tutaj

Transkrypt

tutaj

Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
www.tekstotekafilozoficzna.pl
WSPÓŁCZESNY CZŁOWIEK: PIELGRZYM CZY WŁÓCZĘGA?
Uniwersytet Opolski
Opole 2016
Rada naukowa
Adam Grobler (Uniwersytet Opolski)
Irena Jokiel (Uniwersytet Opolski)
Leszek Kleszcz (Uniwersytet Wrocławski)
Andrzej J. Noras (Uniwersytet Śląski)
Reinhard Schulz (Universität Oldenburg)
Karsten Weber (BTU Cottbus-Senftenberg)
Kazimierz Marek Wolsza (Uniwersytet Opolski)
Redakcja tomu
Iwona Alechnowicz-Skrzypek
Dorota Barcik
Redakcja językowa
Anna Dymek (język polski)
Kathryn Northeast (język angielski)
Recenzenci
dr hab, prof. UWr Leszek Kleszcz
dr hab, prof. PO Henryk Machoń
Redakcja techniczna, projekt graficzny i skład tekstu
Zbigniew Skrzypek
Projekt i administracja strony internetowej www.tekstotekafilozoficzna.pl
Zbigniew Skrzypek
Zdjęcie na okładce:
shutterstock.com
Spis treści
4 Słowo od redakcji.
Współczesny człowiek: pielgrzym czy włóczęga? (artykuły)
6 Weronika Urban, Naiwne pragnienie bezpieczeństwa w ponowoczesnych realiach.
11 Agnieszka Kot, Jedenaście i pól cala ponowoczesnej tożsamości.
18 Iwona Alechnowicz-Skrzypek, Filozof – przewodnik.
26 Dawid Fijoł, Antropologia filozoficzna Stanislava Grofa wobec problemów
współczesnego człowieka.
36 Michał Wróblewski, Ścieżki psychoterapii: Jung, Mindell, Hillman. Indywiduacja jako wędrówka.
44 Barbara Klimek, Współczesny bohater-wędrowiec i jego wpływ na czytelnika.
51 Łukasz Gomułka, Chaos probabilistyczny według Stanisława Lema
jako „ścieżka” pielgrzyma i włóczęgi.
Tłumaczenia
59 Reinhard Schulz (Oldenburg), Wiara, nauki przyrodnicze i filozofia.
Recenzje
72 Mirosław Twardowski, O kooperacji wieloaspektowo i interdyscyplinarnie.
78 Iwona Alechnowicz-Skrzypek, Alternatywa dla ateistycznego humanizmu.
81 Robert Szewczyk, Paradoksalna filozofia Sokratesa.
83 Informacje o autorach
3
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Słowo od redakcji
Zebrane w tomie artykuły stanowią publikowalną wersję wystąpień zaprezentowanych w trakcie konferencji naukowej zatytułowanej „Współczesny człowiek: pielgrzym czy włóczęga?”, która odbyła się
w dniach 24–25 września 2015 roku na Uniwersytecie Opolskim.
„Pielgrzym” i „włóczęga” potraktowani jako figury ludzkiego losu wskazują na ten jego aspekt, który
wiąże się z wędrówką. Pielgrzym podejmuje ją w nadziei dojścia do wyznaczonego celu, włóczęga dla
niej samej. Figura pielgrzyma mieści się dobrze w tradycyjnych obrazach świata, w których dane są
drogowskazy i punkty orientacyjne. Figura włóczęgi jest odpowiednia dla późnej nowoczesności pozbawionej stałych punktów odniesienia. Nie oznacza to wcale, że pielgrzym stracił dziś moc obrazowania.
Uznanie obu figur za odpowiednie do opisu kondycji współczesnego człowieka jest niewątpliwie
ukłonem w stronę Zygmunta Baumana. Dla wielu stanowi to wystarczający powód, by uznać rzecz za
mało interesującą. Na przekór takiemu przekonaniu prezentację zgromadzonych w tomie artykułów
rozpoczynają rozważania Weroniki Urban, która wprost odnosi się do koncepcji płynnej rzeczywistości
Baumana. W swoim artykule zatytułowanym Naiwne pragnienie bezpieczeństwa w ponowoczesnych realiach pokazuje ona, że współczesny człowiek jest wędrowcem, który przemieszcza się bez celu. Tęskni
jednak za stabilnością, choć nie ma szans jej osiągnąć ze względu na fakt, że wszystko jest w ruchu i nie
ma nic stałego. Każda namiastka bezpieczeństwa podsyca tylko egzystencjalne nienasycenie.
Jeszcze bardziej wyraziście obraz współczesnego człowieka w świecie pozbawionym punktów orientacyjnych nakreśla w swoim artykule Agnieszka Kot. Jedenaście i pół cala ponowoczesnej tożsamości to
bardzo oryginalna analiza pragnień i dążeń współczesnego człowieka uosabianych przez lalkę Barbie
– jedenasto i pół calowy kawałek plastiku. Barbie jest nie tylko hiperkonsumentką, ale także hiperindywidualistką, dla której potrzeby innych nie mają żadnego znaczenia. Stanowi ona symbol dążeń do
posiadania pięknego ciała, które współcześnie, dzięki rozwiniętym technologiom, poddaje się obróbce
i kształtuje do woli.
Sytuacja zagubienia współczesnego człowieka jest także punktem wyjścia rozważań podjętych przez
Iwonę Alechnowicz-Skrzypek będących rodzajem odpowiedzi na diagnozy postawione przez dwie poprzednie autorki. W artykule Filozof-przewodnik ukazuje ona tradycyjną rolę mistrzów duchowych i mędrców w kontekście popularnego dziś doradztwa filozoficznego. Nawiązuje przy tym zarówno do technik
obchodzenia się ze sobą wypracowanych w starożytności, jak i do współczesnych sposobów radzenia
sobie ze stanem zagubienia oferowanych przez coachów i terapeutów.
Jedną z ciekawych współczesnych koncepcji człowieka mających swoje zastosowanie praktyczne
w psychoterapii przedstawia Dawid Fijoł w artykule Antropologia filozoficzna Stanislava Grofa wobec problemów współczesnego człowieka. Koncepcja Grofa – twórcy psychologii transpersonalnej – jest zarówno
pewną teoretyczną propozycją rozumienia człowieka, jak i praktyczną drogą jego rozwoju przywodzącą
na myśl Platońską drogę wydobywania się z jaskini ku idei Dobra, przystosowaną, rzecz jasna, do współczesnych realiów.
Pokrewną tematykę podejmuje Michał Wróblewski w artykule Ścieżki psychoterapii: Jung, Mindell,
Hilman. Tytułowi psychoterapeuci przedstawieni zostali jako wędrowcy na szlaku, wpisujący się w kontrkulturowe przemiany kojarzone zarówno z przemianami w kulturze materialnej (przejście od nowoczesnego społeczeństwa produkcyjnego do ponowoczesnego społeczeństwa informacyjnego), lecz także
w kulturze duchowej.
Obraz wędrowca stał się punktem wyjścia dla rozważań innego typu. Barbara Klimek w artykule
Współczesny bohater-wędrowiec i jego wpływ na czytelnika przedstawia motyw wędrówki w wybranych
4
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Słowo od redakcji
pozycjach literackich podejmujących problematykę ważną dla współczesnego człowieka. W nurcie rozważań odwołujących się do literatury pozostaje Łukasz Gomułka, który w artykule Chaos probabilistyczny
według Stanisława Lema jako «ścieżka» pielgrzyma i włóczęgi dowodzi, że z punktu widzenia praw kosmicznych obie ścieżki nie różną się wcale, wpisując się jednakowo w chaotyczno-probabilistyczną naturę
rzeczywistości.
Prócz wymienionych tekstów tom zawiera również artykuł Reinharda Schulza w przekładzie Doroty
Barcik, pt. Wiara, nauki przyrodnicze i filozofia. Punktem wyjścia rozważań Schulza jest konstatacja faktu,
że relacja między opinią publiczną a nauką coraz bardziej się komplikuje i dochodzi do polaryzacji stanowisk. Mamy więc do czynienia albo z brakiem zaufania do wyników badań naukowych, albo z przesadną wiarą w ich prawdziwość. Obie postawy nie służą stabilnemu rozwojowi zarówno jednostki, jak
i społeczeństwa. Schulz analizuje problem z dwóch perspektyw: filozoficznej i socjologicznej. Podnosi
również kwestię tego, jaką rolę w tym zmąceniu może pełnić filozofia i odwołuje się tym samym do jej
oświeceniowej idei jako tej, która pomaga orientować się w natłoku informacji. Sięga tym samym do
filozofii Kanta i Jaspersa, ukazując ich myśl na tle współczesnych problemów społeczno-filozoficznych.
Iwona Alechnowicz-Skrzypek, Dorota Barcik
5
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Weronika Urban
Naiwne pragnienie bezpieczeństwa
w ponowoczesnych realiach
Bez względu na przyjętą strategię życiową, sposobom funkcjonowania w ponowoczesnych realiach towarzyszy tęsknota za stabilizacją. Dzieje się tak dlatego, że niezależnie od momentu historycznego człowiek dąży do ładu ontologicznego, który jest zapewniony przez jednoznaczność zasad rządzących jego
światem i życiem. Przez wieki pod sztandarem religii czy też rozumu walczył on o semantyczną precyzję
swojego jestestwa. Przeobrażenia, jakie przynosi ponowoczesność, dogłębnie zmieniają dotychczasowe
ustalenia, wymuszają zupełnie nowe, niespotykane dotąd strategie życiowe, ponieważ w odmienny sposób definiują cel i zasady nowego układu. Jak pisze Zygmunt Bauman, „zmiana zasad gry” polega głównie na porzuceniu całościowej wizji rzeczywistości i losów człowieka, nie ma już wielkich narracji, pojęć
tłumaczących i opisujących przestrzeń społeczno-kulturową. „W społeczeństwie nie ma takiego miejsca,
do którego człowiek współczesny należy bez reszty, całym sobą, tak aby móc czerpać z niego tożsamość”1,
w taki sposób, w jaki gwarantowało to na przykład nowoczesne, spójne, całościowe, centralnie zarządzane państwo narodowe. Płynne życie, o którym tutaj mowa, „[...] nie potrafi zbyt długo zachować swojego
kształtu ani utrzymać stałego kursu”2, przez co wywołuje poczucie niepewności podsycane koncepcją
wiecznego postępu. Życie straciło swój kumulatywny, ukierunkowany charakter, ponieważ nowe realia
reorganizują dotychczasowe ustalenia, proponują nowe spojrzenie na ludzką rzeczywistość, wolne od
dotychczasowych nawyków myślowych. „Ludzie zostali wyzwoleni z form społecznych społeczeństwa
przemysłowego – warstwy, rodziny, położenia uwarunkowanego płcią”3, a przynależność do jakichkolwiek struktur społecznych straciła na znaczeniu w „systemie” ciągłej negocjacji, gry i napięć. Ogólna
zmiana narracji rzeczywistości społeczno-kulturowej skutkuje również przeobrażeniami na poziomie
mikro. Odnoszą się one do sposobu rozumienia i znaczenia tożsamości jednostkowej, która to przestaje
być konstruktem społecznie nadawanym, zapewniającym jednoznaczną autoidentyfikację i wynikające
z niej położenie społeczne. Chciałabym omówić płynące z tego faktu konsekwencje zarówno dla jednostki jak i systemu, ze szczególnym podkreśleniem problematyki bezpieczeństwa ontologicznego jako
zjawiska nieosiągalnego w ponowoczesnych realiach.
Można powiedzieć, że człowiek współczesny zostaje wykluczony ze swojego pierwotnego położenia, środowiska mającego wpływ na jego dalsze losy. Zatraca tym samym potrzebę utrzymywania relacji społecznych na poziomie lokalnym, toteż pozostaje sam na polu walki o własną życiową szansę
na tożsamość. Tracąc wsparcie rodziny, grupy społecznej, zostaje „skazany na siebie samego, na swój
indywidualny los”4. Jak pisze A. Giddens, proces wykorzeniania współczesnego człowieka zachodzi za
pośrednictwem środków symbolicznych, które, w zależności od kontekstu, różnie spełniają rolę środków
wymiany, są nimi pieniądze czy też transakcje między ludźmi. Nie bez znaczenia dla sytuacji, w jakiej
znajduje się człowiek ponowoczesny, są tzw. systemy eksperckie. Funkcjonują one w oparciu o zasadę
zaufania, które buduje brak odpowiedniego typu wiedzy. Ufamy ekspertom, choć nie jesteśmy w stanie
1 Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, przeł. J. Bauman, Warszawa 1995, s. 220.
2Tenże, Płynne życie, przeł. T. Kunz, Kraków 2007, s. 5.
3 G. E. Kwiatkowska, Jednostka w erze ponowoczesnego społeczeństwa, [w:] Jednostka w ponowoczesnym świecie. Analiza współczesnych zjawisk społecznych,
red. G. E. Kwiatkowska, A. Łukasik, Lublin 2011, s. 5.
4Tamże.
6
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Naiwne pragnienie bezpieczeństwa w ponowoczesnych realiach
zweryfikować ich tez. W ten sposób w pewnym sensie możliwe jest uzyskanie względnego bezpieczeństwa. W ramach zmiennego systemu eksperci zdejmują ciężar interpretacji rzeczywistości w obrębie
swoich specjalizacji5. Cały czas pamiętając o efemeryczności „obowiązujących zasad”, mimo pomocy
eksperckiej, człowiek współczesny „traci grunt pod nogami”, zmuszony zostaje do pogoni, do pracy nad
samym sobą, tj. najważniejszym projektem – swoją tożsamością.
Ponowoczesność oznacza nierealne kompromisy. Z jednej strony człowiek stara się zachować stałość
ontologiczną na tyle, na ile jest to możliwe w zaistniałej sytuacji, z drugiej zaś, w obawie przed nieadekwatnością, niedopasowaniem do wymaganych standardów, wzorców, rozpoczyna nienasyconą pogoń
za wrażeniami, przedmiotami mającymi zapewnić/stworzyć konkretny, oczekiwany na tę chwilę, typ
tożsamości. Problem w tym, że wymuszone, „zdeinstytucjonalizowane” sposoby pozyskiwania inspiracji
tożsamościowych z aktualnie dostępnych i preferowanych zasobów społeczno-kulturowych oznaczają
budowanie, a raczej modelowanie chwilowej tożsamości, takiej która ma określony czas obowiązywania,
nie jest jednoznaczna ani stała. Fakt braku odgórnie nadawanej tożsamości przerzuca ciężar odpowiedzialności na jednostkę, jednocześnie nie zapewniając jej poczucia spełnienia. Mówimy o nieustannych
próbach zmagania się o samookreślenie, zmagań, których wynik nie jest możliwy z góry ani do przewidzenia, ani do realizacji. Człowiek dysponuje jedynie „wiązką szans notorycznie niedookreślonych i nigdy
do końca nie zdeterminowanych”6.
Warto podkreślić, że system ponowoczesny sprawnie zabezpiecza się przed próbami odstąpienia od
ciągłej pracy nad projektem tożsamościowym. Przywiązuje do siebie człowieka, ujarzmiając jego dążenia
za sprawą „syndromu konsumpcyjnego”, postępu, wytresowując w nim niezaspokojone nastawienie na
nowe. Obietnica spełnienia pragnień nigdy nie dochodzi do skutku, mimo to bezustannie kusi. Do podążania tym tropem niezbędna jest elastyczność, bo nie można„[...] tkwić w żadnej z przywdziewanych
szat zbyt długo, by się do niej zbytnio nie przyzwyczaić [...]”7. Nic nie stoi w miejscu, przez co współczesny
człowiek nie może, nie ma czasu niczym się znudzić, również własną tożsamością. Jednocześnie ów ruch,
będący przyczyną niedosytu i niespełnienia, gwarantuje jednostce przetrwanie ”jedynym ratunkiem dla
jednostki jest ruchliwość – pojmowana jako elastyczność osobowości, pozwalająca przystosować się do
panujących warunków [...]”8. Nastawienie na nowość ogranicza zdolności poznawcze, niczego nie można
do końca spróbować, dowiedzieć się, zobaczyć. Ograniczony czas pozwala jedynie na powierzchowne
użytkowanie. Konsumpcyjna strategia życiowa, od jednej nowości do drugiej, „[...] zastępuje strategie
trwałego posiadania i długotrwałego przywiązania i zaangażowania [...]”9, stępia zdolności refleksji życiowej, powoduje że „wszystko jest powierzchowne, nie ma głębi”10. Coraz częściej to zgromadzone rzeczy,
nabyte towary, pamiątki, zdobyte i skonsumowane wrażenia decydują o człowieku. Skuszeni iluzją reklamową „kolorowych pudełek”11 podążamy drogą fikcyjnych atrybutów osobowości, wyprodukowanych
na potrzeby rynku. Sęk w tym, że brak ciągłości, krótkie chwile obowiązywania trendów, podążanie za
nieustannie unowocześnianym światem, popadanie w pułapkę globalnego produktu lokują człowieka
w roli włóczęgi, a nie wędrowca chcącego zrozumieć i kreować samego siebie. Tak naprawdę jego podróż to wędrówka bezcelowa, traktująca cel jako wyznaczony moment życiowy, punkt spełnienia, który
zdefiniuje tego, kto go osiągnie. Płynne realia nie dają szansy na obranie tak rozumianego, konkretnego
celu. Nie tylko z uwagi na fragmentaryczną rzeczywistość, czasowe epizody czy wszechogarniający pęd
5 A. Giddens, Ramy późnej nowoczesności, [w:] A. Jasińska-Kania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski, Współczesne teorie socjologiczne, t. 2,
Warszawa 2006, s. 689–692.
6 Z. Bauman, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, „Wykłady Kopernikańskie w Humanistyce”, Toruń 1995, s. 26.
7 Tamże, s. 85.
8 A. Buczek, Panta rhei w ponowoczesności. O tożsamości człowieka w rzeczywistości opartej na ruchu, Lublin–Poznań 2003, s. 12.
9 Z. Bauman, Płynne życie, s. 131–132.
10 A. Buczek, dz. cyt., s. 11.
11 Tamże, s. 41.
7
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
postępu nie można skoncentrować się na przyszłych, wytyczonych „podróżach”. Dla włóczęgi sensem
jego życia staje się sam ruch, wędrówka, ponieważ „każde miejsce traktuje jak przystanek w drodze, na
którym długo nie zabawi, by przenieść się na inne miejsce, jakie znowu nie będzie niczym więcej niż
przystankiem”12.
Kolejnym powodem takiego stanu rzeczy, wpływającym na niezdolność uzyskania egzystencjalnej
stabilności, jest brak autentyczności. Żyjąc według ponowoczesnych zasad, inscenizujemy własne życie,
tworzymy widowisko, wrażenie na temat własnego życia, które chętnie udostępniamy za pomocą np.
portali społecznościowych. Powstała sieć wirtualnych kont, choć jest tylko sztucznym tworem, symulacją
świata rzeczywistego, wdziera się w sferę realną, narzucając jej swoje zasady gry. Portale społecznościowe pozwalają na swobodną kreację własnej tożsamości, powstały raz profil łatwo podlega modyfikacjom
zgodnie z dostępnymi na portalu możliwościami twórczymi. Interpretowanie siebie, przeglądanie się
w życiu innych jak w lustrze, porównywanie z tym, co udostępniają inni użytkownicy witryny, pogłębia
poczucie nieokreśloności. W ten sposób nie tylko fabrykujemy własny image, ile dokonujemy zachwiania
równowagi między tym, co prywatne, a tym, co publiczne. „Kultura odsłaniania prywatności”, nastawienia
na ciągłą widzialność jako stały już element struktury rzekomej, wystawia człowieka współczesnego na
widok publiczny13, gdzie „prawdziwe ja” zastępuje nowa wyprodukowana na pokaz tożsamość.
Oderwanie od ograniczeń społecznych, pochodzenia, rasy czy warstwy może być pozytywnie odbierane, jednakże nie może stanowić podstawy tożsamościowej. Tego typu spojrzenie na świat i miejsce
człowieka przypomina grę, w której stawką jest dopasowanie się, poczucie przynależności. Dlatego też,
z myślą choćby o chwilowej akceptacji swojej osoby, włączamy się w nieustający ruch, gotowi jesteśmy
reagować na zmiany, zdobywamy umiejętności pozwalające w jak największym stopniu podążać za
modą. Staramy się spełnić pokładane w nas oczekiwania, dlatego działamy zgodnie ze stwierdzeniem, że
„[...] nie można trwać w bezruchu na ruchomych piaskach”14. Nie chcemy wypaść z obiegu, dlatego staramy się przystosować się do „społecznych norm odnoszących się do zachowania i atrybutów osobistych”15,
tak aby uniknąć posądzenia o bycie „[...] «rzeczą» jednorazowego użytku”16.
Powstająca w myśl ponowoczesnych założeń tożsamość nie zapewnia komfortu bezpieczeństwa, ma
hybrydyczny charakter. Oznacza to, że nie ma ona własnego, niepowtarzalnego wzoru, nie umożliwia
odróżnienia się od innych, bycia wyjątkową jednostką, wręcz przeciwnie, jest zależna od „całej reszty”.
Nie jest indywidualna, ponieważ powstaje, przetwarzając powszechne, masowe wzorce. Traci też swoją celowość. Daje złudnie odczucie wolności, będąc faktycznym obowiązkiem, przymusem korzystania
i wybierania przedmiotów, które nadadzą tożsamości aktualny charakter, tak aby nigdy nie była passe17.
Bo przecież każda tożsamość kiedyś stanie się niemodna, a jej „historię [...] odmierzają wysypiska śmieci,
na które codziennie, jedne po drugich trafiają rzeczy jeszcze przedwczoraj niezbędne, które nie dalej
jak wczoraj stały się dla nas nieznośnym ciężarem”18. Człowiek współczesny przestaje pełnić rolę niezależnego kreatora własnej tożsamości. Źródło jego największego dyskomfortu stanowi „prawo wyboru
tożsamości” oraz fakt, że owo prawo nie gwarantuje wolności, zawsze jest uzależnione od rynku, „który
[...] oferuje też klocki do układanek, zestawy «zrób to sam» – towary/symbole, jakich można użyć na rozmaite sposoby i w różnych kombinacjach w celu komponowania tożsamości «zindywidualizowanej»”19.
12M. Dziura, Człowiek w przestrzeni (ir)realnej, „Czasopismo Filozoficznie” 2006, s. 4, dostępny online: <http://www.filozoficznie.pl/3/32_M_Dziura_
Czlowiek_w_przestrzeni_(ir)realnej.pdf>, [ostatnia wizyta: 16.12.2015].
13 E. Wąchocka, Intymne – prywatne – publiczne, dostępny online: <http://www.ptbt.e-teatr.pl/files/zjazd_pdf/Wachocka_Intymne-prywatne-publiczne.
pdf>, [ostatnia wizyta: 17.12.2015].
14 Z. Bauman, Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa 2000, s. 93.
15 E. Goffman, Piętno. Rozważanie o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyński, J. T. Bakir, Gdańsk 2005, s. 21.
16 A. Buczek, dz. cyt., s. 12.
17 Z. Bauman, Płynne życie, s. 53–57.
18 Tamże, s. 55.
19Tenże, Wieloznaczność nowoczesna, s. 227.
8
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
„Masowa produkcja niepowtarzalności”20 wybitnie ujawnia nie tylko tragizm współczesnej rzeczywistości, ale i jej zafałszowanie, fasadowość skrywaną pod hasłami lekkości bytu, o której to pisałam wcześniej.
Dryfowanie między krótkimi epizodami wrażeń i doznań jest na tyle męczące i niepewne, że człowiek
ponowoczesności instynktownie przyjmuje rolę „świeckiego pielgrzyma”, zmierzając do wizji raju, jaką
jest stabilizacja. Ten typ osobowościowy sprawdzał się w nowoczesnych realiach zapewniających możliwość obrania celu i zaplanowania trasy pielgrzymki, „[...] jak w każdej pielgrzymce, miejsce dotarcia jest
z góry wyznaczone [...]”21. Cel pielgrzymki świeckiej stanowi stabilna, stworzona do końca tożsamość.
W ponowoczesnych realiach jest to niemożliwe nie tylko ze względu na to, że tożsamość ponowoczesna
nie jest jedna ani możliwa do pełnego stworzenia, ale i dlatego, że życie w ponowoczesnych realiach
operuje nieznanymi atrybutami tożsamościowymi, a każda kolejna decyzja nie stanowi fundamentu
dla kolejnych działań. W ponowoczesności liczy się tylko „tu i teraz”, przyszłość jest projektem niewiadomym, a ramy tego, co możliwe, prawdopodobne ograniczają się jedynie do chwilowej teraźniejszości22.
Podążanie schematem „życia pielgrzymkowego” to oszukiwanie samego siebie wynikające z naiwności
człowieka.
Czy w tej sytuacji można powiedzieć, że człowiek ponowoczesny nie ma tożsamości? Zdaniem Baumana, „osobowość ponowoczesna wyróżnia się brakiem tożsamości. Jej kolejne wcielenia zmieniają się
równie szybko i gruntownie, co obrazy w kalejdoskopie”23. Sadzę, że bardziej odpowiednie jest stwierdzenie, że człowiek nie ma jednej w pełni ukształtowanej tożsamości, w zamian ma ich wiele. Takie ujęcie
tematu powoduje, że tożsamość jednostki przestaje być zasadą „porządku świata”, choć w pełni obrazuje
istnienie we współczesnej kulturze. Tożsamość nadal porządkuje relacje człowieka, bez niego traci to
sens, chociaż w obrębie krótkich epizodów aktualności. Wciąż pełni rolę kategorii charakteryzującej jego
i realia, w których żyje, ujawniając ich negocjacyjny i niepewny charakter24. Nie pozwala na opanowanie
wieloznaczności, należąc do systemu chaosu „[...] tego, co nieokreślone, nieprzewidywalne”25. Jest odpowiedzią na pytanie, kim jestem: ponowoczesnym „człowiekiem wybierającym”, podatnym na mody,
modelującym swoją wizję siebie. Takim, którego obraz siebie nie jest niezmienny i ciągły w czasie, jak
również nie jest on za takiego postrzegany. Człowiekiem świadomym faktu niemożności ustanowienia
tożsamości „raz na zawsze”, odczuwającym z tego powodu niepokój, mimo tego nieśmiało, nieświadomie
dążącym do nierealnego, sprzecznego z ponowoczesnymi ideami celu – własnej stabilizacji. Wszelkie
próby zakotwiczenia, choć wynikają z chęci rezygnacji z niekończącego się wyścigu na bieżni, skazane są
na niepowodzenie, bo nie sprawdzają się w tak poszatkowanej rzeczywistości. Poczucie bezpieczeństwa,
jakie zapewnia tożsamość, w przypadku ponowoczesności jest złudne, ponieważ tak jak inne pragnienia, podporządkowane jest płynnym zasadom, a więc nie jest możliwe do osiągnięcia. Może być jedynie
swoją namiastką.
