeczna opiera się na dialogu pomiędzy ludźmi i grupami w społeczeństwie. Aby utrzymać komunikację nowoczesne społeczeństwo potrzebuje technicznych środków – mediów w ścisłym znaczeniu. CeP odwołuje się do publicystycznej triady opisującej schemat procesu
komunikacji: nadawca (komunikator) – treść przekazu – odbiorca. Już na
początku należy podkreślić dynamiczne rozumienie przebiegu komunikacji, które polega na ciągłej zmianie ról pomiędzy nadawcami i odbiorcami.
Bez tej zmiany nie można mówić, że komunikacja ma społeczny charakter.
Komunikatorzy poprzez różne zawody są rzecznikami tej społecznej rozmowy, pośrednikami społecznej komunikacji. Główną treścią czyli sensem
przekazu jest podtrzymywanie i rozwój społecznego dialogu a dokonuje
się to poprzez wymianę informacji. Odbiorcy, a jest ich znaczna większość
w społeczeństwie, przyjmują komunikaty, jednak ich rola jako medialnej
publiczności wykracza poza proces masowej komunikacji: są oni bowiem
zasadniczo identyczni ze społeczeństwem będącym w nieustannym dialogu. Stąd też dialogowy charakter komunikacji społecznej zależy przede
wszystkim od aktywności i odpowiedzialności odbiorców (81).
Jako główne kryterium oceny mediów jako systemu społecznego należy
zwrócić uwagę na ludzką stronę ich działalności, która znacznie przewyższa wspaniałe osiągnięcia techniczne i elektroniczne (63). Udział poszczególnych ludzi jak i grup społecznych jest uzależniony od porządku społeczno-prawnego, który gwarantuje wolny i nieskrępowany dostęp do mediów jak
również od takiego poziomu pedagogiki mediów, która umożliwia krytyczny odbiór i twórcze działanie w tworzeniu oferty medialnej.
5. Postulat kształtowania pedagogiki mediów
Przedstawiona powyżej etyczna argumentacja ma swoje konsekwencje
w konieczności stworzenia i rozwoju pedagogiki mediów, której adresatem
są wszyscy uczestniczący w procesie komunikacji społecznej. Wcześniejsze dokumenty Kościoła wskazywały na pracowników filmu, radia, prasy i telewizji jako szczególnie zobowiązanych do kierowania się zasadami
sumienia w tworzeniu oferty medialnej. Apele te odnosiły się zasadniczo
do pojedynczego dziennikarza, stąd przez lata dominowała perspektywa
7
Hoffmann, Medienpädagogik, 217.
212
Zarys i implikacje modelu komunikacji w Communio et progressio
etyki indywidualistycznej. CeP sądzi, że szereg prac badawczych dowiodło
głębszego podłoża problemu i wskazało, że w świecie mediów dziennikarze
tworzą ważny, ale nie jedyny element wpływający na kształt i treść przekazu, ponoszący za to etyczną odpowiedzialność. Dziennikarze i ludzie
pracujący w mediach (redaktorzy, autorzy, korespondenci, agencje informacyjne) mają swój wkład w rozwój mediów, o ile w swojej pracy kierują
się zasadami profesjonalizmu zawodowego, a więc rzetelnością, bezstronnością, poszukiwaniem prawdy, obiektywizmem a także pouczają i pomagają w formowaniu kompetentnego odbioru informacji u odbiorców.8 Nie
należy niczego zaniedbać, by odbiorcy (czytelnicy, słuchacze, widzowie) byli
przygotowani do właściwego rozumienia tego, co do nich dociera za pośrednictwem środków społecznego przekazu i by z tego odnosili korzyści, a wreszcie, aby brali czynny udział w życiu społecznym. W ten tylko sposób środki
społecznego przekazu osiągną pełną swoją skuteczność. (15).
Celem pedagogicznych wysiłków jest zatem aktywny i krytyczny odbiorca, który nie tylko jest ostatnim ogniwem w medialnej komunikacji,
lecz jest w stanie aktywnie ją współkształtować według możliwości jakie
mu są dane. Wspomniane w p. 15 właściwe rozumienie i odnoszone korzyści nie są reliktami jednokierunkowego modelu komunikacji, gdzie
odbiorcy jest powiedziane co i jak należy rozumieć, lecz odnoszą się do
samego procesu komunikacji, który jest wartością samą w sobie.9 Warto
podkreślić tutaj optymistyczne nastawienia Instrukcji wynikające z antropologicznego przekonania, że człowiek posiada komunikacyjną kompetencję, która umożliwia mu udział w komunikacji społecznej. Szczególną
formą tej sprawności jest kompetencja medialna jako zdolność korzystania
ze wszystkich rodzajów mediów dla wykorzystania możliwości komunikacji i działania w świecie. Nabywanie kompetencji medialnej jest procesem
otwartym. Trudno jednoznacznie stwierdzić, że został osiągnięty zamierzony cel dydaktyczno-wychowawczy. Skuteczne zamknięcie jednego cyklu edukacji prowadzi bowiem do pojawiania się nowych pytań i celów.
Konieczność ciągłego pogłębiania kompetencji medialnej wynika ze zmian
8
9
G. Zaraziński, Czy mediom potrzebna jest etyka? w: Teologia praktyczna 6(2005), 20nn.
Próby te bazują jeszcze na bazie przekonań z lat 30-tych XX wieku, że człowiek żyje w społeczeństwie masowym jako bezbronna jednostka, odizolowana i poddana różnym próbom
manipulacji z zewnątrz, głównie poprzez media. Teorie, które powstały na bazie takich założeń są określane w socjologii jako „bullettheory” lub jako „transmission belt theory”, gdyż
zakładają, że medialny bodziec zostaje „wystrzelony” w kierunku bezbronnego odbiorcy,
trafia go i wywołuje pożądany efekt.
213
Ks. Grzegorz Zaraziński
struktur komunikacji przez urządzenia techniczne i nowe rozwiązania komunikacyjne.
Instrukcja w niektórych punktach bliżej określa poszczególne aspekty
tej kompetencji:
• Wiedza o mediach; odnosi się do minimum zasobu informacji o systemie medialnym. Dlatego przy nauczaniu powinno sio zwrócić uwagę na
zasady związane z poszczególnymi środkami społecznego przekazu, dalej,
na aktualny ich rozwój i zastosowanie w poszczególnych regionach (64).
• Etyka medialna; korzystając z mediów należy zwrócić uwagę na ich
właściwe stosowanie mając na względzie szacunek dla człowieka i społeczeństwa (64).
• Krytyka mediów; umiejętność analitycznego, świadomego i odpowiedzialnego odbioru mediów. Nigdy nie jest za wcześnie wprowadzać młodzież w sztukę i wyrabiać w niej poczucie piękna, smaku artystycznego
czy budzić sumienie moralne w wyborze lektury, filmu, transmisji radiowej i telewizyjnej (67).
• Troska o dzieci i młodzież szczególnie w rodzinie, gdzie rodzice i wychowawcy mają przygotowywać młodzież do rozróżniania i wyboru
w programach (67). Instrukcja postuluje wprowadzenie organizacyjnych form rozwijania pedagogiki medialnej jako przedmiotu szkolnego. Nauczanie to powinno być przewidziane w programie szkolnym
i przeprowadzane pod kierunkiem przygotowanego nauczyciela w czasie
wykładów, spotkań i ćwiczeń praktycznych (69).
Instrukcja pastoralna nie jest metodycznym wprowadzeniem w całość zagadnień związanych z pedagogiką mediów, stąd nie wyczerpuje ona
wszystkich aspektów problemu i brakuje konkretyzacji jak wypełnić wyżej wymienione postulaty. Intencją dokumentu w tym zakresie było jednoznaczne wskazanie na pedagogikę mediów jako na fundament modelu społecznej komunikacji. Gdyby jej zabrakło wątpliwą byłaby szansa na
zmianę istniejących warunków społecznych i realizację głównego celu komunikacji jakim jest zjednoczenie i postęp.10 Warunkiem koniecznym jest
wzbudzenie aktywności na wielu płaszczyznach u odbiorców. Nie chodzi
bynajmniej o to, aby czytelnik, słuchacz, widz był „dobrym” odbiorcą, lecz
aby czuł się członkiem społeczności, który potrafi korzystać z informacji,
komunikować siebie a zatem aby był świadomy swej roli w procesie komunikacji społecznej i tę rolę wypełniał.
10
Hoffmann, Medienpädagogik, 221nn.
214
Zarys i implikacje modelu komunikacji w Communio et progressio
6. Diakonia komunikacji
Ogłoszenie Instrukcji oznaczało jednoznaczne zakończenie okresu nieufności i dystansu jakie przez długi okres charakteryzowały stosunek Kościoła do mediów, co niekiedy skutkowało żądaniami, które nie uwzględniały charakteru i roli mediów w społeczeństwie. Także rozumienie roli
mediów w duszpasterskich działaniach Kościoła ulegało zmianie. Na drugi plan przesunęły się apologetyczno-misyjne postulaty używania mediów
jako „narzędzi”. Kościół uznaje swoistą „naturę” mediów, pragnie ją badać
i poznawać, a nie, jak to było dotychczas, zmieniać wedle swoich oczekiwań i potrzeb. Główne zadanie mediów to tworzenie takiego modelu społecznej komunikacji, gdzie odbiorca nie jest pasywnym elementem procesu
komunikacji lecz aktywnie działającym. Szczególną rolę mają tu do odegrania instytucje i szkoły kościelne. W instytutach tych tak należy kształcić
uczniów, by wychodzili z nich nie tylko dobrzy użytkownicy (czytelnicy, słuchacze, widzowie), ale żeby sami umieli czynnie posługiwać się wszystkimi
środkami wyrazu, jakimi dysponuje przekaz społeczny. W ten sposób młodzi
staną się pełnowartościowymi obywatelami epoki społecznego przekazu, którą nasze czasy zdają się rozpoczynać (107).
Dla ściśle duszpasterskiej działalności Kościoła media mają potrójne
znaczenie:
• dopomagają Kościołowi w otworzeniu się na świat dzisiejszy
• sprzyjają nawiązaniu dialogu w obrębie Kościoła
• dzięki nim łatwiej jest Kościołowi orientować się w mentalności ludzi naszych czasów (125)
Punkt pierwszy podkreśla publicystyczny charakter działalności Kościoła w mediach i z mediami, który nie zinstrumentalizuje mediów dla
swoich potrzeb lecz traktuje je jako partnera w tworzeniu platformy dialogu pomiędzy Kościołem i światem. Staje się to tym wyraźniejsze, jeżeli
weźmie się pod uwagę punkt trzeci określający zmianę kierunku komunikacji.11 Punkt drugi wskazuje, że Kościół jako instytucja rozumie siebie
jako społeczność tak wewnętrznie złożoną i różnorodną, że jak każde społeczeństwo potrzebuje mediów jako środków wewnątrzgrupowej komunikacji. Szczególnie interesujący jest punkt trzeci. Komunikacja medialna jest
dla Kościoła ważna, bo musi on odczytywać „znaki czasu” i znać reakcje
11
Hoffmann, Medienpädagogik, 231nn.
215
Ks. Grzegorz Zaraziński
na wydarzenia i na aktualne prądy myślowe wszystkich współczesnych, a nie
tylko katolików (122) aby rozumieć dzisiejszego człowieka.
Własna natura środków społecznego przekazu, ich rola w realizacji
dążenia ludzkości do zapewnienia jedności i postępu zostało obrazowo
przedstawione jako społeczna rozmowa przy medialnym okrągłym stole.
W tych środkach bowiem znajduje echo i podnietę codzienna wymiana myśli między ludźmi i w ten sposób rodzi się i utwierdza publiczny dialog całego społeczeństwa. Przez to bogactwo wiadomości i opinii cały świat uczestniczy w sprawach i trudnościach, dotyczących poszczególnych jednostek jak
również całego rodzaju ludzkiego i to w ten sposób, że powstaje stąd większe
wzajemne zrozumienie i życzliwość oraz powszechny postęp (CeP 19). Zadanie Kościoła w tym zakresie można opisać jako diakonia komunikacji.
W tym sensie zadanie Kościoła jawi się jako ustawiczne dążenie do aktywnego, rzetelnego, wolnego od przemocy i manipulacji dialogu możliwie
wielu uczestników życia społecznego. Nowe określenie stosunku Kościoła
do mediów nie wyklucza zaangażowania Kościoła w przekaz religijnych
treści, informacji z życia Kościoła czy także tworzenia i prowadzenia własnych, kościelnych mediów, aby orędzie Jezusa dotarło do świata. Jednak
w kontekście CeP należy przy tym zwrócić uwagę na pierwszorzędne znaczenie diakonii komunikacji na polu aktywności medialnej.
Realizacja postulatu diakonii komunikacji pozwoli na uniknięcie
dwóch niebezpieczeństw, które spotyka się w praktyce duszpasterskiej.
Z jednej strony jest to euforyczne przekonanie o skuteczności mediów
i zinstrumentalizowanie ich jako pole walki, gdzie muszą rozstrzygnąć się
zmagania o hierarchię wartości w społeczeństwie. Taka postawa wynika
częściowo z przekonania, że monopol komunikacyjny Kościoła należy do
przeszłości a w walce o wpływ na społeczeństwo przewaga jest po stronie
elektronicznych mediów. Dla krytyków mediów stały się one kozłem ofiarnym wszelkich negatywnych zmian społecznych. Stąd też złej prasie należy
przeciwstawiać dobrą, wrogim nadawcom stawić czoła poprzez własne media, mówiące głosem swoich ludzi. Z drugiej stronie pojawia się postawa
lęków i obaw przed mediami, chęć izolacji i unikania społecznej dyskusji.
Dla realizacji postulatów diakonii komunikacji należy zwrócić uwagę na
następujące pola działania:
• Obrona przed próbami ekonomicznego, politycznego czy ideologicznego zawłaszczenia środków społecznego przekazu. Jest to zadanie wspierania zdobyczy wolności wypowiedzi, nawet jeżeli jest z tym związane
ryzyko, że wypowiedzi mogą być skierowane przeciwko Kościołowi.
216
Zarys i implikacje modelu komunikacji w Communio et progressio
•
•
•
•
Wobec umasowienia przekazu funkcja obrońcy dotyczy ochrony właśnie tych, którzy są anonimową „masą”, pasywnymi odbiorcami mediów. Realizacja diakonii komunikacji dotyczyć będzie szeroko rozumianej aktywizacji tych, którzy z różnych przyczyn nie mogą dojść do
głosu. Dotyczyć to będzie konkretnie działań określanych jako kompetencja komunikacji, a w szczególności aktywnego i krytycznego udziału publiczności w procesie komunikacji społecznej.
Krytyczna współpraca z innymi środowiskami zainteresowanymi podnoszeniem poziomu mediów. Takie sytuacje medialne jak manipulacja opinią publiczną, brudne PR, brak rzetelności, czerpanie informacji
ze źródeł o wątpliwej wiarygodności nie zasługują, aby były określane mianem komunikacji. Mimo tego takie przypadki spotkać można
w mediach. Tu otwiera się obszar współpracy Kościoła z tymi osobami czy środowiskami, które są zainteresowane podnoszeniem poziomu
oferty medialnej na podstawie tworzenia etyki mediów.
Obecność w mediach w dwojaki sposób. Pierwszy z nich to realizacja
prawa do posiadania i korzystania z własnych środków komunikacji
społecznej. Drugi sposób obecności w mediach, jak pokazują przykłady, niewątpliwie trudniejszy zakłada wolę współpracy z mediami,
wypracowanie swoistego modus vivendi, który odnosi się nie tylko do
przedstawiania Kościoła i jego działalności jako przedmiotu informacji, komentarzy i analiz niejako „od zewnątrz” lecz ukazuje go jako złożoną tak naturalną jak i nadprzyrodzoną społeczność, jej misje i zadania, różnych komunikatorów, formy komunikacji, co pozwoli niejako
„od wewnątrz” uczynić tę wspólnotę nie tylko znaną odbiorcy, lecz także bliższą w rozumieniu identyfikacji i współuczestnictwa.
Udział w debacie publicznej. Profetycznym zadaniem Kościoła jest
twórczy udział w debacie publicznej jak i odpowiedzialność za poziom współtworzenia opinii publicznej w kwestiach ważnych społecznie tematów. Rzeczą słuszną jest oczekiwanie, aby ludzie występujący w imieniu Kościoła czynili to przygotowani w sposób merytoryczny i treściowy, a tym samym gwarantowali kompetentny i wiarygodny
głos. Ich udział w dyskusji publicznej jak i w organizacyjnych strukturach będzie to z korzyścią tak dla szeroko rozumianej opinii publicznej
jak i dla spraw Kościoła.
Perspektywa powszechnej jedności i postępu. Realizacja postulatu komunikacji tak poprzez publiczną debatę jak i komunikację wewnątrz Kościoła gwarantuje, że ponad podziałami i ścieraniem się poglądów wszę-
217
Ks. Grzegorz Zaraziński
dzie celem będzie wzajemne poszukiwanie prawdy i zgody. Szczególnie
diakonia komunikacji wewnątrzkościelnej będzie realizowana w perspektywie biblijnego orędzia wyzwolenia i chrześcijańskiej nadziei. Decydującą kwestią jest, aby uniwersalne zadanie realizacji Królestwa Bożego, chrześcijańskiej solidarności i miłości nie były rozumiane ekskluzywnie lecz gwarantowały zjednoczenie i postęp dla wszystkich.
7. Zakończenie
Instrukcja Communio et progressio była przełomem jeżeli chodzi
o wskazanie na znaczenie komunikacji w życiu i misji Kościoła. W duchu
tego dokumentu można stwierdzić, że komunikacja nie jest jednym z wielu
działań Kościoła lecz należy do jego istoty. Wzorem Trójcy Świętej Kościół
jest komunikacją co oznacza, że bez komunikacji nie ma Kościoła. Kościół jest zobowiązany do realizacji wezwania z Ewangelii Marka do kontynuacji bosko-ludzkiej komunikacji, która w osobie Jezusa Chrystusa ma
swój szczyt i wzór: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Od strony teologicznej komunikacja wywodzi się od communio z Bogiem. Do tej komunii Bóg zaprasza człowieka i czyni go ostatecznym celem swego działania (objawienia),
gdy go stwarza na swój obraz, aby dzięki temu podobieństwu mógł brać
udział w komunii życia Bożego. Dla pełnienia swej misji w świecie Kościół
musi w sposób wiarygodny i skuteczny brać udział w komunikacji tak na
zewnątrz jak i do wewnątrz. Tę konieczność pokreślił Paweł VI przygotowując i ogłaszając Instrukcję, która także i dzisiaj nic nie straciła ze swego
znaczenia jako Magna Charta pracy z i nad mediami.
218
Zarys i implikacje modelu komunikacji w Communio et progressio
UMRISSE UND FUNKTIONELLEN KONSEQUENZEN
DES KOMMUNIKATIONSMODELLS
VON COMMUNIO ET PROGRESSIO
ZUSAMMENFASSUNG
Von 35 Jahren wurde am 23. Mai 1971 die Pastoralinstruktion „Communio
et progressio“ (CeP) im Auftrag des Vat. II (IM 23) veröffentlicht. Im
Mittelpunkt dieses Artikels stehen die Auswertung der grundlegend neuen
Ansatzes und die Herausarbeitung der medienpädagogischen Konsequenzen
des Kommunikationsmodells von CeP. Die Kommunikationsmittel
werden als „Geschenke Gottes“ bezeichnet und zielen – und das ist die
Grundformel und die Botschaft des Dokuments – auf „Gemeinschaft und
Fortschritt der menschlichen Gesellschaft“ (1). Das vorgestellte Modell
akzentuiert Medien als Instrumente der sozialen Kommunikation mit drei
Argumentationslinien: eine ethische Argumentation, eine theologische
Argumentation und eine publizistische Argumentation. Eine besondere
Bedeutung bekommen die medienpädagogischen Intentionen von CeP.
Das fundamentale Verhältnis der Kirche zu den Massenmedien lässt sich
mit dem Begriff „Kommunikative Diakonie“, im Sinne der Sorge um das
rechte Funktionieren des öffentliches Gesprächs, bezeichnen.
219
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. KRZYSZTOF MIELNICKI
TROSKA KOŚCIOŁA O WŁAŚCIWĄ
POSTAWĘ MŁODZIEŻY WOBEC MEDIÓW
W DOBIE REWOLUCJI INFORMACYJNEJ
Treść: Wprowadzenie; 1. Media w dobie rewolucji informacyjnej; 2. Młodzież w medialnym
środowisku wychowawczym; 3. Kościół wychowujący młodzież do odbioru mediów;
Podsumowanie.
Wprowadzenie
Troska o sprawy Królestwa, o to by rozszerzało się w sercach ludzi na
całym świecie, nieustannie pobudza Kościół do poszukiwań. Nie łatwo jest
znaleźć drogę do człowieka i dotrzeć do niego z Dobrą Nowiną o Królestwie Niebieskim, doprowadzić go do zażyłości z Jezusem Chrystusem,
szczególnie jeśli jest to spotkany na katechezie szkolnej nastolatek, nieregularnie chodzący do Kościoła.
Dynamiczny rozwój mediów obserwowany w dzisiejszych czasach,
podbija wszystkie dziedziny życia. Jest oczywiste, że w czasie lekcji religii
coraz częściej w kieszeni ucznia dzwoni telefon, albo słychać muzykę ze
zbyt głośno ustawionego odtwarzacza mp3. Tego typu zdarzenia zauważamy również podczas Liturgii. Nowoczesne środki przekazu wkraczają
w obszar Kościoła i jego działalności razem z człowiekiem. Zaistniała sytuacja wymusza również na Kościele uwzględnienie ich w jego trosce duszpasterskiej.
1. Media w dobie rewolucji informacyjnej
Trzy rewolucje przemieniły, i przemieniają nadal świat, na wszystkich
jego poziomach (indywidualnym, rodzinnym, społecznym, globalnym). Literatura nazywa je także falami1. Pierwszą była rewolucja rolna ok. 10 tys.
1
Zob. BA. Grzbiet fali. <www.geocities.com/Athens/Forum/5921/books/toffler/nch1-2.html.
26.04.04>; Por. A. Toffler. Trzecia fala. Warszawa 1986.
221
Ks. Krzysztof Mielnicki
lat temu, kiedy to człowiek zaczął zakładać wioski, osady i uprawiać ziemię,
porzucając koczowniczy styl życia. Opanowanie metody wytopu żelaza przy
użyciu węgla kamiennego, jego mechaniczna obróbka, wprowadzenie maszyn przędzalniczych i tkackich, skonstruowanie maszyny parowej oraz zastosowanie energii pary wodnej jako siły napędowej, wywołały rewolucję
przemysłową, trwającą w Europie od XVII do końca XIX wieku.
Nowa, trzecia rewolucja w dziejach świata, to rewolucja informacyjna. Tym razem wywołana została nie przez rozwój technologii produkcji
i transportu, ale przez technologie przetwarzania informacji i komunikowania2. Rozpoczęła się w drugiej połowie XX wieku z chwilą rozpowszechnienia komputerów osobistych. Gospodarka rolna i przemysłowa ustępują
miejsca gospodarce wiedzy. Sektor usług, staje się głównym miejscem zatrudnienia, a w nim zarządzanie informacją3. Przekazywana bezpośrednio
lub przez pośredników – media, dociera do nas – odbiorców, kreuje rzeczywistość i modeluje człowieka. Wymusza na nim pewne umiejętności,
a nawet cechy osobowości, zmieniając jego antropologię.
Informacja określa nasze podejście do życia i wiedzę o nim. Ona uczy
nas jak i o czym myśleć, ona kształtuje świat wokół nas i uczy, co jest ważne, co godne uwagi, a co podeptania. Żyjemy w natłoku informacji, niektórzy nazywają tę sytuację smogiem informacyjnym. Jest ich tak wiele,
że nie jesteśmy w stanie wszystkich przyjąć i tym bardziej przeanalizować,
dlatego musimy dokonywać selekcji. Często jest tak, że obok wartościowych informacji dających rzetelną wiedzę o świecie, pojawiają się informacyjne śmieci, nieistotne lub też nieprawdziwe. Często fakty wymieszane są
z ich interpretacjami lub nadinterpretacjami. To wszystko może wpływać
na manipulację człowiekiem.
W gąszczu informacji każdy człowiek staje się ich odbiorcą i nadawcą.
W znacznym stopniu od jego umiejętności zależy przyjęcie informacji oraz
to, czy będzie umiał ją przekazać, czy dotrze ona do odbiorcy i jaką będzie
miała formę. Coraz istotniejsze stają się kompetencje komunikacyjne, czyli
znajomość niezbędnych kodów, kanałów i form komunikacji. Wiele zależy
od tych kompetencji i to one dzielą dzisiejszy świat, dzisiejsze społeczeń2
3
T. Zasępa. Red. Transformacja w kierunku społeczeństwa wiedzy i jej implikacje w społeczności europejskiej. W: Internet. Fenomen społeczeństwa informacyjnego. Częstochowa 2001
s. 114-115.
A. Niwiński. Środki informatyczne w katechetycznej działalności Kościoła. Kraków 2004
s. 191-193; Por. A. Visalberghi. Czy ograniczenie wydatków oświatowych może być zjawiskiem korzystnym. W: Nowoczesność w kształceniu i wychowaniu. Red. Cz. Kupisiewicz.
Warszawa 1990 s. 78-82.
222
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
stwa, i przyczyniają się do pogłębiania się różnic i rozwarstwienia społeczeństw.
Często stosowany termin charakterystyczny dla obecnych czasów, to medium,
albo jego liczba mnoga media. Pochodzi on z łac. medium – środek, coś pomiędzy4.
W nauce o komunikowaniu, wskazuje na środek służący do komunikowania, czyli
pośrednika pomiędzy nadawcą a odbiorcą, który dostarcza informacji, jest jej przekaźnikiem i nośnikiem. „Media to wszystkie środki użyte przez ludzi w komunikowaniu się miedzy sobą i otoczeniem, w szczególności te, których zadaniem jest
komunikowanie się z masami”5. Kolejne słowo mass, łac. oznaczające masę, wskazuje na odbiorców – masową publiczność, jak również na technologię przekazu,
sposób komunikowania – masowe media. „Termin ten powstał w Stanach Zjednoczonych w czterdziestych latach i zwracał uwagę na główne cechy środków masowego przekazu: masowość produkcji i odbioru przekazów oraz schematyczność,
prostotę i łatwą dostępność przekazywanych treści”6.
Powyżej omawiany termin jest stosowany powszechnie w literaturze,
na określenie: prasy, filmu, radia i telewizji. Termin media występuje w różnych złożeniach jako określenie nowych zjawisk audiowizualnych. Znawcy
tematu pojęciem intermedialności określają fenomen wymieszania się oddzielnie istniejących przekaźników. Przykładem zastosowania intermedialności, są filmy angielskiego twórcy, uważającego się za reżysera kina metaforycznego Petera Greenawaya. Dokonuje się w nich wymieszanie różnych
procesów przetwarzania obrazu: fotograficznych, kinematograficznych,
elektronicznych7. Nie są one sumą różnych koncepcji medialnych, ani usytuowania między mediami poszczególnych dzieł, ale są swego rodzaju konceptualną fuzją różnych mediów, a jej skutkiem jest nowy kontekst medialny8. Dobrym przykładem jest poezja dźwiękowa9.
Powstanie intermedialności idzie w parze z powstaniem mediów technicznych, zwłaszcza fotografii i filmu, a w miarę ich rozwoju, szczególnie
wraz z pojawieniem się komputera prowadzi do autoreferencyjności, ponieważ w przekaźnikach cyfrowych rozdział mediów zostaje zniesiony.
4
5
6
7
8
9
Słownik łacińsko-polski. Red. K. Kumaniecki. Warszawa 1967 s. 305;
T. Zasępa. Media. Człowiek. Społeczeństwo. Częstochowa 2000 s. 257.
Encyklopedia Internetowa PWN. <www.encyklopedia.pwn.pl/73255_1.html.2004-01-20>.
Zob. Y. Spielmann. Klocki do teorii intermedialności obrazu. W: Współczesna niemiecka
myśl filmowa. Od projektora do komputera. Red. A. Gwóźdź. Katowice 1999 s.165-166.
Zob. J. E. Müller. Intermedialność jako prowokacja nauki o mediach. W: Współczesna niemiecka
myśl filmowa. jw. 9 s. 137-140.
Zob. G. Jankowicz. Niewyrażalne. <http://www.ha.art.pl/muzyka/jankowicz.html.2004-01-20>.
223
Ks. Krzysztof Mielnicki
Multimedia to połączenie różnych sposobów przekazywania informacji
za pośrednictwem komputera lub skomputeryzowanego sprzętu audiowizualnego. Dobrym przykładem są wideoklipy i gry komputerowe10.
Kościół Katolicki w teologicznej refleksji, jak również w oficjalnych
dokumentach, najczęściej używa określenia: środki społecznego przekazu
lub środki społecznego komunikowania myśli. „Przekonujemy się zatem, że
pierwszym areopagiem współczesnym jest świat środków przekazu, który
jednoczy ludzkość i czyni z niej, jak to się określa światową wioskę”11. Interpretacja terminu akcentuje społeczny, a nawet ogólnoświatowy zasięg
przekaźników myśli ludzkiej12.
2. Młodzież w medialnym środowisku wychowawczym
Każde działanie jakie podejmuje człowiek ma na niego wpływ. Ślady
pozostają w zależności od częstotliwości oraz intensywności przeżywania
i dotyczą np.: nauki gry na instrumencie, uprawiania sportu, nauki, modlitwy etc. Podobnie ma się sprawa z korzystaniem z mediów. Według ośrodków badań opinii społecznej, przeciętny Polak spędza przed telewizorem
ponad cztery godziny dziennie i jest to jego ulubiony rodzaj wypoczynku,
w tym także dzieci i młodzieży13. Z Internetu korzysta co czwarty obywatel
Polski w wieku 15-75 lat14. Czas poświęcany mediom plasuje się na trzeciej
pozycji tuż za snem i szkołą – pracą.
Kilka godzin dziennie poświęcanych mediom zostawia niezatarty ślad
i zmiany w całej osobie użytkownika. Szczególnie wtedy, gdy osoba jest
w trakcie intensywnych przemian rozwojowych: biologicznych, psychologicznych i społecznych. Czyli, w myśl definicji rozwoju, jest w trakcie „procesu samoorganizowania się struktur psychicznych w wyniku gromadzenia
i odkładania się oraz strukturowania doświadczeń wynoszonych z własnej
10
11
12
13
14
Zob. Y. Spielmann, jw. s.158.
RM 37.
J. Chrapek. Kościół a środki społecznego przekazu. Warszawa 1990 s. 8-10.
P. Kossowski. Telepokolenie – miejsce telewizji w życiu. W: Nastolatki i kultura w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych. Red. A. Przecławska Warszawa 2000 s. 60-65.
Zob. BA. Telewizor zamiast książki. Badania rynku. Jak Polacy spędzają wolny czas? W: Życie Warszawy 16-17 marca 2002. nr 64 s. 2.
Zob. T. Woźniak. 22,3 procent Polaków korzysta z Internetu. <www.pmedia.info/showludzie. php?wid=350/27.04.2004>.
224
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
aktywności”15. Aktywność sprawia, iż osoba reguluje swoje relacje ze światem zewnętrznym. Te relacje są bezpośrednie, a w dzisiejszych czasach coraz częściej i pośrednie. Tym, co jednostka wynosi z przeżytych zdarzeń,
sytuacji i własnych działań jest doświadczenie. Zostawia ono ślad nie tylko
w mózgu i innych układach organizmu lecz także w psychice, i jako takie,
stanowi materiał rozwoju osobowości16. Środowisko wychowawcze tworzy
wszystko co dzieje się w bezpośrednim otoczeniu, a także i to, co dociera
przez przekaz pośredni do osoby, co wpływa na jej aktywność i doświadczenia17. Można zaryzykować stwierdzenie, że środowiskiem wychowawczym, które dzisiaj ma na młodego człowieka największy wpływ nie jest
rodzina18, szkoła, ani Kościół, tylko są nim media19.
Okresy przemian w życiu człowieka, które wiodą go z dzieciństwa do
dorosłości, psychologia nazywa adolescencją – z łac. adolescere znaczy
wzrastanie ku dorosłości. Obejmuje on lata od około 11-12 do około 17-21
roku życia. Należy zobaczyć ową młodzież w medialnym środowisku wychowawczym. Media przez swoją specyfikę tworzą własny świat, do którego
droga wiedzie przez reprezentacje kreowane przez inne osoby. Zatem kontakt z tym światem następuje przez symboliczne jego reprezentacje o określonych cechach i właściwościach. Ruchomy obraz, symbolika, język, interaktywność nowych mediów, funkcje rejestrowania, przetwarzania i udostępniania, wskazują bardziej na inność świata medialnego niż pozostałe
obszary rzeczywistości. Prezentowany świat staje się bardzo atrakcyjny, ale
jednocześnie zaborczy, zmuszający do przyjmowania lansowanych stylów
życia. Jest on często odrealniony, upozorowany i konkurencyjny w stosunku do realnego. Pełen sukcesów, osiągnięć i szans rozwojowych, a także
wojen, dyskryminacji i destrukcji. Codziennie młody człowiek wchodzi
w ten świat, nawiązując z nim relacje. Gromadzone przeżycia mogą budo15
16
17
18
19
M. Tyszkowa. Rozwój psychiczny człowieka w ciągu życia: zagadnienia teoretyczne i metodologiczne. Warszawa 1988 s. 49.
B. Kaja. Rozwój i wychowanie – kontekst teoretyczny. W: Nowe ujęcia w rozwoju człowieka.
Red. B. Karczmarek. K. Markiewicz. S. Orzechowski. Lublin 2001 s. 25-26.
J. Izdebka. Dzieci „globalnej wioski” – nowy wymiar dzieciństwa. Wyzwania pedagogiczne.
W: Media i edukacja. Red. W. Strykowski. W. Skrzydlewski. Poznań 2002 s. 91.
Bydgoska Akademia Medyczna przeprowadziła badania wśród uczniów w wieku 12-18 lat
z których wynika, że telewizja i kolorowe tygodniki mają większy wpływ na wychowanie badanej grupy niż ich rodzice. <www.gazeta.pl/fix/elementy/druk_metroom.jsp?xx=1531601
&kodMetron=4CM.../ z dn. 25.02.2004>.
Zob. J. Gajda. Media w edukacji. Kraków 2002 s. 113-134; M. Braun-Gałkowska. I.
Ulfik-Jaworska. Zabawa w zabijanie. Lublin 2002 s. 8.
225
Ks. Krzysztof Mielnicki
wać, wzbogacać osobowość, rozwijać, umożliwiać poznawanie i interpretację rzeczywistości. Mogą też działać odwrotnie, destrukcyjnie na różne
sfery osobowości20.
Funkcje psychiczne, takie jak: intelekt, emocje i wola21, posłużą pomocą w określeniu wpływu mediów na postawy młodego człowieka dzisiejszej
epoki, znajdującego się w obszarze pozytywnych i negatywnych oddziaływań mediów22.
Sfera poznawcza człowieka przyjmuje informacje przez zmysły. Wzrok,
słuch, dotyk, powonienie, smak, to sposoby doświadczania przez istoty ludzkie otaczającej rzeczywistości23. Zakończenia włókien nerwowych,
które są wrażliwe na różne bodźce ze środowiska zewnętrznego to eksteroreceptory. Biorą one udział w zamianie informacji na materię psychiczną. Współczesne media oddziałują na dwa zmysły wzrok i słuch. Czyli na
część receptorów, które odbierają bodźce z odległości i noszą nazwę telereceptorów24
Media informują, ale zarazem dezinformują25. Niewątpliwie najważniejszą funkcją jest przekazywanie rzetelnej i prawdziwej informacji. Łatwo mogą mieszać informację z jej interpretacją lub fantazją. Oprócz tego
obok siebie są przekazywane informacje ważne i błahe, śmieszne i tragiczne, płytkie i głębokie. Odbiorca musi sam dokonać ich selekcji i interpretacji26. W świecie mediów bardzo często mamy do czynienia z przekazywaniem prawdy niewystarczająco pełnej, czyli tzw. półprawdy. Zamierzone
podawanie niepełnej prawdy może rodzić niepotrzebne zafałszowanie obrazu rzeczywistości. Samo podawanie nieprawdy może być obciążone złą
intencją mającą na celu manipulację lub osiągnięcie celu moralnie złego27.
20
21
22
23
24
25
26
27
J. Izdebka, jw. s. 94-96; Zob. M. Wawrzak-Chodaczek, jw. s. 129; Por. J. Chwaszcz. M.
Pietruszka. D. Sikorki. Media. Lublin 2005 s. 79-138.
Zob. A. Błachno. P. Filipkowski. Sztuczna inteligencja. <www.cyberforum.edu.pl/teksty.
php3?ITEM=44/29.04.2004>.
B. Kostrubiec. Mentalność audiowizualna dzieci i młodzieży. W: Środki audiowizualne
w katechezie. Red. S. Kulpaczyński Lublin 2004 s. 14-15.
Zob. R. Sikes. Systemy reprezentacji. <http://www.metamorfoza.pl/idea/repsys.htm/
06.04.2004r>.
Zob. T. Tomaszewski. Psychologia. Warszawa 1982 s. 214-226.
B. Kostrubiec, jw. s. 18.
P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice. Tychy 2002 s. 18.
Zob. W. Pawłowski. Manipulacja w środkach masowego przekazu. W: Wobec socjotechniki.
Red. M. Renkielska. Kielce 1998 s. 43-50.
226
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
Media uczą i deprawują, uczą, ponieważ wartość edukacyjna mediów
jest niezaprzeczalna, ale ilość scen przemocy, wulgarnych słów i prymitywnych zachowań przekracza dawkę, którą moglibyśmy spotkać w rzeczywistości. Mówimy, że media charakteryzują się nadreprezentacją agresji w stosunku do rzeczywistości, co jest szkodliwe zwłaszcza dla młodych
umysłów. Media realizują swoją misję przez ostrzeganie przed złem, ale nie
można tym usprawiedliwiać tak dużej ilości agresji. Piętnowanie zła musi
być uzupełniane przez pozytywny aspekt, drogi wyjścia, sposoby przezwyciężania zła28.
Media wartościują – nazywają, kategoryzują i za razem przewartościowywują, np. przeakcentowują jedne zachowania, niedoceniają innych. Wiadomości telewizyjne mogą wartościować przez kolejność przekazywanych
informacji, ich zestawienia, dobór i długość migawek, zwrócenie uwagi na
pewne fragmenty a pominięcie pozostałych. To po to, by wywołać z góry
zamierzone oddziaływanie29. Dodatkowo częstym dzisiejszym problemem
jest pokazywanie hedonistycznej postawy wobec życia – rosnący konsumpcjonizm, moda na posiadanie wszystkiego. Szczęście osiąga się nabywając
określone produkty, a fakt posiadania stanowi o wartości człowieka. Akcentowanie wartości sensualnych, takich jak przyjemność jedzenia, picia,
doznań cielesnych, jest niczym innym jak pielęgnowaniem wartości egoistycznych, przy jednoczesnym pomijaniu wartości altruistycznych jak np.:
pomaganie drugim, czy posłuszeństwo30.
Media przybliżają świat, powodują, że możemy szybko dowiedzieć się,
co stało się na innych kontynentach, w innych miastach, powodują odczucie funkcjonowania w globalnej wiosce. Media mogą dawać wrażenie obecności i zmniejszać poczucie osamotnienia, ale też oddalają, np. powodują
osłabienie więzi międzyludzkiej, zdarza się, że widzowie interesują się bardziej losami fikcyjnych bohaterów filmowych niż losami sąsiadów. Media
sprawiają, że rzeczywisty świat staje się mniej barwny, interesujący i obcy,
wręcz nieatrakcyjny. Mogą pokazywać niepersonalistyczny model relacji
międzyosobowych (w tym sprymitywizowany seks), powodować osłabienie relacji rodzinnych (np. przez ilość czasu poświęcanego mediom, a nie
członkom rodziny)31.
28
29
30
31
B. Kostrubiec, jw. s. 18; Zob. J. Nagórny. Przemoc w mediach (1). W kontekście etyki dziennikarskiej. „Nasz dziennik” 26 kwietnia 2002. nr 98 s. 12.
Zob. P.T. Nowakowski, jw. s. 20.
B. Kostrubiec, jw. s. 18-19. Zob. J. Condry. Złodziejka czasu, niewierna służebnica. W: J.
Condry. K. Popper. Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Warszawa 2001 s. 29.
B. Kostrubiec, jw. s. 19; Zob. P.T. Nowakowski, jw. s. 22-21; 30-31.
227
Ks. Krzysztof Mielnicki
Media pomagają myśleć, rozwijają, ponieważ prezentują ciekawe opinie, sądy, zdania uczonych, specjalistów, lecz także przeszkadzają myśleć,
determinują ponieważ przez prezentację tych poglądów oduczają samodzielności myślenia, umiejętności dyskutowania, wyrażania swojego zdania, poszukiwania twórczych rozwiązań, a czasem nawet zanieczyszczają.
Z mediów, głównie z seriali telewizyjnych, człowiek czerpie tematy do rozmów, a nawet słownictwo32.
Media pokazują różnorodność świata, jego bogactwo, mnogość kultur,
ale zarazem ograniczają wizję, bo jest to świat ubogi, zredukowany, dwuwymiarowy, odbierany przez wzrok i słuch. Świat doświadczany przez małe
okienko szklanego ekranu, jako elektroniczny obraz przedstawiający rzeczywistość według scenariusza reżysera33. Media sugerują wizję świata, do
tego stopnia, że zacierają granicę między fikcją, a rzeczywistością. Zdarza
się, że kamera przestaje towarzyszyć wydarzeniom, a w to miejsce je współorganizuje34. Media wpływają na ludzi, nie tylko na to, co ludzie myślą, lecz
na to, o czym myślą. Wyznaczają zakres i kierunki ludzkiego myślenia35.
Emocje są obok zdolności myślenia drugim istotnym składnikiem
ludzkiej psychiki. Mają one zasadniczy wpływ na jakość przeżywania życia. Niosą one ze sobą dużą energię. Sfera emocjonalna człowieka jest jak
furtka, przez którą dostaje się do człowieka nowa mentalność niczym koń
trojański. Przez zaangażowanie emocji pobudzany jest intelekt i mobilizowana jest nasza wola, wszystko na swój sposób. Media oddziałują swoją
dramaturgią, powodują wzruszenia i przeżycia emocjonalno-ekspresyjne36.
W ten sposób rozbudzając zaangażowanie, zainteresowanie i zaciekawienie
prezentowanymi treściami, wpływają na procesy motywacyjne, podnoszą
efektywność przyswajania treści przekazu37.
Badania wykazują, że media wprowadzają negatywne stany w zakresie
emocjonalności. Wpędzają człowieka w neurotyczne poszukiwanie nowości i wrażeń, w doznawanie zintensyfikowanej przyjemności zmysłowej38.
32
33
34
35
36
37
38
Tamże s. 19-20.
Zob. C. M. Martini. Rozmowy z moim telewizorem. Spotkanie Kościoła ze światem mass
mediów. Kraków 1998 s. 19-20.
Zob. M. Szulczewski. Magia szklanego ekranu. Warszawa 1972 s. 18 – 19.
B. Kostrubiec, jw. s. 19; Zob. P. Kossowski, jw. s. 57.
Zob. M. Szulczewski, jw. s. 84.
B. Kostrubiec, jw. s. 20-21. Zob. M. Dziewiecki. W jaki sposób rozmawiać z młodzieżą
o uzależnieniach? W: Komunikacja w katechezie. Red. J. Zimny. Sandomierz 2003 s. 126-128.
E. Filipek. Wizerunek współczesnej młodzieży w środkach masowego przekazu. W: Wybrane
zagadnienia z psychologii wychowawczej. Red. A. Gała. Wrocław 1999 s. 70.
228
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
Panseksualizm obecny w mediach sprawia, że młody człowiek z biegiem
czasu potrzebuje coraz silniejszych bodźców by utrzymać stały poziom
podniecenia. Prowadzi to do pogrążenia się w autoerotyzmie39. Programy, w których wyjawia się na widok publiczny najbardziej intymne sprawy
z życia osobistego, dopuszczają się poważnych nadużyć. Gra się w nich na
delikatnych odczuciach, traktując człowieka instrumentalnie jak produkt
jednorazowego użytku40. Widowiska typu reality show odwołują się do najniższych popędów. Emocje wywołane za pomocą mediów wpływają również na kształtowanie postaw, przekonań i systemu wartości odbiorców41.
Nadmiar mediów ogranicza rozwój młodego człowieka. Sprawia, że
bywa źródłem nerwowości, rozdrażnienia, licznych napięć i nieprawidłowego dojrzewania uczuć. Agresywne dźwięki i migotający obraz powodują kumulację napięć, które muszą zostać wyładowane emocjonalnie. Zbyt
dużo mediów sprawia, że dziecku coraz trudniej się uczyć. Zaczyna mieć
problemy z koncentracją, osłabia się pamięć. Z czasem traci inicjatywę42.
Media wyróżniają się nadreprezentacją agresji w stosunku do rzeczywistości i wprowadzają w błąd odbiorców o szerszym rozpowszechnieniu
przemocy w stosunkach międzyludzkich. W miarę upływu czasu człowiek
staje się obojętny na przemoc. Kolejnym etapem jest obojętność na agresję
w życiu codziennym i brak poczucia winy przy własnych agresywnych zachowaniach. To zjawisko nosi nazwę desenzytyzacji (zobojetnienia)43.
Media kształtują zachowania poprzez różnorodne mechanizmy psychologiczne. Są to mechanizmy podawania wzoru (modelowania), treningu, nadawania znaczeń oraz presji sytuacyjnej44. Te z kolei wpływają na postawy45.
Mechanizm modelowania oznacza pokazywanie wzoru zachowania.
Model może, ale nie musi nosić cechy podobieństwa do osoby, na którą
wywiera wpływ. I tak udowodniono, że dzieci mogą imitować zachowanie
widzianych na filmie innych dzieci, osób dorosłych, ale także postaci animowanych. Świat mediów promuje bardziej antywzory, bohaterów, którzy
są gangsterami46.
39
40
41
42
43
44
45
46
Zob. P. T. Nowakowski, jw. s. 50-51; Por. E. Filipek, jw. s. 69-70.
Tamże s. 53-54.
G. Łasicki. Sztuka prezentacji. Poznań 2000 s. 79.
Zob. P.T. Nowakowski, jw. s. 62-64.
Tamże s. 33 – 34.
B. Kostrubiec, jw. s. 22.
Zob. H. Słowińska. Kształtowanie postaw religijnych na katechezie. Lublin 2004 s. 109-167.
B. Kostrubiec, jw. s. 22.
229
Ks. Krzysztof Mielnicki
Trening, jest rodzajem uczenia się przez częste wykonywanie tej samej
czynności. Uczenie się jest sterowane systemem kar i nagród. Nagroda ma
charakter subiektywny i zależy od rodzaju medium. Dziecko może czuć
się nagrodzone podczas oglądania telewizji, np. poprzez zaspokajanie ciekawości albo poprzez stan quasi-relaksu. Nagrodą może być pozytywne
pobudzenie emocjonalne przy korzystaniu z rozrywki, jak radość, śmiech,
zadowolenie, ale także ulga, jaka występuje po strachu fali, przy oglądaniu horroru, czy satysfakcja z wygranej, z pokonania (zabicia) przeciwnika
w grze komputerowej47.
Mechanizm nadawania znaczeń jest bardzo subtelny, polega bowiem na
wiązaniu określonych emocji z pewnym zachowaniem. Naturalne jest kojarzenie emocji na zasadzie: odczucie piękna – odczucie satysfakcji, widok cierpienia
– odczucie negatywne. Nadawanie znaczeń jest nanoszeniem nowych znaczeń
i tworzeniem z nich nowej sieci semantycznej. Za pomocą subtelnej gry można
nadać nowe znaczenie określonym zachowaniom, np. pod wpływem wielogodzinnego oglądania telewizji widok cierpiącego może dawać odczucie obojętności lub nawet (co ma miejsce u graczy komputerowych) poczucie satysfakcji48.
Mechanizm presji (prowokacji) sytuacyjnej jest taką formą oddziaływania, która skłania dziecko lub nastolatka do podjęcia zachowania pod
wpływem zaistniałych bodźców z otoczenia. Media audiowizualne mają
pod tym względem różnorodne znaczenie, np. telewizja raczej zniechęca
do podejmowania aktywności. Bezruch, postawa siedząca jest warunkiem
oglądania. Telewizja, choć może podawać wzory zachowań, może propagować np. sportowy styl życia. Zakłada jednak „trwanie” przy obrazie i robi wszystko, aby młodego widza zatrzymać w pozycji oglądania. Siedzący
tryb życia, brak aktywności mięśni, przewaga aktywności umysłu, wszystko to sprawia, że u dzieci i młodzieży mogą się pojawić tiki nerwowe, niepokój psychoruchowy lub zaburzenia koncentracji uwagi. Są one widoczne
np. na lekcjach lub przy odrabianiu pracy domowej49.
Inaczej na młodego człowieka oddziałują gry komputerowe. Gracz odpowiada na pojawiające się bodźce, reaguje na nie. Obraz wyzwala zachowanie. Gracz może w sposób określony przez grę aktywnie uczestniczyć
w tworzeniu przemocy. „Zabawa w zabijanie” jest przedmiotem wielu gier
komputerowych50.
47
48
49
50
Tamże.
Zob. P.T. Nowakowski, jw. s. 33.
B. Kostrubiec, jw. s. 23.
Zob. M. Braun-Gałkowska. I. Ulik, jw. 11- 21.
230
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
Jeszcze inaczej wygląda aktywność internetowa. Internauta wybiera, decyduje i reaguje pod wpływem widzianej treści. Internet może wywoływać
aktywne poszukiwanie informacji, obrazów, dźwięków albo aktywizować komunikację. Korzystanie z Internetu także oznacza ograniczenie ruchu51.
Przy analizie zachowania będącego elementem wpływu mediów, kwestią najbardziej podstawową jest ilość poświęcanego im czasu. Oglądając
telewizję, filmy wideo, grając na komputerze, czy korzystając z Internetu,
młodzi nie wykonują innych czynności – nie uczą się, nie rozmawiają z innymi, nie grają w piłkę, nie pomagają w pracach domowych. Czas poświęcany mediom jest jednocześnie czasem zabieranym innym czynnościom.
Kontakt z mediami staje się codziennym i dominującym zajęciem, któremu
podporządkowana jest organizacja dnia. Coraz częstszym zjawiskiem jest
zaniedbywanie przez młodzież ich obowiązków na rzecz mediów 52.
Atrakcyjność mediów – obraz, dźwięk, treść, jako całość powoduje, że
stale wydłuża się czas, jaki dzieci i młodzież im poświęcają. Wpływa to na
kształtowanie się mentalności i postaw, czyli względnie trwałych relacji
wobec osób, idei, zjawisk lub przedmiotów, angażujących intelekt, uczucia
oraz dążenia osoby53. Należy stwierdzić, że media mogą wykształcać postawę bierności. Proponują zamiast twórczej aktywności, wymagającej wysiłku całej osoby, jedynie włączenie odbiornika telewizyjnego czy komputerowego. Media są rodzajem samotności przed odbiornikiem, samotności
w sieci54. Kreują ludzi o „specyficznej wrażliwości, o specyficznej formie
wypowiadania siebie i odnoszenia się do innych, o nowym sposobie rozumienia siebie i świata, o nowej strukturze myślenia, o innym podejściu do
życia, aktywności i współpracy”55.
„Konsumuję, więc jestem”, można strawestować kartezjańskie: „cogito ergo sum”, określając postawę wobec życia dzisiejszego nastolatka z Nowej Generacji, Screen Generation56, Next Generation, Generacji Y57. Młody
51
52
53
54
55
56
57
B. Kostrubiec, jw. s. 27-28.
J. Izdebka, jw. s. 92-93. 96-97.
Zob. J. Makselon. Psychologia dla teologów. Kraków 1990 s. 206; A. Janowski. Psychologia
społeczna a zagadnienia wychowania. Wrocław 1980 s. 44-47; T.M. Newcomb. R.H. Turner.
P.E. Converse. Psychologia społeczna. Studium interakcji ludzkich. Warszawa 1970 s. 67; Por.
J. Bagrowicz. Edukacja religijna współczesnej młodzieży. Źródła i cele. Toruń 2000 s. 53-54.
J. L. Wiśniewski. Samotność w Sieci. Warszawa 2001 s. 4.
M. Dziewiecki. Ewangelizacja w epoce mass mediów. <www.instrukcja.opoka.org.pl/ biblioteka/Z/ZM/mass.html/04.05.2004>.
W. Strykowski. Media i edukacja medialna w tworzeniu współczesnego społeczeństwa.
W: Media i edukacja. jw. 2002 s. 17-18.
Zob. M. Hausman. Generacja Y. „Wprost”. 1999 nr 20 s. 62-63.
231
Ks. Krzysztof Mielnicki
człowiek, niezależnie od kraju i kontynentu prezentuje podobne postawy
zgodnie z postępującą unifikacją stylów życia. Globalny nastolatek wywodzący się z wielkomiejskiej klasy średniej, jest typowym przedstawicielem
kultury instant, czyli kultury życia w natychmiastowości, którą określa się:
fast food, fast sex, fast car. Puls bije mu szybko, jest bombardowany obrazami, które wywołują potrzebę odbierania nowych pobudzeń. Fast food to
McDonald’s, KFC, Coca-Cola, kuchenka mikrofalowa, gorący kubek – natychmiastowa przyjemność w skondensowanej formie58. Fast sex to natychmiastowa przyjemność seksualna bez zaangażowania uczuciowego i zobowiązań, to szerzący się panseksualizm. Fast car to natychmiastowe pokonywanie czasu i przestrzeni, przez telefony komórkowe, sms-y, e-maile, nieustanne zmienianie kanałów telewizyjnych i oglądanie kilku programów
jednocześnie, także Internet, jako szybki środek transportu.
Pilot od telewizora i telefon komórkowy najlepiej symbolizują rzeczywistość globalnego nastolatka. Jest niecierpliwy, ma problemy ze skoncentrowaniem uwagi przez kilkanaście minut na jednej sprawie. Serwisy telewizyjne i radiowe muszą być zwięzłe i nadto poprzedzone zapowiedziami
– forszpanami, haedami. Nic go nie jest w stanie zaszokować, jest zmęczony napływającym strumieniem informacji, lecz nie potrafi bez niego żyć.
Ma nieograniczony dostęp do środków przekazu i jest świadomy problemów świata. Nie lubi czytać książek i nie potrafi czytać ze zrozumieniem59,
woli rozrywkowe, kolorowe czasopisma, typu „Bravo”, czy też „Popcorn”60.
W dziedzinie multimediów jego wiedza przekracza wiedzę nauczycieli i rodziców. Następuje odwrócenie ról: syn uczy ojca jak obsługiwać komputer
czy telefon komórkowy. Jest tolerancyjny i ceni różnorodność i odmienność. Bardziej uznaje wartości indywidualne, samorealizacyjne niż podstawowe i ogólnoludzkie61. Pop-kultura wychodzi poza granice państw, języków, narodów, by zmieniać mentalność człowieka62.
58
59
60
61
62
Zob. T. Zasępa. Globalizacja – mass media – Internet. W: Internet i nowe technologie – ku
społeczeństwu przyszłości. Częstochowa 2003 s. 11-12.
Zob. D. Świerczyńska-Jelonek. Książka w życiu współczesnych nastolatków. W: Nastolatki
i kultura w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych. Red. A. Przecławska. Warszawa 2000 s.
101-135.
Zob. A. Przecławska. Kontakty kulturalne nastolatków w Polsce drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych – zróżnicowanie, uwarunkowania. W: Nastolatki i kultura w drugiej połowie
lat dziewięćdziesiątych. Red. Tenże. Warszawa 2000 s. 41-45.
Zob. K. Pawlina. Polska młodzież przełomu wieków. Warszawa 1998 s. 95-123.
Z. Melosik. Kultura instant – paradoksy pop-tożsamości. W: Pedagogika u progu trzeciego
tysiąclecia. Red. A. Nalaskowski. K. Rubacha. Toruń 2001 s. 31-47; W. Cwalina. Generacja Y – ponury mit czy obiecująca rzeczywistość. W: Internet – fenomen społeczeństwa infor-
232
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
Analizy kultury, w której przyszło żyć młodemu pokoleniu, określają ją
jako kulturę obrazu w odróżnieniu od kultury pisma63. Zestawienie analiz
obu kultur wyraźnie pokazuje specyfikę dzisiejszych czasów. Opisy kultury pisma jawią się jako uporządkowane, logiczne, opatrzone teoretycznymi wyjaśnieniami, związane z myśleniem abstrakcyjnym, linearnym i historycznym. Analizy kultury obrazu jawią się jako przeciwieństwa: ahistoryczne, nielinearne i metaforyczne. Pomimo naukowych opracowań takich
znawców jak Marschall McLuchan, Jean Budrillard, Paul Virillio, Jacques Derrid, Michel Foucault, Günter Anders, Norbert Boltz, kulturę można
bardziej odczuć niż wyjaśnić64.
Mieszkaniec takiego świata, to obywatel ahistorycznej globalnej wioski, który cały świat ma w zasięgu ręki. Media tworzą nową rzeczywistość,
rozpoczynając od odzwierciedlenia zastanej, aż po zmianę i ukrywanie jej,
złudnie podpowiadając mu, jakim ma być65. Efekt jest taki, że wirtualny
człowiek traci kontakt sam ze sobą i potrzebuje do powtórnego nawiązania
kontaktu wyspecjalizowanej technologii66.
Naświetlone wzajemne relacje między audiowizualnością, a dzisiejszą
młodzieżą, pobudzają do kolejnych pytań. Jakie jest miejsce mediów w nauczaniu Kościoła?
3. Kościół wychowujący młodzież do odbioru mediów
Jako pierwszy dokument kompleksowo wypowiadający się na temat
mediów należy wskazać: Encyklikę Piusa XII Miranda prorsus67. W niej,
film, radio i telewizja zostały potraktowane łącznie jako istotne zjawisko
współczesnego świata68. Mówi się często, że ta encyklika jest kompendium
63
64
65
66
67
68
macyjnego. Red. T. Zasępa. R. Chmura Częstochowa 2001 s. 34. (29-42); T. Goban-Klas.
Edukacja wobec pokolenia SMSu. W: Media i edukacja. Red. W. Strykowski W. Skrzydlewski
Poznań 2002 s. 46-48.
Por. T. Zasępa. Media... jw. s. 68-72.
Zob. M. Drożdż. Media. Teorie i fikcje. Kielce 2005 s. 53-163.
Zob. A. Lekka-Kowalik. Ukryte założenia idei społeczeństwa informacyjnego. W: Internet.
Fenomen społeczeństwa informacyjnego. Red. T. Zasępa. Częstochowa 2001 s. 184-185.
Jean Baudillard. Świat wideo i podmiot fraktalny. W: Po kinie?... Audiowizualność w epoce
przekaźników elektronicznych. jw. s. 247; Zob. T. Zasępa. Media. Człowiek. Społeczeństwo.
Częstochowa 2000 s. 29-30.
Pius XII Encyklika Miranda prorsus. W: KSK s. 79-130.
M. Robak. Czy Kościół lubi Internet? Sieć komputerowa w świetle wypowiedzi Kościoła katolickiego. W: Internet i nowe technologie ku społeczeństwu przyszłości. Red. T. Zasępa. Częstochowa 2003 s. 57.
233
Ks. Krzysztof Mielnicki
przed soborowego nauczania Kościoła o mass mediach. Encyklikę rozpoczyna stwierdzenie: „Zadziwiające wprost wynalazki techniczne, którymi
szczyci się ludzkość współczesna, jakkolwiek są wynikiem wysiłku umysłu
i pracy ludzkiej, to jednak w rzeczywistości są darem Boga Stwórcy naszego, od którego wszelkie dzieła dobre pochodzą…”69 Dokument wymienia
dwie racje, dla których została napisana. Pierwszą jest ochrona wiernych
przed niebezpieczeństwami, drugą –wskazanie dróg wykorzystania wynalazków w dziele zbawienia. Patronem nowych środków komunikacji został
ogłoszony archanioł Gabriel, który przed wiekami przyniósł światu Dobrą
Nowinę. Ogólna część encykliki zwraca uwagę na zasady, jakimi powinny się rządzić nowe media w rozpowszechnianiu na wielką skalę wartości
kulturalnych i moralnych. Winny one realizować służbę przez podawanie
prawdy i dobra na trzech ważnych odcinkach: informacja, która ma być
obiektywna i zawierać komentarz wyjaśniający z oceną moralną przez nauczanie, które dzięki mediom jest bardziej skuteczne; przez widowiska, zawierające informację i nauczanie oraz akcję sceniczną wciągającą wszystkie
władze człowieka. Zwraca uwagę także na wychowanie widzów, specyfikę
widowisk młodzieżowych i na urzędy kontrolne całego procesu przekazu.
Szczegółowa część oddzielnie omawia każde z trzech mediów. Kinematografia jest omawiana z punktu oceny moralnej, krytyki filmowej, kierowników sal, sal parafialnych, wynajmu filmów, aktorów, wytwórców i reżyserów. Radio jest omawiane w aspekcie obowiązków słuchacza, programów
religijnych, katolickich stacji i odpowiedzialności za programy. Telewizja
natomiast jest analizowana przez programy katolickie, zagadnienia specyficzne dla telewizji. Encyklika kończy się wezwaniem skierowanym do
duszpasterzy o poznawanie mediów i posługiwanie się nimi w posłudze
zbawiania dusz70.
Inter mirifica jest dokumentem Soborowym, który podejmuje problematykę mediów. Ojcowie Soborowi wyraźnie akcentują prawo Kościoła
do używania wszelkiego rodzaju środków słusznych do wykorzystania ich
w dziele ewangelizacji. Wspominają o dwóch grupach ludzi: nadawcach
i odbiorcach. Osoby odpowiedzialne za nadawanie powinni znać i stosować zasadę porządku moralnego, zwracać uwagę na treść przekazów, brać
pod uwagę okoliczności: cel, osoby, miejsce, czas – to, co może zmienić
treść przekazu, oraz mieć świadomość siły sugestii tych mediów. Dekret
69
70
Tamże. W: KSK s. 79.
Zob. A. Niwiński, jw. s. 19-25.
234
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
podkreśla konieczność kształtowania prawych sumień osób korzystających
z mediów. Wymienia cztery zagadnienia, które wywołują żywe dyskusje:
informacja, czyli sposób zbierania i rozpowszechniania wiadomości; stosunek między prawami sztuki a normami moralnymi; sposób prezentowania
i omawiania zła moralnego w środkach przekazu; kształtowanie słusznej
opinii publicznej. Odbiorcom poświęcono symbolicznie dwa punkty dekretu, które są zachętą do krytycznego odbioru mediów oraz umiarkowanego posługiwania się nimi, szczególnie chodzi o młodych ludzi. Ostatni
rozdział dotyczy spraw duszpasterskich i misyjnych. Dekret przemilcza zagrożenia płynące z rozwoju mediów takie jak komercjalizacja życia; koncentracja; podporządkowanie wartości wyższej, chęci zysku. Przecenia natomiast rolę władz świeckich. Jest on uważany za jedną z najsłabszych prac
soborowych. Jego novum polega już na tym, że porusza zagadnienie mediów i wskazuje na potrzebę dalszych badań. Polecenie włączenia mediów
do pracy duszpasterskiej i programów nauczania. Rozwój urzędów krajowych i Papieskiej Komisji oraz wyznaczenie im konkretnych zadań. Ustanowienie Światowego Dnia Środków Społecznego Przekazu71.