20Tamże.
21Tenże, Dwa szkice o moralności współczesnej, przeł. J. Bauman, Warszawa 1994, s. 11.
22 Tamże, s. 12–16.
23 Z. Bauman, Dwa szkice, s. 16.
24 M. Golka, Imiona wielokulturowości, Poznań 2010, s. 330–333.
25 Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, s. 18.
9
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Streszczenie/Summary
Bez względu na przyjętą strategię życiową sposobom funkcjonowania w ponowoczesnych realiach
towarzyszy tęsknota za stabilizacją. Nieśmiałe, czasem nieuświadomione pragnienie bezpieczeństwa
przesiąknięte jest naiwnością, bo czymże innym może być chęć zatrzymania się w rzeczywistości zdeterminowanej przez ruch. Współczesność wymusza nierealne kompromisy. Z jednej strony człowiek dąży
do zniwelowania lęku przed „nieadekwatnością”, dlatego rozpoczyna nienasyconą pogoń za wrażeniami, z drugiej zaś stara się zachować „stały grunt pod nogami” na tyle, na ile jest to możliwe w zaistniałej
sytuacji. Źródło największego dyskomfortu stanowi „prawo wyboru tożsamości”, które to zapewnia ponowoczesne widowisko oparte na iluzji autentyczności. Modelowanie chwilowej tożsamości, tj. takiej,
której brak jednoznacznego, pewnego powiązania z miejscem i czasem, wymusza „życie pomiędzy”,
co pogłębia istniejący już chaos egzystencjalny. Człowiek ponowoczesny po części jest wędrowcem,
ponieważ płynne realia nie dają szansy na obranie konkretnego celu. Nie można skoncentrować się na
przyszłych wytyczonych podróżach, najważniejsze jest tu i teraz, które już za chwilę stanie się nieaktualną teraźniejszością, czyli przeszłością passe. Jednakże dryfowanie między krótkimi epizodami wrażeń
i doznań jest na tyle męczące i niepewne, że instynktownie przyjmuje się rolę „świeckiego pielgrzyma”
zmierzającego do stabilizacji. Lecz dążenie do celu jest działaniem z góry skazanym na niepowodzenie, sprzecznym z ponowoczesnymi ideami. Wszelkie próby zakotwiczenia, choć wynikają ze szczerych
pobudek, nigdy nie przyniosą satysfakcjonującego efektu. Poczucie bezpieczeństwa jest zafałszowane,
złudne, ponieważ, tak jak inne pragnienia, podporządkowane jest płynnym zasadom. Ponowoczesność
oferuje namiastkę stabilności, która jedynie podsyca egzystencjalne nienasycenie.
Słowa kluczowe: ponowoczesność, tożsamość, strategie życiowe.
The naive desire for security in the post-modern realities
Regardless of one’s strategy of life, ways of functioning in the post-modern realities are accompanied by
longing for stabilization. The human being always tries to live in ontological harmony. However postmodernism is to change rules of the game, it enforces new life strategies, because there are no great
narratives, identity becomes work, the duty of man. Life has lost its cumulative nature. Modern life has
become liquid life.
Modern man has uprooted from his original environment, he trusts the experts, symbols, goods as
means of exchange, however, despite his work he still loses ground. Postmodernism evokes variation,
which is why modern man is afraid of inadequacy. He attempts to reach the temporary, current identity,
because he is responsible for his being in the world, for his identity. He is the creator of his own identity.
Unfortunately, the right to choose one’s identity is the greatest source of discomfort.
The human being is not authentic. By living according to the principles of postmodern world, he stages
his own life, he creates a drama, a feeling about his own life, which he will be happy to share with, for
example via social networks. He fakes his own image in his revealed privacy. He even desires temporary
approval. Postmodern identity does not give comfort or safety, it has a hybrid nature, and what is important, its complexity of structure does not allow to distinguish it from other identities.
The aim of this secular pilgrimage is stable identity which is impossible in the conditions of post-modernism, because what counts is “here and now”, this very moment. Everything affects the inability to obtain
existential stability, although naively we seek it.
Keywords: identity, post-modern, liquid life, safety.
10
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Agnieszka Kot
Jedenaście i pół cala ponowoczesnej tożsamości
Nic nie jest na zawsze
...z wyjątkiem Barbie1
Gretchen Morgenson
„Barbie nie jest po prostu tym czy tamtym” – głosi jedno z ostatnich zdań w książce Mary F. Rogers, Barbie jako ikona kultury2. Czym zatem jest? Według mnie przedmiotem, w którym odbija się współczesny
świat. Nie jest to jednak doskonałe odbicie i każdy musi sam odpowiedzieć sobie na pytanie – ile ma ono
wspólnego z rzeczywistością3? Czy nie jest to kraina marzeń i fantazji ponowoczesnych ludzi? Czy może
inaczej – świat ten nie jest prawdziwy, ale na tyle rzeczywisty, że skłonni jesteśmy w niego uwierzyć4.
Można to nazwać efektem Barbie – ona urzeczywistnia nasze sny, nawet jeśli trwa to tylko chwilę i pryska,
zanim zdążymy zrobić z tego jakikolwiek użytek5. Bez wątpienia jednak, ten jedenasto i pół calowy kawałek plastiku może powiedzieć wiele o nas – o tym kim jesteśmy lub kim pragniemy być. Ukazać nasze
najgłębiej skrywane lęki i obawy, czyli strach przed tym, kim stać się nie chcemy...6 Nie zmienia to jednak
faktu, że Barbie to przede wszystkim lalka. Sama w sobie nie ma żadnej mocy ani wpływu na człowieka.
Wie o tym korporacja Mattel7, której Barbie jest produktem. Wszystko, co Barbie sobą przedstawia, jest
kreowane przez tę firmę. Ktoś mógłby w tym momencie rzec: „Lalki? To mnie naprawdę nie dotyczy. Nie
mam żadnych doświadczeń z nimi związanych”. Barbie dotyczy każdego, w kim wzbudza refleksje czy
ewokuje jakieś skojarzenia...8
Blond lalka zaprasza nas do świata niekończących się konsumpcyjnych możliwości, w którym praktycznie wszystko jest na sprzedaż9. Nabywanie rzeczy materialnych to jedynie wierzchołek tego królestwa, pod którym znajduje się ogromna ilość innego rodzaju dóbr, które po prostu można kupić. W zależności od tego, jak zostały wycenione, będą one dostępne w nieobciążającej zbytnio naszego budżetu
formie lub dostaną je tylko ci, których portfele są bardziej zasobne. Do nabycia jest więc np.: miejsce, na
którymś z prestiżowych uniwersytetów, uśmiech lub lepsze samopoczucie, uroda. Prócz tego zamówić
można dziecko oraz zapłacić za to, by zająć odpowiednie, zadowalające nas miejsce w danej grupie czy
stowarzyszeniu i wreszcie, wśród całej tej plątaniny kupna i sprzedaży, usłyszeć można głos człowieka,
który zdaje się próbuje oznajmić: „poczułem się kupiony”10. Żeby sprawnie funkcjonować w takiej rzeczywistości, sami musimy stać się towarami. Nie jest to chyba niczym niezwykłym, kiedy zdamy sobie sprawę
z tego, jak bardzo jesteśmy przywiązani do rzeczy11. Wystarczy chociażby przywołać znajome hasła reklamowe: „Always mówi językiem Twojego ciała”, „Ja jestem Sprite, a Ty jesteś Pragnienie”, „muzyka Twojego
1 M. F. Rogers, Barbie jako ikona kultury, przeł. E. Klekot, Warszawa 2003, s. 132.
2 Tamże, s. 224.
3 A. Niesyto, Dom lalki: rzeczywistość w miniaturze, Katowice 2011, s. 42.
4 M. F. Rogers, dz. cyt., s. 14.
5 Tamże, s. 121.
6 Tamże, s. 15.
7 Mattel Inc. – najbardziej wpływowa firma zabawkarska na świecie.
9 M. Sandel, Czego nie można kupić za pieniądze. Moralne granice rynku, przeł. A. Chromik, T. Sikora, Warszawa 2012, s. 21.
10 Tamże, s. 16–17.
11 Z. Bauman, Konsumowanie życia, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 2009, s. 65.
11
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
ciała”, „kuchnia bez tajemnic”, „Lech wzywa”, „Tina czyta w Twoich myślach”. Człowiek natomiast, zostaje
wyraźnie uprzedmiotowiony, o czym świadczą wypowiedzi typu: „wyglądasz jak... milion dolarów”, „jesteś
zupełnie bezużyteczny”, „dysponuję swoim ciałem”12. W takiej perspektywie sprzedaż–kupno–wymiana
są osią, wokół której wszystko się obraca. Barbie jest ewidentnie królową konsumpcyjnego świata. To hiperkonsumentka, a w jej świecie wszystko występuje w nadmiarze. Ma co najmniej kilka rodzajów mieszkań. Listę jej samochodów otwiera czerwony jaguar, a kończy białe porsche. Barbie posiada co najmniej
jedno futro, skuter oraz jacht. W swoim przydomowym zoo zdążyła już zgromadzić m. in. kilkanaście
koni, kilka kotów i psów. Prócz tego w każdej z jej szaf znajdują się setki ubrań i akcesoriów13. Blond lalka
ma również całkowicie konsumpcyjne zainteresowania, które dotyczą np. jazdy szybkimi samochodami,
jedzenia w ekskluzywnych restauracjach, gry na skrzypcach14 czy noszenia ubrań od najlepszych projektantów. Wszystko to sprawia, że zostaje ulokowana w luksusowym sektorze gospodarki rynkowej. Każda
jej pasja jest kosztowna, a sama najwyraźniej ma spore potrzeby materialne. Barbie ma więc wszystko,
na co teoretycznie mógłby sobie pozwolić każdy średniozamożny konsument, a jednocześnie cała reszta
zainteresowanych mogłaby sobie o tym jedynie pomarzyć. Sztuczny przepych skrywa jednak w sobie
pewną tajemnicę... Ta magiczna kraina jest pełna również (a może przede wszystkim) dlatego, że nigdy
nie znajdzie się w niej to, co mogłoby stanowić rysę na jej idealnej konstrukcji15.
Niestety nawet osoba niestrudzenie kupująca coraz to nowsze artykuły nie jest po prostu w stanie
posiąść takiej ilości rzeczy, jakimi dysponuje Barbie. Z dużym prawdopodobieństwem może się natomiast nabawić choroby, która dotyka ludzi bez względu na ich status społeczny, narodowość, wiek czy
płeć. Zakupoholizm (bądź shopinizm), czyli uzależnienie od dóbr materialnych oraz ciągłe pragnienie ich
posiadania, objawia się kilkoma specyficznymi cechami. Należą do nich m. in.: bezsensowne błąkanie się
po centrach handlowych; zafascynowanie większością towarów napotkanych w czasie wędrówki wśród
kolejnych półek w sklepie; nieuzasadnione dążenie do posiadania niepotrzebnych dóbr materialnych;
chwiejny nastrój spowodowany czasową nieobecnością w sklepach16. Żebyśmy się mogli jednak dobrze
zaaklimatyzować w takich realiach, wpajane jest nam przekonanie, że wartość drugiego człowieka zależy
od tego, co właściwie konsumuje17. Parafrazując słowa Zygmunta Baumana, rzec można: „jesteś tym, co
kupujesz”18. Jeżeli natomiast z jakichś przyczyn nie możesz zrobić zakupów, to stajesz się bezużyteczny
i przestajesz istnieć dla społeczeństwa19. Przychodzi jednak taki moment, gdy ze smutkiem stwierdzamy,
że potrafimy wszystkim przedmiotom, które zdążyliśmy posiąść, nadać jakieś znaczenie, sami natomiast
pozostajemy wśród nich jedynie bibelotami.
Mattel, podobnie jak każda inna światowa korporacja, stanowi bez wątpienia kluczowy element konsumpcjonistycznej krainy. Być może to współczesny odpowiednik arché, które w grece oznacza również
to, co ma władzę nad ludźmi20. Współczesne firmy dysponują potężną bronią w postaci reklamy. Jesteśmy
nią nieustannie atakowani w gazetach, radiu, telewizji oraz przestrzeni wirtualnej. Jej nośniki, takie jak
plakaty i billboardy, afisze czy logo rozpowszechniające produkty różnych korporacji, zajęły już każdy
skrawek wolnego miejsca w przestrzeni publicznej. Zostały nimi oklejone samochody, słupy, tablice in12 Hasła pochodzą z Archiwum polskich haseł reklamowych, dostępny online: <http://www.copywriter.pl/base/aphr.php>, [ostatnia wizyta: 20.04.2016].
Marki: Always (kobiece produkty higieniczne), Sprite (napoje bezalkoholowe), Atomic TV (media), Sól i pieprz (wydawnictwa), Lech (napoje alkoholowe),
Tina (wydawnictwa).
13 A. V. Dean, Dolls, London 1997, s. 192.
14 „Jesteś tym, co kupujesz”, innymi słowy, mieć znaczy być. Barbie jest doskonałym odzwierciedleniem tych słów. Nabywa rzeczy, które nie są jej do czegoś
szczególnie potrzebne (np. nie jest skrzypaczką i nie są jej niezbędne skrzypce). Z gry na skrzypcach robi dokładnie taki sam użytek jak z jazdy szybkimi
samochodami. Jest dokładnie tym, czym chce się wydawać być.
15 M. F. Rogers, dz. cyt., s. 13–17.
16 O. Leszczak, Paradoksy konsumpcjonizmu. Typologia i lingwosemiotyka, „The Peculiarity of Man” 2012, nr 15, s. 3–4.
18 Z. Bauman, Szanse etyki w zglobalizowanym świecie, przeł. J. Konieczny, Kraków 2007, s. 153.
19Tenże, Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy, przeł. S. Obirek, Kraków 2006, s. 77.
20 A. Izdebska, Pitagoreizm. Jedno jako arché w metafizyce, antropologii i polityce, Warszawa 2012, s. 13.
12
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
formacyjne. Spopularyzowały się podświetlane szyldy, a producenci prześcigają się w pomysłach na to,
co jeszcze nie zostało na nich umieszczone21. W Stanach Zjednoczonych pewna firma zadbała o to, by
reklama dopadła nas nawet w toalecie jednego z portów lotniczych. Swoje banery umieściła w znajdujących się tuż nad umywalkami lustrach. Wyświetlają się one wtedy, gdy nikt nie znajduje się blisko luster.
Zanim jednak ktoś zdąży skorzystać z umywalki, może być przekonany, że zostanie mu zaprezentowany
szyld owej firmy22. Reklama dopadnie nas również w sytuacji, gdy już po prostu nie mamy wyjścia i nie
możemy jej ominąć, gdy np. stoimy w kolejce do kasy w supermarkecie, przy bankomacie, albo gdy
czekamy, aż winda wreszcie przyjedzie. Obecnie czymś zupełnie powszechnym stało się również tzw.
lokowanie produktów. Jesteśmy więc skazani na reklamę. Można reklamować wszystko, a jednocześnie
nic (nadmiar rodzi brak). Reklama łączy bowiem w sobie to, co jest wyobrażalne, ale niekoniecznie możliwe do spełnienia w rzeczywistości bądź to, co jest owszem możliwe, ale jak najdalsze od codziennego
życia23. Rozważmy to na następującym przykładzie: można np. reklamować wspaniałe więzi społeczne.
Jakie to jednak będzie miało przełożenie na codzienność, w której zatracona została zdolność do życia we
wspólnocie, a prym wiedzie rywalizacja określana także mianem „wyścigu szczurów”?. Z drugiej strony,
ta sama reklama (celowo) może po prostu wpajać nam przekonanie, że mamy tak różne światy zabaw
(ze sklepowej półki każdy wybiera inne towary), że nie potrzebujemy siebie nawzajem24.
Barbie jest kwintesencją zatwardziałego indywidualizmu i płynącego z niego przekonania, że to właśnie jednostka jest centrum rzeczywistości, w której potrzeby, interesy i pragnienia pozostałych ludzi
spychane są na margines25. Zresztą Barbie nigdy nie wykazywała większego zainteresowania problemami
innych. Nie ma wątpliwości, że jest ona bardziej związana ze swoimi rzeczami niż np. z Kenem. Przywiązanie do własnych interesów materialnych, to znaczy traktowanie konsumpcji na wskroś indywidualistycznie, prowadzi z kolei do tego, że skupiamy się głównie na wyborach. Tak jakbyśmy żyli w świecie
przypominającym raczej dom handlowy aniżeli miejsce, w którym ludzie mierzą się z doczesnością26.
Z półek znajdujących się w tym hipermarkecie spadają na sam dół wszelkie fundamentalne prawa, gdyż,
tak samo jak przebieramy w artykułach – wybierając jedne, a odrzucając drugie – przebieramy we współobywatelach, ignorując lub wręcz „niszcząc” wszystkich tych, którzy znaleźli się na mniej uprzywilejowanej „półce”, ponieważ są np.: w innym wieku, mają inną masę ciała, płeć czy rasę27. Zupełnie nie dostrzegamy przy tym tego, co „nakazuje […] korporacjom określać praktyki i normy konsumpcji”28. Przecież
nie mamy wpływu na to, jakie „towary” zalegają na półkach w świecie do złudzenia przypominającym
centrum handlowe. Jednocześnie niezależność tak niezależna, że ignorująca wszystkich pozostałych
(„innych”), zwraca się ku samej sobie. Jedna odrębność pochłania każdą kolejną i w rezultacie wypluwa
podmiotowość udawaną29.
Patrząc na wytworny świat Barbie, trudno jest nam sobie wyobrazić, że blond lalkę składają w części, ubierają i pakują w opakowania jacyś robotnicy, którzy zupełnie nie pasują nam do krainy, w której
rzeczy się nabywa, a nie tworzy. W tej perspektywie wydaje się już być zupełnie zrozumiałym, dlaczego
firmie Mattel zarzuca się, że robi zabawki dla dzieci, a nie tworzy miejsc pracy. Korporacja nigdy jednak
nie określiła dokładnie, jaką grupę wiekową obejmują owe „dzieci”30. Z własnego doświadczenia wiemy,
21 M. Sandel, dz. cyt., s. 223.
22P. Żmuda, Szczyt bezczelności – reklamy na lustrach w... toalecie, dostępny online: <http://gadzetomania.pl/15344,szczyt-bezczelnosci-reklamy-na-lustrach-w-toalecie>, [ostatnia wizyta: 12.10.2015].
24 V. G. Paley, Boys and Girls: Superheroes in the Doll Corner, Chicago 1984, s. 37.
25 Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 10.
26 M. F. Rogers, dz. cyt., s. 163–164.
27 Z. Bauman, Praca..., s. 77–78.
29 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s. 26.
30 M. F. Rogers, dz. cyt., s. 157–158.
13
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
że również dorośli bardzo dobrze bawią się w kupowanie przeróżnych dóbr, a jednocześnie realnie te
rzeczy po prostu kolekcjonują31.
Barbie można określić w trzech słowach: „na zawsze młoda”. To kobieta-dziecko, która nie akceptuje przemijania i starości. Jest wyraźnie zafascynowana ponowoczesną lekkością bytu, czyli życiem bez
poczucia winy, bez moralności i bez odpowiedzialności, w którym liczy się przede wszystkim zabawa.
Blond lalka nie ma szefa, męża, dzieci – słowem, Barbie nie ma po prostu żadnych problemów. Jest niedojrzała, a jednocześnie bardziej naiwna aniżeli niewinna32. Taką postawą, która właściwa jest dla ludzi
młodych, charakteryzuje się coraz więcej współczesnych dorosłych. Być może zwyczajnie nie radzą sobie
oni już z zadaniami stawianymi im przez konsumpcjonistyczną krainę33. Dlatego starają się być niedojrzali nie tylko z wyglądu (w ich gładkich twarzach odbija się raczej młodzieńczy wdzięk niż atrakcyjność
intelektualna). Brak roztropności cechuje również ich postępowanie – potrafią „zgrabnie” umknąć przed
trudnymi dylematami moralnymi. To z kolei ma wiele wspólnego z naiwnością, czyli byciem jak Barbie –
osobą niedoświadczoną w świecie dorosłych. Ten problem doskonale nakreślił Bartłomiej Radziejewski,
który nasze realia przyrównał do świata starożytnych Greków i wysunął z tego następujący wniosek: „być
młodym – znaczyło być jeszcze nieodpowiednim, nieprzystosowanym, być na progu społeczeństwa [...].
Dziś jest odwrotnie: człowiek nabywa wszystkie prawa, zanim zrobi cokolwiek pożytecznego, ba staje
się w najbardziej nieodpowiednim momencie swojego życia obiektem powszechnej adoracji. Gdy powinien najciężej pracować nad sobą, dowiaduje się, że jest już kompletny i, co więcej, że wyznacza wzory
zachowań w moralności, kulturze i polityce. A świat dorosłych – dawniej świat nauczycieli życia – ugina
się za nim i naśladuje go”34.
Romans konsumpcji z produkcją ma jednak jeszcze swój inny wymiar. Okazuje się, że jednak coś tworzymy. Produkujemy coś bardzo osobliwego. Głównym wytworem produkcji jest przecież nasze własne
„ja”, które zalega na sklepowych półkach i oczekuje na akceptację ze strony współobywateli. Obecnie
przedmioty nie są już tylko czymś, co towarzyszy naszemu życiu, pełniąc przy tym np. funkcję użytkową, dekoracyjną, dydaktyczną, kultową czy po prostu ludyczną. One stały się znakami rozmaitych
tożsamości35. Reprezentują bądź prezentują nas samych36. Podobnie rzecz ma się z Barbie – bez żadnych
dodatków zostaje ona pozbawiona treści37. Blond lalka udaje się więc na zakupy tożsamości. „Ja” stanowi
kolejny towar, który najszybciej można znaleźć w którymś z supermarketów, ale nie tylko tam. Barbie
zależy przecież na wizerunku. Tego „ja” będzie zatem wypatrywać we wszystkich innych miejscach, które
pomogą jej w odnawianiu wyglądu. Wszystkie akcesoria, którymi otacza się Barbie, są zatem pakietem
do „odtwarzania tożsamości”, sposobem na „wyrażenie siebie”38. Dzięki nim wiemy, czym zawodowo zajmuje się blond lalka (jest np. lekarką), co lubi robić (jeździć konno), jak wygląda (ma długie, jasne włosy)
oraz jaki jest jej ulubiony kolor (np. różowy). W ostatecznym rachunku wiemy jedynie, czym/kim Barbie
wydaje się być: „Jest sąsiadką, którą mamy zamiar lepiej poznać; koleżanką z pracy, którą lubimy, ale nie
przyjaźnimy się; opiekunką do dziecka, której ufamy, o jej życiu nie wiedząc nic”39.
Blond lalka ma więc otwartą tożsamość, której istotą jest dwuznaczność. Ona gra z nami w ciągłe
„tak jakby” i jest wyłącznie tym, kim postanawia być. Może w tej zabawie bierze udział również niejeden
31 Tamże, s. 13. Firma Mattel kieruje swoje produkty do wszystkich, którzy są w stanie je nabyć (to znaczy zapłacić za nie). Kolekcjonerzy – to ta szczególna
grupa ludzi, którzy niczym Barbie uprawiają konsumpcję przez wielkie „K”.
32 Tamże, s. 189–190.
33 K. Staszak, Przypadkowość i chaos, „Arteon” 2015, nr 8, s. 25.
34 B. Radziejewski, Oswoić barbarzyńców, „Rzeczy wspólne” 2010, nr 2, dostępny online: <http://www.rzeczywspolne.pl/2010/10/oswoic-barbarzyncow/>,
[ostatnia wizyta: 15.10.2015].
35 J. Baudrillard, dz. cyt., s. 203.
36 Tamże, s. 205.
38 Tamże, 195–198.
39 Tamże, s. 200.
14
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
z nas40? Barbie wybiera swoje „ja” zależnie od sytuacji. Jest społecznym kameleonem. Pokazuje, że w człowieku nie ma niczego tak solidnego, co dane by mu było raz na zawsze. Nie możemy przyjąć tylko jednej
roli społecznej. Człowiek bezrobotny nie jest samym sobą – jest po prostu człowiekiem bez pracy. Brakuje
nam tego heideggerowskiego „spokoju kamienia”, który cały jest zanurzony w sobie. Człowiek nie jest
kamieniem, dlatego też musi ciągle przekraczać samego siebie. Rzeczy jedynie pozornie (re)prezentują
człowieka, sprawiając, że staje się on quasi-autentyczny. Tak jakby „bycie sobą” wymagało tak dużego
nagromadzenia tych wszystkich przedmiotów, bez posiadania których jesteśmy nikim.
W konsumpcjonistycznej krainie liczy się jedynie to, „na kogo jesteśmy zrobieni” (np. lekarza, siostrę,
sąsiadkę, polityka itd.). Musimy być stale atrakcyjni, inaczej zostaniemy przecenieni i wylądujemy na
półce z obniżkami. Blond lalka jest miłośniczką polityki robienia wrażenia. Do perfekcji opanowała tzw.
kontrolowanie ekspresji, czyli przekonanie, że każdy z nas ma wyłączny wpływ na to, jak inni będą go postrzegać41. Dotychczas firma Mattel wypuściła na rynek Barbie, która uprawiała już przeróżne zawody (czy
jest jeszcze taki, którego nie wykonywała?). Prowadzone przez firmę badania wykazały, że dziewczynki,
bawiąc się tą lalką, nie wyobrażały sobie np. że jest ona panią archeolog, niestrudzenie podróżującą po
różnorodnych krajach w celu odnalezienia i odnowienia zabytków z dawnych lat, które mają kluczowe
znaczenie dla historii; pracującą przy tym w niesprzyjających warunkach atmosferycznych: w skwarze
czy w deszczu. Dla dzieci liczy się jedynie atrakcyjny wygląd lalki, a Barbie ma być po prostu „zrobiona
na panią archeolog”42. Pupilka Mattel ma więc smukłe, drobne ciało oraz nieskazitelną twarz, na której
nigdy nie pojawią się żadne niedoskonałości, ślady zmęczenia czy trosk. Jej usta zdobi wieczny uśmiech43.
Ta twarz jest na pewno młoda, przyozdobiona wyrazistym makijażem „nie do zmycia”, który dodaje jej
nieco lat i sprawia, że wygląda doroślej. Talia lalki jest wyraźnie zaakcentowana. Ma długie, zgrabne nogi,
no i oczywiście stopy przystosowane do noszenia butów wyłącznie na wysokim obcasie. Dodatkowe
standardy Barbie to bajecznie długie, gęste i lśniące włosy oraz apetyczny biust.