Dekret Inter mirifica zalecał Papieskiej Komisji do Spraw Środków
Społecznego Przekazu, przygotowanie dokumentu, oraz przygotowanie
instrukcji wykonawczej, bardziej szczegółowo prezentującą naukę w tym
zakresie. Prace trwały siedem lat. Communio et progressio – Zjednoczenie i postęp – dwa naczelne założenia i cele społecznego przekazu, oraz
środków przez niego stosowanych. Dokument składa się z trzech części72.
Pierwsza część prezentuje elementy doktrynalne. Ukazuje rolę mediów we
współczesnym społeczeństwie, a jednocześnie słabą naturę ludzką, która
sprawia, że są one niewłaściwie wykorzystywane. Druga ukazuje wpływ
mediów na rozwój cywilizacji. Ukazuje relacje pomiędzy środkami społecznego przekazu i społeczeństwem. Wyróżnia kilka płaszczyzn takiego
oddziaływania, są nimi: opinia publiczna; prawo do otrzymywania i udzielania informacji; wychowanie; kultura i rozrywka; sztuka i reklama. Podaje środki do działania: odpowiednią formację odbiorców i nadawców; korzyści i obowiązki odbiorców i nadawców; porozumienia i układy między
obywatelami i władzami, między narodami, między chrześcijanami i ludźmi dobrej woli. Część trzecia określa optymalne warunki efektywnego wy71
72
K. Pokorna-Ignatowicz. Kościół w świecie mediów. Historia – dokumenty – dylematy. Kraków 2002 s. 88-89.
Instrukcja pastoralna Communio et progressio. W: KSK s. 174-274.
235
Ks. Krzysztof Mielnicki
korzystania mediów. Zwraca uwagę na użyteczność środków w dialogu
w samym Kościele, Kościoła ze światem oraz w głoszeniu Ewangelii. Ukazuje sposoby działalności katolików w środkach masowego przekazu przez
publikacje, kino, radio, telewizję i teatr. Została również uwzględniona organizacja pracy, przygotowanie personelu73.
Instrukcja ustanawia struktury wewnątrz Kościoła odpowiedzialne za
tę działalność. Na szczycie stoi Papieska Komisja do spraw Środków Społecznego przekazu. W poszczególnych krajach działają komisje episkopatu,
a w diecezjach biskupi. Oni winni zająć się koordynacją inicjatyw, poradnictwem, organizowaniem funduszy i współpracą z osobami i instytucjami
świeckimi74.
Powyższa instrukcja jest podstawowym aktem wykonawczym do nauczania soborowego, które jest oficjalnie obowiązującą doktryną w Kościele Katolickim. Istotne stwierdzenia podkreślają, że środki masowego
przekazu są narzędziami cennymi dla człowieka, społeczeństwa i Kościoła.
Kościół uznaje ich autonomiczną naturę, którą pragnie badać, a nie jak to
było dotychczas –zmieniać. Deklaruje również swoją otwartą postawę do
współpracy. Kościół zauważył potrzebę włączenia tej dziedziny do edukacji, jednocześnie dał podstawy teologii mass mediów, ukazując kierunki
rozwoju. Instrukcja wprowadziła nowe spojrzenie na moralną ocenę mediów, przypominając, że media są odbiciem społeczeństwa, jego mentalności, oczekiwań i warunków życia. Z problemami tego typu, należy walczyć przez zmianę mentalności i postaw odbiorców, pracując na wszystkich
poziomach edukacji, a nie tylko przez zmianę treści mediów. Instrukcja
wskazuje również, jak wewnętrznie dostosować Kościół, by nowe narzędzie mogło pomagać realizować misję. Formułuje także swoje oczekiwania
wobec wiernych w związku z mediami. Jest to dokument kluczowy w rozważaniach nad współczesnym stanowiskiem Kościoła w kwestii mediów.
Jego wskazania są aktualne także dzisiaj i są fundamentem praktycznych
działań oraz naukowych rozważań75.
Kolejny istotny dokument Kościoła Katolickiego, którego nie można
pominąć analizując miejsce mediów w nauce Kościoła, to Kodeks Prawa
Kanonicznego z 25 I 1983r. Środki masowego przekazu zalicza on do nowych narzędzi Kościoła i zaleca ich stosowanie (KPK 761; 822). Porusza73
74
75
Zob. A. Niwiński, jw. s. 28-31; R. Podpora. Pomoce audiowizualne w katechezie. Lublin
1997 s. 14-15.
K. Pokorna-Ignatowicz, jw. s. 99.
Tamże s. 102.
236
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
ne kwestie są traktowane bardzo ogólnikowo, nie zawierają precyzyjnych
norm prawnych. Nie będzie przesadnym stwierdzenie, że uwagi o mass
mediach są pochodną rozpatrywania innych problemów (KPK 666; 747).
W miarę dobrze opracowane jest zagadnienie cenzury (KPK 824-832) oraz
sytuacji naruszenia podstawowych norm religijnych lub moralnych (KPK
1369). Sprawy katechezy porusza Kan. 779 wskazując, na konieczność „…
stosowania wszelkich środków, pomocy dydaktycznych oraz środków społecznego przekazu…” (KPK 779). Istotne rozróżnienie dla naszych rozważań wprowadza kodeks oddzielając pomoce dydaktyczne, od środków społecznego przekazu. Podkreśla, że do człowieka należy przemawiać w zrozumiałym dla niego języku. Niemniej jednak można bez wątpienia stwierdzić, że jest to dokument najwyższej rangi, który włącza media do metod
działalności Kościoła i docenia ich znaczenie w życiu76.
Aetatis novae jest instrukcją duszpasterską, kontynuującą myśl soborowej Instrukcji Communio et progressio77. Już na samym początku stwierdza ona, że świat środków przekazu jest współczesnym, „pierwszym areopagiem”, o ogromnej sile oddziaływania. Omawiane sprawy związane
z mediami, sprowadzają się do tezy mówiącej o tym, że media mogą służyć
w głoszeniu orędzia ewangelicznego, ale mogą być wykorzystane również
do manipulacji i kreowania nierzeczywistego obrazu świata78. Kościół opowiada się za wizją mediów na służbie ludzi i kultur79. Instrukcja zachęca
do tworzenia katolickich środków przekazu i programów duszpasterskich,
wykorzystujących media w ewangelizacji i na katechezie80.
Wśród dokumentów katechetycznych Kościoła Ogólna Instrukcja Katechetyczna wydana 1971r., w rozdziale IV, omawiającym zagadnienie pomocy katechetycznych, wymienia również pomoce audiowizualne (DCG
105-122 ). Ich rola sprowadza się do dwóch zastosowań. Pierwsze: dokumentowanie katechezy treściami obiektywnymi. Mają one być autentyczne, ze staranną selekcją wiadomości oraz przejrzyste dydaktycznie. Drugie: obraz, który będzie kształtował wnętrze widza oddziałując na emocje
i intelekt. Dokument zwraca uwagę na cały proces powstawania pomocy,
a szczególnie na wypracowanie kryteriów produkcji i selekcji uwzględniających orędzie Ewangelii. Popiera ideę rozwoju środków i wskazuje kate76
77
78
79
80
Tamże s. 117-119.
Instrukcja duszpasterska Aetatis novae. L’Osservatore Romano. Roma:1992 nr 6 s. 50-59.
Tamże s. 52.
Tamże s. 53.
Tamże s. 58; Por. R. Podpora, jw. s. 16-19.
237
Ks. Krzysztof Mielnicki
chezie zadanie przygotowania wiernych do korzystania z tych środków,
a szczególnie umiejętności ich oceny.
Ewangelii nuntiandi – Adhortacja Apostolska Papieża Pawła VI z 1975r.
poświęcona ewangelizacji określa współczesną cywilizację, ukazując ją jako
kolejny etap w rozwoju świata, cywilizacją obrazu (EN 42). Zaleca by w nowej sytuacji posługiwać się w pracy nowymi środkami, ponieważ swoim
zasięgiem owocnie poszerzają zakres działania Bożego Słowa (EN 45).
Catechesi tradendae – Adhortacja Apostolska Papieża Jana Pawła II
z 1979r. jest dokumentem podsumowującym IV Synod Biskupów z 1977r.
poświęconym katechezie dzieci i młodzieży. Temat środków informacyjnych poruszany jest w IV rozdziale, rozróżniając środki informacji od
środków przekazu grupowego. Dokument podkreśla efektywność nauczania radiowego i telewizyjnego (CT 46). Ojciec Święty wyraził życzenie, by
dzieła formacji chrześcijańskiej posługiwały się obok innych narzędzi, również pomocami audiowizualnymi (CT 45).
Sobór Watykański II przez dekret Inter mirifica zachęca do ustanowienia Światowego Dnia Komunikacji Społecznej. Kilkanaście miesięcy po zakończeniu soboru Papież Paweł VI po raz pierwszy wystąpił ze specjalnym
orędziem81. Od tego czasu nieprzerwanie corocznie, na ten dzień, kolejni
papieże wydają orędzia. Problematykę tę stanowi kilkadziesiąt dokumentów wydanych przez Pawła VI i Jana Pawła II, a od tego roku również Benedykta XVI. Wszystkie orędzia są kontynuacją myśli Soboru Watykańskiego II w dziedzinie mass mediów. Porównując tematykę poszczególnych
Dni, można zauważyć, że koncentrują się one wokół dwóch zagadnień: pokoju w świecie i roli jaką media mogą spełnić w dziele jego budowy i podtrzymania oraz wokół wpływu środków na rodzinę, a zwłaszcza na młode
pokolenie. Wspólną cechą jest pozytywny stosunek do mediów. Orędzia
akcentują pozytywne strony i możliwości jeszcze lepszego wykorzystania
mediów. Znacznie mniej mówią o negatywnych skutkach i niebezpieczeństwach płynących ze złego użycia. Papieże zawsze podkreślają swoją życzliwość dla pracowników mediów, doceniając ich pracę. Apelują o wykonywanie pracy w duchu służby prawdzie. Podobnie też postrzegają odbiorców, przypominając o ich prawach i obowiązkach82.
81
82
Zob. Paweł VI Orędzie na Światowy Dzień Komunikacji społecznej z 2 V 1967r. s. 517-520.
K. Pokorna-Ignatowicz, jw. s. 115.
238
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
Dyrektorium Katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce zostało opublikowane w 2001 roku. Nie jest ono kopią Dyrektorium Ogólnego z 1997
roku, ale jest uszczegółowieniem tych elementów katechezy, które nie mają
swoich rozwiązań w poprzednim dokumencie oraz potrzebują uwzględnienia problemów polskiej katechezy, szczególnie w związku z powrotem jej
do szkoły (zob. DK Wstęp).
Dokument zwraca uwagę na tendencje propagowane w środkach masowego przekazu, które w oparciu o fałszywą wizję człowieka podważają
autorytet rodziców i nauczycieli. Wskazuje te zjawiska, jako pole do działania duszpasterskiego, katechetycznego i wychowawczego, co winno być
poprzedzone szczegółową analizą mechanizmów, jakimi rządzi się dzisiejszy świat, w tym również świat mediów (DK 7).
Omawiany dokument zwraca uwagę na środki społecznej komunikacji,
jako na „pierwszy areopag współczesny, który jednoczy ludzkość” (DK 48).
Warunki owocnego wykorzystania środków przekazu:
• Pracownicy katechezy powinni zatroszczyć się o poznanie, kompetencję oraz umiejętne i aktualne wykorzystanie środków przekazu.
• Popieranie tworzenia materiałów dydaktycznych, zwłaszcza podręczników katechetycznych, które będą posiadać swoistą obudowę medialną
w postaci kaset audio i wideo oraz programów komputerowych.
• Możliwości techniczne mediów nie mogą przesłonić prawdziwego orędzia Ewangelii, którym jest Jezus Chrystus.
• Korzystanie ze środków społecznej komunikacji winno być roztropne
• Katecheza winna wychowywać do właściwego odbioru mediów83.
Końcowy rozdział, poświęcony formacji katechetów, wspomina pośrednio o środkach przekazywania informacji, przypominając: „Katecheza
jest aktem komunikacji międzyludzkiej i dlatego wymaga znajomości metod i środków komunikacji” (DK 155).
W obecnych czasach, nie sposób wpłynąć na twórców informacji i jej
nadawców, by treść i forma przekazów była oparta na podstawowych wartościach: prawdzie, dobru i pięknie84. W tej sytuacji rozsądnym jest zwrócenie uwagi na odpowiedzialność odbiorców i przygotowanie ich, szczególnie dzieci i młodzieży do świadomego, selektywnego, twórczego i krytycznego odbioru85. Kościół zdaje sobie z tego sprawę i oprócz licznych apeli
83
84
85
A. Niwiński, jw. s. 113.
Zob. M. Ł. Lipowski. O sprawności mass mediów w komunikacji społecznej i edukacji. W:
Media i edukacja. Red. W. Strykowski W. Skrzydlewski Poznań 2002 s. 136-140.
J. Gajda. Edukacja bez granic. Lublin 1992 s. 121-123; W. Strykowski, jw. s. 19.
239
Ks. Krzysztof Mielnicki
do twórców informacji i jej nadawców, o zachowanie podstawowych zasad
etyki, a także konkretnych instrukcji, swoją troskę kieruje ku wychowaniu
odbiorców informacji86.
Przekaz informacji współczesnymi środkami komunikowania, najbardziej trwały ślad zostawia w obszarze postaw. W związku z tym, w wychowaniu do odbioru środków audiowizualnych, istotną funkcję pełni kształtowanie właściwych postaw i eliminowanie postaw negatywnych87. Uczniowie muszą wiedzieć, a jednocześnie umieć i potrafić, odnajdywać się
w świecie mediów. Tak by były one pomocne w nauce i zabawie, ale przede
wszystkim, by służyły sferze rozwoju osobowości. Zaniedbania w wychowaniu do odbioru środków audiowizualnych, przy długotrwałym korzystaniu z nich, nieuchronnie prowadzą do deformacji struktury osobowości,
lęków, nerwic, nietowarzyskości, wtrenowania mechanicznych sposobów
myślenia, ograniczoności horyzontów. Podziwianymi wartościami stają się
wówczas techniczne możliwości wykorzystania przez siebie maszyny oraz
potęga własnego umysłu, rządzonego prawami logiki matematycznej. To
wszystko określa się mianem „choroby multimedialnej”, która prowadzi do
kształtowania negatywnych postaw88.
Najtrudniejszą, a zarazem najważniejszą postawą do ukształtowania,
jest postawa krytyczna89. W gąszczu informacji nieustannie bombardujących odbiorcę zauważa się wzrastające zjawisko opóźnienia publikowanych
treści, a także gubienia spraw ważnych. Taka sytuacja ułatwia podatność na
manipulację90.
Oto propozycje konkretnych inicjatyw, zebranych i proponowanych
przez A. Lepę, jakie należy podjąć, by świadomie kształtować postawę krytyczną, selektywną i twórczej aktywności. Działania w celu uformowania
postawy krytycznej:
86
87
88
89
90
Por. T. Kocór. Wychowanie do odpowiedzialnego korzystania z mediów. W: Katechizować
dzisiaj. Problemy i wyzwania. Red. J. Stala. Kielce 2004 s. 301-321.
Zob. S. Kunowski. Podstawy współczesnej pedagogiki. Łódź 1996 s. 264.
K. Wenta. Metodyka stosowania technik komputerowych w edukacji szkolnej. Szczecin 1999
s. 142-144; Zob. B. Siemieniecki. W. Lewandowski. Internet w szkole. Toruń 1998 s. 127;
Por. J. Trawka. Internet u bram szkoły. W: Internet w edukacji. Red. A. Kołudo. J. Moos.
Łódź 2003 s. 30-31.
D. Adamczyk. Wychowanie do krytycznego korzystania z mass mediów. W: ZFK 4:2004 s. 53.
Zob. M. Zając. Wirtualny system w realizacji katechezy. W: Środki audiowizualne w katechezie. jw. s. 216-219.
240
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
•
stały kontakt jednostki z mediami, by ich obraz nie powstawał jedynie
z okazjonalnego i powierzchownego odbioru,
• stałe pogłębianie wiedzy o mediach i o ich najważniejszych mechanizmach, m.in. przez spotkania z ludźmi mediów,
• wyrabianie stałych nawyków czerpania informacji z różnych źródeł informacyjnych,
• inspirowanie do dialogu z innymi ludźmi, co wyrabia osobistą refleksję
na różne tematy, szczególnie przydatna jest dyskusja i formułowanie
argumentów w jej trakcie,
• uczenie obiektywnej oceny zachowania ludzi i aktualnych wydarzeń,
• uwrażliwianie odbiorcy na funkcjonowanie opinii publicznej wraz
z prawami, którymi ona się kieruje,
• uwrażliwianie osób na różne formy zakłamania, ponieważ fundamentalne znaczenie ma odpowiedni stosunek do prawdy,
• wypracowywanie pozytywnego odnoszenia się do mediów, jako darów
Bożych, danych człowiekowi.
Kolejna postawa, wypływająca z powyższej dotyczy selektywnego odbioru. Jest to trudne zadanie, gdyż duża część społeczeństwa, a w tym również i młodzieży, akceptuje rzeczywistość medialną, całkowicie i bez wątpliwości. Oto sposoby jej kształtowania:
• wyrabianie selektywnego stosunku do ogólnodostępnych zabaw, prac,
spotkań,
• eliminowanie zachowań typu: kaprys, zachcianka,
• ukazywanie niebezpieczeństwa i komplikacji w codziennym życiu,
w przypadku braku selektywnego podejścia do otaczającej rzeczywistości,
• ukazywanie mechanizmów działania mediów, które mogą przyczyniać
się do osłabienia woli ich odbiorców (sensacja, ekscytowanie ruchem
i barwami, manipulacja),
• zwrócenie uwagi na motywy działania jednostki, uczenie jej hierarchizowania i najszlachetniejszego wybierania,
• stosowanie stopniowalności trudności wyboru, stawianie coraz trudniejszych zadań,
• uczenie chrześcijańskiej ascezy w celu nauczenia panowania nad sobą,
• uczenie przebywania w ciszy.
Twórcza aktywność jest trzecią najczęściej podawaną postawą. Jest ona
niezmiernie ważna w budowaniu właściwych relacji między osobą, a mediami. Kształtuje się ją poprzez:
241
Ks. Krzysztof Mielnicki
•
•
pozytywny stosunek do twórczej pracy,
nie dopuszczanie do rozwoju zachowań symulujących prawdziwą aktywność, np. przez bezproduktywne marzycielstwo albo inne działania
pozorujące aktywność,
• postawę pracowitości wspieraną twórczą aktywnością i właściwe planowanie i wykorzystywanie czasu,
• inne osoby, znane i podziwiane, podawane jako wzorce osobowe, mające duże znaczenie praktyczne w omawianym procesie,
• zadbanie o hierarchię działań, w której twórcza aktywność winna być
przed zabawą, relaksem91.
Środki audiowizualne umożliwiają pośredni wpływ jednych ludzi na
drugich.
To ciągle jest teoria. A jak wygląda praktyka?
Kościół troszczy się na katechezie o właściwą postawę młodzieży wobec
mediów. W tym miejscu należy zauważyć, że każda grupa podręczników
do młodzieży gimnazjalnej i ponadgimnazjalnej, zawiera katechezy o mediach, dosłownie jedna lub dwie katechezy w podręczniku. Najczęściej są
to teoretyczne rozważania poza jednostkowymi przypadkami odwołującymi się w konspektach do zastosowania telewizji. Tych katechez jest jednak
zbyt mało, jak na zagadnienie wokół którego koncentruje się dzisiaj niemal
cały świat.
Wychowuje się do odbioru stosując media w katechezie. Z analizy podręczników do katechezy młodzieży gimnazjalnej i ponadgimnazjalnej, zatwierdzonych przez Komisję Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski (Aneks) jasno wynika, że katechezy z zastosowaniem jakichkolwiek współczesnych mediów, których język audiowizualny, każdemu młodemu człowiekowi jest lepiej zrozumiały, niż teologiczny język katechety, są niebywałą rzadkością. Na około 67 katechez zawartych
w przeciętnym podręczniku do konkretnej klasy gimnazjalnej, przypada
3,9 katechezy z zastosowaniem filmu, telewizji, Internetu, komputera. Jeżeli chodzi o podręczniki ponadgimnazjalne, to w przeciętnym podręczniku
znajduje się 54 katechez. 1,7 katechezy przypada na każdy z podręczników
do klas ponadgimnazjalnych. Prawie cztery katechezy w ciągu roku, albo
tylko dwie, to zbyt mało. Na prawie trzy tysiące katechez, zaproponowanych w analizowanych podręcznikach, tylko w 92 katechezach proponowany jest jakiś środek audiowizualny, 3,2% katechez z zastosowaniem multimediów.
91
A. Lepa. Media a postawy. Łódź 2002 s. 99-131; Por. B. Kostrubiec, jw. s. 30-31.
242
Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej
Żyjemy w dobie rewolucji informatycznej, w której świat jest kreowany przez media. Ich nieobecność na katechezie staje się poważnym brakiem
w wychowaniu młodzieży, do odpowiedzialnego korzystania z mediów, które mogą być wykorzystane, jak każde inne w dobrych celach, ale też i złych.
Katolickie media mogą być pomocne w formowaniu odpowiedniej postawy młodzieży wobec mediów. Dobrze wpisują się w tę inicjatywę młodzieżowe programy emitowane przez Radio Maryja, Radio Podlasie i Telewizję Trwam. Na czasie, jak mówi młodzież, są portale internetowe tworzone bądź przez młodzież, bądź nieco starszych od niej wychowawców.
Podsumowanie
Pozostaje pytanie: co my mamy robić?
Ważne jest aby pamiętać o zasadzie złotego środka i nie wpadać w zbyt
wielką euforię przy temacie mediów. Nie można też przesadzić w drugą
stronę, nie podejmując tych nowoczesnych środków, traktując je jako zło
konieczne. Należy zaprząc je na usługi głoszenia Królestwa Niebieskiego.
THE CHURCH CARE OF THE APPROPRIATE
ATTITUDE OF THE YOUTH TOWARDS MEDIA IN
THE AGE OF THE INFORMATION REVOLUTION
SUMMARY
The third revolution in the history of the world, after the agricultural
and the industrial revolutions, is the information revolution. It has begun
in the second half of the 20th century at the moment when personal
computers have become widely used. Contemporary young man is
a typical representative of the „instant” culture, i.e. the culture of living
in immediacy, which is named: fast food, fast sex, fast car. This culture is
shaped by the media, which are at the service of information. They form
young men, change their mentality, and even become their extension.
Modern mass media enter the life of Church and its activity, together
with the young man. This situation forces the Church to take the media
into account in its pastoral care.
243
Ks. Krzysztof Mielnicki
Communicating information with modern mass media leaves its most
lasting mark in attitudes. An important function in upbringing for media
reception is forming the right attitudes and eliminating negative ones.
Therefore, the Church undertakes activities for upbringing young people
for media reception, shaping the following attitudes: critical, selective
reception and creative activity. Pupils must have the knowledge, and also
the skill to find their way in the world of media. So that they be helpful
in learning and in playing, but first of all, so that they serve to develop
personality.
244
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. ZBIGNIEW JANCZEWSKI
REZYGNACJA Z URZĘDU KOŚCIELNEGO
DUSZPASTERZY I ICH PRZEJŚCIE
NA EMERYTURĘ
Treść: Wstęp, 1. Stan prawny, 1.1. Normy prawa powszechnego, 1.2. Wybrane przepisy polskiego prawa partykularnego, 2. Możliwości rozwiązania problemu, Zakończenie.
Wstęp
Dnia 25 marca 1992 roku, na mocy bulli Totus tuus Poloniae papieża
Jana Pawła II nastąpiła w Polsce reorganizacja administracji kościelnej.
Powstały nowe diecezje, a wcześniej istniejące zmniejszyły swój zasięg
terytorialny. Przy tej okazji w niektórych z nich pojawiły się trudności
związane z możliwościami obejmowania przez młodszych księży urzędu
proboszcza parafii. W diecezjach, których poważną część stanowią miasta, a nawet całe aglomeracje miejskie, gdzie równocześnie spotykamy
duże parafie miejskie, w których obok proboszcza pracuje kilku wikariuszy parafialnych, w poważnym stopniu wydłużył się czas oczekiwania
prezbiterów na powierzenie im obowiązków proboszczowskich. Księża
ci pełni energii i pomysłów na kierowanie parafią, oczekują na nadejście
czasu emerytalnego dla urzędujących proboszczów, którzy według Kodeksu prawa kanonicznego, mają możliwość sprawowania opieki nad powierzonymi im wiernymi, do osiągnięcia w Kościele wieku emerytalnego,
to jest ukończenia siedemdziesiątego piątego roku życia. Trzeba się zatem
zastanowić, w jaki sposób, zgodnie z obowiązującymi normami prawa
kanonicznego, w tych warunkach, ułatwiać młodszym kapłanom szybsze
objęcie urzędu proboszczowskiego.
W powyższym opracowaniu, oprócz zasygnalizowanego powyżej
problemu zostanie też przy okazji omówiona kwestia rezygnacji z urzędu
i przejścia w stan spoczynku biskupów i innych kapłanów diecezjalnych.
245
Ks. Zbigniew Janczewski
1. Stan prawny
Na początku przypatrzmy się zatem kanonicznym przepisom prawa
powszechnego i partykularnego, regulującym kwestię rezygnacji z niektórych urzędów kościelnych i przechodzenia duszpasterzy na emeryturę.
1.1. Normy prawa powszechnego
Kodeks prawa kanonicznego z 1917 r. nie wspominał o konieczności
rezygnacji z urzędu biskupa czy proboszcza w celu przejścia w stan spoczynku. Sytuacja zmieniła się dopiero po Soborze Watykańskim II. Papież
Paweł VI w motu proprio Ecclesiae Sanctae z dnia 6 sierpnia 1966 r. postanowił, że każdy proboszcz po przekroczeniu siedemdziesiątego piątego roku życia powinien sam, dobrowolnie, złożyć zrzeczenie się swojego
urzędu na ręce biskupa. Ten biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności osób
i miejsca decydował o przyjęciu lub odrzuceniu rezygnacji. Biskup przy
tym posiadał obowiązek zatroszczenia się o właściwe utrzymanie i mieszkanie dla proboszcza rezygnującego z kierowania parafią.1
Norma powyższa była realizacją postanowienia soborowego, Dekretu
o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus z 28 października 1965 r. zwracającego się z usilna prośbą do proboszczów, którzy
na skutek daleko posuniętego wieku, lub innej poważnej przyczyny doznają przeszkód w należytym i owocnym pełnieniu obowiązków, aby sami
dobrowolnie czy też na wezwanie biskupa zrzekli się swojego stanowiska.2
Trzeba zauważyć, że postanowienie soborowe jedynie prosiło proboszczów,
późniejsza norma była już bardziej stanowcza, określając też dokładnie
wiek wymagany do złożenia rezygnacji.
W podobnych słowach co do proboszcza dekret Christus Dominus
zwracał się również do biskupów. Z uwagi na wielką doniosłość i ważność
pasterskich zadań biskupów, uprasza się gorąco biskupów diecezjalnych,
oraz innych zrównanych z nimi w prawie, aby w przypadku podeszłego
wieku, czy innego poważnego powodu stali się nie dość zdolni do pełnienia swoich obowiązków, zgłosili rezygnację z urzędu.3 Termin „podeszły
1
2
3
Por. Paweł VI, Motu proprio Ecclesiae Sanctae, 6.08.1966, AAS 58(1966) s. 757-787, p. I, nr
20, par. 3.
Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 28.10.1965, Sobór
Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, tekst polski, Poznań 2002, nr 31, s. 248.
Por. tamże, nr 21, s. 242.
246
Rezygnacja z urzędu kościelnego duszpasterzy i ich przejście na emeryturę
wiek” nie został jednak określony w latach. Po tym postanowieniu pojawiła się norma prawna zawarta w motu proprio Ecclesiae Sanctae, określająca
już wiek rezygnacji - siedemdziesiąty piąty rok życia.4 Tak więc po Soborze
Watykańskim II zarówno biskupi, jak i proboszczowie, niejako pośrednio
otrzymali prawo do zasłużonego odpoczynku po wieloletniej pracy, czyli
do przejścia na emeryturę.
Aktualnie obowiązujący Kodeks prawa kanonicznego, promulgowany
przez papieża Jana Pawła II w 1983 r. postanawia, że biskup diecezjalny,
który ukończył siedemdziesiąty piąty rok życia, jest proszony o złożenie rezygnacji z urzędu na ręce papieża, który podejmuje decyzję po rozważeniu
wszystkich okoliczności.5 Ponadto usilnie prosi się biskupa diecezjalnego,
który z powodu choroby lub innej poważnej przyczyny nie jest w stanie należycie wypełniać swoich obowiązków, aby zrzekł się urzędu.6 Tak więc biskup diecezjalny powinien przejść w stan spoczynku również przed ukończeniem podanego wieku, jeżeli nie jest w stanie owocnie kierować swoja
diecezją, a więc domaga się tego dobro wspólne Kościoła partykularnego.7
Wypada zauważyć pewną różnicę między dwoma przypadkami zawartymi w omawianym kanonie. W pierwszym z nich (75 rok życia) biskup jest
proszony o rezygnację, w drugim (choroba, poważna przyczyna) jest już
usilnie proszony.8
Biskup którego rezygnacja została przyjęta zachowuje tytuł biskupa
emeryta swojej diecezji i jeśli sobie tego życzy, może dalej w niej mieszkać, chyba że w pewnych przypadkach inaczej zadecyduje Stolica Apostolska, ze względu na specjalne okoliczności.9 Ponadto Konferencja Biskupów
powinna zatroszczyć się o zabezpieczenie mu odpowiedniego i godnego
utrzymania, mając na uwadze w pierwszym rzędzie obowiązek spoczywający w tym zakresie na diecezji której służył.10 Uposażenie emerytalne ma
więc być zapewnione przez diecezję, czyli w praktyce przez biskupa diecezjalnego - następcę emeryta, natomiast odpowiedzialność za dopełnienie
tego obowiązku ponosi Konferencja Biskupów.
4
5
6
7
8
9
10
Por. Motu proprio Ecclesiae Sanctae, dok. cyt., p. I, nr 11.
Por. kan. 401 par. 1.
Por. kan. 401 par. 2.
Por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne według kodeksu Jana Pawła II, t. 2, Olsztyn 1985, s. 192.
Por. E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, t. 2, Warszawa 1985, s. 95.
Por. kan. 402 par. 1.
Por. kan. 402 par. 2.
247
Ks. Zbigniew Janczewski
Powyższe przepisy kanonów 401 i 402 par.2 odnoszą się także do biskupa pomocniczego i koadiutora.11
W bardzo podobny sposób normy kodeksowe regulują interesującą nas
kwestię w odniesieniu do proboszcza. Jeżeli ukończył on siedemdziesiąty
piąty rok życia jest proszony o zrzeczenie się urzędu, złożone na ręce swojego biskupa diecezjalnego. Decyzję o przyjęciu rezygnacji biskup podejmuje po rozważeniu wszystkich okoliczności odnoszących się do osoby
proboszcza i jego parafii. Biskup diecezjalny powinien ponadto zapewnić
takiemu proboszczowi odpowiednie utrzymanie i mieszkanie, uwzględniając przy tym ewentualne normy ustanowione przez Konferencję Biskupów.12 Zrzeczenie się urzędu przez proboszcza nie musi być przyjęte, biskup przed podjęciem decyzji rozważa przydatność proboszcza do dalszej
pracy duszpasterskiej na dotychczasowym stanowisku, jego sytuację osobistą, możliwość zastąpienia go innym kapłanem.13 Trzeba też podkreślić,
że obowiązek zapewnienia byłemu proboszczowi odpowiedniego, a więc
godziwego uposażenia emerytalnego i mieszkania leży po stronie biskupa
diecezjalnego.
Można postawić pytanie, czy przepisy dotyczące biskupów i proboszczów, zawarte w kanonach 401 i 538 par. 3 ustanawiają obowiązek rezygnacji z urzędu, czy też jest to jedynie zwyczajna zachęta? Oba kanony używają
tego samego sformułowania jest proszony, w języku łacińskim rogatur - forma bierna od czasownika rogare. Jak pisze Sobański, tego rodzaju zachęta
należy do prawdziwych norm kanonicznych, które w samym założeniu obliczone są na współdziałanie tych, do których się je adresuje. Prawny charakter normy i jej obowiązywanie nie zależy od mniej lub bardziej imperatywnego sformułowania. Rady i zachęty zamieszczone w Kodeksie prawa
kanonicznego to „prawdziwe” normy prawne, apelujące do wiernych, aby
swoim zachowaniem dali świadectwo wierze na określonym wycinku życia
społecznego.14 Tak więc przepisy zawarte w interesujących nas kanonach
ustalają prawny obowiązek rezygnacji z urzędu.
11
12
13
14
Kan. 411; Por. A Villini, De figura episcopi coadiutoris et auxiliaris secundum doctrinam
Concilii Oecumenici Vaticani II recognoscenda, Apollinaris 40(1967) s. 177-214; E. Sztafrowski, Biskupi koadiutorzy i pomocniczy, Prawo Kanoniczne 22(1979) nr 3-4, s. 55-78.
Por. kan. 538 par. 3.
Por. T. Pawluk, dz. cyt., s. 279.
Por. R. Sobański, Metodologia prawa kanonicznego, Katowice 2004, s. 39-40.
248
Rezygnacja z urzędu kościelnego duszpasterzy i ich przejście na emeryturę
1. 2. Wybrane przepisy polskiego prawa partykularnego
Problemem przechodzenia na emeryturę duszpasterzy, a szczególnie
proboszczów zajmowało się prawodawstwo diecezjalne jeszcze przed wejściem w życie Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 r. Przykładem takiej
troski są uchwały I Synodu Diecezji Katowickiej, który odbył się w latach
1972-1975. Przewidują one możliwość dobrowolnego złożenia rezygnacji
z pełnionych obowiązków przez wszystkich kapłanów tej diecezji po ukończeniu sześćdziesiątego piątego roku życia.15 Podobne rozwiązanie, chociaż dotyczące już nie wszystkich duszpasterzy, znajdujemy w uchwałach
IV Synodu Diecezji Tarnowskiej (1982-1986). Każdy proboszcz może złożyć rezygnację na ręce biskupa diecezjalnego i ubiegać się o emeryturę po
ukończeniu sześćdziesięciu pięciu, a powinien po upływie siedemdziesięciu pięciu lat życia, ażeby niedoskonałości związane z podeszłym wiekiem
nie stały się przyczyną zaniedbań duszpasterskich i obniżenia pobożności
wiernych. Rezygnację należy sporządzić na piśmie.16
Postanowienia II Synodu diecezji Częstochowskiej, zakończonego
w 1986 r. nawiązują najpierw do kanonu 538 par. 3 Kodeksu prawa kanonicznego. Wiek kapłanów pracujących w duszpasterstwie nie powinien
przekroczyć siedemdziesiątego piątego roku życia. W związku z tym postanawia się, aby kapłani - w zależności od stanu zdrowia i potrzeb duszpasterskich diecezji - już w wieku sześćdziesięciu pięciu lat mogli złożyć
na ręce biskupa prośbę o przejście na emeryturę, zaś po siedemdziesiątym
piątym roku życia jeśli wcześniej prośba nie zostanie przyjęta, należy ją corocznie ponawiać.17
Z możliwością wcześniejszego przejścia na emeryturę duchownych
spotykamy się też w uchwałach Synodu Diecezji w Drohiczynie (1994-1997). Czytamy w nich: Duchowni, którzy ukończyli sześćdziesiąt pięć lat,
zgodnie z przepisami prawa polskiego otrzymują przynależną im emeryturę, niezależnie od dalszego pełnienia obowiązków duszpasterskich Mają
jednocześnie prawo, jeśli taka byłaby ich wola, składać na ręce biskupa diecezjalnego rezygnację ze wszystkich, lub z niektórych powierzonych im
w diecezji urzędów. Biskup może przyjąć rezygnację zgodnie z prawem.
15
16
17
Por. Wiara, modlitwa i życie w Kościele katowickim. Uchwały I Synodu Diecezji Katowickiej,
Katowice-Rzym 1976, VI, 3.3.3, s. 131.
IV Synod Diecezji Tarnowskiej. Ad imaginem ecclesiae universalis, 1982-1986, Tarnów
1990, stat. 347, s. 182.
Drugi Synod Częstochowski. Chrystus światłem, Maryja wzorem, Częstochowa 1987, V,
3.3.16, s. 194-195.
249
Ks. Zbigniew Janczewski
Odejście duchownego z posługi duszpasterskiej przed ukończeniem sześćdziesięciu pięciu lat może być spowodowane uzyskaniem renty chorobowej na ogólnych zasadach. Zachowując myśl prawa kanonicznego synod
postanawia, że każdy duchowny, a nie tylko proboszcz, który ukończył siedemdziesiąt pięć lat życia jest zobowiązany złożyć rezygnację z pełnionych
w diecezji urzędów. Biskup diecezjalny podejmuje decyzję o jej ewentualnym przyjęciu, uwzględniając zarówno potrzeby diecezji, jak i możliwości
zdrowotne kapłana.18
Synody nie wspominają o wieku, w którym na emeryturę przechodzi
biskup. Jest to zrozumiałe, ponieważ ten, podlegając w tej kwestii samemu
papieżowi na jego ręce składa swoją rezygnację.
Po przedstawieniu przykładów rozwiązywania interesującego nas zagadnienia w niektórych diecezjach polskich zastanówmy się jaka jest moc
prawna tychże postanowień synodalnych. Na początku należy przytoczyć
jedną z podstawowych reguł stosowanych przy interpretacji prawa - akt
prawodawczy wyższego rzędu, uchyla niezgodny z nim fragment aktu niższego rzędu (lex superior derogat legi inferiori).19 Kodeks prawa kanonicznego jest w tym przypadku aktem wyższego rzędu w stosunku do uchwał
synodalnych. Przypomnimy, że w kanonie 538 par. 3 prosi się proboszcza
o rezygnację z zajmowanego urzędu po ukończeniu siedemdziesiątego piątego roku życia. Rezygnacja powinna wypływać z dojrzałości proboszcza,
przejawiającej się w trosce o zapewnienie jak najlepszej i najskuteczniejszej opieki duszpasterskiej swoim parafianom, co zasadniczo jest utrudnione gdy znajdzie się on w podeszłym wieku. Ścisłego obowiązku rezygnacji, wcześniej niż to przewiduje prawo powszechne, nie może wprowadzać prawo partykularne. Dlatego właśnie przytaczane uchwały synodalne
przekazują jedynie uprawnienie do szybszego przechodzenia na emeryturę. Synody Katowicki, Częstochowski i Drohiczyński mówią o możliwości
dobrowolnej rezygnacji, rozciągając ją nie tylko na proboszczów, ale przez
analogię, na wszystkich pracujących w diecezji kapłanów. Sami proboszczowie posiadają taką możliwość między innymi w diecezji tarnowskiej.
Warto zauważyć, że uchwały Synodu w Drohiczynie umożliwiają jeszcze
wcześniejszą rezygnację z urzędu - kiedy duchowny uzyska państwową
rentę chorobową.
18
19
I Synod Diecezji Drohiczyńskiej. Statuty. Dokumenty wykonawcze, Drohiczyn 1997, 244, s. 181.
R. Sobański, dz. cyt., s. 75.
250
Rezygnacja z urzędu kościelnego duszpasterzy i ich przejście na emeryturę
Żaden jednak synod, ani biskup diecezjalny nie może ustanowić obowiązku rezygnacji duchownych z zajmowanego urzędu przed ukończeniem
siedemdziesiątego piątego roku życia, bo byłoby to niezgodne z prawem
powszechnym. Nie może też zmuszać ich do takiej rezygnacji, bo według
prawa partykularnego, ma być ona dobrowolna. Nawet w przypadku, gdyby proboszcz nie złożył rezygnacji przewidzianej prawem powszechnym,
nie ma podstawy do uznania i ogłoszenia jego parafii za wakującą. Dla
pozbawienia takiego proboszcza urzędu, należałoby zachować procedurę
obowiązującą przy usuwaniu proboszczów.20
2. Możliwości rozwiązania problemu
Analizowane powyżej normy synodalne umożliwiają wcześniejsze
przejście na emeryturę kapłanom, w tym proboszczom ze względu na troskę o ich zdrowie i zapewnienie lepszej opieki duszpasterskiej parafiom
przez nowych, młodszych proboszczów. Problem ten jak to zostało już zasygnalizowane we wstępie, szczególnie uwypukla się w diecezjach, będących równocześnie dużymi aglomeracjami miejskimi. W oczekiwaniu na
przejście w stan spoczynku starszych proboszczów po ukończeniu przez
nich siedemdziesiątego piątego roku życia, spotykamy się ze zjawiskiem,
w którym duża część młodszych prezbiterów nigdy nie będzie miała możliwości objęcia urzędu proboszczowskiego. Z podobną sytuacją można się
spotkać na terenach gdzie od wielu lat występuje bardzo duża liczba powołań kapłańskich. Jakie są zatem, zgodne z prawem możliwości rozwiązania
tego problemu?
Pierwsze próby zostały już zrobione przez cytowane synody. Proboszczom, którzy ukończyli sześćdziesiąty piąty rok życia i nabyli przez to prawo do emerytury państwowej, daje się możliwość dobrowolnej rezygnacji
ze swoich obowiązków. Ponieważ nie można do rezygnacji przymuszać,
należy przekonywująco tłumaczyć rację takiego rozwiązania. Gdy jednak
proboszcz nie da się przekonać, bez zaistnienia kanonicznych przyczyn21
nie wolno go usunąć.
20
21
Por. Papieska Komisja Interpretacji Dekretów Soborowych, Odpowiedź z dn. 7.07.1978,
AAS 70(1978) s. 534; T. PAWLUK, dz. cyt., s. 279.
Stosuje się wtedy specjalną procedurę dla usuwania proboszczów, przewidzianą w kan.
1740-1747.
251
Ks. Zbigniew Janczewski
Innym, chyba bardziej skutecznym rozwiązaniem wydaje się być wystosowanie przez biskupa diecezjalnego prośby do Stolicy Apostolskiej o uzyskanie
dyspensy od kan. 538 par. 3 z równoczesnym obniżeniem wspomnianego w tej
normie wieku, na przykład do przytaczanych wcześniej sześćdziesięciu pięciu
lat. Prośba taka musi być oczywiście odpowiednio uzasadniona.
Trzecim wyjściem jest wykorzystanie możliwości zawartych w kan. 522,
czyli nominowanie proboszczów na kadencje, czyli pewien określony czas.
Zasada ogólna mówi, że urząd proboszcza powinien cieszyć się stałością
i dlatego zasadniczo należy mianować proboszczów na czas nieokreślony.22
Jednak prawo kodeksowe przewiduje tutaj pewne odstępstwo. Biskup może
mianować również proboszcza na czas określony, jednak w tym przypadku
Konferencja Biskupów musi wcześniej wydać dekret zezwalający na taką
praktykę.23 Przy uzyskaniu nominacji czasowej proboszcz traci swój urząd
po upływie podanego w niej czasu.24 Wydaje się zatem, że w diecezjach,
w których występuje problem opisany na wstępie tej części opracowania,
wskazane byłoby mianowanie proboszczów na kilkuletnie kadencje. Taka
kadencja mogłaby trwać na przykład siedem lat, a byłaby odpowiednio
krótsza gdyby kierujący parafią zbliżał się do wieku emerytalnego. Ostatnia
kończyła by się po osiągnięciu przez niego sześćdziesiątego piątego roku
życia.
Jednak rezygnacja z urzędu proboszczowskiego nie musi automatycznie wiązać się z przejściem w stan spoczynku. Niektórzy kapłani są jeszcze wtedy prawie w pełni sił fizycznych i umysłowych, mogąc dzielić się
swoim bogatym doświadczeniem duszpasterskim. Uchwały I Synodu Katowickiego zawierają niezwykle trafne postanowienie: kapłan, który złożył
rezygnację z urzędu posiada możliwość przejścia do innej formy posługi
kapłańskiej w zmniejszonym wymiarze. Będzie się on czuł nadal potrzebny, a wspólnota kapłańska będzie wciąż korzystać z jego doświadczenia.25
W takiej sytuacji biskup diecezjalny powinien wręcz namawiać byłego proboszcza (wciąż sprawnego fizycznie i umysłowo), na podjęcie posługi spowiednika w którejś z parafii, dekanalnego ojca duchownego, koordynatora działalności parafialnej, dekanalnej, czy diecezjalnej grupy duszpasterskiej, a nawet gdy posiada potrzebne kwalifikacje, objęcia określonej funkcji w kurii czy sądzie biskupim. Możliwości są tutaj bardzo szerokie.
22
23
24
25
Por. E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego..., s. 200-201.
Por. kan. 522.
Por. T. Pawluk, dz. cyt., s. 278.
Por. Wiara, modlitwa i życie w Kościele katowickim..., VI, 3.3.3, s. 131.
252
Rezygnacja z urzędu kościelnego duszpasterzy i ich przejście na emeryturę
Zakończenie
W niektórych diecezjach naszego kraju pojawił się problem braku możliwości podejmowania w odpowiednim czasie urzędu proboszczowskiego
przez młodszych prezbiterów, w związku z małą liczbą parafii, w stosunku do dużej ilości pracujących w nich kapłanów. Tak jest w aglomeracjach
miejskich, a także w diecezjach, w których od lat spotykamy się z bardzo
licznymi powołaniami kapłańskimi.
Kwestię rezygnacji z urzędu biskupów i proboszczów, a więc pośrednio
przechodzenie tych osób w stan spoczynku, reguluje w Kościele Kodeks
prawa kanonicznego. Rezygnacja taka wiąże się z osiągnięciem przez nie
siedemdziesiątego piątego roku życia. Wiek przechodzenia na emeryturę duszpasterzy określają również uchwały niektórych polskich synodów.
Tutaj wymienia się zazwyczaj sześćdziesiąty piąty rok życia. Jednak prawo
synodalne nie ustanawia obowiązku rezygnacji z urzędu kościelnego, dając jedynie prawo na wcześniejsze udanie się na emeryturę, ze względu na
racje zdrowotne i dobro duszpasterskie wiernych.
Biskupi posiadają jeszcze inne możliwości prawne do przenoszenia
prezbiterów w stan spoczynku, lub powierzania innych zadań duszpasterskich. Mogą zwracać się do Stolicy Apostolskiej o udzielenie dyspensy od
zachowania kan. 538 par. 3 z równoczesnym obniżeniem wspomnianego
w tej normie wieku. Mają również możliwość, za zgodą Konferencji Biskupów mianować proboszczów na określony kadencją czas, biorąc przy tym
pod uwagę, by ostatnia kadencja kończyła się wraz z osiągnięciem przez
proboszcza wcześniej ustalonego wieku emerytalnego.
Należy przy tym jednak pamiętać, aby duchowni, którzy zrzekli się
urzędu proboszczowskiego, a dysponują jeszcze wystarczającymi siłami
i chęciami do pracy duszpasterskiej otrzymywali nowe, mniej odpowiedzialne czy wyczerpujące zadania w swojej diecezji.
253
Ks. Zbigniew Janczewski
CONCERNING THE RETIREMENT OF PRIESTS
FROM THEIR PASTORAL DUTIES
SUMMARY
Meny dioceses in Poland have large city parishes, in which many priests
work. Young priestsare often expected to wait many years for older parish
priests to retire at the age of 75, before they can take responsibility for
a parissh. Concerning the age of retirement for bishops and parish priests
the Code of Canon Law requires the presentation of their resignation at the
age of 75. This publication sets aut to show how it is possibile, peaceably to
lower the pensionable age of priest and to stay withim the requirements of
Church Law.
254
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. WITOLD JEMIELITY
BUDOWNICTWO SAKRALNE I KOŚCIELNE
W DIECEZJI ŁOMŻYŃSKIEJ W LATACH 1945-1992
Treść: 1. Stan prawny. 2. Okres powojenny. 3. Wnioski o pozwolenie. 4. Św. Jadwiga. 5. Nowe
parafie.
Diecezja Łomżyńska została utworzona 28 października 1925 r. i liczyła wówczas 520 tys. wiernych, 130 kościołów parafialnych, 7 kościołów bez
uprawnień duszpasterskich. W 1939 r. było 599 tys. wiernych, 134 kościoły
parafialne i 8 bez uprawnień duszpasterskich. Po wojnie terytorium diecezji nie uległo zmianom poza tym, że siedem parafii włączono do Związku
Radzieckiego. Autor zamierza omówić budownictwo sakralne (kościoły
i kaplice) i kościelne (plebanie i budynki gospodarcze) od II wojny światowej do czasu, kiedy okręg suwalski przeniesiono z diecezji łomżyńskiej
do diecezji ełckiej. Swoje opracowanie oparł on na aktach poszczególnych
parafii i teczkach osobowych księży, zgromadzonych w Archiwum Diecezjalnym w Łomży. Znajduje się tam bogata korespondencja z władzami
cywilnymi różnych szczebli, w tym kopie pism z ośrodków wojewódzkich
i ministerialnych. W polityce państwowej w odniesieniu do Kościoła katolickiego wyróżnia się kilka faz: czas powojenny, okres stalinowski, po 1956 r.,
lata osiemdziesiąte. Ten podział czasowy będzie widoczny również przy
omawianiu budownictwa sakralnego i kościelnego w diecezji łomżyńskiej.
Dotąd nikt nie omawiał tego zagadnienia dla diecezji łomżyńskiej.
1. Stan prawny
Po wojnie w sprawie budownictwa sakralnego i kościelnego obowiązywało rozporządzenie prezydenta z 16 lutego 1928 r. „O prawie budowlanym i zabudowaniu osiedli” (Dz. Ust. Nr 23, poz. 202). W świetle tego rozporządzenia budowa kościołów traktowana była na równi z innymi gmachami użyteczności publicznej. Istotna zmiana w tym względzie zaszła po
wydaniu 27 marca 1957 r. Okólnika Nr 3 Urzędu do Spraw Wyznań w spra-
255
Ks. Witold Jemielity
wach budownictwa obiektów sakralnych i kościelnych oraz zaopatrywania tych obiektów w materiały budowlane. Oto jego treść: Dotychczasowy
brak planowości w budownictwie obiektów sakralnych i innych budynków kościelnych jest przyczyną szeregu trudności wynikających z występującego w całym kraju niedoboru materiałów budowlanych. Obecnie istniejąca żywiołowość w tej dziedzinie nie liczy się z możliwościami zaopatrzenia budów w niezbędne materiały budowlane. W celu umożliwienia
władzom terenowym zestawienia materiałowego budownictwa sakralnego
i kościelnego z możliwościami pokrycia potrzeb tego budownictwa, ustala się następujące zasady postępowania: 1. Wnioski dotyczące budownictwa sakralnego i kościelnego będą zgłaszane do Prezydiów Wojewódzkich
Rad Narodowych wyłącznie przez Kurie Biskupie (lub odpowiednie organy zwierzchnie innych prawnie uznanych wyznań). 2. W tym celu Kurie
Biskupie przesyłają do właściwie terytorialnych prezydiów wojewódzkich
rad narodowych roczny plan, obejmujący obiekty, których budowa ma być
podjęta w danym roku. Uzgodnienie wniosków podanych w planie rocznym następuje w drodze porozumienia między Kurią Biskupią i Prezydium
Wojewódzkiej Rady Narodowej. 3. Uzgodniony plan roczny stanowi podstawę do wystąpienia z wnioskiem do Woj. Zarządu Arch. Budowlanego
o uzgodnienie miejsca obiektu (w m3) i jego charakter (kościół, kaplica,
budynek mieszkalny, itp.) Po uzgodnieniu miejsca pod budowę i otrzymaniu wytycznych urbanistyczno-architektonicznych budujący może przystąpić do opracowania dokumentacji projektowo-kosztorysowej. 4. Podstawą
do rozpoczęcia budowy jest pozwolenie na budowę wydane - w oparciu
o zatwierdzony projekt techniczny - przez właściwą służbę architektoniczno-budowlaną, zgodnie z ogólnie obowiązującymi przepisami. 5. Zaopatrywanie w materiały budowlane wszystkich obiektów kościelnych zarówno nowych budowli, jak budynków remontowanych odbywać się będzie:
a) w drodze kierowania zamówień do właściwych jednostek zbytu (biur
Zbytu: Wojewódzkich Hurtowni Materiałów Budowlanych, PZGS, względnie Samopomocy Chłopskiej - jeżeli chodzi o artykuły nie rozdzielane, lecz
rozprowadzane przez te jednostki. Zakup artykułów rozdzielanych wymaga uprzedniego zaopiniowania przez właściwą służbę architektoniczno-budowlaną Prezydium Powiatowej Rady Narodowej (Miejskiej Rady Narodowej w miastach wydzielonych); b) w drodze zakupu z innych źródeł
artykułów produkowanych przez jednostki gospodarki nieuspołecznionej,
spółdzielnie oraz państwowy przemysł terenowy, zbywające swoje wyroby
bez udziału właściwych jednostek zbytu.
256
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
Bez względu na to, czy przesłane zamówienia będą się odnosić do materiałów rozdzielanych, czy też materiałów nie objętych rozdzielnictwem,
należy dołożyć wszelkich starań, by w zamówieniach uwzględniać przede
wszystkim artykuły pochodzenia miejscowego, produkowane przez przemysł państwowy, terenowy, jak spółdzielczy czy prywatny. Zamówienia na
materiały budowlane dla budownictwa kościelnego nie będą załatwiane
ani akceptowane (opiniowane) przez Wydziały do Spraw Wyznań w Prezydiach Wojewódzkich Rad Narodowych, jak również przez Urząd do Spraw
Wyznań w Warszawie. Urząd do Spraw Wyznań zwraca się jednocześnie
do: Komitetu do Spraw Urbanistyki i Architektury w Warszawie, Ministerstwa Hutnictwa - Centralnego Zarządu Zbytu Stali i Wyrobów Hutniczych, Ministerstwa Leśnictwa - Centralnego Zarządu Zbytu Drewna,
Ministerstwa Przemysłu Materiałów Budowlanych, Centralnego Zarządu
Zbytu Materiałów Budowlanych z prośbą o wydanie zarządzeń regulujących szczegółowo sposób zaopatrywania w materiały budowlane nowobudowanych oraz remontowanych obiektów kościelnych - zgodnie z niniejszym okólnikiem. Urząd do Spraw Wyznań, który otrzymał już na rok 1957
do swojej dyspozycji pulę na tarcicę iglastą, rozdzieli je na wojewódzkie
Biura Zbytu Drewna, w związku z czym inwestorzy finansujący budowle
sakralne i kościelne będą kierować zamówienia w sposób podany w okólniku - do Biura Zbytu Drewna w poszczególnych województwach. Zasady
postępowania podane w niniejszym okólniku obowiązują nie tylko w stosunku do Rzymsko-Katolickiego Kościoła, lecz także do wszystkich prawnie uznanych wyznań w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Okólnik wchodzi w życie z dniem otrzymania, jeżeli chodzi o pkt. 1 - 4, natomiast zasady
zaopatrywania w materiały budowlane podane w pkt. 5 wchodzą w życie
z dniem 1 maja 1957 r. Minister Jerzy Sztachelski.
Urząd do Spraw Wyznań 30 marca 1957 r. dodał, że w stosunku do
uzgodnień przyjętych na Komisji Wspólnej, na żądanie Komitetu do Spraw
Urbanistyki i Architektury zaszła konieczność wprowadzenia zmiany, polegającej na tym, że zgodnie z obowiązującymi przepisami, zezwolenia na
budowę wydawane będą przez służbę architektoniczno-budowlaną niezależnie od zatwierdzenia projektów technicznych. Oznacza to, że podstawą do rozpoczęcia robót będzie pozwolenie na budowę wydane w oparciu
o zatwierdzony już projekt techniczny1.
1
Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej (skrót: RUŁKD) 1958 nr 4, s. 121.
Por. Zarządzenie nr 6/3/82 dyrektora „centrostali” z czerwca 1982 r. w sprawie przydziałów
wyrobów hutniczych na budownictwo sakralne i kościele. RUŁKD 1982 nr 2, s. 105.
257
Ks. Witold Jemielity
Odróżnienie budownictwa sakralnego od innych budowli użyteczności
publicznej zostało wprowadzone nie ze względów technicznych, ale politycznych, aby to budownictwo można było potraktować odrębnie. Negatywna decyzja wydziału do spraw wyznań w praktyce blokowała starania
stosownie do prawa budowlanego. Teoretycznie Urząd do Spraw Wyznań
i wydziały wojewódzkie miały być tylko pośrednikiem w załatwianiu materiałów budowlanych. Okólnik był niewątpliwie sprzeczny z obowiązującym
prawem, ponieważ odrębnie traktował budownictwo prowadzone przez
związki wyznaniowe, wprowadzał dodatkową instancję (Urząd do Spraw
Wyznań) nie przewidzianą przez prawo budowlane. Problem polegał na
tym, że władze budowlane w ogóle nie wydawały zezwoleń bez uprzedniego pozwolenia wydziału wyznań.
W latach sześćdziesiątych Wydział do Spraw Wyznań w Warszawie nazbyt rygorystycznie stosował te przepisy. Dnia 29 kwietnia 1964 r. sekretarz
Episkopatu Polski wystosował m. in. w tej sprawie odezwę do Rządu PRL
na ręce premiera Józefa Cyrankiewicza. Pisał w niej, że Urząd do Spraw
Wyznań dąży do likwidacji działalności religijnej Kościoła w Polsce m. in.
poprzez zakaz budowy nowych i remontu dawnych obiektów religijnych.
Wbrew zasadom wyrażonym w okólniku Nr 3 z 27 marca 1957 r., zgłaszane przez kurie biskupie do prezydiów wojewódzkich rad narodowych
wnioski dotyczące powyższych spraw nie są przez te organy władzy z nieznanych przyczyn w ogóle rozpatrywane; nie udziela się z reguły zezwoleń
na budowę nowych kościołów, a już wydane wycofuje się bez zgody stron
z naruszeniem prawa określonego w art. 136 kodeksu postępowania administracyjnego i bez oglądania się na wynikające z takiego postępowania ujemne konsekwencje materialne i moralne dla obywateli. Nawet do
remontów kościołów i kaplic zabytkowych ustosunkowanie się organów
administracji wyznaniowej nie zawsze jest przychylne, nie mówiąc już o innych obiektach, będących własnością Kościoła2.
Po pewnej liberalizacji życia społecznego, od 1981 r. państwo zrewidowało swój stosunek także do niesprawiedliwego prawa w kwestii inwestycji
sakralnych i kościelnych. Prezes Rady Ministrów 24 września 1981 r. wydał
„Zarządzenie Nr 47 w sprawie planowania i realizacji inwestycji sakralnych
i kościelnych”. Zarządza się co następuje: § 1. 1. Inwestycje Kościoła Katolickiego oraz innych kościołów i związków wyznaniowych podlegają ogólnie obowiązującym przepisom budowlanym i planowaniu przestrzennemu
2
P. Raina, Kardynał Wyszyński. Czasy prymasowskie 1964-1965, Warszawa 1996, s. 43.
258
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
oraz w odniesieniu do zabytków - przepisom o ochronie zabytków. W sprawach proceduralnych stosuje się przepisy Kodeksu postępowania administracyjnego. 2. Szczegółowe zasady planowania i realizacji inwestycji sakralnych i kościelnych określa niniejsze zarządzenie. § 2. 1. Przez inwestycje sakralne należy rozumieć budowę, przebudowę, rozbudowę oraz odbudowę kościołów i kaplic. 2. Przez inwestycje kościelne należy rozumieć
wszelkie inne - poza inwestycjami sakralnymi - budowy, przebudowy, rozbudowy i odbudowy jeżeli inwestorem jest instytucja kościelna lub zakonna. § 3. Plany zagospodarowania przestrzennego obejmują także inwestycje
sakralne i kościelne. Przeznaczenie terenu na te cele ustala się w planach na
wniosek terytorialnie właściwej kurii diecezjalnej lub zakonnej albo organu
innego kościoła (związku wyznaniowego) zwanych w dalszym ciągu zarządzenia „Kurią”. § 4. Terenowe organy administracji państwowej zapewnią
przedstawicielom Kurii: 1) współudział w opiniowaniu planów zagospodarowania przestrzennego z punktu widzenia potrzeb inwestycji sakralnych i kościelnych, 2) przeglądanie zatwierdzonych planów zagospodarowania przestrzennego i udzielanie przez służby planowania przestrzennego
niezbędnych informacji dotyczących ustaleń planów w zakresie inwestycji
kościelnych i sakralnych oraz możliwość składania wyjaśnień i wniosków
przez Kurię. § 5. Terenowe organy administracji państwowej, na wniosek
Kurii spowodują dokonanie odstępstw od zatwierdzonych planów zagospodarowania przestrzennego, w których nie zostały uwzględnione inwestycje sakralne i kościelne. § 6. Terenowe organy administracji państwowej
na bezpośredni wniosek inwestora lub Kurii wydają decyzje i zaświadczenia niezbędne do przekazywania inwestorowi w użytkowanie wieczyste terenów państwowych, przewidzianych w planach zagospodarowania przestrzennego na inwestycje kościelne i sakralne lub do nabycia tych terenów
od właścicieli niepaństwowych; w tym ostatnim wypadku organy te nie
będą korzystały z prawa pierwokupu lub wykupu. § 7. Kurie będą przedkładać właściwym wojewodom i prezydentom miast stopnia wojewódzkiego w terminie do dnia 30 czerwca ostatniego roku pięcioletniego narodowego planu społeczno-gospodarczego, wykazy uznanych przez siebie za
celowe do realizacji w okresie następnego planu pięcioletniego inwestycji
sakralnych oraz kościelnych, których łączna powierzchnia przekracza 600
m2. W wypadku dobudowy i rozbudowy oblicza się powierzchnię powyżej
600 m2, stanowiącą podstawę do umieszczenia inwestycji w wykazie, tylko
odnośnie części dobudowanej i rozbudowanej. Wykazy dotyczące lat 1982
- 1985 należy złożyć w terminie do dnia 31 marca. § 6. 1. Wojewodowie
259
Ks. Witold Jemielity
i prezydenci miast będą konsultować z Kuriami wykazy, o których mowa
w § 7, w terminie miesięcznym od złożenia i w wyniku konsultacji sporządzać protokoły uzgodnień. Ewentualne stanowisko negatywne wobec konkretnej inwestycji nie może być uzasadnione brakiem materiałów budowlanych, których uzyskanie jest zadaniem inwestora, z zastrzeżeniem wynikającym z § 12. 2. Na żądanie Kurii sporządza się protokół rozbieżności.
W sprawach wymienionych w protokole rozbieżności Kurie mogą zwrócić
się do Ministra - Kierownika do Spraw Wyznań, który konsultuje wniosek
Kurii z Sekretarzem Episkopatu Polski lub właściwym zwierzchnikiem innego kościoła albo związku wyznaniowego. Z konsultacji tych sporządza
się również protokół uzgodnień. 3. Wyciągi z protokołów uzgodnień stanowią podstawę do wydania, na wniosek inwestora bezpośredniego, decyzji wymaganych przepisami o planowaniu przestrzennym oraz prawem
budowlanym. § 9. Ustalanie kolejności podejmowania inwestycji objętych
protokołami uzgodnień należy do Kurii, która zawiadamia wojewodę lub
prezydenta miasta stopnia wojewódzkiego o terminie do dnia 28 lutego
jakie inwestycje będą podjęte w danym roku. § 10. Przepisów § 7 i 8 nie
stosuje się przy: 1) remontach i konserwacjach stanowiących obowiązek
właścicieli (art. 43 Prawa budowlanego), 2) obiektach związanych z gospodarstwem rolnym, 3) robotach adaptacyjnych wewnątrz obiektów sakralnych i kościelnych, 4) budowie obiektów tymczasowych (np. ołtarz polowy
itp.), 5) stawianiu kapliczek, krzyży i innych obiektów kultu religijnego, 6)
inwestycjach sakralnych i kościelnych o powierzchni łącznej nie przekraczającej 600 m2. 2. Do robót budowlanych wymienionych w ust. 1 stosuje
się ogólnie obowiązujące przepisy Prawa budowlanego oraz przepisy wykonawcze do niego, w szczególności dotyczące zatwierdzania planów realizacyjnych i wydawania pozwoleń na budowę. § 11. W szczególnych sytuacjach, spowodowanych wypadkami losowymi (np. pożarem, zawaleniem
się, koniecznością wyburzenia istniejącego obiektu itd.) Kuria może zgłosić
w każdym terminie dodatkowe inwestycje sakralne lub kościelne. Do ich
rozpatrzenia stosuje się odpowiednio przepisy § 7 i 8. § 12. Jednostki rozdzielające materiały objęte centralnym rozdzielnictwem w 1982 r. ustalą
w terminie 3 miesięcy tryb zaopatrywania inwestycji kościelnych i sakralnych w te materiały. § 13. Do inwestycji przy obiektach związanych z gospodarstwem rolnym prowadzonych przez inwestycje kościelne lub zakonne stosuje się przepisy o zaopatrywaniu w materiały budowlane inwestycji
rolników indywidualnych. § 14. W zakresie nieuregulowanym w § 12 i 13
inwestorzy zaopatrują się w materiały budowlane w ogólnie dostępny spo-
260
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
sób. § 15. Tracą moc: 1) okólnik nr 3 Urzędu do Spraw Wyznań z dnia 27
marca 1957 r. w sprawie budownictwa obiektów sakralnych i kościelnych
oraz zaopatrywania tych obiektów w materiały budowlane, 2) pismo okólne
Urzędu do Spraw Wyznań z dnia 12 września 1959 r. Nr I-36/24/59 w sprawie wykładni pojęcia „budownictwo sakralne”, 3) pismo okólne Urzędu do
Spraw Wyznań z dnia 25 marca 1966 r. Nr Og-043/3/66 w sprawie zatwierdzania rocznych planów budownictwa obiektów sakralnych i kościelnych
w przypadkach, gdy zatwierdzony plan obejmuje remonty, rozbudowę itp.
budynków zabytkowych. § 16. Zarządzenie wchodzi w życie z dniem podpisania i dotyczy inwestycji rozpoczynanych po dniu 1 września 1982 r.3.
Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej w odniesieniu do budownictwa
sakralnego i kościelnego zawiera trzy artykuły. Art. 41. 1. Kościół w Polsce
i jego osoby prawne mają prawo realizacji inwestycji sakralnych i kościelnych. 2. Inwestycją sakralną jest budowa, rozbudowa, odbudowa kościoła
lub kaplicy, a także adaptacja innego budynku na cele sakralne. 3. Inwestycją kościelną jest inwestycja kościelnej osoby prawnej nie wymieniona
w ust. 2. 4. Inwestycje sakralne i kościelne podlegają ogólnie obowiązującym przepisom o planowaniu przestrzennym i prawa budowlanego, a w
odniesieniu do budynków zabytkowych - również przepisom o ochronie
dóbr kultury. Art. 42. 1. Plany zagospodarowania przestrzennego obejmują także inwestycje sakralne i kościelne oraz katolickie cmentarze wyznaniowe. Przeznaczenie terenu na te cele ustala się w tych planach na wniosek biskupa diecezjalnego lub wyższego przełożonego zakonnego. 2. Grunty stanowiące własność państwa lub mienie komunalne, a przeznaczone
w planach zagospodarowania przestrzennego na cele wskazane w ust. 1,
będą oddawane w użytkowanie wieczyste albo podlegały sprzedaży kościelnym osobom prawnym na ich wniosek. 3. Mienie gminne przeznaczone na te cele może być sprzedane za cenę ustaloną przez zebranie wiejskie, a na terenach miast - za cenę ustaloną przez radę narodową stopnia
podstawowego. 4. Biskupi diecezjalni lub wyżsi przełożeni zakonni uzgadniają kolejność realizacji inwestycji sakralnych i kościelnych na okres narodowego planu społeczno-gospodarczego. 5. Szczegółowy tryb i zakres
uzgadniania, o którym mowa w ust. 4, terminy uzgadniania oraz postępowania w przypadkach losowych określa w drodze rozporządzenia Minister
Gospodarki Przestrzennej i Budownictwa w porozumieniu z Sekretarzem
3
RUŁKD 1983 nr 2, s. 55. Por. H. Misztal, Polskie prawo wyznaniowe, Lublin 1996, s. 319.
261
Ks. Witold Jemielity
Konferencji Episkopatu Polski. Art. 43. 1. Inwestycje sakralne i kościelne są
finansowane ze środków własnych kościelnych osób prawnych. 2. Przepisu
ust. 1 nie stosuje się do inwestycji mających na celu stworzenie warunków
do działania duszpasterstwa wojskowego oraz duszpasterstwa specjalnego w zakładach państwowych. 3. Na odbudowę i utrzymanie dóbr kultury
stanowiących własność kościelnych osób prawnych będą udzielane dotacje
państwowe na podstawie odrębnych przepisów4.
Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską, podpisany 28 lipca 1993 r. odnośnie do omawianego zagadnienia posiada tylko
artykuł 24. Kościół ma prawo do budowy, rozbudowy i konserwacji obiektów sakralnych i kościelnych oraz cmentarzy - zgodnie z prawem polskim.
O potrzebie budowy świątyni i o założeniu cmentarza decyduje biskup diecezjalny lub inny właściwy ordynariusz. Budowę obiektów sakralnych i kościelnych oraz założenie cmentarza inicjują właściwe władze kościelne po
uzgodnieniu miejsca z kompetentnymi władzami i po uzyskaniu wymaganych decyzji administracyjnych5.
W latach siedemdziesiątych władze państwowe rezygnowały ze stosowania rygorystycznych przepisów odnośnie budownictwa kościelnego, prowadzenia księgi inwentarzowej, punktów katechetycznych i innych
spraw. W 1971 r. przewodniczący powiatowych rad narodowych zapraszali
księży proboszczów na spotkania, omawiali z nimi sprawy ekonomiczne
powiatu i prosili o pomoc w pracy nad podniesieniem stanu gospodarczego regionu. W spotkaniu brał udział kierownik wydziału do spraw wyznań
z Białegostoku6. Z kolei władze kościelne zmierzały do uregulowania budownictwa sakralnego w ramach całego kraju. Dnia 20 listopada 1975 r.
Konferencja Episkopatu Polski zatwierdziła Regulamin do Spraw Budowy Kościołów i powołała odpowiednią komisję, ta zaś podała szczegółowe wskazania względem składania wniosków u władz państwowych odnośnie do budownictwa sakralnego. W 1983 r. Komisja Episkopatu do Spraw
Budowy Kościołów opracowała „Wytyczne” mające posłużyć diecezjom
i parafiom przy uzgadnianiu zasadniczych normatywów z władzami wojewódzkimi, architektami i plastykami. Komisja omówiła następujące zagadnienia: liczebność parafii, obszar parafii, działka parafialna, usytuowanie
4
5
6
Dz. Ust. 1989 Nr 29, poz. 154. Por. Łomżyńskie Wiadomości Diecezjalne (skrót: ŁWD) 1989
Nr 2, s. 79.
ŁWD 1993 Nr 3, s. 3 n.
ArŁm. Akta parafii Sokoły.
262
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
kościoła i budynków towarzyszących, wielkość kościoła, kubatura kościoła,
funkcjonalność wnętrza kościoła, instalacje, inne wskazania7.
Dnia 25 czerwca 1984 r. bp J. Paetz w Kurii Diecezjalnej w Łomży ustanowił Wydział budownictwa sakralnego i kościelnego. Zadaniem Wydziału
było zatwierdzanie i nadzór nad realizacją planów: budownictwa sakralnego („inwestycji sakralnych”): budowa, przebudowa, rozbudowa i odbudowa kościołów i kaplic; budownictwa kościelnego („inwestycji kościelnych”): budowa, przebudowa, rozbudowa i odbudowa wszelkich innych poza kościołami i kaplicami - obiektów, a więc: punktów katechetycznych,
plebanii i wikariatów, zabudowań gospodarczych, jak również urządzenie
cmentarzy parafialnych. Wydział miał współpracować z Diecezjalną Komisją do spraw sztuki sakralnej i konserwacji zabytków. Z tą samą datą biskup
mianował Delegata Biskupiego do spraw budownictwa kościelnego na terenie miasta Łomży. W zakres prac Delegata wchodziły: kontynuowanie
prac związanych z rozbudową gmachu Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży; kontynuowanie remontu domu kapitulnego oraz uporządkowanie otoczenia katedry, kurii diecezjalnej i domu biskupiego; budowa
domu biskupów pomocniczych w ogrodzie biskupim w Łomży; budowa
domu księży emerytów w ogrodzie biskupim w Łomży; budowa gmachu
muzeum diecezjalnego na terenie ogrodu biskupiego w Łomży; budowa
domu księży profesorów na terenie obecnych zabudowań gospodarczych
Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży. Ponadto w lutym 1985 r.
kuria biskupia powołując się na rozporządzenie prezesa rady ministrów
z 24 listopada 1981 r. poleciła duchowieństwu złożyć do końca czerwca
wykazy budowli przekraczających 600 m2. Był to ostatni rok pięcioletniego
planu społeczno-gospodarczego, w którym do 1990 r. obowiązywała realizacja złożonych wykazów8.
2. Okres powojenny
Przed II wojną światową w diecezji łomżyńskiej było 138 kościołów: 103
murowanych i 35 drewnianych. Czas ich budowy był następujący: XIII wiek
- 1, XIV - 1, XV - 2, XVI - 6, XVII - 4, XVIII - 15, XIX - 54, XX - 55. W okresie wojny zniszczeniu uległo 80 kościołów, w tym całkowicie 13 i częściowo
pozostałe; całkowicie wskutek podłożenia materiałów wybuchowych i przez
7
8
RUŁKD 1977 nr 4, s. 32; 1978 nr 8, s. 6; 1979 nr 1, s. 13; 1983 nr 2, s. 34.
RUŁKD 1984 Nr 3, s. 89; 1985 Nr 1, s. 91.
263
Ks. Witold Jemielity
spalenie, częściowo - głównie przez wysadzenie wież, co równocześnie naruszało fronton kościoła i pokrycie dachowe. Zniszczeniu uległo wiele kaplic
cmentarnych, zabudowań kościelnych, jak: plebanie, wikariaty, organistówki, domy katolickie, budynki gospodarcze. Szkody powstały we wrześniu 1939 r.,
w czerwcu 1941 r. a szczególnie podczas wycofywania się wojsk niemieckich, kiedy celowo wysadzano dynamitem zwłaszcza wieże kościelne. Zachowała się szczegółowa dokumentacja tych strat, zaraz bowiem po wojnie
kuria biskupia przesłała do parafii kwestionariusze w tej sprawie9. Wkrótce
po zakończeniu wojny parafie przystąpiły do odbudowy lub remontów. Było
to zadanie trudne, ludzie troszczyli się równocześnie o swoje zniszczone domy
i gospodarstwa, brakowało materiałów budowlanych. Każda parafia posiada
w tym względzie własne doświadczenia, jednakże wszędzie zadbano o miejsca modlitwy, chociażby w formie tymczasowych kaplic. W miejsce zupełnie
zniszczonych kościołów budowane nowe: w Białaszewie kościół zaczęto budować w 1954 r., w Kapicach w 1945 r., w Kleczkowie w 1947 r., w Nowej Wsi
w latach osiemdziesiątych, w Osowcu w 1948 r., w Przytułach w 1950 r., w Puchałach w 1976 r., w Szczebrze w 1950 r., w Waniewie w 1950 r., w Wiźnie w
1951 r. Stopniowo wznoszono wieże kościelne i potrzebne zabudowania10.
Po wojnie dodatkowym utrudnieniem w kwestii budownictwa była sytuacja polityczna w kraju. Rząd od początku dążył do wprowadzenia i egzekwowania swoiście rozumianej zasady rozdziału Kościoła od państwa.
O ile przed wyborami w 1947 r. komuniści nie podjęli ofensywy przeciw
Kościołowi, to w drugiej połowie tego roku coraz wyraźniej odchodzili od
stosowanych dotąd pozorów „pokojowego współistnienia”. W latach pięćdziesiątych nasiliły się antykościelne działania rządu. Nastąpiły aresztowania księży i biskupów, odbywały się procesy pokazowe, likwidowano różne instytucje kościelne. Działania takie były możliwe, ponieważ od czasu
jednostronnego uchylenia konkordatu Kościół katolicki był poza prawem.
Dopiero „Porozumienie” między Rządem Rzeczypospolitej a Episkopatem
Polski zawarte 14 kwietnia 1950 r. unormowało nieco tę sytuację. Zgodnie
z Porozumieniem władze państwowe utworzyły Urząd do Spraw Wyznań
jako instytucję bezpośrednio podległą prezesowi Rady Ministrów. Urząd
9
10
W. Jemielity, Zniszczenia kościołów i zabudowań parafialnych w diecezji łomżyńskiej w okresie II wojny światowej, w: Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej,
t. VII, z. III, pod red. ks. Fr. Stopniaka, Warszawa 1978, s. 336 - 352.
Por. Schematyzm jubileuszy diecezji łomżyńskiej 1925 - 1975, Łomża 1975. Rocznik diecezji
łomżyńskiej, Łomża 1985.
264
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
do Spraw Wyznań przejął całkowitą kontrolę życia i działalności Kościoła. Konstytucja Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej z 18 czerwca 1952 r.
nie podjęła żadnego z wątków Porozumienia. We wrześniu 1953 r. władze aresztowały prymasa Stefana Wyszyńskiego. Jednakże pod względem
prawnym odnośnie do budownictwa sakralnego i kościelnego obowiązywało wspomniane rozporządzenie prezydenta z 1928 r. i Okólnik Nr 3
z 1957 r.11.
3. Wnioski o pozwolenie na budowę
Po ogłoszeniu Okólnika Nr 3 kuria diecezjalna złożyła wniosek do prezydium wojewódzkiej rady narodowej w Białymstoku o pozwolenie na budowę kościoła w Łomży i powtórzyła to dwukrotnie. Wobec braku odpowiedzi, przy ul. Wojska Polskiego nr 61 w Łomży otwarto kaplicę w domu stanowiącym własność kościelną. We wrześniu 1958 r. milicja usunęła
z kaplicy wszystkie przedmioty sakralne i zapieczętowała drzwi wejściowe. W tymże roku rektorat Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży zwrócił się do prezydium powiatowej rady narodowej w Łomży o wyrażenie opinii przychylnej dla projektu nieznacznej rozbudowy gmachu
tej uczelni12. W końcu lat pięćdziesiątych i na początku kolejnego dziesięciolecia wniosków w sprawie budownictwa sakralnego i kościelnego było
niewiele, co można tłumaczyć nasileniem ingerencji władz państwowych
w związku m. in. z rejestracją punktów katechetycznych i z prowadzeniem
księgi inwentarzowej. Sytuacja w kraju uległa nieco zmianie po wydarzeniach politycznych w drugiej połowie lat sześćdziesiątych. W 1967 r. kuria zwróciła się o zezwolenie na wzniesienie budynku - chlewów, drwalni
i wspólnej pralni do użytku organisty, kościelnego i grabarza w Myszyńcu
i w sprawie innych budów. W marcu tego roku prezydium wojewódzkiej
rady narodowej w Warszawie wyraziło zgodę na: budowę ogrodzenia przy
kościele farnym i zespole budynków poklasztornych w Ostrołęce; budowę budynku gospodarczego w parafii Myszyniec; remont kościoła w parafii Andrzejewo; remont kościoła z przyległym budynkiem mieszkalnym
w parafii Zaręby Kościelne13. Oto przykłady z kolejnych lat. W 1971 r. proboszcz parafii Lubotyń prosił o zgodę na budowę stodoły i „ubikacji dla
11
12
13
B. Kumor, Historia Kościoła, t. 8, Lublin 1995, s. 475 n.
ArŁm. Akta parafii Łomża.
ArŁm. Akta parafii Myszyniec. Akta parafii Andrzejewo.
265
Ks. Witold Jemielity
społeczeństwa”, proboszcz z Drozdowa na budowę „kurnika” o wymiarach
6 na 9 m. Prezydium wojewódzkiej rady narodowej w Białymstoku ujęło
do planu budowę „sanitariatu” na posesji parafialnej oraz planu budynku
gospodarczego (kurnika). W tymże roku kuria zabiegała o zgodę na budynek gospodarczy dla organisty i kościelnego oraz na „ubikację parafialną”
w Przytułach. W 1972 r. kuria ponawiała wnioski z lat ubiegłych na: 1. Kościoły - budowę w Wygodzie parafii Puchały, Łomżycy parafii Łomża, Jeziorku parafii Bargłów, Koźle parafii Kolno, Puchałach, Widugierach parafii Puńsk, Radziłowie, Rutce Tartak, Jeżewie parafii Tykocin, Zabiele parafii
Kolno; na rozbudowę w Łapach i Szumowie; odbudowę w Starej Łomży.
2. Kaplice - budowę w Gawrych Rudzie, Turówce Nowej parafii Suwałki,
Żegarach parafii Puńsk, Podgórzu parafii Łomża, Gronostajach parafii Puchały, Kolnicy parafii Studzieniczna, Kownatkach parafii Wąsoszu, Jurcu
parafii Dobrzyjałowo, Józefowie i Wierciochach parafii Raczki, Pęchratce parafii Szumowo, Gibach parafii Sejny. 3. Budynki - domy w Augustowie, Bokinach, Czarni parafii Lipniki, Jaminach, Wojny Krupy; rozbudowa
plebanii w Małym Płocku i Suwałkach; budynki gospodarcze w Grajewie
i Sztabinie. 4. Erekcja parafii: Bokiny, Olszyny, Wojny Krupy, Czarnia parafii Lipniki. W 1973 r. kuria ponowiła swój wniosek14.
W 1975 r. kuria zwróciła się o wyrażenie zgody: w parafii Zalas budowę
wozowni z cegły krytej blachą o powierzchni 20 m2 i ubikacji parafialnej
o pow. 6 m2 oraz na wykonanie ogrodzenia między oborą a stodołą długości około 5 m; w parafii Złotoria na przebudowę gumien przy plebanii,
na budowę przynajmniej jednej stodoły z dwoma klepiskami i jednym rzędem zabudowań inwentarskich; w parafii Radziłów o zezwolenie na budowę kaplicy w Kramarzewie. W ostatniej sprawie kuria zwracała się aż
jedenaście razy, oprócz tego mieszkańcy wiosek składali podania i jeździli
z delegacjami do wydziału wyznań w Białymstoku. Stamtąd nie otrzymywali odpowiedzi albo odpowiedzi wykrętne np. w 1970 r. na prośbę 600
mieszkańców wydział wyznań odpowiedział, że wnioski może składać wyłącznie kuria, a tymczasem kuria na swoje wnioski też nie otrzymywała
odpowiedzi. W 1974 r. mieszkańcy kilku wsi parafii Dobrzyjałowo też sami
złożyli wniosek w sprawie budowy kaplicy w Jurcu Szlacheckim, ponieważ,
jak pisali, w trzech poprzednich latach wydział do spraw wyznań odrzucał
wnioski kurii. Mieszkańcy otrzymali odpowiedź z Białegostoku, iż zgodnie
14
ArŁm. Akta parafii Lubotyń. Akta parafii Przytuły. Akta parafii Dobrzyjałowo. Zezwolenia
na budowę kościołów, sygn. 39; Akta zezwoleń budowlanych po 1945 r., sygn. 158.
266
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
z okólnikiem Nr 3 z 27 marca 1957 r. wnioski dotyczące budowy obiektów
sakralnych i kościelnych mogą być składane wyłącznie przez właściwe kurie biskupie. Takich przykładów względem składania wniosków na budowę
można by podać wiele15.
W 1976 r. Urząd Wojewódzki w Łomży, powołując się na Okólnik Nr 3
z 1957 r. zatwierdził: budowę nowego kościoła w Łomżycy, rozbudowę kościoła w Szumowie, zmianę pokrycia dachu kościoła w Andrzejewie i Stawiskach, remont sufitu kościoła w Drozdowie, dobudowę drugiej zakrystii
kościoła w Rutkach, budowę groty na cmentarzu przykościelnym w Piekutach, wzniesienie budynku mieszkalnego dla służby kościelnej w Klukowie,
dokończenie budowy budynku gospodarczego - garażu w Wiźnie, remont
dachu na plebanii i organistówce w Tabędzu16.
Dnia 24 listopada 1967 r. Konferencja Episkopatu Polski wydała Komunikat w sprawie budowy świątyń katolickich, który 17 grudnia tego roku
został odczytany z ambon w kościołach diecezji łomżyńskiej. W komunikacie stwierdzono, że jedną z zasadniczych trudności życia religijnego
w Polsce jest brak pozwolenia na budowanie nowych świątyń. Na skutek
wielu lat zakazów budowy powstała obecnie paląca potrzeba wzniesienia
w Polsce setek świątyń. Zaraz po październiku 1956 r. władze budowlane
udzieliły większości pozwoleń, z których wiele wycofano i nie pozwolono
kończyć budowy nawet już rozpoczętej. Od 1960 r., z wyjątkiem kilku pozwoleń, nie zatwierdza się naszych wniosków o budowę koniecznych świątyń. Nie pochodzi to, jak nieraz usiłuje się twierdzić, z trudności zdobycia
materiałów, lecz ma wyraźne znamiona zaplanowanej akcji w utrudnianiu,
lub wręcz, likwidowaniu życia religijnego. Ludzie mają prawo posiadać
świątynie, by nie musieli pokonywać wiele kilometrów drogi, albo modlić
się pod gołym niebem17.
4. Patronka budownictwa św. Jadwiga
We wrześniu 1974 r. bp M. Sasinowski skierował do diecezjan „Słowo
na dzień św. Jadwigi patronki budownictwa sakralnego”. Pisał, iż w ostatnich latach diecezja otrzymała sześć pozwoleń na budowę świątyń: w Bu15
16
17
ArŁm. Akta parafii Zalas. Akta parafii Złotoria. Akta parafii Dobrzyjałowo. Akta Eugeniusza Czajkowskiego.
ArŁm. Akta parafii Andrzejewo. RUŁKD 1976 Nr 12, s. 35.
ArŁm. Listy biskupów 1961-1972, sygn. 144.
267
Ks. Witold Jemielity
rzynie, Wygodzie, Puchałach, Smolanach, Nowej Wsi i Obierwi. Jednakże
tylko w Burzynie i Smolanach udało się już budowę rozpocząć, inne parafie
nie zdołały się jeszcze uporać z formalnościami przy zatwierdzaniu projektów przedstawionych władzom budowlanym. Biskup wezwał wiernych
do modlitwy o dalsze nowe świątynie i kaplice, gdyż potrzeby w diecezji są
nadal duże, wiele wsi ma nazbyt daleko do kościołów parafialnych, a rozbudowujące się miasta posiadają za mało kościołów, aby pomieścić wszystkich wiernych w czasie nabożeństw niedzielnych. W październiku 1975 r. biskup pisał, że w ostatnich latach przystąpiono w diecezji do budowy świątyń: w Burzynie, Smolanach i Wygodzie. Otrzymano już zezwolenie na
budowę kościoła w Puchałach, Nowej Wsi, Rutce Tartak, Radziłowie i kaplicy w Obierwi. W miejscowościach tych trwają żmudne przygotowania
i załatwia się formalności przy zatwierdzaniu projektów przedstawionych
władzom budowlanym. We wrześniu 1976 r. biskup oprócz wyżej wymienionych pozwoleń dodał nowe: na budowę kościoła w Łomży tzw. Łomżycy, rozbudowę kościoła parafialnego w Rutkach Kossakach oraz tamże
budowę kaplicy na cmentarzu grzebalnym, na odbudowę wież kościelnych
w Wąsewie i Wyszonkach Kościelnych. Biskup stwierdził, że wyjątkowo
szybko zostały zbudowane kościoły w Burzynie i Smolanach oraz kaplica
na Wygodzie. W 1977 r. w komunikacie w związku z uroczystością św. Jadwigi biskup wskazał na potrzebę wzniesienia w diecezji jeszcze 21 nowych
świątyń i zapowiedział zbiórki na tacę na powyższy cel. W 1978 r. podzielił
się z wiernymi radością, gdyż ilość budujących się świątyń uległa znacznemu powiększeniu. W Burzynie i Smolanach w najbliższym czasie będą
one konsekrowane; w Troszynie i Wygodzie są już zbudowane, wymagają
tylko wewnętrznego wyposażenia; w stadium budowy są kościoły: w Puchałach, Obierwi, Nowej Wsi, Rutce Tartak, Radziłowie, Łomżycy i Szumowie; otrzymano zezwolenia na budowę nowych kaplic dojazdowych:
w Koźle, Kamiance, Pruszkach i Wachu. Ponadto kuria omawia w konserwatorskich urzędach wojewódzkich przeprowadzenie remontów obiektów
sakralnych: w Tykocinie (klasztor), Ostrołęce, Filipowie, Wyszonkach Kościelnych i Zawadach (kościół będzie przeniesiony do wsi Cibory Gałeckie). Otrzymano też kilka pozwoleń na budowę domów parafialnych i budynków gospodarskich.
W 1979 r. biskup powiadomił diecezjan, iż wszędzie tam, gdzie władze państwowe udzieliły pozwolenia, a następnie zaakceptowały projekty
architektoniczne, praca ruszyła naprzód. Ludzie modlą się już: w Troszynie, Burzynie, Smolnikach i Wygodzie. Bardzo intensywnie trwają prace:
268
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
w Puchałach, Radziłowie, Rutce Tartak, Nowej Wsi, Łomżycy, Obierwi
i Koźle. Daleko posunął się montaż kościoła w Ciborach Gałeckich. Na zatwierdzenie planów oczekują kaplice dojazdowe: w Pruszkach, Kamiance, Wachu, Szulborzu i Kolnicy oraz rozbudowa kaplicy w Pieńczykowie.
Trwają już remonty obiektów zabytkowych: w Tykocinie, Ostrołęce, Zarębach Kościelnych i Wigrach. W budowie są domy parafialne: w Małym
Płocku, Piątnicy, Jaminach, Wiżajnach i Suwałkach (w parafii św. Piotra
i Pawła). Wszystko to jednak nie wyczerpuje potrzeb diecezji. W 1983 r.
biskup powiadomił wiernych, że w tym roku poświęcono kamień węgielny pod nowe świątynie: w Szepietowie, Radulach, Grądach Woniecko, Borawem, Kamiance, Kątach i Daniłowie Dużym. Do końca tego roku taką
samą uroczystość przeżyją mieszkańcy: Łapy-Osse, Gawrychrudy, Łomży
(Osiedle Jantar). Uratowano zabytki: przeniesiono kościół z Zawad do Cibor Gałeckich i z Radziłowa do Kramarzewa, poświęcono świątynię w Gibach. W 1986 r. w słowie pasterskim na uroczystość św. Jadwigi podano,
że w związku z rozwojem miast i osiedli istnieje potrzeba budowy kościoła
w Suwałkach (gdzie wkrótce ma powstać parafia p.w. Bożego Ciała), w Augustowie w dzielnicy Borek, w Łomży na Osiedlu Jantar II, w Ostrołęce kościół p.w. Zbawiciela Świata, ponadto w Ostrowi Mazowieckiej, Małkini
i Zambrowie. W 1987 r. otrzymano zezwolenie na budowę kościoła w Łomży na Osiedlu Południe. W 1989 r. stwierdzono, że w diecezji łomżyńskiej
liczącej 620 tys. wiernych i 160 parafii buduje się 12 nowych kościołów i 19
kaplic dojazdowych. W 1990 r. poświęcono kaplicę we wsi Przytuły Stare
par. Rzekuń i świątynię w Nowym Borku par. Andrzejewo oraz wmurowano kamień węgielny w Ławsku par. Wąsosz18. Inwestorem tego budownictwa były poszczególne parafie. W 1976 r. bp M. Sasinowski zniósł zwyczaj
nieograniczonego zbierania pieniędzy przez księży spoza parafii w formie
tacy na budowę kościoła lub innych budynków kościelnych, a wprowadził
zbiórkę w formie jednej tacy w niedzielę w związku z uroczystością św. Jadwigi. Zbiórkę miał zorganizować dziekan na terenie swego dekanatu w ten
sposób, że miejscowy proboszcz zapowie w poprzednią niedzielą a zbierać
będzie obcy kapłan. Rozdziałem owej sumy zajmował się dziekan w porozumieniu z kurią. W październiku 1981 r. bp M. Sasinowski powiadomił
diecezjan, że władze wojewódzkie zezwoliły na rozbudowę gmachu semi18
RUŁKD 1975 Nr 4, s. 16; 1976 Nr 1, s. 20; 1976 Nr 11, s. 8; 1977 Nr 10, s. 11; 1978 Nr 9, s.
23; 1979 Nr 12, s. 46; 1981 Nr 4, s, 88; 1983 Nr 4, s. 64, 69; 1986 Nr 4, s. 49; 1987 Nr 4, s. 47.
ŁWD 1989 Nr 1, s. 89; 1999 Nr 2, s. 51, 52.
269
Ks. Witold Jemielity
narium duchownego i zwrócił się do wiernych o ofiary. Przez kilka lat cztery razy w roku przeznaczono niedzielne tace na ten cel19.
5. Tworzenie nowych parafii
W latach pięćdziesiątych intensywnie rozwijał się przemysł, wielu
mieszkańców wsi przenosiło się do miast, które szybko rosły. Istniała więc
potrzeba tworzenia nowych parafii, a tym samym budowania nowych kościołów; brak zgody na ich wznoszenie uniemożliwiał tworzenia nowych
ośrodków duszpasterskich. Według dekretu z 9 lutego 1953 r. o obsadzie
duchownych stanowisk art. 2: „Tworzenie, przekształcanie i znoszenie duchownych stanowisk kościelnych wymaga uprzedniej zgody właściwych
organów państwowych”, a według dekretu o organizowaniu i obsadzaniu
stanowisk kościelnych z 31 grudnia 1956 r.: Art. 1. Tworzenie, przekształcanie, znoszenie oraz ustalanie granic terytorialnych i siedzib diecezji i parafii Kościoła Katolickiego na obszarze Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej
wymaga uprzednio porozumienia się z właściwym organem państwowym.
Art. 2. 1. Organem właściwym dla zmian określonych w art. 1 w odniesieniu do diecezji jest Rząd, a w odniesieniu do parafii - prezydium właściwej wojewódzkiej rady narodowej (Rady Narodowej m. st. Warszawy i m.
Łodzi)”20. Poufna i niepublikowana uchwała prezesa Rady Ministrów z 8
września 1960 r. dotyczyła m. in. niedopuszczania do powstawania nowych
placówek duszpasterskich. Episkopat Polski w 1964 r. w piśmie do Rządu
PRL stwierdził, że wydziały do spraw wyznań bez żadnej uzasadnionej ku
tego podstawy, a jedynie w celu niedopuszczenia do powstawania nowych
ośrodków religijnych z reguły odrzucają wnioski w przedmiocie tworzenia nowych parafii i Urząd do Spraw Wyznań w Warszawie praktykę taką
aprobuje, mimo że jest ona sprzeczną z wolą i interesem wyznających wiarę
katolicką obywateli państwa21.
W 1958 r. bp Cz. Falkowski złożył wniosek o utworzenie parafii przy
istniejącym kościele garnizonowym w Ostrołęce. Wojewódzka rada narodowa w Warszawie była temu przeciwna i dopiero w 1981 r. powstała pełnoprawna parafia, chociaż kapłan już wcześniej zamieszkał przy tym kościele. Zabiegi o utworzenie parafii we Wnorach Starych trwały od 1960 r.,
19
20
21
RUŁKD 1977 Nr 3, s. 10.
Dz. Ust. 1953 Nr 10, poz. 32; Dz. Ust. 1957 Nr 1, poz. 6).
H. Misztal, Polskie prawo wyznaniowe, s. 204. P. Raina, Kardynał Wyszyński. s. 47.
270
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
kiedy mieszkańcy postawili samowolnie świątynię. W 1965 r. władze państwowe nie zgodziły się na utworzenie parafii w Czarni k. Lipnik podając
w uzasadnieniu, że to stanowiłoby zbytnie obciążenie dla nielicznej ludności. W 1970 r. w odmowie na utworzenie parafii w Wojnach Krupach podano następujące przyczyny: wnioskowana parafia nie posiada odpowiedniej
bazy na utrzymanie proboszcza i służby kościelnej (budynki gospodarcze
rolne); rolnicy tego rejonu ponoszą duże ciężary za wykonane urządzenie
melioracyjne i obciążenie ich kosztami utrzymania parafii (obiekty, proboszcz, służba kościelna) ujemnie wpłynie na bilans dochodów i wydatków tamtejszej ludności; odległości od najbliższych parafii nie są wielkie.
W 1972 r. zgłaszając zastrzeżenie wobec miejscowości Bokiny podano, że
erygowanie tam parafii nie może być brane obecnie pod uwagę ze względów ekonomicznych: projektowana parafia miałaby niewielką ilość wiernych, byliby obciążeni dodatkowymi kosztami związanymi z utworzeniem
parafii22. Również na przeniesienie wiosek z jednej parafii do innej kuria
zabiegała o zgodę władz państwowych. Oto przykłady. W 1959 r. kuria
przedstawiła wniosek w sprawie wsi Obrytki - z parafii Romany do parafii
Przytuły, w 1961 r. - oddzielenia czterech gospodarzy od Andrzejewa do
parafii Zaręby Kościelne, w 1970 r. - przeniesienie kolonii Nagórki z Piątnicy do Małego Płocka23.
W latach siedemdziesiątych władze państwowe rezygnowały ze stosowania rygorystycznych przepisów odnośnie budownictwa kościelnego i w
innych sprawach. W 1971 r. przewodniczący powiatowych rad narodowych zapraszali księży proboszczów na spotkania, omawiali z nimi sprawy
ekonomiczne powiatu i prosili o pomoc w pracy nad podniesieniem stanu
gospodarczego regionu. W spotkaniach brał też udział kierownik wydziału
do spraw wyznań z Białegostoku24. W lipcu i sierpniu 1980 r. przez Polskę
22
23
24
ArŁm. Akta parafii Ostrów Mazowiecka – Wojciechowice. Akta parafii Czarnia k. Lipnik.
Akta parafii Wojny Krupy. Akta parafii Bokiny. Akta parafii Wnory Stare.
ArŁm. Akta parafii Romany. Akta parafii Zaręby Kościelne. Akta parafii Mały Płock. Por. W.
Jemielity, Przyłączanie wiosek do innych parafii w diecezji łomżyńskiej (1925-1975). Prawo
Kanoniczne 21 (1978) nr 1-2, s. 143-155; tenże, Przyłączanie wiosek do innych parafii w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Studia Teologiczne 13 (1995), s. 311-322; tenże, Zmiana granic parafii w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Studia Teologiczne 18 (2000), s.
412-430; tenże, Budownictwo kościelne w Królestwie Polskim. Prawo Kanoniczne 39 (1996)
nr 1-2, s. 95-135. M. Mikołajczyk, Władza ludowa a diecezja Częstochowska, Częstochowa
2000, s. 143.
ArŁm. Akta parafii Sokoły.
271
Ks. Witold Jemielity
przeszła fala strajków, która zakończyła się 31 sierpnia tego roku podpisaniem Umów Społecznych ze światem robotniczym w Gdańsku, Szczecinie
i Jastrzębiu. W 1981 r. zarejestrowano „Solidarność”. W październiku tego
roku umożliwiono dzieciom i młodzieży szkolnej uczestniczenie w katechezie parafialnej. W ustawie o stosunku Państwa do Kościoła z 17 maja
1989 r. przywrócono przedmiot religii do szkół. W lipcu tego roku ogłoszono komunikat o nawiązaniu stosunków między Polską Rzeczypospolitą
Ludową i Stolicą Apostolską. Dnia 28 lipca 1993 r. został podpisany konkordat. Następowała normalizacja stosunków Państwo - Kościół.
Było to również widoczne w otrzymywaniu pozwoleń ma budownictwo
sakralne i kościelne. Przy istniejących już kaplicach i w związku z budową
nowych kościołów licznie powstawały samodzielne ośrodki duszpasterskie
i parafie. Oto ośrodki duszpasterskie według lat ich powstawania: 1952 r.
- Olszyny, 1957 r. - Ostrołęka - Wojciechowice, 1965 r. - Czarnia k. Lipnik,
1969 r. - Augustów p.w. Matki Boskiej Częstochowskiej, 1970 r. - Bokiny,
Suwałki p.w. św. Piotra i Pawła, 1973 r. - Skarżyn Stary, 1978 r. - Łomża
p.w. Brunona, 1981 r. - Łomża p.w. Miłosierdzia Bożego, 1982 r. - Łapy
p.w. Świętego Krzyża, Szepietowo, 1983 r. - Łapy p.w. Św. Jana Chrzciciela, Obierwia, 1984 r. - Zambrów p.w. Ducha Świętego, Wach, Suwałki p.w.
Miłosierdzia Bożego, 1985 r. - Radule, 1986 r. - Ostrołęka p.w. Zbawiciela
Świata, Szulborze, 1987 r. - Małkinia p.w. Św. Pawła, Grajewo p.w. Matki
Boskiej Nieustającej Pomocy, 1988 r. - Łomża p.w. Bożego Ciała, Borawe,
1990 r. - Ostrów Mazowiecka p.w. Chrystusa Dobrego Pasterza, Augustów
p.w. Św. Jana Chrzciciela, Zambrów p.w. św. Józefa Rzemieślnika, 1991 r. Łęg Starościński, 1992 r. - Kupiski. Oto nowo utworzone parafie: 1946 r. Tabędz, 1950 r. - Łoje, 1973 r. - Wojny Krupy, 1974 r. - Wnory Stare, 1979 r.
- Augustów p.w. Matki Boskiej Częstochowskiej, Bokiny, Łomża p.w. Matki
Boskiej Bolesnej, Olszyny, 1981 r. - Czarnia k. Lipnik, Łomża p.w. św. Brunona, Ostrołęka - Wojciechowice, Ostrołęka p.w. Nawiedzenia NMP, 1985
r. - Łapy p.w. Krzyża Świętego, Łomża p.w. Miłosierdzia Bożego, Szepietowo, 1986 r. - Łapy p.w. św. Jana Chrzciciela, Zambrów p.w. Ducha Świętego,
1987 r. - Obierwia, Radule, Szulborze, Wach, 1988 r. - Suwałki p.w. Miłosierdzia Bożego, 1989 r. - Borawe, Grajewo p.w. Matki Boskiej Nieustającej Pomocy, Łomża p.w. Bożego Ciała, Ostrołęka p.w. Zbawiciela Świata,
Małkinia p.w. św. Pawła, 1992 r. - Kupiski, Łęg Starościński, Ostrów Mazowiecka p.w. Chrystusa Dobrego Pasterza, Zambrów pw. św. Józefa Rzemieślnika. Istniała więc w diecezji łomżyńskiej duża potrzeba miejsc modlitwy. Gdy w latach osiemdziesiątych nastała względna swoboda religijna,
272
Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1992
wznoszono budowle sakralne i kościelne, powstawały samodzielne ośrodki
duszpasterskie i parafie25. Samodzielne ośrodki duszpasterskie, jak wskazuje nazwa, posiadały pełne prawa w znaczeniu kościelnym, ale nie według
prawa państwowego. Gdy w 1978 r. kuria zwróciła się do wydziału spraw
wyznań o utworzenie parafii w Łomży p.w. św. Brunona, otrzymała negatywną decyzję z takim uzasadnieniem: „parafia przy kościele św. Brunona
w Łomży została utworzono już wcześniej przez władze kościelne bez porozumienia z właściwym organem państwowym”26.
SACRAL AND CHURCH BUILDING IN ŁOMŻA
DIOCESE IN THE YEARS 1945 - 1992
SUMMARY
After the war, the President’s regulation issued on this February 16th in
the year 1928 as regards sacral building (such as churches and chapels) and
church building (such as presbyteries and farm buildings) was still binding;
in the light of it they were treated equally with other public buildings. On
this March 27th in the year 1957 a Secular Letter Number 3 was issued
by the Bureau of Religions as regards sacral and church buildings and
providing them with building materials. This decision was binding till the
80`s. This type of building was restricted by the State authorities; special
permits were needed not only to construct churches but also to construct
presbyteries and farm buildings; as a rule applications to issue such permits
were rejected. The lack of churches was especially perceptible in towns.
After certain liberalism of the social life, on this September 24th in the
1981, the authorities diminished the severity of the binding regulations
as regards church investments. A lot of churches and presbyteries were
erected then which enabled creating new parishes.
25
26
W. Jemielity, Nowe dekanaty i parafie w diecezji łomżyńskiej w latach 1925 - 1977, RUŁKD
1977 nr 7, s. 12 - 20, 1977 nr 8, s. 36 - 39. Dekrety biskupa o tworzeniu samodzielnych
ośrodków duszpasterskich i parafii: RULKD 1979 nr 2, s. 16 - 21; nr 5, s. 4; 1980 nr 3, s. 42;
1982 nr 2, s. 49 - 55; 1984 nr 1, s. 60; 1984 nr 3, s. 90; 1985 nr 4, s. 52 - 58; 1986 nr 1, s. 42;
1986 nr 4, s. 51 - 53; 1989 nr 2, s. 34 -36; 1989 nr 4, s. 54 - 58; 1990 nr 4, s. 50 - 54; 1992 nr
4, s. 35 - 43.
ArŁm. Akta parafii Łomża.
273
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. WITOLD JEMIELITY
KSIĘŻA EMERYCI DIECEZJI ŁOMŻYŃSKIEJ
W LATACH 1925-1939
Treść: 1. Księża rezydenci. 2. Miejsce zamieszkania. 3. Emerytura rządowa. 4. Kasa Diecezjalna.
5. Księża chorzy. 6. Testament. 7. Kasa Pogrzebowa.
Diecezja Łomżyńska istnieje od 28 października 1925 r. Została utworzona z terytorium byłej diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej i z diecezji płockiej. W 1925 r. było w niej kościołów parafialnych 131, innych
kościołów 7, wiernych 530124, księży diecezjalnych 223, księży zakonnych
5; w 1932 r. kościołów parafialnych 133, innych kościołów 8, wiernych
529195, księży diecezjalnych 243, księży zakonnych 9; w 1939 r. kościołów
parafialnych 134, innych kościołów 8, wiernych 598989, księży diecezjalnych 292, księży zakonnych 7 osoby.
W 1925 r. ponad siedemdziesiąt lat życia mieli dwaj aktualni księża
proboszczowie: Girdowski w Kaletniku 73 i Brzostowski w Miastkowie
79 lat; w 1932 r. dziewięciu księży: Rozpędowski w Andrzejewie, Wałajtis
w Przytułach i Sadowski w Tykocinie po 71 lat, Peczkajtis w Studzienicznej, Sawicki w Myszyńcu i Gołaszewski w Rutkach po 73 lata, Wyszomirski
w Płonce i Tyszka w Rajgrodzie po 75 lat, Pietruszkiewicz w Jabłonce 76
lat; w 1939 r. dziesięciu księży: Mielnicki w Drozdowie 71 lat, Szczęsnowicz
w Łomży, Bogacki w Zuzeli, Kulesza w Piskach i Dorochowicz w Szumowie po 72 lata, Rółkowski w Sztabinie i Przedpełski w Troszynie po 75 lat,
Warkałło w Perstuniu 76 lat, Peczkajtis w Studzienicznej i Sawicki w Myszyńcu po 80 lat.
1. Księża rezydenci
W rocznikach diecezjalnych przy poszczególnych parafiach wymieniano księży „rezydentów”, to znaczy emerytów, mianowicie: od 1920 r.
Tomasza Mieszkowskiego w Łomży (zmarł 30 11 1928), od 1920 r. Fran-
275
Ks. Witold Jemielity
ciszka Pomiechowskiego w Kolnie (zmarł 28 03 1931), od 1920 r. Józefa
Bartoszewicza w Przerośli (zmarł 1 05 1921), od 1920 r. Władysława Palukajtisa w Jeleniewie (był wymieniany do 1935), od 1920 r. Tomasza Kiadysa w Krasnopolu (zmarł 13 01 1926), od 1920 r. Piotra Dworanowskiego
w Sejnach (żył w 1939), od 1922 r. Antoniego Czerniewicza w Kuleszach
Kościelnych (zmarł 12 02 1933), od 1922 r. Józefa Woronko w Sokołach
(zmarł 13 03 1928), od 1930 r. Józefa Lorenta w Mikaszówce (żył w 1939),
od 1928 r. Michała Myszczyńskiego w Łomży (zmarł 22 03 1938), od 1932 r.
Piotra Pietruszkiewicza w Jabłonce (zmarł w 1940), od 1933 r. Aleksandra Witkowskiego w Niedźwiadnej (zmarł 23 10 1934 w Szczuczynie), od
1933 r. Jana Lenkowskiego w Rajgrodzie (zmarł 05 06 1936 w Turczynie), od
1933 r. Wincentego Kijewskiego w Szczebrze (zmarł 03 07 1936), od 1934 r.
Antoniego Żochowskiego w Stawiskach (brak w spisie od 1937), od 1934 r.
Franciszka Girdowskiego w Kaletniku (zmarł w 1937), od 1934 r. Stanisława Buczyńskiego w Suwałkach (żył w 1939), od 1935 r. Stanisława Jastrzębskiego w Turośli (zmarł 24 05 1938), od 1937 r. Piotra Krysiaka w Łomży (żył w 1939), od 1937 Józefa Wołągiewicza w Przerośli (żył w1939), od
1938 r. Czesława Borawskiego (nie podano parafii, żył w 1939). W poszczególnych latach było emerytów: w 1920 r. – 3, w 1921 r. - 5, w 1922-1927
rok – 6, w 1928 r. – 5, w 1929 r. – 4, w 1930 r. – 6, w 1931 r. – 7, w 1932 r.
– 8, w 1933 r. – 9, w 1934-1936 r. – 11, w 1937 r. – 10, w 1938-1939 r. – 12
księży emerytów (rezydentów). Przechodząc w stan emerycki osiągali oni
różny wiek, na przykład księża: Dąbrowski 56, Jastrzębski 60, Buczyński
64, Grodzki 65, Palukajtis 70, Wołągiewicz 71, Pietruszkiewicz 77, Tyszka
87 lat. Decydującym więc motywem stania się emerytem nie musiał być
znaczny wiek1.
2. Miejsce zamieszkania
W okresie międzywojennym diecezja Łomżyńska nie posiadała odrębnego domu dla księży emerytów, nie czyniono żadnych wysiłków w tym
kierunku. Księża emeryci pozostawali tylko niekiedy na poprzednim miejscu pracy, na przykład P. Dworanowski w Sejnach, Wł. Palukajtis w Jeleniewie, A. Witkowski w Niedźwiadnej. Inni byli „rezydentami” w parafiach wybranych przez siebie lub wyznaczonych przez biskupa. W 1932
r. bp Łukomski pisał do ks. K. Pietruszkewicza, byłego proboszcza w Ja1
Elenchus cleri saecularis ac regularis dioecesis łomżensis z poszczególnych lat.
276
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
błonce, by szukał sobie mieszkania „gdzieindziej”. Jeżeli sam nie znajdzie, to biskup poleci proboszczowi w Kuczynie, aby dał mu mieszkanie
w plebanii lub w innym budynku kościelnym. W 1934 r. biskup tłumaczył
ks. H. Tyszce, że wedle prawa, jako prałat kapituły katedralnej, powinien
osiąść w Łomży, a jeśli chce, może i poza Łomżą. Pozostanie ks. Tyszki
w Rajgrodzie biskup uznał za nieodpowiednie, „pouczony doświadczeniem”.
Ks. J. Grodzki długie lata pracował w Jaminach. W 1939 r. jako emeryt zamieszkał w Andrzejewie, ale chciał powrócić na dawne miejsce. Biskup
stwierdził, że dla stosunków duszpasterskich nie jest dobrze, jeśli poprzedni proboszcz pozostaje w swojej dawnej parafii, bo mimo jego woli powstaje tam pewien dualizm w stosunku parafian do proboszczów byłego
i aktualnego. To wszystko wskazuje, że byłoby rzeczą niewskazaną, a nawet szkodliwą, gdyby ks. Grodzki miał powrócić do Jamin. W 1939 r. ks.
F. Sokołowski, proboszcz w Dąbrówce koło Ostrołęki, chory na gruźlicę,
zamierzał nadal pełnić swoje obowiązki. Bp Łukomski jednak odwołał go
ze stanowiska: „Ksiądz Proboszcz musi to zrozumieć, że nie parafie są dla
księży, ale księża dla parafii i ten dopust Boży przyjąć z poddaniem”2.
3. Emerytura rządowa
Bezpośrednio po I wojnie światowej nadal istniało, przynajmniej częściowo, prawodawstwo z okresu Królestwa Polskiego. Do powstania styczniowego biskup diecezji sejneńskiej otrzymywał od rządu 60000 zł rocznie,
czterej prałaci po 1200 zł rocznie, ośmiu kanoników po 900 zł rocznie, a po
1865 r. rocznie biskup – 5000 rubli, prałaci po 375 rubli, kanonicy po 300
rubli, proboszczowie parafii I klasy (Łomża, Mariampol i Sejny) po 500 rubli, proboszczowie parafii II klasy - dziewięciu parafii dziekańskich po 400
rubli, proboszczowie parafii III klasy po 300 rubli, wikariusze po 150 rubli.
proboszczowie którzy ukończyli 65 lat i nadal pracowali w parafii, pobierali dodatkową pensję 100 rubli rocznie. Od 1877 r. kapłani chorzy ponad okres czterech miesięcy tracili przysługującą im dotąd pensję i dodatek
z racji wieku. Ich utrzymanie miała stanowić emerytura otrzymywana od
rządu. Starając się o emeryturę kapłan składał dokumenty: metrykę urodzenia, świadectwo dziekana o moralnym sprawowaniu się, świadectwo
lekarza o niezdolności do pracy, świadectwo miejscowej władzy policyjnej
2
Archiwum Diecezjalne w Łomży (skrót: ArŁm), Akta ks. K. Pietruszkiewicza. Akta ks.
H. Tyszki. Akta ks. J. Grodzkiego. Akta ks. F. Sokołowskiego.
277
Ks. Witold Jemielity
o nie posiadaniu żadnych własnych funduszy sukcesyjnych ani nabytych,
życiorys oraz deklarację ze wskazaniem miejsca zamieszkania. Wysokość
emerytury była różna. W 1877 r. w diecezji sejneńskiej pięciu kapłanów
pobierało po 120 rubli, siedmiu po 90 rubli rocznie, w roku następnym jeden z kapłanów drugiej grupy awansował wskutek śmierci mającego 120
rubli. Na pełną emeryturę (120 rubli) była ograniczona ilość miejsc i jeśli
było więcej niezdolnych do pracy niż planowano, pozostali otrzymywali niższą stawkę. Emerytura rządowa nie zapewniała dobrego utrzymania
starcom i chorym. Reakcją na to ze strony duchowieństwa, na przykład
w diecezji lubelskiej był projekt o zaprowadzeniu własnej składki emerytalnej. Wydaje się, że w diecezji sejneńskiej projekt taki wszedł w życie dopiero po I wojnie światowej3.
Dawne przepisy rządowe o pensji dla duchowieństwa przetrwały do
1919 r. W tym roku ministerstwo wyznań religijnych i oświecenia publicznego ustaliło nowe stawki naliczania pensji miesięcznej: proboszczowie
I klasy mieli otrzymywać po 90 marek polskich, II klasy po 72, III klasy po 54 a wikariusze 27 marki. W 1925 r. zrezygnowano z podziału parafii na klasy a wprowadzono system punktów – za każdy punkt 9,43 zł.
W latach 1927-1932 mnożnik punktów wzrósł 10% w stosunku do 1925 r.,
poczym wrócił do poprzedniego stanu; dzięki temu zabezpieczano realną
wartość wynagrodzeń. Pieniądze przeznaczone dla proboszczów i wikariuszy dzielono między poszczególne diecezje proporcjonalnie do dochodów
uzyskiwanych w nich z ziemi beneficjalnej. Całą sumę przekazywano co
miesiąc do kurii diecezjalnej, gdzie następował jej podział. Zgodnie z art.
XXIV konkordatu zawartego w 1925 r. między Polską a Stolicą Apostolską uposażenie przyznane Kościołowi katolickiemu przez państwo polskie
było obliczane w następujący sposób. I. Uposażenie duchowieństwa miesięczne według bieżącej mnożnej dla urzędników państwowych: kardynałowie 2500 punktów oraz 800 zł na utrzymanie kapelanów, powozów itd.;
arcybiskupi 2000 p. oraz 600 zł na utrzymanie kapelanów, powozów itd.;
biskupi diecezjalni 1700 p. oraz 600 zł na utrzymanie kapelanów, powozów
itd.; biskupi pomocniczy 1250 p.; członkowie kapituły 600 p.; proboszczowi 270 p.; rektorzy kościołów filialnych, wikariusze i urzędnicy konsystorzy 200 p.; zakonnicy kongregacji, pobierający uposażenie od państwa 125
3
ArŁm, Akta emerytów, II sygn. Sejny 12 01 1871. Warszawa 17/29 05 1877. Przegląd Katolicki 18(1880), s. 4. W. Jemielity, Diecezja augustowska czyli sejneńska w latach 1818-1872,
Lublin 1972, s. 194, 197.
278
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
p.; profesorowie seminariów 600 p.; uczniowie seminariów 125 p.; audytor
trybunału Św. Roty (uposażenie profesorów zwyczajnych na uniwersytetach); sekretarz audytora 600 p.; nauczyciele instytutów teologicznych mający prawa profesorów gimnazjalnych (uposażenie nauczycieli szkół średnich). Załącznik A. II. Uposażenie emerytalne roczne 383.413 zł. 1) Pensje
emerytalne duchowieństwa 254.117 zł. 2) Pensje emerytalne wdów i sierot
po duchownych grecko-katolickiego obrządku 129.296 zł4.
Ustawa z 1921 r. uregulowała zasady prawne wypłacania emerytur. Poszczególnym grupom duchowieństwa przydzielono kategorie. I tak: biskupów zakwalifikowano do IV kategorii, profesorów seminarium i członków
kapituły do VI, pracowników kurii i proboszczów do VII, wikariuszy do
IX. Zasady te zostały przyjęte, a następnie utrzymane przez konkordat.
Wówczas to wyznaczono wspomnianą wyżej kwotę ryczałtową na świadczenia emerytalne5. Nie wszyscy księża rezydenci otrzymywali pensję rządową, nawet ci, którzy mieli ją przyznaną wcześniej. We wrześniu 1920 r.
kuria diecezjalna w Łomży poinformowała ministerstwo wyznań religijnych i oświecenia publicznego o tym, że w diecezji sejneńskiej (w części
polskiej) było siedmiu księży emerytów: Józef Bartoszewicz w Przerośli,
Piotr Dworanowski w Sejnach, Franciszek Kiadys w Krasnopolu, Tomasz
Mieszkowski w Łomży, Władysław Palukajtis w Jeleniewie, Franciszek Pomiechowski w Kolnie i Jan Swilgius w Filipowie. Kuria dodała, że z tych
siedmiu jedynie Mieszkowski otrzymywał dodatki sejmowe licząc po 86,40
marki miesięcznie6.
O przyznane pensji dla księdza emeryta występował biskup do ministerstwa wyznań religijnych i oświecenia publicznego. W 1928 r. biskup
pisał, że zmarł ks. T. Mieszkowski, przeto na miejsce po nim przedstawia
ks. Piotra Dworanowskiego. W 1930 r. biskup przedstawił ks. Stanisława
Buczyńskiego w miejsce po zmarłym ks. Janie Pomiechowskim. Ministerstwo w odpowiedzi stwierdziło, że na razie z powodu brak wolnych kredytów nie może przyznać zasiłku; konkordatowy fundusz emerytalny jest
stale wyczerpany. Dopiero po zwolnieniu przez śmierć księży emerytów
będzie możliwe zadośćuczynienie prośbie biskupa. Ks. St. Buczyński został
4
5
6
Konkordat Polski ze Stolicą Apostolską, Lwów 1925, s. 67. J. Wisłocki, Konkordat Polski
z 1925 r. Zagadnienia prawno-polityczne, Poznań 1977, s. 99.
Dz. Urz. RP 1921 nr 70 poz.466. W Guzewicz, Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej
w II Rzeczypospolitej, Lublin 2003, s. 104. W 1925 r. przy wypłacie emerytury u wszystkich
ośmiu księży zaznaczono „kategoria VIII”. AAN, MWRiOP, sygn. 563 k. 132.
AAN, MWRiOśP, sygn. 563 k. 86.
279
Ks. Witold Jemielity
wpisany na listę, ale miał przed sobą kilku kandydatów. Emeryturę otrzymał on po czterech latach oczekiwania. W 1934 r. ministerstwo powiadomiło biskupa o tym, że sprawa przyznania emerytury ks. Henrykowi Tyszce zostanie załatwiona według listy kolejności kandydatów do emerytury.
Ministerstwo prosiło o nadesłanie oddzielnego „przebiegu służby”, który
winien zawierać w chronologicznym porządku następujące daty (dzień,
miesiąc, rok): urodzenia, ukończenia seminarium, wyświęcenia, następnie
z podaniem nazw miejscowości i diecezji kolejne zajmowane stanowiska
(od dnia, miesiąca, roku do dnia, miesiąca, roku), wreszcie czy kandydat
posiada stwierdzenie obywatelstwa polskiego. W 1937 r. ministerstwo wyjaśniało kwestię emerytury ks. Józefa Wołągiewicza. Z pisma kurii diecezjalnej wynikałoby, pisano, że skoro biskup przeniósł ks. Wołągiewicza na
emeryturę, należałoby niezwłocznie przyznać mu pobory emerytalne. Jest
to stanowisko błędne. Rząd Rzeczypospolitej zobowiązał się w konkordacie
do płacenia na emerytury duchowieństwa katolickiego 254117 zł rocznie,
która to suma jest co roku wydatkowana przez ministerstwo wyznań religijnych i oświecenia publicznego zgodnie z powyższym porozumieniem.
Wobec tego jednak, że sumy te już nie wystarczają obecnie na pokrycie
wszystkich zgłoszonych zapotrzebowań emerytalnych, ministerstwo dokonuje wypłat tylko w razie możliwości, załatwiając podania według ustalonej kolejności, zależnej od wieku kandydatów. W 1939 r. ks. Wołągiewicz
otrzymał emeryturę, a nastąpiło to po piśmie skierowanym przez kurię do
ministerstwa. Kuria powołując się na decyzję ministerstwa z 14 05 1936 r.
wobec ks. Józefa Grodzkiego, z 27 03 1937 r. wobec ks. Józefa Wołągiewicza i z
28 05 1937 r. wobec ks. Piotra Krysiaka prosiła o przyspieszenie wypłacenia
tym księżom należnej emerytury. Ministerstwo powiadomiło biskupa, że
na skutek jego wniosku z 27 03 1937 r. przyznało ks. Wołągiewiczowi na
podstawie art. XXIV konkordatu pensję emerytalną za 35 lat służby, to jest
116,10 zł miesięcznie, poczynając od 1 04 1937 r. W maju 1938 r. biskup
zwrócił się do ks. Teofila Dąbrowskiego, aby w związku z przejściem na
emeryturę zechciał przesłać do kurii dane dotyczące stanowisk duszpasterskich. Dane te mają obejmować poszczególne stanowiska od dnia, miesiąca, roku do dnia, miesiąca, roku. Takowe dane są bowiem wymagane przez
ministerstwo. Następnie biskup pisał do ministerstwa, że ks. Dąbrowski,
proboszcz w Wigrach w powiecie suwalskim, z dniem 30 04 b.r. z powodu niezdolności do pracy został przeniesiony w stan spoczynku. Biskup
otrzymał odpowiedź, że sprawa przyznania emerytury ks. Dąbrowskiemu
zostanie załatwiona według kolejności kandydatów do emerytury, ustalo-
280
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
nej w ministerstwie. Z kolei biskup powiadomił ks. Dąbrowskiego o decyzji ministerstwie i od siebie zaznaczył, że na emeryturę rządową nie ma co
liczyć, bo rząd wypłaca ją dopiero po kilku latach7.
W spisach ministerstwa zachowały się wykazy pensji emerytalnej.
W styczniu 1925 r. emeryturę otrzymali księża: Czerniewicz 119,84 zł,
Kiadys 119,84, Pomiechowski 89,97, Mieszkowski 89,97, Woronko 83,41,
Palukajtis 81,24; w październiku 1938 r. księża: Buczyński 116,10, Lorent
116,10, Pietruszkiewicz 116,10, Tyszka 116,10, Palukajtis 103,10, Dworakowski 57,82 zł; w 1939 r. księża: Buczyński 116,10, Pietruszkiewicz 116,10,
Tyszka 116,10, Wołągiewicz 111,10, Palukajtis 103,10, Dworanowski 57,82
zł. Pozatem są podane pensje w aktach osobowych poszczególnych księży. W 1931 r. ks. Jastrzębski z racji wieku i przytępionego słuchu starał się
o emeryturę rządową, a kuria przedstawiła w tej sprawie wniosek do ministerstwa. Wkrótce kuria odpowiedziała petentowi, że mimo usilnych starań
nie może uzyskać dla niego emerytury z funduszu emerytalnego skarbu
państwa. Kuria wyjaśniła ks. Jastrzębskiemu, że miesięczna dotacja rządowa waha się w granicach od 70 do 127 zł miesięcznie, a najwyższa wynosi
130 zł. W rok potem kuria poinformowała ministerstwo o śmierci ks. Jastrzębskiego, i podobnie informowała o śmierci innych księży emerytów.