Nasz wizerunek to również potyczka o władzę, której pierwszym etapem jest nabywanie rzeczy. Za
pieniądze możemy kupić sobie nowy, lepszy image, odświeżyć garderobę, czy np. zmienić miejsce zamieszkania. Pieniądze pozwalają nam zająć adekwatne miejsce na rynku społecznym, w którym sukces
koreluje z naszym wyglądem. Obecnie nie jest już czymś niemożliwym mieć np. talię o szerokości 38 cm,
czyli minimalnie większą od średnicy płyty DVD. Wszyscy jednak „wiemy”, że ta talia jest produktem jeśli
nie chirurgii plastycznej, to na pewno towarem, który możemy wytworzyć, nosząc stale przez określony
czas gorset, który ściska żebra i deformuje organy wewnętrzne. Z medycznego punktu widzenia nasze
trzewia dosyć łatwo poddają się takiemu zabiegowi. Możemy ścisnąć organy do takiego stopnia, że nie
będą one już w stanie spełniać swoich podstawowych funkcji życiowych44. Ta „wiedza” jest jednak dla
nas czymś zupełnie abstrakcyjnym, podobnie jak świadomość własnej śmiertelności. Nie bierzemy tego
pod uwagę, gdyż wytworzony przez nas sztuczny wizerunek całkowicie pochłonął nawet te najbardziej
instynktowne poczucie „tego, co jest”45.
40 K. Turner, I dream of Madonna: Women’s Dreams of the Goddess of Pop, San Francisco 1993, s. 2.
41 E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Śpiewak, P. Śpiewak, Warszawa 1981, s. 41.
42 M. F. Rogers, dz. cyt., s. 39–46.
43 Nowe typy korpusów lalek, które firma Mattel wypuściła w ostatnim czasie, dotyczą linii Fashionistas. Barbie jako taka zmienia się, ale nadal pozostaje
taka sama. Przykład? Nowy mold Barbie z 2015 r. nasuwa skojarzenie z najbardziej rozpoznawalnym headmoldem tej lalki, czyli Superstar (Barbie po raz
pierwszy dociera do Polski z taką twarzą, dlatego właśnie taki jej wizerunek jest tym najbardziej czytelnym). Jest zatem skojarzenie z Superstarem (oczywiście jest różnica między prototypem z lat 70. a późniejszymi Superstarami z lat 80. i 90. XX w.). Jednak przy bliższym oglądzie powstaje już wyraźne
rozdzielenie na „tamtą” twarz Barbie i „tę”. To nie-ta-twarz-Barbie, chociaż nadal śliczna, świeża i pozbawiona bagażu trosk. Nowy mold jednak również nie
dotyczy Barbie jako takiej, ale tzw. Playline, czyli „uboższej Barbie”. Innymi słowy dokładnie tej, na którą każdy może sobie pozwolić, ponieważ zalega na
sklepowych półkach.
44 Cathie Jung – najwęższa talia na świecie, dostępny online: <http://kobieta.wp.pl/gid,16506929,img,16506986,kat,26263,title,Cathie-Jung-najwezszatalia-na-swiecie,galeriazdjecie.html?ticaid=115d80&_ticrsn=3>, [ostatnia wizyta: 15.10.2015].
45 S. Bordo, Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body, Berkeley 1993, s. 104.
15
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
W świecie, w którym wszystko staje się produktem, to właśnie ludzkie ciało stanowi podstawowy
towar, który można sprzedać, wymienić czy kupić. Mówienie o pieniądzach i o tym, co można za nie
kupić, jest już nieco przestarzałe. Jednak wypowiedzi typu: „sprzedaj nerkę, a kupisz sobie lepszy telewizor” nadal się do nich odnoszą. Zakup nowego telewizora ujawnia wysokość dochodów kupującego,
jednak wartość tego zakupu nie jest liczona w złotówkach. W konsumpcjonistycznej krainie żyją także
ludzie, którzy nie mogą zaopatrzyć się w daną rzecz. Teoretycznie są niewidzialni dla reszty obywateli.
To tzw. ubodzy. Dla współczesnych ludzi słowo „biedny” nie oznacza już bowiem kogoś, kto nie ma gotówki. Biedny to ktoś taki, kto nie zalicza się do towarzystwa konsumentów, słowem – aktywnie w nim
nie uczestniczy46.
Bez wątpienia Barbie jest odbiciem „plastikowego społeczeństwa”, w którym ludzkie ciało ulega nieustannej obróbce. Intensywnie rozwijające się tzw. technologie obróbki ciała, dają możliwość każdemu,
kto dysponuje odpowiednią sumą pieniędzy na zmianę (czasami radykalną) fizycznego kształtu ciała.
Przy użyciu pewnych metod nasze korpusy są rozcinane, rozciągane, a następnie ponownie montowane
tak, by odtąd mogły być skrojone na miarę naszych oczekiwań. Tym samym technociała, które są przecież
zdrowe, silne i wydajne, wydają się być bardziej autentyczne niż to, co rzeczywiste. Nasza cielesność staje
się futerałem na wszystko to, co hiperrealne. Jeśli technologie obróbki ciała staną się czymś powszechnym, to nawet nie zauważymy momentu, w którym ludzie zaczną przekształcać własne ciała według wzoru, który narzucą im korporacje. W takiej sytuacji najpełniej możemy doświadczyć mdłego relatywizmu.
Chociaż możemy we wszystkim przebierać, to jednak firmy dyktują, co powinniśmy posiadać, reklamując
np. konkretny kształt nosa, który niespodziewanie stał się czymś pożądanym. Do tego zaczynają wpajać
nam przekonanie, że jest to nowy przepis na „naturalny wygląd”. Ci, którzy jeszcze nie „zachorowali” i nie
muszą udać się po receptę, w najlepszym wypadku są ignorowani przez technociała, które stratują każdego, w kim doszukają się jakiejś wady, takiej jak np. starość, bezdomność czy brak kończyn47...
Mattel, podobnie jak dowolna inna korporacja na świecie, sprzedaje ludziom ich marzenia i chce,
byśmy uwierzyli, że „solidne ja” można zbudować jedynie konsumując coraz to nowsze towary. Pieniądze są tylnym wejściem, które pozwala nam wymknąć się od czego tylko sobie zapragniemy: od nudy,
od cierpienia, a nawet od starości. Być może konsumpcjonistyczna rzeczywistość jest tylko i wyłącznie
wierzchnim okryciem drzemiącej w nas od dawna rozpaczy. Ten ból przemieszcza się w nas, tak jak my
przechadzamy się po kolejnych centrach handlowych. Desperację ponowoczesnego człowieka trafnie
ujął w jednym jedynym zdaniu Søren Kierkegaard: „męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebie
zniszczyć”48. Wśród nas są jednak ludzie, którzy nie dali się omamić korporacjom ani żadnej osobie, która
pozostaje pod ich wpływem. Dzięki przedmiotom mamy jedynie jakieś mniemanie o sobie – owszem,
rzeczy mogą uczynić nasze życie przyjemniejszym, ale to jednak nie one będą zdobywać wiedzę, dorastać czy popełniać błędy.
46 Z. Bauman, Praca..., s. 77.
47 M. F. Rogers, dz. cyt., s. 180–181; 186.
48 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s. 155.
16
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Dbanie o zewnętrzność bez wątpienia dla każdego człowieka jest czymś ważnym. Nabywane przez nas
towary stanowią znaki różnorakich tożsamości. (Re)prezentują nas samych. Największe współczesne
korporacje, które wmawiają nam nieistniejące potrzeby, stanowią z kolei doskonały ponowoczesny odpowiednik greckiego słowa arché. Celem niniejszego artykułu jest charakterystyka tzw. konsumpcjonistycznego społeczeństwa, opływającego w hiperfałsz, które niczym Barbie jest wyłącznie tym, czym
wydaje się być.
Słowa kluczowe: lalka, tożsamość, konsumpcjonizm, ciało, plastik, hiperfałsz.
Eleven and a half inches of postmodern identities
Barbie has long ceased to be only US’ favourite. This piece of plastic (eleven and a half inch tall) since 1959
has continuously been capturing the imagination of people around the world. I would like to propose
a journey which will oscillate between fantasy and reality. At some point, it will begin to rub against the
hyper-reality. All signposts, which we encounter along the way, will become merchandise goods, according to the consumerist discourse. Barbie will be the bellwether our journey. However this is not a story
of the doll, but the human. One who also thinks that this doll is only a toy, is wrong. Unfortunately this
is what becomes of popular objects: they begin to live their own lives, and at the same time they move
our fantasy extremely deeply...
Keywords: doll, identity, consumerism, body, plastic, hyper-false.
17
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
Wstęp
Rozważania podjęte w niniejszym artykule obracać się będą wokół pytania o współczesnych przewodników mogących prowadzić nas po skomplikowanych życiowych szlakach. Zapotrzebowanie na nich jest
dziś większe niż kiedykolwiek wcześniej, ponieważ nie ma już tradycyjnych struktur społecznych, które
w przeszłości gwarantowały człowiekowi bezpieczeństwo i oparcie. Z powodu braku punktów orientacyjnych, człowiek współczesny szuka pomocy i wskazówek u trenerów rozwoju osobistego i doradców.
Najczęściej są nimi psychologowie oraz mówcy motywacyjni. W ostatnim czasie działalnością doradczą
zaczęli zajmować się także filozofowie, którzy często odwołują się do technik obchodzenia się ze sobą
rozwijanych w starożytności, w epoce, którą Michel Foucault określa mianem kultury troski o Siebie.
Pojawia się pytanie: jak dalece te starożytne techniki mogą być stosowane w dzisiejszych warunkach.
Bowiem z faktu, że przed wiekami przynosiły one pożądane efekty nie wynika wcale, że mogą one zostać
wprost przeniesione na nasz współczesny grunt. Zdaniem Charlesa Taylora ulegamy złudzeniu, sądząc,
że panowanie rozumu w starożytności jest tym samym panowaniem, jakie ukształtowało się w epoce
nowożytnej. Zasadnicza różnica między oboma typami panowania rozumu polega na tym, że w starożytnej Grecji wszystkie zabiegi podejmowane przez człowieka, pozwalające mu się doskonalić – ćwiczenia
duchowe – osadzone były w porządku kosmicznym, ontycznym logosie, gdy tymczasem w epoce nowożytnej odnoszą się one do podmiotu, któremu brak zakorzenienia, do podmiotu „oderwanego”. Prócz
tego, celem starożytnych ćwiczeń duchowych była przemiana siebie, utrzymanie się w stanie skupienia
i bycia dla siebie samego centrum działań nakierowanych na prawdę. Dziś próżno szukać jednej prawdy
i jednego dobra.
Istnienie tej różnicy zdaje się nieco zakłócać optymistyczne i bezkrytyczne traktowanie starożytnych
filozofów – przewodników i doradców – jako wzorów do naśladowania w dzisiejszych realiach. Stosowanie wypracowanych przez nich metod nie może być bezproblemowe, jak się to na pierwszy rzut
oka wydaje. Można wskazać trzy przeszkody, na jakie napotyka współczesny filozof-doradca pragnący
stosować starożytne techniki pracy nad sobą. Pierwsza wynika z przywołanego wyżej braku punktów
orientacyjnych, jakie w starożytności wyznaczał kosmiczny ład i porządek, w którym człowiek był zanurzony. Druga przeszkoda wiąże się z charakterem relacji, w jakie wchodzi doradca z osobą, która się do
niego zwraca, relacji niemających charakteru przyjacielskiego, jak to miało miejsce u starożytnych doradców egzystencjalnych, a klientystyczny. Natomiast trzecia przeszkoda wynika z pewnej ludzkiej cechy,
jaką jest niechęć do wychodzenia ze stanu działania nawykowego i przechodzenia na poziom działania
świadomego, z pozycji bycia maszyną, jak to określał Georgij Gurdżijew, na pozycję czynienia. Zaledwie
nieliczna część ludzi gotowa jest na długi i mozolny proces pozbywania się złudzeń i iluzji dotyczących
siebie i oswajania się z myślą o własnej niedoskonałości. Wiedzieli o tym zarówno Sokrates, jak i Epiktet.
Pierwszy uważał, że odkrywanie wiedzy ukrytej w człowieku nie jest zabiegiem łatwym i przyjemnym
i z tego powodu nie jest popularne. W świecie znacznie lepiej powodzi się pochlebcom niż tym, którzy
mówią prawdę. Drugi zwracał uwagę na to, że mówienie prawdy daje efekt podobny do tego, jaki osiąga
się podstawiając człowiekowi szpetnemu lustro, które ukazuje mu jego brzydotę.
18
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
W kolejnych krokach niniejszych rozważań omówione zostaną przeszkody niepozwalające na bezrefleksyjnie przenoszenie starożytnych technik obchodzenia się ze sobą na współczesny grunt, a następnie
podjęta zostanie próba poradzenia sobie z nimi.
1
Każdy, kto po raz pierwszy spotyka się z tezą Taylora mówiącą o fundamentalnej różnicy między starożytnym a nowożytnym panowaniem rozumu nad namiętnościami, jest zdziwiony. Teza ta sprzeciwia
się dość powszechnemu doświadczeniu, polegającemu na odkrywaniu w starożytnej mądrości prawd
aktualnych także dla nas. Czyż bowiem nie wydaje nam się oczywiste, że wiele z mądrości starożytnych
mędrców nie straciło dziś na swojej aktualności? Weźmy na przykład następującą myśl Solona:
„Ostrożnie wobec każdego człowieka,
patrz, czy w sercu gniew ukryty tając,
wesołym obliczem nie pozdrawia ciebie
i czy dwujęzyczna mowa nie wyszła z jego duszy”1
Czy nie można tej myśli potraktować jako użytecznej rady do wykorzystania w naszych realiach? Należy
ona do swoistego kanonu prawd o człowieku, których repertuar nie jest zbyt rozległy. Prawdy te odnoszą
się do tego rodzaju potrzeb, których nie zmienia rozwój cywilizacji: potrzeby bezpieczeństwa, akceptacji,
życiowego spełniania. Choć trudno zakwestionować przystawalności tego rodzaju myśli jak przytoczona
wyżej myśl Solona do naszego rozumienia świata, to nie są one w stanie zasłonić istnienia zasadniczych
różnic między naszą sytuacją a sytuacją starożytnych. Po pierwsze, człowiekowi współczesnemu brak jest
przekonania o istnieniu kosmicznego porządku, który był czymś oczywistym dla człowieka starożytnego.
W świecie starożytnym ład wewnętrzny, porządek duszy były odbiciem rozumnego ładu wszechświata. Jak pisze Taylor, starożytne koncepcje przyjmują, że „człowiekiem rządzi rozum, jeśli w jego życiu
odzwierciedla się odwieczny ład, znany przez niego i podziwiany”2. Platoński model rozumu odkrywanego w świecie dominował w starożytności. Mieszczą się w nim nawet epikurejczycy, choć głosili oni,
że w kosmosie nie ma ładu. Zarówno ład, jak i nieład były odkrywane przez rozum. Odkrywane, a nie
ustanawiane3.
Z tego punktu widzenia zrozumiałe jest, czym była wiedza, w którą byli brzemienni młodzi ludzie
stykający się z Sokratesem. Wiedza o tym, co dobre i piękne, a jednocześnie prawdziwe. Dopiero przyjęcie tej perspektywy pozwala zrozumieć pogląd Sokratesa o tym, że człowiek czyni zło z niewiedzy. Jeśli
wiedzę ujmuje się w kategoriach nowożytnych jako to, co stanowi wyposażenie umysłu, wówczas znika
najważniejszy moment nauki Sokratesa: potrzeba bycia wiedzącym, a mianowicie nakierowanie na to,
co prawdziwe, co jest jednoczenie obiektywne i absolutne. W przeciwnym wypadku, na jakiej podstawie
Sokrates mógłby mówić o dobru, ze względu na które należy niekiedy zgodzić się na cierpienie i ból? Dziś
tego rodzaju dobrem może być Bóg. Jednak wielu ludzi w niego nie wierzy. Kiedy Sokrates w Platońskim
Protagorasie określa cnotę jako umiejętność odróżniania prawdy od pozoru, to prawda jest dla niego
czymś zastanym, co można odkryć.
Więc jeśli w tym leży nasze powodzenie i szczęście, żeby wielkie długości wybierać i w czyn wprowadzać,
a małych unikać i wedle nich nie działać, to co stanowi nasze zbawienie w życiu? Umiejętność mierzenia czy
potęga pozoru? Czy też ta musiałaby nas uwodzić tędy i owędy i człowiek by wciąż zmieniać musiał kieru1 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupisa, Warszawa 1982, s. 41.
2 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter,
Ł. Sommer, Warszawa 2012, s. 236.
3 Tamże, s. 239.
19
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
nek i raz to, raz tamto i znowu to samo chwytać i żałować własnych czynów i tego, że wybrał to, co mniejsze
zamiast dobra większego? Natomiast umiejętność mierzenia potrafiłaby odjąć wszelką moc tym pozorom,
a objawiając to, co prawdziwe, zapewnić spokój duszy na łonie prawdy i przynieść ocalenie życiu?4.
Motyw ocalenia życia czy zbawienia jest bardzo silny u Platona. Na potwierdzenie potrzeby pracy nad
sobą, by osiągnąć tego rodzaju cel, przywołuje on w swoich dialogach mity opowiadające o tym, co
dzieje się z duszą po śmierci. Mają one uzasadnić, dlaczego tak ważne jest, by dusza w czasie swego
ziemskiego życia pozostawała zdrowa i nieporaniona przez złe uczynki. Umiejętność nieulegania namiętnościom i powściągliwość są gwarancją wyboru właściwego losu przez duszę mającą ponownie wejść
w ciało, o czym jest mowa w micie o wojowniku Er w dialogu Państwo. Uzasadnia to potrzebę pracy nad
sobą i wysiłku kształtowania właściwych nawyków, tak by w decydującym momencie nie ulec pozorom
i wybrać dobrze swój los.
Tymczasem w epoce nowożytnej panowanie nad sobą oznacza instrumentalne i mechaniczne obchodzenie się z namiętnościami (emocjami), a praca nad sobą ma prowadzić, jak pokazywał Kartezjusz,
do samowystarczalności i cnoty szlachetności, która oznacza czynienie dobrego użytku z własnej woli.
Czym jest praca nad sobą, gdy brak obecnego w starożytności nakierowania na dobro, którego sami
nie ustanawiamy, a jedynie odkrywamy? Praca ta jest rodzajem warunkowania odpowiednich reakcji
przez wiązanie ruchów duszy mieszczącej się w małym gruczole w mózgu z odpowiednimi myślami.
Pożyteczne będzie również wiedzieć, że chociaż ruchy tak gruczołu, jak i tchnień życiowych przedstawiające duszy pewne przedmioty wiążą się w sposób naturalny z pewnymi uczuciami wywołanymi przez te
przedmioty, to wskutek przyzwyczajenia mogą się one od nich oddzielić i związać z innymi, całkiem od nich
różnymi, co więcej, przyzwyczajenie to można nabyć za pomocą jednej tylko czynności i nie wymaga ono
wcale długich ćwiczeń5.
Na inny aspekt tego samego problemu zwraca uwagę Foucault, zastanawiając się nad przyczynami marginalizacji troski o siebie „na gruncie historii, jaką zachodnia myśl czy filozofia opowiada na swój własny
temat”, na przeniesieniu punktu ciężkości z epimeleia heautou na gnothi seauton (poznanie samego siebie). Uznaje on, że przejście to dokonało się wraz z Kartezjuszem i polegało na zmianie relacji podmiotu
do osiągnięcia prawdy. W epoce starożytnej, aby osiągnąć prawdę, podmiot musiał przejść długą drogę przemiany siebie, tak by mógł doznać oświecenia. Zmiana, która dokonała się wraz z Kartezjuszem,
polega tym, że „podmiot taki jaki jest, jest zdolny do prawdy”6. Warunki, które musi spełnić podmiot,
aby dojść do prawdy, nie są zależne od tego, jaki on sam jest. Wystarczy, by był dobrze przygotowany do
jej osiągnięcia po względem metodycznym. Do tego celu nie są potrzebne zabiegi doskonalenia siebie
pod względem moralnym i duchowym.
2
Prócz różnicy między starożytnym i nowożytnym podejściem do prawdy istotne jest także odmienne
podejście starożytnych doradców filozoficznych do swoich podopiecznych (uczniów, wychowanków).
Zwrócił na to uwagę Foucault, pokazując zmianę znaczenia troski o siebie w różnych okresach rozwoju
tej kultury. Wyróżnił trzy jej momenty: moment sokratejsko-platoński, złoty wiek kultury Siebie oraz
przejście od pogańskiej ascezy filozoficznej do ascetyzmu chrześcijańskiego. O ile w pierwszym okresie
chodziło o wiedzę, a w trzecim o nawrócenie, przemianę siebie, o tyle w okresie rzymskim o to, co można
nazwać reformą siebie, staniem się podmiotem. Owa reforma nie może się dokonać siłami samej jed4Platon, Protagoras, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1991, s. 79.
5 R. Descartes, Namiętności duszy, przeł. L. Chmaj, Warszawa 1986, s. 98.
6 M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, przeł. M. Herer, Warszawa 2012, s. 40.
20
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
nostki. „Do konstytucji Siebie jako przedmiotu, który ma przyciągać wolę, jawić się jako wolny, absolutny
i stały przedmiot woli, niezbędne jest pośrednictwo kogoś innego”7. Pojawienie się filozofów doradców
było odpowiedzią na tę potrzebę. Zmianie uległa rola filozofa przewodnika, którym był Platon czy Epiktet. Filozof przewodnik to prywatny doradca, jak pisze Foucault, doradca egzystencjalny. O ile dla Platona
troska o Siebie oznaczała troskę o duszę i była doskonale odróżniana od troski o ciało – dietetyki, ekonomiki i erotyki, o tyle w okresie rzymskim nakierowana ona była na te trzy wymienione dziedziny życia.
„Dietetyka, ekonomika i erotyka jawią się jako dziedziny zastosowania praktyki Siebie”8. Foucault zwraca
uwagę na to, że doradcy, którzy byli kierownikami sumienia, nie byli nimi jako zawodowi filozofowie.
Z tymi, którym doradzali, łączyły ich więzy społeczne nakładające na nich tego rodzaju zobowiązania.
Jako przykład Foucault podaje Senekę.
Swoją karierę zaczął na wygnaniu, od pisania traktatów – traktatów filozoficznych. I właśnie jako filozof został ściągnięty z powrotem ze swojego wygnania na Sardynii, by następnie zostać preceptorem, a w każdym
razie doradcą Nerona. Nie można jednak porównywać go z nauczycielami filozofii w rodzaju Epikteta albo
nawet Eufratesa. Był on bardzo aktywny na arenie politycznej, działał w administracji, a kiedy przyjrzymy
się ludziom, do których się zwracał, którym doradzał i wobec których odgrywał rolę kierownika sumienia,
dostrzeżemy, że z każdym z nich łączyły go również więzi innego typu9.
Więzi te, nawet wówczas gdy zbliżały się do najbardziej neutralnego typu, były więzami opartymi na relacjach bliskości, czy to rodzinnymi czy przyjacielskimi. Wśród nich były także relacje określane mianem
klientystycznych, a zatem takie, w które wchodzą ludzie obojętni sobie uczuciowo. Trudno jednak orzec,
czy w tych relacjach doradcy egzystencjalni byli nadal filozofami, skoro, jak wcześniej była o tym mowa,
kierownikami sumienia byli jako przyjaciele, opiekunowie, a nie jako zawodowi filozofowie. Pojawia się
tu wątpliwość, wiążąca się z wątpliwością wyrażoną wyżej, czy istnieją analogie między doradcami działającymi w epoce hellenistycznej a dzisiejszymi filozofami noszącymi to miano?
Doradca egzystencjalny, jakim był na przykład Seneka, był przewodnikiem i kierownikiem dla tych,
z którymi pozostawał w relacjach będących rodzajem przyjaźni. Nie była to rola zaufanego przyjaciela,
lecz, jak pisze Foucault, przyjaciela wyższej rangi. Co to by mogło znaczyć dla współczesnego filozofa-doradcy być przyjacielem wyższej rangi? Być mentorem, mistrzem duchowym? Czy można stać się
nim, przechodząc kursy doradztwa, czy kształcąc się w tym kierunku? Droga prowadząca do przemiany
duchowej nie jest łatwa. Często podkreślał to Epiktet, występując w swoich Diatrybach przeciwko tym,
którym się wydaje, że można stać się przewodnikiem innych, wychowawcą, nauczycielem, wypełniając
jedynie zewnętrzne formy tego rodzaju oddziaływań, na przykład zakładając szkołę filozoficzną. A zatem
osiągnąć mądrość, imitując tylko pewne zachowania, a nie podlegając procesowi przemiany.
Całkiem w inny sposób zabierać się trzeba do tego dzieła. Dzieło to wielkie, dzieło to boże, nie byle jak, nie
byle komu przystoi je spełniać. I chyba nie wystarczy nawet być mędrcem, by się zajmować wychowaniem
młodzieży. Ale trzeba mieć jeszcze ponadto odpowiednie po temu zamiłowanie i doświadczenie, trzeba
mieć jeszcze odpowiednie usposobienie i wyrobienie wewnętrzne, ba! nawet odpowiednie przymioty ciała,
a nade wszystko musi bóg natchnąć kogoś tą myślą, żeby się podjął takiego zadania, podobnie jak natchnął
Sokratesa, żeby się podjął roli przekonywania ludzi, podobnie jak natchnął Diogenesa, żeby wydawał rozkazy ludziom oraz ich karcił; podobnie jak natchnął Zenona, żeby piastował godność nauczyciela i założyciela szkoły filozoficznej. Ty jednak otwierasz szpital, mając tylko jedno wyposażenie – maści i driakwie, ale
7 Tamże, s. 140.
8 Tamże, s. 167.
9 Tamże, s. 160.
21
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
przeciw czemu i w jaki sposób tych maści i driakwi używać, tego ani ty nie wiesz, aniś nigdy nie zatroszczył
się o to, by wiedzieć10.
Dwa momenty są szczególnie interesujące w zacytowanym fragmencie diatryby Przeciwko tym, którzy
lekkomyślnie biorą się do nauczania filozofii. Pierwszy dotyczy boskiego natchnienia. We wcześniejszym
fragmencie Epiktet zaleca także, by przed przystąpieniem do działalności wychowawcy, pójść bogom
złożyć ofiarę oraz zrozumieć sens rożnego rodzaju rytuałów i obrzędów, które mają prowadzić do uzyskania właściwego gruntu dla zabiegów doskonalących. Drugi moment dotyczy działania mędrca-filozofa,
który ma rozkazywać i karcić, a także leczyć. Oba te motywy wskazują na konieczność długiego przygotowania do tego typu działalności, jaką wykonuje filozof. Jeśli jednak za czasów Epikteta byli ludzie,
którym spieszno było stać się doradcami i wychowawcami i podejmowali działania bez przygotowania,
to co dopiero dziś, gdy wielu powołuje się na Epikteta, ale pomija konieczność uznawania zwierzchniej
instancji. W innym fragmencie tej samej diatryby Epiktet poucza kogoś, kto uważa, że może prowadzić
szkołę filozoficzną: „Ale nie bez rozwagi! Ale nie na chybił trafił! Ale przy tym musi być i wiek odpowiedni
i żywot przykładny i bóg jako przewodnik!”11.