W 1932 r. ks. Dworanowski otrzymał za miesiąc październik nie 130 zł jak
dotychczas, a 120 zł. Stało się tak wskutek obniżenia pensji emerytalnej8.
W 1939 r. kuria informowała ks. Wołągiewicza, który właśnie otrzymał
emeryturę, o sposobie przekazywania mu dotacji rządowej. Takowe pieniądze wpływają do kurii. Ponieważ księża emeryci mieszkają w różnych
częściach diecezji i listy tej nie można posyłać każdemu do podpisu, przeto
kuria otrzymuje zazwyczaj od księży emerytów pokwitowania miesięczne
na czas dłuższy. Zdarza się, że wypłacane przez ministerstwo zasiłki ulegają
nieznacznym zmianom. Aby więc pokwitowań nie trzeba było za każdym
razem zmieniać, księża emeryci wystawiają pokwitowania „in blanco”. Kuria je wypełnia i przesyła do ministerstwa9.
7
8
9
ArŁm, Akta P. Dworakowskiego. Akta St. Buczyńskiego. Akta H. Tyszko. Akta J. Wołągiewicza.
AAN, MWRiOP, sygn. 563 k. 83, 132, 275, 299, 358. ArŁm, Akta St. Jastrzębskiego.
ArŁm, Akta ks. P. Dworanowskiego.
281
Ks. Witold Jemielity
4. Kasa Diecezjalna
Niezadowalające rozstrzygnięcia sprawy uposażenia emerytalnego
z funduszy państwowych starano się rozwiązać na szczeblu diecezjalnym.
Przed 1932 r. była to sprawa samego biskupa, po tej dacie wspólnie z tak
zwaną, kasą emerytalną. W 1929 r. ks. Dworanowski za miesiąc grudzień
otrzymał 90 zł z kurii i 40 zł od dziekana. W 1931 r. ks. Jastrzębski pytał
biskupa, ile otrzymuje ksiądz emeryt na miesiąc, gdyż księża mówią różnie, że 280 zł, inni że tylko 180 zł. Zainteresowany otrzymał odpowiedź, że
niektórzy księża emeryci otrzymują dotację miesięczną wyższą od norm
rządowych jedynie dlatego, że kuria dokłada do dotacji rządowej ze swoich oszczędności pewną sumę, której wielkość określa biskup; dotychczas żaden z księży emerytów nie otrzymuje 280 zł miesięcznie. W tymże
roku kuria powiadomiła ks. Jastrzębskiego, że wypłacać mu będzie 85 zł
z oszczędności ogólnych, a na wyraźną jego prośbę dodaje 15 zł miesięcznie; razem 100 zł. Jednak fundusze z oszczędności ogólnych kurczą się, zaznaczyła kuria. W 1932 r. ks. Pietruszkiewicz otrzymywał z kurii 150 zł
miesięcznie10. W 1933 r. bp Łukomski zobowiązał proboszcza w Rutkach,
by co miesiąc dopłacał 30 zł do emerytury na utrzymanie ks. Gołaszewskiego jubilata, bowiem kasa kurii na funduszu proboszczowskim ma niedobory i nie może wypłacać całej potrzebnej emerytury. Biskup powołał się
na kanon 1429 Kodeksu Prawa Kanonicznego11.
Od 1932 r. księża ubezpieczali się we własnym zakresie, przez wcześniejsze wnoszenie składek; powstała Kasa Emerytalna. O takim funduszu
emerytalnym myślano wcześniej, ale, jak biskup zaznaczył w 1931 r., sprawa szła opornie, ponieważ zdania duchowieństwa co do sposobu zorganizowania Kasy były bardzo rozbieżne. Dopiero kolejny projekt zyskał uznanie księży. Oto Regulamin Kasy Emerytalnej Stowarzyszenia Księży „Uni10
11
ArŁm, Akta ks. P. Dworanowskiego. Akta ks. St. Jastrzębskiego. Akta ks. K. Pietruszkiewicza.
ArŁm. Akta ks. Franciszka Łapińskiego. Codex Juris Canonici, can. 1429: $ 1. Dla jakichkolwiek beneficjów Ordynariusze miejsca nie mogą nakładać emerytur wieczystych albo
czasowych, które trwałyby do końca życia emeryta, lecz gdy wniosą beneficjum, mogą – dla
wyrażenia słusznej przyczyny – w samym akcie wniesienia, nakładać im emerytury czasowe, które trwałyby do końca życia beneficjata, z zachowaniem właściwej proporcji. $ 2.
Beneficiom zaś parafialnym nie mogą, chyba że dla pożytku (na korzyść) proboszcza lub
wikariusza schodzącego z urzędu w tejże parafii, nakładać emerytur, które jednak nie przekraczałyby trzeciej części dochodu parafii, po odciągnięciu pewnych wydatków i niepewnych dochodów. $ 3. Emerytury nałożone beneficjom albo przez Papieża, albo przez innych
kolatorów, ustają z chwilą śmierci emeryta, który nie może ich odstąpić, chyba że na to była
wyraźna zgoda.
282
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
tas” diecezji Łomżyńskiej uchwalony na Walnym Zebraniu w dniu 12 października 1932 r. „1. Stowarzyszenie Księży „Unitas” diecezji Łomżyńskiej
na podstawie punktu „D” par. 5 swego Statutu zakłada Kasę Emerytalną.
2. Kasa Emerytalna ma na celu: a) wypłacanie swym członkom emerytom
stałej emerytury miesięcznej, b) udzielanie bezzwrotnych zapomóg członkom potrzebującym na wypadek przewlekłej choroby lub innego nieszczęścia w wysokości uchwalonej przez Walne zebranie, c) udzielanie członkom
pożyczek zwrotnych ściśle według przepisów uchwalonych przez Zebranie
Ogólne, d) zapewnienie 30 mszy św. za duszę każdego członka zmarłego, które mają być odprawione przez księży kondekanalnych. 3. Fundusze
Kasy tworzą się: a) z jednorazowego wpisowego w kwocie 50 zł od każdego członka, b) z 10% potrąceń od miesięcznych dotacji duchowieństwa,
dokonywanych na życzenie Stowarzyszenia Księży „Unitas” przez Kurię
Diecezjalną na rzecz tegoż Stowarzyszenia, po odliczeniu 500 zł na Akcję
Katolicką i 400 zł na Związek Młodzieży. Uwaga I. Księża Profesorowie
płacą tyle, co Proboszczowie, a Księża Prefekci tyle, co Wikariusze. Uwaga II. Oprócz potrąceń, które dokonują się obecnie, żadnych innych odliczeń na rzecz Kasy Emerytalnej Regulamin nie przewiduje. c) z dobrowolnych ofiar i zapisów, d) z innych składek i źródeł. 4. Fundusz wymieniony w par. 3 wraz z narosłymi procentami w ciągu pierwszych trzech lat od
daty zatwierdzenia Kasy przez miejscowego Ordynariusza jest nienaruszalny. Można z niego pokrywać tylko wydatki administracyjne i należności
za msze św. oraz udzielać pomocy członkom potrzebującym w wypadkach
nagłych. Zarządzanie tym Funduszem i czuwanie nad jego całością należy
do osobnej Sekcji z trzech członków, z których dwóch wyłania Zebranie
Walne, a trzecim jest z urzędu każdorazowy prezes Stowarzyszenia Księży
„Unitas”, który stoi na czele Sekcji jako jej przewodniczący. 5. Po upływie
trzech lat procenty od nagromadzonych kapitałów przeznaczają się na cele
wymienione w § 2 lit. „a” w wysokości oznaczonej przez Walne Zebranie
członków Stowarzyszenia Księży „Unitas” na wniosek Sekcji administrującej funduszami Kasy. Pozostałość z każdego roku włącza się do funduszu
ogólnego. 6. Prawo do pobierania stałej emerytury ma każdy kapłan emeryt, który przez ostatnie trzy lata przed przejściem na emeryturę jako członek Stowarzyszenie Księży „Unitas” opłacał składki i został przeniesiony
w stan spoczynku przez Ordynariusza diecezji. a) Księża apostaci i degradowani tracą prawo do pobierania emerytury bez zwrotu składek i wpisowego. b) Księża suspendowani tracą prawo do emerytury bez zwrotu
składek i wpisowego, jeżeli w terminie rocznym nie będą zwolnieni z cen-
283
Ks. Witold Jemielity
zury. c) Członek przez cały rok nie płacący składki miesięcznej przestaje być członkiem Kasy Emerytalnej bez zwrotu wpisowego i składek miesięcznych poprzednio uiszczonych. 7. Korzystać z pożyczek udzielanych
przez Kasę Emerytalną może każdy członek Stowarzyszenia Księży „Unitas” w wysokości i na warunkach określonych przez Sekcję zarządzającą
majątkiem Kasy. Maximum pożyczki dla jednego członka ustala Zebranie
Walne. 8. Wszelkie wpływy do Kasy Emerytalnej w żadnym wypadku nie
podlegają zwrotowi. 9. Wszystkie agendy Kasy prowadzi Sekcja administrująca funduszami Kasy i za swoje czynności jest odpowiedzialną przed
Walnym Zebraniem Stowarzyszenia Księży „Unitas” i Ordynariuszem diecezji. 10. Biurowość Kasy może Sekcja prowadzić przez osobnych urzędników, za specjalnym wynagrodzeniem, pobieranym z ogólnego funduszu
Kasy. 11. Każdego roku Sekcja zarządzająca majątkiem Kasy opracowuje
preliminarz wpływów i wydatków Kasy, który przedstawia Walnemu Zebraniu do zatwierdzenia. 12. Kontrolę funduszów Kasy i jej administracji
przeprowadza Komisja Rewizyjna wyłoniona przez Walne Zebranie członków Stowarzyszenia Księży „Unitas”. 13. W razie likwidacji Stowarzyszenia
Księży „Unitas” o dalszych losach Kasy decyduje ostatnie Walne Zebranie
Stowarzyszenia, kierując się wskazówkami Ordynariusza. 14. Regulamin
niniejszy otrzymuje moc obowiązującą od chwili zatwierdzenia przez Ordynariusza diecezji. 15. Zmiana Regulaminu może być dokonana na Walnym Zebraniu Stowarzyszenia Księży „Unitas” głosami 3/5 przy obecności przynajmniej 2/3 ogólnej liczby delegatów z poszczególnych dekanatów i podlega zatwierdzeniu Ordynariusza diecezji. Powyższy Regulamin
zatwierdzam - Stanisław Biskup Łomżyński. Łomża, dnia 24 grudnia 1932 r.
Nr 5193/32. Uzupełnienie do paragrafu 6, pod literami a), b) i c) uchwalone i wniesione do niniejszego Regulaminu przez Ogólne Zgromadzenie
delegatów Stowarzyszenia Księży „Unitas” na Walnym Zebraniu w dniu
10 marca 1936 r. Zatwierdzam, Stanisław Biskup. Łomża, 9 maja 1936 r.
Nr 2051/36”12.
12
Regulamin Kasy Emerytalnej Stowarzyszenia Księży „Unitas” diecezji Łomżyńskiej uchwalony na Walnym Zebraniu w dniu 12 października 1932 r., Łomża 1936 (broszurka). Punkt
„D” Statutu Stowarzyszenia Księży „Unitas” brzmi: „Stowarzyszenie załatwia dla członków
sprawy w dziedzinie ekonomicznej, jak: ubezpieczenie życiowe, ogniowe, od odpowiedzialności prawnej, emerytury itd. Powstały w 1937 r., w miejsce Stowarzyszenia Księży „Unitas”, Związek Księży Diecezji Łomżyńskiej „Unitas” w par. 4 punkt „B” postawił jak swój
cel m.in.: „zakłada i popiera kasę emerytalną, kasę pogrzebową, domy emerytalne”. Statut
Związku Księży diecezji Łomżyńskiej, Łomża 1937, s. 4 (broszurka).
284
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
W 1937 r. ks. J. Grodzki prosił biskupa o zwiększenie mu emerytury,
gdyż otrzymywana już nie wystarczała mu na utrzymanie. Biskup stwierdził, że ksiądz proboszcz nie powinien po długiej swojej i gorliwej pracy
cierpieć niedostatek. Jednakże kuria diecezjalna, nie mając na to potrzebnych funduszy, nie może udzielać większej subwencji niż dotąd udziela
na to z funduszu emerytalnego. W tymże 1937 r. Zarząd Związku Księży
„Unitas”, w odpowiedzi na pismo biskupa, przyznał ks. J. Wołągiewiczowi
zasiłek emerytalny w wysokości 100 zł miesięcznie oraz 100 zł w formie zaliczki zwrotnej, dopóki nie otrzyma emerytury ze strony rządu. W dwa lata
potem ks. Wołągiewicz otrzymał zaległą emeryturę państwową (pobieraną
od chwili złożenia wniosku o emeryturę) w wysokości 2702 zł, i zwrócił
zaliczkę w wysokości 2000 zł. W 1937 r. Zarząd „Unitas”, w odpowiedzi na
pismo biskupa, uchwalił dotację miesięczną 100 zł dla ks. Dąbrowskiego,
w rok potem 100 zł dla ks. Krysiaka. Ks. Dąbrowski otrzymał dodatkowo
150 zł miesięcznie z kurii do czasu nadejścia emerytury rządowej13.
5. Księża chorzy
W 1926 r. ministerstwo wyznań religijnych i oświecenia publicznego
wydało okólnik w sprawie kuracji osób duchownych w szpitalach komunalnych lub państwowych. Podług tego okólnika kapłani, pragnący leczyć
się w szpitalach na koszt państwa, musieli uprzednio zawiadomić kurię,
która z odpowiednim wnioskiem występowała do ministerstwa. Zawiadomienie miało być zaopatrzone w orzeczenie lekarskie, ze wskazaniem
szpitala oraz określeniem czasu trwania kuracji. W 1927 r. kuria stwierdziła, że z powodu braku odpowiednich funduszy państwowych księża niejednokrotnie sami pokrywali za pobyt w zakładach leczniczych. Wobec
tego chorzy, którzy nie posiadają środków na leczenie, zechcą zgłaszać się
do kurii biskupiej, która udzielać będzie pomocy w miarę swoich szczupłych środków. W aktach osobowych księży zachowało się szereg próśb
o udzielenie im pomocy zwrotnej i bezzwrotnej. Księża chorzy niekiedy
obejmowali stanowiska kapelanów szpitali, na przykład w Zakopanem czy
w domach zakonnych. W tymże 1927 r. Zarząd Towarzystwa „Domu Księży Polskich w Truskawcu” zwrócił się do biskupa łomżyńskiego z prośbą
o poparcie budowy Domu. Kuria przekazała to pismo duchowieństwu14.
13
14
ArŁm, Akta ks. St. Grodzkiego. Akta ks. St. Buczyńskiego. Akta ks. J. Wołągiewicza.
Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej (skrót: RUŁKD), 1927 nr 1, s. 8;
1927 nr 11 s. 10, 113.
285
Ks. Witold Jemielity
Większość księży chorych pozostawało w parafii. Niekiedy ubiegali się
oni o możność odprawiania mszy św. we własnym pokoju. W 1935 r. Rzym
upoważnił bpa Łukomskiego, na okres trzech lat, do udzielania pozwoleń
na mszę świętą w pokoju, z zaznaczeniem, aby miejsce odprawiania było
godne i przyzwoite15. W 1931 r. na zjeździe dziekanów przypomniano, aby
za każdego zmarłego kapłana diecezji Łomżyńskiej wszyscy księża odprawili po trzy msze św.16. W 1928 r. bp Łukomski pisał, że praca duszpasterska na parafiach staje się coraz cięższa. Rosnąca liczba parafian, wzmożona
działalność wroga religii i Kościołowi oraz coraz to nowe potrzeby duchowe, wynikające z postępu oświaty, stawiają duszpasterzowi coraz większe
wymagania. Za tę swoją pracę duszpasterską kapłan rzadko doznaje od
ludzi uznania a jeszcze rzadziej odpowiedniej nagrody. Niechże je dozna
przynajmniej po śmierci w ułatwieniu mu dojścia do chwały Bożej. Biskup
poleca zatem księżom proboszczom, ażeby w każdej parafii przynajmniej
raz w roku w dzień śmierci lub w najbliższy dzień wolny odprawili uroczyste nabożeństwo żałobne za ostatniego zmarłego proboszcza, po zapowiedzeniu parafianom tego nabożeństwa w niedzielę poprzedzającą i zawezwania ich do wzięcia licznego udziału w nabożeństwie. Za innych zmarłych proboszczów swej parafii uczynią księża proboszczowie w tej mszy św.
szczególne wspomnienie17.
Księża chorzy prosili też biskupa o zamianę odmawiania brewiarza na
różaniec. Oto kilka przykładów. W 1927 r. ks. Konstanty Ostrowski pisał:
„albowiem choroba serca i inne choroby wewnętrzne, które mnie trapią,
czynią niemożliwym dla mnie odmówienie brewiarza”. W odpowiedzi biskup stwierdził, że te powody nie są wystarczające. Choroby bowiem sercowe i inne wewnętrzne nie uniemożliwiają odmówienia brewiarza. Dopiero
przeszkodą jest takie osłabienie wzroku, że czytać nie można. W 1929 r.
biskup zamienił ks. Franciszkowi Łapińskiemu przez jeden rok brewiarz
na cały różaniec, a w sześć lat potem nuncjusz Marmaggi zezwolił mu na
stałe odmawianie różańca. W 1931 r. ks. Mieczysław Kłobukowski prosił
biskupa o całkowitą zamianę brewiarza na różaniec, gdyż uprzednie roczne zezwolenie już się skończyło. Wzrok mu się pogarsza, chce odmawiać
cały różaniec. Biskup wyraził zgodę z zastrzeżeniem, aby, gdy będzie lepiej,
odmówił przynajmniej część brewiarza. W rok potem ks. Kłobukowski
przedstawił żądane świadectwo lekarskie, biskup zwrócił się do kongrega15
16
17
RUŁKD 1935 nr 2, s. 24.
RUŁKD 1931 nr 7, s. 148.
RUŁKD1928 nr 10, s. 159.
286
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
cji soborowej, która zamieniła odmawianie brewiarza na cały różaniec lub
na inne dobre uczynki, według oceny biskupa. W 1932 r. ks. Jakub Rółkowski pisał, że zaczął chorować na oczy, z trudnością odmawia brewiarz, prosi o zamianę brewiarza na różaniec. Kuria diecezjalna poleciła mu przedstawić świadectwo lekarskie. W 1939 r. dla tegoż ks. Rółkowskiego lekarz
stwierdził, że wymagane jest zwolnienie od obowiązku odmawiania brewiarza. Bp Łukomski odniósł się do kongregacji soborowej w Rzymie, skąd
otrzymał upoważnienie korzystne dla ks. Rółkowskiego18.
6. Testament
W okresie międzywojennym w kurii diecezjalnej w Łomży przechowywano testamenty księży. To samo czyniono po wojnie. W 1949 r. kuria diecezjalna przypomniała zarządzenie o sporządzaniu testamentów i przysyłanie ich w zamkniętych kopertach na przechowanie w kurii. Księża dziekani
mieli wyjaśnić innym księżom, jak należy spisać testament, między innymi
wskazać spadkobiercę i wykonawcę testamentu. Testatorzy niech pamiętają przy tym o potrzebach seminarium duchownego. Naczynia poświęcone
i szaty kościelne, będące własnością prywatną księży, powinny być przekazane w testamencie na własność kościoła parafialnego. Mogą też księża
ustnie takie oświadczenie jeszcze za życia złożyć w kurii. Nie powinno dopuścić do tego, aby te poświęcone przedmioty po śmierci księdza dostawały się w ręce osób świeckich i były przedmiotem handlu. Meble najlepiej
zapisać częściowo dla seminarium diecezjalnego, częściowo dla beneficjum
proboszczowskiego19.
W 1929 r. po śmierci ks. Wincentego Błażewicza kuria diecezjalna „stosownie do przepisów prawa cywilnego” przesłała prezesowi sądu okręgowego w Łomży własnoręczny testament ks. Błażewicza oraz metrykę śmierci i prosiła o złożenie tego testamentu w kancelarii notariusza St. Kurcjusza
w Łomży. Wykonawcą testamentu był ks. Saturnin Rostkowski20. Ten sposób otwierania testamentu obowiązywał i po II wojnie światowej. W 1949 r.
kuria diecezjalna przesłała sądowi grodzkiemu w Grajewie testament ks.
Jana Załuski. W tymże 1949 r. sąd grodzki w Suwałkach powiadomił kurię
18
19
20
ArŁm, Akta ks. Konstantego Ostrowskiego. Akta ks. Franciszka Łapińskiego. Akta ks. Mieczysława Kłobukowskiego. Akta ks. Jakuba Rółkowskiego.
ArŁm, Akta ks. Ignacego Roszkowskiego. RUŁKD, 1949 nr 1-6, s. 61.
ArŁm, Akta osobowe ks. W. Błażewicza.
287
Ks. Witold Jemielity
diecezjalną o tym, że dokonał otwarcia i ogłoszenia testamentu ks. Antoniego Żewisa, i że osoby wymienione w tym testamencie mogą otrzymać
z sądu odpisy testamentu wraz z odpisami protokółu otwarcia i ogłoszenia
lub też przeglądać testament w obecności sekretarza sądu. Wykonawca testamentu, ks. Wacław Budrewicz, pytał kurię o to, jak wykonać testament.
Otrzymał odpowiedź, że obowiązki wykonawcy nie są skomplikowane:
wykonywa rozporządzenie zamieszczone w testamencie, zarządza spadkiem i spłaca, jeżeli są, długi (art. 140 Prawa spadkowego z 1946 r.). Podobnie w 1954 r. kuria diecezjalna przesłała do sądu państwowego w Ostrowi
Mazowieckiej testament ks. Stefana Dmochowskiego z prośbą o otwarcie
i przysłanie odpisu otwarcia oraz odpisu testamentu. W protokóle otwarcia
zaznaczono: „Na zasadzie art. 53 dekretu z 08 11 1946 r. o postępowaniu
spadkowym (Dz. Ust. Nr 63 poz. 346) otworzył i ogłosił w lokalu sądu…”.
Również w 1955 r. kuria diecezjalna przesłała do sądu powiatowego w Kolnie do otwarcia testament ks. Adama Foltyna i prosiła o przysłanie odpisu
otwarcia oraz odpisu testamentu21.
Niezależnie od treści testamentu, książki po zmarłych kapłanach miały
trafić do biblioteki seminarium duchownego. W 1945 r. kuria powiadomiła ks. Astasiewicza, proboszcza w Sejnach o tym, że książki po zmarłym
w obozie ks. Konstantym Roszkowskim, profesorze gimnazjum biskupim
w Sejnach, „w myśl obowiązujących w diecezji naszej przepisów synodalnych oraz praktyki dawnej, biblioteki i wszelkie księgozbiory po zmarłych
kapłanach należą do seminarium duchownego”. Gdy w rok potem zmarł
ks. Astasiewicz, kuria poleciła miejscowemu wikariuszowi zaopiekować się
książkami proboszcza i przekazać je do seminarium duchownego22.
7. Kasa Pogrzebowa
Na walnym zebraniu w dniu 10 marca 1936 r. został uchwalony następujący regulamin Kasy Pogrzebowej Stowarzyszenia Księży „Unitas” diecezji Łomżyńskiej. „1. Stowarzyszenie Księży „Unitas” diecezji Łomżyńskiej zgodnie z punktem par. 5 swego Statutu zakłada Kasę Pogrzebową.
2. Celem Kasy Pogrzebowej jest urządzenie pogrzebu zmarłego kapłana,
członka Kasy Pogrzebowej. 3. Środkiem do osiągnięcia powyższego celu
21
22
ArŁm, Akta osobowe ks. Jana Załuski. Akta osobowe ks. Antoniego Żewisa. Akta osobowe
ks. Stefana Dmochowskiego. Akta osobowe ks. Adama Foltyna.
ArŁm, Akta ks. K. Roszkowskiego. Akta ks. W. Astasiewicza.
288
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
są składki członkowskie. Składka członkowska wynosi 5 zł od każdego wypadku śmierci kapłana członka. Na zapoczątkowanie utworzenia funduszu
Kasy Pogrzebowej każdy członek niezależnie od wypadku śmierci wniesie
jako wpisowe jednorazowo 5 zł. 4. Składki członkowskie będą potrącane
bezpośrednio przez Kasę Kurii i wręczane Skarbnikowi Kasy Emerytalnej.
Z chwilą gdyby Kuria została pozbawiona wypłat dotacji państwowej dla
duchowieństwa, składki członkowskie wypłacane będą bezpośrednio przez
każdego członka na ręce swego Dziekana, który je niezwłocznie prześle do
Kasy Emerytalnej. Księża Prefekci etatowi lub kontraktowi wpłacają składkę wymienioną na ręce swego Dziekana zarówno na zapoczątkowanie funduszu jak i od wypadków śmierci kapłanów. 5. Członkami Kasy Pogrzebowej są wszyscy kapłani diecezji Łomżyńskiej. 6. Członka Kasy Pogrzebowej, któryby z powodu przewlekłej obłożnej choroby lub innej nadzwyczajnej przyczyny nie mógł opłacać składki, Zarząd Stowarzyszenia Księży
„Unitas” po dokładnym zbadaniu jego stanu materialnego może uwolnić
na czas trwania przyczyny od płacenia składki i uzupełnić je z nadwyżek
funduszu. 7. Każdy członek Kasy Pogrzebowej ma prawo do urządzenia
mu z chwilą jego śmierci pogrzebu do wysokości 1250 zł. Urządzenie to ma
obejmować: zakupienie trumny, szat liturgicznych, koszta przyjęcia konfratrów, opłatę świątyni, wynagrodzenie służby, postawienie nagrobka, Mszę
św., tak zwaną gregoriankę. Kwota nie wydatkowana na koszta pogrzebu
wraca do Kasy Pogrzebowej. 8. Dziekan lub Prodziekan z chwilą śmierci
kapłana członka powiadamia o niej Skarbnika Kasy Emerytalnej. Skarbnik
natychmiast przesyła wyżej określoną sumę na ręce Dziekana lub w razie
jego nieobecności Prodziekana, który z urzędu zajmie się urządzeniem pogrzebu zmarłego konfratra. W żadnym wypadku suma przeznaczona na
koszta pogrzebu zmarłego kapłana nie może być przekazywana rodzinie
lub spadkobiercom zmarłego ani też nie mają oni prawa roszczenia sobie
pretensji do wspomnianej sumy. 9. Członek Kasy Pogrzebowej traci prawo
członkowskie, jeśli zalega z opłacaniem składki wpisowej lub trzech składek członkowskich. Degradowani, apostaci, ekskomunikowani, suspendowani lub interdyktem dotknięci tracą prawo do Kasy Pogrzebowej, jeśli nie
pojednają się z Kościołem. Składek wpłaconych do Kasy Pogrzebowej nie
zwraca się. 10. Członek Kasy Pogrzebowej wychodzący z diecezji Łomżyńskiej do innej diecezji pozostaje nadal członkiem Kasy Pogrzebowej pod
warunkiem, że płacić będzie każdorazowo składki bieżące. 11. Funduszem
Kasy Pogrzebowej administruje Zarząd Kasy Emerytalnej i jest odpowiedzialny przed Walnym Zebraniem Stowarzyszenia Księży „Unitas” diece-
289
Ks. Witold Jemielity
zji Łomżyńskiej, przed którym składa sprawozdanie i rachunki Kasy Pogrzebowej na rocznych Walnych Zebraniach Stowarzyszenia Księży „Unitas” diecezji Łomżyńskiej. 12. Fundusz Kasy Pogrzebowej należy lokować
w sposób pewny. 13. Kasa Pogrzebowa działa pod nadzorem Ordynariusza diecezji Łomżyńskiej, który zatwierdza regulamin i jego zmiany oraz
uchwałę powziętą w sprawie rozwiązania Kasy Pogrzebowej. 14. Fundusz
Kasy Pogrzebowej jest przeznaczony na urządzenie pogrzebu zmarłych
członków Kasy Pogrzebowej pkt. 2 oraz na wydatki związane z prowadzeniem Kasy Pogrzebowej. Pozostała suma będzie corocznie przelewana na
zasilenie Kasy Emerytalnej. Podobnież w razie rozwiązania Kasy Pogrzebowej fundusz jej stanowić będzie własność Kasy Emerytalnej i przechodzi do je dyspozycji. W wypadku gdyby Kasa Emerytalna nie istniała, pozostały fundusz Kasy Pogrzebowej stanowi własność diecezji Łomżyńskiej
i przechodzi do dyspozycji Ordynariusza diecezji Łomżyńskiej. 13. Zmiana regulaminu niniejszego może być dokonana albo na Walnym Zebraniu Stowarzyszenia Księży „Unitas” większością 2/3 głosów przy obecności
przynajmniej 1/5 ogólnej liczby wszystkich członków Kasy Pogrzebowej
albo absolutną większością głosów członków Kasy Pogrzebowej otrzymanych przez głosowanie wszystkich konferencji dekanalnych. 16. Regulamin
niniejszy uchwalony przez księży na konferencjach dekanalnych, zatwierdzony przez Ordynariusza diecezji Łomżyńskiej, wchodzi w życie z chwilą jego zatwierdzenia. Powyższy Regulamin Kasy Pogrzebowej Stowarzyszenia Księży „Unitas” diecezji Łomżyńskiej zatwierdzam. Łomża, dnia 13
sierpnia 1936. Nr 3150/36. Stanisław Biskup Łomżyński”23.
23
Regulamin Kasy Pogrzebowej, Łomża 1936.
290
Księża emeryci diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939
THE RETIRED PRIESTS OF THE DIOCESE
OF LOMZA, FROM 1925 TO 1939
SUMMARY
The Diocese of Lomza has existed from 28 th October, 1925. At the
time of the foundation of the diocese there were 223 diocesan priests.
In 1932 there were 243, and in 1939 – 292 priests. During the inter-War
years were about 6 – 12 retired priests. The main reason for this retirement
was advanced age or serious illness. For the most part, retired priests
lived outside the area of their former parishes; there was not, at that time,
a diocesan home for retired priests. The means of support for these clergy
was through the assistance of the State pension and through the fund for
retired priests. Sick priests were able to receive support from the Bishop`s
curia – those having the means to return this financial assistance did so at
a later date whenever possible. The expenses of funerals were covered by
those who inherited as a result of the will of the priest, or through the fund
established for this purpose.
291
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. WOJCIECH GUZEWICZ
ZARYS DZIAŁALNOŚCI CHARYTATYWNEJ
AKCJI KATOLICKIEJ W MIĘDZYWOJENNEJ
DIECEZJI ŁOMŻYŃSKIEJ
Zagadnienia wstępne
Akacja Katolicka w diecezji łomżyńskiej powstała 21 września 1931 r.
i działała do 1939 r., tj. do momentu wybuchu II wojny światowej. W ciągu
niespełna ośmiu lat istnienia zdołała zbudować solidne struktury, na które
składały się dwie powiązane ze sobą instytucje: instytuty (Diecezjalny Instytut
Akcji Katolickiej (DIAK), Dekanalna Akcja Katolicka (DAK), Parafialna Akcja
Katolicka (PAK)) i stowarzyszenia (Katolickie Stowarzyszenie Mężów (KSM),
Katolickie Stowarzyszenie Kobiet (KSK), Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży Męskiej (KSMM), Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży Żeńskiej (KSMŻ)).
Udało się jej zgromadzić katolików czterech stanów, łącznie kilkadziesiąt tysięcy wiernych. W 1938 r. do KSK – 7338 członkiń, do KSMŻ – 7348 członkiń,
do KSM – 5579 członków, a do KSMM – 4778 członków1. Obok działalności
organizacyjnej i strukturalnej Akcja Katolicka prowadziła bogatą i różnorodną
aktywność religijno-społeczną, w tym gospodarczą, oświatową i charytatywną. Przejawiało się to między innymi w krzewieniu katolickiego „ducha apostolskiego” i „zrozumieniu spraw państwowych”, w organizowaniu „Dni Miłosierdzia”, „Tygodni Społecznych”, wykładów i kursów dokształcających, troską
o znajomość i praktykę zasad higieny, wychowania fizycznego, popieraniu ruchu trzeźwościowego, prowadzeniu czytelni i bibliotek, przeprowadzaniu przysposobienia wojskowego, zawodowego, rolniczego, itd.2
1
2
W. Guzewicz, Geneza Akcji Katolickiej i jej powstawanie w diecezji łomżyńskiej w okresie
międzywojennym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 321-336; Tenże, Geneza i organizacja Parafialnej Akcji Katolickiej na terenie diecezji łomżyńskiej w okresie II Rzeczypospolitej,
„Studia Teologiczne”, 23(2005), s. 279-289.
Zob. J. Majka, Akcja Katolicka w Polsce w XX-leciu międzywojennym, w: Verbum Crucis.
Kardynałowi Bolesławowi Kominkowi w hołdzie, red. J. Krucina, Wrocław 1974, s. 64-86;
W. Zdaniewicz, Akcja Katolicka, w: Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939,
293
Ks. Wojciech Guzewicz
Celem niniejszego artykułu jest omówienie tylko pewnego wycinka tej
pracy, a mianowicie aktywności charytatywnej. Powodem, dla którego autor podjął powyższą problematykę, jest fakt, iż zagadnienia te dotąd były
mało znane szerszemu gronu odbiorców i nie budziły większego zainteresowania wśród historyków. W związku z tym istnieją nieliczne opracowania związane z historią Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej3. Podstawową bazę źródłową artykułu stanowiły materiały uzyskane w wyniku
kwerendy przeprowadzonej w Archiwum Archidiecezjalnym w Poznaniu
oraz w archiwach diecezjalnych w Ełku i w Łomży. Spośród źródeł drukowanych na pierwszym miejscu warto wymienić statuty, hasła, programy,
pozycje książkowe oraz czasopisma religijne, a wśród nich „Akcję Katolicką Diecezji Łomżyńskiej”, „Sprawę Katolicką”, „Wiadomości Kościelne Diecezji Łomżyńskiej” oraz „Życie i Pracę”. Wśród opracowań na szczególną
uwagę zasługuje praca bpa Mariusza Leszczyńskiego pt. „Akcja Katolicka
w archidiecezji lwowskiej obrządku łacińskiego”, w której autor przedstawił
między innymi genezę i rozwój Akcji Katolickiej w archidiecezji lwowskiej
obrządku łacińskiego.
Organizacja i struktury Akcji Katolickiej
Ustrój Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej (podobnie jak w całym
kraju) tworzył szereg jednostek organizacyjnych, pozostających ze sobą
w ściślej zależności, która kształtowała się w dwóch kierunkach: organizacyjnym i ideowym.
Ośrodkiem kierowniczym Akcji Katolickiej był tu Diecezjalny Instytut4. Zadania Instytutu określał Regulamin Diecezjalnej Akcji Katolickiej,
dołączony do dekretu erekcyjnego z 1931 r. Biskup powołał jednocześnie
władze Instytutu. Asystentem kościelnym został bp B. Dembek, sekretarzem ks. W. Krajewski, a prezesem Sz. Konarski5.
3
4
5
red. Cz. Strzeszewski, R. Bender, K. Turowski, Warszawa 1981, s. 422-429; R. Niparko, Akcja Katolicka, EK, t. 1, Lublin 1989, kol. 227-229; M. Leszczyński, Akcja Katolicka w archidiecezji lwowskiej obrządku łacińskiego, Lublin-Pelplin 1996, s. 105nn.
Stosunkowo najwięcej informacji na temat Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej zawiera
książka: W. Guzewicz, Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej w II Rzeczypospolitej, Lublin 2003.
Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Białymstoku (WAPB), Urząd Wojewódzki Białostocki 1920-1939 [1918-1919] (UWB), sygn. 59, Tygodniowe sprawozdania sytuacyjne 1931,
k. 164; „Wiadomości Kościele Diecezji Łomżyńskiej” (WKDŁ), 5(1931), nr 10, s. 298.
Archiwum Archidiecezjalne w Poznaniu (AAP) Naczelny Instytut Akcji Katolickiej (NIAK), sygn.
54, DIAK w Łomży 1931-1935. Pismo bpa B. Dembka do ks. S. Brossa. Łomża 26 XI 1931 r.
294
Zarys działalności charytatywnej Akcji Katolickiej w międzywojennej diecezji łomżyńskiej
Diecezjalnemu Instytutowi Akcji Katolickiej podlegały Parafialne Akcje Katolickie, jej najmniejsze komórki organizacyjne (PAK). PAK posiadała swój zarząd, do którego wchodzili: prezes, wybierany przez proboszcza i zatwierdzany na 3 lata przez DIAK, wiceprezes i sekretarz, wybierani
przez zarząd spośród jego członków oraz prezesi organizacji przyjętych do
Akcji Katolickiej. Nad całością prac PAK czuwał asystent kościelny, mianowany przez ordynariusza. Głównym zadaniem zarządu PAK było organizowanie Akcji Katolickiej w parafii i kierowanie jej działalnością, ustalanie
budżetu oraz urządzanie w obrębie parafii wspólnych obchodów i manifestacji katolickich6.
Wiążące uchwały w sprawie Parafialnej Akcji Katolickiej zapadły
na kongregacji dziekanów w czerwcu 1931 r. Podjęto na niej między innymi uchwałę o zorganizowaniu PAK w każdej parafii, co pozostawało
w zgodzie ze wskazówkami Kurii Biskupiej i wynikało ze Statutu Konstytucyjnego Akcji Katolickiej oraz Regulaminu Parafialnej Akcji Katolickiej.
Zobowiązano wszystkich proboszczów do wprowadzenia w swoich parafiach oddziałów Stowarzyszenia Młodzieży Polskiej, męskich i żeńskich,
oraz przeprowadzenia rekolekcji i kursów instruktorskich. Nad całością tej
akcji w diecezji czuwać miał DIAK wespół z księżmi dziekanami7.
Niespełna rok później na terenie diecezji zarejestrowanych było już 117
PAK na 133 parafie (87,9%)8. W większości parafii strukturę PAK opierano
o oddziały SMP męskiej i żeńskiej9. Na przykład w 1933 r. PAK tworzyło 95
oddziałów SMP żeńskiej z 4918 członkiniami, 105 oddziałów SMP męskiej
z 3668 członkami, 21 oddziałów SRCh z 481członkami oraz 1 oddział Katolickiego Związku Polek z 45 członkiniami10. Pod koniec okresu międzywojennego na terenie diecezji łomżyńskiej liczba PAK wynosiła 126 (95,
4% ogółu parafii).
Statut Konstytucyjny Akcji Katolickiej zakładał także tworzenie struktur pośrednich pomiędzy DIAK i PAK w postaci Dekanalnej Akcji Katolickiej (DAK). DAK była instytucją pomocniczą DIAK. W diecezji łomżyńskiej DAK zaczęto tworzyć w pierwszej połowie 1935 r.11
6
7
8
9
10
11
Regulamin Parafialnej Akcji Katolickiej, WKDŁ 5(1931), nr 10, s. 302n.
WKDŁ 5(1931), nr 7, s. 187.
AAP NIAK, sygn. 54, k. 78.
Por. S. Łukomski, List pasterski do Stowarzyszeń Młodzieży Polskiej, WKDŁ 7(1933), nr 11,
s. 161-163.
AAP NIAK, sygn. 54, k. 18n.
Archiwum Diecezjalne w Łomży (ADŁ), [Akta różne] [nieuporządkowane], Asystenci kościelni, prezesi i sekretarze generalni Akcji Katolickiej w Diecezji Łomżyńskiej, k. 13.
295
Ks. Wojciech Guzewicz
Obok instytutów (DIAK, DAK i PAK) w skład Akcji Katolickiej wchodziły, jako jej drugi człon, organizacje (stowarzyszenia). Ukonstytuowały się
one w Łomżyńskiem dopiero w drugiej połowie 1934 r. Należały do nich:
Katolickie Stowarzyszenie Mężów (organizacja ta powstała głównie na bazie Katolickiego Związku Robotników Chrześcijańskich), Katolickie Stowarzyszenie Kobiet (z Katolickiego Związku Polek), Katolickie Stowarzyszenie
Młodzieży Męskiej (ze Stowarzyszenia Młodzieży Polskiej – męskiej) oraz
Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży Żeńskiej (ze Stowarzyszenia Młodzieży
Polskiej – żeńskiej)12. Stowarzyszenia te stanowiły zasadniczy trzon organizacyjny Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej. Łączyły się one w związki
stanowe na szczeblu krajowym, natomiast w diecezji dzieliły się na okręgi
i oddziały parafialne13. Posiadały też własne i jednolite dla całego kraju statuty i regulaminy, które określały ich zadania, cele, władze i kierownictwo14.
W oddziałach dobrze zorganizowanych i aktywnych tworzono w myśl
artykułu 32 Statutu Stowarzyszeń zastępy i sekcje15. Zastęp był instytucją
pomocniczą dla kierownictwa oddziału i miał za zadanie utrzymywać łączność pomiędzy członkami stowarzyszenia oraz pogłębiać pracę kulturalno-oświatową i organizacyjną. Ponadto pilnował, by jego członkowie wykonywali sumiennie swoje zadania, brali udział w spotkaniach i imprezach organizowanych przez oddział stowarzyszenia. Zastępy powoływano na zasadzie
podziału terytorialnego i miały one głównie lokalny zasięg działania16.
Początkowo w diecezji łomżyńskiej w parafiach wiejskich oddział obejmował przeważnie jedną wioskę, w parafiach miejskich natomiast przedmieście, większą ulicę względnie kilka małych ulic. Pod koniec 1935 r. z powodu „braku dostatecznej ilości osób przygotowanych do pracy w Akcji Katolickiej”, rozpoczęto proces centralizacji zarówno oddziałów wiejskich, jak
i miejskich. Z dotychczasowych kilku oddziałów działających na terenie parafii tworzono jeden – ogólnoparafialny – z większą liczbą zastępów17. Na
12
13
14
15
16
17
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Mężów w Łomży. Pismo z 25 VII 1934 r.; ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie
Kobiet w Łomży. Pismo z 25 VII 1934 r.
W. Gniazdowski, Ustrój i organizacja Akcji Katolickiej, „Ruch Katolicki”, 5(1935), nr 8, s.
368-369.
Statuty i regulaminy stowarzyszeń Akcji Katolickiej, Poznań 1934.
Statut KSMM, KSMŻ, KSM i KSK, Poznań 1934, art. 32.
Regulamin zastępu, „Ruch Katolicki”, 7(1934), nr 11-12, s. 530-532.
AAP Katolicki Związek Młodzieży Męskiej (KZMM), sygn. 128, Sprawozdanie Katolickich
Stowarzyszeń Młodzieży Żeńskiej i Męskiej 1935-1937. Sprawozdanie Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Męskiej w Łomży za rok 1936 (od 1 stycznia do 31 grudnia); Akcja
Katolicka Diecezji Łomżyńskiej” (AKDŁ), 1(1934), nr 2, s. 14.
296
Zarys działalności charytatywnej Akcji Katolickiej w międzywojennej diecezji łomżyńskiej
przykład w 1935 r. KSMM miało 121 oddziałów oraz 201 zastępów, a KSMŻ
– 149 oddziałów i 281 zastępów18. W niecałe dwa lata później – według stanu
z 31 grudnia 1937 r. – w skład KSMM wchodziło 116 oddziałów i 297 zastępów, a KSMŻ 157 oddziałów i 549 zastępów (por. tabela 2).
Tabela 1. Obsada personalna centralnych organów Akcji Katolickiej w diecezji
łomżyńskiej w latach 1931-1939
Instytucja
Diecezjalny
Instytut Akcji
Katolickiej
Katolickie
Stowarzyszenie
Mężów
Katolickie
Stowarzyszenie
Kobiet
Katolickie
Stowarzyszenie
Młodzieży
Męskiej
Katolickie
Stowarzyszenie
Młodzieży
Żeńskiej
Funkcja
Imię, nazwisko, czas sprawowania urzędu
dyrektor
ks. J. Rogiński (1935-1939)
asystent diecezjalny
bp B. Dembek (1931-1937), bp T. Zakrzewski
(1938-1939)
prezes
Sz. Konarski (1931-1933), J. Szczuka (1933-1939)
sekretarz
ks. W. Krajewski (1931-1933), ks. J. Wierzbowski
(1933), ks. H. Bagiński (1934-1935))
asystent diecezjalny
ks. E. Walter (1934-1939)
prezes
A. Skiwski (1934-1939)
sekretarz
J. Barański (1934-1936), M. Szubra (1937-1939)
asystent diecezjalny
bp B. Dembek (1934-1937), bp T. Zakrzewski
(1938-1939)
prezes
B. Kraszewska (1934-1938), M. Selens (1938-1939)
sekretarz
W. Witkowska (1934-1937), M. Szubra (1937-1938),
Z. Markiewicz (1938), M. Martuzalska (1938-1939)
asystent diecezjalny
bp B. Dembek (1934-1937), ks. J. Rogiński
(1938-1939)
prezes
R. Bielicki (1934-1939)
sekretarz
ks. E. Grodzki (1934-1939)
asystent diecezjalny
bp B. Dembek (1934-1937), ks. J. Rogiński
(1938-1939)
prezes
W. Witkowska (1934-1937), R. Borkowska
(1937-1939)
sekretarz
ks. E. Grodzki (1934-1939)
Źródło: AAP NIAK, sygn. 54, k. 9, 75; ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Asystenci kościelni, prezesi i sekretarze generalni Akcji Katolickiej w Diecezji Łomżyńskiej, k. 114-128,
183-191; ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Diecezjalny Instytut Akcji Katolickiej,
k. 10-12, 34-38, AKDŁ 1(1934), nr 1, s. 4-7; 4(1937), nr 9, s. 147; WKDŁ 5(1931), nr 10, s.
295-303; 7(1933), nr 8, s. 126; 12(1938), nr 12, s. 209.
297
Ks. Wojciech Guzewicz
Oddziały stowarzyszeń skupiały katolików czterech stanów: młodzież
męską i żeńską, mężczyzn i kobiety. Członkami KSMM i KSMŻ mogli być
katolicy w wieku od 14 do 30 roku życia, stanu wolnego, natomiast członkami KSM i KSK wierni od 25 roku życia, żyjący w małżeństwie bądź też stanu
wolnego19. Najwięcej członków miały stowarzyszenia żeńskie. W 1938 r. do
KSK należało 7338 członkiń, a do KSMŻ – 7348 członkiń. W sumie Akcję
Katolicką w omawianym roku tworzyło przeszło 25 tys. osób (por. tabela 2).
Tak więc na struktury Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej złożyły się
dwie powiązane ze sobą instytucje: instytuty (DIAK, DAK, PAK) i stowarzyszenia (odziały stowarzyszeń). Instytuty, zależne od siebie organizacyjnie i ideowo, spełniały zadania administracyjno-koordynujące w działalności stowarzyszeń. Stowarzyszenia (oddziały) były zależne pod względem administracyjnym i ideowym nie tylko od siebie, ale także podlegały ideowo instytutom.
Oddziały stowarzyszeń wykonywały konkretną pracę apostolską20.
Tabela 2. Liczebność Stowarzyszeń Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej
w okresie międzywojennym
Rok
KSM
oddziały
KSK
członkowie
oddziały
KSMM
członkoczłonkooddziały
wie
wie
KSMŻ
oddziały
członkowie
1934
39
3215
24
2541
118
3560
139
5240
1935
70
4799
56
4238
119
3379
129
5992
1936
5261
70
6504
117
4546
131
6601
1937
6161
78
7338
116
4778
157
7964
1938
6500
78
7338
116
4674
129
7348
1939
7271
85
7912
111
4682
125
7348
Źródło: ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Mężów, k. 22,
M. Pirożyński, S. Szczęch, Rocznik statystyczny Kościoła katolickiego w Polsce. Rok pierwszy
1937, Lublin 1938, s. 254, 257, 260, 292, 299, 322, 327; AKDŁ 6(1939), nr 4, s. 69; „Sprawa
Katolicka”, 4(1938), nr 19, s. 5; 5(1939), nr 15, s. 4; „Zjednoczenie”, 7(1939), nr 7-8, s. 125-138; „Kierownik Stowarzyszeń Młodzieży”, 17(1938), nr 8, s. 202-211; 18(1939), nr 8, s.
223-230, 248-253; „Ruch Katolicki”, 9(1939), nr 7, s. 345.
18
19
20
[Dziesiąte] X sprawozdanie Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Męskiej i Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Żeńskiej w Łomży za rok 1935, Łomża 1936, s. 11.
Statut KSMM, KSMŻ, art. 12.
Leszczyński, Akcja Katolicka, s. 109.
298
Zarys działalności charytatywnej Akcji Katolickiej w międzywojennej diecezji łomżyńskiej
Kierunki pracy charytatywnej
Do podstawowych zadań Akcji Katolickiej należało prowadzenie działalności charytatywnej. Było to zadanie tym bardziej ważkie, iż tereny diecezji łomżyńskiej należały do najbardziej zniszczonych i najbiedniejszych
regionów w Polsce po I wojnie światowej. Ówczesną sytuację społeczną
w diecezji dobrze ilustruje list ks. A. Pęskiego z Lachowa do kurii biskupiej
w Łomży: „W parafii Lachowo żyje ok. 40 % ludności na poziomie nędzy
(...). Bez pomocy z zewnątrz sama parafia nie podoła przezwyciężyć tutejszych problemów, głodu, bezrobocia i nędzy”21. Podobna sytuacja panowała w innych parafiach. Stąd też działalność charytatywna podejmowana
przez Akcję Katolicką i inne organizacje charytatywne w diecezji miała odpowiadać na najpilniejsze potrzeby ludności22.
Rodzaj oraz formy pracy charytatywnej w diecezji były dostosowywane do zmieniających się warunków społeczno-politycznych w okresie międzywojennym. W początkowej fazie kładziono nacisk na stronę organizacyjną i koordynacyjną tej aktywności, a od wielkiego kryzysu gospodarczego w latach trzydziestych przede wszystkim na konkretną pracę dobroczynną oraz dopracowanie metod działania23. Akcja Katolicka prowadziła
pracę charytatywną głównie w większych miastach, natomiast w parafiach
wiejskich inicjatywy te były na ogół słabiej rozwinięte. Tu podejmowały ją
przede wszystkim takie organizacje, jak: Parafialne Komitety Niesienia Pomocy, Stowarzyszenie Pań Miłosierdzia, Żywy Różaniec, Trzeci Zakon św.
Franciszka oraz Bractwa Różańcowe24.
Aktywność charytatywna Akcji Katolickiej wyrażała się między innymi w organizowaniu tzw. „Dni Miłosierdzia” i „Tygodni Miłosierdzia”,
niesieniu pomocy dzieciom przystępujących do I Komunii św., urządzaniu „Gwiazdki” i „Święconego” dla najuboższych, prowadzeniu ochronek,
przedszkoli i burs dla sierot i dzieci z rodzin zaniedbanych, wspieraniu zarówno finansowym, jak i materialnym rodzin wielodzietnych, odwiedzaniu
21
22
23
24
ADŁ Akta Osobowe (AO), Akta ks. Andrzeja Pęskiego, bez sygn. Pismo z 27 III 1931 r.
Zob. S. Łukomski, Niesienie pomocy bezrobotnym, WKDŁ 6(1932), nr 8, s. 157-158; Tenże,
Pomoc dla bezrobotnych i ubogich, WKDŁ 6(1932), nr 1, s. 4-5; Tenże, List pasterski o niesieniu pomocy biednym, WKDŁ 5(1931), nr 9, s. 277-279.
J. Majka, Chrześcijańska myśl i ruch charytatywny, w: Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, red. Cz. Strzeszewski, R. Bender, K. Turowski, Warszawa 1981, s. 511-532.
Por. Łukomski, Niesienie pomocy bezrobotnym, s. 157-158; „Wiadomości Archidiecezji Wileńskiej”, 5(1931), nr 15-18, s. 208.
299
Ks. Wojciech Guzewicz
chorych w szpitalach i więźniów w zakładach karnych oraz zaopatrywaniu
ubogich w żywność, buty, ciepłą bieliznę i ubrania25.
Spośród czterech stowarzyszeń Akcji Katolickiej (KSM, KSK, KSMM
i KSMŻ) najbardziej aktywne w pracy dobroczynnej były oddziały KSK.
Działo się tak, ponieważ stowarzyszenie to miało już pewne osiągnięcia
i tradycje na tym polu (jeszcze z działalności KZP), a ponadto w jego szeregach znajdowało się wiele członkiń Stowarzyszenia Pań Miłosierdzia.
Mimo to działalność KSK nie była na początku ukierunkowana i systematyczna. Potwierdza to między innymi sprawozdanie z 1934 r., w którym
czytamy: „tylko nieliczne oddziały KSK prowadzą regularną akcję dobroczynną”26.
Początkowo podejmowane przez oddziały akcje miłosierdzia miały najczęściej charakter spontaniczny i polegały głównie na rozdawaniu paczek
żywnościowych na święta Bożego Narodzenia i Wielkanocy oraz udzielaniu pomocy dzieciom przystępującym do I Komunii św. (por tabela 3). Od
1936 r. inicjatywy dobroczynne przybrały już pewną stałą formę działania,
praktykowaną przez sekcje miłosierdzia zaprowadzone w wielu oddziałach. W 1936 r. sekcje miłosierdzia były zgrupowane w 18 oddziałach (na
70)27, a w 1938 r. w 30 oddziałach (na 78)28. Spośród nich: 11 organizowało „Dni Chorych”, 24 pomagały dzieciom przystępującym do I Komunii św., 20 urządzało „Gwiazdkę”, a 16 „Święcone”, 8 prowadziło ochronki
i przedszkola, 8 wspomagało matki oczekujące potomstwa, 8 opiekowało
się dziećmi ubogimi, organizując im kolonie, świetlice, dożywianie itp., 2
odwiedzały regularnie chorych w szpitalach, 2 organizowały szycie ubrań
dla rodzin wielodzietnych i znajdujących się w ciężkich warunkach materialnych.29
Do najbardziej zaangażowanych w pracę na polu charytatywnym należały sekcje miłosierdzia działające przy oddziałach KSK w Łomży, Ostrołęce, Ostrowi Mazowieckiej, Sejnach, Studzienicznej, Suwałkach, Szczuczynie
i Wiżajnach. Związane to było z taką okolicznością, iż oddziały te współpracowały ściśle ze Stowarzyszeniem Pań Miłosierdzia oraz z siostrami za25
26
27
28
29
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Kobiet w Łomży. Pismo
z 11 IV 1936 r.
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Kobiet w Łomży, Sprawozdanie z działalności KSK za rok 1934.
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Kobiet w Łomży, k. 14-16.
„Zjednoczenie”, 8(1939), nr 7-8, s. 125-138.
Sprawozdanie z działalności Katolickiego Stowarzyszenia Kobiet za rok 1937, Poznań 1938,
s. 18.
300
Zarys działalności charytatywnej Akcji Katolickiej w międzywojennej diecezji łomżyńskiej
konnymi, mającymi swe placówki w tych miejscowościach30. Na przykład
sekcja miłosierdzia przy oddziale KSK w Łomży wraz siostrami ze zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia Św. Wincentego à Paulo prowadziła ochronkę
dla dzieci i wydawała w okresie zimowym kilkadziesiąt posiłków dziennie
bezdomnym i opuszczonym31. Innym przedsięwzięciem było organizowanie kilka razy w roku zbiórek odzieży, żywności i pieniędzy. Tylko z jednej
takiej kwesty, w październiku 1938 r., zebrano 47 par obuwia, 198 sztuk
odzieży, 64 par skarpet, 60 korców kartofli, 2 korce warzyw i około 300 zł.32
Ciekawą inicjatywą wykazały się członkinie KSK w Wiżajnach. Z własnych
oszczędności kupiły dom, który następnie wyremontowały i przeznaczyły
na przytułek dla bezdomnych i ubogich. Miejsce do spania, odzienie i pożywienie znajdowało w nim od 10 do 30 osób33. Z kolei członkinie z oddziału w Sejnach przy znacznej pomocy zakonu Sióstr Maryi na początku
lat trzydziestych zainicjowały funkcjonowanie schroniska dla młodzieży.
Oprócz wyżywienia, odzieży, pomocy lekarskiej chłopcy i dziewczęta mogli uczyć się pisania i czytania, a także zgłębiać tajniki rzemiosła szewskiego i krawieckiego34.
Wiele trudu i poświęcenia sekcje miłosierdzia KSK wkładały w przygotowanie dzieci i ich rodzin do I Komunii św. Na przykład w 1935 r. w tego
typu pomoc zaangażowanych było 16 sekcji, a w 1939 r. 25. Działalność ich
polegała głównie na przeprowadzaniu spotkań, w czasie których omawiano
przebieg uroczystości pierwszokomunijnych w kościele i domach rodzinnych. Nadto członkinie KSK troszczyły się o zaopatrzenie dzieci w stroje komunijne i podręczniki do nauki religii. W tym celu urządzano zbiórki, a uzyskane pieniądze przeznaczano na zakup potrzebnych materiałów.
Warto przy tym wspomnieć, iż wiele oddziałów szyło wspólnie stroje komunijne. Stałą praktyką było też przystrajanie kościołów, kaplic i krzyży
przydrożnych z okazji I Komunii św. oraz przygotowywanie wspólnego posiłku dla wszystkich dzieci i ich rodziców bezpośrednio po zakończonych
uroczystościach w kościele35.
30
31
32
33
34
35
W Łomży, Ostrołęce i Szczuczynie akcją charytatywną podejmowały głównie siostry szarytki, w Augustowie, Ostrowi Mazowieckiej i Sejnach – siostry Maryi, w Suwałkach – terezjanki, a Wiżajnach siostry felicjanki. Elenchus cleri... dioecesis łomżensis 1926-1939.
ADŁ AO, Akta ks. Wincentego Bogackiego. Wspomnienia, cz. IV [mps], s. 11; „Życie i Praca” (ŻiP), 7(1930), nr 2, s. 3.
„Sprawa Katolicka”, 4(1938), nr 48, s. 6.
Archiwum Diecezjalne w Ełku (ADE), Akta Parafii (AP) Wiżajny 1919-1939, k. 107.
„Uczeń Kresowy”, 6(1936), nr 7, s. 16.
AKDŁ 3(1936), nr 6, s. 121.
301
Ks. Wojciech Guzewicz
Inną formą pracy charytatywnej oddziałów KSK było niesienie pomocy matkom oczekującym potomstwa. Działalność ta skierowana była szczególnie do osób samotnych i borykających się z trudną sytuacją materialną.
W 1937 r. w tego typu akcję było zaangażowanych 9 oddziałów. Łącznie pomocą objęto kilkadziesiąt matek36. Obok zapewnienia mieszkania, wyżywienia i fachowej porady lekarskiej członkinie KSK dbały także o ich formację
religijną. Polegała ona głównie na przygotowaniu dzieci do chrztu św.37
Tabela 3. Formy i środki działalności charytatywnej KSK w diecezji łomżyńskiej
w latach 1934-1939.
Formy i środki działania
Dzień chorych
Pomoc dla dzieci przystępujących
do I Komunii św.
Gwiazdka dla ubogich
Święcone dla ubogich
Ochronki, przedszkola, bursy
Pomoc matkom i niemowlętom
Pomoc dzieciom szkolnym
Pomoc w szpitalach
Wspólne szycie dla ubogich
Ile oddziałów współpracuje
z Konferencją św. Wincentego itp.
Rok
1934*
4
1935
5
1936
8
1937
11
1938
11
1939*
9
11
16
18
24
24
25
9
7
4
-
11
7
1
5
7
-
15
9
2
7
9
1
-
20
16
2
9
8
2
2
20
16
8
8
8
2
2
26
15
13
9
9
2
5
26
26
24
14
14
12
* brak kompletnych danych
Źródło: ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Kobiet w Łomży, k.
14-16, 29-35; Sprawozdanie z działalności Katolickiego Stowarzyszenia Kobiet za rok 1936, s.
18; Sprawozdanie z działalności Katolickiego Stowarzyszenia Kobiet za rok 1937, s. 18; „Zjednoczenie”, 3(1935), nr 7, s. 114-125, 4(1935), nr 4, s. 63nn.; 5(1936), nr 7-8, s. 120-133;
7(1938), nr 7-8, s. 121-135; 8(1939), nr 7-8, s. 125-138.
Przejawem aktywności charytatywnej KSK było także przeprowadzanie
tzw. „Dni Miłosierdzia”, a potem „Tygodni Miłosierdzia”. Odbywały się one
zazwyczaj w okresie, w którym przypadało wspomnienie św. Wincentego
à Paulo. Obok rozdawania prezentów i darów ubogim często przygotowywano dla nich widowiska słowno-muzyczne oraz specjalne nabożeństwa
z możliwością przyjęcia sakramentów, w tym chrztu i małżeństwa. Na pod36
37
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Kobiet w Łomży. Sprawozdanie Katolickiego Stowarzyszenia Kobiet za rok 1937.
„Sprawa Katolicka”, 3(1937), nr 24, s. 6; ŻiP 11(1934), nr 22, s, 7.
302
Zarys działalności charytatywnej Akcji Katolickiej w międzywojennej diecezji łomżyńskiej
stawie notki prasowej z listopada 1934 r. można prześledzić przebieg jednego z takich Dni Miłosierdzia w parafii Grajewo. Rozpoczynał się w wigilię
Dnia Miłosierdzia przygotowaniem członkiń Katolickiego Stowarzyszenia
Kobiet i Stowarzyszenia Pań Miłosierdzia wraz z grupą ubogich do spowiedzi św. Rankiem następnego dnia odbyła się uroczysta Msza św. w intencji
ubogich, a po niej śniadanie dla wszystkich uczestników spotkania. W tym
też czasie udzielono chrztu jedenaściorgu dzieciom z rodzin zaniedbanych
oraz sakramentu małżeństwa. Po śniadaniu rozdawano dary i prezenty
wszystkim biednym, biorącym udział w zgromadzeniu38.
Członkinie KSK troszczyły się także o zaspokojenie potrzeb religijno-moralnych ludzi biednych, chorych, starszych i samotnych. Zachęcały i ułatwiały im uczestniczenie we Mszy św. niedzielnej i nabożeństwach,
w rekolekcjach wielkopostnych, przypominały o spowiedzi wielkanocnej,
uczyły podstawowych prawd wiary, a niektórych przygotowywały nawet
do chrztu św., bierzmowania i małżeństwa. Przy tej okazji rozdawały często wydawnictwa o charakterze kościelnym, obrazki, różańce i medaliki39.
Członkinie z sekcji miłosierdzia pamiętały także o zmarłych z rodzin ubogich, pokrywając często koszta ich pogrzebów i zamawiając w ich intencjach Msze św.40
Działalność charytatywną w parafii podejmowały także niektóre odziały KSM. Była to jednak działalność bardzo nikła w porównaniu z dziełami
KSK. Wprawdzie już w 1937 r. w 7 oddziałach KSM (na 97) istniały sekcje miłosierdzia, to jednak o ich działalności niewiele można powiedzieć.
Wiadomo tylko, iż niektóre z nich zajmowały się opieką nad ubogimi, sierotami, służbą folwarczną. Inne zaś współorganizowały z KSK i Stowarzyszeniem Pań Miłosierdzia tzw. „Dni Chorych” i „Tygodnie Miłosierdzia”,
a także „Świętego Mikołaja” i opłatek dla biednych dzieci41.
Ze względu na brak wiadomości nie można wiele powiedzieć o działalności charytatywnej młodzieży zrzeszonej w KSMM i KSMŻ. Dane zamieszczane w raportach i sprawozdaniach ograniczały się zazwyczaj do podania ogólnej liczby kółek miłosierdzia (samarytańskich) funkcjonujących
na terenie diecezji, np. w 1934 r. KSMM miało tylko 1 kółko samarytańskie z 20 członkami, a w KSMŻ były 3 kółka samarytańskie z 27 członki38
39
40
41
ŻiP 11(1934), nr 37, s. 6n.
Zob. AKDŁ 3(1936), nr 12, s. 215n.
Wywiad z ks. Józefem Biernackim (ur. 27 IX 1907 r.). Łomża 11 II 1999 r.
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Katolickie Stowarzyszenie Mężów w Łomży. Sprawozdanie Katolickiego Stowarzyszenia Mężów w Łomży za rok 1937.
303
Ks. Wojciech Guzewicz
niami42. W sprawozdaniu z tegoż roku odnaleziono wzmiankę, iż oddziały
KSMŻ i KSMŻ współpracowały z KSK i stowarzyszeniami wincentyńskimi
w organizowaniu opieki nad dziećmi, urządzaniu „choinki” w ochronkach,
„Dni Chorych” i „Tygodni Miłosierdzia”, a także brały udział w kwestach
na rzecz najbiedniejszych43.
Zakończenie
Tradycje działalności charytatywnej w Kościele łomżyńskim w okresie międzywojennym były bardzo żywe. Obok bowiem oddziałów Akcji
Katolickiej pracą charytatywną zajmowały się Parafialne Komitety Niesienia Pomocy, stowarzyszenia wincentyńskie, Bractwa i Tercjarstwo, Trzeci
Zakon itp. Niewątpliwie ożywienie tej działalności w latach trzydziestych
było spowodowane z jednej strony wzrostem potrzeb w związku z kryzysem ekonomicznym, jaki miał miejsce na terenie całej Polski, a z drugiej
podjęciem praktycznej pracy w związku opublikowaniem encykliki papieskiej: Quadragesimo anno.
Zalecane i praktykowane w diecezji metody i formy pracy charytatywnej Akcji Katolickiej można podzielić na trzy zasadnicze grupy: dotyczące ustalania potrzeb, poznania terenu socjalnego, dotarcia do potrzebujących i osobistego nawiązania z nimi kontaktu; wiążące się z popularyzacją idei charytatywnej, werbowaniem współpracowników i gromadzeniem
środków materialnych; skoncentrowane na udzielaniu pomocy materialnej i duchowej tak, aby była ona najskuteczniejsza i służyła zarówno dobru
materialnemu, jak i duchowemu. Zwraca uwagę konkretność tej pomocy,
jej wymierność wyrażająca się najpierw w tonach węgla, ale wkrótce również tonach cukru, kaszy, mąki, tysiącach sztuk odzieży i bielizny, a także
w wielu tysiącach złotych. Towarzyszyły temu również konkretne działania
organizacyjne, jak prowadzenie ochronek, świetlic, noclegowni, sierocińców, tanich kuchni.
42
43
AAP KZMM, sygn. 127, Statystyki KSMM i KSMŻ 1935-1937. Sprawozdanie Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Męskiej za rok 1934; AAP KZMM, sygn. 125, Sprawozdanie
z działalności stowarzyszeń 1934-1935 [1933-1936]. Sprawozdanie Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Żeńskiej za rok 1934.
AAP KZMM, sygn. 125. Sprawozdanie Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Żeńskiej za
rok 1934.
304
Zarys działalności charytatywnej Akcji Katolickiej w międzywojennej diecezji łomżyńskiej
Niektóre dzieła charytatywne splatają się nierozdzielnie z przedsięwzięciami oświatowymi, jak zwalczanie analfabetyzmu czy pomoc stypendialna
dla ubogich, ale uzdolnionych uczniów albo zakup podręczników do nauki
religii. Zwracają uwagę, potępiane przez niektórych przedstawicieli władzy,
działania potwierdzające solidarność z cierpiącymi na całym świecie, jak
zbiórki na rzecz porewolucyjnej Rosji czy dotkniętej klęską żywiołową Japonii albo znaczne kwoty na rzecz misji44.
Aktywności charytatywnej ruchu katolicko-społecznego w diecezji
łomżyńskiej w okresie międzywojennym towarzyszyły nieodłącznie obrzędy religijne, pogłębiające jej duchowy wymiar i niepozwalające zapomnieć
o jej podstawowym sensie i celu. Wszystkie wysiłki podejmowane przez
Akcję Katolicką na polu charytatywnym okazały się bardzo cenne zwłaszcza w obliczu nadchodzącej wojny i okupacji. Sprawiły one nie tylko to, że
w czasie jej trwania społeczeństwo katolickie lepiej rozumiało potrzebę pomocy nieszczęśliwym bliźnim i umiało tę pomoc nieść, lecz także umożliwiło wskrzeszenie, tworzonego z takim trudem przed wojną, aparatu organizacyjnego „Caritas”, co wobec ogromnych potrzeb i wielkich możliwości
powojennych przyniosło wielkie owoce.
ABRISS DER CARITATIVEN TÄTIGKEITEN DER
KATHOLISCHEN AKTION IN DER DIÖZESE LOMZA
IN DER ZEIT ZWISCHEN DEN BEIDEN WELTKRIEGEN
Die Katholische Aktion in der Diözese Lomza entstand am 21 September 1931 und dauerte bis 1939, das heißt bis zum Beginn des zweiten Weltkrieges. In fast 8 Jahren gelang es dieser Organisation, gute Strukturen von
Instituten und Vereinen aufzubauen. So gelang es der Katholischen Aktion vier Stände zu bilden: junge Männer und junge Frauen, Männer und
Frauen im Erwachsenenalter, insgesamt ca. 25.000 Personen. So zählte Katholischer Verein der Männer 1938 bereits 5.579 Mitglieder, Katholischer
Verein der Frauen 7.338 Mitglieder, Katholischer Verein Junger Männer
44
Więcej na ten temat można znaleźć w artykułach: W. Guzewicz, Zaangażowanie narodowo-polityczne duchowieństwa diecezji łomżyńskiej w latach 1918-1939, „Ełckie Studia Teologiczne”, 2(2001), s. 47-66; Tenże, Działalność społeczna duchowieństwa diecezji łomżyńskiej
w okresie międzywojennym, „Nasza Przeszłość”, 97(2002), s. 233-265.
305
Ks. Wojciech Guzewicz
4.778 Mitglieder und Katholischer Verein Junger Frauen 7.348 Mitglieder.
Die Katholische Aktion führte umfangreiche Tätigkeiten, in den Bereichen
geistiger Formung, die religiöser Haltung, intellektueller Bildung, Wissenschaftsförderung und caritativen Aktionen aus.
Die caritativen Tätigkeiten der Katholischen Aktion nahmen einen breiten Raum ein, weil das Gebiet um die Diözese Lomza zu den ärmsten und
vernachlässigten Regionen in Polen in dieser Zeit gehörte. Die Tätigkeiten erstreckten sich auf Veranstaltungen von Barmherzigkeitstagen und
von Barmherzigkeitswochen, Vorbereitung der Kinder zur ersten Kommunion, Weihnachts-Osternveranstaltungen für Arme, Einrichtungen wie
Kinderhort, Kinderschule, Kindergarten und Unterkunft für Waisenkindern und Kinder aus asozialen Familien, Hilfe durch Geld und Sachspenden. Von den vier verschiedenen Gruppen der Katholischen Aktion entfiel
die Hauptarbeit auf die Gruppe des Vereins der Frauen. Viele diese Frauen
gehörten anderen caritativen Organisationen an, wie z. B. den Tertiaren,
Vinzentinische Vereinen, Bruderschaften, die auch diese caritativen Tätigkeiten ausübten. Die caritative Arbeit im Gebiet in der Diözese Lomza war
so umfangreich und vielfältig und ist im einzelnen kaum zu beschreiben.
306
M AT E R IA ŁY
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. WITOLD JEMIELITY
ODEZWA Z 1875 R. BISKUPA PIOTRA
PAWŁA WIERZBOWSKIEGO DOTYCZĄCA
NAUKI KAPŁANÓW
Piotr Paweł Wierzbowski był ordynariuszem diecezji augustowskiej czyli
sejneńskiej w latach 1872-1893. Za jego rządów, po powstaniu styczniowym
nasiliły się ograniczenia carskie w odniesieniu do Kościoła katolickiego w Królestwie Polskim. Kapłani nie mogli zgromadzać się na rekolekcje i na kongregacje dekanalne, z którymi przedtem łączono egzamin z przedmiotów teologicznych. Dlatego bp Wierzbowski nakazał księżom składać pisemne odpowiedzi na przysyłane im tematy. Polecenie poprzedził rozważaniem nad wartością nauki w życiu kapłana. Odezwa ta jest aktualna również dzisiaj, mimo
że od tamtego czasu minęło sto trzydzieści lat. Oto treść odezwy.
Jednym z najważniejszych czynników powołania duchownego jest nauka.
Zdanie to opiera się na zasadach Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Wyroki Ducha Świętego wiedzę, naukę i prawo nierozerwalnym węzłem
łączą z kapłaństwem. Kiedy Bóg w miłosierdziu swoim chce błogosławić ludowi swojemu, obiecuje mu dobrych i uczonych kapłanów: „Dam wam pasterzy według serca mojego i karmić was będę umiejętnością i nauką”. Psalmista
Pański w tym samym duchu do przewodników narodu przemawia: „Uczcie
się sędziowie ludu, wargi bowiem kapłana strzec będą umiejętności a o prawie
z ust jego wywiadywać się będą”. Zanim apostołowie udali się na opowiadanie
Ewangelii po całym świecie, przyjęli Ducha Świętego w postaci ognistych języków i odtąd poczęli mówić rozmaitymi językami. Duch Przenajświętszy napełnił ich swymi darami. Ich porywającej wymowie i gorliwości żadna siła oprzeć
się nie mogła, zostali oświeceni we wszystkich prawdach wiary i najwyższych
tajemnicach wiary. Z kolei wieków, gdy wiara święta zaszczepioną, ugruntowaną i po całym świecie rozniesioną została, najwyższe dary Ducha Świętego,
które były koniecznymi dla pogan i żydów, ograniczone zostały i mała tylko
liczba wybranych tym przywilejem udarowana została. Pierwotne czasy z powodu wyjątkowego swego położenia takiej łaski potrzebowały. My dzisiaj trudem i pracą naukę zdobywać musimy. Są jeszcze inne warunki stanowiące
o powołaniu duchownym, które teraz pomijamy. Sama pobożność, przymioty
307
Ks. Witold Jemielity
zewnętrzne, cnoty towarzyskie, głos miły, czysty, przenikający, piękna wymowa, a nawet same nauki świeckie, bez nauki duchownej nie wystarczają. Dla
kapłana potrzebna jest jeszcze mądrość niebieska, znajomość zakonu Pańskiego, nauka świętych i do takiej was najmilsi w Chrystusie bracia niniejszą naszą
odezwą zachęcamy.
Pomiędzy licznymi powodami, jakie każdego kapłana do nabywania nauki duchownej skłaniać powinny sama konieczność pracy, na którą człowiek
skazany został, samo przekonanie o najwyższej cenie drogiego czasu, o potrzebie zużytkowania go na chwałę Boga, pożytek powierzonych jego staraniu
owieczek i swoją własną zasługę a tym przemawia. Cała natura jest w ustawicznym ruchu, ruch stanowi o życiu, brak ruchu umysłowego w kapłanach
sprzeciwia się zamiarom najwyższego naszego prawodawcy Jezusa Chrystusa.
Praca jest warunkiem wszelkich instytucji całej ludzkości. Co by znaczyły biura rządowe, kantory kupieckie, zakłady artystyczne, warsztaty rzemieślnicze,
folwarki gospodarskie bez pracy. A jaka byłaby ta praca bez wykształcenia, bez
zasobów nauki i przewodnika umysłowego. Tak samo uprawa winnicy i roli
Pańskiej potrzebuje pracy, pracy sumiennej, pracy umiejętnej, bo taka tylko
przynosi rzetelne korzyści. Duchowni bez zamiłowania studiów naukowych są
to ruchome cegiełki świątyni Pańskiej, rozrzucone po rogach ulic. Zamiłowanie swego gabineciku, swojej kolekcji naukowej sprowadza pokój i równowagę
ducha, oddala tęsknoty i nudy, które go nawet w towarzystwie ludzi światowych ścigają, wpływa na jego układ zewnętrzny, uszlachetnia jego ruchy, porządkuje jego pretensje, nieraz do przesady w ekwipażach, komforcie pokojowym, sprzętach domowych i tym podobnych słabostkach posunięte. Co większa, zdolności, praca i nauka podnosi i umacnia jego imię, roztacza jego urok
na jego duchowną posługę, nabiera rozgłosu, staje się punktem, skąd płynie
światło, ciepło, rada, pomoc, zbudowanie, - źródłem, skąd tryskają ożywcze
strumienie pociechy dla strapionych i znękanych umysłów, - wyrocznią, która
rozstrzyga zawiłe koleje życia ludzkiego, - areopagiem, w którym się redagują
sprawiedliwe wyroki o kwestiach spornych między sumieniem, prawem, interesem i namiętnością decydującym. I przeciwnie, jak poziome zajmuje miejsce
w wyobrażeniu ludzi światowych kapłan nieumiejętny, rutynista, który tylko
mechanicznie spełnia swoje obowiązki swojego świętego urzędowania, i nie
umie usprawiedliwić zasad swojej duchownej profesji, której się poświęcił. Jakież to upośledzenie dla proroka i dla wyroczni, która nie umie rozwikłać tajemnic życia ludzkiego, ani odpowiedzieć na pytania i rozwiązać wątpliwości
w dziedzinie tajemnic wiary, wypadków historycznych, a nawet codziennych
wydarzeń w życiu politycznym zachodzących, ani uformować sobie sądu, zdania i zdrowego poglądu na rzeczy do jego kompetencji należących. Jakie wyobrażenie przedstawia postać choćby cnotliwego ale ograniczonego kapłana,
308
Odezwa z 1875 r. biskupa Piotra Pawła Wierzbowskiego dotycząca nauki kapłanów
który w towarzystwie w poruszonych często religijnych kwestiach znaleźć się,
odpowiedzieć, usprawiedliwić, skarcić szydercze napaści, zamknąć usta zuchwalstwu nie umie, nie czyta, nie studiuje. Cóż to za tryumf, co za pociecha
dla libertynów, dla nieprzyjaciół wiary i Kościoła ten zastój umysłowy, ciemnota duchowieństwa. Wtenczas łatwy przystęp domysłów nieostrożnych znajduje sofista, gdy kapłan zakonu Pańskiego bronić nie umie. Wszelkie tytuły
honorowe jakie zajmować może w hierarchii duchownej nie są w stanie podnieść jego wewnętrznej wartości ani ocalić honoru jego duchownej posługi.
Pobożność z nauką są dwoma filarami, na których się wspiera chwała kapłaństwa. Wreszcie sam interes przemawia za potrzebą nauki. Skarży się niejeden
już nie dzisiejszy, że o nim zapomniano, że pracy jego i poświęcenia nie oceniono, kto winien? brak przymiotów potrzebnych, brak nauki, taktu. Toć przecie światła nie kryją pod korzec, ale je stawiają na świeczniku.
Tyle co do względów pośrednich, ale są jeszcze bliższe powody, które przemawiają za nauką. Kapłan bez nauki nie jest w stanie spełniać pożytecznie
funkcji swojego powołania. Sprawowanie świętych sakramentów, największej
ofiary mszy świętej, słuchanie spowiedzi, przemowy do ludu, katechizowanie
wymaga zasobów wiedzy, znajomości rubryki i przepisów, bez których spełnić
tych świętych czynności nie jest w stanie. A iluż możemy naliczyć takich kapłanów, którzy by wszystkie ceremonie przy mszy świętej wiernie zachowali.
Przeciwnie, znaleźlibyśmy wielu takich, którzy ani razu w całym kapłańskim
zawodzie rubryk rytualnych, tych regulatorów najświętszych nie przeczytali.
Jak oni administrują święte sakramenty, jak przygotowują wiernych do godnego ich przyjęcia, można się domyślać. Sama modlitwa bez czytania i pracy
nie jest dostateczną do pokierowania dusz wiernych drogami sprawiedliwości
i zbawienia. Modlitwa wystarcza dla pustelników, ale nie dla pasterzy dusz.
Ojcowie święci i doktorowie Kościoła modlili się bez wątpienia, ale przy tym
czytali i studiowali. Dosyć przebiec z uwagą jakokolwiek ich pracę naukową,
żeby się o tym przekonać. Stąd wypływa potrzeba czytania, potrzeba nauki,
potrzeba uporządkowania swoich codziennych zajęć w taki sposób, aby pozostało parę godzin na lekturę. Praca mądrze przemyślana i dobrze urządzona
nie tylko że nie wpływa na osłabienie zdrowia, ale jeszcze wzmaga siły, zachowując równowagę między umysłem i ciałem. Naturalnym tego obowiązku następstwem jest mała biblioteczka, którą każdy kapłan u siebie mieć powinien.
Książka jest narzędziem w ręku każdego profesjonalisty. Co by znaczył majster
bez zasobu licznych instrumentów, całe ściany jego warsztatowego magazynu
zajmujących. Tak i kapłan choćby zdolny, bez książki jego duchowne posługi i prace naukowe będą niedokładne. Nie idzie tu o liczną kolekcję, względy
materialne dzisiaj na to nie pozwalają. Wreszcie posiadać liczne dzieła naukowe dla swojej przyjemności lub przyozdobienia gabineciku, a znać je tylko po
309
Ks. Witold Jemielity
tytule, na mało się przyda. Tu idzie o wybór, posiadać parę dzieł porządnych
w każdym przedmiocie i zbadać je sumiennie, jest dla kapłana na parafii koniecznym i dostatecznym. Tym celem zachęcamy i obowiązujemy wszystkich
bez wyjątku kapłanów do zaopatrzenia swego księgozbioru po parę dzieł doborowych w pięciu przedmiotach kościelnych wskazanych kwestiami, wkładając zarazem obowiązek raz na zawsze na godność księży dziekanów, aby
przy każdej wizycie i sposobności nie omieszkali sprawdzić, czy każdy z kapłanów takowe dzieła posiada, a w razie zaniedbania, o tym nas raportami informować nie zaniedbali. Na początkach w seminarium zaczerpniętych wcale
przestać nie można. Nauka duchowna, jak i inne jest niewyczerpana. Sięgaj po
wyższe stopnie wiedzy i nauki, abyś się stał pożyteczniejszym dla ludu, pisze
św. Hieronim do Nepocjana.
W tym miejscu niejeden zapyta, w jaki sposób pogodzić można studia naukowe z licznymi obowiązkami parafialnymi, które dzisiaj szczególnie rządcę
duchownego obarczają ? Nie są nam tajne, drodzy bracia kapłani, te wyjątkowe
trudności, z którymi dzisiaj walczyć potrzeba, szczególnie po licznych parafiach, gdzie stosunkowo mało kapłanów a pomocy żadnej. I są takie pory roku,
gdzie kapłan niewiele czasu lekturze poświęcić może. Ale kapłan dobrej woli
zaradzić temu potrafi i tak urządzi swoje zajęcia, że i dla lektury nieco pozostanie. Zależy to wszystko od systematycznego ułożenia porządku dziennego,
który jest duszą zwykłych zatrudnień. Ileż to nieraz upływa godzin bezczynnych, na pogadankach bez celu, na fantastycznych marzeniach, nieustannych
wizytach, spacerach, kartach, lekkich zabawach, które by pożytecznej użyte być
mogły. Potrzebna jest i rozrywka obok poważnych zatrudnień, ale ją porządek
dzienny w przyzwoitych granicach trzymać powinien. Albo zamienić plebanię
na folwark, poświęcać godziny uprawie gruntów, zasiewom, sprzętom, stodole,
spichrzom, dozorowi inwentarza i innym drobnym a licznym zajęciom gospodarczym, prowadzić interesy familijne, ułatwiać kontrakty, transakcje, tworzyć
nieskończone projekty, prowadzić liczne korespondencje w materiach obcych
powołaniu kapłańskiemu itp. Są to zajęcia odpowiednie stanowisku obywatela lub gospodarza, a niewłaściwe dla kapłana. Jest to praca, ale jej kościół nie
uświęca, praca daremna. A jakie stąd następstwa? Namaszczenie i duch pobożności wysycha, charakter kapłański powoli się zaciera, znika urok jakim
jego stanowisko jego otaczało i ów kapłan przestaje być kapłanem, i staje się
pospolitym człowiekiem, anachronizmem w sferze swojego powołania.
Dotąd o potrzebie studiów naukowych. Żeby zaś je należycie zużytkować
na chwałę Boga, pożytek wiernych i na własne uświęcenie, zachować należy
pewne przestrogi względem samego przedmiotu i ducha, jaki te prace ożywiać
powinien. Co do samego przedmiotu, materia ta nie przedstawia żadnej trudności. Polem studiów literackich dla kapłana jest nauka kościelna. Jakie gałęzie
310
Odezwa z 1875 r. biskupa Piotra Pawła Wierzbowskiego dotycząca nauki kapłanów
umiejętności wchodzą do składu organicznego nauki kościelnej, wskazuje plan
nauk duchownych po seminariach praktykowany. Nie chcemy jednak przeto
ubliżać naukom świeckim, są one pożyteczne byleby były zamknięte w przyzwoitych granicach. Ale te nauki nie mogą być głównym zadaniem studiów
kapłańskich bez ubliżenia jego duchownemu charakterowi i obowiązkom jego
powołania. Są to tylko warunki pomocnicze do wszechstronnego duchownego wykształcenia, którymi i ojcowie święci nie gardzili. Głównym zadaniem
kapłana jest Pismo święte, które nigdy z rąk schodzić nie powinno, które Ambroży świętą księgą kapłańską nazywa. Tak samo i o innych przedmiotach do
składu nauk kościelnych wchodzących, licznych, niewyczerpanych, powiedzieć można. Przy takim zaś obszarze ścisłych nauk duchownych niewiele
czasu pozostaje na czytanie pism periodycznych, które dla ciekawych nowości
stanowią główne zajęcia literackich okupacji. Poznajomienie się z publicystyką, z rozwojem literatury, z kwestami żywotnymi tego wieku, z przebiegiem
wypadków ścisły związek z losami Kościoła mających, nie jest nagannym, ale
oddawanie się namiętne publicystyce z poświęceniem poważnych studiów kościelnych w żaden sposób nie może być tolerowane.
Drugim warunkiem zużytkowania studiów kościelnych jest uczucie skromności i pokory, jakie nauce przewodniczyć winno. Św. Paweł mówi, że zarozumiałość odpycha i udaremnia wysiłki pracy naukowej, skromność przeciwnie
pociąga do zamiłowania autora i jego pomysłów. Takie usposobienie prowadzić
winno każdą osobliwość intelektualną do uznania powagi Kościoła, któremu na
zasadzie wyroków Prawodawcy zakonu naszego, swoje światło, poglądy swoje, teorie i opinie naukowe poddać należy. Jakież to ogromne klęski we wszystkich wiekach nauka na opoce pokory i uznania nieomylnej powagi Kościoła nie
oparła. A dzisiejsza chwila czyli nie przedstawia dotykalnych dowodów, jak nisko upadły i do jakich nieszczęśliwych rezultatów nie doszły świetne meteory
inteligencji, które szatańska pycha opanowała. Zarozumiałość, jako spadek po
upadłym szatanie, koniecznie musi prowadzić do pretensjonalnych wybryków,
a nawet do samej herezji. Wreszcie zarozumiałość naukowa w samym łonie Kościoła wyradza niesnaski, zamieszanie, szuka raczej popisu swojej erudycji niż
pożytku wiernych. Jeżeli przemawia, to tylko w audytorium licznych i światłych
słuchaczy; jeżeli słucha spowiedzi, to szuka możnych i dystyngowanych penitentów. Nie lubi zwyczajnych choć pożytecznych funkcji, wszędzie szuka rozgłosu,
reputacji, błyszczenia, sam jeden chciałby być wszystkim. Pożyteczne prace jego
kolegów drażnią jego własną miłość i smutkiem go napełniają, wszędzie chce
być widziany, wszędzie brylować, odbierać huczne oklaski, szczepi niezgody
i kłótnie. Zaniedbywać nauk przez poczucie pokory byłoby iluzją, ale pracować
na tym polu dla próżnej chwały i popisania się byłoby potrącać naukę krzyża,
która prowadzi do zaparcia, miłości, harmonii i zgody.
311
Ks. Witold Jemielity
Ostatecznym zadaniem nauki jest Bóg i Jego chwała. Pięknie tę myśl uwydatnia św. Bernard w swoich medytacjach o zawodzie naukowym. Są, powiada,
jedni, których naturalna skłonność prowadzi do tego, aby zabłysnąć na polu
nauki i wiedzy. Inni pracują na tym polu dla interesu, materialnego zysku, lub
ambicji celem pozyskania wysokich godności. Inni wreszcie pracują dla chwały Pana Boga i pożytku bliźnich. Pretensja jest otwartą pokusą, tak jak każda
namiętność, której nie przewodniczy myśl Boża. Jakżeż nas upokarza widok
ogromnej biblioteki, ile to tam traktatów, ile woluminów, ile wysiłku rozumu, aby rozjaśnić i zaszczepić prawdę, rozwiązać kwestie wieku, poprowadzić
ludzkość na drodze postępu. Ile pomysłów i teorii upadłych i podeptanych.
A wreszcie, co może obchodzić urok i chwała, jaką ludzkość otacza nieśmiertelne dzieła twórczych geniuszów, skoro samych powodów tryumfatorów nie
ma już na świecie. A jednak uczucia skromności, jakie studiom przewodniczyć
winno, nie uwalnia kapłana od nieprzepartego obowiązku czytania i oddawania się zajęciom naukowym.
Aż dotąd miejscem próby naukowej i egzaminów były roczne rekolekcje,
kongregacje dekanalne i zjazdy konkursowe na beneficja. Rozmaite względy
sanitarne i inne wyjątkowe okoliczności skłoniły wysoki rząd do czasowego
zawieszenia podobnych ćwiczeń pobożności, a tym samym sposobność liczniejszego zbierania się duchowieństwa i rozbierania kwestii naukowych utrudnioną została. Aczkolwiek na to rachujemy, że samo poczucie obowiązku skłania szanowne duchowieństwo do oddania się studiom duchownym, przecież
i z naszej strony, wywiązując się wobec Boga i Kościoła z pasterskiego Naszego obowiązku i ścisłej odpowiedzialności jakąśmy względem was przyjęli, nie
przestajemy, szanowni bracia w Chrystusie, zwracać waszej uwagi i zachęcać
was pomimo innych waszych zatrudnień kapłańskich i do pracy naukowej,
która, jak w każdej epoce Kościoła, tak szczególniej dzisiaj, gdzie bezbożność
wezbranymi potokami rozlewa truciznę, przewrotność i zepsucie, jest dla kapłana konieczną. W tym celu poleciliśmy profesorom seminarium naszego
przygotować kwestie z pięciu głównych gałęzi nauk duchownych, które przy
niniejszym księżom dziekanom i całemu duchowieństwu komunikujemy, obowiązując wszystkich do napisania niniejszej Naszej odezwy i sumiennej odpowiedzi na piśmie na pytania załączone, z tym nadmienieniem, że odpowiedzi
dorywcze bez należytego wyczerpania kwestii przyjęte nie będą i zaniedbujący się do egzaminu korporalnego w konsystorzu lub seminarium zmuszeni zostaną. Co do formy zewnętrznej, odpowiedzi mogą być przedstawione
w formie dysertacji naukowej lub odpowiedzi na kwestie w formie pozytywnej lub scholastycznej, jaką sobie każdy obierze. Od obowiązku zaś odpisania
na kwestie nikogo zgoła dyspensować nie chcemy, ani świeckich, ani zakonnych duchownych, z wyjątkiem starych, lat sześćdziesiąt liczących, których od
312
Odezwa z 1875 r. biskupa Piotra Pawła Wierzbowskiego dotycząca nauki kapłanów
tej powinności co do samego Pisma świętego i historii kościelnej uwalniamy,
z pozostawieniem obu teologii i prawa kanonicznego, na które odpisać winni. Kwestie podobne, o których tu mowa, w roku następnym w rubryceli diecezjalnej wydrukowane zostaną. Odpisy swoje księża kondekanalni wcześnie
przygotować i w miesiącu wrześniu przesłać na ręce swoich dziekanów nie
omieszkają, którzy je ze swojej strony na dzień 1 października do kancelarii
konsystorza generalnego naszego przesłać będą obowiązani1.
1
Archiwum Diecezjalne w Łomży. Zespół Ogólny, sygn. 73 k. 23-25. Bp Piotr Paweł Wierzbowski do dziekanów. Sejny 16 marca 1875.
313
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. WOJCIECH GUZEWICZ
BIBLIOGRAFIA ZAWARTOŚCI CZASOPISMA
STUDIA TEOLOGICZNE. TOMY 11-20 (1993-2002)1
BIULETYN KATEDRY TEOLOGII KATOLICKIEJ
UNIWERSYTETU W BIAŁYMSTOKU
Ciereszko Henryk, Heroiczny wymiar życia i cnót księdza Michała Sopoćki,
18(2000), s. 365-388.
Hołodok Stanisław, Sprawowanie Eucharystii w archidiecezji białostockiej dziś
(Blaski i cienie), 18(2000), s. 349-363.
Kakareko Andrzej, Prawo – szansa czy zagrożenie? Kościelny punkt widzenia,
18(2000), s. 323-335.
Michniewicz Wojciech, Sprawozdanie z sesji popularnonaukowej na temat Eucharystii. Białystok AWSD, 8 I 2000 r., 18(2000), s. 317-321.
Nitkiewicz, Krzysztof, Sens i stan starań o beatyfikację ks. Michała Sopoćki,
18(2000), s. 389-399.
Ozorowski Edward, Teologia jako nauka, 18(2000), s. 313-315.
Ozorowski Edward, Świętość Eucharystii, 18(2000), s. 337-348.
Uchwała Senatu Uniwersytetu w Białymstoku z dnia 14 października 1998 roku,
18(2000), s. 311.
Umowa dotycząca funkcjonowania Katedry Teologii Katolickiej w Uniwersytecie
w Białymstoku, 18(2000), s. 311-321.
Zabielski Józef, Od wydawcy, 18(2000), s. 309-310.
ARTYKUŁY I ROZPRAWY
Andrukiewicz Stanisław, Ozorowski Edward, Niektóre uwarunkowania zewnętrzne nauki Jana Pawła II o maryjnym rysie godności kobiety, 17(1999), s. 19-40.
1
Część pierwsza bibliografii Studiów Teologicznych, tj. tomy 1-10 (1993-1992), została opublikowana w Kronice Urzędowej Diecezji Ełckiej z 2006 r., w numerze 1-2(54-55).
315
Ks. Wojciech Guzewicz
Andrukiewicz Stanisław, Ozorowski Edward, Maryjny rys godności kobiety
jako dziewicy, 18(2000), s. 39-61.
Biały Stanisław, Obiekcja sumienia jako znak sprzeciwu przeciwko przemocy
według nauczania Jana Pawła II, 20(2002), s. 103-120.
Ciereszko Henryk, Absolutny charakter chrześcijaństwa. Współczesna interpretacja tezy, 11(1993), s. 181-193.
Ciereszko Henryk, Medytacja chrześcijańska, 12(1994), s. 249-263.
Ciereszko Henryk, Posługa kierownictwa duchowego księdza Michała Sopoćki
wobec świętej Faustyny Kowalskiej, 19(2001), s. 201-229.
Czartoszewski Jacek W., Fenomenologiczne aspekty apologetyki totalnej,
15(1997), s. 99-107.
Dołęga Józef M., Problem filozofii narodowej według Bolesława J. Gaweckiego,
11(1993), s. 227-241.
Dołęga Józef M., Epistemologiczne zagadnienia sozologii, 12(1994), s. 325-332.
Dołęga Józef M., Status epistemologiczny i metodologiczny sozologii, 13(1995),
s. 239-250.
Dołęga Józef M., Z zagadnień ekofilozofii, 14(1996), s. 153-164.
Dołęga Józef M., Podstawy teologiczne w ekologii, 16(1998), s. 245-258.
Dołęga Józef M., Z zagadnień epistemologicznych sozologii systemowej,
17(1999), s. 321-329.
Dołęga Józef M., Z zagadnień filozofii nauk ekologicznych, 18(2000), s. 295-306.
Dołęga Józef M., Etyczne i moralne wątpliwości współczesnej ekologii, 19(2001),
s. 361-375.
Dydycz Antoni, Opisanie odnalezienia relikwii św. Jozafata Kuncewicza na tle
jego życia oraz dziejów jego doczesnych szczątków, 15(1997), s. 209-224.
Dziekoński Stanisław, Określenie wychowania w przedsoborowym nauczaniu
Kościoła, 17(1999), s. 279-292.
Dziekoński Stanisław, Potrzeba i realizacja wychowania ku wartościom w katechezie a program nauczania religii w gimnazjum, 18(2000), s. 199-212.
Dziekoński Stanisław, Naturalne podstawy wychowawczej funkcji rodziców,
20(2002), s. 309-326.
Dziekoński Stanisław, Rudzka Elwira, Katecheza wyjaśniająca rzeczywistość
chrztu świętego w przygotowaniu dzieci do I Komunii Świętej, 19(2001), s.
273-290.
Gładczuk Czesław, Człowiek w Encyklice „Veritatis splendor”, 12(1994), s. 201-212.
Gładczuk Czesław, Czym dla Greków była filozofia?, 14(1996), s. 165-174.
Gładczuk Czesław, Matan Adam, K. R. Poppera koncepcji krytycznej dyskusji,
17(1999), s. 309-320.
316
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Golan Zdzisław, Bujnowski Karol, Problematyka sensu życia w nauczaniu Kościoła, 16(1998), s. 213-227.
Golan Zdzisław, Kształtowanie się obrazu Boga u dzieci upośledzonych umysłowo w stopniu umiarkowanym, 17(1999), s. 293-308.
Grajewski Jan L., „Czcij ojca twego i matkę twoją” w kontekście przymierza synajskiego, 12(1994), s. 5-43.
Grajewski Jan L., Reinterpretacja nakazu „Czcij ojca twego i matkę twoją”
w Ewangeliach synoptycznych, 13(1995), s. 3-46.
Grajewski Jan L., „Czcij ojca twego i matkę twoją” w listach Nowego Testamentu,
14(1996), s. 19-46.
Jabłoński Krzysztof A., Kościelny ruch budowlany w latach 1863-1895 na obszarze obecnej archidiecezji białostockiej, 19(2001), s. 343-359.
Jemielity Witold, Biskup łomżyński – Juliusz Paetz 1983-1996, 14(1996), s.
5-18.
Jemielity Witold, Łomżyński dziekanat prawosławny, 14(1996), s. 181-207.
Jemielity Witold, Powiadamianie w Królestwie Polskim o wyborze i śmierci papieży, 15(1997), s. 245-254.
Jemielity Witold, Kwesty zakonne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej,
16(1998), s. 203-212.
Jemielity Witold, Wizytacje biskupie w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej,
17(1999), s. 229-243.
Jemielity Witold, Kaznodziejstwo w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej,
18(2000), s. 213-237.
Jemielity Witold, Odpusty parafialne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej,
19(2001), s. 309-325.
Jemielity Witold, Zgromadzenia zakonne rzymskokatolickie w północno-wschodniej Polsce, 20(2002), s. 337-362.
Kasabuła Tadeusz, Problem reorganizacji szkolnictwa średniego w diecezji wileńskiej w czasach Komisji Edukacji Narodowej, 17(1999), s. 245-262.
Kasabuła Tadeusz, Chrzest Żydów w diecezji wileńskiej w drugiej połowie XVIII
wieku, 19(2001), s. 327-341.
Kasabuła Tadeusz, Cech ubogich, czyli Bractwo Miłosierdzia w Wilnie, 20(2002)
s. 363-375.
Kimsza Radosław, Od obrazu do podobieństwa. Osoba ludzka – podmiot duchowości w tradycji chrześcijańskiego Wschodu, 20(2002), s. 267-278.
Kowalewski Tadeusz, Obraz religijności społeczeństwa polskiego na przełomie
lat 80-tych i 90-tych, 12(1994), s. 317-324.
Kruszewski Jerzy, Miłość relacja wzajemności według Nedoncelle – tło „Gaudium et spes”, 11(1993), s. 135-147.
317
Ks. Wojciech Guzewicz
Kuźmicki Jarosław, Integrujący charakter psalmu responsoryjnego w Liturgii
Słowa, 20(2002), s. 295-307.
Lachowicz Jerzy, Angelologia św. Grzegorza Wielkiego (540-604), 12(1994), s.
153-186.
Lipiec Dariusz, Katolicy świeccy podmiotem apostolstwa w dziedzinie kultury
w świetle nauczania Jana Pawła II, 18(2000), s. 239-270
Lipiec Dariusz, Trudności we współpracy duchowieństwa i laikatu, 20(2002),
s. 207-224.
Łapiński Andrzej, Wizja kapłaństwa w nauczaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, 11(1993), s. 27-59.
Łoniewski Janusz, 45 lat Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie
(1951-1996), 15(1997), s. 225-243.
Łupiński Józef, Wezwania kościołów i kaplic w diecezji sejneńskiej w końcu XIX
w., 17(1999), s. 263-278.
Łupiński Stanisław, Pozycja prawna podejrzanego podczas dochodzenia wstępnego, 11(1993), s. 209-225.
Łupiński Stanisław, Oskarżony według aktu oskarżenia, 13(1995), s. 193-197.
Łupiński Stanisław, Prawo oskarżonego do pomocy ze strony patronów sądowych, 14(1996), s. 145-151.
Łupiński Stanisław, Zapobiegawcze zarządzenia ordynariusza wobec oskarżonego, 15(1997), s. 203-207.
Łupiński Stanisław, Prawo oskarżonego do obrony oraz niektóre zasady prawa
karnego i procesowego na jego korzyść, 16(1998), s. 173-1184.
Łupiński Stanisław, Oświadczenia oskarżonego jako źródło dowodu, 17(1999),
s. 203-214.
Łupiński Stanisław, Oskarżony wobec dowodów z dokumentów i zeznań świadków w kanonicznym procesie karnym, 18(2000), s. 271-280.
Łupiński Stanisław, Rodzina w prawodawstwie kościelnym, 19(2001), s. 303-308.
Mazur Sławomir, Miłość ojczyzny w nauczaniu sługi bożego biskupa Zygmunta
Łozińskiego (1870-1932), 19(2001), s. 231-257.
Mazur Sławomir, Godność pracy w świetle przemówień Jana Pawła II wygłoszonych podczas pielgrzymek do Polski, 20(2002), s. 279-294.
Miałchowski Andrzej, Drogi realizacji jedności Kościoła w twórczości kardynała Johna Henry`ego Newmana, 11(1993), s. 61-93.
Michniewicz Wojciech, Idea zjednoczenia narodu w nauczaniu prorockim. Podstawowa biblijna terminologia hebrajska, 12(1994), s. 87-96.
Michniewicz Wojciech, Idea zjednoczenia narodu w nauce prorockiej. Zarys
teologii zjednoczenia, 13(1995), s. 47-60.
Michniewicz Wojciech, Epoka Salomona. Interpretacja danych archeologicznych, 15(1997), s. 11-26.
318
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Michniewicz Wojciech, Biblijne podstawy Roku Jubileuszowego, 17(1999), s.
3-17.
Michniewicz Wojciech, „A stało się to wszystko, aby się wypełniły pisma”, czyli
o tzw. formułach wypełnienia u Mt 26, 47-57, 18(2000), s. 11-38.
Michniewicz Wojciech, Teorie dotyczące początków Izraela, 16(1998), s. 3-21.
Michniewicz, Wojciech, „A stało się to wszystko, aby się wypełniły pisma”, czyli
o tzw. formułach wypełnienia u Mt 26, 47-57, 19(2001), s. 23-42.
Mikołajczyk Mieczysław, Biblijne implikacje dotyczące demonów, 20(2002),
s. 19-30.
Młyńska Elzbieta, Jak dziś głosić Chrystusa w katechezie?, 16(1998), s. 159-172.
Młyńska Elżbieta, Doświadczenie wiary w szkolnym nauczaniu religii, 18(2000),
s. 187-197.
Moń Ryszard, Miejsce teorii sprawiedliwości w systemie etycznym?, 15(1997),
s. 127-139.
Muszyńska Renata, Koncepcja duszy człowieka według Mieczysława Gogacza,
18(2000), s. 281-294.
Nowacki Wojciech, Ogólne zasady formacji doktrynalnej w nauczaniu Magisterium posoborowego, 13(1995), s. 95-110.
Nowacki Wojciech, Bycie ochrzczonym jako podstawa wymogu formacji doktrynalnej, 15(1997), s. 51-79.
Nowacki Wojciech, Ruchy kościelne wyzwaniem dla teologii, 19(2001), s. 59-75.
Nowacki Wojciech, Pyl Katarzyna, Czas i stworzenie w nauczaniu Jana Pawła
II, 20(2002), s. 65-86.
Nowacki Wojciech, Źysk Zdzisław, Zbawcza wartość cierpienia w doświadczeniu św. Faustyny Kowalskiej, 18(2000), s. 71-88.
Olszewski Mieczysław, W poszukiwaniu zasady duszpasterstwa, 17(1999),
s. 77-100.
Olszewski Mieczysław, Synod diecezjalny a program duszpasterski, 18(2000),
s. 123-136.
Olszewski Mieczysław, Budowanie wspólnoty – zadaniem duszpasterskim,
19(2001), s. 125-154.
Olszewski Mieczysław, Prawosławna teologia pastoralna w XIX wieku w Rosji,
20(2002), s. 155-174.
Ołów Antoni J., Przekaz biblijny i interpretacja obietnicy prymatu św. Piotra,
11(1993), s. 7-14.
Ołów Antoni J., Motywacje uwielbienia Boga w hymnach Psałterza. Egzegeza
wybranych tekstów, 12(1994), s. 45-86.
319
Ks. Wojciech Guzewicz
Ołów Antoni J., Teologia powołania w świetle wybranych tekstów ksiąg prorockich, 19(2001), s. 7-21.
Osewska Elżbieta, Praktyka katechezy rodzinnej w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych Ameryki, 17(1999), s. 187-201.
Ozorowska Małgorzata, Życie wewnętrzne Matki Teresy od Jezusa Marchockiej
(1603-1652), 12(1994), s. 265-287.
Ozorowski Edward, Prawidłowość historii w „Dziejach papiestwa” Leopolda
von Ranke, 11(1993), s. 167-179.
Ozorowski Edward, Maryja – rodzina – Kościół w liście Jana Pawła II do rodzin, 12(1994), s. 125-140.
Ozorowski Edward, Kościół w Polsce w trzydzieści lat po zakończeniu Soboru
Watykańskiego II, 14(1996), s. 47-60
Ozorowski Edward, Prawda o miłosierdziu Bożym w encyklice Jana Pawła II
„Dives in misericordia”, 15(1997), s. 37-49.
Ozorowski Edward, „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki”
(Hbr 13, 8). Obecność Chrystusa w świecie, 16(1998), s. 66-78.
Ozorowski Edward, Wielorakie znaczenie męczenników, 17(1999), s. 41-54.
Ozorowski Edward, Małżeństwo jako komunia osób, 20(2002), s. 31-52.
Ozorowski Edward, „Osoba – Komunia” w nauczaniu Jana Pawła II, 19(2001),
s. 43-58.
Ozorowski Mieczysław, Niektóre aspekty chrześcijańskiego spojrzenia na modlitwy synagogalne, 11(1993), s. 95-117.
Ozorowski Mieczysław, Eucharystia jako „ofiara uwielbienia”, 12(1994), s. 187-200.
Ozorowski Mieczysław, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła,
13(1995), s. 61-76.
Ozorowski Mieczysław, Boża prawda o ludzkiej płciowości, 15(1997), s. 27-35.
Ozorowski Mieczysław, Życie i działalność Benedykta Hessego, 16(1998), s. 79-92.
Ozorowski Mieczysław, Życie jako wartość w „Evangelium vitae” Jana Pawła II,
17(1999), s. 55-65.
Ozorowski Mieczysław, Kontemplacja prawdy, 18(2000), s. 63-70.
Ozorowski Mieczysław, Kobieta - służebnica w nauczaniu Stefana Kardynała
Wyszyńskiego, 19(2001), s. 77-87.
Ozorowski Mieczysław, Cele małżeństwa w nauczaniu teologów średniowiecza,
20(2002), s. 87-101.
Piotrowski Stanisław, Problematyka pośrednictwa maryjnego od Soboru Efeskiego do Encykliki „Redemptoris Mater”, 12(1994), s. 141-152.
Piotrowski Stanisław, Misterium śmierci Chrystusa, 13(1995), s. 77-84.
Piotrowski Stanisław, Ostatnie słowa Jezusa wypowiedziane z krzyża, 14(1996),
s. 61-73.
320
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Piotrowski Stanisław, Chrześcijańska interpretacja tajemnicy śmierci i życia
wiecznego, 15(1997), s. 81-97.
Piotrowski Stanisław, Niebo – pełnia życia wiecznego, 20(2002), s. 53-64.
Pruszyński Konstanty J., Celebracja tajemnicy chrześcijańskiej w nauczaniu Kościoła łomżyńskiego w latach 1925-1962, 13(1995), s. 157-192.
Pruszyński Konstanty J., Realizacja normatywnego nauczania w życiu „Kościoła łomżyńskiego” od jego erygowania do 1962 roku, 14(1996), s. 101-137.
Pruszyński Konstanty J., Implikacje historyczno-teologiczne modlitwy postcomunio Mszału Pawła VI, 15(1997), s. 177-190.
Pruszyński Konstanty J., Eucharystia viaticum człowieka na podstawie modlitw
po komunii Mszału Pawła VI, 16(1998), s. 143-158.
Pruszyński Konstanty J., Eucharystia jednością Kościoła w modlitwach po komunii Mszału Pawła VI, 17(1999), s. 135-153.
Pruszyński Konstanty J., Eucharystia zadatkiem życia wiecznego, 18(2000),
s. 165-185.
Pruszyński Konstanty J., „Kapliczki przydrożne” na terenie diecezji łomżyńskiej
– informacje wstępne, 19(2001), s. 171-199.
Rostkowski Zbigniew, Kontekst historyczny cezarejskiej mowy Piotra (Dz 10,
34-43), 16(1998), s. 23-41.
Rostkowski Zbigniew, Znaczenie apostolskiego świadectwa w dziele ewangelizacji (na przykładzie Dz 10, 34-43), 16(1998), s. 43-65.
Rostkowski Zbigniew, Obraz mojej matki. Studium ikonograficzno-historyczne
Podobizny Częstochowskiego Wizerunku, 17(1999), s. 155-172.
Sieczka Maria, Misterium życia zakonnego w nauczaniu Jana Pawła II,
12(1994), s. 289-308.
Sikora Jerzy, Czasopisma emigracyjnej grupy literackiej „Kontynenty”, 13(1995),
s. 279-304.
Sikora Jerzy, „Kontynenty” jako grupa literacka i jako pokolenie, 14(1996),
s. 221-238.
Sikora Jerzy, „Muzyka” w poezji grupy „Kontynentów” (cz. I), 16(1998), s. 259-282.
Sikora Jerzy, „Muzyka” w poezji grupy „Kontynentów” (cz. II), 17(1999), s. 331-345.
Skierkowski Marek, Koncepcja teologii fundamentalnej Geralda O`Collinsa,
16(1998), s. 93-110.
Skierkowski Marek, Ewangelie jako starożytne biografie, 17(1999), s. 67-76.
Skierkowski Marek, Cuda w działalności Jezusa i misji Kościoła, 18(2000),
s. 89-107.
Skierkowski Marek, Wiarygodność historyczna procesu i śmierci Jezusa (synteza
teologiczna), 19(2001), s. 89-107.
321
Ks. Wojciech Guzewicz
Skierkowski Marek, Nowakowska Grażyna, Powołanie wiernych świeckich według II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999), 20(2002), s. 121-153.
Skreczko Adam, Emigracja polska lat osiemdziesiątych, 11(1993), s. 259-270.
Skreczko Adam, Działalność naukowo-dydaktyczna ks. Ignacego Świrskiego
w latach 1921-1946, 13(1995), s. 199-238.
Skreczko Adam, Problematyka wychowania w okresie międzywojennym na podstawie artykułów w „Ruchu Charytatywnym” w latach 1931-1939, 14(1996),
s. 209-220.
Skreczko Adam, Przygotowanie przyszłych kapłanów do duszpasterstwa rodzin
w warunkach współczesności, 17(1999), s. 121-134.
Skreczko Adam, Rozum i wiara w przestrzeni wychowawczej, 18(2000), s. 153-164.
Skreczko Adam, Sprawiedliwość i cierpliwość w wychowaniu chrześcijańskim,
19(2001), s. 259-271.
Skreczko Adam, Przygotowanie kapłanów do pracy duszpasterskiej z małżeństwami i rodzinami w okresie Wielkiej Nowenny Tysiąclecia (1957-1966),
20(2002), s. 175-188.
Sobolewski Zbigniew, Jan Paweł II o pracy kobiet, 15(1997), s. 191-201.
Sobolewski Zbigniew, Nowe macierzyństwo i ojcostwo w nauczaniu Jana Pawła
II, 18(2000), s. 109-122.
Stefanek Stanisław, Genealogia rodziny, 15(1997), s. 5-10.
Strękowski Stanisław, Wolność osobista człowieka według Tertuliana, 14(1996),
s. 175-179.
Strękowski Stanisław, Wolność Boga według Tertuliana. Uwagi literackie,
16(1998), s. 185-201.
Strzelecki Stanisław, Napomnienia dla kapłanów w księdze proroka Malachiasza 1, 6 – 2, 9, 12(1994), s. 107-123.
Syczewski Tadeusz, Problematyka liturgiczna w przygotowaniu do małżeństwa,
11(1993), s. 149-165.
Syczewski Tadeusz, Duszpasterskie wykorzystanie roku liturgicznego, 12(1994),
s. 213-230.
Syczewski Tadeusz, Doświadczenie ascetyczno-mistyczne w życiu Edyty Stein,
12(1994), s. 309-316.
Syczewski Tadeusz, Sakrament małżeństwa w Nowym Katechizmie Rzymskim,
13(1995), s. 135-156.
Syczewski Tadeusz, Obrzęd błogosławieństwa zwierząt, 14(1996), s. 139-144.
Syczewski Tadeusz, Sakrament chrztu świętego, 15(1997), s. 155-176.
Syczewski Tadeusz, Kompozycja i struktura modlitwy liturgicznej, 16(1998),
s. 129-142.
Syczewski Tadeusz, Teologia obrzędów błogosławieństwa pól, 20(2002), s. 243-251.
322
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Syczewski Tadeusz, Charakterystyczne okoliczności śmierci w ludowej interpretacji na Podlasiu, 20(2002), s. 253-265.
Szczęsny Marian, Rola chrześcijaństwa w tworzeniu cywilizacji łacińskiej według Feliksa Konecznego, 20(2002), s. 377-400.
Szmurło Roman, Stan badań nad Szenutem z Atripe, 17(1999), s. 215-227.
Szmurło Roman, Krótki zarys historii języka i piśmiennictwa koptyjskiego,
20(2002), s. 327-336.
Tomkiewicz Antoni, Rola ojca w procesie kształtowania postawy religijnej
w okresie młodzieńczym, 16(1998), s. 229-243.
Tomkiewicz Antoni, Barańska Zofia, Obraz Boga u dzieci radosnych i smutnych
w młodszym wieku szkolnym, 14(1996), s. 239-260.
Tomkiewicz Antoni, Jaranowska Renata, Świadomość patriotyczna młodzieży,
15(1997), s. 255-275.
Tomkiewicz Antoni, Niedziułka Beata, Ocena własnego życia u osób starszych
o zróżnicowanej sytuacji rodzinnej, 13(1995), s. 251-278.
Tomkiewicz Antoni, Pawłowska Beata, Poziom samoakceptacji a wsparcie
otrzymane w małżeństwie w świetle analizy transakcyjnej, 12(1994), s. 333-358.
Tomkiewicz Antoni, Zegzuła Teresa, Autorytet w procesie wychowania,
11(1993), s. 243-258.
Tomczyk Jacek, Przyrodniczo-teologiczna problematyka początków człowieka,
19(2001), s. 291-301.
Urbański Stanisław, Tożsamość duchowa kapłana w świetle posoborowego nauczania Kościoła, 17(1999), s. 173-185.
Woronowski Franciszek, Cywilizacja miłości – kluczowe zadanie duszpasterstwa, 11(1993), s. 119-133.
Woronowski Franciszek, Wprowadzenie w życie społecznej nauki Kościoła,
12(1994), s. 231-247.
Woronowski Franciszek, Sprawdzian pełni współczesnego duszpasterstwa,
13(1995), s. 111-134.
Woronowski Franciszek, Perspektywy teologii misji Kościoła, 14(1996), s. 87-100.
Woronowski Franciszek, Pasterska misja Kościoła w świetle współczesnych
przemian cywilizacyjnych, 15(1997), s. 141-153.
Woronowski Franciszek, Autentycznie pasterska formacja diecezji, 16(1998),
s. 111-127.
Woronowski Franciszek, Niezbędne elementy współczesnego duszpasterstwa
wobec życia rodzinnego, 17(1999), s. 101-119.
Woronowski Franciszek, Wychowanie do chrześcijaństwa przyszłości, 18(2000),
s. 137-151.
323
Ks. Wojciech Guzewicz
Woronowski Franciszek, Chrześcijańska mentalność komunijna jako istotne zagadnienie pastoralne w nowej ewangelizacji, 19(2001), s. 155-169.
Woronowski Franciszek, Pastoralna teologia przyszłości w świetle wyzwań zawartych w Liście apostolskim „Novo millennio ineunte”, 20(2002), s. 189-206.
Woźniak Waldemar, Duszpasterstwo więzienne a resocjalizacja, 20(2002),
s. 225-242.
Zabielski Józef, Chrześcijanin wobec pauperyzacji społeczeństwa, 11(1993),
s. 195-207.
Zabielski Józef, Kapłan wobec wymogów „Nowej Ewangelizacji”, 13(1995),
s. 85-94.
Zabielski Józef, Wolność a prawa człowieka w postmodernistycznej kulturze
końca XX wieku, 14(1996), s. 75-86.
Zabielski Józef, Godność i wartość życia ludzkiego we współczesnym świecie,
15(1997), s. 109-125.
Zadykowicz Tadeusz, Rola wzorów osobowych w kształtowaniu chrześcijańskiego postaw moralnych, 19(2001), s. 109-124.
Żukowski Henryk, Problem formy opowiadania o uzdrowieniu Bartymeusza
w Mk 10, 46-52, 11(1993), s. 15-26.
Żukowski Henryk, Spojrzenie na rozdziały cudów w MT 8 – 9, 12(1994), s. 97-106.
Żukowski Henryk, Refleksje nad treścią perykopy Mt 21, 1-17, 18(2000),
s. 3-10.
Żukowski Henryk, Kościół Ciałem Chrystusa wg 1 Kor 12, 12-27, 20(2002),
s. 11-18.
MATERIAŁY
Aland Barbara, Greek New Testament (Nowy Testament po grecku. Przykład
współpracy międzywyznaniowej i międzynarodowej), tłum. W. Michniewicz, 16(1998), s. 283-288.
Andrzejuk Artur, Drogi ku etyce osoby, 11(1993), s. 305-306.
Balter Lucjan, Przekłamanie czy chwyt dziennikarski?, 14(1996), s. 261-268.
Bazydło Ewa, Znaczenie pastoralne Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, 16(1998),
s. 307-323.
Błoński Bernard, Fundacja Kościoła parafialnego w Wyrozębach, 17(1999),
s. 379-389.
Bobkowski Adam, Świadectwo prawdzie. Wspomnienie o biskupie Zygmuncie
Łozińskim, 14(1996), s. 307-316.
324
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Bobrowski Eugeniusz, Zarys dziejów rzymskokatolickiej parafii w Kleszczelach
(1533-1993), 13(1995), s. 323-338.
Chmurzyński Jerzy A., „Kochaj i czyń co chcesz”, 12(1994), s. 359-369.
Czartoszewski Jacek W., Polski „prapozytywista” Karol hrabia Brzostowski,
14(1996), s. 293-306.
Czartoszewski Jacek W., Pojęcie teantropii wg Andrzeja Mikołaja Woźnickiego,
17(1999), s. 390-394.
Czartoszewski Jacek W., Nowości wydawnicze rok 1998, 17(1999), s. 450-457.
Dołęga Józef M., Zagadnienia ekologiczne w problematyce teologicznej,
15(1997), s. 277-286.
Dołęga Józef M., Jego Ekscelencja Arcybiskup dr Wojciech Ziemba Metropolita
Białostocki, 19(2001), s. 5.
Dołęga Józef M., Nowacki Wojciech, Od redakcji, 20(2002), s. 3-4.
Dydycz Antoni, Na dwudziestolecie Studiów teologicznych, 20(2002), s. 7-8.
Gałaj Andrzej, Zagadnienie Opatrzności Bożej w opracowaniu św. Tomasza
z Akwinu, 16(1998), s. 289-306.
Glanz Tomasz, Wołanie o humanizm, 11(1993), s. 303-304.
Gładczuk Czesław, Pisma Martina Heideggera w języku polskim, 14(1996),
s. 279-281.
Gładczuk Czesław, Jak czytać Platona?, Jak Arystotelesa?, 15(1997), s. 287-294.
Gładczuk Czesław, Przestrzeń ludzkiej wiedzy. Niektóre implikacje encykliki
„Wiara i rozum”, 18(2000), s. 441-451.
Gładczuk Czesław, Relatywizmu sekwencje, 20(2002) s. 471-474.
Jabłoński Krzysztof A., Wpływ prawodawstwa carskiego na katolickie budownictwo sakralne (na obszarze obecnej archidiecezji białostockiej), 17(1999),
s. 366-378.
Jabłoński Krzysztof A., Wielki ruch budowlany latach 1895-1914 w granicach
obecnej archidiecezji białostockiej, 20(2002), s. 441-470.
Jemielity Witold, Podziały administracyjne powiatów białostockich i monieckiego w latach 1919-1990, 11(1993), s. 307-339.
Jemielity Witold, Procesje kościelne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej
(1818-1925), 12(1994), s. 371-386.
Jemielity Witold, Przyłączanie wiosek do innych parafii w diecezji augustowskiej
czyli sejneńskiej 1866-1915, 13(1995), s. 311-322.
Jemielity Witold, Dorobek naukowy ks. prof. dra hab. Witolda Jemielitego,
13(1995), s. 367-373.
Jemielity Witold, Księża diecezji łomżyńskiej więzieni w latach 1949-1956,
14(1996), s. 283-292.
325
Ks. Wojciech Guzewicz
Jemielity Witold, Dziennik Urzędowy Województwa Augustowskiego (1817-1866), 16(1998), s. 336-342.
Jemielity Witold, Kontakty religijne katolików przy granicy Królestwa Polskiego
i Prus, 17(1999), s. 359-365.
Jemielity Witold, Zmiana granic parafii w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, 18(2000), s. 412-430.
Jemielity Witold, Altarie w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, 19(2001),
s. 391-400.
Kobylińska Zdzisława, Początki chrześcijańskiej myśli demokratycznej we Włoszech, 13(1995), s. 363-366.
Krahel Tadeusz, Dokumenty Lwa Sapiehy dla Kościołów w Ikaźni i w Nowym
Pohoście, 11(1993), s. 341-346.
Krahel Tadeusz, Materiały dotyczące kapłanów rozstrzeliwanych przez Niemców 4 III 1942 r. w Berezwieczu, 12(1994), s. 387-406.
Lipiec Dariusz, Duszpasterstwo niewidomych w diecezji, 19(2001), s. 377-390.
Ługowska Danuta, Rzeczywistość w panpsychosomatycznym obrazie świata
prof. B. J. Gaweckiego, 13(1995), s. 357-361.
Marczewski Marek, Refleksja teologiczno-kanoniczna i socjologiczna na temat
diakonatu stałego, 11(1993), s. 291-301.
Michniewicz Wojciech, Znaczenie terminów biblijnych kuttōnet i ketōnet passîm, 18(2000), s. 401-411.
Mikołajczyk Mieczysław, Eschatologiczne królowanie Jahwe według proroków
i w psalmach królewskich, 19(2001), s. 423-429.
Nowacki Wojciech, Zobowiązujący dar – nowy „Katechizm Kościoła Katolickiego”, 11(1993), s. 271-277.
Nowacki Wojciech, Ruchy kościelne u progu trzeciego tysiąclecia. Seminarium
biskupów o ruchach kościelnych. Rzym 1999, 20(2002), s. 409-426.
Od redakcji, 12(1994), s. 3.
Ozorowski Edward, Średniowieczny tekst o Kościele, 13(1995), s. 305-310.
Ozorowski Edward, Wykaz publikacji, 16(1998), s. 343-348.
Ozorowski Edward, Wykaz publikacji, 20(2002), s. 401-408.
Ozorowski Mieczysław, Zarys historyczny teologii małżeństwa w średniowieczu, 14(1996), s. 269-277.
Piotrowski Stanisław, Katechizm w życiu Kościoła, 11(1993), s. 279-290.
Rosłan Adam, Czy polityka może być obszarem zakorzenienia w prawdzie i dobru? Studium z filozofii kultury, 16(1998), s. 325-335.
Rosłan Adam, De rationibus Fidei, czyli o wierze rozumnej, 19(2001), s. 415-421.
Rostkowski Zbigniew, Kronika ważniejszych wydarzeń w 10-letniej historii diecezji drohiczyńskiej (1991-2001), 20(2002), s. 427-440.
326
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Skreczko Adam, Maryja a fundamentalny wymiar kobiecości według „Mulieris
dignitatem”, 12(1994), s. 407-410.
Słowo arcybiskupa S. Szymeckiego, 11(1993), s. 3.
Słowo od redakcji, 11(1993), s. 5.
Słowo od redakcji, 14(1996), s. 3.
Słowo od redakcji, 15(1997), s. 3.
Sołtys Dariusz, A. N. Whiteheada rozumienie nieśmiertelności człowieka,
12(1994), s. 411-418.
Stefanek Stanisław, Słowo wstępne, 20(2002), s. 9-10.
Strzelecki Stanisław, Praca duszpasterska ks. Michała Sopoćki w Wojsku Polskim na tle jego wspomnień, 13(1995), s. 339-356.
Syczewski Tadeusz, Organizacja przygotowania do małżeństwa w diecezji drohiczyńskiej, 11(1993), s. 347-371.
Szmurło Roman, Polemika z gnostycyzmem w pismach Nutego z Atripe,
17(1999), s. 351-358.
Warchałowski Krzysztof, Wymogi prawne prowizji kanonicznej w kodeksie prawa kanonicznego Benedykta XV i Jana Pawła II, 18(2000), s. 431-440.