Oczywiście trudność w osiągnięciu doskonałości w rozwoju duchowym nie zamyka przed współczesnym filozofem-doradcą możliwości przejęcia technik wykorzystywanych przez starożytnych doradców.
Otwarte pozostaje jednak pytanie, czy da się je stosować w relacjach czysto klientystycznych.
3
Trzecią przeszkodą w sprawowaniu dziś przez filozofa roli przewodnika duchowego jest to, że ludzie niechętnie pozbywają się złudzeń. Wolą żyć w przekonaniu, że nic nie da się zmienić. Mówi o tym buddyjska
przypowieść o żebraczce, która całe życie spała na poduszce, pod którą miała sztabkę złota, ale o tym nie
wiedziała, ponieważ była przekonana, że jest biedna. Mądrość zen uczy, że mamy przed oczami skarby,
których nie widzimy, ponieważ ważniejsze niż widzenie rzeczywistości są dla nas nasze przekonania,
których nie chcemy się pozbyć.
Gurdżijew uważał, że praca nad sobą nie jest trudna, trudne jest podjęcie decyzji, by coś w sobie
zmienić. Jak pisał: „Człowiek musi przede wszystkim zrozumieć pewne rzeczy. Ma tysiące fałszywych idei
i fałszywych koncepcji, głównie na swój temat, i musi niektórych z nich się pozbyć, jeśli chce dojść do
czegoś nowego”12. Nabyte nawyki i przekonania mają wielką moc. Bardzo trudno jest się od nich uwolnić, a najtrudniej, co brzmi paradoksalnie, jest się uwolnić od własnych cierpień. Działanie przez nawyki,
przyzwyczajenia, wdrukowane programy, to działanie maszyny, a nie człowieka. Nam się tylko wydaje,
że decydujemy o sobie. Tymczasem, jak określał to Gurdżijew, wszystko się zdarza.
Człowiek rodzi się, żyje, umiera, buduje domy, pisze książki nie tak jak chce, ale tak, jak to się zdarza. […] Nikt
ci jednak nigdy nie uwierzy, jeśli mu powiesz, że nie jest w stanie nic zrobić. To najbardziej obraźliwa i najbardziej nieprzyjemna rzecz, jaką możesz powiedzieć ludziom. Jest to szczególnie nieprzyjemne i obraźliwe,
ponieważ to prawda, a nikt nie chce znać prawdy13.
Na niechęć człowieka do prawdy zwracał także uwagę Søren Kierkegaard. Według niego, człowiek bardziej lęka się prawdy niż śmierci. A dzieje się tak dlatego, że świadomość prawdy wymaga stanięcia
z boku, a człowiek jest zwierzęciem społecznym i szczęśliwy czuje się wraz z innymi. Powtarza nawet
największe nonsensy czy absurdalną opinię, jeśli jest to opinia większości. Dopiero odsunięcie się od
10Epiktet, Diatryby. Encheiridion, z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epiktetowego, przekł. L. Jachimowicz, Warszawa 1961, s. 272.
11 Tamże, s. 271.
12 P. D. Uspienski, Fragmenty nieznanego nauczania, przeł. M. Złotowska, Warszawa 2010, s. 45.
13 Tamże, s. 46.
22
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
innych, izolacja umożliwia zobaczenie siebie samego. Człowiek dostrzega wówczas, że jest zwierzęciem,
które może stać się duchem. A tego zwierzę boi się najbardziej14.
Dlatego też Kierkegaard zwracał się następująco do młodego, zdolnego człowieka, który chce pomagać innym w odkrywaniu prawdy o sobie:
Albo użyjesz swoich talentów, by umocnić ludzi w ich ukochanych głupstwach i błędach – choć warto zauważyć, że musisz to uczynić pod pozorem udzielania im pomocy, kierując ich ku prawdzie i jasności – będziesz ubóstwiany, zasłużysz na cześć i wiele, wiele pieniędzy, będziesz chwalony, a przy twoim grobie wielu
pogrążonych w smutku żałobników będzie śliniło pochwały. Albo przed Bogiem, świadom swej odpowiedzialności, zdecydujesz się na każdą ofiarę, by im rzeczywiście pomóc, choćby trochę, w dochodzeniu do
jasności – i strzeż się. Bezwarunkowo zostanie to nagrodzone szyderstwem i zniewagami (płynącymi z głupoty i zazdrości – najbardziej niebezpieczną w ziemskim rozumieniu zmową jest, gdy głupi ciebie nie rozumie, a ci, którzy są w stanie cię zrozumieć, przez zawiść umacniają głupich) – być może nawet utratą życia15.
W tej nieco przejaskrawianej formie Kierkegaard przedstawia alternatywę będącą wyrazem tego samego
problemu, z którym zmagał się Sokrates w dialogu Gorgias: co jest lepsze, pochlebstwa czy mówienie
prawdy? Pochlebstwa przysparzają zwolenników, mówienie prawdy przeciwników. Nie jest łatwo wyjść
ze świata cieni i spoglądać w światło. Pochlebstwa dają pozycję wśród innych, ale ceną za nią jest popadnięcie w zależności, które pętają naszą wolność i nie pozwalają nam pozbyć się złudzeń.
Stan naszego życia porównywał Gurdżijew do snu lub hipnozy. Obudzenie się jest pierwszym i zasadniczym warunkiem podjęcia pracy nad sobą. Jednak człowiek nie jest w stanie obudzić się sam. Do tego
potrzebna jest grupa osób, której członkowie będą dla siebie zwierciadłami, dzięki temu łatwiej będzie
każdemu z nich przestać się okłamywać i zobaczyć swoją własną niemoc. A tylko to pozwala człowiekowi
podjąć decyzję, by wyjść z zależności od nawyków i zacząć wreszcie czynić.
Niechęć do słuchania prawdy o sobie wskazuje na problem bardziej zasadniczy. Z jednej strony mamy
tych, którzy nie chcą się zmienić, a z drugiej strony tych, którzy twierdzą, że chcą innym pomóc się zmienić. Jakie mają powody, by to robić? Czy prowadzenie innych może być łatwe, jeśli jest mówieniem im
prawdy? O tym, jak trudna to sztuka, wiedział już Platon. Rządzić w państwie, być przywódcą, przewodnikiem-królem, można po długiej drodze nauki. Najlepsi rządzący to ci, którzy najmniej tego pragną. Będą
oni bowiem rządzili państwem „na jawie, a nie przez sen, jak to dziś w niejednym państwie rządzą ci, co
walki ze sobą staczają o cienie i o władzę, jak gdyby władza była jakimś wielkim dobrem”16.
Podobnie jest u Gurdżijewa – przewodnik to ktoś, komu inni są podporządkowani. Ktoś ma nad nimi
władzę, ale to jednocześnie ktoś, kto wie po co i dlaczego ją ma. Gurdżijew prowadził Instytut Harmonijnego Rozwoju rozwijał wiele metod pracy nad sobą. Był postacią charyzmatyczną. Jak stać się tego
rodzaju przywódcą? Nie da się tego nauczyć. Dlatego filozofowi pozostaje co innego. Samemu dążyć do
poznania siebie i oddziaływać w ten sposób na innych, na czytelników swoich prac bądź słuchaczy wykładów czy pogadanek. Filozofia tego rodzaju nie ma charakteru czysto teoretycznego, jest refleksją nad
własnym doświadczeniem i zmaganiem się z losem. Tego rodzaju filozofię uprawiał Kierkegaard, a także
wiele mu zawdzięczający Karl Jaspers. Dla Kierkegaarda filozof spełnia rolę podobną jak Sokrates, rolę
majeuty, czyli tego, kto dostarcza wskazówek jednostce poszukującej odpowiedzi na pytanie, kim jest.
„Majeuta niczego nie uczy, nie przekazuje żadnej wiedzy wprost, lecz ogranicza się do ukazywania tego,
co sam widzi, a czego, być może nie widzą inni, choć mogliby widzieć, gdyby podjęli odpowiednie kroki”17.
14 S. Kierkegaard, Dziennik (wybór), przeł. A. Szwed, Lublin 2000, s. 142.
15 Tamże, s. 165.
16Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2003, s. 226.
17 A. Szwed, Przedmowa, [w:] S. Kierkegaard, Dziennik, s. 12.
23
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
Jaspers uważał, że filozofia umożliwia człowiekowi konfrontowanie się z samym sobą i ułatwia mu
odsłonięcie egzystencjalnego wymiaru istnienia. Docieranie do niego rozpoczyna się dopiero wraz z doświadczaniem problematyczności i niepewności bytu świata. Dopóki człowiek traktuje świat jako dany
i jednoznaczny, dopóty nie filozofuje, a pielęgnuje złudzenia, do czego może wykorzystywać różne poglądy nazywane filozoficznymi. Znakiem wkroczenia na drogę urzeczywistniania siebie jako możliwej
egzystencji jest poczucie rozbicia bytu świata. Dane jest ono w sytuacjach granicznych. Sposób, w jaki
człowiek się do nich odnosi, decyduje o tym, jakim się staje. Nie można podać mu wówczas dobrego
rozwiązania ani podjąć za niego decyzji. Filozoficznie można mu jedynie rozjaśniać sytuację, w jakiej się
znalazł i ukazywać ją w różnych perspektywach. Może się to odbywać jedynie wówczas, gdy akceptuje się
fakt wolności oraz powiązania egzystencji z transcendencją. Relacje międzyludzkie, w których dochodzi
do odsłonięcia samego siebie, muszą być oparte na miłości. Do tego potrzebne jest osobiste zaangażowanie, o które tak trudno w relacjach klientystycznych. Nawet w relacji lekarz–pacjent musi zaistnieć to,
co Jaspers nazywa egzystencjalną komunikacją stanowiącą wspólnotę dwóch „ja”, egzystencji, wolności.
Jednak tego nie da się zaplanować ani wywołać, co natomiast zachodzi w odniesieniu do innych elementów leczenia czy terapii odnoszących się do zabiegów nieingerujących w ludzkiego ducha.
W odróżnieniu od lekarza czy psychoterapeuty posiadającego wiedzę o mechanizmach chorobowych, filozof nie ma takiej wiedzy. Oznacza to, że nie ma podstaw, by prowadzić metodyczne sesje i osiągać dzięki nim zaplanowane rezultaty. Jeśli chciałby to robić, musi zdobyć wiedzę. Skoro jednak w relacji
lekarz–pacjent występują także elementy wykraczające poza to, co techniczne, a zatem to, co dokonuje
się w chorym, a co można nazwać za Jaspersem „objawieniem się”. Wykracza to poza to, co można osiągnąć w terapii. Zyskiwanie jasności co do siebie samego, objawienie się sobie samemu prowadzi „do filozofującego stawania się sobą człowieka”18.
Dochodzimy do najważniejszego punktu rozważań. Jeśli filozoficzne prowadzenie miałoby oznaczać
działania zaplanowane i nastawione na osiągnięcie konkretnego celu, to nie będzie ono już w źródłowym
sensie filozoficzne, ale terapeutyczne. Filozoficzne prowadzenie bazuje na tym, czego nie da się zaplanować i zrealizować odpowiednimi środkami, ponieważ odwołuje się do ludzkiej wolności.
Zakończenie
Wydaje się, że wskazanie przeszkód w stosowaniu starożytnych technik obchodzenia się ze sobą nie jest
równoznaczne z uznaniem, że współczesny filozof nie powinien zajmować się doradztwem. Chcąc to
robić, może czerpać ze starożytnych wzorów przewodników, szczególnie egzystencjalnych doradców,
którzy dziali w złotym wieku epoki troski o Siebie. Może to jednak mieć miejsce pod warunkiem świadomości odmienności sytuacji, w jakiej się znajduje. Taki wniosek wynika z rozważania pierwszej i drugiej
przeszkody stosowania starożytnych metod w pracy współczesnego filozofa-doradcy. Natomiast trzecia
przeszkoda powinna skłaniać filozoficznego doradcę do wniknięcia we własne motywacje i odpowiedzenia sobie na pytanie, co go skłania do pomagania innym oraz czy ma świadomość konsekwencji,
jakie wiążą się z wchodzeniem w bezpośrednie relacje z drugim człowiekiem, który oczekuje pomocy.
Dokładnie ta sama wskazówka odnosi się także do tych, którzy – jak Kierkegaard i Jaspers – woleli rozjaśniać i apelować do wolności człowieka, a nie być jego przewodnikami. Zaangażowanie się filozofa
w sprawę własnego rozwoju, w poznanie siebie jest innym sposobem prowadzenia. Filozof-majeuta
przemawia przez swoje dzieło, ale tylko wówczas, gdy nie ma rozbieżności między tym, co robi, a tym,
co głosi. Ostatnia uwaga wyrasta z przekonania, że znacznie silniej działa dobry przykład, niż stosowanie
wyuczonych technik i zabiegów.
18 K. Jaspers, Istota i krytyka psychoterapii, przeł. D. Lachowska, [w:] Tegoż, Filozofia egzystencji. Wybór pism, przeł. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa
1990, s. 400.
24
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Filozof-przewodnik
Filozof-przewodnik
Starożytni stoicy uważali siebie za przewodników ludzi w kwestiach dotyczących tego, co zgodne z ich
naturą. Udzielali porad, jak postępować w codziennych sprawach. Współcześnie niektórzy filozofowie
kontynuują tę starożytną tradycję jako doradcy bądź trenerzy rozwoju osobistego. Czy są przewodnikami w sensie, w jakim byli nimi stoicy? Pytanie to stanie się myślą przewodnią rozważań podjętych
w niniejszym wystąpieniu. Problemem podstawowym będzie poszukiwanie właściwej formuły, w jakiej
można by było zamknąć współczesne filozoficzne przewodnictwo (kierownictwo duchowe) w sytuacji,
gdy uznaje się, że nie może być ono prostym powielaniem starożytnych wzorów.
Słowa kluczowe: kultura troski o Siebie, panowanie nad namiętnościami, doradztwo filozoficzne.
The Philosopher – The Counselor
The ancient Stoics considered themselves as the people's counselors in issues related to whatever remains in accordance with their nature. They provided advice on how to deal with everyday matters. Today,
some philosophers continue this ancient tradition as advisors or trainers in personal development. Are
they counselors in the same sense that the Stoics were? This question will be the keynote of the considerations made in this presentation. The basic issue will be the search of the right formula, which could
describe the contemporary philosophical counseling (spiritual guidance) in situations when this role
cannot be a simple reproduction of the ancient models.
Keywords: culture of concern with oneself, controlling one's passions, philosophical counseling.
25
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Dawid Fijoł
Antropologia filozoficzna Stanislava Grofa
wobec problemów współczesnego człowieka
Współczesny człowiek – pielgrzym czy włóczęga?
Od starożytności aż po czasy współczesne człowiek próbuje odnaleźć swoją drogę. Pomimo to, na pytanie: „kim jest człowiek?” – do dzisiaj nie udało się uzyskać pełnej odpowiedzi. Już w czasach starożytnych
rozważano problemy człowieka i stawiano pytania o jego istotę. O człowieka pytał Heraklit, Sokrates,
Platon, Arystoteles, stoicy, epikurejczycy, a nawet sofiści. Dalej Plotyn, a po nim św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, a w renesansie Giovanni Pico della Mirandola, autor słynnej rozprawy Mowa o godności
i wolności człowieka. Późniejsi myśliciele, tacy jak np.: Michel de Montaigne, Thomas More, Francis Bacon,
Marcin Luter czy też Kartezjusz, również nie uciekali od zagadnień związanych z antropologią filozoficzną. Także pozytywizm rozumiany jako orientacja filozoficzna próbował odpowiedzieć na pytanie: „kim
jest człowiek?”. Z czasem pojawił się Henri Bergson, postrzegający człowieka jako istotę przeżywającą,
w której uwypukla się nie tylko jego wnętrze, ale gdzie również zarysowują się egzystencjalne rozterki
i niepokoje. Następnym myślicielem, dla którego kluczem do pełnego poznania było dotarcie do istoty
ludzkiej egzystencji, był Edmund Husserl. Również Martin Heidegger, Max Scheler, Zygmunt Freud czy
też Carl Gustav Jung są przykładami myślicieli, którzy człowieka i jego problemy stawiali w centrum
swojej uwagi oraz próbowali je we właściwy dla siebie sposób opisać, wytłumaczyć, a często rozwiązać.
W tym sensie, jak słusznie zauważył Ernst Cassirer, „jeśli pragniemy uchwycić rzeczywistość i zrozumieć jej znaczenie, musimy zadość uczynić potrzebie autorefleksji”1. Według tego myśliciela samopoznanie jest najwyższym celem filozoficznych dociekań. Jak pokazują dzieje filozofii, nawet najbardziej
sceptyczni myśliciele nie zaprzeczali możliwości i konieczności samopoznania. „Wszyscy ludzie z natury
pragną poznawać” – twierdzi Cassirer2, a dowodzą tego także wyżej wymienione przykłady.
Według Cassirera dzisiejszy człowiek „żyje nie tylko w świecie fizycznym, ale również w świecie
symbolicznym”3. Dzieje się tak dlatego, że nie potrafimy odnieść się bezpośrednio do rzeczywistości,
w której żyjemy. „Człowiek nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz”4 i dlatego skazany jest na
życie w świecie symboli – tzn. na życie w świecie złożonym z języka, mitów, sztuki czy też religii. „Są to
różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia”5.
Współczesny człowiek zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie – powiada Cassirer – „ustawicznie
sam ze sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, obrazy artystyczne, mityczne symbole
lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej jak za pośrednictwem tego
sztucznego środka”6.
Czy zatem antropologiczne pytania, takie jak: „dokąd zmierzamy?” oraz „jak i czy możemy rozpoznać
swoją naturę?” są w dalszym ciągu aktualne? „Jesteśmy wszyscy pielgrzymami przez życie” – powtarzali
1 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa 1977, s. 45–46.
2 Tamże, s. 43.
3 Tamże, s. 80.
4Tamże.
5Tamże.
6Tamże.
26
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Antropologia filozoficzna Stanislava Grofa wobec problemów współczesnego człowieka
niegdyś kaznodzieje protestanccy. Zdaniem Zygmunta Baumana postawienie takiej tezy w dzisiejszym
świecie nie jest już jednak takie oczywiste. Człowiek wszedł bowiem w nową fazę dziejów – fazę, w której
następują fundamentalne przewartościowania.
Zdaniem Baumana człowiek nie dąży już do precyzyjnego, racjonalnego czy też naukowego poznania obiektywnej rzeczywistości. Nowożytne pytania postawione przez Immanuela Kanta: „do czego
powinienem zmierzać?” lub „na ile jesteśmy w stanie poznać i zrozumieć obiektywną rzeczywistość?”
w wymiarze życia osobistego zostały zastąpione przez inne pytania – głównie: „czego jeszcze mógłbym
doświadczyć?” bądź: „co jeszcze nowego mógłbym zobaczyć i zrobić?”. Stąd, zamiast dążyć do prawdy
i poszukiwać głębi, człowiek ponowoczesny zmuszony jest do nieustannego wypracowywania nowych
strategii bycia w świecie7. To między innymi także dlatego człowiek rozmywa się dzisiaj w teraźniejszości i w przeciwieństwie do człowieka epok wcześniejszych nie stawia już sobie za zadanie dotarcia do
prawdy o naturze rzeczy. To właśnie w tym sensie, jak twierdzi Bauman, utracił on tożsamość pielgrzyma
i przeobraził się w kogoś, kto raczej przypomina włóczęgę – nomadę – charakteryzującego się ruchliwością oraz przemieszczaniem z miejsca na miejsce. Co więcej, człowiek ponowoczesny nie posiada
tożsamości, to człowiek anonimowy, rozmyty w doraźności, pozbawiony życiowych zadań, bez długofalowych celów, zmuszony nie tyle do poszukiwań własnego „ja”, co raczej do nieustannego tworzenia
nowej – zawsze adekwatnej do danej sytuacji – osobowości8.
Próbując oddać najbardziej charakterystyczne cechy ponowoczesnego człowieka, sprowadza go
zatem Bauman do czterech symboli: „włóczęgi”, „spacerowicza”, „turysty” i „gracza”9. To właśnie w nich,
w każdym z osobna i we wszystkich razem, ma się odzwierciedlać najpełniej oblicze człowieka ponowoczesności.
„Zamiast jednego, trzeba nastawić się w przypadku ponowoczesności na kilka wzorów – nie jednak w tym
celu, by oddać rozmaitość sposobów życia obieranych odpowiednio do preferencji osobistych czy grupowych, ale po to, aby ukazać niespójność wewnętrzną sposobu, jaki jest w warunkach ponowoczesnych
udziałem wszystkich ludzi i każdego człowieka z osobna”10.
Każdy jest każdym, a zarazem nikim, gdyż w każdym mieści się każda figura, a w zależności od potrzeb
danej chwili znacząco zaczyna dominować jedna z nich. Wybór modelu nigdy nie jest jednak w pełni
świadomy. Zmienność, którą człowiek napotyka w świecie ponowoczesnym, może go wytrącić z równowagi w każdej chwili i kazać mu przyjąć całkowicie nową strategię w życiu. Stąd zdaniem Baumana
człowiek ponowoczesny to ktoś całkowicie zdezorientowany – ktoś, kto tkwi w ciągłej niekonsekwencji.
To człowiek, który z jednej strony z łatwością może przemieszczać się z miejsca na miejsce, z drugiej
natomiast niezdolny do odbycia jakiejkolwiek pielgrzymki. Prawda leży poza jego zasięgiem. Pytanie
zatem, czy taki człowiek może być szczęśliwy i spełniony?
Bez względu na to, na ile poglądy Baumana odzwierciedlają rzeczywistość, warto zaznaczyć, że znaczenie takiej refleksji jest istotne również z innego powodu. Otóż nie polega ono jedynie na zaspokajaniu
ciekawości, ale także na dostarczaniu materiału, który może być wykorzystany również na polu terapeutycznym bądź w celach samorealizacji11. Koncepcja Baumana nie jest jednak jedyną podjętą współcześ7 Zob. Z. Bauman, Ponowoczesne wzory osobowe, „Studia Socjologiczne” 1993, nr 2 (129).
8Tamże.
9Tamże.
10 Tamże, s.18.
11 Jak pisze Ireneusz Bittner, „Z perspektywy antropologii w dziejach myśli ludzkiej wyraźnie zarysowuje się przybierający na sile proces samoświadomości
człowieka, związany z coraz bardziej krystalizującą się dążnością do nadania mu rangi filozoficznej samowiedzy. Dzieje myśli człowieka, rozpatrywane
jako proces stawania się coraz bardziej świadomym siebie, prezentują się jako dzieje samopoznania człowieka, rozpoznawania siebie, ciągłego zadawania
pytań o siebie samego. Tego rodzaju pytania wielu myślicieli i historyków myśli filozoficznej uznaje za siłę napędową ludzkiej samoświadomości i wiedzy
o świecie. Są to pytania skłaniające do refleksji, jakie warunki życia stwarzają możliwość «bycia» człowiekiem”. I. Bittner, Filozofia człowieka. Zarys dziejów
i przegląd stanowisk, Łódź 1997, s. 7.
27
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
nie próbą zdiagnozowania aktualnej kondycji człowieka. Dlatego współczesny badacz pragnący udzielić
odpowiedzi na pytanie: „kim jest człowiek?”, ma do dyspozycji nie tylko różne, często wykluczające się
stanowiska filozoficzne, ale również zasób informacji i wiadomości udzielanych przez nauki szczegółowe.
W tym sensie postulowana coraz częściej przez antropologów potrzeba systematycznej i wielostronnej refleksji nad człowiekiem, korzystającej z jednej strony z osiągnięć współczesnych nauk szczegółowych, z drugiej zaś z filozoficznej refleksji nad naturą człowieka, staje się logiczna i zrozumiała. Ponadto
coraz wyraźniej zaznacza się, że każda poważna próba zdefiniowania człowieka niemożliwa jest bez
uwzględnienia egzystencjalnej perspektywy, która bazowałaby na doświadczeniu wewnętrznym i skupiała się nie tyle na samym opisie człowieka, ile na fenomenologicznym wyjaśnieniu właściwości jego
struktury i egzystencji.
Przeprowadzone przez Stanislava Grofa badania nad naturą ludzką zdają się odpowiadać na powyższe postulaty. Antropologia Grofa bowiem nie tylko bazuje na filozoficznym i psychologicznym dorobku
kultury Wschodu i Zachodu, osiągnięciach nauk szczegółowych, opisach religijnych przeżyć mistycznych, ale także na własnym doświadczeniu i introspekcji. Zakres i osobliwość tych badań czyni z Grofa
zarówno psychiatrę, psychologa, filozofa, jak również antropologa, który ujmuje człowieka całościowo
i wieloaspektowo. Da się tu zatem zauważyć pewne podobieństwa do poglądów Maxa Schelera, dla
którego antropologia filozoficzna to przede wszystkim nauka o istotowej budowie człowieka, której
przedmiotem są: (1) bytowa struktura człowieka; (2) jego ontyczny status w świecie oraz (3) siły i moce,
które człowiekiem poruszają i które on uruchamia12. Dlatego warto w tym miejscu przybliżyć koncepcję
Stanislava Grofa i nie tylko spróbować odpowiedzieć na pytanie, jaki człowiek wyłania się z jego antropologii, ale także mniej więcej zarysować podłoże, z którego jego koncepcja wyrasta, czy też uwypuklić
kontekst, w którym najlepiej się unaocznia.
W stronę doświadczenia pozaosobowego
Odpowiadając na pytanie o naturę człowieka, Grof rozwija nową perspektywę psychologiczną oraz realizuje nakreślony przez Maxa Schelera program antropologii filozoficznej. Mirosław S. Szymański w artykule o antropologii Rudolfa Lassahna wymienia jej główne zadania: (1) analiza sytuacji człowieka w świecie
– precyzyjne określenie jego istoty i natury; (2) stworzenie ogólnej podbudowy teoretycznej, na której
dałoby się dokonać integracji zdobyczy poznawczych szczegółowych nauk o człowieku; (3) filozoficznej
prognozy rozwoju człowieka i świata; (4) zinterpretowania obrazów człowieka odnajdywanych w różnych kulturach i różnych czasach13. Grof uprawia również postać antropologii stosowanej, skupiając
się na takich pytaniach, jak: „jak powinienem żyć?”, „co powinienem uczynić ze swoim życiem?” oraz „co
mogę uczynić, aby wyzwolić się od cierpienia?”.