Wilczewski Waldemar F., Odczyt księdza Jana Kurczewskiego „Biskup Jerzy
Białłozor i spustoszenie Wilna wraz ze skarbcem katedralnym w połowie
XVII wieku”, 19(2001), s. 401-414.
Woronowski Franciszek, Dorobek naukowy ks. dra hab. Franciszka Woronowskiego, 13(1995), s. 375-382.
Zabielski Józef, Naśladowanie Jezusa jako idea rozwoju moralno-duchowego,
17(1999), s. 347-350.
Ziemba Wojciech, Słowo wstępne do XX numeru Studiów Teologicznych,
20(2002), s. 5-6.
SPRAWOZDANIA
Borkowski Andrzej, Sprawozdanie ze spotkania z ks. dr Zdzisławem Domagałą na temat: „Czy nauka Świadków Jehowy jest zgodna z Biblia?”. WSD
w Łomży 14 lutego 1998 r., 16(1998), s. 358-359.
Czartoszewski Jacek W., Spotkanie ks. prof. dr Andrzeja M. Woźnickiego (University of San Francisco) z profesorami i alumnami WSD w Łomży i Ełku,
16(1998), s. 355-357.
Czartoszewski Jacek W., Udział polskich środowisk katolickich w II Międzynarodowej Konferencji Polskiego Towarzystwa Uniwersalizmu, 17(1999),
s. 401-404.
Dołęga Józef M., Sprawozdanie z konferencji naukowych w roku akademickim
1991/1992, 11(1993), s. 373-375.
327
Ks. Wojciech Guzewicz
Dołęga Józef M., Sprawozdanie z sympozjum filozoficznego w Łomży i Ełku,
13(1995), s. 388-414.
Dołęga Józef M., Spotkania ks. prof. dra hab. Jana Łacha, rektora ATK z profesorami i alumnami WSD w Łomży, 13(1995), s. 415.
Dołęga Józef M., Dyskusje wokół książki Jana Pawła II „Przekroczyć próg nadziei”, 13(1995), s. 416-417.
Dołęga Józef M., Sprawozdanie z sympozjum filozoficznego na temat: „Filozofia
na VI Polskim Zjeździe Filozoficznym w Toruniu”, 14(1996), s. 357-372.
Dołęga Józef M., Konferencje naukowe 1997/1998, 16(1998), s. 369.
Dziekoński Stanisław, Sprawozdanie z ogólnopolskiego sympozjum katechetycznego w Łomży w dniu 7 stycznia 2000, 18(2000), s. 457-459.
Dziekoński Stanisław, Sprawozdanie z konferencji naukowej poświeconej ewangelizacyjnemu wymiarowi katechezy, 19(2001), s. 436-438.
Dziekoński Stanisław, Sprawozdanie z ogólnopolskiego sympozjum katechetycznego w Łomży. Przesłanie dokumentów katechetycznych Kościoła w Polsce,
20(2002), s. 492-493.
Łaniewska Grażyna, Sprawozdanie z sympozjum „In vitro – wyrazem miłości
czy agresji? –Białystok, dnia 30 marca 1996 roku, 14(1996), s. 373-379.
Łaniewska Grażyna, Zdziech Stanisław, Sprawozdanie z II Kongresu Rodzin
Archidiecezji Białostockiej. Białystok, 16-17 maja 1997 r., 15(1997), s. 348-350.
Łapiński Andrzej, Sprawozdanie z sympozjum teologiczno-pastoralnego w Łomży, 11(1993), s. 379-380.
Nowacki Wojciech, Sprawozdanie z sympozjum poświęconego Akcji Katolickiej
i refleksji nad Listem Apostolskim „Tertio millenio adveniente”. Łomża 13.
04. 1996 r., 14(1996), s. 380-384.
Nowacki Wojciech, Sprawozdanie z sympozjum z okazji XXX rocznicy zakończenia Soboru Watykańskiego II, 14(1996), s. 337-356.
Nowacki Wojciech, Sprawozdanie z sympozjum chrystologicznego: „Jezusa
Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki”, Wyższe Seminarium Duchowne w Łomży – 15.05.1997, 15(1997), s. 315-347.
Ozorowski Mieczysław, Sprawozdanie ze spotkań księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec w roku akademickim 1993/1994,
12(1994), s. 419-422.
Ozorowski Mieczysław, Sprawozdanie ze spotkań księży profesorów WSD w roku akademickim 1994/1995, 13(1995), s. 383-387.
Ozorowski Mieczysław, Sprawozdanie ze spotkań księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec w roku akademickim 1995/
1996, 14(1996), s. 317-322.
328
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Ozorowski Mieczysław, Sprawozdanie ze spotkań księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec w roku akademickim 1996/1997,
15(1997), s. 310-314.
Ozorowski Mieczysław, Sprawozdanie ze spotkań księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec w roku akademickim 1997/
1998, 16(1998), s. 349-353.
Ozorowski Mieczysław, Protokół ze spotkania księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec w roku akademickim 1998/1999,
17(1999), s. 395-400.
Ozorowski Mieczysław, Protokół ze spotkania księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec w roku akademickim 1999/2000,
18(2000), s. 452-456.
Ozorowski Mieczysław, Protokół ze spotkania księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec w roku akademickim 2000/2001,
19(2001), s. 431-435.
Ozorowski Mieczysław, Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec w roku akademickim 2001/
2002, 20(2002), s. 475-479.
Ozorowski Mieczysław, Skreczko Adam, Sprawozdanie z sesji naukowych,
11(1993), s. 376-378.
Proniewski Andrzej, Globalizacja – nadzieje i lęki. Sprawozdanie z wykładów
otwartych. Białystok 5-7-12 marca 2002, 20(2002), s. 483-490.
Skierkowski Marek, Sprawozdanie z sympozjum w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży nt. „Być światkiem Chrystusa i w życiu, i w śmierci” (27
stycznia 2001 r.), 19(2001), s. 439-442.
Skierkowski Marek, Sprawozdanie z sympozjum w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży (12. 01. 2002 r.), 20(2002), s. 491.
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie z trzeźwościowej sesji jesiennej w Częstochowie, 14(1996), s. 330-336.
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie z sympozjum poświęconego Unii Brzeskiej
w Drohiczynie, 15(1997), s. 295-309.
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie ze spotkania księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży, Ełku i Siedlec w Drohiczynie 14 maja 1998,
16(1998), s. 353-354.
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie ze spotkania moderatorów ruchów katolickich w Drohiczynie, 16(1998), s. 360-361.
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie z XXXIII Seminarium Wykładowców Liturgiki w Ośrodkach Uniwersyteckich, Akademiach, Wydziałach Teologicznych
i Wyższych Seminariach Duchownych w Polsce w dniach 10-11 września
1997 w Łodzi, 16(1998), s. 362-363.
329
Ks. Wojciech Guzewicz
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie z konferencji Zespołu ds. Apostolstwa Trzeźwości przy Konferencji Episkopatu Polski i diecezjalnych duszpasterzy trzeźwości oraz zakonnych referentów i asystentów trzeźwości. Niepokalanów,
21-22 listopada 1997 roku, 16(1998), s. 364-366.
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie z konferencji Zespołu ds. Apostolstwa Trzeźwości przy Konferencji Episkopatu Polski i diecezjalnych duszpasterzy trzeźwości oraz zakonnych referentów i asystentów trzeźwości. Zakroczym,
8 maja 1998 roku, 16(1998), s. 367-368.
Syczewski Tadeusz, Sprawozdanie z jesiennej sesji Zespołu ds. Apostolstwa
Trzeźwości przy Konferencji Episkopatu Polski i diecezjalnych duszpasterzy
trzeźwości oraz zakonnych referentów i asystentów trzeźwości. Zakroczym,
20 listopada 1998 r., 17(1999), s. 405-407.
Tomczyk Beata, Sprawozdanie z konferencji naukowej pt. „Wychowanie do poszanowania środowiska społeczno-przyrodniczego”. Poryte, 5 październik
2001, 20(2002), s. 480-482.
Tomczyk Beata, Sprawozdanie z konferencji nt.: „Główne problemy XXI wieku”.
Kolno 18 maja 2002 r., 20(2002), s. 494-495.
Żukowski Henryk, Sprawozdanie z obchodów jubileuszu 50-lecia Archidiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Białymstoku, 14(1996),
s. 323-329.
RECENZJE
Acta Nuntiaturae Polonae, t. 2: Zacharias Ferreri (1519-1521) et nuntii minores
(1522-1553), red. J. D. Wojtyska, Romae [brak roku wydania], ss. LXII +
498, rec. Krahel Tadeusz, 11(1993), s. 386-387.
Aksjologia, etyka, samookreślenie, red. S. Dziamski, Poznań 1996, ss. 190, rec.
Kurkowski Piotr, 15(1997), s. 407-410.
Aleksandrowicz Julian, Duda Harry, U progu medycyny jutra, Radom 1991,
ss. 248, rec. Zalewski Grzegorz, 12(1994), s. 445-446.
Andrzejuk Artur, Człowiek i decyzja, Warszawa 1996, ss. 80,
Rec. Czartoszewski Jacek W., 15(1997), s. 353-354.
Arystoteles, Metafizyka, t. I i II, tekst polski i opr. M. Krąpiec, A. Maryniarczyk, na podstawie tłum. T. Żelaźniaka, Lublin 1996 [brak liczby stron],
Rec. Gładczuk Czesław, 15(1997), s. 399-400.
Ayer Alfred J., Filozofia w XX wieku, tłum. T. Baszniak, Warszawa 1997,
ss. 357, rec. Gładczuk Czesław, 19(2001), s. 443-444.
Baer Randall N., Rouvillois Samuel, W matni New Age. New Age – kultura i filozofia, Kraków 1996, ss. 431, rec. Gierej Cezary, 15(1997), s. 387-389.
330
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Baumannn U., Kuschel K., Wie kann denn ein Mensch schuldig werden? Literarische und theologische Perspektiven von Schuld, München 1990, ss. 176,
rec. Zabielski Józef, 11(1993), s. 381-383.
Bernard Jean, Od biologii do etyki, tłum. J. Żelechowska, PWN, Warszawa
1994, ss. 195, rec. Wiśniewski Krzysztof, 14(1996), s. 403-404.
Biesaga Tadeusz, Spór o normę moralności, WN PAT, Kraków 1998, ss. 327,
rec. Szczyrba Sławomir, 19(2001), s. 444-454.
Bokwa Ignacy, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Biblos, Tarnów 1996
[brak liczby stron], rec. Słomski Wojciech, 19(2001), s. 454-456.
Bołoz Wojciech, Edukacja ekologiczna rodziny. Stan, możliwość, program, ATK,
Warszawa 1995, ss. 107, rec. Michalak Artur, 14(1996), s. 400-402.
Bołoz Wojciech, Życie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne,
ATK, Warszawa 1997, ss. 240, rec. Dołęga Józef M., 15(1997), s. 367.
Bołoz Wojciech, Promocja osoby w rodzinie, ATK, Warszawa 1998, ss. 248, rec.
Woronowski Franciszek, 17(1999), s. 429-430.
Bołoz Wojciech, Życie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne,
ATK, Warszawa 1997, ss. 240, rec. Bartnicki Arkadiusz, 18(2000), s. 478-481.
Bouyer Louis, Eucharistie. Th`eologie et spiritualit`e de la prière eucharistique,
Paris 1990 [brak liczby stron], rec. Ozorowski Mieczysław, 11(1993), s. 381.
Campbell Bernard, Ekologia człowieka. Historia naszego miejsca w przyrodzie
od prehistorii do czasów współczesnych, PWN, Warszawa 1995 [brak liczby
stron], rec. Przechowski Mirosław, 13(1995), s. 427-429
Campbell Bernard, Ekologia człowieka. Historia naszego miejsca w przyrodzie
od prehistorii do czasów współczesnych, PWN, Warszawa 1995 [brak liczby
stron], rec. Wójcik Grażyna, 15(1997), s. 384-385.
Cantalamessa Raniero, Maryja – zwierciadłem dla Kościoła, Warszawa 1994,
ss. 241, rec. Wasilewski Adam, 15(1997), s. 358-360.
Celbern Thee, Dumanowski Dianne, Myers John P., Nasza skradziona przyszłość,
Amber, Warszawa 1996, ss. 280, rec. Orłow Lawina, 16(1998), s. 397-398.
Chemia w ochronie środowiska. Materiały konferencyjne, red. M. Dudzińska,
Lublin 1993, ss. 150, rec. Zawiślak Magdalena, 12(1994), s. 446-447.
Chenu Marie D., Święty Tomasz z Akwinu, tłum. A. Ziernicki, W. Szymon,
Kraków 1997, ss. 182, rec. Czartoszewski Jacek W., 15(1997), s. 351-353.
Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej.
Tekst – Komentarze – Studia, red. I. Ledwoń, K. Pek, Lublin–Warszawa
1999, ss. 160, rec. Rutkowski Piotr, 18(2000), s. 471-473.
Clement Olivier, Fondamenti spirituali del futuro, Rzym–Lipa 1997 [brak liczby stron], rec. Naumowicz Cezary, 16(1998), s. 370-371.
Comte Fernand, Najsłynniejsze święte księgi świata, Łódź 1994, ss. 252, rec.
Rzepa Wojciech, 13(1995), s. 430.
331
Ks. Wojciech Guzewicz
Credereoggi Bioetica, Dossiers di orientamenti e aggiornamento teologico, t. 17, nr 100,
Padwa 1997 [brak liczby stron], rec. Nowacki Wojciech, 16(1998), s. 372-374.
Crick Francis, Istota i pochodzenie życia, tłum. A. Hoffman, PIW, Warszawa
1992, ss. 192, rec. Wójcik Joanna, 12(1994), s. 443-445.
Czaczkowska Iga, Pomiędzy potopem a tęczą. Ekumeniczne studium integralności stworzenia, RW KUL, Lublin 1998, ss. 159, rec. Czartoszewski Jacek
W., 18(2000), s. 476-478.
Częsz Bogdan, Duch Święty został nam dany. Nauczanie Ojców i wiara starożytnego Kościoła, Gaudentium, Gniezno 1998 [brak liczby stron], rec.
Słomski Wojciech, 19(2001), s. 456-459.
Der polnische Katholizismus vor und nach 1989. Vor der totalitären zur demokratischen Herausforderung, Köln–Weimar–Wien–Böhlau 1998 [brak liczby stron], rec. Olszewski Mieczysław, 17(1999), s. 409-412.
Dębowski Jan, Człowiek i świat, Olsztyn 1995, ss. 182, rec. Rostkowski Artur,
14(1996), s. 402-403.
Dębowski Jan, Filozoficzne źródła refleksji ekologicznych, Olsztyn 1996 [brak
liczby stron], rec. Bowszysz Agnieszka, 15(1997), s. 368-369.
Dołęga Józef M., Człowiek w zagrożonym środowisku. Z podstawowych zagadnień sozologii, Warszawa2, ss. 238, rec. Hałaczek Bernard, 11(1993), s. 385.
Dołęga Józef M., Człowiek w zagrożonym środowisku. Z podstawowych zagadnień
sozologii, Warszawa 19932, ss. 238, rec. Przetacka Maria, 16(1998), s. 394-395.
Dołęga Józef M., Człowiek w zagrożonym środowisku. Z podstawowych zagadnień sozologii, Warszawa 19932, ss. 238, rec. Woronowski Franciszek,
17(1999), s. 419.
Drączkowski Franciszek, Patrologia, Bernardinum, Pelplin–Lublin 1998,
ss. 445, rec. Kopiczko Tomasz, 18(2000), s. 498-499.
Dröscher Vitus, Reguła przetrwania, Warszawa 1996 [brak liczby stron], rec.
Dulińska Anna, 15(1997), s. 375-377.
Duffner Roswitha, Jak żyć ekologicznie?, Poznań 1991, ss. 183, rec. Grunt-Mejer Iwona, 12(1994), s. 427-428.
Durak Adam, Uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa. Analiza hermeneutyczna tekstów celebracji, Kraków 1999, ss. 234, rec. Maczan Marcin,
18(2000), s. 485-486.
Dydycz Antoni P., Dzieje Braci Mniejszych Kapucynów na Litwie 1756-1993,
Rzym 1994, ss. VIII + 223, rec. Cygan Marian J., 14(1996), s. 420-422.
Dylematy współczesnej cywilizacji a natura człowieka, red. J. Reykowski, T. Bielicki, Warszawa 1997, ss. 135, rec. Karda Monika, 16(1998), s. 385-387.
Dwadzieścia lat nauk o rodzinie. Obchody XX-lecia Instytutu Studiów nad Rodziną ATK w Łomiankach, red. D. Bazyluk, J., Szymczak, Warszawa 1995,
ss. 409, rec. Ozorowski Mieczysław, 14(1996), s. 388-389.
332
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Dzieci soboru zadają pytania, red. Z. Nosowski, Biblioteka „Więzi”, Warszawa
1996, ss. 431, rec. Pruszyński Zbigniew, 15(1997), s. 356-358.
Dziekoński Stanisław, Wychowanie w nauczaniu Kościoła od XIX w. do Soboru Watykańskiego II, Warszawa 2000, ss. 196, rec. Czartoszewski Jacek W.,
19(2001), s. 464-465.
Edukacja ekologiczna, red. J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, „Episteme”,
9(2000), ss. 354, rec. Kulik Bogdan, Sieńkowski Marcin, 19(2001), s. 461-462.
Ekologia rodziny, red. J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, „Episteme”, 7(2000),
ss. 356, rec. Ołów Marcin, Stankiewicz Michał, 19(2001), s. 463-464.
Ekumeniczny leksykon Kościołów i Wspólnot religijnych województwa warmińsko-mazurskiego, red. W. Nowak, Olsztyn 1999, ss. 176, rec. Rendziński
Sylwester, 18(2000), s. 506-507.
Evans Gillian R., Filozofia i teologia w średniowieczu, Kraków 1996, ss. 200,
rec. Barańska Katarzyna, 16(1998), s. 379-383.
Fenigsen Ryszard, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1994 [brak liczby
stron], rec. Chudzik Marcin, 15(1997), s. 369-371.
Filipowicz Artur, Bioetyka Van Rensselaera Pottera i jej ocena w świetle moralnego nauczania Jana Pawła II, Warszawa 1999, ss. 307, rec. Dołęga Józef
M., Opinia o pracy, 18(2000), s. 511-512.
Filozofia dialogu, red. B. Baran, Znak, Kraków 1991, ss. 279, rec. Krzywiński
Tadeusz, 12(1994), s. 432-435.
Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, TN KUL, Lublin, ss. 442, rec. Gładczuk Czesław, 15(1997), s. 398-399.
Gądecki Stanisław, Archeologia biblijna, t. 1-2, Gniezno 1994, ss. 482, 618,
Rec. Ołów Antoni, 13(1995), s. 425-426.
Gérard Mathon, Le mariage des chrétiens, t. 1: Des origins au concile de Trente,
Paris 1993, ss. 382, rec. Ozorowski Mieczysław, 14(1996), s. 386-388.
Gładczuk Czesław, Dzieje Klubu Inteligencji Katolickiej w Białymstoku, Białystok 2001, ss. 149, rec. Kasabuła Tadeusz, 20(2002), s. 504-507.
Głowa Władysław, Liturgia miejscem i źródłem przepowiadania, Przemyśl
1999, ss. 382, rec. Syczewski Tadeusz, 20(2002), s. 507-509.
Gnilka Joachim, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, tłum. J. Zychowicz, Kraków
1997, ss. 399, rec. Skierkowski Marek, 18(2000), s. 462-471.
Gogacz Mieczysław, Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1995,
ss. 153, rec. Czartoszewski Jacek W., 14(1996), s. 393-396.
(Gospod Edin) Γocnoдь Eдuнъ, He nyт яx к eдинcтбy xprиcтиєн (пoд peдєкциeй Cepгия Гєeкє, nepeвод Aлeкєндрє Дoбpoезє). Иєучное Общеcтво Люблнского Kєтoлического Университeтє, Люблин 1996, cc. 292,
rec. Miszniew Dymitr, 15(1997), s. 360-362.
333
Ks. Wojciech Guzewicz
Gore Al, Ziemia na krawędzi. Człowiek a ekologia, tłum. G. Dzierdziuk-Kraśniewska, Warszawa 1996, ss. 281, rec. Sawicki Mirosław 15(1997), s. 380-381.
Góralski Wojciech, Konkordat polski 1993. Od podpisania do ratyfikacji, ATK,
Warszawa 1998, ss. 192, rec. Karski Karol, 18(2000), s. 504-505.
Greshake Gisbert, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do rozumienia Trójcy Świętej, Znak, Kraków 2001, ss. 122, rec. Berbecki Jacek, 20(2002), s. 509-511.
Grzesica Jan, Ochrona środowiska naturalnego człowieka, Katowice 1993,
ss. 143, rec. Wasilewska Małgorzata, 12(1994), s. 442-443.
Grzybowski Jerzy, Nadzieja odzyskana. Drogowskazy dla małżeństw niesakramentalnych, Kraków 1998, ss. 173, rec. Pachucki Krzysztof, 18(2000),
s. 491-492.
Guitton Jean, Bóg i nauka, tłum. P. Mróz, B. Szymańska, A. Nurkowski, Kraków 1994, ss. 125, rec. Sańko Dariusz, 13(1995), s. 431-433.
Günthör Anselm P., Anruf und Antwort. Handbuch der katholischen Moraltheologie, Bd. I: Allgemeine Moraltheologie: Der Christ – gerufen zum Leben,
Vallendar–Schonstatt 1993, ss. 587; Bd. II: Spezielle Moraltheologie: Der
Christ vor Gott, Vallendar–Schonstatt 1993, ss. 331; Bd. III: Spezielle Moraltheologie: Der Christ in der Gemeinschaft, Vallendar–Schonstatt 1994, ss.
470, rec. Zabielski Józef, 15(1997), s. 362-366.
Hajduk Andrzej, Katecheza i liturgia, WAM, Kraków 1999, ss. 110, rec. Stankiewicz Michał, 18(2000), s. 486-487.
Hart Stephen, Mowa zwierząt, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996, ss. 118, rec.
Skalska Małgorzata, 16(1998), s. 402-403.
Hartman Jan, Jak poważnie studiować filozofię, Aureus, Kraków 1999, ss. 263,
rec. Czartoszewski Jacek W., 17(1999), s. 427-428.
Heizmann Richard, Filozofia średniowiecza, tłum. P. Domański, Antyk, Kęty
1999, ss. 313, rec. Gładczuk Czesław, 19(2001), s. 467-469.
Heller Michał, Kosmiczna przygoda człowieka mądrego, Warszawa 1994 [brak
liczby stron], rec. Grucza Aneta, 12(1994), s. 425-427.
Heller Michał, Usprawiedliwienie wszechświata, Znak, Kraków 1995, ss. 130,
rec. Kolbusz Adam, 14(1996), s. 404-407.
Heller Michał, Życiński Józef, Dylematy ewolucji, Biblios, Tarnów 1996,
ss. 253, rec. Krajewski Krzysztof, 15(1997), s. 404-406.
Heron Benedict, Ujrzałem spadającego szatana. Metody walki duchowej, Warszawa 1998, ss. 144, rec. Ołów Marcin, 18(2000), s. 487-488.
Heyer C. J., Jesus Matters. 150 Years of Research, tłum. na ang. J. Bowden, London 1996, ss. XIV + 193, rec. Skierkowski Marek, 20(2002), s. 497-504.
Hoffman Antoni, Wokół ewolucji, PIW, Warszawa 1997, ss. 255, rec. Smolak
Katarzyna, 16(1998), s. 387-389.
334
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Hösle Vittorio, Philosophie der ökologischen Krise, München 1994, ss. 155, rec.
Ozorowski Mieczysław, 14(1996), s. 411.
Humanizm ekologiczny, vol. 1: Jakiej filozofii potrzebuje ekologia – ochrona
przyrody a ochrona człowieka?, red. L. Pawłowski, S. Zięba, Lublin 1992,
ss. 111; Humanizm ekologiczny, vol. 2: Kryzys idei postępu – wymiar ekologiczny, red. S. Kryć, Lublin 1993, ss. 204, rec. Skowroński Antoni, 12(1994),
s. 438-442.
Hunt Dave, Mac Mahon T., Ameryka – nowy uczeń czarnoksiężnika, Vocatio [brak miejsca wydania i liczby stron], rec. Frydrych Dariusz, 14(1996),
s. 423-424.
Indeka Leonard, Karaczun Michał Z., Człowiek a środowisko przyrodnicze,
Bellona, Warszawa 1995, ss. 147, rec. Kwiatkowska Grażyna, 15(1997),
s. 379-380.
Indeka Leonard, Karaczun Michał Z., Ochrona środowiska, Warszawa 1996,
ss. 431, rec. Markowska Małgorzata, 15(1997), s. 382-383.
Jaeger Werner, Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia, tłum. K. Bielawski,
Bydgoszcz 1997, ss. 127, rec. Gładczuk Czesław, 19(2001), s. 469-470.
Jaeger Werner, Paideia – formowanie człowieka greckiego, Fundacja Aletheia,
Warszawa 2001, ss. 1252, rec. Gładczuk Czesław, 20(2002), s. 511-514.
Jastrzębski Ludwik, Prawo ochrony środowiska w Polsce, PWN, Warszawa 1990,
ss. 287, rec. Rudnicka Adriana, 12(1994), s. 437-438.
Jullien Jacques, Demain le famille. Sexualit`e – amour – marriage – famille,
Paris 1992, ss. 291, rec. Ozorowski Mieczysław, 13(1995), s. 426-427.
Kakareko Andrzej, La riforma della vita del clero nella dioecesi di Vilna dopo il
Concilio di Trento (1564-1796), Roma 1996 [brak liczby stron], rec. Skreczko Adam, 16(1998), s. 376-379.
Kaplan Arie, Cr`eation c`leste. Guide du mariage juif, New York–Jerusalem
1983 [brak liczby stron], rec. Ozorowski Mieczysław, 12(1994), s. 435-437.
KazimierzKloskowski (1953-1999), red. J. M. Dołęga, P. Meller, „Episteme”,
3(2000) [brak liczby stron], rec. Hońko Sławomir, Makarewicz Paweł,
19(2001), s. 459-461.
Kazimierz Kloskowski. Zasady – Edukacja – Testament, red. J. Krajewski, J. Sokołowski, „Episteme”, 11(2001), ss. 228, rec. Karłowicz Krzysztof, 19(2001),
s. 470-471.
Kehl Medart, Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose, Herder, Freiburg 1996,
ss. 173, rec. Olszewski Mieczysław, 17(1999), s. 413-416.
Kiełczewski Dariusz, Mechanizmy rozwoju prawa ochrony środowiska. Studium z zakresu filozofii prawa, Białystok 1998, ss. 172, rec. Dołęga Józef
M., 17(1999), s. 449-450.
335
Ks. Wojciech Guzewicz
Kloskowski Kazimierz, Między ewolucją a kreacja, ATK, Warszawa 1994,
ss. 208, rec. Krajewski Krzysztof, 13(1995), s. 424.
Kloskowski Kazimierz, Bioetyczne aspekty inżynierii genetycznej, ATK, Warszawa 1995, ss. 168, rec. Krajewski Krzysztof, 14(1996), s. 407-408.
Kloskowski Kazimierz, Filozofia ewolucji i filozofia stworzenia, t. 1: Miedzy
ewolucją a stworzeniem, ss. 325; t. 2: Pogodzone bliźniaki – Rzecz o ewolucji
i stworzeniu, ss. 151, Warszawa 1999, rec. Radziłowicz Marcin, Zubrzycki
Krzysztof, 18(2000), s. 495-497.
Kołbuszewski J., Ochrona przyrody a kultura, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1993, ss. 207, rec. Domasiewicz Agnieszka,
14(1996), s. 396-400.
Komunikacja wiary w trzecim tysiącleciu, red. S. Dziekoński, „Episteme”,
6(2000), ss. 214, rec. Michalak Przemysław, Makarewicz Paweł, 19(2001),
s. 466-467.
Korpikiewicz Honorata, Kosmiczne rytmy życia. Wstęp do kosmologii, KiW,
Warszawa 1996, ss. 188, rec. Karda Monika, 15(1997), s. 377-378.
Kowalczyk Stanisław, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – Społeczność –
Wartość, TN KUL, Lublin 1995, ss. 309, rec. Baczewski Grzegorz, 15(1997),
s. 394-396.
Księga Jubileuszowa Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży (1919-2000),
red. J. Sokołowski, Łomża 2000, ss. 488, rec. Urbański Stanisław, 19(2001),
s. 506-508.
Księga pamiątkowa ku uczczeniu siedemdziesięciolecia urodzin profesora Władysława Krajewskiego, red. J. Sucha, E. Prakszys, I. Czarnogóry, PWN,
Warszawa–Poznań 1992, ss. 330, rec. Dołęga Józef M., 11(1993), s. 383-385.
Kuzmann Peter, Burkard Franz P., Wiedmann Franz, Atlas filozofii, tłum.
A. Markiewicz, Warszawa 1999 [brak liczy stron], rec. Gładczuk Czesław,
18(2000), s. 494-495.
La Teologia fondamentale. Convergenze per il terzo millennio, red. R. Fisichella, Casale Monferrato 1997, ss. 296, rec. Skierkowski Marek, 17(1999), s. 437-442.
La Vecchia Teresa M., L`evoluzione della psiche, Roma 1995, ss. 221, rec. Łupiński Józef, 17(1999), s. 416-418.
Levine Joseph, Suzuki Dawid, Tajemnice życia, WiK, Warszawa 1996, ss. 311,
rec. Klimowska Aneta, 16(1998), s. 395-397.
Łach Jan, Błogosławiony, który przybywa w imię Pańskie, ATK, Warszawa 1996,
ss. 255, rec. Grajewski Jan L., 15(1997), s. 355-356.
Łukomski Julisław, Relacja człowieka do środowiska naturalnego w ujęciu chrześcijańskim, Radom 1997, ss. 306, rec. Czartoszewski Jacek W., 16(1998),
s. 389-390.
336
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Matwiejuk Kazimierz, Recepcja odnowy liturgicznej Soboru Watykańskiego II
w diecezji siedleckiej, Siedlce 1999, s. 400, rec. Syczewski Tadeusz, 20(2002),
s. 514-516.
Maurier Henri, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, Verbinum, Warszawa
1998, ss. 212, rec. Szyłak Artur, 18(2000), s. 488-491.
May Rollo, Błaganie o mit, tłum. B. Moderska, T. Zysk, Poznań 1997 [brak liczby stron], rec. Paszkowska Monika, 16(1998), s. 399-400.
Mazur Zdzisław, Introdukcja biblijna. Wstęp do Pisma Świętego, Giżycko–Ełk
2000, ss. 221, rec. Przyborowski Bogdan, 18(2000), s. 460-462.
Mercatali Andrea, Pedagogia: educare oggi, Roma 1991, ss. 327, rec. Skreczko
Adam, 11(1993), s. 387-388.
Milcarek Paweł, Teoria ciała ludzkiego w pismach św. Tomasza z Akwinu, Warszawa, ss. 215, rec. Czartoszewski Jacek W., 13(1995), s. 419-420.
Misiaczek Kazimierz, Koncepcja nauczania religii katolickiej w publicznej szkole
włoskiej po konkordacie z 1984 roku. Próba oceny, Warszawa 1999, ss. 410,
Rec. Dziekoński Stanisław, 20(2002), s. 516-519.
Mitek Eugeniusz, Pedagogika dla teologów, Opole 1986 [brak liczby stron], rec.
Skreczko Adam, 14(1996), s. 417-420.
Mondin Battista, Preegzystencja nieśmiertelności. Reinkarnacja, WAM, Kraków
1996, [brak liczby stron], rec. Bałdyga Robert, 15(1997), s. 385-386.
Morawiec Edmund, Odkrycie metafizyki egzystencjalnej. Studium historyczno-analityczne, ATK, Warszawa 1994, ss. 253, rec. Dołęga Józef M., 13(1995),
s. 420-422.
Moroz Małgorzata, „Krynica”. Ideologia i przywódcy białoruskiego katolicyzmu,
Białoruskie Towarzystwo Historyczne, Białystok 2001, ss. 230, rec. Kasabuła Tadeusz, 20(2002), s. 520-524.
Moskal Piotr, Spór o racje religii, TN KUL, Lublin 200, ss. 253, rec. Szczyrba
Sławomir, 19(2001), s. 472-479.
Nadolski Bogusław, Pochwała Święta, Pallotinum, Poznań 1997, ss. 88, rec. Kulik Bogusław, 18(2000), s. 484.
Napiórkowski Stanisław C., Bóg łaskawy. Nad „Wspólna Deklaracją o Usprawiedliwieniu”, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2001, ss. 136, rec. Nowacki
Wojciech, 20(2002), s. 525-527.
Nossol Alfons, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia. Przez
dialog i pojednanie ku ekumenicznej jedności, Opole 20012 [brak liczby
stron], rec. Kimsza Radosław, 19(2001), s. 479-486.
Nowak Antoni J., Doświadczyć Boga w ciele, Wrocław 1994, ss. 45, rec. Ozorowska Małgorzata, 12(1994), s. 435.
337
Ks. Wojciech Guzewicz
Ochrona środowiska w filozofii i teologii, red. J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski,
ATK, Warszawa 1999, ss. 295, rec. Paszkowska Monika, Przetacka Maria,
17(1999), s. 420-423.
Pangallo M., Habitus e vita morale. Fenomenologia e fondazione ontologica,
Napoli–Roma 1991, ss. 102, rec. Kobylińska Zdzisława, 13(1995), s. 422-423.
Pawlina Krzysztof, Jak młodym mówić o Bogu dziś... Odpowiedzi na kwestionariusz rzymski, Warszawa 1995, ss. 63, rec. Czartoszewski Jacek W.,
14(1996), s. 426-427.
Pawłowski Artur, Odpowiedzialność człowieka za przyrodę. Humanizm, ekologiczny, t. 5, Lublin 1999, ss. 193, rec. Dołęga Józef M., 17(1999), s. 447-449.
Piechowiak Marek, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich
międzynarodowej ochrony, TN KUL, Lublin 1999, ss. 412, rec. Szczyrba
Sławomir, 19(2001), s. 486-491.
Pięć wielkich religii świata, red. E. Brunner-Traut, tłum. J. Doktór, PAX, Warszawa 19963, ss. 192, rec. Rzepa Wojciech, 15(1997), s. 390-392.
Pikus Tadeusz, Jezus Chrystus obrazem Boga niewidzialnego, Warszawa 1996
[brak liczby stron], rec. Ozorowski Mieczysław, Bober Anna, 17(1999),
s. 444-447.
Pintor Sergio, La formazione permanente del clero, orientamenti e prcorsi, Bolonia 2001, ss. 142, rec. Syczewski Tadeusz, 19(2001), s. 492-494.
Polak Grzegorz, W objęciach Ducha Świętego. Ruch Odnowy w Duchu Świętym
w życiu Kościoła, Bytom–Katowice 2001, ss. 287, rec. Nowacki Wojciech,
19(2001), s. 494-498.
Polskie zjazdy filozoficzne, red. R. Jadczak, WN UMK, Toruń 1994, ss. 168, rec.
Kurkowski Piotr, 14(1996), s. 409-410.
Popper Karl R., Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności,
tłum. B. Chwedeńczuk, KiW, Warszawa 1997, ss. 273, rec. Gładczuk Czesław, 17(1999), s. 432-434.
Preuß Horst D., Theologie des Alten Testament, B. 1-2, Stuttgart–Berlin–Köln
1991-1992, ss. 330, 361, rec. Ołów Antoni, 14(1996), s. 385-386.
Proniewski Andrzej, II Battesimo in relazione alta natura e missione salvifica delta Chiesa secondo Karl Rahner, Roma 2000, ss. 252, rec. Ozorowski
Edward, 19(2001), s. 499-500.
Przestrzenie księdza Cogito, red. S. Wszołek, Biblios, Tarnów 1996, ss. 272, rec.
Kolbusz Adam, 15(1997), s. 401-404.
Przeszłość natchnieniem dla teraźniejszości. Sympozjum historyczne i świętowojciechowe. Ełk, 20-22. 04. 1994 roku, red. K. Brzostek, Ełk 1996, ss. 342,
Rec. Łupiński Józef, 15(1997), s. 412-413.
338
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Reale Giovanni, Historia filozofii starożytnej, t. I: Od początków do Sokratesa,
tłum. E. I. Zieliński, RW KUL Lublin 1993, ss. 498, rec. Gładczuk Czesław,
12(1994), s. 423-425.
Reale Giovanni, Historia filozofii starożytnej, t. III: Systemy epoki hellenistycznej, tłum. E. I. Zieliński, RW KUL Lublin 1999, ss. 565, rec. Gładczuk Czesław, 17(1999), s. 430-432.
Reichholf Josef H., Zagadka rodowodu człowieka. Narodziny człowieka w grze
sił z przyrodą, tłum. E. i J. Kaźmierczakowie, PWN, Warszawa 1992,
ss. 305, rec. Jakubowska Marzena, 12(1994), s. 430-431.
Religia w życiu społecznym, red. B. Bejze, Warszawa 1995, ss. 256, rec. Prusinowski Janusz, 14(1996), s. 411-412.
Rosłan Adam, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza
z Akwinu, Semper, Warszawa 1999, ss. 152, rec. Czartoszewski Jacek W.,
17(1999), s. 435-436.
Salij Jacek, Dylematy naszych czasów, Poznań 1998 [brak liczby stron],
Rec. Ozorowski Mieczysław, Szczepański Norbert, 19(2001), s. 500-504.
Sartore Domenico, Triacca Achille M., Cibien Carlo, Dizionari San Paolo. Liturgia, Mediolan 2001, ss. XXX + 2154, rec. Syczewski Tadeusz, 19(2001),
s. 504-506.
Seybold Klaus, Studien zur Psalmenauslegung, Stuttgart–Berlin–Köln 1998,
ss. 319, rec. Ołów Antoni, 20(2002) s. 527-528.
Simonetti Manlio, Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, Messina 1994 [brak
liczby stron], rec. Strękowski Stanisław, 14(1996), s. 390-391.
Słupecki Leszek P., Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 1994, [brak liczby stron],
rec. Szczęśna Agata, 16(1998), s. 404-405.
Sokołowski Jarosław, Parafia Osowiec w środowisku społecznym i przyrodniczym, „Episteme“, 5(2000), ss. 212, rec. Czartoszewski Jacek W., 18(2000),
s. 509-511.
Sokołowski Jarosław, Parafia Osowiec w środowisku społecznym i przyrodniczym, „Episteme“, 5(2000), ss. 212, rec. Wyrzykowski Artur, Cimochowski
Sławomir, 19(2001), s. 509.
Spiteris Yannis, La vita cristiana esperienza di libertá. Nella tradizione del cristianesimo orientale, Bologna 1994 [brak liczby stron], rec. Strękowski Stanisław, 14(1996), s. 389-390.
Sprawiedliwość a etyka chrześcijańska (Justice and Christian Ethics), red.
E. Clinton Gardner, Cambridge University Press [brak roku i miejsca
wydania], ss. XIV + 179, rec. Abram Anna, 15(1997), s. 392-394.
Steffon Jeffrey, Satanizm jako ucieczka w absurd, [brak miejsca, roku wydania
i liczby stron], ec. Kadłubowski Radosław, 14(1996), s. 424-425.
339
Ks. Wojciech Guzewicz
Strzałko Jan, Ostoja-Zagórski Janusz, Ekologia populacji ludzkich. Środowisko
człowieka w pradziejach, WN UMK, Poznań 1995, ss. 223, rec. Baczewski
Grzegorz, 14(1996), s. 391-393.
Strzelecka Halina, Służebnice Jezusa w Eucharystii na terenach Związku Radzieckiego w latach 1945-1991, Warszawa 1994, ss. 228, rec. Hołodok Stanisław, 12(1994), s. 428-430.
Studia nad ideą wolności, red. Z. Czarnecki, Lublin 1995, ss. 224, rec. Bystrowski Andrzej, 15(1997), s. 396-397.
Szafrański Adam, Chrześcijańskie podstawy ekologii, Lublin 1993, ss. 185, rec.
Skowroński Antoni, 13(1995), s. 433-435.
Szczepaniec Stanisław, Odpust – dar pełnej wolności, UNUM, Kraków 2000,
ss. 92, rec. Sieńkowski Marcin, 18(2000), s. 481-483.
Szczęsny Marian, Etyka społeczna w polskiej literaturze filozoficznej okresu międzywojennego, Ełk 1998, ss. 197, rec. Czartoszewski Jacek W., 17(1999),
s. 426-427.
Świeżawski Stefan, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa–Wrocław
2000, ss. 959, rec. Gładczuk Czesław, 20(2002), s. 528-529.
Święty Wojciech w tradycji i kulturze europejskiej, red. K. Śmigiel, Gniezno
1992, ss. 206, rec. Czumaj Zenon, 15(1997), s. 410-411.
Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Słownik terminów, t. 35, red. A. Andrzejuk, Londyn–Warszawa 1998, ss. 296, rec. Czartoszewski Jacek W.,
16(1998), s. 374-375.
Temczyk Michał, Świat harmonii i chaosu, PIW, Warszawa 1995 [brak liczby
stron], rec. Przechowski Mirosław, 14(1996), s. 412-414.
Tempczyk Michał, Teoria chaosu a filozofia, Warszawa 1998 [brak liczby stron],
rec. Kasznia Agnieszka, 16(1998), s. 383-384.
Tryburski Włodzimierz, Pojednać się z Ziemią. W kręgu zagadnień humanizmu ekologicznego, Toruń 1993, ss. 115, rec. Drobczyńska Iwona, 15(1997),
s. 373-375.
Urbański Stanisław, Życie mistyczne błogosławionej Faustyny Kowalskiej, ATK,
Warszawa 1997, ss. 214, rec. Woronowski Franciszek, 17(1999), s. 408-409.
Van der Ven Johannes, Practical Theology. An Empirical Approach, Leuveń
1998 [brak liczby stron], rec. Ozorowski Mieczysław, Polaniecka Beata,
17(1999), s. 442-444.
Vermes Geza, The Changing Faces of Jesus, London 2000, ss. 274, rec. Skierkowski Marek, 19(2001), s. 510-514.
Waldenfels Hans, Fenomen chrześcijaństwa wśród religii świata, Verbinum,
[brak miejsca wydania] 1995, ss. 124, rec. Rzepa Wojciech, 14(1996),
s. 414-417.
340
Bibliografia zawartości czasopisma Studia Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002)
Węcławski Tomasz, Sieć, Znak, Kraków 1997 [brak liczby stron], rec. Ozorowski Mieczysław, Krywoszejew Magdalena, 19(2001), s. 514-516.
Wiąckowski Stanisław K., Próba ekologicznej oceny żywienia, żywności i składników pokarmowych, PWN, Warszawa 1996 [brak liczby stron], rec. Ćwiek
Anna, 15(1997), 371-373.
Wiąckowski Stanisław K., Ekologiczne kierunki w medycynie naturalnej, PWN,
Warszawa 1997 [brak liczby stron], rec. Ćwiek Anna, 16(1998), s. 390-393.
Wojtyła Karol, rozważania o istocie człowieka, WAM, Kraków 1999, ss. 130,
rec. Składanowski Marcin, 18(2000), s. 473-476.
Wołoszczyk Konrad, Planeta nie tylko ludzi, PIW, Warszawa 1997, ss. 313, rec.
Kuczkowska Małgorzata, 16(1998), s. 400-402.
Z dziejów chrześcijaństwa w Augustowie, red. J. W. Czartoszewski, J. M. Dołęga, [brak miejsca wydania, roku, liczy stron], rec. Dziekoński Stanisław,
18(2000), s. 507-509.
Zieliński Tadeusz, Czas prawa i bezprawia – myśli niepokorne kustosza praw,
Warszawa 1999, ss. 168, rec. Warchałowski Krzysztof, 18(2000), s. 500-503.
Zięba Stanisław, Natura i człowiek w ekologii humanistycznej, ZEC KUL, Lublin 1998, ss. 288, rec. Skowroński Antoni, 17(1999), s. 423-425.
Zwoliński Andrzej, Anatomia sekty, Kraków 1996 [brak liczby stron], rec. Brulińska Anna, 15(1997), s. 386-387.
Życie konsekrowane w trzecim wieku, red. K. Wójtowicz, Kraków 2000, ss. 497,
rec. Dziekanowski Cezary, 18(2000), s. 493-494.
341
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
RENATA WIERNA
NAUCZANIE TEOLOGII MORALNEJ W WYŻSZYM
SEMINARIUM DUCHOWNYM W PIŃSKU
W LATACH 1926-1939
Treść: 1. Wykładowcy teologii moralnej, 2. Program nauczania
Diecezja pińska powstała na mocy konkordatu zawartego pomiędzy Stolicą Apostolską a Polską w 1925 r. Została erygowana przez Piusa XI bullą Vixdum Poloniae unitas z 28 października 1925 r.
W skład diecezji weszło osiem dekanatów ze zniesionej diecezji mińskiej
oraz sześć dekanatów i kilka parafii z diecezji wileńskiej1. Dnia 2 grudnia 1925
r., dotychczasowy biskup miński, Zygmunt Łozin-Łoziński2, został ordynariuszem nowo powstałej diecezji w Pińsku. Stolicą diecezji, siedzibą biskupa, kurii i seminarium duchownego został Pińsk.
Seminarium Diecezjalne Wyższe im. św. Tomasza z Akwinu zostało powołane do istnienia w 1926 r. Mieściło się w dawnym klasztorze franciszkańskim,
przy katedrze pw. Wniebowzięcia NMP (dawnym kościele franciszkańskim),
fundacji księcia Zygmunta Kiejstutowicza3. Pierwszym rektorem seminarium
został ks. Jan Wasilewski. Po nim, w latach 1933-1935 funkcję tę pełnił bp Karol Niemira, a od 1935 r. do wybuchu wojny – ks. Aleksy Petrani4.
1
2
3
4
Por. T. Tararuj, Diecezja pińska, w: Życie religijne w Polsce pod okupacją 1939-1945. Metropolie wileńska i lwowska. Zakony, red. Z. Zieliński, Katowice 1992, s. 79.
Urodził się 5 czerwca 1870 r. w Boracinie, powiat nowogródzki. Święcenia kapłańskie otrzymał 23 czerwca 1895 r. w Petersburgu. Dnia 2 listopada 1917 r. został mianowany biskupem
diecezji mińskiej. Zmarł w Pińsku 26 marca 1932 r. Por. Spis kościołów i duchowieństwa diecezji pińskiej (1939). Stan na 1. 01. 1939, s. 15.
Świątynia została ufundowana w 1396 r., a rozbudowana w 1510 r., za króla Zygmunta Starego. Wskutek zniszczeń pożarowych, na nowo została odbudowana w 1712 r., kosztem
franciszkanów. Jej konsekracji, w 1730 r. dokonał bp Bogusława Rupniewskiego. W 1921 r.,
po kolejnym pożarze, odbudowano ją staraniem polskich dobroczyńców. Dnia 28 października 1925 r. została przekazana na kościół katedralny. Por. Elenchus Ecclesiarum et clerii
dioecesis Pinskensis, Pińsk 1928, s. 19.
Por. A. Petrani, Ks. Kazimierz Bukraba biskup ordynariusz piński, „Nasza Przeszłość”, 37
(1972) 255.
343
Renata Wierna
1. Wykładowcy teologii moralnej
Wykładowcami teologii moralnej w seminarium duchownym w Pińsku
byli: ks. Jan Wasilewski (do 1932) i ks. Józef Kozłowski, w latach 1932-1939.
Ks. Jan Wasilewski, syn Aleksandra, urodził się 15 czerwca (st. stylu) 1885 r.
w majątku Mudrinowo k. Dźwińska, na Łotwie. Ukończył seminarium duchowne w Petersburgu, a następnie został skierowany na studia do Akademii Duchownej w Petersburgu, gdzie uzyskał stopień kandydata teologii (S. Th. C.). W 1909
r. przyjął świecenia kapłańskie. Po święceniach pozostał w Petersburgu, pracując
jako katecheta, m.in. w polskim gimnazjum przy kościele św. Katarzyny. Czas wolny wykorzystywał na zbieranie materiałów na temat historii diecezji mohylowskiej: „Będąc w Petersburgu – pisze – zebrałem w tamecznych archiwach sporo
wiadomości, dotyczących życia arcybiskupów i administratorów archidiecezji mohylowskiej. Przewrót bolszewicki przeszkodził mi pracować dalej na tej placówce”5. „Drogą konstytucji państwowej bolszewicy znieśli wszelkie szkolnictwo, nie
mające cech komunistycznych. Naszą szkołę spotkał ten sam los, co i inne. Wyrzucono z niej wszelkie przedmioty kultu, zniesiono wykład religii, usunięto katechetów i w ogóle duchownych, zajmujących się działalnością pedagogiczną. Ze
smutkiem opuszczałem katolicki zakład, w którym przepracowałem lat siedem”6.
W nocy, 30 kwietnia/1 maja 1919 r. ks. J. Wasilewski został aresztowany
przez „Bolszewicką Nadzwyczajną Komisję do Walki z Kontrrewolucją i Spekulacją”, znaną pod nazwą „CZEKA”7. Zamknięto go w więzieniu „Czeki” przy
ul . Grochowej, a 4 maja 1919 r. przeniesiono do więzienia przy ul. Szpalernej.
Wspomina o tym w pracy – Miesiąc Maryi: „...w 1919 r. znajdowałem się w jednym z więzień Piotrogrodu w charakterze zakładnika polskiego. Był maj”8. Dnia
22 lipca 1919 r. opuścił więzienie i powrócił do Petersburga.
Tam potajemnie zaangażował się w pracę duszpasterską. Wraz z ks.
K. Budkiewiczem zorganizował przy kościołach katechizację dzieci, młodzieży
i dorosłych. Takim prężnym centrum duszpasterstwa stał się m.in. kościół św.
Katarzyny. Zaangażował się także w pracę Stowarzyszenia Rodziców i Wychowawców Katolickich, założonego przez ks. K. Budrewicza9, jako wiceprezes
i autor ustawy Stowarzyszenia10.
5
6
7
8
9
10
J. Wasilewski, Arcybiskupi i administratorowie archidiecezji mohylowskiej, Pińsk 1930, s. 3.
Por. J. Wasilewski, W szponach antychrysta. Wspomnienia księdza z Rosji Bolszewickiej,
Kraków 1924, s. 11.
Tego dnia aresztowano takze: ks. W. Issajewicza, o. A. Zierczaminowa, ks. A. Racewicza, o.
A. Jędrzejewskiego.
Warszawa 1922, Od Autora.
Stowarzyszenie istniało od kwietnia 1920 r. do jesieni 1921 r. Por. T. Madała, Polscy księża
katoliccy w więzieniach i łagrach sowieckich od 1918 r. Materiały do słownika biograficznego,
Lublin 1993, s. 267.
Por. tamże, s.266-267.
344
Nauczanie teologii moralnej w Wyższym Seminarium Duchownym w Pińsku w latach 1926-1939
W marcu 1920 r. został oddelegowany jako duszpasterz przez abpa J. Cieplaka do Archangielska, na Wielkanoc. Do Petersburga powrócił w połowie
kwietnia. Dzięki ucieczce, w sierpniu 1920 r. uniknął ponownego aresztowania
przez „Czekę”, ale przez najbliższe miesiące musiał się ukrywać. Dnia 28 marca 1922 r. wyjechał do Mińska na Wielkanoc, jako duszpasterz. Tam, 2 maja,
został aresztowany za protest przeciwko konfiskacie majątku katedry i otrzymał wyrok 3 lat więzienia, z zastosowaniem robót przymusowych11. Początkowo był więziony w Mińsku, a 18 lipca 1922 r. przewieziono go do Moskwy, do
więzienia „Butyrki”12. W wyniku wymiany więźniów, 19 września 1922 r. znalazł się na Łotwie, gdzie 19 września 1922 r. został uwolniony. Przez najbliższe
lata pozostał na Łotwie, pracując w Rydze i Agłonie.
Z chwilą powstania diecezji pińskiej podjął pracę na jej terenie. W 1926
r. został mianowany rektorem seminarium duchownego i kanonikiem katedralnym. Funkcję rektora pełnił do 1933 r. W seminarium prowadził także
wykłady z teologii moralnej i pastoralnej. W 1933 r. wyjechał do Drohiczyna,
gdzie w 1934 r. objął kierownictwo Seminarium Mniejszego pw. św. Stanisława Kostki13 i pozostał na tym urzędzie do 1937 r. W 1938 r. został mianowany
zastępcą diecezjalnego wizytatora nauki religii, prezesem Komisji Liturgicznej
i asystentem kościelnym w Diecezjalnym Instytucie Akcji Katolickiej14. W tym
samym roku objął także wykłady z filozofii i historii filozofii w seminarium
pińskim.
W latach 1939-1946 pełnił obowiązki proboszcza katedry pińskiej i wikariusza generalnego dla diecezji pińskiej na terenach ZSRR, a także wykładowcy filozofii w seminarium duchownym15. W 1946 r. został uwięziony przez
władze radzieckie, najpierw w Mińsku, a od 1947 r. w Kozaczyńsku nad Jenisiejem, w Krasnojarskim Kraju, gdzie 10 marca 1948 r. zmarł w nieludzkich
warunkach. W latach 80. sprowadzono jego prochy do Polski, gdzie spoczywają w podziemiach katedry drohiczyńskiej16.
Ks. Jan Wasilewski jest autorem trzech prac: wspomnianego już traktatu
o czci Matki Bożej – Miesiąc Maryi (Warszawa 1922)17, W szponach Antychrysta. Wspomnienia księdza z Rosji Bolszewickiej (Kraków 1924, Warszawa 1924)
11
12
13
14
15
16
17
Por. Wasilewski, W szponach Antychrysta, s.183.
Por. Niech ich świadectwo nie będzie zapomniane. Losy Kościoła katolickiego na Białorusi
w latach 1917-1953, red. R. Wierna, Grodno 2000, s. 81.
Od 1935 r. Gimnazjum Męskie Rzymsko-Katolickiej Diecezji Pińskiej w Drohiczynie n. Bugiem. Por. Spis kościołów i duchowieństwa diecezji pińskiej w R. P. 1935, Pińsk 1935, s. 30.
Por. Madała, Polscy księża katoliccy, s. 266.
Por. Niech ich świadectwo nie będzie zapomniane, s. 81.
Por. W. Hładowski, Wspomnienia, Drohiczyn 1997, s. 61-62, 87.
Tekst recenzował ks. Ignacy Kłopotowski.
345
Renata Wierna
oraz pracy historycznej – Arcybiskupi i administratorowie archidiecezji mohylowskiej (Pińsk 1930). Ta ostatnia praca zdradza historyczne zainteresowania
ks. Wasilewskiego: „Zostało mi w rękach – pisze w przedmowie do książki –
dużo notatek, które jednakże nie pozwalały mi napisać wyczerpującej monografji. Nie chcąc, aby te notatki historyczne zostały bez użytku, postanowiłem
wyzyskać je przynajmniej do naszkicowania sposobem kronikarskim sylwetek
arcybiskupów i administratorów tejże archidiecezji i w ten sposób przygotować tło historyczne dla przyszłego badacza tej bardzo ciekawej kwestji”18.
Ks. Józef Kozłowski urodził się 20 marca 1893 r. Święcenia kapłańskie
otrzymał w Wilnie, w 1918 r.19 W latach 1918-1926 pełnił obowiązki prefekta
w parafii Świętej Trójcy w Drohiczynie n. Bugiem. Następnie przeniósł się do
diecezji pińskiej, gdzie w latach 1927-1929 pracował w pińskim seminarium
duchownym jako prefekt alumnów i wykładowca liturgiki, literatury łacińskiej
i sztuki kościelnej.
W 1929 r. rozpoczął studia w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w Lublinie, które ukończył w 1932 r. otrzymaniem doktoratu z prawa kanonicznego. Powrócił do Pińska i do wybuchu II wojny światowej był wykładowcą teologii moralnej i liturgiki, a od 1938 r. także pedagogiki, w Wyższym Seminarium Duchownym20. Równocześnie pełnił obowiązki sędziego posynodalnego
(a od 1939 r. także obrońcy węzła małżeńskiego) i mistrza ceremonii w kościele katedralnym w Pińsku.
W 1933 r. brał udział w Zjeździe Związku Zakładów Teologicznych w Wilnie, gdzie wygłosił referat: „Sposób i metoda nauczania liturgii w seminariach
duchownych”21. Podczas okupacji niemieckiej podjął obowiązki proboszcza
parafii Świsłocz (dek. wołkowyski). Dnia 13 lipca 1943 r. został rozstrzelany
przez Niemców w lesie Wiszownik k. Świsłoczy22.
Ks. Władysław Hładowski tak oto wspomina ks. Józefa Kozłowskiego:
„Nieraz bywało, że w naszych wycieczkach brali udział księża profesorowie.
Najchętniej to czynił ks. dr Józef Kozłowski. Lubił przebywać z młodymi. Okazywał nam wiele zainteresowania. Kiedyśmy się zatrzymali nad Świtezią, podziwiając jej urok, rzucił myśl, że dobrze byłoby zorganizować tutaj dłuższy
pobyt wypocznkowy. Był to człowiek wielkiej szlachetności i skromności. Poza
tytułem naukowym doktora prawa kanonicznego nie miał żadnych odznaczeń,
ani swieckich ani kościelnych. Wykładał teologię moralną, liturgikę i peda18
19
20
21
22
Arcybiskupi i administratorowie, s. 3.
Por. Z. A. Czernicki, „Schematyzm Kościoła rzymsko-katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej (stan z 1 stycznia 1925)”, wyd. I, Kraków 1925, s. 238.
Spis kościołów i duchowieństwa diecezji pińskiej (1939). Stan na 1. 01. 1939, s. 27-28.
Pamiętnik VII Zjazdu odbytego w Wilnie, „Misterium Christii”, 5 (1933/4) 21-25, 53-55.
Por. Niech ich świadectwo nie będzie zapomniane, s. 99.
346
Nauczanie teologii moralnej w Wyższym Seminarium Duchownym w Pińsku w latach 1926-1939
gogikę. Będąc mistrzem ceremonii w katedrze pińskiej, przychodził zawsze
skromnie ubrany w białą komżę, jak kleryk. Bardzo starannie przygotowywał
nas do sprawowania obrzędów, szczególnie Najśw. Ofiary. Czerpiąc z bogatego doświadczenia, udzielał pożytecznych i mądrych rad. Przestrzegał m. in. by
nigdy nie mówić, gdy się nasuwa obawa, że to, co chcemy powiedzieć, może
się okazać niestosowne. Zwykle – powiadał – tego się żałuje. Sam się przekonałem wielokrotnie, jak mądra to była rada. Kiedy indziej, zachęcając nas do
gorliwości w przyszłej pracy kapłańskiej mawiał: lepiej krótko płonąć, niż długo kopcić”23.
2. Program nauczania
Zaprezentowanie sylwetek wykładowców teologii moralnej w pińskim
seminarium nasuwa już pierwsze stwierdzenie, że z braku teologa moralisty,
wykład tej dyscypliny zlecono pastoraliście i prawnikowi, a więc osobom nieprzygotowanym w zakresie teologii moralnej. Nie jest to przypadek odosobniony, ponieważ w tamtych czasach była to dość powszechna praktyka w seminariach duchownych, gdzie profesorom danej dyscypliny zlecano ubocznie
prowadzenie innych wykładów.
Nauczanie teologii moralnej w seminariach duchownych diecezjalnych
i zakonnych, w dużej mierze było uzależnione od ośrodków akademickich,
w których studiowali przyszli wykładowcy tej dyscypliny. Jeśli chodzi o seminarium pińskie, to należy wziąc pod uwagę Akademię Duchowną w Petersburgu, gdzie pomiędzy 1906-1909 studiował ks. Jan Wasilewski i Katolicki Uniwersytet Lubelski, gdzie w latach 1929-1932 studiował ks. Józef Kozłowski.
W latach siedemdziesiątych XIX w. zauważa się wpływ św. Alfonsa i ekwiprobabilizmu w teologii moralnej wykładanej na uczelniach teologicznych
wszystkich trzech zaborów. Zgodnie z tym kierunkiem nauczania, w Akademii
Petersburskiej przyjęto podręcznik autorstwa redemptorysty J. Aertnysa, Theologia moralis (Paderborn 1888)24. Ekwiprobabilizm głoszący, iż w przypadku
wątpliwości co do wyboru miedzy wymaganiem prawa a uprawnieniem wynikającym z wolności (przy założeniu, że opinia za prawem i za wolnością jest
równie lub prawie równie dowodliwa) należy kierować się wolnością, stał się
pomostem do przyjęcia probabilizmu, preferującego wolność człowieka nad
obowiązki płynące z prawa, gdy tylko istnieją po temu jakieś słuszne racje. Ta
23
24
Wspomnienia, s. 69-70.
Por. S. Smoleński, Teologia moralna w XX wieku, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 3:
Wiek XIX i XX, cz. 1, red. M. Rechowicz, s. 275.
347
Renata Wierna
zmiana orientacji wpłynęła także na zmianę podręcznika teologii moralnej
w Akademii Petersburskiej. W 1904 r. ks. Ignacy Bałtruszyc, profesor prawa
kanonicznego i teologii moralnej w Akademii i seminarium petersburskim,
wydał podręcznik w języku polskim – Teologia moralna fundamentalna w zakresie kursu seminariów duchownych (Petersburg 1904)25. Jak wskazuje już sam
tytuł było to opracowanie na poziomie studium seminaryjnego, ale używane
także w Akademii Duchownej26.
Studia ks. Jana Wasilewskiego w Petersburgu przypadają na lata pracy tam
ks. Ignacego Bałtruszyca. Stąd można wnioskować, że teologii moralnej uczył
się w duchu probabilizmu i z podręcznika ks. Bałtruszyca. Zapewne w tym samym duchu wykładał też teologię moralną w Pińsku.
W zupełnie innym środowisku naukowym studiował ks. Józef Kozłowski.
Jego studia w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim przypadły na lata odrodzenia tomizmu, gdzie ośrodek lubelski, przez działalność naukową dominikanina, o. J. Woronieckiego, stanowił ważne centrum myśli św. Tomasza. Tomizm
skierował wykład teologii moralnej ku aretologii. Swoje ukonkretnienie znalazł m. in. w trzytomowym podręczniku D. Prümmera, Manuale theologiae
moralis (Freiburg 1914)27, w którym autor wyraźnie oddzielił prawo kanoniczne od teologii moralnej.
W tym czasie, kiedy ks. Kozłowski studiował prawo kanoniczne w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, na sekcji teologicznej, teologię moralną wykładał ks. Jan Dąbrowski, kapłan diecezji krakowskiej, który studiował w rzymskim Angelicum, gdzie doktoryzował się z doktryny św. Tomasza28. Objął on
wykłady po o. Woronieckim, z początkiem r. akad. 1928/1929 i prowadził je
do 1937 r. w duchu neotomizmu, według podręcznika Prümmera29. Prawdopodobnie w tym samym duchu nauczał tej dyscypliny w Pińsku ks. Kozłowski.
Za neotomizmem przemawiałby także fakt, że od 1931 r. w tytule nazwy seminarium widniało imię św. Tomasza z Akwinu30.
25
26
27
28
29
30
Por. A. Petrani, Bałtruszyc Ignacy, EK I, 1295.
Por. Smoleński, Teologia moralna w XX wieku, s. 275.
T. 1: De principiis, de virtutibus theologieis et cardinali prudentiae; t. 2: De virtutibus cardinalibus iustitiae, fortitudinis et temperantiae; t. 3: De sacramentis.
S. Thomae Aquinatis doctrina de oratione. Por. Z. Goliński, Teologia moralna jako przedmiot nauczania w seminarium duchownym diecezji lubelskiej w latach 1862-1938, „Wiadomości Diecezjalne Lubelskie”, 21 (1939) nr 2, s. 59.
Por. tamże, 20 (1938), 375.
Por. Elenchus Ecclesiarum et Cleri Dioecesis Piscensis 1931, Pinsci 1930, s. 21.
348
Nauczanie teologii moralnej w Wyższym Seminarium Duchownym w Pińsku w latach 1926-1939
Do 1928 r. teologia moralna w pińskim seminarium duchownym stanowiła jeden przedmiot z teologią pastoralną. Od 1929 do 1932 r. była wykładana jako samodzielny przedmiot. Dopiero od 1933 r., wraz z objęciem wykładów przez ks. J. Kozłowskiego, została podzielona na teologię moralną ogólną
i szczegółową.
Za prawnym ujęciem zagadnień moralnych, z wyakcentowaniem doktryny
św. Tomasza na temat prawa naturalnego, przemawiałby fakt, że dyscypliny tej
uczył kanonista. Poza tym, od ogłoszenia Kodeksu Prawa Kanonicznego, była
to ogólna tendencja w teologii moralnej.
349
S P R AW O Z D A N I A
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, TEOLOGICZNE
Drohiczyn, Łomża
STUDIA
24(2006)
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. DARIUSZ WOJTECKI
SPRAWOZDANIA ZE SPOTKAŃ KSIĘŻY
PROFESORÓW WSD Z BIAŁEGOSTOKU,
DROHICZYNA, ŁOMŻY I SIEDLEC
W ROKU AKADEMICKIM 2005/2006
Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec
Nowe Opole k/Siedlec, 12 maja 2005 r.
1. Dnia 12 maja 2005 roku w gmachu WSD w Nowym Opolu k/Siedlec
odbyło się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec. Ksiądz Rektor Grzegorz Stolarski rozpoczął spotkanie wspólną modlitwą i powitał wszystkich zebranych
w liczbie 25 księży. Obradom przewodniczył ks. A. Miałchowski, rektor WSD
w Łomży. Po krótkim wprowadzeniu i zapowiedzi tematu wykładu, poprosił
o odczytanie protokołu z poprzedniego spotkania.
2. Protokół odczytano i przyjęto bez uwag.
3. Wykład wygłosił ks. dr Grzegorz Domański z Siedlec na temat: „Metody interpretacji tekstu biblijnego w dydaktyce seminaryjnej”. Niewątpliwie jednym z najważniejszych przedmiotów studiów seminaryjnych jest Pismo Święte.
Teksty święte Starego i Nowego Testamentu wraz z Tradycją Kościoła stanowią
źródło teologii i wiary. Biblistyka stanowi obecnie bardzo obszerną dyscyplinę,
która obejmuje cały szereg dziedzin od archeologii biblijnej i badań nad starożytnymi kodeksami poprzez filologię języków biblijnych aż do egzegezy i teologii biblijnej. Każdy, kto studiuje tę dyscyplinę, doświadcza fragmentaryczności
swych studiów, to jest konieczności skoncentrowania się na wybranym zagadnieniu. Z tego też względu przed trudnym zadaniem staje wykładowca Pisma
Świętego w seminarium duchownym, gdyż musi przekazać podstawowe wiadomości na temat tak obszernego i niejednorodnego dzieła, jakim jest Biblia. Każdy z wykładowców musi zatem znaleźć odpowiedź na pytanie: czego nauczać
351
Sprawozdania
i jak nauczać?, mając na względzie to, iż słuchacze będą nie tyle naukowo czynnymi teologami, co przede wszystkim duszpasterzami. W swej prelekcji autor
podjął kwestię metody pracy nad tekstem biblijnym i metody interpretacji tegoż
tekstu. Problem, przed którym staje wykładowca Pisma Świętego w seminarium
duchownym, przedstawił w kontekście kryzysu interpretacji Biblii, jaki dotyka
współczesną biblistykę oraz w kontekście dyskusji a nawet sporu o metodę.
Po krótkim rysie historycznym prelegent przedstawił szeroką problematykę metody historyczno-krytycznej, która przetrwała do czasów dzisiejszych
jako podstawowe narzędzie przy interpretacji tekstów natchnionych. Ukazał
też blaski i cienie stosowania tzw. metod typu synchronicznego, które zajmują
się tekstem biblijnym w jego formie aktualnej, w jakiej znalazły się w kanonie Pisma Świętego. Omówił trzy z nich: retoryczną, narracyjną i semiotyczną.
W podejściu metodologicznym do interpretacji Biblii w dydaktyce seminaryjnej przedstawił wskazania znajdujące się w Ratio Studiorum.
W końcowych wnioskach ks. G. Domański postulował, aby nauczanie Biblii w seminarium duchownym prowadzić w oparciu o metodę historyczno-krytyczną, uzupełniając ją studium synchronicznym w celu uzyskania jak najpełniejszego obrazu badanego tekstu. Wydaje się, iż takie rozwiązanie jest najlepsze,
przy czym – jak wskazuje Papieska Komisja Biblijna – metoda historyczno-krytyczna powinna pozostać podstawowym narzędziem egzegetycznym.
4. Po przerwie prowadzący obrady podziękował za wygłoszenie wykładu
i otworzył dyskusję, mówiąc o nowych wyzwaniach jakie stają w każdej epoce
wobec badających Pismo Święte. Nawiązał też do tzw. metody feministycznej.
Ks. G. Stolarski postawił problem mówienia w ogóle o metodzie feministycznej jako metodzie. Ks. T. Syczewski zwrócił uwagę na niedostateczne stosowanie tekstów biblijnych w pracy duszpasterskiej. Ks. A. Ołów krytycznie ustosunkowując się do niektórych części wykładu postulował, aby zamiast określenia niemieckiego: „Sitz in Leben” używać „siedlisko życiowe”. Ks. W. Michniewicz, nawiązując do dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej „Interpretacja
Biblii w Kościele” zwrócił uwagę, iż nie ma złej metody, tzw. metoda feministyczna również nie jest jednoznacznie odrzucana. Krytycznie ustosunkował
się do Ratio Studiorum, podkreślając utylitarne podejście w programie zajęć
z Pisma Świętego. Ks. M. Jamiołkowski mówił o pewnego rodzaju pragmatyzmie w stosowaniu Biblii w różnych dokumentach. Ks. G. Jaśkiewicz zapytał
o metodę patrystyczną we współczesnej biblistyce. Ks. J. M. Dołęga zabrał głos
na temat wzajemnej relacji pomiędzy nauką i Biblią oraz koniecznością wzajemnego dialogu. Ks. B. Błoński postawił problem wzajemnej relacji pomiędzy teologią i biblistyką. Ks. A. Ołów nawiązał jeszcze do dyskusji, dotyczącej
podziału w wykładzie Pisma Świętego na tradycyjny i chronologiczny. Ks. D.
Lipiec postulował zwiększenie wymiaru godzin zajęć z Pisma Świętego.
352
Sprawozdania
5. W ramach wolnych wniosków, informacji i komunikatów ks. A. Ołów
przekazał uczestnikom spotkania swoje dwie pozycje: „Symbolika światła
w Piśmie Świętym” oraz „Przymierze w tradycji biblijnej Starego Testamentu”.
Ks. G. Stolarski dziękując za udział w spotkaniu zaproponował nowy numer
„Studiów Siedleckich”. Na zakończenie prowadzący obrady zaprosił na kolejne
spotkanie do Łomży, które odbędzie się 20 października 2005.
Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec
Łomża, 20 października 2005 r.
1. Dnia 20 października 2005 r. w gmachu WSD w Łomży odbyło się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białegostoku,
Drohiczyna, Łomży i Siedlec. Ks. Andrzej Miałchowski, rektor WSD w Łomży rozpoczął spotkanie modlitwą, a następnie przywitał wszystkich zebranych
w liczbie 36 księży. W spotkaniu wziął udział bp Stanisław Stefanek, Ordynariusz Łomżyński. Obradom przewodniczył ks. Wojciech Łazewski, rektor
AWSD w Białymstoku.
2. Protokół odczytano i przyjęto bez uwag.
3. Wykład wygłosił ks. dr Janusz Aptacy na temat: „O niektórych gorących
tematach współczesności”. Biorąc pod uwagę to, że życie współczesnego człowieka naznaczone jest filozofią oświeceniową, nihilizmem, subiektywizmem
i relatywizmem autor postawił sobie za cel przeprowadzenie niektórych analiz w oparciu o nauczanie Oliviera Clementa i prof. Pawluczuka. W nauczaniu
Oliviera Clementa omówił trzy zjawiska społeczno-moralne: aborcję, reinkarnację i samobójstwo. Odwołując się natomiast do myśli prof. Pawluczuka postawił pytanie o sens życia. Przywołał też tezę o końcu religii w warunkach,
kiedy to świeckie państwo uzurpuje sobie prawo do narodzin i śmierci człowieka, prawo do aborcji, eutanazji i małżeństw homoseksualnych. Litera prawa wchodzi coraz bardziej w miejsce i rolę jaką pełniła religia chrześcijańska.
Zostaje ona zepchnięta do sfery prywatnej i traktowana jest jako pewne hobby. Można też mówić o końcu sztuki, jej degeneracji i upadku. Chodzi o tych
wszystkich artystów, którzy swój „sukces” tworzą w oparciu o różnego rodzaju
skandale obyczajowe. Pod koniec swego wystąpienia Prelegent przywołał tezę
o końcu podmiotowości ludzkiej. Twierdzenie, że człowiek nie jest autorem
myślenia i działania sprowadza go do roli narzędzia. Podkreślił też zagrożenia
jakie wynikają z wszelkiego rodzaju manipulacji genetycznych.
Prowadzący obrady podziękował za wykład i poprosił o zabranie głosu
bpa Stanisława Stefanka. Ks. Biskup w swoim słowie podkreślił nie zawsze po353
Sprawozdania
zytywny wpływ Internetu na proces edukacyjny młodzieży. Istnieje niebezpieczeństwo zubożenia procesu edukacyjnego z powodu korzystania z uproszczonych źródeł wiedzy i informacji. Dlatego też postawił postulat głębszego
sięgania do źródeł wiedzy, szczególnie w okresie formacji w Seminarium Duchownym. Mówiąc natomiast o tzw. „poprawności politycznej” podał przykład
homoseksualizmu, kiedy to osoby pełniące ważne funkcje publiczne nie mogą
określać go jako dewiację, ale postawą alternatywną. Nawet ludzie nauki pod
ciężarem „zamówienia” wymyślają najróżniejsze argumentacje w celu obrony
tych pozycji w imię „poprawności politycznej”. Pierwsza część spotkania zakończyła się odmówieniem modlitwy „Anioł Pański”.
4. Po przerwie prowadzący obrady, otwierając dyskusję, nawiązał do pewnych
spotkań w ramach działalności różnych Komisji Unii Europejskiej, gdzie pomijając problemy ludzi upośledzonych, poświęca się czas równouprawnieniu kobiet i kochającym inaczej. W dyskusji ks. Z. Golan poruszył problem samobójstwa w świecie zwierząt, podając przykład pewnego gatunku ptaków. Ks. Wojciech
Michniewicz nawiązał do samobójstwa w literaturze judeochrześcijańskiej, przywołując przypadek Saula. Samobójstwo nie było rozumiane jako coś negatywnego,
przynajmniej w Starym Testamencie nie ma takiej konotacji (lepiej zginąć, aniżeli wpaść w ręce wroga). Ks. Wojciech Łazewski podkreślił silne przeświadczenie jakie istniało w starożytności o słuszności śmierci dobrowolnej – lepiej zginąć
aniżeli wpaść w ręce wroga (przykład Lukrecji). Negatywna ocena samobójstwa
jest znacznie późniejsza. Ks. W. Kalinowski, rektor WSD w Ełku, zwrócił uwagę
na sygnały jakie wysyła osoba myśląca o odebraniu sobie życia, a stąd możliwości
odbioru tych sygnałów w gronie najbliższych i udzielania pomocy. Ks. A. Miałchowski mówił o dezorientacji moralnej świadomości współczesnego człowieka,
o której dzisiaj rzadko się mówi. Ta dezorientacja powoduje zanik podstawowego
kryterium w rozróżnianiu dobra i zła. Ks. W. Nowacki mówił o tym, że lista „gorących tematów” jest raczej długa. Brak woli życia, odarcie człowieka z metafizyki świadczy o braku woli życia w cywilizacji zachodniej. Europa pragnie popełnić „zbiorowe samobójstwo”. Odpowiedzią na to jest otrzęsienie się z byle jakości
w Kościele i chrześcijaństwie. Ks. J. Pieńkosz, mówił o pewnych aspektach bioetyki, rozróżniając trzy poziomy działań na polu biomedycznym i podając odpowiednią kwalifikację moralną (działanie terapeutyczne, działanie manipulacyjne). Ks.
S. Mazur zapytał o kwalifikację moralną w ocenie Oliviera Clementa pomiędzy
samobójstwem-bohaterstwem (aby nie zdradzić) a faktem odebrania sobie życia.
Ks. L. Kamiński wysunął postulat zainteresowania się osobami, które stają się łatwym łupem dla wszelkiego rodzaju sekt, czy też religii Wschodu i odchodzą od
Chrystusa. Ks. J. Aptacy podziękował za głosy w dyskusji i przypomniał, że oddanie życia nawet za nieprzyjaciół nigdy nie jest samobójstwem.
354
Sprawozdania
5. Ks. Wojciech Łazewski zaprosił na następne spotkanie do Białegostoku, które odbędzie się 1 grudnia 2006 r. w 25 rocznicę wydania encykliki Jana
Pawła II Dives in misericordia. W ramach wolnych wniosków ks. W. Nowacki
przedstawił 23 tom „Studiów Teologicznych”. Podziękował za współpracę ze
strony Księży Profesorów z Siedlec i Ełku oraz zachęcił do lektury. Spotkanie
zakończyło się wspólną modlitwą brewiarzową i obiadem.
Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży, Siedlec i Ełku.
Białystok, 1 grudnia 2005 r.
1. Dnia 1 grudnia 2005 roku w Białymstoku odbyło się międzyseminaryjne
spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży, Siedlec i Ełku. Po śniadaniu w gmachu AWSD w Białymstoku uczestnicy spotkania przejechali do Sanktuarium Miłosierdzia Bożego
w Białymstoku. Po krótkim nawiedzeniu świątyni i przywitaniu przez proboszcza ks. Andrzeja Kozakiewicza, w budynku plebanijnym odbyła się sesja naukowa. Na początku rektor AWSD w Białymstoku ks. Wojciech Łazewski przywitał
wszystkich zebranych w liczbie 32 księży i przedstawił program sesji. Spotkaniu
przewodniczył, w imieniu rektora WSD w Drohiczynie, ks. Sławomir Mazur.
2. Protokół odczytano i przyjęto po naniesieniu kilku uwag.
3. Wykład wygłosił ks. prof. dr hab. Józef Zabielski na temat: „Personalistyczny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia w świetle encykliki Dives in misericordia Jana Pawła II”. Na początku prelegent podał różne znaczenia terminu
„miłosierdzie” i nie zawsze prawidłowe sposoby jego postrzegania podkreślając,
iż należy ono do fundamentalnych postaw i norm życia chrześcijańskiego. Odrodzenie idei miłosierdzia w ostatnim ćwierćwieczu oraz ukazanie jego prawdziwej koncepcji współczesnemu światu w zasadniczym stopniu zawdzięczamy
Papieżowi Janowi Pawłowi II. Dokonał on tego poprzez swoje nauczanie oraz
postawę osobistego świadectwa. Z nauczania tegoż Papieża na temat miłosierdzia na szczególną uwagę zasługuje encyklika Dives in misericordia, ogłoszona
30 listopada 1980 roku. Doceniając merytoryczną wartość tego dokumentu oraz
jego znaczenie dla życia nie tylko chrześcijan, prowadzący wykład zachęcał, aby
po 25 latach raz jeszcze pochylić się nad treściami tej encykliki, starając się dokładniej poznać właściwe rozumienie chrześcijańskiego miłosierdzia i jego życiową wartość. Zasadniczym wymiarem papieskiej koncepcji miłosierdzia, jaka
wyłania się z tego dokumentu jest charakter personalistyczny. Autor podejmując próbę uzasadnienia tej tezy oraz ukazania roli miłosierdzia w życiu chrześcijan, zwrócił najpierw uwagę na biblijne zakotwiczenie personalistycznego cha355
Sprawozdania
rakteru miłosierdzia a następnie ukazał istotę personalistycznej jego koncepcji.
W trzeciej części swego wystąpienia opisał poszczególne atrybuty miłosierdzia
w jego personalistycznej perspektywie: współuczestnictwo w dobru osoby, wzajemność doświadczenia dobra oraz wierność osobie. W zakończeniu podkreślono, iż pełnym i właściwym kształcie miłosierdzie okazuje człowiekowi tylko
Bóg. W sposób analogiczny urzeczywistniane jest ono w relacjach między ludźmi, którzy w ten sposób naśladują Boga jako „Ojca miłosierdzia”.
4. Dyskusja. Na początku prowadzący obrady w skrócie przypomniał węzłowe punkty wykładu, a następnie zaprosił do wspólnej dyskusji. Bp Edward
Ozorowski zwrócił uwagę na potrzebę porządkowania pojęć dotyczących miłosierdzia, ukazując jego związek z miłością, łaskawością i sprawiedliwością. Ks.
A. Skreczko mówił o trudności egzystencjalnej w rozumieniu dobra osoby, a ks.
M. Szczęsny podkreślał aspekt antropologiczny w chrześcijańskim rozumieniu
miłosierdzia. Ks. W. Jemielity podkreślił znaczenie wzajemnej relacji pomiędzy
sprawiedliwością a miłosierdziem. Ks. H. Ciereszko w swoim wystąpieniu zwrócił uwagę na to, że miłosierdzie nie jest ponad sprawiedliwością i że jest najwyższym przymiotem Boga, o co zabiegał mocno Sługa Boży ks. Michał Sopoćko.
Ks. M. Jamiołkowski wskazał na problem relacji pomiędzy sprawiedliwością,
restytucją a miłosierdziem. Ks. W. Kalinowski przywołując przypowieść o synu
marnotrawnym, wskazał na wielką godność człowieka i synostwa Bożego. Ks.
A. Proniewski wskazał na postulat trwałego a nie „akcyjnego” przyjmowania
postawy miłosierdzia. Ks. J. Zabielski w odpowiedzi na różne głosy w dyskusji,
podkreślił różnicę jaka istnieje pomiędzy miłosierdziem Bożym i ludzkim oraz
zgodził się z tym, że kwestia restytucji jest bardzo ważnym problemem. Przewodniczący podziękował za wykład i udział w dyskusji.
5. Sprawy bieżące i wolne wnioski. W ramach wolnych wniosków ks. dr
Wojciech Kalinowski, rektor WSD w Ełku, przedstawił prośbę, aby włączyć
do grona uczestników międzyseminaryjnych spotkań również Księży Profesorów z WSD w Ełku. Prośbę przyjęto z entuzjazmem. Ks. S. Mazur podziękował
rektorowi AWSD w Białymstoku za zorganizowanie spotkania i zaprosił do
Drohiczyna nad Bugiem na 18 maja 2006 r.
6. Po modlitwie południowej przy grobie Sługi Bożego Ks. Michała Sopoćko i po obiedzie, uczestnicy spotkania przejechali do Katolickiego Ośrodka
Wychowania i Terapii Uzależnień „Metanoia” Caritas Archidiecezji Białostockiej, położonego w samym sercu Puszczy Knyszyńskiej. Tam zwiedzili ośrodek
oraz spotkali się z terapeutami i pacjentami. „Metanoia” jest terapeutycznym
ośrodkiem stałego pobytu dla młodzieży w wieku do 18 lat, zagrożonej uzależnieniem narkotykowym i uzależnionej, w którym docelowo przebywa 25
pensjonariuszy. Przechodzą oni socjoterapię i psychoterapię grupową i indywidualną, terapię przez pracę oraz otrzymują pomoc duchową.
356
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. WOJCIECH NOWACKI
SPRAWOZDANIE Z SEMINARIUM
NAUKOWEGO SEKCJI DOGMATYCZNEJ
TEOLOGÓW POLSKICH.
ŁOMŻA, 19 – 21 WRZEŚNIA 2005 r.
W dniach od 19 do 21 września, w gmachu Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży odbyło się doroczne spotkanie Sekcji Dogmatycznej Teologów Polskich. Ze strony gospodarzy nad organizacją i przebiegiem seminarium
czuwali Ks. prof. dr hab. Mieczysław Ozorowski oraz Ks. dr Wojciech Nowacki. W seminarium uczestniczyło około stu przedstawicieli wszystkich ośrodków
teologicznych w Polsce. Było ono poświęcone tematowi: „Teologia i teologowie
XX w. Krąg języka niemieckiego. W cyklu wykładów wybitni dogmatycy przybliżyli sylwetki, dorobek i specyfikę teologii czołowych dogmatyków XX wieku z krajów niemieckojęzycznych. Znaleźli się wśród nich: Romano Guardini,
Oskar Culman, Walter Kasper, Hans Urs von Balthasar, Karl Barth, Gerhard L.
Müller, Horts Bürkle, Dorothe Sölle, Leo Scheffczyk, Karl Rahner, Karl Lehman
oraz Joseph Ratzinger. Ta stosunkowo szeroka panorama wybitnych teologów
narzucała na prelegentów znaczne ograniczenia czasowe, a w efekcie zmuszała do przedstawienia jedynie najistotniejszych, zdaniem prelegentów, aspektów
teologii uprawianej przez prezentowanych teologów.
Spotkanie rozpoczęło się od uroczystej Eucharystii sprawowanej pod przewodnictwem Biskupa Łomżyńskiego Stanisława Stefanka, który w homilii
zwrócił uwagę na doniosłe znaczenie posługi teologa dogmatyka. Teolog bowiem, wsłuchując się w Słowo Boga, wsłuchuję się także w głos świata i stara
ukazać problemy współczesnego mu świata w świetle Słowa Bożego. W ten
sposób teolog staje się pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem.
Część naukową Seminarium otworzył referat przygotowany przez Księży
Profesorów Tomasza Węcławskiego i Eligiusza Piotrkowskiego: „Wprowadzenie do teologii niemieckiego XX wieku”. Pod nieobecność autorów tekst odczytał ks. dr Krzysztof Michalczak z Poznania. Zgodnie z tytułem autorzy przybliżyli kontekst historyczny i kulturowy zaznaczając cechy charakterystyczne
dogmatyki ewangelickiej i katolickiej. W teologii ewangelickiej wskazana na
357
Sprawozdania
jej racjonalizm, protestantyzm kulturowy, liberalizm. Natomiast w odniesieniu do teologii katolickiej zauważono znaczenie obecnych w niej kontrowersji,
szczególnie modernizmu.
Po kolacji spotkanie kontynuowano w Domu Biskupim. Ksiądz Biskup
Stanisław Stefanek przybliżył dostojnym Gościom historię i specyfikę diecezji
łomżyńskiej.
Miała następnie miejsce krótka dyskusja na temat sposobów skutecznego
i owocnego nauczania teologii dogmatycznej dzisiaj.
Pierwszy dzień właściwego sympozium rozpoczął się Mszą św. pod przewodnictwem Ks. Biskupa Tadeusza Zawistowskiego, biskupa pomocniczego
diecezji łomżyńskiej. Celebrans wygłosił homilię, w której podkreślił ważną
rolę teologa, będącego nie tylko naukowcem, lecz także świadkiem. Stwierdził między innymi: „Społeczeństwo potrzebuje Waszego świadectwa, kultury i wiary, wiedzy, zawierzenia. Potrzeba tego świadectwa, aby przezwyciężyć
wątpliwości, słabości, zniechęcenie. Waszego heroizmu potrzebuje nasza epoka, w której człowiek często samotny w tłumie gubi sens życia, ofiary, cierpienia. Trzeba temu człowiekowi wskazać światło, by podniósł się z obojętności
i niszczącego sceptycyzmu.”
Pierwszej sesji wykładowej przewodniczył ks. prof. dr hab. Wojciech Hanc
z Włocławka, kierownik Katedry Ekumenizmu UKSW w Warszawie. Ze
względów zdrowotnych nie dotarł ks. prof. dr hab. Czesław Bartnik z Lublina,
który miał zaprezentować postać i teologię Romano Guardiniego. To miejsce
wypełnił Ks. prof. dr hab. Jerzy Buxakowski z Pelplina, prezentując mało znanego myśliciela i teologia ks. Franciszka Sawickiego (1877 – 1952). Mimo polskich korzeni związany był on z Niemcami przez studia i pracę naukową. Podkreślał wyższość Starego Testamentu wobec filozofii greckiej i rzymskiej, gdyż
właśnie w nim znajdował prawdziwą transcendencję. Podkreślał szczególnie
znacznie Chrystusa, któremu cywilizacja zawdzięcza pojęcie personalizmu.
Dzięki niemu możliwe jest przezwyciężenie nacjonalizmu i rasizmu.
Z kolei sylwetkę i dorobek teologiczny Oskara Cullmana przedstawił zebranym Ks. prof. dr hab. Krzysztof Góźdź z Lublina. Zaznaczył on, że Cullmann pojmował chrześcijaństwo w kategorii dziejów zbawienia. Ta właśnie
wizja teologii znalazła swoje odzwierciedlenie w tłumaczonym na wiele języków, znakomitym podręczniku dogmatyki: „Misterium salutus”, w którym
wszystkie tematy dogmatyczne ukazane w perspektywie historiozbawczej. Prelegent zaznaczył, że według Cullmanna, konstrukcja teologii jako historii zbawienia posiada wiele cech pozytywnych, takich jak: konkretność, przystępność, praktyczność, zdolności przeżyciowe, aspekt humanistyczny, ładunek
emocjonalny, łatwość stosowania w praktyce.
358
Sprawozdania
Następny referat zapoznał zebranych z teologią Ks. kard. Waltera Kaspera – Przewodniczącego Papieskiej Rady ds. Wspierania Jedności Chrześcijan.
Zadania tego podjął się ks. dr Norbert Podhorecki z Przemyśla. Podkreślił
on, że w dorobku teologicznym Kaspera można zauważyć szczególną troskę
o wierność nauce Kościoła i otwartość na dialog ze współczesnym światem.
Ks. Podhorecki skupił się następnie na przybliżeniu rozumienia dogmatu. Według Kaspera dogmat należy pojmować jako ludzką wypowiedź na temat jednego objawienia Boga na wszystkie czasy. Objawienie to znajduje swój szczyt
w Jezusie Chrystusie. Zostało ono utrwalone na kartach Pisma św. i wyrażone
w formułach dogmatycznych. Formuły te podlegają jednak interpretacji, ponieważ Boża rzeczywistość nie może być definitywnie zamknięta w ludzkich
pojęciach. W rozumieniu Kaspera dogmaty są „stacjami w drodze, ale jeszcze
nie celem drogi.”
Kolejną postacią, której poświęcili swoją uwagę polscy dogmatycy był
Hans Urs von Balthasar. Zasadnicze rysy jego teologii zaprezentował w swoim
referacie Ks. dr hab. Marek Pyc z Wydziału Teologicznego UAM w Poznaniu.
Prelegent zwrócił uwagę, że omawiany przez niego teolog akcentował pierwszeństwo obiektywnego wymiaru tajemnicy Słowa Bożego przed subiektywnym
jego rozumieniem. Uważał on, że istotna jest nie tyle decyzja własnego „ja” ile
fakt bycia powołanym przez Boga. W teologii Balthasara ważną rolę odgrywała
analogia, jako element gwarantujący transcendencję Boga. Jednak według Balthasara, dzięki Wcieleniu Boża transcendencja nie jest już absolutna.
W obradach nie mógł wziąć udziału Ks. arcybiskup Alfons Nossol, który
miał przedstawić protestanckiego teologa Karla Bartna. Czigodnego Prelegenta
godnie zastąpił Ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik z Lublina (obecnie już Uniwersytet Śląski). Zwrócił on uwagę na chrystocentryzm teologii Bartha, ocierający się
o chrystologizm. Jego teologia jest teologią Emanuela – Boga z nami. Prelegent
zwrócił uwagę na zainteresowanie, jakim cieszyła się teologia Bartha w środowiskach katolickich oraz na katolickie sympatie tego wielkiego teologa.
Ostatni wykład w części przedpołudniowej poświęcony był teologii Gerharda L. Müllera. Prezentacji dokonał przedstawiciel łomżyńskich dogmatyków Ks. dr Sławomir Śledziewski. Prelegent zapoznał się z prezentowanym
autorem obywając swą formację teologiczną pod kierunkiem tego monachijskiego teologia. Jak stwierdził, teologia Müllera ma charakter relacyjny. Autor
ten utrzymuje, że zarówno chrystologia, jak i wszystkie pozostałe dziedziny
dogmatyki nacechowane są relacją Jezusa do Ojca. Chrystologia jest punktem
zwrotnym całej dogmatyki chrześcijańskiej. Nie jest ona bowiem traktatem
teologicznym obok innych, lecz nade wszystko jest spotkaniem Boga z człowiekiem.
359
Sprawozdania
W czasie poobiedniej przerwy uczestnicy Seminarium zapoznali się z łomżyńską starówką, poświęcając szczególną uwagę późnogotyckiej katedrze pod
wezwanim św. Michała Archanioła
Prowadzenie sesji popołudniowej powierzonoWrocławskiemu dogmatykowi, ks. dr hab. Włodzimierzowi Wołyńcowi – prodziekanowi PWT we Wrocławiu. Pierwszym proelgentem tej części był ks. prof. Bogdan Ferdek z PWT
we Wrocławiu. Zaprezentował on teologię Horsta Bürkle. Ja zauważył, Bürkle
jest teologiem misji Kościoła. W jego teologii spotykamy znane Ojcom Kościoła spojrzenie na religie niechrześcijańkie pod kątem odnajdywania w nich
„semina Verba” – ziarna Słowa.
Kolejny referat poświęcony był przedstawicielce teologii ewangelickiej
Dorothe Sölle. Jej myśl teologiczną przybliżyła w swoim wystąpieniu Pani
dr Elżbieta Adamiak z WT UAM w Poznaniu. Prelegentka podkreśliła, że na
myśl teologiczną prezentowanej autorki znaczący wpływ miał dramat II Wojny Światowej. Wobec okrucieństw wojny stawiała ona pytanie o skuteczność
ofiary Chrystusa – czy nie została ona zaprzepaszczona przez człowieka Dorothe Sölle krytycznie odnosiła się do zagadnienia obiektywność stwierdzeń
teologicznych oraz do bultmannowskiej koncepcji demitologizacji.
Następny wykład przybliżył sylwetkę i charakterystyczne rysy teologii kard. Leo Scheffczyka. Prezentacji tej dokonał ks. prof. Roman Karwacki
z UKSW w Warszawie. Zaznaczył on, że Leo Scheffczyk skupiał swoją uwagę
na epokach. Te zainteresowania daly temu teologowi możliwość skutecznego
przeciwstawienia się prądom posoborowym o charakterze oświeceniowym.
Poszukiwania teologiczne Scheffczyka koncentrują się wokół systematycznego
przedstawiania i obrony prawdy wiary.
Następnie dr Marek Chojnacki z Akademii Podlaskiej zaprezentował istotne elementy teologii Karla Rahnera. Prelegent nie zgodził się z opinią niektórych teologów jakoby Rahner „rozmył teologię językiem filozoficznym”. Zwrócił uwagę na pierwszoplanowe znaczenie łaski w teologii Rahnera, tak pod
względem chronologicznym, jak i rzeczowym.
Ostatniej w tej części spotkania prezentacji dokonał Ks. prof. dr hab. Lucjan Balter z UKSW w Warszawie. Jego wystąpienie miało charakter radykalnej krytyki Karla Lehmana jako dogmatyka. Ks. prof. Balter zastanawiał się
czy Lehmana można nazywać dogmatykiem. Prelegent zauważył, że omawiany
przez niego autor znacznie ograniczył swoją aktywność teologiczną po tym,
jak w 1983 r. został on wybrany na Przewodniczącego Konferencji Episkopatu
Niemiec.
W dyskusji, która wywiązała się po tej prezentacji Ksiądz Biskup Jacek Jezierski zwrócił uwagę na fakt licznych publikacji Karla Lehmana w wielu znaczących pismach teologicznych. Teolog ten zdaniem Księdza Biskupa, jest ce360
Sprawozdania
niony nie tylko wśród katolików lecz także w środowisku innych kościołów
chrześcijańskich oraz religii niechrześcijańskich.
Dyskusja w obronie Karla Lehmana jako dogmatyka zakończyła sesję popołudniową. Po kolacji uczestnicy Sympozjum udali się do Drozdowa k. Łomży, gdzie w zabytkowym dworku Lutosławskich zapoznali się z historią tej zasłużonej dla Polski oraz zwiedzili Muzeum Przyrodnicze doliny Narwi.
Ostatni dzień Seminarium naukowego obejmował jeden wykład oraz omówienie spraw organizacyjnych. Wykład poświęcony został prezentacji teologii
Ks. Kard. Josepha Ratzingera – obecnego Papieża Benedykta XVI i nosił tytuł:
„Teologia – Kościół – Liturgia – Dialog. Idee przewodnie wybranych obszarów
refleksji Josepha Ratzingera.” Prezentacji dokonał Ks. prof. dr hab. Andrzej
Czaja reprezentujący środowisko dogmatyków KUL-u.
Prelegent przybliżył środowisko naukowe, w którym kształtowała się teologiczna sylwetka przyszłego Prefekta Kongregacji nauki wiary i Papieża. Zaznaczył determinację teologicznych poszukiwań i ducha posłuszeństwa Kościołowi. Następnie wskazał istotne znaczenie myśli św. Bonawentury na teologię omawianego autora. Wśród wielkiego bogactwa tematów podejmowanych w dogmatycznej refleksji Ratzingera Ks. Czaja podkreślił temat Objawienia. Jak zauważył, według Ratzingera objawienie jest żywe i ostatniego słowa
o nim nie można przyznać metodzie historyczno – krytycznej. Należy ono do
żywego organizmu Kościoła. W teologii obecnego papieża bardzo wyraźna jest
troska o poprawną interpretację Soboru Watykańskiego II. Według Ratzingera
teologia, pojmowana jako posługa eklezjalna musi być rozumiana jako służba
prawdzie, która jest darem domagającym się pokornego przyjęcia.
W części poświęconej sprawom organizacyjnym Sekcji Dogmatycznej
Teologów Polskich uczestnicy wysłuchali i przyjęli sprawozdanie z działalności Zarządu Sekcji za ostatnie 5 lat, które przedstawiła Pani dr Katarzyna
Parzych z Olsztyna, dotychczasowy Sekretarz Sekcji. Następnie przystąpiono do wyborów nowego Zarządu. Po uzgodnieniu kandydatur, w głosowaniu
uczestnicy wybrali zarząd w następującym składzie: Prezes – Ks. prof. dr hab.
Krzysztof Góźdź z KUL-u, Z-ca Prezesa – Ks. dr hab. Włodzimierz Wołyniec
z Wrocławia, Sekretarz i Skarbnik Pan prof. dr hab. Karol Klauza z Lublina;
oraz członkowie Zarządu Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek z Wrocławia i ks.
prof. dr hab. Krzysztof Guzowski z KUL-u. Ks. dr hab. Włodzimierz Wołyniec
zaprosił wszystkich na następne spotkanie Sekcji Dogmatycznej we wrześniu
2006 r. do Wrocławia.
Końcowej Eucharystii przewodniczył dotychczasowy Prezesa Sekcji Ksiądz
Biskup dr Jacek Jezierski z Olsztyna. W ramach homilii O. dr Salezy Bogdan Brzuszek z Krakowa, w obszernym wywodzie przybliżył uczestnikom liturgii postać
Sługi Bożego ks. prof. Wincentego Granata. Wspólny obiad zakończył obrady.
361
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. JAROSŁAW KOTOWSKI
SPRAWOZDANIE Z SESJI NAUKOWEJ
ROK EUCHARYSTII I 80-LECIE
DIECEZJI ŁOMŻYŃSKIEJ
Łomża, 27 października 2005 roku
Rok 2005 stał się dla Kościoła Łomżyńskiego czasem znaczących jubileuszy
i wydarzeń. Wymienić tu trzeba 80 rocznicę erygowania diecezji łomżyńskiej,
zakończenie III Diecezjalnego Kongresu Eucharystycznego, podpisania statutów
I Synodu Diecezji Łomżyńskiej, 25 lat posługi pasterskiej Biskupa Łomżyńskiego Stanisława Stefanka, 50 lat kapłaństwa Biskupa Tadeusza Zawistowskiego.
W dniu 27 października 2005 roku w gmachu Wyższego Seminarium
Duchownego w Łomży miała miejsce sesja naukowa Rok Eucharystii i 80-lecie Diecezji Łomżyńskiej. Sesję poprzedziła Msza św. sprawowana w katedrze łomżyńskiej pod przewodnictwem Biskupa Jubilata Stanisław Stefanka,
z udziałem Biskupa Tadeusza Zawistowskiego, księży dziekanów, wicedziekanów, pracowników centralnych instytucji diecezji, osób zakonnych i wiernych
świeckich.
Sesji przewodniczył ks. dr Wojciech Nowacki, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży. Wśród uczestniczących znaleźli się przedstawiciele środowisk naukowych z Warszawy, Lublina, Szczecina, Ełku, Częstochowy i Łomży, uczestnicy sesji synodalnych,
przedstawiciele zgromadzeń zakonnych, kapłani diecezji łomżyńskiej, alumni WSD w Łomży, parlamentarzyści, władze samorządowe z Ostrołęki i Łomży oraz z terenu diecezji łomżyńskiej, przedstawiciele placówek oświatowych
miasta Łomży, przedstawicieli instytucji, urzędów, zakładów pracy i stowarzyszeń. Sesję rozpoczął Biskup Łomżyński Stanisław Stefanek. W słowie wstępnym wskazał na potrzebę poznania historii diecezji w celu lepszego podjęcia
zadań duszpasterskich czasu obecnego. Zdaniem Księdza Biskupa przyswajanie faktów z historii i udoskonalanie metod duszpasterskich powinno być jednak połączone ze wzrostem duchowym mającym swoje źródło w celebrowaniu i przeżywaniu Eucharystii. Tylko wtedy studiowanie historii i wzbogacanie
warsztatu duszpasterskiego przyniesie pożądane owoce.
363
Sprawozdania
Sesji naukowej towarzyszyła wystawa poświęcona biskupowi Romualdowi Jałbrzykowskiemu, pierwszemu biskupowi łomżyńskiemu. Wprowadzenia
i zachęty do obejrzenia wystawy dokonali ks. dr Adam Szot, dyrektor archiwum archidiecezjalnego w Białymstoku i pani Ewa Rogalska z białostockiego
oddziału Instytutu Pamięci Narodowej. Wystawa została przygotowana w formie wydruków wielkoformatowych zawierających zdjęcia, fragmenty dokumentów i relacji pochodzących z archiwum metropolitalnego w Białymstoku,
Instytutu Pamięci Narodowej a także z unikalnych dokumentów Spraw Wewnętrznych Republiki Litewskiej. Wystawie towarzyszyła myśl by przedstawić
ks. bpa Jałbrzykowskiego jako kapłana, wielkiego Polaka i patrioty.
Pierwszym prelegentem był ks. prof. dr hab. Czesław Krakowiak z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Kierownik Katedry Liturgiczno – Homiletycznej KUL. Tematem referatu było: Eucharystia –centrum świętowania niedzieli. Prelegent zaznaczył we wstępie, że Jan Paweł II ogłaszając Rok Eucharystii w sposób szczególny wskazał troskę o przeżywanie dnia świętego i na
znaczenie niedzielnej Eucharystii. To wskazanie szczególnie dotyczyło kapłanów, by większą uwagę zwrócili na niedzielną Mszą św. jako celebrację stającą
się miejscem spotkania w duchu jedności wspólnoty parafialnej, różnych grup,
ruchów i stowarzyszeń. Niedziela będąca dniem Pana i dniem Kościoła jest
mocno zagrożona przez propagowany styl życia i współczesną kulturę. Świętowanie niedzieli często przegrywa w konfrontacji z koncepcją końca tygodnia
przeznaczonego na rozrywkę, zakupy, hobby czy turystykę. W tej sytuacji nieustannie trzeba budzić świadomość, że Eucharystia jest centrum życia Kościoła i sercem niedzieli. W kształtowaniu tej świadomości niezwykle cennym wydarzeniem stał się Rok Eucharystii, w którym zostało przypomniane, iż chrześcijanin bez niedzieli żyć nie może. Stwierdzeniu temu byli posłuszni nie tylko
pierwsi chrześcijanie. Zostało ono przypomniane wszystkim wiernym Kościoła katolickiego przez papieża Benedykta XVI podczas XXIV Krajowego Kongresu Eucharystycznego w Bari. Niedzielne zgromadzenie eucharystyczne jest
szczególnym miejscem uświadamiania bycia jednym w Chrystusie i ukazania
tej jedności wobec świata we wspólnej celebracji Eucharystii. Szczególnie cennym wskazaniem dokumentów papieskich, jak i tekstów przygotowawczych
do Synodu Biskupów staje się wezwanie do duszpasterzy, by zwrócić większą
uwagą na sprawowanie Eucharystii. Chodzi tu zarówno budzenie wrażliwości wiernych, by podejmowali i spełniali w zgromadzeniu eucharystycznym
przewidziane dla nich funkcje, jak również by duszpasterze dbali o należyte
przygotowanie liturgii, właściwy stan wszystkiego, co ma służyć sprawowaniu Eucharystii oraz o staranną celebrację. Trzeba pamiętać, że liturgia nie jest
własnością kapłana, ani wspólnoty, lecz zawsze jest dziełem Kościoła i dziełem do wykonania przez odpowiednie osoby. Aby chrześcijanie rozumieli sens
364
Sprawozdania
niedzieli i obowiązku uczestnictwa w Eucharystii konieczna jest odpowiednia
katecheza i takie działanie duszpasterskie, by wierni traktowali niedzielną Eucharystię nie jako nakaz prawa, ale wewnętrzną potrzebę życia chrześcijańskiego.
Kolejne referaty dotyczyły historii i dnia dzisiejszego diecezji łomżyńskiej.
Ks. prof. dr hab. Witold Jemielity, wykładowca WSD w Łomży oraz UKSW
w Warszawie, przedstawił wykład Powstanie diecezji łomżyńskiej. Ksiądz Profesor zaznaczył, iż diecezja łomżyńska powstała w wyniku przeobrażeń politycznych naszego kraju. Zmiany polityczne nie pozostawały, bowiem bez wpływu
na losy struktur kościelnych. Przed pierwszą wojną światową Łomża należała do diecezji sejneńskiej czyli augustowskiej a siedzibą biskupa były Sejny.
W wyniku zacierania się granic rozbiorowych należało uregulować również
struktury kościelne. Ważnym momentem zapowiadającym utworzenie nowej
diecezji stało się powierzenie ks. Romualdowi Jałbrzykowskiemu jako wikariuszowi generalnemu pieczy nad terenami polskimi istniejącej diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Jego konsekracja biskupia w 1918 roku w Łomży i powierzenie mu rządów nad polską częścią diecezji już jako Delegatowi
Apostolskiemu umocniły proces powstawania diecezji. Od 1916 roku trwały
wśród episkopatu najpierw Królestwa Polskiego, a potem Państwa Polskiego
prace nad reorganizacją administracyjnych struktur kościelnych. Lata dyskusji
i kolejne projekty. W 1922 roku arcybiskup Jałbrzykowski z ust Ojca św. uzyskał zapewnienie, iż w niedługim czasie powstanie diecezja łomżyńska. Kolejne lata przyniosły nowe projekty podziału diecezji w Polsce. Budziły one liczne
zastrzeżenia czy to samych biskupów, czy też znacznej części duchowieństwa
już istniejących diecezji. Cała dyskusja została zakończona bullą papieża Piusa
XI Vixdum Poloniae unitas z 28 października 1925 roku. Na mocy tejże bulli diecezję łomżyńską stanowić miały: polska część diecezji sejneńskiej czyli augustowskiej i dołączone z diecezji płockiej dekanaty: Ostrołęka, Czyżew
i Ostrów Mazowiecka. W dniu 16 listopada 1925 roku arcybiskup Jałbrzykowski otrzymał dekret wykonawczy do ww. bulli. Dnia 26 stycznia 1926 roku
arcybiskup Jałbrzykowski odbył uroczysty ingres do katedry łomżyńskiej. Nowopowstała diecezja liczyła 520232 wiernych, 223 księży, 130 kościołów parafialnych i siedem innych kościołów; weszła zaś w skład metropolii wileńskiej.
Trzeci z prelegentów, ks. dr Józef Stanisław Łupiński specjalista w zakresie historii kościoła, wykładowca WSD w Łomży i archiwariusz w łomżyńskiej
Kurii Diecezjalnej, przedstawił temat 80-lecie Diecezji Łomżyńskiej. W swoim wystąpieniu skupił się w głównej mierze na posłudze poszczególnych biskupów łomżyńskich w historii diecezji. Każdy z pasterzy Kościoła Łomżyńskiego wywarł ogromy wpływ na życie diecezji. Każdy z nich dbał o rozwój
struktur diecezjalnych, zaplecza materialnego diecezji, Wyższego Seminarium
365
Sprawozdania
Duchownego, troszczył się o kształcenie duchowieństwa, rozwój stowarzyszeń
katolickich. Zmaganiom o rozwój struktur i organizacji towarzyszyła troska
o rozwój duchowy osób duchownych i świeckich. Kontekst historyczny i społeczno – polityczny pracy poszczególnych biskupów był bardzo różny. Biskup
Romuald Jałbrzykowski organizował nową diecezję, biskup Stanisław Kosta
Łukomski kontynuował to dzieło. Czas jego posługiwania obejmował także
trudny czas II wojny światowej. Biskup Łukomski upominał się o prawa prześladowanych księży, mianował zarządców poszczególnych regionów diecezji.
Mimo iż musiał opuścić na jakiś czas Łomżę, nie opuścił terenu diecezji, lecz
starł się być blisko duchowieństwa i wiernych dodając im odwagi i zachęcając do wytrwania w dobrem. Następca biskupa Łukomskiego, biskup Czesław Falkowski rządził diecezją w trudnych czasach komunizmu. Nawoływał
do posłuszeństwa Kościołowi i przystąpienia do odbudowy kraju z Bogiem.
Wobec władz zachowywał stanowczość, unikał otwartych konfliktów a jednocześnie poszukiwał możliwości ominięcia zakazów i ograniczeń władz komunistycznych. Czwartym Biskupem Łomżyńskim był Mikołaj Sasinowski, syn
łomżyńskiej ziemi. Z jego inicjatywy rozpoczęto budowę ponad trzydziestu
kościołów. Powołał do istnienia Diecezjalny Instytut Pastoralny, Instytut Wyższej Kultury Religijnej przekształcony w Punkt Konsultacyjny ATK. Z wielką
troską wprowadzał w życie postanowienia Soboru Watykańskiego II. Widział
ogromną potrzebę chrześcijańskiej formacji młodzieży dbając o rozwój systematycznej katechezy. Następca biskupa Sasinowskiego biskup Juliusz Paetz
rozbudował gmach Wyższego Seminarium Duchownego i podjął inicjatywę
budowy Domu Księży Emerytów w Łomży. Podczas jego posługi odwiedził
Łomżę papież Jan Paweł II. Jego pasterzowanie w diecezji łomżyńskiej zostało zakończone wraz z przejściem na stolicę arcybiskupią w Poznaniu. Obecny
biskup łomżyński Stanisław Stefanek rozpoczął swoją posługę w diecezji łomżyńskiej w 1996 roku. Jest profesorem i wykładowcą Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Od 1988 roku jest związany z Instytutem Studiów nad Rodziną w Łomiankach, którego jest dyrektorem. Poprzez
liczne wyjazdy i spotkania biskup pragnie spotkać się z jak największą liczbą
wiernych. Wśród wielu inicjatyw podejmowanych przez biskupa Stanisława
trzeba wymienić doprowadzenie do zakończenia I Synodu Diecezji Łomżyńskiej i podpisanie statutów synodalnych. Ważną rolę odegrali biskupi pomocniczy: Bernard Franciszek Dębek, Tadeusz Paweł Zakrzewski, Paweł Czesław
Rydzewski, Aleksander Mościcki, Tadeusz Józef Zawistowski oraz Edward Eugeniusz Samsel.
Ostatni referat wygłosił ks. dr Dariusz Wojtecki, specjalista w zakresie
katolickiej nauki społecznej, wykładowca w Metropolitarnym Wyższym Seminarium Duchownym w Białymstoku i w Instytucie Studiów nad Rodziną
366
Sprawozdania
w Łomiankach. Tematem jego wystąpienia brzmiał Postawy społeczno – religijne diecezjan łomżyńskich. Wykład nawiązywał do wydanego w 2005 roku
opracowania Postawy społeczno – religijne diecezjan łomżyńskich pod redakcją
ks. Witolda Zdaniewicza i ks. Sławomira Zaręby. Biskup Łomżyński Stanisław
Stefanek zlecił, bowiem Instytutowi Statystyki Kościoła Katolickiego przeprowadzenie badań dotyczących postaw społeczno – religijnych swoich diecezjan.
Materiał do badań został zebrany na przełomie czerwca i lipca 2005 roku. Zespół badawczy przygotował ankietę w postaci kwestionariusza-wywiadu zawierającego 70 pytań. Uzyskano 866 wywiadów. Badanie miało charakter diagnostyczny ze wskazaniem na określone problemy znaczące w życiu diecezji.
Ze względów operacyjnych określenie postawy ma charakter pojęcia potocznego. Zakres badań obejmował następujące obszary: wiara i wiedza religijna,
praktyki religijne, stosunek do religii i Kościoła, postawy społeczne i polityczne, zwyczaje religijne, wartości i postawy moralne, integracja z diecezją, parafią i środowiskiem lokalnym. W referacie zostały nakreślone niektóre uwarunkowania środowiskowe i społeczne mieszkańców diecezji łomżyńskiej, między
innymi sprawy dotyczące bezrobocia, poziomu wykształcenia, itp. Generalnie
ludność diecezji łomżyńskiej jest mocno związana ze środowiskiem, w którym
żyje, z własnym domem oraz pielęgnuje istniejące tradycje. Cenną wartością
dla wielu badanych pozostaje kontakty sąsiedzkie. Największe przywiązanie
do praktyk i zwyczajów religijnych stwierdza się na Podlasiu, najniższe zaś na
Mazowszu. W diecezji łomżyńskiej stwierdza się wysoki stopień identyfikacji
z wiarą religijną. Religia posiada, więc duży wpływ na życie codzienne diecezjan łomżyńskich, kształtuje je i wyznacza jego rytm. Z samooceny własnej religijności wynika jednak, że jej intensywność jest nieco niższa w stosunku do
lat ubiegłych. Taka dynamika może chociaż nie musi ukształtować inny model
religijności niż jest obecnie. Dużemu przywiązaniu do Religii towarzyszy wiara w podstawowe dogmaty. Wyjątkiem staje się wiara w istnienie piekła. Towarzyszy mu sceptycyzm w porównaniu z dogmatami trynitarnym czy chrystologicznym. W zestawieniu z innymi diecezjami w Polsce mieszkańcy diecezji
łomżyńskiej prezentują średni poziom wiedzy religijnej. Tematy religijne nie
należą do wiodących, które są poruszane w kręgu rodziny i wśród znajomych.
Kościół katolicki postrzegany jest jako wspólnota ludzi wierzących, jako instytucja święta z papieżem i duchowieństwem. Praktyki religijne wciąż są ważne dla mieszkańców diecezji łomżyńskiej. Wśród ogółu populacji przeważają
osoby praktykujące systematycznie. Duży jest również stopień zaufania, jakim
wierni obdarzają hierarchię kościelną.
Podsumowania sesji naukowej dokonał ks. Wojciech Nowacki dziękując
prelegentom za wygłoszone referaty, wszystkim zaś obecnym za uczestnictwo.
W świetle przedstawionych treści bardziej uwypuklone zostały motywy świę367
Sprawozdania
towania przeżywanego przez kościół łomżyński. Zarówno 80 lat istnienia diecezji, jak i jubileusze Księży Biskupów stały się okazją do wniknięcia w życie
diecezji łomżyńskiej, poznania jej przeszłości i dnia obecnego, jej osiągnięć
i nadziei.
368
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
24(2006)
KS. JAROSŁAW KOTOWSKI
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM NA TEMAT:
OBLICZA MIŁOŚCI – WOKÓŁ ENCYKLIKI
PAPIEŻA BENEDYKTA XVI
DEUS CARITAS EST
Łomża, 11 maja 2006 r.
W dniu 25 stycznia 2006 roku Ojciec św. Benedykt XVI podpisał swoją
pierwszą encyklikę – Deus caritas est. Ta pierwsza encyklika Benedykta XVI
stała się orędziem do całego świata, że Bóg jest tym, który miłuje i że jest Miłością. „Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), - mówi Ojciec św.
cytując św. Jana Apostoła – miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią
na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego
w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia
i którą mamy przekazywać innym” (nr 1).
W dniu 11 maja 2006 roku miało w Wyższym Seminarium Duchownym
w Łomży odbyło się sympozjum zatytułowane Oblicza miłości – Wokół encykliki papieża Benedykta XVI Deus caritas est. Sympozjum przygotowało Wyższe Seminarium Duchowne wspólnie z Wydziałem Nauczania i Wychowania
Katolickiego Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej. Zamysłem organizatorów było
przybliżenie prawdy o Bożej miłości ukazanej w pierwszej encyklice Ojca
Świętego Benedykta XVI oraz odczytanie orędzia papieskiego w kontekście
współczesnej kultury. Sympozjum miało się stać również jednym z elementów
duchowego przygotowania do majowej pielgrzymki Ojca Świętego Benedykta
XVI do Polski. Patronat honorowy nad sympozjum objęli J. E. Ks. Bp. Stanisław Stefanek i J. E. Ks. Bp. Tadeusz Bronakowski.
Otwarcia sympozjum dokonał Rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży ks. dr Andrzej Miałchowski. Witając zebranych gości wskazał
na ważność tematu, który stał się przedmiotem rozważań papieskiej encykliki oraz na konieczność refleksji nad papieskim dokumentem. Ksiądz Biskup
Bronakowski wprowadzając w tematykę sympozjum zwrócił uwagę, że wykład
369
Sprawozdania
o miłości podjęty przez Ojca Świętego Benedykta XVI w encyklice Deus caritas est charakteryzuje się jasnością i metodologiczną precyzją.
Sympozjum składało się z dwóch części: wykładowej oraz dyskusyjno-warsztatowej. Część wykładowa została otwarta referatem wygłoszonym przez
ks. dr Andrzeja Najdę, wykładowcę w UKSW w Warszawie i WSD w Łomży.
Temat wykładu brzmiał: Oblicza miłości w Biblii. Prelegent ukazał biblijną panoramę pojęcia i postawy miłości tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Stary Testament ukazuje Boga nieustannie troszczącego się o swój lud. Ta
troska w księgach prorockich zostanie nazwana miłością (Jr 31, 3; Iz 41, 8).
Miłość Boga do swojego ludu często przedstawiana jest w obrazach wziętych
z codziennego życia: jest to miłość ojca do swojego syna (Oz 11), miłość matki do niemowlęcia (Iż 49, 15), oblubieńca do oblubienicy (Oz 2n). Mówienie
o miłości Boga do swego ludu poprzez porównania zaczerpnięte z ludzkiego
życia i ludzkich relacji świadczy o tym, jak bardzo postawa miłości była doceniana w relacjach czysto ludzkich. Wystarczy przywołać tutaj przykład księgi
Pieśni nad Pieśniami, która nie waha się mówić o miłości Boga wykorzystując język, którym przemawia do siebie dwoje zakochanych. Rzeczą niezwykłej
wagi staje się relacja miłość-Prawo. Posłuszeństwo Prawu to nic innego, jak
odpowiedź miłości na miłość, którą Bóg darzy lud wybrany.
Nowy Testament ukazuję pełnię Bożej miłości poprzez przyjście na świat
Jednorodzonego Syna Bożego. W swoim Synu Bóg ofiarowuje swoją miłość
w sposób nowy i przewyższający wszelkie inne sposoby, a nade wszystko okazuje ją w sposób ostateczny i nieodwołalny. Znakiem ostatecznym ofiarowanej
przez Boga miłości staje się krzyż Chrystusa. Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią staje się przypieczętowaniem zwycięstwa miłości nad złem, a wylanie Ducha
umacnia uczniów, by miłość stawała się życiową mocą Bożą pośród ludzi. To
wszystko prowadzi nas do stwierdzenia, które wypowiedzieć możemy za świętym Janem Apostołem, iż kto miłuje narodził się z Boga (por. 1J 4, 7-8).
Następnym prelegentem był ks. dr Jerzy Sikora, kapłan diecezji ełckiej,
wykładowca w UKSW w Warszawie i WSD w Ełku. Tematem wykładu było
zagadnienie: Oblicza miłości w twórczości literackiej Sługi Bożego Jana Pawła
II. Prelegent skoncentrował się na odwołaniu do twórczości Karola Wojtyły,
przed jego wyborem na Stolicę Piotrową. Ten okres życia Karola Wojtyły – studenta, kapłana i biskupa zasługuje na nazwanie go czasem twórczości literackiej. W trakcie wykładu prelegent odwoływał się do utworów Karola Wojtyły,
zatrzymując się jednak najczęściej nad dramatem Przed sklepem jubilera. Ten
bowiem utwór jest głęboką medytacją o miłości i małżeństwie, a także o zawiłościach ludzkiego losu, w których Bóg jest obecny poprzez swoją miłość.
Trzecim prelegentem był o. dr Witold Kawecki, redemptorysta, wykładowca w UKSW w Warszawie, kierownik katedry teologii kultury w UKSW.
370
Sprawozdania
Jego wystąpienie dotyczyło tematu: Oblicza miłości we współczesnej kulturze.
Chrześcijaństwo – stwierdził prelegent – jest językiem miłości. Bóg mówi do
nas językiem miłości. Co więcej, jak to pięknie zauważa Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est „...istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością:
miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia” (nr 5). Należy zawsze pamiętać, że ewangelizacyjna misja Kościoła dokonuje się przez miłość,
tę Bożą miłość najpiękniej wyrażoną w Chrystusie, ale i przez miłość człowieka, która wypływa z nieogarnionej miłości Boga. Miłość jest najważniejsza,
i to do niej należy ostatnie słowo. Zadaniem kultury staje się wyrazić to, kim
jest człowiek, odkrywać jego tajemnicę. Znamienne staje się wskazanie Papieskiej Rady Kultury, która stwierdza, że nie ma innej kultury niż ta dotycząca człowieka, dokonująca się przez człowieka i dla człowieka. Kulturą staje
się cała działalność człowieka, do tego stopnia, że kultura klasyfikowana jest
jako druga natura człowieka. Dzisiaj często jesteśmy świadkami stwierdzeń, iż
drogi sztuki i wiary rozchodzą się, czyli, jest widoczny rozłam między kulturą
a Kościołem. Trzeba jednak poszukiwać rozwiązań, które nie upraszczają istniejącej sytuacji, lecz stają się próbą odpowiedzi na istniejący problem. Sztuka
pozostaje pomostem prowadzącym do doświadczenia religijnego, o ile poszukuje ona prawdy i o ile wyobraźnia artystyczna wykracza poza codzienność
i otwiera się na Tajemnicę.
Po krótkiej przerwie nastąpiła druga część sympozjum mająca charakter
dyskusyjno-warsztatowy. Rozpoczęły się spotkania w sześciu grupach, do których uczestnicy zgłosili swój akces jeszcze przed otwarciem sympozjum. Grupom przewodniczyli wcześniej wybrani prelegenci i moderatorzy. Dyskusje
przebiegły w następujących grupach:
1. Ks. dr Janusz Aptacy – Miłość podstawową potrzebą człowieka
2. Ks. mgr lic. Jacek Czaplicki – Duszpasterstwo Kościoła w służbie miłości
Chrystusa
3. O. dr hab. Witold Kawecki – Oblicza miłości we współczesnej kulturze
4. Ks. dr Mirosław Brzeziński – Oblicza miłości – małżeństwo i rodzina
5. Ks. dr Jerzy Sikora – Oblicza miłości w poezji
6. Ks. dr Andrzej Najda – Biblijne obrazy miłości
Obecni w każdej grupie sekretarze po zakończeniu pracy w grupach dyskusyjnych dokonali krótkiego sprawozdania dotyczącego omawianych problemów. Uczestnicy mogli więc wysłuchać bardzo interesujących relacji i zauważyć różnorodność refleksji na temat rozważanego problemu.
Jednym z ostatnich elementów sympozjum było wręczenie nagród laureatom konkursu plastycznego pt. Oblicza miłości ogłoszonego przez Wydział
Nauczania i Wychowania Katolickiego Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej. Pro371
Sprawozdania
pozycja konkursowa była skierowana do uczniów szkół ponadgimnazjalnych
diecezji łomżyńskej. Celem konkursu było zapoznanie uczestników z głównymi myślami encykliki Deus caritas est oraz o dostrzeżenie i ukazanie przejawów autentycznej miłości w codziennym życiu. Na konkurs napłynęło kilkadziesiąt prac wykonanych różnymi technikami. Prace nagrodzone i wyróżnione można było obejrzeć na wystawie towarzyszącej sympozjum na temat
papieskiej encykliki.
Sympozjum zakończone zostało modlitwą, której przewodniczył ks. bp
Tadeusz Bronakowski. Były to słowa modlitwy do Matki Bożej, którymi Benedykt XVI zakończył swoją encyklikę prosząc by Maryja nauczyła nas kochać
i poznawać Jezusa tak, byśmy zdolni byli do prawdziwej miłości we współczesnym świecie.
Podsumowując należy stwierdzić, że to wspólne pochylenie się nad przesłaniem papieskiego dokumentu z pewnością stało się odkrywaniem miłości Boga, która uzdalnia do świadczenia autentycznych gestów miłości wobec
bliźnich.
372
RECENZJE
Wincenty Myszor, Chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim II i III
wieku. Wybrane zagadnienia życia społecznego. Studia Antiquitatis Christianae, Series Nova 1, Katowice 2005, ss. 288.