Wyłamując się w ten sposób z zamykania człowieka w jednej formule, podstawą swojej antropologii
i psychologii czyni Grof pojęcie wielowymiarowej i wielopoziomowej rzeczywistości psychicznej, wykraczającej poza personalistyczny i biograficzny model ludzkiej psyche (psychoanaliza, behawioryzm), aż do
obszaru poza-osobowego. W obszarze tym – jak twierdzi Grof – nie ma już podmiotu ani przedmiotu,
jaźni ani boga, a jedynie pozbawiona formy świadomość sama w sobie, której doświadczenie z jednej
strony ma charakter poznawczy, z drugiej zaś – terapeutyczny. Zdaniem Grofa, kiedy człowiek doświadcza obszarów poza-osobowych, ego, które jest nośnikiem cierpienia, ulega całkowitemu zniszczeniu.
Doświadczenie tego, co ukryte, posiada potencjał uzdrawiający14.
Taka perspektywa doprowadziła Grofa do przyjęcia tezy o realnym istnieniu całej rzeczywistości psychicznej. Jednak pierwsze kroki w kierunku uznania takiej rzeczywistości za realną znajdujemy u Zyg12 M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przeł. S. Czerniak, A. Węgrzycki, Warszawa 1987, s. 150.
13 I. Bittner, dz. cyt., s. 13.
14 S. Grof, Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii, przeł. I. Szewczyk, Kraków 1999, s. 150.
28
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
munta Freuda w dziele Objaśnienie marzeń sennych. Zdaniem Freuda realność psychiczna jest szczególną
formą istnienia, której nie wolno mylić z realnością materialną15. Teza ta wyrasta z obserwacji nieświadomych fantazji, które w psychice danej osoby posiadają o wiele większe znaczenie niż rzeczywistość
fizyczna. Jak z kolei dodaje Mirosław Piróg, wybiegając daleko poza filozoficzne koncepcje Freuda, również jego uczeń, Carl G. Jung, podstawą swojej antropologii uczynił pojęcie rzeczywistości psychicznej16.
Jak pisze Jung: „Człowiek powinien uświadomić sobie, że tkwi w ograniczeniu swego umysłu i że nie
jest w stanie go przekroczyć nawet w szaleństwie oraz że kształt jego świata i jego bogów w znacznym
stopniu zależy od jego własnej formy umysłu”17.
Czy zatem struktura umysłu wyznacza ramy odpowiedzi na pytanie o istotę człowieka i odpowiada za
każde twierdzenie dotyczące spraw metafizycznych? Zdaniem Junga każde twierdzenie filozoficzne jest
produktem określonej osobowości żyjącej w danym czasie i danym miejscu i nie jest wynikiem czysto
logicznej i bezosobowej procedury. Takie twierdzenie jest subiektywne, a odpowiedź na pytanie, czy ma
ono ważność obiektywną, czy też nie, zależy od tego, czy znajdą się inne osoby, które myślą w taki sam
sposób18. W tym sensie każda myśl, każde uczucie, każde twierdzenie czy postrzeżenie składa się z obrazów psychicznych, a świat sam w sobie egzystuje na tyle tylko, na ile człowiek jest w stanie wytworzyć
jego wyobrażenie.
Podobny sposób rozumowania odnajdujemy na gruncie buddyjskiej koncepcji wizji, według której
człowiek kreuje swoją rzeczywistość. Za taki stan rzeczy odpowiada niewiedza, która jest przyczyną dualistycznego postrzegania, a zarazem pierwszym i podstawowym ogniwem każdego, nawet najbardziej
złożonego i skomplikowanego doświadczenia. To, jak człowiek postrzega siebie i świat, zależy od tego,
w jaki sposób odnosi się do wizji, które napotyka w ciągu swojego życia. Wizja bowiem jest jednym
z kluczowych terminów buddyjskiej filozofii i oznacza to wszystko, czego człowiek doświadcza poprzez
władzę umysłu. Dotyczy wszystkiego, co można zobaczyć, usłyszeć, powąchać, posmakować, dotknąć –
co w ostatecznym rozrachunku staje się wizją pięciu zmysłowych świadomości. Co więcej, wizje zawierają
również to, co człowiek myśli i czuje w odniesieniu do tych przedmiotów. Dlatego myśli i emocje z punktu
widzenia buddyjskiej filozofii są określane jako wizja umysłu – szczególnie aspektu umysłu określanego
jako świadomość mentalna19.
Jak podaje Dzogczen Ponlop Rinpocze, jeden z czołowych filozofów i mistrzów medytacji w tradycji
ningma i kagju buddyzmu tybetańskiego, analiza pojęcia wizji wskazuje na dwie rzeczy: związek umysłu
z wizjami oraz samą naturę umysłu20. Ponlop pisze:
„Kiedy przyjrzymy się temu, co widzimy, dźwiękom, odczuciom czy myślom, zauważymy, że wizje są chwilowe i zmienne. Są stwarzane przez wielorakie przyczyny i podlegają wpływom różnorodnych warunków, które same również są przemijające, stworzone i podlegające wpływowi jeszcze innych przyczyn i warunków.
To, jak w jednej chwili reagujemy i współdziałamy z fizycznymi, psychologicznymi i emocjonalnymi zjawiskami, zawierającymi przedmioty naszego doświadczenia, warunkuje nasze doświadczenie – lepsze albo gorsze
– w następnej chwili, a także w następnej”21.
Zdaniem Grofa istotnym elementem powyższej koncepcji, którego nie można pominąć, jest Umysł
Bezosobowy Powszechny, który przynajmniej od czasów Buddy Siakjamuniego uważa się za czynnik kos15 S. Freud, Objaśnienie marzeń sennych, [w:] Tegoż, Dzieła, t. 1, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 518.
16 M. Piróg, Psyche i symbol. Teoria symbolu Carla Gustava Junga na tle ujęć porównawczych rzeczywistości symbolicznej, Kraków 1999, s. 18.
17C. G. Jung, Komentarz psychologiczny do Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wyzwolenia, [w:] Tegoż, Podróż na Wschód, przeł. W. Chełminski, J. Prokopiuk,
E. i W. Sobaszkowie, oprac. L. Kolankiewicz, Warszawa 1989, s. 122.
18Tamże.
19 Dzogczen Ponlop, Umysł poza śmiercią, przeł. Z. Zagajewski, Kraków 2009, s. 64–65.
20 Tamże, s. 65.
21 Tamże, s. 65–66.
29
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
miczny, prawdziwą esencję istnienia oraz esencjonalny warunek poznania, cel i powołanie każdego człowieka. Tak zdefiniowanemu umysłowi możemy przypisać liczne atrybuty zbliżone do określonych przez
Parmenidesa atrybutów Bytu-Prawdy. Z drugiej strony, jak pokazuje analiza tekstów buddyjskich, na
temat umysłu nie możemy nic powiedzieć, gdyż jako zasada rzeczywistości umysł wymyka się wszelkiej
konceptualizacji22. Zdaniem Grofa rozpoznanie takiego umysłu jest równoznaczne z samowyzwoleniem.
W dzisiejszych czasach zapotrzebowanie na wiedzę o człowieku, podobnie jak to miało miejsce w czasach Buddy, rodzi się z powodu cierpienia. Taki stan rzeczy prowadzi do coraz większego zainteresowania
psychologią. Według Grofa, aby naprawdę pokonać egzystencjalne udręki i wyzwolić się od cierpienia
w autentyczny, niepowierzchowny sposób, konieczne jest doświadczenie ekspansji świadomości, które
zostaje zwieńczone poza-osobowym doświadczeniem prawdy o naturze rzeczywistości. Zanim jednak
takie doświadczenie będzie możliwe, człowiekiem musi zawładnąć pragnienie wyzwolenia, które jest
wynikiem wnikliwego wsłuchiwania się w heraklitejsko–sokratejskie wezwanie: γνῶθι σαύτόν (poznaj
samego siebie).
W widnokręgu Platońskiej filozofii – droga wzwyż
Zarysowany przez Schelera, a rozwijany w jakimś sensie przez Stanislava Grofa program antropologii
filozoficznej nie byłby kompletny, gdyby ograniczał się tylko do samej psychologii, filozofii Wschodu czy
też rezultatów badań współczesnych nauk szczegółowych. Grof ma tego pełną świadomość i dlatego
stara się nawiązywać również do filozofii greckiej. Widać to najwyraźniej w psychoterapii, którą stworzył.
Pomimo początkowej silnej fascynacji koncepcjami Freuda, terapia Grofa wybiega daleko poza ramy
Freudowskiej psychoanalizy. Bliżej jej do drogi wzwyż – drogi w rozumieniu starożytnych, głównie Platona, ale także Parmenidesa z Elei23.
Zdaniem Platona celem człowieka jest wyzwolenie się z kajdan niewiedzy, poznanie Prawdy/Dobra/
Piękna24. Ten rodzaj poznania, według Platona, jest nie tylko wyzwalający, ale również przekształcający.
W Państwie zaznacza on wyraźnie, że kiedy człowiek jest na drodze prawdy, cechą charakterystyczną jego
usposobienia stają się: (1) szlachetna postawa wewnętrzna; (2) odwaga oraz (3) panowanie nad sobą25.
Dlatego Platońska droga prawdy, droga wzwyż, to nie tylko filozofia, ale sposób życia26. To pragnienie –
pisze Platon w Liście VII – najpiękniejszego i najzacniejszego żywota, to życie bez rozlewu krwi, bez ofiar
i czynienia innych strasznych rzeczy27.
Celem drogi jest zatem według niego szczęśliwe i spokojne życie: „Szczęśliwe nie może być nigdy żadne
państwo ani żadna jednostka, jeżeli nie będzie żyć rozumnie i zgodnie z nakazami sprawiedliwości…”28.
Z kolei w Państwie czytamy: „Ten, kto się do bytu istotnego zbliży, zespoli się z nim, płodzić zacznie rozum
i prawdę, dostąpi poznania i będzie żył naprawdę i tym się karmił. Dopiero wtedy przestanie się męczyć,
a prędzej nie”29. Tego typu doświadczenia zarezerwowane są jednak tylko dla tych, którzy zdecydowali się
podążać drogą filozofii. Zdaniem Platona istnieje zasadnicza różnica pomiędzy filozofem, a nie-filozofem
22Tamże.
23 Od czasów Parmenidesa droga posiada inny charakter. Już nie wiąże się tylko z samym wysiłkiem, który należy podjąć, aby ją przebyć, ale także z wieczną
i niezmienną prawdą. To, co jest prawdą (istotą, naturą rzeczy) – czytamy w Περὶ φύσεως – zakłada określoną drogę prawdy. Dlatego celem każdej podróży
– zdaniem Parmenidesa – może być tylko prawda, prawda jest celem wszelkiego wysiłku filozoficznego i celem wszelkiej wiedzy. Zob. D. Kubok, Prawda
i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei, Katowice 2004, s. 10. Trzeba jednak dodać, że takie ujęcie nie dotyka tylko problemów ontologicznych,
ale jest także osią konstrukcyjną wielu zagadnień antropologicznych i psychologicznych. W tym sensie bazująca na rozróżnieniu dokonanym w prologu
poematu Parmenidesa (na wykład drogi prawdy i drogi mniemań) alegoria drogi jest czymś więcej niż tylko środkiem wyrazu artystycznego. Wskazuje
bowiem na odmienne sposoby nadawania życiu sensu (dwie drogi badania).
24 Zob. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2003, fragm. 486 a.
25 Tamże, fragm. 487 a.
26Tenże, List VII, [w:] Tegoż, Listy, przeł. i oprac. M. Maykowska, Warszawa 1997, fragm. 336 c.
27 Zob. Tamże, fragm. 327 b–d.
28 Tamże, fragm. 335 d.
29Tenże, Państwo, fragm. 490 b.
30
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
(człowiekiem na drodze wzwyż, a człowiekiem, który na tej drodze nie jest). Filozof poznaje to, co prawdziwie będące – to, co przed nie-filozofem jest ukryte30. Jak czytamy w Teajtecie, zwykły człowiek ma się do
filozofa tak, jak niewolnik do człowieka wolnego31. Ci, którzy z prawdziwą filozofią nie mają nic wspólnego,
nie dotykają istoty rzeczy – i mówiąc za Teajtetem – „gonią tylko o śmierć lub życie”32.
Podążanie drogą wzwyż, to kierowanie się w stronę tego, co ponadczasowe, wieczne i niezmienne.
Dla Platona jest to istotne, gdyż, jak twierdzi, w świecie możemy odnaleźć dwie natury: dobrą i złą33. Od
złej natury człowiek powinien się wyzwolić i upodobnić do boga, czyli stać się człowiekiem rozumnym
i sprawiedliwym34. To, co boskie, zdaniem Platona jest bowiem najszczęśliwsze, a to, co bezbożne – najnędzniejsze. Człowiek, który spędził życie na filozofii – twierdzi Platon – będzie dobrej myśli nawet przed
śmiercią35. Według Platona ten, kto zdolny jest przekształcić swoją ψυχη jest na najlepszej drodze do
wyzwolenia i oświecenia.
Terapia Grofa nawiązuje do tej tradycji i korzysta z tych samych schematów myślenia (por. np. droga wzwyż czy też linia i jaskinia z Państwa), które Grof nazywa modelami: „Sam osobiście w dziedzinie
badań nad świadomością opowiadam się za tworzeniem modeli bazujących na faktach z zakresu dyscyplin, których przedmiotem jest ludzkie doświadczenie…”36. Dlatego tam, gdzie Platon sytuuje rodzaj
przedmiotów myślowych – świat myśli, tam Grof sytuuje świadomość holotropiczną37. Z kolei tam, gdzie
u Platona widzimy świat widzialny, u Grofa zauważamy świadomość hylotropiczną. W stanie świadomości
hylotropicznej czy też w rodzaju widzialnym, według poglądów Platona i Grofa, ludzie biorą za prawdę
to, co prawdą nie jest, a co tylko do prawdy jest podobne. Problem ten, zdaniem Platona, wynika z faktu,
iż większość ludzi ogląda świat za pomocą obrazów – czyli projekcji wyobrażeń na jego temat (είκασια).
Człowiek poznaje również świat za pomocą zmysłów, co jeszcze bardziej naraża go na błąd poznawczy. Jak pisze Platon, na skutek tego błędu możemy zobaczyć coś, czego w rzeczywistości nie ma, coś,
co – jego zdaniem– nie istnieje. W Teajtecie czytamy:
„Więc nie pomijamy tego, czego tu jeszcze brak. A nie mówiło się jeszcze o marzeniach sennych i chorobach
różnych, i o obłąkaniu, o tym, co się na przykład nazywa przesłyszeniem się i przywidzeniem, i o innych
złudzeniach zmysłowych. Wiesz chyba, że we wszystkich tych przypadkach, wedle powszechnej opinii, zdaje
się upadać to twierdzenie, któreśmy dopiero co przeszli, bo przecież raczej fałszywe są spostrzeżenia, które
nam się wtedy przytrafiają, i daleko do tego, żeby – co się każdemu wydaje – to też istniało; przecież wprost
przeciwnie: nie istnieje nic z tego, co się tylko wydaje […]. Jakiż argument zostaje dla tego, który spostrzeżenie uważa za wiedzę i sądzi, że co się każdemu wydaje, to też istnieje dla tego, komu się wydaje?”38.
Zdaniem Platona człowiek na ogół widzi świat w sposób ograniczony, nie uświadamia sobie prawdy,
oznacza to, że nie dopuszcza istnienia rzeczywistości innej niż ta, która mu się bezpośrednio przedstawia, a i tak to przedstawienie może być fałszywe. Gdyby przedstawiono przeciętnemu człowiekowi świat
przedmiotów myślowych (w terminologii Grofa obszar świadomości holotropicznej): Prawdę, Dobro,
Piękno – zaprzeczyłby jego istnieniu. Zwraca uwagę na ten fakt również John Langshaw Austin w Mówienie i poznawanie: „Sądzi on [tj. człowiek w stanie umysłu είκασια – D. F.], że zbiór ten [świat przedmiotów
30 Zob. T. A. Szlezak, O nowej interpretacji platońskich dialogów, przeł. P. Domański, Kęty 2005, s. 41.
31 Zob. Tenże, Teajtet, przeł. i oprac. W. Witwicki, Kety 2002, fragm. 172 d.
32 Zob. Tamże, fragm. 173 a.
33 Zob. Tamże, fragm. 176 a.
34 Zob. Tamże, fragm. 176 b.
35 Zob. Platon, Fedon, przeł. i oprac. W. Witwicki, Kęty 2002, fragm. 64 a.
36 S. Grof, Poza mózg…, s. 158–159.
37Słowo holotropowe, oznacza dosłownie „zorientowane na całość” (od greckiego holos – całość i trepein – poruszać się w stronę czegoś). Jak pisze Grof:
„W naszym codziennym stanie świadomości nie jesteśmy całkiem pełni; jesteśmy rozbici i utożsamiamy się tylko z drobnym fragmentem tego, kim naprawdę jesteśmy”. Zob. S. Grof, Kosmiczna gra. O poznawaniu granic ludzkiej świadomości, przeł. M. Lorenc, D. Misiuna, Warszawa 2014, s. 16.
38Platon, Teajtet, fragm. 157 e–158 d.
31
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
widzialnych – D.F.] jest tym, co my nazwalibyśmy zbiorem oryginałów [tzn. światem myśli – D.F.]. Przypisuje więc owemu znajdującemu się przed nim zbiorowi, o którym sądzi, że jest jedynym zbiorem, własności,
które my przypisalibyśmy oryginałom, a których odmówilibyśmy zbiorowi, jaki on uznaje jako zbiorowi
ledwie kopii. O człowieku w tym stanie mówi się – a jest to zwrot stale powracający u Platona – że niczego
«nie rozumie z» przedmiotów, które usiłuje opisać, z owych przedmiotów prawdziwie oryginalnych”39.
Stanislav Grof zbliża się w tym miejscu do poglądów Platona. Uważa bowiem, że większość ludzi posiada materialnie zorientowaną świadomość – świadomość ograniczoną do codziennego konsensusu
rzeczywistości; gdzie doświadcza siebie jako egzystującego wewnątrz fizycznego ciała, a jego percepcja
świata ograniczona jest zasięgiem narządów zmysłów. W hylotropicznym stanie świadomości – twierdzi
Grof – zarówno postrzeganie zewnętrzne, jak i wewnętrzne wyznaczają granice przestrzenne i czasowe
oraz stanowią o zakresie prawdziwości doświadczania. W hylotropicznym stanie świadomości, niczym
na dnie jaskini Platona, doświadczamy zdaniem Grofa tylko ograniczonej i specyficznej części świata
zjawisk lub tego, co uzgodniliśmy postrzegać jako rzeczywistość. Jak przekonuje, widzenie tego świata
i sposób istnienia w nim ograniczone są do informacji pochodzących z fizycznego ciała i materialnego
świata, do zasady linearnej przyczynowości oraz do Newtonowskiego rozumienia przestrzeni i czasu40.
Zdaniem Grofa ujmowanie świata wyłącznie przez pryzmat świadomości hylotropicznej prowadzi do
fałszywych wniosków. To, co postrzegamy bezpośrednio zmysłami i za pomocą przyrządów naukowych,
stanowi bowiem zaledwie fragment rzeczywistości, jej rozwinięty, czyli jawny porządek. „Istnieje jednak
– pisze Grof – [jeszcze inna – D. F.] szczególna forma zawarta w ogólniejszej całości bytu lub ujawniająca
się w nim, która jest jego początkiem i twórczą macierzą: porządek zwinięty lub ukryty”41. Odkrywanie
tego porządku jest immanentną częścią terapii Grofa: „Osoby, które przeżywały je wielokrotnie [tzn. miały
kontakt z porządkiem niejawnym, ukrytym – D. F.], w tym świetnie wykształceni, wyrafinowani naukowcy
z różnych dziedzin, często podają, że dotarły do ukrytych obszarów rzeczywistości, które wydawały im
się realne, w pewnym sensie schowane pod codziennością i wobec niej nadrzędne”42.
Psychoterapia rozwiązaniem problemów?
Tylko taka terapia, która zwraca się ku wartościom ostatecznym, najwyższym zasadom, pozwala zdaniem
Grofa szukać jakiegoś trwalszego oparcia, jakiegoś swojego miejsca w świecie. W tym sensie psychoterapia Grofa, jest projektem nawiązującym nie tylko do spuścizny filozoficznej starożytnej Grecji, ale
także przykładem antropologii stosowanej i odpowiedzią na egzystencjalne problemy współczesnego
człowieka. Widać to wyraźnie na tle rozważań Thomasa Mertona, według którego człowiek współczesny
to człowiek bez miejsca43. To człowiek cierpiący, gdyż „nie ma dla niego miejsca w stłoczonym tłumie
eschatologicznego społeczeństwa, społeczeństwa końca, w którym wszystkich tych, dla których nie ma
miejsca – twierdzi Merton – wrzuca się, popycha i ciska w wir pustych form, ludzkich widm, wirujących
bez celu przez miasta, «żałujących, że kiedykolwiek się narodzili»”44. To w końcu człowiek, który stał się
wyobcowany, który nie rozumie, że sam odpowiada za taki stan rzeczy, i że sam mógłby go zmienić. To
człowiek, który zgotował sobie piekło na Ziemi. Zaprogramował się na śmierć, pozbawił wiary, a co najgorsze – pozbawił się dostępu do prawdy, a tym samym odciął się od wiedzy.
Zadaniem terapii Grofa jest ponowne wprowadzenie człowieka na drogę samorealizacji, gdzie ponad
swoimi obsesjami – braku czasu, braku przestrzeni, oszczędzania czasu, podboju przestrzeni, rzutowania
w czas i przestrzeń udręki wytworzonej w ich wnętrzu przez technologiczną wściekłość rozmiaru, na39 J. L. Austin, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, przeł. B. Chwedeńczuk, 1993, s. 387.
40 Zob. S. Grof, Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, przeł. K. Azarewicz, Gdynia 2000, s. 62–63.
41 S. Grof, Poza mózg..., s. 152.
42 Tamże, s. 159.
43 „Żyjemy w czasie braku miejsca, który jest czasem końca”. Zob. T. Merton, W natarciu na niewypowiadalne, przeł. E. L. Nowakowska, Kraków 2004, s. 82.
44 Tamże, s. 83–84.
32
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
tężenia, ilości, prędkości, liczby, ceny, mocy i przyspieszenia (wylicza Merton)45 – będzie mógł odnaleźć
doświadczenia wyższego rodzaju (świadomość holotropiczna), których zwieńczeniem jest zjednoczenie
z prawdą, umysłem, bogiem czy też najwyższą zasadą rzeczywistości. Możliwość odbycia tej drogi, jest
szczególnie cenna dzisiaj, zwłaszcza dla ludzi, którym niczego nie brakuje, a mimo to przepełnia ich egzystencjalna pustka. Jak pisze Merton:
„Czas końca to czas demonów okupujących serce […], w rezultacie czego sam człowiek nie znajduje miejsca
dla siebie w sobie. Nie odnajduje w swym sercu przestrzeni na spoczynek, nie dlatego, że jest ono pełne,
lecz ponieważ jest w nim próżnia. Gdyby jednak wiedział, że sama próżnia, gdy unosi się nad nią Duch, jest
otchłanią twórczych zdolności… Nie może w to uwierzyć. Nie ma miejsca na wiarę”46.
Zanim jednak odsłoni się przed człowiekiem możliwość wyjścia poza „ja”, musi on przejść zazwyczaj,
niejako wzwyż – twierdzi Grof – przez szereg różnego rodzaju doświadczeń47. W uproszczeniu: od (1)
estetycznych (odzwierciedlających wewnętrzną strukturę i niektóre funkcje mózgu) przez (2) psychodynamiczne (które są kolejnym krokiem ku samopoznaniu, gdyż mówią o dziedzinie jednostkowej nieświadomości), aż po (3) doświadczenia okołoporodowe, które stanowią punkt przecięcia pomiędzy psychologią indywidualną, a psychologią transpersonalną, gdzie początek życia jest tym samym co jego
koniec i gdzie zetknięcie ze śmiercią równoznaczne jest z otwarciem obszarów duchowych i religijnych.
Doświadczenia te są integralną częścią osobowości człowieka, niezależnie od kulturowego i religijnego
podłoża: „Każdy kto dochodzi do tego poziomu rozwija przekonywujące wglądy w najwyższy związek
duchowego i religijnego wymiaru z uniwersalnym porządkiem rzeczy48.
Nie może zatem dziwić fakt, że wielu współczesnych ludzi poddanych przez Grofa terapii psychodelicznej, psycholitycznej czy też holotropicznej, podobnie jak niegdyś mistycy, przechodzi poza bramę
narodzin i śmierci do sfer transpersonalnych, gdzie ego ulega całkowitemu zniszczeniu i gdzie perspektywa poznawcza zostaje zupełnie odwrócona49. Taka psychoterapia staje się zatem nie do odróżnienia
od duchowego i filozoficznego poszukiwania własnej uniwersalnej tożsamości na drodze prawdy. Jej
centralnym zagadnieniem z powrotem zostaje ludzka ψυχη, a jej naczelną maksymą sokratejskie γνῶθι
σαύτόν.
Kończąc rozważania, można zatem powiedzieć, że współczesny człowiek bez miejsca, opętany poczuciem braku sensu, najczęściej chorujący na depresję, także może odnaleźć swoje miejsce, musi tylko
zdecydować się wejść na drogę oświecenia i wyzwolenia, którą kroczy także sam Grof. I w tym sensie na
powrót stać się pielgrzymem. Jeśli człowiek chce prawdziwie żyć, („a przecież chodzi nie o byle co, ale
45 Zob. Tamże, s. 82.
46 Tamże, s. 83.
47 Pomimo że termin „doświadczenie” często pojawia się w naszych rozważaniach, to, jak pisał H.‑G. Gadamer w Prawdzie i metodzie, należy do najmniej
wyjaśnionych terminów w filozofii. Zob. H.‑G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Kraków 1993. Warto dodać, że
termin „doświadczenie” należy także chyba do najmniej lubianych zwłaszcza w tradycji racjonalistycznej. Niemniej „doświadczenie” może posiadać różne
role i funkcje, które można sklasyfikować. Przekonująco zrobiono to w Oxford English Dictionary. Stąd pod owym terminem możemy rozumieć m. in.:
(1) próbę; (2) poddawanie próbie; (3) eksperyment; (4) rzeczywistą obserwację faktów i zdarzeń uważanych za źródło wiedzy; (5) fakt bycia świadomie pod
wpływem jakiegoś zdarzenia; (6) stan umysłu lub uczucie tworzące część wewnętrznego życia religijnego; (7) to, co doświadczone – wydarzenia zaszłe za
wiedzą jednostki, społeczności, całej ludzkości; (8) wiedzę wynikającą z rzeczywistej obserwacji lub czyichś przeżyć; (9) zajęcie się jakąś dziedziną nauki,
praktyki czy ogólnie pojętych spraw lub stosunków życiowych; (10) zdolność, umiejętność, sąd zdobyty w ten sposób. Zob. W. H. Halbfass, Indie i Europa.
Próba porozumienia na gruncie filozoficznym, przeł. M. Nowakowska, R. Piotrowski, Warszawa 2008, s. 574.
48 S. Grof, Obszary nieświadomości. Raport z badań nad LSD, przeł. A. Szyjewski, Kraków 2012.
49 Przykłady takich doświadczeń, które zmieniają perspektywę patrzenia na rzeczywistość odnajdujemy u Williama Jamesa. Oto jeden z nich: „Uważam
za potrzebne dodać, że w moim uniesieniu Bóg nie miał ani kształtu, ani barwy, ani zapachu, ani smaku – jednym słowem, że poczuciu Jego obecności nie
towarzyszyło żadne szczególne umiejscowienie Go: było tak, jakby moja osobowość została przemieniona przez obecność jakiegoś duchowego ducha.
Atoli im usilniej szukam słów na oddanie tego intymnego obcowania, tym mocniej czuję niemożliwość wyrażenia tego za pomocą zwykłych obrazów.
Ostatecznie to, co czułem, można by tak wyrazić: Bóg był obecny, chociaż niewidzialny, chociaż nie podpadał pod żaden zmysł, ale moja świadomość
postrzegała Go”. Zob. W. James, Odmiany doświadczenia religijnego. Studium ludzkiej natury, przeł. J. Hempel, oprac. B. Baran, Warszawa 2011, s. 70.
33
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
o to, jak właściwie żyć należy” – powiada Platon w Państwie, zabierając się za wykład swojej filozofii50),
musi zwrócić się w stronę prawdy. Taki zwrot mogą zrobić także ci – twierdzi Grof – którzy początkowo
są ślepi na jakiekolwiek dodatnie strony świata i własnego życia. Ich bolesne poczucie metafizycznej
samotności, bezradności i beznadziei, niższości, winy i rozpaczy może zostać całkowicie usunięte. Warunkiem jest jednak uśmiercenie ego, które jest nośnikiem cierpienia w życiu. Śmierć ego oznacza dla
jednostki wyzwolenie oraz zdolność lepszego funkcjonowania. Jak pisze Grof: „Doświadczenie totalnego
unicestwienia i «dotykania kosmicznego dna», które cechuje śmierć ego, jest bezpośrednio zastępowane
przez wizje oślepiającego lub białego światła o nadprzyrodzonym blasku i pięknie. Może być ono odczuwane jako objawienie boskich istot archetypowych, widmowej tęczy, skomplikowanych pawich wzorów
lub pierwotnej naturalnej scenerii. Podmiot doświadcza głębokiego wrażenia wyzwolenia, odkupienia
i zbawienia51. Czuje się uwolniony z niepokoju, depresji i winy, jest oczyszczony i odciążony. Stan ten
związany jest z zalewem pozytywnych emocji wobec siebie, innych ludzi i ogólnie wobec istnienia. Świat
jawi się jako piękne i bezpieczne miejsce, a ochota do życia zaś znacznie wzrasta”52.
50Platon, Państwo, op. cit., fragm. 352 d.
51 Por. Tamże: „Człowiek, który się naprawdę całą duszą zwraca do tego, co istnieje – pisze Platon – nawet nie ma czasu patrzeć w dół na to, co tam ludzie
robią, i walczyć z nimi, i serce mieć pełne zazdrości, on ma oczy skierowane i patrzy na to, co jest jakoś uporządkowane i zawsze takie samo, co ani krzywd
nie wyrządza, ani ich nie doznaje jedno od drugiego, co ma porządek w sobie i sens, on to naśladuje i do tego się jak najbardziej upodabnia. Czy myślisz, że
to jest możliwe, żeby się ktoś nie zrobił podobny do tego, co kocha i z czym przystaje?”, fragm. 500 b–c; Tamże: „Więc kiedy filozof obcuje z tym, co boskie
i ładne, sam się ładem wewnętrznym napełnia i do boga zbliża o ile to człowiek potrafi”, fragm. 500 d.
52 S. Grof, Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, przeł. K. Azarewicz, Gdynia 2000, s. 58–59.
34
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Celem artykułu jest przybliżenie podstaw antropologii filozoficznej Stanislava Grofa. Rozważania Grofa
koncentrują się wokół próby odpowiedzi na pytanie, jaka jest natura człowieka i jakie jest jego miejsce
w świecie. Grof stara się uchwycić istotę człowieka, odwołując się nie tylko do filozoficznego i psychologicznego dorobku kultury Wschodu i Zachodu, ale także do opisów religijnych przeżyć mistycznych,
psychoterapii oraz własnego doświadczenia i introspekcji. Propozycja Grofa jest na tyle oryginalna, że
nie ogranicza się tylko do samych rozważań teoretycznych. Stanowi ona także propozycję rozwoju i jako
terapia – podobnie jak filozofia Platona – może być potraktowana jako swego rodzaju „droga wzwyż”.
Słowa kluczowe: Grof, człowiek, antropologia, filozofia, droga, terapia, Platon, Bauman.
Problems of the contemporary man according to Stanislav Grof’s Philosophical Anthropology
The aim of this article is to demonstrate the basics of Stanislav Grof’s philosophical anthropology. Grof’s
reflections are focused on the attempt to answer the question about human nature and human’s place
in the world. Grof’s aims to grasp the essence of a human being by referring to the Eastern and Western
philosophical and psychological cultural heritage, in addition to religious mystical experiences, psychotherapy, his own experiences and introspection. Grof offers an innovative approach, as his views are not
limited merely to theoretical reflections. This is a proposal of self-development and a therapeutic exploration, which, correspondingly to Plato’s philosophy, can be treated as a type of ‘way up’.
Keywords: Grof, human being, anthropology, philosophy, way, therapy, Plato, Bauman.
35
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Michał Wróblewski
Ścieżki psychoterapii: Jung, Mindell, Hillman.
Indywiduacja jako wędrówka
Carl Gustav Jung jest razem z Zygmuntem Freudem pionierem psychoanalitycznego myślenia o człowieku, a także prekursorem, opartej na rozmowie, nowoczesnej psychoterapii. Jung w odróżnieniu od
Freuda nie sprowadzał nieświadomości do sumy wypartych wspomnień i instynktów w życiu indywidualnym, lecz poszerzał ją o wymiar kolektywny. Według niego, nieświadomość zbiorowa determinowała
strukturę psychiczną każdego człowieka poprzez aktywność ponadindywidualnych i transkulturowych
wzorców zachowań, jakimi są archetypy. Najważniejszymi archetypami są: archetypy powierzchni (Persona/Cień), archetypy duszy (Anima/Animus), archetypy ducha (Stary Mędrzec/Wielka Matka) oraz Jaźń
przeciwstawiana autonomicznemu kompleksowi określanemu mianem ego1.
Praktyczny aspekt psychologii Jungowskiej można sprowadzić do następującej formuły: droga rozwoju człowieka wiedzie od Jaźni do ego – i z powrotem – od ego do Jaźni. Świadomość człowieka wyłania się z pierwotnej Jaźni. Ego dzięki świadomości wyodrębnia się z nieświadomości, budując swoją
tożsamość w oparciu o jedną z czterech funkcji psychicznych (myślenie, uczucie, percepcja, intuicja),
co jest zadaniem pierwszej połowy życia. Druga połowa życia biegnie raczej pod znakiem rozwoju wewnętrznego, określanego mianem indywiduacji. Jednostka wówczas winna skonfrontować się z nieświadomością indywidualną (chociażby niedocenianymi funkcjami psychicznymi), czyli kompleksami – odnoszącymi się do archetypów nieświadomości. Człowiek niepodejmujący trudu indywiduacji próbuje
jedynie utrzymywać wypracowany wcześniej status quo, co przeważnie owocuje starczym skostnieniem.
Kroczenie ścieżką indywiduacji jest niebezpieczne co najmniej z dwóch względów. Z jednej bowiem
strony, jednostce grozi nadmiar świadomości, który prowadzi do alienacji od wartości archetypowych,
przemawiających za pośrednictwem symboli religijnych i artefaktów kultury, z drugiej zaś strony grozi jej
nadmiar nieświadomości, prowadzący do niekontrolowanej inflacji, niekiedy wywoływanej w sztuczny
sposób (na przykład przy pomocy środków odurzających), co grozi dezintegracją tożsamości. Dlatego
Jung opracował własną metodę uprawiania terapii, uwzględniającą w pierwszej kolejności rozwój silnego ego, potrafiącego wejść w twórczy dialog z nieświadomością, odnajdując obiektywne centrum życia
psychicznego, jakim jest Jaźń. Szwajcarski psychiatra doczekał się licznych następców. Niektórzy z nich,
tacy jak Arnold Mindell i James Hillman, wypracowali własne metody terapeutyczne.
Indywiduacja a terapia
Jung uważał indywiduację za proces jak najbardziej naturalny, co nie znaczy, że pozbawiony trudności,
których przezwyciężaniem zajmuje się terapia2. Założenie o teleologiczności psychiki przyczyniło się
do pozytywnej waloryzacji wszelakich zjawisk psychicznych. Także tych postrzeganych jako męczące
i symptomy nerwic. Zdaniem Junga, dążąca do naturalnego rozwoju psychika poniekąd celowo dezor1 Z. W. Dudek, Podstawy psychologii Junga, Warszawa 2006, s. 157.
2 „Cały proces indywiduacji odbywa się właściwie w sposób samorzutny, naturalny i autonomiczny; potencjalnie dany jest każdemu człowiekowi, chociaż większość ludzi nie uświadamia go sobie. Jeśli nie natrafia on z powodu jakichś szczególnych zakłóceń na przeszkody, zahamowania i wypaczenia, to
wówczas jest to «proces dojrzewania do rozwoju», przedstawia psychiczną paralelę wzrostu i starzenia się ciała. W pewnych okolicznościach, na przykład
w pracy psychoterapeutycznej, może być on różnymi metodami pobudzany, intensyfikowany, doprowadzony do świadomości i przepracowywany.” –
J. Jacobi, Psychologia C. G. Junga, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1993, s. 148.
36
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Ścieżki psychoterapii: Jung, Mindell, Hillman. Indywiduacja jako wędrówka
ganizuje świadomą postawę, aby poszerzyć tożsamość o treści pochodzące z nieświadomości. W terapii
analitycznej nie chodzi więc o to, aby wkładać w pacjenta rzeczy, których przedtem w nim nie było, lecz
chodzi o usuwanie przeszkód z naturalnego rozwoju3. Jego droga wiedzie zaś przez aktywność wszystkich funkcji psychicznych, a przede wszystkim przez konfrontację z treściami nieświadomości, takimi jak
wyparte aspekty osobowości (archetyp Cienia) czy obraz płci przeciwnej (archetypy płci).
Zdaniem Zenona Waldemara Dudka psychoterapia składa się z czterech zasadniczych etapów: wyznania, wyjaśnienia, edukacji oraz transformacji. Wyznanie polega na wyjawieniu problemu, wyrzuceniu
go na zewnątrz – co odpowiadałoby funkcji percepcji, której aktywność polega na postrzeganiu. Wyjaśnienie polega na dotarciu do przyczyn zaistniałego problemu, odwołując się najczęściej do redukcyjnych
metod analizy freudowskiej, opierających się przede wszystkim na myśleniu oceniającym rzeczywistość
ze względu na dwie wartości: prawdę i fałsz. Edukacja z kolei polega na nabyciu nowych umiejętności
z uwzględnieniem całości osobowości, opierając się na oceniającym rzeczywistość ze względu na dobro
i zło uczuciu. Wreszcie transformacja jest upragnioną zmianą w procesie terapeutycznym. Transformację
można bowiem scharakteryzować jako wytworzenie silnej więzi między ego a Jaźnią, a nawet jako swoiste przebiegunowanie aparatu psychicznego z jego subiektywnego centrum do obiektywnego centrum
życia psychicznego, znajdującego się w nieświadomości4.
Podstawowym źródłem informacji na temat treści nieświadomości są sny. Jung zakładał autonomię
nieświadomości od świadomości, a także negatywnie oceniał możliwość kontrolowania marzeń sennych przez świadomość. Dla szwajcarskiego psychiatry sny nie tylko opierały się na odreagowywaniu
wydarzeń dnia poprzedniego, odnosząc się do indywidualnej nieświadomości, lecz prowadziły do głębszych, kolektywnych wymiarów psychiki. Dzięki snom świadomość indywidualnego człowieka zyskuje
możliwość czerpania z doświadczenia nie tylko swojej tradycji, lecz również odnoszenia się do mądrości
nieświadomości zbiorowej, sumującej w postaci obrazów wiedzę gatunku ludzkiego na temat sytuacji
granicznych5.
Jung w przeciwieństwie do Freuda nie tylko inaczej postrzegał nieświadomość, lecz także oceniał ją
w innych sposób. Dla autora Objaśnień marzeń sennych nieświadomość stanowiła w dużej mierze sumę
nierealizowanych, indywidualnych pragnień, wypieranych z powodu funkcjonowania społecznych oraz
kulturowych tabu, zakazujących niepohamowanego pożądania. Dla Junga nieświadomość nie stanowiła
jedynie domeny rugowanych przez życie społeczne instynktów, lecz również inspirujących do aktywności duchowej archetypów, których działanie oceniane było raczej jako ambiwalentne. (Archetypy niczym
bóstwa religii antycznych potrafią oddziaływać zarówno pozytywnie, jak i negatywnie). Szwajcarski psychiatra nie tyle odrzucał metody wynalezione nie tylko przez Freuda, nie doceniając znaczenia seksualności w życiu człowieka, ile uważał, że jego redukcyjna psychologia ogranicza się raczej do problematyki
pierwszej połowy życia. Mimo tego autor Symboli przemiany, podobnie jak słynny Wiedeńczyk, bazował
na metodzie wolnych skojarzeń, którą uzupełnił o inne metody, inspirowane dziełami alchemików.
Autor Psychologii a alchemii interpretował bowiem dzieło alchemiczne przede wszystkim jako wyraz
archaicznej psychologii, nie badając alchemii jako historyk nauki6. W jego opinii praca nad kamieniem filozoficznym oznaczała wejście na ścieżkę indywiduacji, polegającej na konfrontowaniu się z projektowa3 „[Analiza] jest jedynie środkiem usuwania kamieni z drogi rozwoju, a nie metodą… wkładania w pacjenta rzeczy, których uprzednio w nim nie było.”,
cyt. za: D. Sharp, Leksykon pojęć i idei C. G. Junga, Wrocław 1998, s. 26.
4 Z. W. Dudek, dz. cyt., s. 316.
5Tenże, Jungowska psychologia marzeń sennych, Warszawa 2010, s. 28.
6 „Co prawda całkiem na serio zajmowali się procesem produkcji złota, chodziło im jednak o to, by poznać samą istotę przemian chemicznych; była ona
dla nich zarazem – i to w większej mierze – odzwierciedleniem równolegle przebiegającego procesu psychicznego, który tym łatwiej można było wyprojektować na nieznaną chemię pierwiastków, ile że jest to nieświadomy proces naturalny – dokładnie taki sam, jak tajemniczy proces przemiany materii.
[…] problematyka procesu rozwoju osobowości, procesu indywiduacji, jest właśnie tym, co wyraża się w symbolice alchemicznej” – C. G. Jung, Psychologia
a alchemia, przeł. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 46–47.
37
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
nymi na retorty treściami nieświadomości, a także na rozwoju całej osobowości. Alchemicy, oprócz wykonywania różnorakich eksperymentów empirycznych, posiłkowali się wiedzą z napisanych hermetycznym
językiem traktatów, stanowiących komentarze do enigmatycznej Szmaragdowej tablicy. Zdaniem Junga
alchemicy w ten sposób wprzęgali w proces tworzenia dzieła apercepcję, której odpowiednikiem we
współczesnej terapii jest amplifikacja mitologiczna, polegająca na szukaniu analogii pomiędzy życiem
i snami pacjentów z treścią mitów oraz innych opowieści o charakterze archetypowym, na przykład baśni
terapeutycznych. Tym sposobem świadomość indywidualna poszerza się za pośrednictwem symboli
o treści przynależące do wymiaru zbiorowego.
Jung w pracy ze snami korzystał oprócz tego z – również znanej alchemikom – aktywnej imaginacji.
Aktywna imaginacja jako forma pracy z wyobraźnią wymagała dopuszczenia do głosu nieświadomości
przy pomocy wizualizacji lub jakiejś innej formy autoekspresji (malowanie, pisanie, taniec). Aktywna
wyobraźnia jednak w odróżnieniu od bezwiednego fantazjowania wymagała od osoby fantazjującej aktywnego i czynnego wzięcia udziału w jej pracy. Dzięki niej ujawniają się silne strony ego oraz zdolności
twórcze, przemieniając poniekąd odbiorcę marzeń sennych w ich autora, co przypomina poniekąd praktykowanie świadomego śnienia na jawie. Zalecana jest jednak ona osobom dojrzałym, dysponującym
stabilnym ego, gdyż w przeciwnym wypadku ta „antycypowana psychoza” może przynieść niekorzystne
skutki.
Córka psychologii Junga
Psychologia Jungowska, pomimo tego że próbowała docenić pełnię ludzkiej psychiki, nie do końca
uwzględniała cielesność człowieka. Stworzona przez Junga terapia w dużej mierze polegała bowiem
na rozmowie dwóch osób siedzących naprzeciwko siebie w gabinecie (szwajcarski psychiatra zrezygnował z kozetki, zakładając równorzędną pozycję analizującego i analizowanego). Jednak Arnold Mindell
wziął również pod uwagę fakt, że ludzie nie zawsze są zdolni do spokojnej rozmowy w pozycji siedzącej.
Przecież psychologia zorientowana na proces zajmuje się ludźmi, którzy dosłownie nie są w stanie „wysiedzieć” całej sesji terapeutycznej, lecz także osobami pogrążonymi w śpiączce7. Psychologia procesu
zakłada bowiem, że kluczem do zrozumienia nieświadomości jest analiza symptomów cielesnych, co
doprowadziło do koncepcji śniącego ciała.
Mindella nie interesuje interpretacja snów czy też teoria snów, lecz proces śnienia. Ciało i sen wzajemnie się tłumaczą, powołują się na siebie. Oznacza to, że język snu daje się przełożyć na język ciała, lecz
także odwrotnie – język ciała daje się przetłumaczyć na język snu. Dzięki obserwacji ciała i somatycznych
wrażeń można zrozumieć rzeczywistość, poszerzając tym sposobem zakres świadomości. Dzięki temu
można również wpływać na procesy ciała, wykorzystując materiał pochodzący z marzeń sennych. Jednak
praca nad marzeniami sennymi nie jest koniecznym warunkiem uprawiania psychologii procesu, co jest
warunkiem terapii opierającej się na interpretacji marzeń sennych. Proces śnienia jest bowiem permanentny, nie ogranicza się jedynie do snu, lecz do wszelakich symptomów i sygnałów wysyłanych przez
ciało, na przykład bólów głowy8.
Psychologia procesu zamiast mówić o świadomości i nieświadomości, odwołuje się do kategorii
procesu pierwotnego oraz procesu wtórnego. Nie jest to jedynie różnica werbalna. Proces pierwotny
wskazuje na proces, z którym się utożsamiamy. Z kolei proces wtórny wskazuje na to, z czym się nie utożsamiamy. Oczywiście trudno mówić o zjawiskach psychicznych, które zasługiwałyby na miano procesu
7 A. Mindell, Każda chwila jest moim nauczycielem, rozmowę przeprowadził T. Stawiszyńśki, dostępny online: <http://deepdemocracyexchange.com/
uploads/media/Mindell__A.__October_2010_._Every_Moment_is_my_Teacher__Interview_with_T._Stawiszynski_._Newsweek__Polish_ed.___Polish_.
pdf>, [ostatnia wizyta: 9.09.2015].
8 „W praktyce praca ze śniącym ciałem zależy od sposobu, w jaki się ono przejawia. Czasami pojawia się jako psyche w formie snów, czasem jako materia
w formie ruchów ciała, czasem jako synchroniczności czy wypadki. W ramach każdej sesji terapeutycznej proces śniącego ciała oscyluje między psychiką
a materią” – A. Mindell, Śniące ciało, rola ciała w odkrywaniu Jaźni, Opole 1984, s. 67.
38
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
pierwotnego (bądź wtórnego) w stanie czystym. Linią graniczną pomiędzy dwoma rodzajami procesu
jest próg, czyli taki obszar w życiu, z którym nie sposób się utożsamić, wskazujący na tak zwany problem.
Praca terapeutyczna skupia się głównie na pracy z progami jako granicami tożsamości danej osoby. Natomiast Mindell i jego współpracownicy, modyfikując swoje stanowisko, coraz częściej zaczęli określać
proces pierwotny mianem uzgodnionej rzeczywistości (intersubiektywnej), a proces wtórny mianem
nieuzgodnionej rzeczywistości (subiektywnej)9.
Psychologia zorientowana na proces wyróżnia również pojęcie metakomunikatora obdarzonego
(przynajmniej w założeniu) tak zwanymi metaumiejętnościami. Mindell określał metakomunikatora
jako specyficzną pozycję we wnętrzu człowieka, zdolną do obserwowania reszty życia wewnętrznego
i wypowiadania się na jego temat, a także na temat procesu komunikacji. Metakomunikator, posiada
zdolność jednoczesnego dystansowania się oraz utożsamiania się z poszczególnymi procesami psychicznymi10. O ile zatem próg wyznacza poniekąd granicę pomiędzy procesem pierwotnym a wtórnym,
o tyle metakomunikator zdaje się być tym czynnikiem psychicznym, który być może jest zdolny próg ten
przekraczać. Dlatego metakomunikator, analogicznie do Jaźni czy też archetypów ducha, pełni funkcję
wewnętrznego uzdrowiciela, obdarzonego metaumiejętnościami. Najważniejszą z nich wydaje się być
zdolność podążania za procesem, nawiązująca do Jungowskiej koncepcji teleologiczności procesów
psychicznych11.
Mindell, nawiązując w swojej psychologii do metod Junga, podkreśla również wagę amplifikacji jako
sposobu pracy z progiem. Twórca psychologii procesu zwraca przy tym uwagę na prace z tak zwanymi
kanałami. Podstawowymi kanałami są: wzrok, słuch oraz odczucia kinestetyczne. Amplifikacja w przypadku psychologii procesu wskazuje na wzmocnienie sygnału z procesu wtórnego do tego stopnia, aby
przekroczył próg i został uświadomiony, czyli stał się częścią procesu pierwotnego. Innymi słowy, amplifikując proces, nie tylko zachowujemy go takim, jakim jest, lecz również pozwalamy mu się rozwinąć
w możliwie najpełniejszy sposób, i odsłonić swój ukryty przekaz. Dlatego amerykański psycholog nie bez
ironii stwierdza: „Jeśli masz jakiś symptom, cóż za radość, bo będziesz mógł go wzmocnić”12.
Niekonwencjonalne metody Mindella spotkały się z różnymi zarzutami. Również ortodoksyjnych
jungistów, którzy zarzucili psychologii procesu skupienie się na odmiennych stanach świadomości, co
grozi dezintegracją ego. Inny zarzut wskazywał na uprawianie psychologicznej fikcji, polegającej na przezwyciężaniu długoletnich zmagań z własnymi ograniczeniami przy pomocy metod kojarzonych raczej
z szamanizmem niż psychologią. Opisy udanych interwencji terapeutycznych psychologów procesu niejednokrotnie sprawiają wrażenie cudownych wydarzeń, podczas których poważne problemy psychiczne
rozwiązywane są przy pomocy spontanicznej ekspresji ciała. Mindell, odpowiadając swoim oponentom,
powoływał się przede wszystkim na teleologiczność procesu psychicznego. Dlatego autor Psychologii
i szamanizmu nie mówi, że pomaga, czy też stara się pomóc, lecz jedynie próbuje podążyć za procesem.
Proces niejedno ma imię. Dla niektórych oznacza przekroczenie progu, dla innych zaś zatrzymanie się
przed nim, chociażby po to, aby zbudować silne ego. Tak jak to się dzieje w przypadku konserwatywnych
jungistów.
9 J. Diamond, L. S. Jones, Droga powstaje, gdy idziesz, przeł. A. Raczyńska, Warszawa 2012, s. 39.
10 A. Mindell, Samodzielna praca nad sobą, przeł. T. Teodorczyk, Warszawa 1995, s. 138. Transformację można bowiem scharakteryzować jako wytworzenie
silnej więzi między ego a Jaźnią.
11 „Praca z procesem jest dla mnie nauką naturalną. Psycholog zorientowany na proces bada naturę i podąża za nią, podczas gdy terapeuta programuje
to, co jego zdaniem powinno się wydarzyć. Nie wierzę w terapię, ponieważ nie sądzę już, bym wiedział, co jest właściwe dla innych ludzi.” – A. Mindell,
O pracy ze śniącym ciałem. Praktyka psychologii zorientowanej na proces, przeł. M. Błasiak, T. Teodorczyk, Warszawa 1991, s. 14.
12 Tamże, s. 56.
39
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Politeistyczne metafory duszy
O ile psychologia procesu koncentrowała się na pracy z odczuciami ciała, o tyle psychologia archetypowa Jamesa Hillmana skupiła się przede wszystkim na duszy. Czyżby powrót do duszy oznaczał próbę
przywrócenia psychologii jej prawdziwego przedmiotu? Dla Hillmana dusza nie jest przeciwieństwem
ciała, ani nie jest też substancją. Jego zdaniem, dusza nie jest definiowalna, gdyż wskazuje na trudną do
jednoznacznego określenia funkcję psychiki, umożliwiającą przemianę doświadczeń dnia codziennego
w przeżycie. Dzięki duszy życie ludzkie nabiera indywidualnego, a co za tym idzie niepowtarzalnego –
w dosłownym znaczeniu tego słowa – charakteru.
Według Hillmana dusza przemawia przede wszystkim językiem snu i wyobraźni – przy pomocy metafor. Metaforyczna symbolika marzeń sennych nie wymaga interpretacji. Nie ma potrzeby redukowania
jej do znaków wydawanych przez wyparte instynkty, tak jak postrzegał ją Freud. Niepotrzebne również
jest przekładanie języka nieświadomości na hierarchiczne i przewidywalne struktury archetypowe, co
czynił Jung. Podobny zarzut można postawić psychologom procesu, próbującym przełożyć język marzeń
sennych na język symptomów „śniącego ciała”. Dlatego nie ma potrzeby tłumaczenia metaforycznego
języka snu na jakikolwiek inny dyskurs. Sens snu nie wyczerpuje się bowiem w jego racjonalnym czy też
racjonalizującym objaśnieniu. Sen, podobnie jak dzieło sztuki, jest zawsze bogatszy w sens niż jakakolwiek interpretacja, suma czy też synteza wielu interpretacji. Innymi słowy, interpretacja opowieści jest
inną opowieścią13.
Metafory zawarte w marzeniach sennych są natomiast specyficznym językiem archetypów, odkrywającym mądrość subiektywnego uczucia. Dzięki metaforom stanowiącym podstawowy język mitów
możliwe jest rozumienie różnych tradycji, dając poczucie zrozumienia innego wymiaru rzeczywistości.