Znakomity patrolog, ks. prof. W. Myszor opublikował rozprawę o udziale
chrześcijan w życiu społecznym Cesarstwa Rzymskiego w II i III w., i wydał
ją drukiem jako pierwszy tom nowej serii studiów ze starożytności chrześcijańskiej. Dotychczas ukazywały się one w ATK i UKSW w Warszawie. Nowa
seria, redagowana przez W. Myszora nie zamyka starej, wiedzie ona dalej swój
żywot na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, a jest tylko jakby jej
odroślą. Nasz zresztą fundator i redaktor nowej serii należał przez wiele lat do
zespołu redakcyjnego serii starej i dał się poznać jako fachowiec najwyższej
klasy. Nowa seria przez to ubogaca działalność wydawniczą patrologów polskich, tak bardzo potrzebną dla rozwoju nauk historycznych i teologicznych
w naszym kraju.
Książka składa się z dziesięciu rozdziałów: chrześcijanie w świetle wypowiedzi przedstawicieli państwa rzymskiego i współobywateli; chrześcijanie
wobec państwa i życia politycznego; Chrześcijanie wobec służby wojskowej;
chrześcijanie wobec niewolników; Kobieta w chrześcijaństwie pierwszych wieków; Małżeństwo i rozwód; Małżeństwo i rodzina; Praca i zawód; Wykształcenie, kultura i rozrywki; Chrześcijanie wobec biednych i potrzebujących pomocy. Do opracowania autor dołączył antologię 221 tekstów źródłowych oraz
wybraną literaturę przedmiotu.
Lektura dzieła wyrabia w czytelniku przekonanie, że chrześcijanie, chociaż
byli uważani za „tertium genus” i prześladowani, nie zeszli na margines życia
i nie stanowili odludnej wyspy w granicach cesarstwa rzymskiego. Ich odrębność wyrażała się przez wiarę w jedynego Boga i Jezusa Chrystusa Zbawiciela
rodzaju ludzkiego, przez wysoki poziom moralny życia i przez własne obrzędy
religijne. Wpływało to na ich stosunek do świata i ludzi. Rodziła się nowa kultura, wyrastał nowy człowiek.
Pierwsze trzy wieki chrześcijaństwa są ogromnie ważne dla kultury europejskiej i światowej. Okres wolności, który przyszedł po 313 r. budował na
fundamencie, który już został położony. Nowe pędy wyrastały z istniejącego
żywego szczepu. Czasem wszczepiano weń pędy wzięte z zewnątrz, ale zawsze
przejawiały one w sobie życie starego korzenia. Inkulturacja Ewangelii oraz
helenizacja i romanizacja chrześcijaństwa były procesem tak ściśle ze sobą
związanym, że ich rozdzielanie stawałoby się uśmiercaniem.
Dzieło swe W. Myszor opracował jako historyk. Od strony metodycznej
jest ono jak najbardziej poprawne. W teologu natomiast pozostawia niedo373
Recenzje
syt. Historyk rejestruje fakty, nie sięga do przyczyn, których poszukuje teolog.
Ten ostatni wie, że chrześcijanie zrodzili się ze spotkania z Jezusem, w którym
odkryli Chrystusa. Ich religia nie jest systemem filozoficznym, zbiorem twierdzeń do nauczenia się na pamięć. Nie jest przestrzeganiem przepisów Prawa
w rozumieniu judaizmu ani „religio” w sensie rzymskim. Chrześcijaństwo zaczyna się od „Credo”, rozumianego jako przylgnięcie do Chrystusa, a w Nim,
z Nim i przez Niego do Boga, który jest miłością (1 J 4, 8. 16).
Ataki, przypuszczane na chrześcijan w II i III w., miały na celu odwieść ich
od przyjętego „Credo”, tzn. sprowadzić ich do judaizmu lub grecko – rzymskiego pogaństwa. Ataki te nie przebierały w środkach. Chrześcijan oskarżano o herezję, kanibalizm, kazirodztwo, burzenie ładu społecznego, wrogość
wobec władzy państwowej i wszelkiego rodzaju inne bezeceństwa. Obracano przeciwko nim nastroje publiczne i opinie ludu, skazywano ich na tortury
i śmierć męczeńską. Nikt nie umiera za ideę. Chrześcijanie oddawali życie za
Chrystusa. On też kształtował ich stosunek do służby wojskowej, niewolnictwa, małżeństwa, rodziny, pracy, kultury itp.
Historyk teologii stara się odpowiedzieć na pytania: jaką drogę przeszły
prawdy wiary, zanim osiągnęły obecny kształt, jak wpływały na życie chrześcijan, jak były zagrożone na poszczególnych etapach dziejów i w jaki sposób wychodziły zwycięsko z owych potyczek. Dla rozwoju dogmatów ważne są słowa,
przy pomocy których pierwsi chrześcijanie artykułowali swoją wiarę.
W. Myszor uczynił bardzo dużo przez dołączenie do rozprawy wypisu tekstów. Szkoda tylko, że poprzestał na języku polskim, a pominął języki oryginalne. Wymagałoby to oczywiście więcej trudu i podrożałyby koszty druku.
Dla nauki natomiast przyniosłoby to dużą korzyść. Wiemy, jak trudno jest
przekładać na j. polski pisma Tertuliana, Ireneusza z Lyonu czy Orygenesa,
i jak różnią się między sobą przekłady tych samych tekstów, dokonane przez
M. Michalskiego, S. Kalinkowskiego, J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej lub A. Świderkówny, z których W. Myszor obficie korzystał. Takie terminy, jak: matrimonium, vinculum, foedus, sacramentum, signum, iuramentum, mysterion, symbolon, natura, essentia, prosopon – mogą być oddane w języku polskim różnymi słowami. To jednak, jakiego użyje się słowa, wytycza drogę zawartemu
w nim pojęciu. Za wielkie np. osiągnięcie poczytuje się Boecjuszowi, iż grecki
termin „arche” przełożył na łacińskie „principium”, zarzuca się jednocześnie
św. Augustynowi, iż „sacramentum” zacieśnił do „signum”. Innym przykładem może być słowo przysięga, odnoszone w starożytności zarówno do służby wojskowej, jak i małżeństwa. Należałoby zbadać, jak funkcjonowało ono
w mentalności pierwszych chrześcijan, czy jako „mysterion”, czy tylko jako
„signum”.
374
Recenzje
Koncepcja dzieła W. Myszora przypomina układ treści, jaki w swojej pracy przyjął H. Rahner w książce „Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986. On także swoje wywody inkrustował obficie tekstami źródłowymi, tyle tylko, że informacja w jego dziele łączyła się cały czas
z wyciąganiem wniosków, a antologia dostarczała teksty w miarę kompletne;
bez drastycznych skróceń. H. Rahner badaniami objął okres dłuższy niż W.
Myszor, skupił się też na węższym zespole zagadnień. Jego tezy pobudzają do
myślenia, prowokują do dyskusji i podejmowania dalszych badań. W. Myszor usiłował przedstawić obiektywny stan rzeczy, odpowiedzieć na pytanie
(L. Ranke): „Wie es eigentlich geschenen ist” ?Czy jednak można odtworzyć
obiektywny stan rzeczy z przeszłości? Czy nie jest tak, że każdy historyk ogląda rzeczywistość przez własne okulary?
Są historycy, którzy piszą ciekawie, nie ubierając prawdy w pożyczone szaty. Do
takich należy C. Dawson, zwłaszcza w dziele: Kształtowanie się chrześcijaństwa.
Oczywiście nie jest to zachęta do kopiowania jego stylu. Każdy historyk jest sobą i to, co pisze, powinno pochodzić od niego. W. Myszor posiada
ogromną wiedzę, ma na swoim koncie liczne dokonania, jest dziekanem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Zasługuje więc ze
wszech miar na pochwałę. Jeżeli przeto czynione są tu uwagi, to tylko po to, by
wejść z autorem w twórczy dialog.
Dużą rozmaitością treści i stylu odznaczają się czytane przez W. Myszora
teksty źródłowe. Na plan pierwszy wysuwają się w nich ludzie, którzy je pisali:
ich myślenie, sposób rozwiązywania problemów, argumentacja przyjętego stanowiska. Czasem wydaje się ważne nie to, czego nauczali, lecz to, w jaki sposób do tego podchodzili. Tak np., gdy się czyta Orygenesa, uderza szacunek,
z jakim komentował Pismo św. Nie wszystkie jego poglądy da się utrzymać
dzisiaj, ale chylenie przezeń czoła przed świętym tekstem zawsze jest aktualne.
Orygenes był przekonany o tym, że jeśli nie rozumiemy Objawienia, powód
tego tkwi w nas, a nie w jego słownych sformułowaniach.
W. Myszor dodał od siebie tytuły do zamieszczonych tekstów. Na ogół oddają one główną myśl, zawartą w przytoczonym fragmencie. Bywa jednak i tak,
że autor wydobywa z tekstu uboczną myśl, a nie główną (nr 57) lub zacieśnia
do jednego z wielu wątków (nr 49). Mylącym natomiast jest tytuł 197: „Studia teologiczne według Orygenesa”. W przytoczonym bowiem tekście Wielki
Aleksandryjczyk pisze o tym, co jest potrzebne chrześcijaninowi do ogólnego
wykształcenia i co może stanowić przygotowanie do chrześcijaństwa. Wywód
swój zaś kończy zachętą: „I oddając się pilnie świętej lekturze, w sposób właściwy i z niezłomną wiarą w Boga, szukaj ukrytej przed oczyma większości
myśli boskich Pism. Nie poprzestawaj jednak na pukaniu i szukaniu: bardzo
potrzebna jest też modlitwa o zrozumienie boskich spraw” (s. 247).
375
Recenzje
Wprawdzie Orygenes pierwszy wprowadził do słownika chrześcijańskiego
słowo „teologia”, ale nie posługiwał się nim w znaczeniu, jakie ono dzisiaj posiada. We wczesnej starożytności używano raczej: sacra doctrina, sacra eruditio, sacra pagina. Dopiero w IV w. zaczęto mówić o teologii, jako nauce o Bogu
samym w sobie, w odróżnieniu od ekonomii, jako nauki o udzielaniu się Boga
w historii.
Niezależnie od wszystkich poczynionych tu uwag, dzieło W. Myszora należy
uznać za bardzo pożyteczne i życzyć, by znalazło ono kontynuację na Uniwersytecie Śląskim, a naśladowców w innych ośrodkach akademickich w Polsce.
Bp Edward Ozorowski
Giovanni Magnani, «Tu sei il Cristo». Cristologia storica, Roma
2002, ss. 478.
Giovanni Magnani (ur. 1929), jezuita włoski, teolog i filozof, założyciel
Instytutu Religiologii przy Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, prezentuje w tej książce „chrystologię historyczną”, pojmowaną jako część
składową teologii fundamentalnej (s. 27-31). Książka obejmuje osiem rozdziałów: I. Przedmiot religii chrześcijańskiej; II. Źródła nowotestamentalne pozaewangelijne; III. Świadectwa Ojców i pisarzy chrześcijańskich I i II w. dotyczące Ewangelii; IV. Orędzie Jezusa: Bóg i Jego panowanie; V. Świadectwa
o zmartwychwstaniu; VI. Jezus i mesjanizm w Starym Testamencie; VII. Jezus
i władza. Skazanie Jezusa na śmierć; VIII. Syn i Abba.
Historyczny fundament chrześcijaństwa stanowi Osoba i dzieło Jezusa
z Nazaretu. W konsekwencji, G. Magnani dokonuje najpierw oceny starożytnych przekazów o Jezusie. Jego wniosek w odniesieniu do źródeł pogańskich,
żydowskich i apokryficznych jest następujący: w sensie ogólnym źródła te nie
wnoszą niczego nowego do tego, co jest już znane o historii Jezusa z Ewangelii; źródła te potwierdzają jedynie starożytność kanonicznych źródeł ewangelijnych (s. 124). Dzieje Apostolskie, Pierwszy List św. Jana i listy Pawłowe,
wprawdzie dotyczą Jezusa, ale ich zasadnicze zainteresowanie wiąże się raczej
z Kościołem pierwotnym (s. 125-140). Jak słusznie przeto wskazują świadectwa Ojców Kościoła i pisarzy chrześcijańskich I i II w., Ewangelie kanoniczne,
cieszące się pochodzeniem apostolskim i charakterem biograficznym, stanowią ostatecznie najbardziej wiarygodne źródła służące do poznania życia i tożsamości Jezusa (s. 141-192).
376
Recenzje
Badając Ewangelie, G. Magnani wychodzi od orędzia Jezusa – Jego proklamacji królestwa Bożego (s. 195). Ewangelie zgodnie i bez cienia wątpliwości zaświadczają, że Jezus z niezwykłym autorytetem i mocą urzeczywistniał
eschatologiczne panowanie Boga na ziemi. Jednocześnie wzywał On ludzi do
nawrócenia i uwierzenia w Jego orędzie (por. Mk 1,15). „Pójście za Jezusem”,
bycie Jego uczniem, stanowiło warunek konieczny i niejako wewnętrzny przyjęcia proklamowanego królestwa (s. 227-235). Zgodnie z niezwykle wczesną
formułą wiary, 1 Kor 15,5 (ok. 33-34 r.), najbliżsi uczniowie Jezusa, przede
wszystkim Kefas i Dwunastu, doświadczyli potem chrystofanii zmartwychwstałego Jezusa (s. 247-254). W ten sposób „pójście za Jezusem” osiągnęło
swój punkt kulminacyjny – uczniowie rozpoznali w Jezusie oczekiwanego Mesjasza i wywyższonego Pana (s. 260-265).
Nietrudno zatem zauważyć, że historia Jezusa była ukierunkowana na
chrystologię paschalną. Sam Jezus unikał tytułu Mesjasz, ale w sposób ostrożny akceptował mesjanizm, będąc świadomym istnienia w judaizmie różnych
koncepcji mesjańskich, także tych zbyt mocno naznaczonych barwami politycznymi (s. 324). Jednocześnie jednak prezentował się On jako Ktoś większy
niż prorok czy rabbi, jako Ktoś, kogo trzeba naśladować. Bardziej wyrażał się
w desygnacji Syn Człowieczy i Cierpiący Sługa Jahwe, który zostanie wywyższony (s. 326), niż prorok, rabbi czy Mesjasz. Skazanie Jezusa na śmierć pod
zarzutem bluźnierstwa poświadcza niewątpliwie, że zgłaszał On transcendentne roszczenia (s. 416-418). Przed-Pawłowy hymn zawarty w Flp 2,6-11, pochodzący z lat czterdziestych, stawia Jezusa jako wywyższonego Pana na równi
z Bogiem (s. 419-423). Analizując wypowiedzi samego Jezusa, nietrudno dostrzec, że zwracał się On do Boga Abba – Ojcze mój (np. Mk 14,36; Łk 22,29),
a siebie określał mianem Syna (np. Mt 11,25-27; Mk 13,32). Świadomość synostwa Bożego Jezusa potwierdzona jest także Jego Boskimi prerogatywami, na
przykład odpuszczaniem grzechów, władzą sędziowską, sformułowaniem „Ja
jestem”, itp. Nic więc dziwnego, że w świetle Paschy otrzymuje On tytuł Syna
Bożego w sensie absolutnym (s. 444-457).
To lakoniczne i – wydawałoby się – dość „szkolne” streszczenie książki
G. Magnaniego wskazuje na jej wielkość. Publikacja włoskiego jezuity zasługuje na uwagę przede wszystkim ze względu na poprawne określenie metody
„chrystologii historycznej”. Dzisiaj bowiem, w dobie Third Quest, pragnie się
badać źródła o Jezusie narzędziami czysto historycznymi (wykluczając teologię) i tylko na tej podstawie przedkładać tezy ontologiczne, a więc dotyczące
najgłębszej tożsamości Chrystusa. Dochodzi do sytuacji, że uczeni (np. J. D.
Crossan, G. Vermes, E. P. Sanders, J. P. Meier) zupełnie ignorują doświadczenia paschalne uczniów i dokonują rekonstrukcji obrazu Jezusa historycznego
jedynie na bazie charakteru ówczesnego judaizmu. Tymczasem metoda uczo377
Recenzje
nego włoskiego polega na znajdowaniu „zbieżności” między – jak sam określa
– „drogą progresywną” i „drogą regresywną” w chrystologii (s. 6-9). Ta pierwsza ma charakter analityczny i zmierza do wiarygodnego odtworzenia rozwoju
wydarzeń związanych z życiem Jezusa, wychodząc od stwierdzeń historycznie najpewniejszych. Druga z kolei pyta o globalną racjonalność pierwotnego
chrześcijaństwa, a więc pragnie dowiedzieć się, na ile ono nawiązuje do nauczania i dzieła Jezusa. W konsekwencji, G. Magnani ukazuje – z jednej strony
– paschalne ukierunkowanie misji Jezusa i jej „otwartość” na pełniejszą interpretację w świetle Wielkanocy („droga progresywna”), z drugiej zaś – podkreśla, że paschalny wizerunek Jezusa byłby nie do przyjęcia, gdyby nie mieścił się
w ramach historii Jezusa („droga regresywna”). Inaczej mówiąc, „chrystologia
historyczna” z samej swej natury nie może zamykać się na teologię, lecz ku
niej prowadzić: historia Jezusa znajduje bowiem swoje konieczne dopełnienie
w teologii Kościoła pierwotnego, reprezentowanego głównie przez Dwunastu,
naocznych świadków zarówno życia Jezusa, jak i niezwykłych doświadczeń
paschalnych.
Ks. Marek Skierkowski
Kazimierz Lubowicki, Duchowość małżeńska w nauczaniu Jana
Pawła II, Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków 2005, s. 436.
Sługa Boży Ojciec Święty Jan Paweł II był i jest bardzo często nazywany
papieżem rodziny. W swoim nauczaniu poświęcał wiele miejsca problematyce małżeństwa i rodziny. Dobro rodzin, godne przeżywanie małżeństwa, problemy związane z życiem rodzinnym stały w centrum jego nauczania. Papież
– Polak poświęcił sprawie rodziny bardzo dużo dokumentów, przemówień,
różnego rodzaju publikacji. Pozostawił niezgłębioną skarbnicę wiedzy nt. życia
małżeńskiego i rodzinnego.
Prezentowana pozycja Duchowość małżeńska w nauczaniu Jana Pawła II
jest pierwszym w świecie całościowym ujęciem duchowości małżeńskiej i rodzinnej na podstawie wszystkich tekstów Jana Pawła II. Uwzględnia również
twórczość Karola Wojtyły.
Autor książki O. Kazimierz Lubowicki OMI jest wykładowcą duchowości na
Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu oraz w Wyższym Seminarium
Duchownym w Obrze. Studia specjalistyczne w dziedzinie duchowości odbył na
Papieskim Instytucie Duchowości „Teresianum” w Rzymie. Obok działalności
378
Recenzje
duszpasterskiej w parafii Matki Bożej Królowej Pokoju we Wrocławiu, jest zaangażowany w duszpasterstwo rodzin. W 1992 roku założył Wspólnotę Rodzin
Katolickich „Umiłowany i umiłowana”. Opublikował ponad 20 książek.
Prezentowana książka składa się z trzech rozdziałów zatytułowanych następująco: „Prawda ontyczna o małżeństwie”, „Życie w ciele odkupionym”,
„Wymiar apostolski życia małżeńskiego”. Rozdział pierwszy autor rozpoczyna od rozważań nad kluczowym znaczeniem prawdy. Przypomina apel Jana
Pawła II o konieczności odkrywania prawdy obiektywnej o małżeństwie, która
jest koniecznym punktem odniesienia do uchwycenia małżeńskiego etosu. Do
wierności wobec tej prawdy wezwani są nie tylko małżonkowie, ale również
przedstawiciele Kościoła, rządzący, prawodawcy.
Przed ukazaniem powołania małżeńskiego i samego związku małżeńskiego jako ikony Boga i Jego miłości, autor dość obszernie przywołuje wypowiedzi papieskie nt. godności osoby ludzkiej. Porusza tu takie zagadnienia jak:
„Bóg jako fundament godności osoby ludzkiej” oraz „Godność osoby ludzkiej jako wartość normatywna”. Przedstawienie ludzkiego ciała i małżeństwa
w perspektywie eschatologicznej, z uwzględnieniem tematu bezżenności, kończy rozdział pierwszy.
Kolejna część książki w czterech paragrafach przywołuje nauczania Ojca
Świętego nt. ludzkiej cielesności. Podkreśla piękno ciała ludzkiego jako sakramentalnego znaku małżeństwa. Zwraca również uwagę na błędne pojmowanie ciała ludzkiego. Krytycznie odnosi się do niepersonalistycznej i manichejskiej koncepcji ciała. Z ludzką cielesnością łączy się nieodzownie temat
ludzkiej płciowości. Papież podkreśla jej odrębność, równość, różnorodność
oraz komplementarność. Paragraf trzeci omawianego rozdziału traktuje o kobiecości jako wartości w życiu duchowym. Godność i geniusz kobiety, powołanie rodzinne i społeczne – to główne zagadnienia poruszane w tym punkcie.
Nie brakuje tu również wątku maryjnego. Na zakończenie kolejnego rozdziału
autor przedstawia naukę papieża dotyczącą męskiego kształtu powołania oraz
pełnej autentyczności ludzkiego ojcostwa.
Ostatni rozdział prezentowanej publikacji podkreśla apostolski wymiar
życia małżeńskiego. Apostolstwo świeckich jest zagadnieniem bliskim Ojcu
Świętemu. Powołanie misyjne osób świeckich, w tym małżonków, posiada swoją specyfikę. Autor ukazuje paradygmaty powołania i misji świeckich
w małżeństwie. Podstawą apostolstwa małżonków jest „communio personarum”, jakie zachodzi pomiędzy małżonkami. Wyrazem tej ludzkiej jedności
jest współżycie seksualne oraz troska i szacunek dla życia. Aby móc ewangelizować, trzeba samemu żyć Ewangelią. Dlatego tak ważna jest rodzinna atmosfera, przekazywanie wiary oraz wychowanie do życia w komunii. Zagadnienia
te podejmuje ostatni paragraf trzeciego rozdziału.
379
Recenzje
Książka posiada streszczenie i spis treści w języku włoskim. Na szczególną uwagę zasługuje niezwykle bogata bibliografia, która stanowi nieodzowną pomoc dla osób zajmujących się problematyką rodzinną w nauczaniu Jana
Pawła II, i nie tylko. Bibliografia podzielona jest na trzy zasadnicze części: źródła, źródła drugorzędne oraz literatura pomocnicza. W źródłach, obok Pisma
Świętego i Dokumentów II Soboru Watykańskiego, centrum stanowią dokumenty Jana Pawła II podzielone następująco: Encykliki, Adhortacje apostolskie, Listy apostolskie motu proprio, Konstytucje apostolskie, Listy apostolskie,
Listy, Homilie, Katechezy podczas audiencji ogólnych, Rozważania przed modlitwą niedzielną, Przemówienia, Orędzia, Inne wystąpienia, Książki. W źródłach drugorzędnych znajdują się: Teksty patrystyczne, Pisma Karola Wojtyły:
Wystąpienia na Soborze Watykańskim II, Książki, Artykuły i referaty, Kazania, listy, zarządzenia, Zbiory tekstów Karola Wojtyły oraz Dokumenty Stolicy
Apostolskiej wydane za pontyfikatu Jana Pawła II: Sekretariat Stanu, Kongregacja Nauki Wiary, Kongregacja d.s. Wychowania Katolickiego, Papieska Rada
d.s. Rodziny, Papieska Rada d.s. Środków Społecznego Przekazu, Komisja mieszana d.s. Dialogu katolicko – żydowskiego, Papieska Akademia „Pro Vita”, Inne.
Literatura pomocnicza jest ułożona alfabetycznie wg nazwisk autorów. Każda
część bibliografii posiada własną numerację porządkową i jest ułożona chronologicznie. W zapisie bibliograficznym zdarzają się drobne błędy interpunkcyjne.
Szkoda, że tak znacząca książka została wydana niezbyt elegancko.
Prezentowana pozycja jest nieodzowną pomocą dla osób zajmujących się
problematyką małżeństwa i rodziny. Skorzystać z niej powinni nie tylko środowiska akademickie – wykładowcy i studenci, ale również sami małżonkowie, rodzice, którzy chcą się zapoznać z duchowością małżeństwa i rodziny
w nauczaniu Jana Pawła II, pogłębić wiedzę na ten temat oraz zastosować ją
w życiu. Na podkreślenie zasługuje fakt, że autor patrzy na problematykę małżeństwa i rodziny z perspektywy wszystkich tekstów Jana Pawła II.
Marcin Gołębiewski
Ks. Stanisław Gręś, Polska bibliografia mariologiczna (1945 – 2003),
Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2004, s. 939.
W życiu chrześcijan Matka Boża zajmuje szczególne miejsce. W ciągu wieków Jej cześć rozwijała się i przybierała różne formy. Postać Maryi inspirowała wielu artystów, muzyków, malarzy, również w Polsce. W naszej Ojczyźnie
osoba Maryi stoi na ważnym miejscu. Jest nazywana Królową Polski. Polska
380
Recenzje
pobożność maryjna jest znana na całym świecie. W ciągu dziesięcioleci ukazywały się liczne publikacje naukowe, i nie tylko, poświęcone Maryi. Trudno
objąć wszystkie dzieła nt. Matki Bożej, jakie ukazały się w naszej Ojczyźnie.
Trudu zebrania publikacji poświęconych Maryi, jakie ukazały się w okresie
powojennym w Polsce, podjął się ks. dr Stanisław Gręś, kapłan diecezji zielonogórsko – gorzowskiej, który obecnie jest dyrektorem biblioteki Wyższego
Seminarium Duchownego.
W prezentowanym dziele Polska bibliografia mariologiczna (1945 – 2003)
autor uwzględnił książki, artykuły naukowe, popularnonaukowe, dzieła zbiorowe, sprawozdania, recenzje. Bibliografia obejmuje pozycje wydane w okresie powojennym do dnia 30.06.2004 r. Warto podkreślić, że omawiana książka
ukazała się w 2004 r., a więc w 150 rocznicę ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny.
Bibliografia jest ułożona chronologicznie i alfabetycznie, co niezmiernie
ułatwia korzystanie z przedstawianej książki. Obok bogatego zbioru bibliograficznego, prezentującego ponad 12 tysięcy pozycji, na uwagę zasługują sporządzone indeksy: autorów, redaktorów i recenzentów, tytułów. Rzeczą niezwykle
pomocną jest opracowany indeks rzeczowy podzielony na dwadzieścia jeden
działów w następującej kolejności: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, Magisterium Kościoła, Doktryna i tytuły, Maryja a Bóg – relacje, Liturgia maryjna,
Kaznodziejstwo maryjne, Katechetyka Maryjna, Teologowie o Maryi, Kościół
a Maryja, Kongresy i sympozja, Sanktuaria maryjne, Kult, Maryja w życiu Kościoła i ludzi, Duszpasterstwo maryjne, Ekumenizm, Różne, Sztuka, Piśmiennictwo maryjne, Podręczniki, modlitewniki i śpiewniki, Stowarzyszenia maryjne i zgromadzenia zakonne. Każdy dział jest podzielony na odpowiednie
punkty, co ułatwia poszukiwania, choć trudno ustalić według jakiego klucza
dokonano podziału indeksu rzeczowego na odpowiednie działy. Graficzna
strona dzieła charakteryzuje się przejrzystością, systematycznością, uporządkowaniem, zachowaniem odpowiedniego stylu. Autor konsekwentnie zachowuje przyjęty system skrótów i metodę zapisu bibliograficznego.
Niniejsze opracowanie jest nieodzowną pomocą dla wszystkich zajmujących się tematyką mariologiczną na polu naukowym, jak również dla podejmujących wątek maryjny w literaturze, czy sztuce. Z pewnością książka ta spotka się z dużym zainteresowaniem, tym bardziej, że ostatnia pozycja tego typu
„Polska bibliografia maryjna” ukazała się w 1966 r.
Marcin Gołębiewski
381
Recenzje
Papieska Rada Iustitia et Pax (red.), Kompendium nauki społecznej Kościoła (Compendio della dottrina sociale della Chiesa; tłum.:
D. Chodyniecki, ks. A. Dalach, ks. J. Nowak), Kielce 2005, ss. 639.
Papieska Rada „Iustitia et Pax” w kwietniu 2004r. zrealizowała polecenie
Ojca Świętego Jana Pawła II, opracowując dokument zatytułowany „Kompendium nauki społecznej Kościoła”. Dokument ów ma na celu wyłożenie nauczania społecznego Kościoła w sposób syntetyczny i wyczerpujący. Polskojęzyczny czytelnik od 2005r. za sprawą Wydawnictwa JEDNOŚĆ może się zapoznawać z treścią tegoż dokumentu. Do tej pory nauczanie społeczne Kościoła nie
miało zwięzłego opracowania uczynionego przez tak autoratywnego Autora,
jakim jest Papieska Rada. Dlatego należy w tym wypadku spojrzeć na ten dokument z większym uznaniem aniżeli na „Katechizm Kościoła Katolickiego’”
z 1992 r. albowiem w redagowaniu katechizmu Kościół ma wypracowane wielowiekowe doświadczenie, zaś jeśli chodzi o społeczne nauczanie przedstawione w formie zwięzłej – w tym wypadku można powiedzieć – Urząd Nauczycielski Kościoła dopiero raczkuje.
Kompendium jest dedykowane Janowi Pawłowi II – nauczycielowi nauki
społecznej, ewangelicznemu świadkowi sprawiedliwości i pokoju. Tym samym
czytelnik może się domyślać już na początku lektury, iż całe Kompendium na
wskroś przenika nauczanie społeczne Jana Pawła II. Układ Kompendium jest
bardzo zbliżony do układu Katechizmu z 1992 r. Poprzedza go wpierw wykaz skrótów najczęściej używanych dokumentów i wykaz skrótów biblijnych.
Z kolei umieszczony jest list Sekretarza Stanu Kardynała Angelo Sodano do
Kardynała Renato Raffaele Martino Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax. W liście tym czytelnik może się dowiedzieć, że Kompendium zostało opracowane w taki sposób, aby nie tylko katolicy, ale również ludzie dobrej
woli mogli z niego czerpać natchnienie do rozwiązywania problemów społecznych swojego życia. W „Przedmowie” do Kompendium Przewodniczący
Papieskiej Rady „Iustitia et Pax” wskazuje cel, jaki przyświecał Autorom: mianowicie Kościół wskazuje taką drogę życia, aby człowiek żył «w pełni swoją
godnością oddając chwałę Bogu, który go tą godnością obdarzył» (Gloria Dei
vivens homo).
Zasadnicza treść Kompendium poprzedzona jest „Wprowadzeniem” i składa się z 12 rozdziałów podzielonych na 3 części, wieńczy ją „Zakończenie”.
Cała treść ujęta jest w punkty (583). Pozycję kończy: Indeks odniesień (cytatów) oraz Indeks analityczny (tematyczny) – bardzo bogaty w tematy, o czym
świadczy chociażby objętość stron (od 417 do 628).
382
Recenzje
Tytuł „Wprowadzenia”: „Humanizm integralny i solidarny” wskazuje przewodnią ideę, która w głównej mierze kształtuje katolickie nauczanie społeczne.
Zbawienie bowiem, które uzyskał Jezus Chrystus dla człowieka, z jednej strony
w pełni objawi się w przyszłym świecie, czekającym sprawiedliwych po śmierci, ale z drugiej strony ogarnia ono również rzeczywistość obecnego świata (p.
l). Ludzie odnowieni Bożą miłością są w stanie tworzyć nowe relacje między
sobą, a przez to w konkretny sposób mogą wpływać na kształtowanie życia
społecznego (p. 4). Dlatego Kompendium w centrum wykładu nauki społecznej umieszcza człowieka i poprzez jego odniesienie do Boga ukazuje moralny
wymiar społecznego życia. W obrębie globalizacji Kościół pragnie przez swoje
nauczanie społeczne zaoferować ludziom współczesnego świata wizję humanizmu integralnego i solidarnego, poprzez który można stworzyć świat bardziej
braterski (p.19).
Część 1 (r. 1-4) zajmuje się zagadnieniami nauki społecznej Kościoła. Rozdział I mówi o miłości Boga względem ludzkości. Miłość ta objawia się w historii Izraela i miała swój konkretny wymiar w Dekalogu, który wyraża prawo
naturalne. Samo prawodawstwo nadane Izraelowi, miało na celu kształtowanie
ducha solidarności i sprawiedliwości (p.25). Grzech – nieposłuszeństwo Bogujest natomiast nie tylko osobistym zniekształceniem relacji względem Boga
ale również wypacza ducha solidarności i sprawiedliwości (p.27). Jezus Chrystus w pełni objawia człowiekowi miłość trynitarną (miłość łączącą trzy Osoby Boskie) i poprzez tę miłość ukazuje człowiekowi cel – budowanie komunii
ludzkiej w tej miłości (p.34). Ta miłość jest najpotężniejszą siłą przemiany na
poziomie osobistym i społecznym (p.55). Orędzie tej miłości Kościół kieruje
ku wszystkim ludziom świata oraz ku całemu człowiekowi. Kościół wezwany przez Jezusa Chrystusa do bycia znakiem i obrońcą transcendencji osoby
ludzkiej – inspirowany poprzez miłość trynitarną – przemienia stosunki społeczne, aby one najbardziej odpowiadały godności człowieka. Przemiana tych
stosunków nie jest ustalona raz na zawsze (p. 53), ale będzie trwać do końca świata, gdyż doskonałość zawsze będzie przyświecać Kościołowi, ale nigdy
w doczesnym wymiarze życia nie będzie ona osiągnięta. Pełnia realizacji osoby
ludzkiej będzie osiągnięta dopiero w Królestwie Chrystusa Pana (p. 58). Rozdział II ukazuje relacje pomiędzy nauką społeczną a posłannictwem Kościoła.
Nauka społeczna Kościoła jest ewangelizacją- promuje ona godność człowieka, oraz jest prawem i obowiązkiem Kościoła. Z kolei jest mowa o naturze tej
nauki oraz jest przedstawiony jej krótki rys historyczny tyczący tylko XIX i XX
wieku. Rozdział III poświęcony jest osobie ludzkiej i jej prawom. Ukazana jest
zależność pomiędzy nauką społeczną a zasadą personalizmu. Następnie ukazane jest nauczanie Kościoła o osobie ludzkiej w całym jej wymiarze (świętość
i grzeszność) oraz cały esencjonalny wykład antropologii katolickiej. Rozdział
383
Recenzje
zamyka omówienie zagadnienia praw człowieka z rozszerzeniem ich na prawa
ludów i narodów. Część I zamyka rozdz. IV poświęcony zasadom nauki społecznej Kościoła. Zasady te (dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności)
biorą swój fundament z zasady godności osoby ludzkiej. W konsekwencji mają
one jednolity, wzajemnie powiązany charakter (p.126) – są współmierne. Rozdział kończy przedstawienie podstawowych wartości życia społecznego (prawda, wolność, sprawiedliwość, miłość), dzięki którym można ocenić aspekty dobra moralnego, które zasady pragną uzyskać, albowiem wartości społeczne są
nieodłącznie związane z godnością osoby ludzkiej (p. 197).
Część II jest najbardziej rozbudowana. Ukazuje szeroką panoramę życia
społecznego poprzez katolicką wizję rodziny (roz. V), pracy ludzkiej (roz. VI),
problemów życia ekonomicznego (roz. VII), wspólnoty politycznej (roz. VIII),
aż po wizję wspólnoty międzynarodowej (roz. IX) oraz związanymi z nią zagadnieniami ochrony środowiska (roz. X) i upowszechniania pokoju (roz. XI)
w wymiarze globalnym. Każdy z rozdziałów tej części Kompendium rozpoczęty
jest analizą biblijnego orędzia z zakresu omawianego problemu oraz w dalszej
kolejności porusza szereg zagadnień ściśle związanych z danym problemem.
Część I I I obejmuje tylko roz. XII zatytułowany: „Nauka społeczna i działalność Kościoła”. Porusza on zasadniczo dwa zagadnienia: – działalność duszpasterską na polu społecznym (min. kwestię inkulturacji wiary); oraz – naukę społeczną i zaangażowanie katolików świeckich. Kompendium wieńczy
„Zakończenie” pod tytułem „Ku cywilizacji miłości”. Reasumuje ono cel nauki społecznej Kościoła katolickiego – stworzenie w świecie stosunków między
ludźmi i państwami na miarę cywilizacji miłości.
„Kompendium nauki społecznej Kościoła”, jak już wspomniano wcześniej,
jest pierwszą tego rodzaju publikacją tak znamienitego autorstwa. Stąd też przysługuje tej pozycji cały splendor z tego wynikający. Przez Papieską Radę „Iustitia et Pax” została zrealizowana niebotyczna praca, globalnego ujęcia i zreasumowania społecznego nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Pozwala to obecnie każdej zainteresowanej osobie szybko i w sposób zadowalający zorientować się w konkretnej sprawie z zakresu społecznego, aby móc się
względem niej ustosunkować zgodnie z duchem katolickiej nauki społecznej.
Dlatego też „Kompendium ...” należy polecać ze wszech miar, jako obowiązkową pozycję w bibliotekach nie tylko wyższych uczelni katolickich, ale przede
wszystkim w biblioteczkach duszpasterzy, którzy przecież stoją na pierwszej
linii zmagania się o katolicki ład w życiu społecznym.
Ks. Zygmunt Kortowski
384
Recenzje
Nuovo dizionario Enciclopedico illustrato della Bibbia, Piemme
2005, ss. XXVII +1167 + dodatek z mapami geograficznymi.
Nowy Słownik Encyklopedyczny ilustrowanej Biblii zawiera ponad 2500,
wiele ilustracji i 168 zdjęć, 107 map oraz dodatek, który zawiera 150 kolorowych map. Nad tym słownikiem pracowało 300 biblistów klasy międzynarodowej. Wśród nich między innymi znajdują się bibliści włoscy. Ponadto nad
tym słownikiem pracowało wielu naukowców angielskich, niemieckich, amerykańskich. Udział wzięło w napisaniu tego słownika wielu profesorów licznych Uniwersytetów takich jak: Oxford, Chicago, Cambridge, Tübingen, Toronto. Wśród autorów znajdujemy takie nazwiska biblistów jak: O. Betz, F.F.
Bruce, J. O’callaghan, M. Metzger, D. W. Robinson, D. Schneider, C. P. Thiede,
J. A. Thompson, D. J. Wiseman.
Wśród 30 biblistów włoskich na szczególne podkreślenie zasługują: F. Dalla Vecchia, V. Gatti, C. Marcheselli – Casale, G. Odasso, L. Pacomio, A. Pitta,
M. P. Scanu, S. Virgulin.
Słownik ten może być wspaniałym przewodnikiem w rozwiązaniu wielu
problemów dotyczących rozumienia Pisma Świętego. Może przyczynić się do
głębszego poznania tradycji hebrajsko-chrześcijańskiej opierając się na licznych dokumentach historycznych.
Historia i archeologia, geografia i życie codzienne, praca i wojna, narodziny i śmierć, zwierzęta i rośliny, kalendarze rolnicze i obrzędy, królowie i prorocy, materiały, ceramika, rodziny, rody, świątynie, domy, kult, kultura, modlitwy, lamentacje, wiara, strach itp. To wszystko odnajdujemy w tymże słowniku. Pozycja ta jest owocem wielu poszukiwań naukowych, odkryć archeologicznych, dokumentacji ikonograficznej.
Najważniejszymi hasłami zawartymi w tym słowniku są: archeologia, geografia, historia, antropologia, kultura, religia, teologia.
Słownik ten zawiera syntetyczne wyjaśnienia terminu na temat rzeczywistości, o której mówi Pismo Święte.
Pozycja ta przeznaczona jest dla wielu różnorodnych czytelników. Przede
wszystkim służy ona głębszemu poznaniu Biblii. Mogą z niej skorzystać profesorowie uniwersytetów nie tylko kierunków teologii, ale także studenci. Jest
ona bardzo przydatna przy pisaniu prac naukowych. Ponadto jest cenną pozycją dla katechetów, kapłanów. Z pewnością ze słownikiem tym czytanie i rozumienie Pisma Świętego stanie się o wiele łatwiejsze. Słownik ten da światło
przy rozwiązywaniu wielu problemów biblijnych.
Ilustracje umieszczone w niniejszym słowniku opracowane są od strony
naukowej, metodycznej bardzo dobrze. Są kolorowe i dostosowane do zawartej tam treści.
385
Recenzje
Wszelkie cytaty biblijne są wzięte z Biblii, zatwierdzonej przez Konferencję
Episkopatu Włoch.
Słownik ten jest swego rodzaju narzędziem służącym do głębszego poznania Biblii, pogłębienia studium w jakimś konkretnym biblijnym temacie.
Ks. Tadeusz Syczewski
Arnold Angenendt, Liturgia e storia, (Tytuł w języku niemieckim: Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung?), Asyż 2005, ss. 285.
Arnold Angenendt urodził się w 1934 r w Goch. Wykładowca na Uniwersytecie w Münster nauki liturgii, od 1983 roku historii kościoła średniowiecznej i współczesnej. Do roku 2001 autor napisał 109 artykułów. Bestsellerem
jego publikacji jest książka: Il primo medioevo. Inne jego ważniejsze pozycje
to: Historia religijności w średniowieczu, w której zawarte są wszystkie naukowe dociekania autora.
Godnym podkreślenia w tej książce jest bogactwo literatury źródłowej.
Książka składa się z dwóch części. Pierwsza część omawia historię. W drugiej części zajmuje się rytem i liturgią w perspektywie historycznej.
Najważniejsze zagadnienia, którymi zajmuje się autor w pierwszej części
książki są następujące: nauka liturgiki, duchowość liturgii benedyktyńskiej,
odnowa liturgiczna w 1900 roku, znaczenie religii i kultu w teologii, powrót do
początków historii, Ruch liturgiczny, liturgia i polityka, między duchowością
niemiecką a duchowością średniowiecza, nauka historii po 1945 roku, aktualności interesujące antropologię, kulturę i obrzędowość.
Druga część omawia takie tematy jak: historia genetyczna kultury i liturgii, źródła fundamentalne chrześcijaństwa. Obrzędowość przedmiotowa. Sprawy związane z konfliktem między obrzędowością a narodowością. Scholastyka i liturgia, pobożność w późnym średniowieczu. Liturgia średniowieczna
jako miejsce wielu poszukiwań. Reforma katolicka i nastawienie protestanckie. Wielka reforma liturgiczna Drugiego Soboru Watykańskiego. W końcowej
części książki autor wyjaśnia na czym polega rozwój organiczny liturgii.
Książka ta jest cennym materiałem dla historyków, liturgistów, pastoralistów, chrześcijan interesujących się obrzędowością. Wnosi wiele ciekawych
myśli w rozumienie i znaczenie Ruchu Liturgicznego, który narodził się w XX
wieku we wspólnocie Maria Laach a potem objął całą Europę.
Ks. Tadeusz Syczewski
386
Recenzje
Aldo Natale Terrin, redaktor, Liturgia ed estetica, Mediolan 2006,
ss. 268.
Redaktorem tej książki jest profesor Historii Religii na Uniwersytecie Katolickim w Mediolanie. Jest on kierownikiem nauki religii przy Instytucie Liturgiki Pastoralnej Świętego Giustina w Padwie. Jest także autorem licznych publikacji naukowych z tej dziedziny. Napisał wiele monografii na temat liturgii
i jej piękna. Inni współautorzy są wykładowcami na różnych uniwersytetach
międzynarodowych, np. w Wenecji, Padwie, Mediolanie, a także w Azji, USA,
Ameryce Łacińskiej. Autor Mario Botta jest architektem sławy międzynarodowej. Ukończył architekturę na Uniwersytecie w Wenecji. Jest wykładowcą na
wielu uniwersytetach w Europie, Azji, Ameryce. Jest profesorem tytularnym
Politechniki Szwajcarskiej. Marco Campedelli jest wykładowcą w Instytucie
Liturgiki Pastoralnej św. Giustina w Padwie. Franco Corradini jest malarzem,
znawcą sztuk pięknych. Wykładowcą sztuk pięknych w Liceum Artystycznym
w Padwie. Daniele Goldini wykłada estetykę na Uniwersytecie Foscari w Wenecji. Autor licznych publikacji, monografii w tej dziedzinie. Silvano Petrosino
jest wykładowcą semiontyki i filozofii moralnej na Uniwersytecie Katolickim
w Mediolanie. Autor licznych naukowych publikacji w tej dziedzinie. Roberto Tagliaferri wykładowca teologii na Uniwersytecie Liturgiki Pastoralej Św.
Giustina w Padwie oraz na Uniwersytecie Lateraneńskim w Rzymie. Wybitny znawca problemów teologii liturgii, antropologii, fenomenologii obrzędu.
Autor wielu opracowań w tej dziedzinie. Sergio Ubbiali wykładowca teologii
systematycznej na Uniwersytecie w Mediolanie oraz w Instytucie Liturgiki Pastoralnej św. Giustina w Padwie. Autor licznych książek na ten temat. Stefano
Zecchi jest profesorem Estetyki na Uniwersytecie w Mediolanie. Interesuje się
głównie przemianami kulturalnymi i społecznymi dokonującymi się we Włoszech. Autor licznych książek dotyczących filozofii zwłaszcza fenomenologii
doświadczenia, historii estetyki.
Książka ta składa się z trzech części. Pierwsza część omawia zagadnienia
związane z refleksją estetyczno-filozoficzną. Część ta zawiera trzy artykuły
różnych autorów. S. Petrosino: Estetyka i zdumienie; D. Goldoni: Etyka, estetyka i poezja; Heidegger e Hölderlin, S. Zecchi: Los Zachodu: od estetyki teologicznej do estetyzacji i licznych nowych języków.
S. Petrosino w swoim artykule dokonuje refleksji nad tym, iż mały klejnot
projektowania piękna na tle warunków subiektywnych, które o tym decyduję
to realizacja ich samych w środowisku możliwości doświadczenia estetycznego. Wszystko zawiera się w pojęciu zjawiska, które nie jest obiektywnością, jakąś rzeczą, ale raczej wizją rzeczy, gdzie podmiot ma szczególne zadanie w re-
387
Recenzje
lacji do przedmiotu. Estetyka jest tym stosunkiem i zadaniem, gdzie znajduje
się podmiot w relacji do przedmiotu w danym środowisku.
D. Goldini kiedy omawia fakt hermeneutyki autentycznej Heideggera,
podkreśla, iż oznacza to nadać kształt rzeczom według ich pierwotnego zamierzenia, które one ukrywają w sobie.
Stefano Zecchi autor licznych artykułów z dziedziny estetyki, rozszerza
swoją refleksję o punkt widzenia teologicznego i historyczno-krytycznego
w tym samym czasie.
Z kolei druga część tej książki ukazuje refleksję na temat estetyki w środowisku obrzędu. To powiązanie estetyki w obrzędzie nie jest wcale łatwe. Potrzebna jest tutaj różnorodna perspektywa. Sam już obrzęd w swej istocie zawiera piękno.
Druga część skupia uwagę na pięknie obrzędu i liturgii. Poruszone są tutaj
trzy tematy: A. N. Terrin omawia zagadnienie związane z aktualnością estetyk i estetyzujący obrzęd w świecie postmodernistycznym. Rozwija on myśl
szerokiej konfrontacji między człowiekiem postmodernistycznym, obrzędem
i doświadczeniem estetyki, podkreślając podobieństwa wśród różnorodnych
poszukiwań. R. Tagliaferri pisze na temat sztuki i liturgii. Podobieństwa i różnice; S. Ubbiali omawia problem teologii i estetyki. Ważna jest w tej części refleksja antropologiczna i teologiczna na temat estetyki obrzędu. Skupiona jest
tutaj uwaga na pojęciach teologicznych i filozoficznych, które podsuwa sama
refleksja nad obrzędami na tle szerokiego rozumienia naukowego liturgii.
Trzecia część omawia temat poezji, malarstwa i architektury w służbie liturgii. Tutaj zawarte są artykuły następujących autorów: M. Campedelli: Poezja
i proroctwo. Prowokacje w liturgii; F. Corradini: Witraż artystyczny – światło
z wysoka; M. Botta: Architektura i święte przestrzenie. Część ta omawia ważne
zagadnienia, jakimi są poezja, sztuka, architektura. Tutaj można znaleźć odpowiedź na następujące pytania: czy poezja ma wiele do powiedzenia w liturgii
i w obrzędzie? Czym jest witraż? Jest śpiewem polifonicznym, energią wschodzącą, wysokością, która zwycięża siłę przyciągania, światłem, które łagodzi
rany. Architekt M. Botta omawia szczegółowo konstrukcje nowych kościołów.
Książka ta nie zajmuje się wszystkimi problemami, które dotykają stosunku między rytem a liturgią w powiązaniu z estetyką. Zostały tutaj wybrane tylko niektóre, wydawać by się mogło najistotniejsze zagadnienia dotyczące estetyki liturgii. Przede wszystkim zawarte są w tej książce ogólne normy dotyczące tego problemu. Ponadto dokonano w niej głębszej rewizji obrzędu, zwrócono uwagę na ekspresję estetyki i poezji, której liturgia potrzebuje, o ile nie
chce pozostać tylko pedagogią duchową. W końcu poruszono tutaj niektóre
związki artystyczne dotyczące sztuki poetyckiej, która powinna odnaleźć swo388
Recenzje
je miejsce w akcji liturgicznej. W książce tej można także odnaleźć odniesienie
do niektórych aspektów artystycznych dotyczących rozważania światła, kolorów witraży, szkła w różnorodnych miejscach kultu na całym świecie, a także
związanych z samą konstrukcją miejsc świętych.
Książka ta powstała w tym celu, aby wytworzyć dynamizm artystyczny i estetyczny w liturgii i kulcie. Pozycja ta przeznaczona jest dla studentów, wykładowców liturgiki w seminariach duchownych i na uniwersytetach, kolegiach
i instytutach itp. Ukazuje ona głęboki sens estetyki liturgii, zachęca do troski o jej prawdziwe piękno. Ponadto daje wiele ciekawych rozwiązań natury
architektonicznej. Może służyć pomocą tym wszystkim, którzy w przyszłości
będą zajmować się budową świątyń i wystrojem kościołów oraz ich lokalizacją. Autorzy przypominają, iż przy projektowaniu budynków sakralnych należy pamiętać o ich znaczeniu. Przede wszystkim jest to miejsce przeznaczone
na medytację, modlitwę, kult. Ponadto budowle te zajmują wyjątkowe miejsce w całym planie zagospodarowania przestrzennego. Autorzy tych artykułów przypominają także o tym, iż należy korzystać z bogactwa i doświadczenia
tych, którzy już wcześniej projektowali i budowali budynki sakralne. Winno
się zatem uwzględnić wszelkie popełnione przez nich błędy, by w ten sposób
uniknąć ich przy nowym projektowaniu tego typu budowli. Należy zatem dostrzec ich strony pozytywne i negatywne. Podają także tutaj wiele interesujących rozwiązań na konkretnych przykładach.
Ks. Tadeusz Syczewski
Francesco Cacucci, La Mistagogia, Bologna 2006, ss. 107.
Francesco Cacucci ur. 1943 roku, od roku 1966 kapłan, docent teologii, bp
pomocniczy Bari /1987-1993/, arcybiskup Otranto /1993-1999/. Od września
1999 roku arcybiskup Bari-Bitonto, od 2005 roku przewodniczący Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego. Wśród najważniejszych publikacji
naukowych należy zaliczyć: Teologię obrazu, Kapłan w kinie włoskim, Niedziela – Pascha tygodniowa, Wędrówka mistagogiczna w roku liturgicznym. Jest on
autorem licznych katechez.
W swej książce Mistagogia wyjaśnia, iż słowo mistagogia należy przetłumaczyć jako wprowadzenie w tajemnicę. Tajemnicą jest sam Chrystus, tajemnicą
są także sakramenty święte, w których spotykamy się z Panem Bogiem. Dorośli, którzy pragną przyjąć sakrament chrztu świętego dokonują tego w specjalnym obrzędzie wtajemniczenia dorosłych. Każdy chrześcijanin powinien być
389
Recenzje
wprowadzony w tajemnicę poprzez mistagogię. Miałaby ona polegać na specjalnej katechezie, liturgii i życiu w ramach wspólnoty parafialnej.
Niniejsza książka w dużej mierze daje odpowiedź w jaki sposób można
budować wspólnotę, jakie znaczenie ma tutaj bogactwo życia liturgicznego.
Pozycja ta jest owocem XXIV Kongresu Eucharystycznego, który odbył się
w Bari w dniach od 21 do 29 maja 2005 roku. W wielu miejscach odnosi się
do Synodu Biskupów. Wiara i sakramenty są to dwa aspekty, które dopełniają
rolę uświęcająca Kościoła.
Książka ta porusza cztery zasadnicze tematy: Mistagogia zmienia świat;
Mistagogia tajemnica Chrystusa, życie chrześcijańskie; Mistagogia: synteza
między Słowem, celebracją a życiem; Mistagogia wspólnota świadectwa nadziei.
Pozycja ta zawiera cztery rozdziały. W rozdziale pierwszym autor wyjaśnia czym jest mistagogia. W drugim podaje zasadnicze treści teologiczne zawarte w mistagogii: Chrystus jako wielki Mistagog, celebracje tajemnicy Chrystusa w czasie: niedziela i rok liturgiczny. W rozdziale trzecim omawia zagadnienie między obrzędem i modlitwą, znak liturgiczny, od obrzędu słowa i od
słowa do obrzędu. W czwartym zaś rozdziale opisuje spotkania tygodniowe
wspólnoty. Przede wszystkim wyjaśnia na czym polega współodpowiedzialność wspólnoty. Mówi o zadaniach ekumenicznych stojących przed chrześcijanami. Wymiar ekumeniczny jest aspektem fundamentalnym zadania Kościoła. Ekumenizm wrasta w historię, kulturę, tradycję chrześcijańską diecezji.
Zachęca do konkretnych gestów budowy jedności, wzywa do dialogu między
chrześcijanami, do świadectwa życia w konkretnych czynach.
Autor wreszcie podkreśla tę prawdę, że wspólnota chrześcijańska, która świętuje tajemnicę Chrystusa w liturgii nie może nigdy zapomnieć o tym,
że podąża ku Jeruzalem niebieskim. Liturgia ma swoją wartość i sens między
dwoma wymiarami, wydarzeniami zbawczymi: przeszłością i przyszłością.
Obrzęd liturgiczny nie jest tylko pustym obrzędem bez żadnego odniesienia do życia. Obrzędy sakramentalne są czynnościami, w których łączy się
życie codzienne, są źródłami łaski, które dają światło i moc, aby życiu nadać
nowy sens. Nie można oddzielać liturgii od życia i życia od liturgii.
Książka ta jest cenną pozycją dla wykładowców, studentów teologii,
zwłaszcza liturgiki. Zawiera ważne problemy, które mogą stanowić wielką pomoc dla odpowiedzialnych za przygotowanie dorosłych do przyjęcia sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego.
Ks. Tadeusz Syczewski
390
SPIS TREŚCI
ARTYKUŁY
Ks. Henryk Żukowski, Uczestnictwo w Eucharystii wg 1Kor 11, 17-34 ............5
Bp Edward Ozorowski, Małżeństwo i rodzina jako związek ludzi
wierzących w Chrystusie ...............................................................................13
Ks. Mieczysław Ozorowski, Związek pomiędzy modlitwami żydowskimi
i eucharystią – pierwszy okres poszukiwań ..................................................25
Ks. Jan Koperek, Eucharystia sercem Kościoła i kapłana .................................45
Ks. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka, Treść ewangelizacji
na przykładzie ruchu Światło – Życie ...........................................................69
Ks. Sławomir Mazur, Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli ........95
Ks. Jerzy Koperek, «Sprawiedliwy z wiary żyć będzie» (Ga 3, 11;
Hbr 10, 38). Duchowość kapłańska Ks. Jana Koperka (1966-1994) .......107
Ks. Jan Pieńkosz, Rachunek sumienia aktem wprowadzającym
w sakramentalną spowiedź w świetle nauczania Ks. Stanisława Hueta ...129
Anna Kraszewska, Istota doskonałości chrześcijanina według nauczania
biskupa Edwarda Kisiela .............................................................................143
Ks. Dariusz Lipiec, Rozumienie nowej ewangelizacji w programach
duszpasterskich Komisji Duszpasterskiej Episkopatu Polski ....................155
Ks. Mieczysław Olszewski, Parafia we współczesnym społeczeństwie
i możliwości jej przetrwania ...................................................................175
Ks. Adam Skreczko, Ksiądz Michał Sopoćko jako wykładowca
katechetyki ....................................................................................................185
Ks. Grzegorz Zaraziński, Zarys i implikacje systemu medialnego
w Communio et Progressio .......................................................................205
Ks. Krzysztof Mielnicki, Troska Kościoła o właściwą postawę
młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej .....................221
Ks. Zbigniew Janczewski, Rezygnacja z urzędu kościelnego duszpasterzy
i ich przejście na emeryturę .........................................................................245
Ks. Witold Jemielity, Budownictwo sakralne i kościelne w Diecezji
Łomżyńskiej w latach 1945-1992 ................................................................255
Ks. Witold Jemielity, Księża emeryci Diecezji Łomżyńskiej w latach
1925-1939 .....................................................................................................275
Ks. Wojciech Guzewicz, Zarys działalności charytatywnej Akcji Katolickiej
w międzywojennej Diecezji Łomżyńskiej ..............................................................293
MATERIAŁY
Ks. Witold Jemielity, Odezwa z 1875 r. biskupa Piotra Pawła
Wierzbowskiego dotycząca nauki kapłanów ...........................................307
391
Spis treści
Ks. Wojciech Guzewicz, Bibliografia zawartości czasopisma Studia
Teologiczne. Tomy 11-20 (1993-2002) .....................................................................315
Renata Wierna, Nauczanie teologii moralnej w Wyższym Seminarium
Duchownym w Pińsku w latach 1926-1939 ...............................................343
SPRAWOZDANIA
Ks. Dariusz Wojnecki, Sprawozdania ze spotkań Księży Profesorów
WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec w roku
akademickim 2005/2006 .............................................................................351
Ks. Wojciech Nowacki, Sprawozdanie z seminarium naukowego Sekcji
Dogmatycznej Teologów Polskich. Łomża, 19 – 21 września 2005 r. ...357
Ks. Jarosław Kotowski, Sprawozdanie z sesji naukowej Rok Eucharystii
i 80-lecie Diecezji Łomżyńskiej w Wyższym Seminarium
Duchownym w Łomży, 27 października 2005 roku ................................363
Ks. Jarosław Kotowski, Sprawozdanie z sympozjum na temat: Oblicza
miłości – wokół encykliki papieża Benedykta XVI Deus caritas est.
Łomża, 11 maja 2006 r. ................................................................................369
RECENZJE
Bp Edward Ozorowski (rec.), Wincenty Myszor, Chrześcijanie
w Cesarstwie Rzymskim II i III wieku. Wybrane zagadnienia
życia społecznego. Studia Antiquitatis Christianae, Series Nova 1,
Katowice 2005, ss. 288 ................................................................................373
Ks. Marek Skierkowski (rec.) Giovanni Magnani, «Tu sei il Cristo».
Cristologia storica, Roma 2002, ss. 478 .....................................................376
Marcin Gołębiewski (rec.), Kazimierz Lubowicki, Duchowość małżeńska
w nauczaniu Jana Pawła II, Wydawnictwo OO. Franciszkanów
„Bratni Zew”, Kraków 2005, s. 436 ............................................................378
Marcin Gołębiewski (rec.), Ks. Stanisław Gręś, Polska bibliografia
mariologiczna (1945 – 2003), Wydawnictwo Ojców Franciszkanów,
Niepokalanów 2004, s. 939 ........................................................................380
Ks. Zygmunt Kortowski (rec.), Papieska Rada Iustitia et Pax (red.),
Kompendium nauki społecznej Kościoła (Compendio della dottrina
sociale della Chiesa; tłum.: D. Chodyniecki, ks. A. Dalach,
ks. J. Nowak), Kielce 2005, ss. 639 .................................................................382
Ks. Tadeusz Syczewski (rec.), Nuovo dizionario Enciclopedico illustrato
della Bibbia, Piemme 2005, ss. XXVII +1167 + dodatek z mapami
geograficznymi ............................................................................................385
392
Spis treści
Ks. Tadeusz Syczewski (rec.), Arnold Angenendt, Liturgia e storia,
(Tytuł w jęz. niem.: Liturgik und Historik. Gab es eine organische
Liturgie-Entwicklung?), Asyż 2005, ss. 285 ...............................................386
Ks. Tadeusz Syczewski (rec.), Aldo Natale Terrin (red.), Liturgia
ed estetica, Mediolan 2006, ss. 268 .............................................................387
Ks. Tadeusz Syczewski (rec.), Francesco Cacucci, La Mistagogia,
Bologna 2006, ss. 107 ...................................................................................389
393
TABLE OF CONTENTS
Articles
Rev. Henryk Żukowski, Participation in the Eucharist according to 1 Cor
11,17-34 ..........................................................................................................5
Bp Edward Ozorowski, Matrimony and Family as Union of Faithful
in Christ .......................................................................................................13
Rev. Mieczysław Ozorowski, The Relation between Jewish Prayers
and the Eucharist – First Period of Reserach .........................................25
Rev. Jan Koperek, The Eucharist as the Heart of the Church and the Priest ..45
Rev. Wojciech Nowacki, Grażyna Święcicka, The Content of Evangelization
on the Example of the ˝Światlo – Życie˝ (˝Light – Life˝) Movement ....69
Rev. Sławomir Mazur, The Need to Live Sunday in a Christian Way ..............95
Rev. Jerzy Koperek, «The Just Lives through the Faith» (Ga 3,11; Hbr 10,38).
The Priest Spirituality of Father Jan Koperek (1966-1994) .......................107
Rev. Jan Pieńkosz, Examination of Conscience as an Act Leading
to Sacramental Confession in the Light of of the Teaching of Rev.
Stanisław Huet ...........................................................................................129
Anna Kraszewska, The Essence of Christian Perfection according
to the Teaching of Bishop Edward Kisiel ...................................................143
Rev. Dariusz Lipiec, The Understanding of New Evangelization in the
Pastoral Programs of the Pastoral Committee of the Polish Episcopate ..155
Rev. Mieczysław Olszewski, The Parish in the Society of Today and the
Possibilities of Its Lasting ...........................................................................175
Rev. Adam Skreczko, Father Michal Sopoćko as a Teacher of Catechetics ....185
Rev. Grzegorz Zaraziński, The Outline and Implications of the Communication Model in ˝Communio et Progressio˝ .................................................205
Rev. Krzysztof Mielnicki, The Church Care for the Appropriate Attitude
of Youth towards Media in the Age of the Information Revolution .........221
Rev. Zbigniew Janczewski, Resignation form Office by Priests and their
Passage to Pension ......................................................................................245
Rev. Witold Jemielity, Sacral and Church Buildings in the Łomża Diocese
in the Years 1945 – 1992 ............................................................................255
Rev. Witold Jemielity, The Retired Priests of the Diocese of Lomża,
from 1925 to 1939.......................................................................................275
Rev. Wojciech Guzewicz, An Outline of the Charitable Activity of the
Catholic Action in the Diocese of Łomża in the Period between
the World Wars ...........................................................................................293
MATERIALS .......................................................................................................307
REPORTS .............................................................................................................351
REVIEWS .............................................................................................................373
394