Metafory również dają poczucie obecności kogoś drugiego, kogo Hillman określa mianem „obserwatora”
czy też „dajmona”. Dzięki metaforom zaciera się poniekąd różnica pomiędzy wymiarem indywidualnym
i zbiorowym, co jest charakterystyczne dla Jungowskiego sposobu ujmowania psychiki, każącego dostrzegać wspólne motywy łączące ze sobą to, co jednostkowe, z życiem nie tylko danej zbiorowości,
lecz także całej ludzkości – a może nawet rzeczywistości jako takiej, co sugeruje teoria synchroniczności.
Mówiąc krótko, metafora oraz uczucie stanowią dla Hillmana drogę prowadzącą do rozpoznania duszy,
wskazując na kluczowe znaczenie wyobraźni w kształtowaniu psychicznym jednostki.
Podstawowy problem w rozumieniu pism Hillmana nie polega na hermetyczności języka, opierającego się na nieznanych dotąd pojęciach czy ekstrawaganckich technikach, lecz przede wszystkim na zmianie sposobu myślenia o psychice. Amerykanin, nazwany przez swojego ucznia „artystą psychologii”14,
abstrahuje od kategorii charakteryzujących dyskurs medyczny, skupiony na dążeniu do zdrowia i zachowania życia. Jego celem nie jest uzdrawianie psychiki, a raczej perswadowanie innym, aby porzucili
pragnienie wyleczenia się, niezależnie od tego, jak nazwiemy ów pożądany dobrostan. Jednym z takich
przeświadczeń jest integracja polegająca na łączności ego i Jaźni. Hillman w przeciwieństwie do nich
afirmuje wielość przejawów życia psychicznego, wyznając swoistą odmianę politeizmu i podkreślając
kluczowe znaczenie metafor obecnych w mitologii starożytnych Greków15.
13 „Za każdą interpretacją tej opowieści kryje się inna opowieść. Opowieść ta dostarcza czegoś w rodzaju niewidzialnego ekranu, na tle którego każda
z analiz prezentuje swoje wspaniałe i dumne oblicze. Za każdą próbą jej interpretacji kryją się mity, których jednak nie dostarczają nam żadnej interpretacji samych siebie. Mity opierają się na tym, co niewidzialne. Pokazują nam one swoje czarujące oblicze, jednak to, co za nimi stoi, ich «za-plecze», znika
po dokładniejszym przyjrzeniu się. Nic tam nie ma. Jesteśmy sami, zagubieni w wielkim, gęstym lesie.” – J. Hillman, Kod duszy. W poszukiwaniu charakteru
człowieka i jego powołania, przeł. J. Korpanty, Warszawa 2014, s. 154–155.
14K. Dorosz, T. Rosiński, T. Stawiszyński, O. Tokarczyk, Hillman przeciwko Jungowi. Debata, dostępny online: <http://www.kronos.org.pl/index.
php?23275,335>, [ostatnia wizyta: 9.09.2015].
15 „W religioznawstwie znalazł swą bratnią duszę, Waltera Friedricha Otto (1874–1958), głosiciela poglądu, iż człowiek jest jedynie «poletkiem» działających bóstw: «Jeśli sądzisz – pisał – że myślisz, to się mylisz – to Atena myśli w tobie».” – J. Prokopiuk, O Hillmanie – nie bezkrytycznie. Przedmowa do wydania
polskiego, [w:] J. Hillman, Kod duszy. W poszukiwaniu charakteru człowieka i jego powołania, s. 12.
40
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Wydaje się przy tym, że tak jak Mindell oparł swoją psychologię procesu na przystosowaniu amplifikacji do pracy ze śniącym ciałem, tak kluczowym zagadnieniem dla psychologii archetypowej jest Jungowska teza o rzeczywistości psychicznej. Dzięki niej zrewolucjonizowano podejście do chorób i zaburzeń
psychicznych. Przestano je bowiem traktować jako niezrozumiałe odchylenia od normy, lecz próbowano dotrzeć do ukrytego w tych zjawiskach sensu, (analogicznie Jung traktował wierzenia religijne, lecz
również doniesienia na temat niezidentyfikowanych obiektów latających). Jak twierdzi bowiem Tomasz
Stawiszyński:
„Psychika – dowodzili Freud i Jung – jest rzeczywistością. Rzeczywistością tak jakby, powie później Hillman.
Niedosłowną, metaforyczną, rozpuszczającą każdy konkret, niepoznawalną, nieogarnialną, bezdennie
głęboką. Ale rzeczywistością. Nie daje jej się sprowadzić do ani do intelektu, ani wyłącznie do fizjologicznych procesów zachodzących w mózgu. I tak jak ciało ma swoją budowę i działa niezależnie od naszej woli,
tak i psychika jest czymś niezależnie większym i niezależnym, aniżeli to się wydaje naszym przekonanym
o swojej zdolności do samostanowienia «ja». Żeby wejść z nią w kontakt, żeby nie zostać przez nią zagarniętym, musimy dokonać prostego zwrotu poznawczego. Uznać jej autonomiczność. Zrozumieć, że to my nie ją
mamy, ale raczej ona nas ma”16.
Hillman, podkreślając autonomiczną i nieredukowalną do żadnego innego wymiaru rzeczywistość duszy, odciął się od idei późnego Junga. Amerykanin zakwestionował swoiście monoteistyczną wizję psychiki zaproponowaną przez Junga, a co za tym idzie, traktowanie procesu indywiduacji jako mającego
charakter parareligijny, określany niekiedy mianem świeckiego zbawienia, wiodący od ego do archetypu
Jaźni pojętej jako psychologiczny odpowiednik Boga. W związku z tym propozycja terapeutyczna autora Samobójstwa i przemiany psychicznej polega w dużej mierze na rezygnacji z medycznych roszczeń
psychoterapii, zwłaszcza tych, które upatrują sensowność pracy psychologa w dążeniu do doświadczeń
o charakterze parareligijnym (Jungowska koncentracja na Jaźni), czy też w wymiernym sukcesie pacjenta.
Mamy tu raczej do czynienia ze swoistą terapią terapii. Nie należy bowiem przeceniać jej możliwości.
Terapeuci nie odpowiadają bowiem za warunki życia sprzyjające powstawaniu zaburzeń psychicznych.
Nie należy również nie dostrzegać możliwości nadużywania terapii, gotowej zastąpić zwykłą wrażliwość,
zdającą się być dla Hillmana czymś najbardziej niezwykłym.
Trzy ścieżki indywiduacji
Jednym z filarów psychologii Junga jest koncepcja czterech funkcji psychicznych. Funkcje psychiczne
dzielą się na dwie pary: funkcje nieracjonalne i racjonalne. Funkcje nieracjonalne postrzegają rzeczywistość, nie oceniając jej, tak jak percepcja (postrzeganie zmysłowe) oraz intuicja (postrzeganie pozazmysłowe). Z kolei funkcje racjonalne oceniają rzeczywistość, tak jak myślenie (ze względu na prawdę i fałsz)
oraz uczucie (ze względu na dobro i zło). Psychologia Jungowska, dążąc do integracji całego człowieka,
starała się dążyć do pełni ludzkich możliwości, wykorzystując cztery funkcje psychiczne. Jednak najbardziej twórczy, a co za tym idzie niezależni postjungiści oparli swoje koncepcje na podkreślaniu znaczenia czynnika subiektywnego, jakim jest uczucie. Mindell skoncentrował się na powiązanych z percepcją
odczuciach „śniącego ciała”. Z kolei Hillman kładł nacisk na metaforyczny wymiar wypowiedzi duszy,
odwołujący się do kojarzonej z intuicją pracą wyobraźni.
Różnica między perspektywą Mindella oraz Hillmana zdaje się dotyczyć czegoś więcej niż tylko różnicy pomiędzy precyzyjnym postrzeganiem zmysłowym a nieuwzględniającym niekiedy szczegółów postrzeganiem pozazmysłowym. Psychologia Mindella zdawała się w dużym stopniu nastawiać na kontakt
z nieświadomością, wzmacniając podprogowe sygnały wysyłane przez proces wtórny „śniącego ciała”,
16 T. Stawiszyński, Potyczki z Freudem, Warszawa 2013, s. 160.
41
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
sprawiając wrażenie zaproszenia do współuczestnictwa w inflacji psychicznej. Natomiast psychologia
archetypowa Hillmana w większym stopniu zdaje się penetrować stany określane mianem alienacyjnych,
na przykład depresji i samobójstwa, dowodząc w ten sposób, że rzeczywistość duszy daje o sobie znać
w najmniej przewidywalny dla świadomości sposób.
Wreszcie trudno nie mówić o psychologii Jungowskiej bez poruszenia kwestii symboli religijnych.
Jung, pisząc swoją Odpowiedź Hiobowi, pokazał, do jakiego stopnia jego spojrzenie na świat zostało
ukształtowane przez chrześcijaństwo, chociaż sugerowana biblijnemu bohaterowi odpowiedź sprawiła,
iż uznano go za gnostyka wypowiadającego się w bluźnierczy i arogancki sposób na tematy teologiczne. Mindell z kolei chętnie porównywał proces do tao, określając siebie mianem współczesnego taoisty.
Natomiast Hillman, podkreślając znaczenie dziedzictwa politeistycznej mitologii starożytnych Greków,
dochodzi do wniosku, że ukształtowana przez chrześcijaństwo tożsamość człowieka Zachodu jest bezradna wobec wielości sił tkwiących w nieświadomości.
42
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Carl Gustav Jung porównał ludzkie życie do wędrówki – z Jaźni do ego i z powrotem – od ego do Jaźni.
Szwajcarski psychiatra inspirował się alchemią. Dla niego alchemicy, tak jak psychoterapeuci, pracowali
z treściami nieświadomości. Wykorzystał on w terapii dwie metody stosowane przez alchemików: amplifikację oraz aktywną imaginację. Oprócz tego Jung doczekał się oryginalnych następców, takich jak
Arnold Mindell oraz James Hillman, którzy przekształcili koncepcje swojego mistrza. Mindell skupił się
na pracy z ciałem, zwłaszcza śniącym ciałem. Hilmann kładł nacisk na pracę z metaforami jako najlepszą
drogę do rozpoznania duszy. Mindell porównywał swoją psychologię procesu do taoizmu. Hillman próbował wrócić do politeistycznych korzeni Zachodniej kultury, czyli do mitologii Greckiej.
Słowa kluczowe: C. G. Jung, A. Mindell, J. Hillman, alchemia, psychoterapia.
The paths of psychotherapy: Jung, Mindell, Hillman. Individuation as a wandering
Carl Gustav Jung compared human life to migration, from Self to ego, and back: from ego to Self. The
Swiss psychiatrist was inspired by alchemy. For him, alchemists, similarly to psychotherapists, work with
contents of unconsciousness. From alchemists he adapted two methods in his therapy: amplification and
active imagination. He also had creative and critical successors like Arnold Mindell and James Hillman.
They transformed some conceptions of their master. Mindell focused on work with the body, especially
with the sleeping body. Hillman concentrated on work with metaphors as the best way to recognize
a soul. Mindell compared his psychology of process to Taoism. Hillman tried to go back to the polytheistic
roots of the Western culture – Greek mythology.
Keywords: C. G. Jung, A. Mindell, J. Hillman, Self, psychology of process, archetypal psychology, psychology.
43
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Barbara Klimek
Współczesny bohater-wędrowiec
i jego wpływ na czytelnika
Współczesny człowiek jest osobą stale poszukującą – szczęścia, prawdy, miłości, wiary czy adrenaliny.
Wskazówek dotyczących naszego życia często upatrujemy w książkach, a niejednokrotnie wchłaniamy
zamieszczoną w nich wiedzę nieświadomie. Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z wędrówką, zastanawiamy się, czy bohater zrobił dobrze, opuszczając swój dom, kraj, kontynent. Próbujemy znaleźć
się na jego miejscu, pytając: „Co ja bym zrobił w takiej sytuacji?”. Maciej Maryl uważa, że: „[…] głównym
postulatem empirycznego badania literatury jest próba zrozumienia, jak czytamy i jaki wpływ ma to
na nasze zachowania, gdyż sposób, w jaki czytamy literaturę, zmienia naszą wiedzę o świecie, ale także
z niej wyrasta”1.
Celem niniejszej pracy jest pokazanie na podstawie opublikowanych w Internecie recenzji książek, że
współczesne kreacje bohaterów-wędrowców mają znaczący wpływ na odbiór dzieła przez czytelników,
a co za tym idzie, na nich samych. Bohaterowie-wędrowcy są postaciami, których losy stanowią punkt odniesienia czytelników względem ich własnych doświadczeń. To, w jaki sposób autor utworu skonstruuje
portret psychologiczny postaci i świat przedstawiony, w którym one literacko egzystują, przekłada się na
postrzeganie przez czytelników nie tylko powieści, ale również ich własnego życia. Odbiorcy implikują
doświadczenia bohaterów-wędrowców, oceniają, wartościują i wyrażają sądy o postaciach, mając na
względzie wpływ, jaki na nich wywarły.
Na początku należy zastanowić się, jak zdefiniować bohatera-wędrowca? Oczywiście będzie nim postać wykreowana przez autora książki, która pokonuje jakąś drogę w sensie fizycznym, mając w tym jakiś
cel. Tym celem może być podróż sama w sobie, której towarzyszy głównie chęć poznania nieznanego,
wkroczenie w inne środowisko. Bohaterowie podróżują również po to, aby zmienić w ten sposób swoje
dotychczasowe życie, odnaleźć coś lub kogoś. Taką celową podróż można nazwać pielgrzymką (niekoniecznie o charakterze sakralnym), a ich – pielgrzymami. Każdej wędrówce towarzyszą refleksje. Bohaterowie,
opuszczając miejsce, które uznają za swój dom, zaczynają mocniej odczuwać otaczającą ich rzeczywistość,
dostrzegają zmiany, jakie zachodzą wokół nich i porównują nowe doświadczenia ze starymi.
Czytelnik, biorąc do ręki książkę, ma różne oczekiwania, jednak najważniejszą kwestią w spotkaniu
lektura–czytelnik jest to, jaki wpływ owo dzieło na niego wywrze. Michał Głowiński w artykule Świadectwa i style odbioru wymienia siedem rodzajów stylów odbioru dzieła:
• mityczny (dzieło literackie jako przekaz religijny, wpisane w światopogląd);
• alegoryczny (dwuwymiarowość dzieła, która jest raz na zawsze ustalona, odwołanie do ustabilizowanego systemu poglądów);
• symboliczny (styl otwarty, respektujący wielość znaczeń, relacje pomiędzy wymiarami dzieła są
niejasne);
• instrumentalny (literatura moralizatorska i utylitarna, tekst jako narzędzie dydaktyki);
• mimetyczny (dzieło jest obrazem rzeczywistości, relacja podobieństwa między światem realnym
a światem literackim);
1 M. Maryl, Interpretator czy czytelnik? Projekt badań empirycznych nad stylami odbioru, [w:] Filozofia i etyka interpretacji, red. A. Szahaj, A. Kola, Kraków
2007, s. 167.
44
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Współczesny bohater-wędrowiec i jego wpływ na czytelnika
• ekspresyjny (autor jako składnik dzieła, indywidualizacja tekstu);
• estetyzujący (lektura autoteliczna, odczytywanie utworu przede wszystkim jako rodzaju sztuki)2.
Poza powyższymi M. Głowiński wyróżnia również style ograniczony i wypracowany3. Pierwszy z nich
zwraca uwagę czytelnika na dzieło pod kątem tego, co on sam chciałby w nim zobaczyć. Wszelkie związki
i następstwa w tekście są łatwe do przewidzenia. Drugi styl „jest otwarty na coraz nowe wartości poznawcze i estetyczne, a więc umożliwia recepcje różnego rodzaju zjawisk”4. Stanisław Bortnowski, przy
okazji omawiania stylów odbioru M. Głowińskiego, uzupełnia klasyfikację o styl impresyjny – „dzieło
jest ważne dla doświadczeń życiowych i stanu psychicznego człowieka. W utworze dostrzega on siebie,
utwór pełni też funkcję kompensacyjną”5. Tak rozumiany styl odbioru będzie charakteryzował wszystkie
zaproponowane na potrzeby tego artykułu książki. Zdaniem M. Maryla: „Podział Głowińskiego można tu
przyrównać do «przedczytania» czy «horyzontu oczekiwań» – ujawnia nastawienie, z jakim podchodzimy
do tekstu. Ważna jest tu także intencja autora, który w jakiś sposób projektuje strategię dla modelowego
czytelnika swojego dzieła, związaną najczęściej z sytuacją historyczno-literacką”6.
To właśnie intencja autora w projektowaniu akcji utworu oraz bohaterów jest najbardziej istotna. To
konstrukcja świata przedstawionego i postaci warunkują styl odbioru książki. Oddziaływanie bohaterów
literackich szczególnie widoczne jest w zamieszczanych na portalach internetowych recenzjach7. Czytelnicy niejednokrotnie piszą, że utożsamiają się z bohaterami przeczytanych utworów – często sami
wyruszają w podobne podróże, próbują spełnić swoje marzenia, ale równie często przyznają, że zabrakło
im odwagi, aby podjąć wyzwanie.
Na potrzeby artykułu poddano analizie recenzje czytelników czterech wybranych książek, w których
głównymi postaciami są bohaterowie-wędrowcy, odzwierciedlający postawy współczesnych ludzi:
1.Młodego człowieka, który wyjeżdża do Austrii, aby zobaczyć jaki jest Zachód (Lekcje pana Kuki
Radka Knappa).
2.Bezdomnego, który podążając ulicami miasta, obserwuje otaczających go ludzi i próbuje zrozumieć współczesny świat (Wędrowiec Barbary Smal).
3.Maturzystki, która w swoim pamiętniku opisuje wrażenia z wyprawy do Londynu i życia na emigracji (Polka w Londynie Justyny Tomańskiej).
4.Podróżniczki, która przemierza świat, aby przeżyć przygodę, poznać najdziksze rejony globu
(Zapiski (pod)różne Martyny Wojciechowskiej).
W każdej z wybranych książek mamy do czynienia z bohaterami-wędrowcami. Losy tych postaci warunkują odbiór utworu przez czytelników, a szczególnie istotny jest ich wymiar psychologiczny. Na plan
pierwszy wysuwają się styl mimetyczny (obraz rzeczywistości) i ekspresyjny (obecność autora w tekście).
Lekcje Pana Kuki8 to powieść Radka Knappa, której głównym bohaterem jest dwudziestoczteroletni
Waldemar. Chłopak pragnie na własne oczy zobaczyć, jaki tak naprawdę jest Zachód, którym wszyscy
się zachwycają. W przygotowaniach do podróży pomaga mu Pan Kuka – dawny turysta zarobkowy,
który przemierzył Zachód wzdłuż i wszerz. Cenne rady sąsiada pozwalają Waldemarowi zmierzyć się
z obcym światem, stereotypem Polaka za granicą, brakiem jedzenia i dachu nad głową. Recenzenci
książki szczególną uwagę zwracają na sam wyjazd bohatera za granicę, traktując go jako pierwszy krok
2 Zob. M. Głowiński, Świadectwa i style odbioru, [w:] Tegoż, Style odbioru. Szkice o komunikacji literackiej, Kraków 1977, s. 127–132.
3 Zob. Tamże, s. 133–135. Style odbioru M. Głowińskiego powstały na kanwie kodów językowych Basila Bernsteina, który wyróżnił kody ograniczone
i wypracowane.
4 Tamże, s. 135.
5 S. Bortnowski, Lektury w stanie podejrzenia, [w:] Polonista w szkole. Podstawy kształcenia nauczyciela polonisty, red. A. Janus-Sitarz, Kraków 2004,
s. 145–146.
6 M. Maryl, dz. cyt., s. 161–162.
7 Wszystkie przytoczone recenzje pochodzą z serwisu www.lubimyczytac.pl, [ostatnia wizyta: 19.09.2015]. W związku z tym pominięto przypisy przy
cytowanych fragmentach. Zachowano oryginalną pisownię. Pogrubiono fragmenty ważne z punktu widzenia pracy.
8 R. Knapp, Lekcje Pana Kuki, przeł. S. Lisiecka, Katowice 2013.
45
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
w dorosłość:„To była jedna z tych książek, które nabyłam i które czekały na «lepsze czasy», by po nią sięgnąć. Przeczytałam jednym tchem. Przezabawna i przesympatyczna. Przypominały mi się moje własne
doświadczenia z szukaniem doświadczeń i dorosłości za granicą”; [visenna88, 2013-07-19].„Książkę
polecam nie tylko szukającym pracy za granicą ale także tym, którzy chcieliby zobaczyć jak wyglądają
realia związane z życiem, dorastaniem i dokonywaniem wyborów”; [bisou, 2013-11-06].
Dzieło jest otwarte na czytelnika, pozwala mu samodzielnie odczytywać sensy i interpretować przedstawioną rzeczywistość. Szczególnie istotna jest kreacja głównego bohatera-wędrowca, który, podróżując, zmaga się z troskami dnia codziennego, musi przezwyciężać przeciwności losu. W gruncie rzeczy jest
symbolem niespełnionych marzeń wielu Polaków. Język tekstu, osobowość głównego bohatera i sytuacje, jakie mu towarzyszą, pobudzają czytelników do działania:
„Jedna z tych książek po których chce się żyć i działać ;-)”; [Pat, 2014-10-22].
Świat przedstawiony w powieści jest odzwierciedleniem rzeczywistości końca XX wieku. Autor konstruuje przestrzeń świata przedstawionego na bazie świata realnego, co jest wyznacznikiem mimetycznego stylu odbioru:
„Jako emigrantka prawdopodobnie częściej niż inni sięgam po książki poruszające tematy „wyjechanych”. Gdy więc w ręce wpadła mi książka Radka Knappa opisana jako «pełna humoru i ironii powieść
Polaka mieszkającego w Wiedniu» wypożyczyłam ją bez wahania. Nie zniechęciła mnie zapowiedź takich
wątków jak Polacy trudniący się przemytem i pragnący pracować na czarno, gdyż liczyłam właśnie na
ową ironię, na spojrzenie na zjawisko z dystansu, na dobrą dawkę śmiechu”; [fidrygauka, 2014-05-14].
Pewne sytuacje przedstawione w powieści, postać głównego bohatera oraz polskiej społeczności
emigracyjnej są zdaniem niektórych czytelników przerysowane:
„I właśnie to mierziło mnie w tej książce najbardziej – uwypuklenie wszystkich stereotypów (które,
owszem, nie biorą się znikąd) o Polakach na emigracji; pijących, klnących, oszukujących jeden drugiego,
żyjących w mizernych warunkach, wykonujących podrzędne, fizyczne prace i nie mających żadnych ambicji, by cokolwiek zwiedzić, zmienić, osiągnąć. Od lat staram się walczyć z takim obrazem Polaka. Od lat
staram się szukać ludzi, którzy jadąc do Wiednia, Sztokholmu czy Londynu zachowują się jak obywatele
Europy, a nie ‚tani robole’”; [fidrygauka, 2014-05-14].
Recenzja, mimo iż negatywna, tętni próbą zmiany wizerunku współczesnych Polaków na emigracji
czy też podczas zwykłych podróży zagranicznych.
Kolejna książka, której głównym bohaterem jest wędrowiec, to Wędrowiec9 Barbary Smal. Powieść
wydana niedawno, bo w 2014 roku. Opowiada historię bezdomnego człowieka, „filozofa”, który wędruje
ulicami miasta i obserwuje kipiące w nim życie. Ta miejska podróż, trwająca od Bożego Narodzenia do
Wielkanocy, pozwala dostrzec w bohaterze „obudzenie serca”. Jego wędrówka oraz codzienna refleksja
nad otaczającym go światem pomagają mu zmierzyć się z lękami, z traumą i osobistą tragedią. Na okładce książki napisano:
„Wędrowiec zaprasza do wędrówki po mieście. Mieście, które zna doskonale. Tu się urodził i tu wychował. Tu przeżył również rodzinną traumę i wyruszył na ulice. Nie jest jednak typowym bezdomnym.
Mówi o sobie „filozof”, ponieważ ma skłonność do refleksji nad wszystkim, co widzi i zapamiętuje, spotyka wielu różnych ludzi, których uważnie obserwuje. To właśnie oni będą mieli ogromny wpływ na jego
wewnętrzną przemianę, na «obudzenie serca»”10.
Główny bohater jest wędrowcem, bezdomnym, który podąża przed siebie właściwie bez celu. Idzie,
zagląda do okien domów, czasami zamienia z kimś kilka słów, ale przede wszystkim myśli i kontempluje.
9 B. Smal, Wędrowiec, Kraków 2014.
10 Tamże; [czwarta strona okładki].
46
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Towarzyszące mu refleksje są kanwą powieści. Na nich opiera się cała akcja, która w gruncie rzeczy jest
monologiem człowieka z samym sobą:
„[…] Trudno napisać do tego «tradycyjną» recenzję, bo i sama książka jest nietypowa. Nie ma tu jako
takiej fabuły, zwłaszcza na początku; nasz bezdomny po prostu spotyka różnych ludzi, co zazwyczaj
popycha go do najróżniejszych przemyśleń. Raz są mniej, raz bardziej pozytywne, ale mimo wszystko powieść ma wydźwięk dość optymistyczny, ale rzeczywistość w niej pokazana jest prawdziwa, nie
ukrywa brudów – skupia się jednak na zauważaniu tych drobnych sytuacji, które mogą mieć duże znaczenie... Jak już wspomniałam, Wędrowiec ciągle prowadzi swoje rozmyślania […]. Potrafią się zaczynać
banalnymi frazami, by rozwinęły się w mniej lub bardziej ciekawe spostrzeżenia. Nawet jak nie są jakieś
bardzo odkrywcze, to po prostu poruszają, trafiają swoją prostotą i trafnością prosto w serce […]”; [Aya,
2015-04-25].
Wszystko, co zostaje wypowiedziane w książce, musi być przemyślane przez czytelnika, skonfrontowane z jego światopoglądem:
„Od pierwszych przeczytanych słów, wiedziałam już na pewno, że ta książka jest inna niż wszystkie.
Każdy wyraz i każde zdanie ma takie znaczenie, że nie mogłam czytać więcej, niż dwa, trzy rozdziały
dziennie. Wszystko dokładnie przemyślane i zamierzone – by celnie trafić w samo serce. Na początku
czytania napisałam, że jest to książka dla serca i tak też uważam po jej przeczytaniu […]. Jeśli ktoś szuka
książki – jako pokarmu dla duszy i serca – polecam”; [Gabriela, 2014-07-11].
Czytelnik, towarzysząc bohaterowi-wędrowcowi w jego podróży, sam włącza się w wewnętrzną polemikę na tematy egzystencjalne:
„Wędrowiec, a może lepiej przewodnik i to po nas samych, pokazujący nam, że nie warto bać się
myśli i pokazujący, że bezdomny nie znaczy upadły”; [Daniel, 2014-10-19].
Niewymownym atutem są wpisane w monologi bohatera „złote myśli” o człowieczeństwie:
„Serce jest najważniejsze. W nim jest środek, a raczej ono jest w samym środku człowieka. I jest jego
centrum dowodzenia. Taka jest prawda, chociaż dzisiejsze czasy robią, co mogą, by to obśmiać”11.
„Poczuł jak zalewa go fala ciepła. Wierzył w ludzi. W ich dobroć, ciepły odruch serca, mądrość, którą
im podarowało życie. W to, że umieją dostrzec coś więcej niż siebie samych i własne sprawy. I w to, że
umieją kochać. Wierzył czasem na przekór i wbrew, ale uparcie. Szukał, też uparcie, potwierdzenia swojej
wiary. Jakiegokolwiek przejawu pięknego człowieczeństwa. I nigdy jeszcze się nie zawiódł. Nigdy nie
doświadczył rozczarowania”12.
Książkę charakteryzuje zdecydowanie symboliczny styl odbioru, a bohatera można uznać za pielgrzyma, który porzucił dotychczasowe życie w celu odnalezienia wiary w ludzi i współczesny świat. Wszystkie
myśli bohatera należy odczytywać przez pryzmat własnych doświadczeń oraz przyjętego światopoglądu.
Kolejna książka, Polka w Londynie13, to tekst, który można by było określić, oczywiście potocznie, jako
powieścio-pamiętniko-poradnik. Autorką, a zarazem główną bohaterką książki, jest Justyna Tomańska,
która pisze:
„Jest rok 1993. Mam 18 lat, mieszkam w Ozimku, małej miejscowości położonej 20 km od Opola.
Marzę o tym, by wyrwać się w świat. Odważyć się na coś więcej niż codzienne wyjazdy do Opola, gdzie
chodzę do ogólniaka o profilu pedagogicznym Uczę się nawet nieźle, tylko ten angielski [...]. Wiem, że bez
znajomości «anglika» czeka mnie nieciekawa przyszłość. Ale wiem też, że w szkole nie jestem w stanie się
go nauczyć. To dlatego od dawna marzy mi się podróż do Wielkiej Brytanii albo Stanów Zjednoczonych.
Niestety, taki wyjazd jest mało prawdopodobny, bo przecież kosztuje fortunę! A ja jej nie mam”14.
11 Tamże, s. 113.
12 Tamże, s. 180.
13 J. Tomańska, Polka w Londynie, Warszawa 2004.
14 Tamże, s. 7–8.
47
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Młoda dziewczyna wyrusza w świat, aby poznać nie tylko język Szekspira, ale również kulturę i codzienne życie Brytyjczyków. Justyna jako bohater-wędrowiec posiada wszelkie cechy godne naśladowania: odwagę, zdrowy upór, samozaparcie i samodyscyplinę. Jedna z czytelniczek pisze:
„Kiedy przeczytałam tą książkę po raz pierwszy to zainspirowała mnie do realizowania swoich marzeń i życiowych celów. Dzięki temu również wyjechałam do Londynu. Po kilku latach z chęcią sięgnęłam
po tą książkę i tym razem zaczęłam dostrzegać jak «głupiutka» momentami wydawała się główna bohaterka. Ale tylko momentami. Prawda jest taka, że w obcej metropolii, gdy jest się samemu i trzeba sobie
poradzić z wieloma sytuacjami na własną rękę, to kilka przygód można przeżyć. Podziwiam ją za to, że
twardo stała przy swoim i że udało jej się wybrnąć ze wszystkich tarapatów […]”; [FraniaS, 2012-08-22].
Odwaga, jaką wykazała się Justyna Tomańska, opuszczając ojczyznę, jest niezwykle doceniana przez
czytelników. Należy przypomnieć, że zdarzenie miało miejsce w czasach, gdy Polska nie należała jeszcze
do Unii Europejskiej, granice były zamknięte, a wyjazd z kraju nie był czymś tak oczywistym jak dziś.
Zamieszczone w pamiętniku wskazówki, które bohaterka zebrała podczas kilkuletniego pobytu w Londynie, mogą stanowić doskonałe źródło informacji dla osób, które planują wyjechać do Wielkiej Brytanii
czy innego anglojęzycznego kraju:
„Ciekawa opowieść o spełnionych marzeniach z przydatnymi wskazówkami dla wybierających się
do UK”; [Elly, 2012-02-20].
„Dziennik szczery, na pewno może posłużyć jako poradnik dla osób wybierających się do Londynu
rozpocząć tam nowe życie”; [Katarzyna, 2012-03-21].
Polka w Londynie jest pamiętnikiem młodej kobiety, której przygody stanowią główny temat książki,
co oczywiście warunkuje ekspresyjny styl odbioru dzieła przez czytelników. Omawiany pamiętnik należy
do literatury faktu – przedstawia prawdziwe sytuacje i zdarzenia, zawiera konkretne daty i rzeczywiście
istniejące postaci, co przekłada się na mimetyczny styl odbioru. W recenzjach książki podkreślane jest,
że bohaterka może stanowić wzór dla osób marzących o wyjeździe z kraju.
Zapiski (pod)różne15 to książka autorstwa Martyny Wojciechowskiej, polskiej podróżniczki i dziennikarki. Cykl krótkich reportaży opowiada o egzotycznych podróżach w najdziksze i zapomniane zakątki
świata. Cechuje go styl ekspresyjny, w którym autorka jest nieodzownym składnikiem dzieła. Książka
Wojciechowskiej doczekała się wielu recenzji, głównie tych pozytywnych, których autorzy zwracają uwagę na wielką odwagę podróżniczki, siłę do ciągłych wędrówek, jaką w sobie ma, a także umiejętność
poruszenia emocjonalnego odbiorców:
„Ta kobieta mnie inspiruje. Nie przejmuje się niebezpieczeństwem, tylko wsiada samolot i ląduje w jakimś miejscu, gdzie nikt normalny nie wybrałby się na wakacje. Jak ja bym chciała tak zrobić! Czytam
jej książki i jestem tam razem z nią – przynajmniej na chwilę, dopóki nie zmienimy miejsca, a książka się
nie skończy. Mam wtedy od razu ochotę sama wyruszyć. Dokądkolwiek. Niech mnie zabierze ze sobą.
Obiecuję nie narzekać, gdy pożre mnie rekin […]”; [Alina, 2011-07-21].
Czytelnicy identyfikują się z podróżniczką, która jest mostem pomiędzy kulturą europejską a innymi
kulturami.
„Tyle historii, tyle podróży, tyle ludzi spotkanych na swojej drodze życiowej, tyle przygód, tyle szczęścia, tyle barier do pokonania! I ciągle gna przed siebie. Ciągle pokonuje swoje ograniczenia, niemożliwości swojego organizmu […]”; [PrzyAromacieKawy, 2011-07-09].
Zapiski pod(różne) stanowią również źródło inspiracji dla odbiorców:
„[…] lubię podróże wg Martyny i podobały mi się jej zapiski. Ta książka podsunęła mi nawet pomysł,
żeby od mojej kolejnej podróży też zacząć prowadzić taki zeszyt z zapiskami o wrażeniach i miejscach.
To moja największa korzyść z przeczytania tej książki”; [BeataBe, 2012-07-15].
15 M. Wojciechowska, Zapiski (pod)różne, Warszawa 2011.
48
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Są również zbiorem informacji na temat odległych kultur, których przeciętny człowiek nie zobaczy na
własne oczy. Ilość wiadomości, jakie bohaterka przekazuje czytelnikom, wzbogaca ich wiedzę na temat
świata:
„Książka obfituje w przeróżne ciekawostki geograficzne, zoologiczne, antropologiczne... Informacje
te podane są lekko, ale nie bezmyślnie. Z każdej przygody autorka wysnuwa jakiś wniosek i wyciąga
uniwersalne nauki, nie kreując się jednocześnie na mentorkę czy moralizatorkę”; [allison, 2012-04-29].
„[…] Bardzo mnie cieszy, że ta książeczka jest bardziej osobista, ponieważ przywiązuję się do Martyny – zarówno osoby jak i pisarki – o wiele mocniej. Podziwiam ją jeszcze bardziej, a historie, które snuje,
sprawiają, że jestem wręcz chora z zazdrości. Dowiaduję się tutaj nie tylko o świecie, ale też o niej”; [Alina,
2011-07-21].
„Kolejna przeczytana książka Martyny Wojciechowskiej za mną. Jak poprzednie, i ta dostarczyła mi
kolejnej dawki informacji o ludziach i zwyczajach z całego świata. Zarówno tych szokujących dla mnie,
osoby żyjącej w innej szerokości geograficznej, jak i tych, które budziły mój podziw”; [Apikati, 2014-0816].
Książka M. Wojciechowskiej jako ta z gatunku literatury faktu najsilniej ze wszystkich przedstawionych działa na emocje czytelników:
„Są też w tej książce przygnębiające fragmenty, gdy Wojciechowska pokazuje bezradność reportera.
Może on zrelacjonować rzeczywistość, ale nie może jej zmienić”; [allison, 2012-04-29].
„opowiadania są bardzo ciekawe, wywołują wiele emocji, niektóre śmieszą niektóre smucą a inne
zmuszają do zastanowienia ogólnie bardzo polecam”; [anius, 2013-07-14].
„Po przeczytaniu książki mogę powiedzieć krótko, zwięźle i na temat: WOW! «Zapiski (pod)różne» to
nie tylko zlepek informacji o innych krajach czy kulturach. To przede wszystkim dowód na to, że człowiek
jest w stanie pokonać samego siebie i spełnić swoje marzenia. Nie wiem skąd w Martynie tyle samozaparcia i wytrwałości w dążeniu do celu. Skąd znalazła w sobie tyle sił: przede wszystkim jako kobieta...”;
[zapach wiosny, 2013-01-24].
Zapiski pod(różne) Martyny Wojciechowskiej to zdecydowanie książka, która wpływa na czytelnika.
Nie tylko pozwala mu przenieść się w odległe miejsca, poznać geograficzne i społeczne uwarunkowania
egzotycznych krajów, ale przede wszystkim wywołuje w człowieku chęć refleksji nad codziennym życiem, na które z reguły narzekamy, a które trudno porównywać z opisywaną przez Wojciechowską biedą,
wykorzystywaniem i nieakceptowalnymi przez naszą kulturę zwyczajami.
Niniejsza praca pokazuje, że autorzy współczesnych książek mają doskonałe środki do tego, aby pobudzać w swoich czytelnikach chęć do działania i zastanowienia się nad własnym życiem. Wykreowane
przez nich postaci, tak jak i my, mają swoje słabości, chwile zwątpienia, ale również możliwość podjęcia
odpowiednich kroków – bycia pielgrzymem lub włóczęgą. Zbudowany przez autorów świat pokazuje
ludziom wszelkie za i przeciw pójścia w nieznane, wkroczenia w coś, co wydaje się obce, nieosiągalne,
straszne. W przypadku książek podróżniczych mamy od podszewki pokazany świat wędrówki, zmagań
z przyrodą i z ludzkimi słabościami, zderzenie z rzeczywistością, o której tak naprawdę nie mieliśmy pojęcia. Bohaterowie stają się wzorem do naśladowania, pokazują, że każdy może, w odpowiedni dla siebie
sposób, dążyć do odnalezienia odpowiedzi na nurtujące pytania, realizować swoje marzenia i pasje.
Bohaterowie-wędrowcy stanowią swoistą grupę postaci literackich, których funkcja to nie tylko bawić,
ale również uczyć.
Współcześni ludzie, tak jak bohaterowie wybranych na potrzeby tej pracy książek, wciąż stoją przed
jakimś wyborem, pytanie tylko, czy postawią sobie cel i będą dążyli, jak pielgrzym, do jego realizacji, czy
też ruszą w nieznane, czekając po prostu na to, co przyniesie dzień?
49
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Celem pracy jest pokazanie, że współczesne kreacje bohaterów-wędrowców mają znaczący wpływ na
odbiór dzieła przez czytelników, a tym samym na nich samych. Oddziaływanie bohaterów literackich
szczególnie widoczne jest w zamieszczanych na portalach internetowych recenzjach, których przykłady pozwoliły zbadać wpływ bohatera-wędrowca na czytelników. Wpisy przeanalizowano według teorii
stylów odbioru Głowińskiego. Empiryczne badanie literatury pokazuje, że czytelnicy identyfikują się
z bohaterami-wędrowcami. Artykuł dowodzi, że autorzy współczesnych książek, dzięki odpowiedniej
kreacji bohatera, pobudzają czytelników do działania i refleksji.
Słowa kluczowe: bohater-wędrowiec, style odbioru, wpływ dzieła, recepcja dzieła, empiryczne badanie
literatury.
The modern vagabond hero and his influence on the reader
The purpose of this paper work is to show the significant impact which vagabond heroes have both on
the reception of book and on the reader himself. The influence of literacy heroes is particularly seen in reviews which can be found on internet websites, and whose examples allowed to examine the vagabond
hero’s impact on readers. The entries were described by M. Glowinski’s styles of reception. The empirical
study of literature shows that readers identify with vagabond heroes. The article indicates that authors of
contemporary books encourage readers to action and reflection due to a competent creation of the hero.
Keywords: vagabond hero, the styles of creation, the impact of the work, the reception of the work,
empirical study of literature.
50
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Łukasz Gomułka
Chaos probabilistyczny według Stanisława Lema
jako „ścieżka” pielgrzyma i włóczęgi
Chaos to partytura będąca zapisem rzeczywistości.
[Henry Miller, Zwrotnik raka]
Austezaus głosi, że mędrzec zadaje pytania, aby na nie odpowiedzieć.
Tak nie jest: zadaje pytania, a odpowiada na nie świat.
[Xirax]
1. Wstęp, czyli o pielgrzymowaniu i wałęsaniu się
Narodziny i śmierć są granicami naszego życia, pomiędzy którymi rozciąga się jego teatr wydarzeń. Spektakle, podczas których odgrywamy swoje kolejne role, są w istocie wędrówkami. Każda wędrówka zaś
składa się ze ścieżki i wędrowca, który nią podąża. W tej dwuelementowej układance ścieżka jest elementem najstarszym, gdyż wiemy, że istniała na długo, zanim pojawili się na niej pierwsi wędrowcy. Moment
pojawienia się wędrowca w postaci człowieka był jednak momentem przełomowym, gdyż obdarzony
jest on zdolnością poznawania ścieżki jako takiej, jak i swojej własnej niepowtarzalnej drogi, i stawiania
w związku z nimi licznych pytań. Jednym z nich jest pytanie o kondycję samego wędrowca. Tekst ten
jest próbą analizy zagadnień związanych właśnie z kondycją ludzką, które rozpatrywał Stanisław Lem
w swoich licznych pracach beletrystycznych i esejach. Dwa podstawowe pojęcia, które będą towarzyszyć
mojej analizie, to koncepcja ścieżki i podążającego nią wędrowca.
Pierwsza kwestia, która wymaga rozważenia, dotyczy relacji pomiędzy ścieżką i wędrowaniem, a zachodzeniem w obrębie ścieżki zmian. Już samo pojawienia się na niej człowieka niesie za sobą pewne
novum, które świadczy o twórczym i nieprzewidywalnym charakterze samej ścieżki. Ścieżka się zmienia
i nie jest czymś do końca stabilnym, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Człowiek również
podlega wewnętrznym zmianom, a dzieje się tak, ponieważ taka jest jego natura. Tak jak kamień przyjmuje wyroki ścieżki z nieświadomą sobie pokorą, tak człowiek nieustannie miota się pomiędzy tą a inną
decyzją, modyfikując w ten sposób swoje wędrowanie. Obraz, jaki się nam rysuje, jest zatem następujący:
ścieżka wywiera presję na wędrowca i jest w tym zasadniczo statystycznie nieprzewidywalna. Wywiera
tym samym stały wpływ na wędrowanie – stanowiąc jego zasadniczy trud, gdyż musi ono ugiąć się przed
wyrokami ścieżki (tak jak nasz metaforyczny wędrowiec, musi szukać innej drogi, kiedy szlak przegrodzi
mu lawina). Na tym jednak zmienność samego wędrowania się nie wyczerpuje, gdyż dodatkową jego
komplikację stanowią same decyzje ludzkie, niejednokrotnie pozostające ze sobą w sprzeczności. One
to są dodatkowym czynnikiem wpływającym na wędrowanie (korzystając z przykładu metaforycznego
wędrowca, chodzi po prostu o sytuacje, w których, zmierzając w jednym kierunku, decyduje się on nagle
sam z siebie iść w innym kierunku).
Wędrówki nie wydają się tożsame ze sobą. Wydaje się, że można wskazać ich dwa zasadnicze typy.
Pierwszym rodzajem są wędrówki, w których wędrującemu przyświeca wewnętrzny cel, tj. cel wybrany
sobie przez wędrowca samodzielnie w wyniku jednej z wewnętrznych decyzji. Wędrowanie takie to piel-
51
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Chaos probabilistyczny według Stanisława Lema jako „ścieżka” pielgrzyma i włóczęgi
grzymowanie. Z kolei inne wędrówki są wyłącznie bezcelowym wałęsaniem się, tj. podążaniem przed
siebie bez jasno wytyczonego celu. Wędrowanie takie to włóczęga1.
Pielgrzymowi w jego wędrówkach przyświeca zawsze jakiś cel. Oczywiście pielgrzymka jest dla nas
jedynie metaforą oznaczającą po prostu wszelkie zachowania ludzi podejmowane ze względu na pewien
określony cel. Tym samym pielgrzymką będzie zarówno droga ucznia dążącego do zostania zwycięzcą
olimpiady matematycznej, jak i kobiety, której kierunek życiu nada idea macierzyństwa. Cel jest pewnym
lokalnym kresem drogi pielgrzyma. Nieustannie towarzyszy mu cicha, nierzadko utajona nadzieja na
jego zrealizowanie. Stanie się to jasne, gdy rozważymy ją w kontekście obiektywnych trudów samego
wędrowania w postaci np. możliwości uderzenia meteorytu w planetę Ziemię.
Przeciwieństwem pielgrzyma jest włóczęga wałęsający się zasadniczo bez celu. Włóczęga prze zatem
nieustannie przed siebie, a gdy się zmęczy, to po prostu przystaje, niegoniony wewnętrznie żadną pilną
sprawą. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że tak jak dla pielgrzyma charakterystyczna jest nadzieja, tak
dla włóczęgi beztroska. Czy nie można jednak wyobrazić sobie zatroskanego włóczęgi? Wydaje się, że
nie jest to szczególnie trudne [patrz przyp. 1.], w związku z tym dla włóczęgi charakterystyczne wydaje
się raczej niezdecydowanie.
Zapytać można, czy te dwie podstawy są w istocie całkowicie rozłączne? Nie wydaje się, aby tak było,
gdyż na przestrzeni życia każdego z nas czasami bywamy pielgrzymami, czasami zaś włóczęgami, zależnie od okoliczności zewnętrznych, jak i naszych wewnętrznych decyzji. Tym, co łączy obie postawy, są
z pewnością towarzyszące każdej podróży trudy wynikające z tożsamości istoty ścieżki, którą podąża zarówno pielgrzym, jak i włóczęga. Tożsamość owa oznacza, że miejsce naszego zachowania, jak i towarzyszącego mu podejmowania decyzji jest jedno. Charakterystyczna zaś jest dla niej statystyczna losowość.
W tekście uzasadnię zatem przekonanie, że – z punktu widzenia myśli Lema – konieczną ścieżką
pielgrzyma i włóczęgi jest chaos probabilistyczny. Ten ostatni jest opracowaną przez Lema koncepcją
statystycznej losowości Wszechświata. W zakończeniu spróbuję na tej bazie zbudować kilka wniosków
co do natury ludzkiej oraz sensu ludzkiego istnienia jako takiego. Zanim jednak to uczynimy, niezbędne
jest wprowadzenie zarysu lemowskiej ontologii, gdyż całość rozważań tak naprawdę z niej wyrasta i jest
jej porządkowana.
2. Podstawy Lemowskiej ontologii
Początki Wszechświata giną w mroku dziejów. Próbujemy je rekonstruować, opierając się na przesłankach,
takich jak np. istnienie mikrofalowego promieniowania kosmicznego (Cosmic Microwave Background),
które uważa się za pozostałość pierwszego etapu istnienia Wszechświata i jego ewolucji. Niemniej odległość czasowa i ilość przemian, jakim podlegał Wszechświat na kolejnych etapach swojej ewolucji,
nie mogą nas nastrajać zbyt optymistycznie w kwestii otrzymania ostatecznej rekonstrukcji początków.
Wydaje się oczywiste, że w tej materii jesteśmy skazani raczej na mniej lub bardziej twórcze domysły.
Podczas wspomnianych ewokacji pojawił się pomysł określany mianem zasady antropicznej. Głosi on,
że życie bazujące na białku, które pojawiło się na pewnym etapie ewolucji Wszechświata, wymaga, aby
istniała pewna sztywność parametrów tego właśnie Wszechświata (stałych fizycznych, praw przyrody,
etc.). Przykładowo „«wzmocnienie» silnego oddziaływania jądrowego o zaledwie 2 proc. spowodowałoby «spalenie» całego obecnego we Wszechświecie gazu wodorowego w ciągu pierwszych chwil po
Wielkim Wybuchu i, co za tym idzie, niepowstawanie gwiazd i układów planetarnych”2. Jak wiadomo,
1 Czy po bliższym przyjrzeniu się nie powinniśmy uznać bezcelowości za pewien ukryty zamiar wędrowca, a więc za coś, co jest powodowane jego
świadomą decyzją? Świadczyłoby to o tym, że mamy do czynienia jednak z pewnym rodzajem pielgrzymowania. Wydaje się jednak, że odpowiedź na
nurtujące nas pytanie powinna być przecząca, gdyż, choć taka sytuacja może mieć miejsce (nihilizm), to wydaje się, że najczęściej włóczęga spowodowana
jest raczej niemożnością podjęcia decyzji i związaną z tym niejasnością co do swojego życia, losu i miejsca na świecie.
2 Ł. Lamża, Dlaczego musiał powstać człowiek?, „Tygodnik Powszechny” 2014, nr 19, s. 10.
52
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
zasada ta posiada dwie interpretacje. Słaba interpretacja głosi, że musi istnieć pewien przedział sztywności parametrów, aby życie oparte na związkach węgla mogło się pojawić. Z kolei mocna interpretacja
(celowościowa) zakłada, że istniejące precyzyjne dostrojenie (fine-tuning) ma swojego autora w postaci
jakieś inteligencji, wyklucza się więc w tym wypadku przypadek.
Cała Lemowska ontologia sytuuje się na antypodach mocnej interpretacji zasady antropicznej, a przypadek i związana z nim losowość jest jedną z centralnych kategorii myśli Stanisława Lema. W tekście
apokryfu pt. De Impossibilitate Vitae. De Impossibilitate Prognoscendi Lem porusza problem faktycznego
zajścia zdarzenia, którego kalkulowane prognozy zajścia są bliskie zeru, a mimo to takie zdarzenie ma
miejsce. Bohater wspomnianego apokryfu – Benedykt Kouska – przychodzi na świat w wyniku ogromnej
liczby przypadkowych, ale uporządkowanych w ciąg wydarzeń. Co więcej, każde wydarzenie wydaje się
być poprzedzone przez innego rodzaju wydarzenie, co prowadzi nas wprost do wydarzenia zerowego,
którym było powstanie Wszechświata w wyniku wielkiej erupcji. A zatem powstanie życia opartego na
białku jest – siłą rzeczy – częścią łańcucha wypadków, który doprowadził do pojawienia się na świecie
Benedykta Kouski.
Jak zatem – w świetle myśli Lema – coś tak nieprawdopodobnego, jak powstanie życia, mogło się
ziścić? Czy kryją się za tym jakieś tajemnicze siły? Otóż według Lema czym innym jest fizyka, a czym
innym probabilistyka. Fizycy są niejako ślepi na zagadnienie prawdopodobieństwa… i słusznie3. Błędem
jest spoglądanie na losowość z absolutnego punktu widzenia, gdyż z tego punktu widzenia „historia
nie zawiera żadnych innych faktów oprócz najzupełniej nieprawdopodobnych”4. Właściwie nawet, to
z absolutnego punktu widzenia (tj. według rachuby maksymalnych szans) zaszło wszystko, co jest najbardziej nieprawdopodobne, (choć każdy inny wariant byłby równie nieprawdopodobny). Innymi słowy, powinniśmy prawdopodobieństwo liczyć inaczej, w sposób szczątkowy. Jeżeli podzielimy proces ewolucji
Wszechświata na pewną liczbę etapów, to prawdopodobieństwo przekształcenia się pierwszego etapu
w kolejny, o jeden większy, charakteryzowało się z pewnością pewnym wariabilizmem, co oznacza, że
istniały pewne potencjalne możliwości. Możemy przyjąć, że prawdopodobieństwo zajścia możliwości,
która faktycznie się skonkretyzowała, było niewielkie… ale z fizycznego punktu widzenia musiało być
większe niż pozostałych możliwości, dlatego to nie one zaistniały. W naszym myśleniu popełniamy błąd
symetrii, polegający na tym, że postrzegamy świat jako w pełni regularny. Przykładowo prawdopodobieństwo wyrzucenia jednej z wartości kostki oceniamy na 1/6, ale zakładamy przy tym, że zajście każdego ze zdarzeń jest tak samo prawdopodobne, stąd otrzymujemy:
1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 = 1
Jednak świat nie jest czymś w rodzaju idealnej kostki do gry, lecz asymetrycznym konglomeratem sił
fizycznych. Naszą kostkę musimy wyobrażać sobie zatem jako zniekształconą w taki sposób, że niektóre
z jej ścian są rozciągnięte, inne zaś zwężone. W takiej sytuacji rozkład prawdopodobieństwa zajścia danej
możliwości nie może być symetryczny i może wyglądać np. tak:
3/6 + 0,5/6 + 1/6 + 0,3/6 + 1,1/6 + 0,1/6 = 1
Ponadto prawdopodobieństwo zajścia możliwości na określonym etapie jest większe niż iloczyn prawdopodobieństw zajść możliwości skonkretyzowanych na kolejnych etapach ewolucji Wszechświata (traktowanych jako czynniki wspomnianego absolutnego iloczynu). Wynika to z rachunku matematycznego,
3 S. Lem, Doskonała próżnia. Wielkość urojona, Kraków–Wrocław 1974, s. 165–166.
4 Tamże, s. 162.
53
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
w którym prawdopodobieństwo zajścia iloczynu zdarzeń niezależnych (choć następujących po sobie)
będzie zawsze mniejsze niż zajście pojedynczego zdarzenia z ciągu zdarzeń5.
Takie ujęcie prawdopodobieństwa stanowi swego rodzaju brzytwę Ockhama i pozwala stwierdzić,
że w istocie do urodzenia się Benedykta Kouski niezbędny był, tylko i wyłącznie, akt prokreacji pomiędzy
jego rodzicami. To, jak doszło do samego aktu, jest już inną sprawą, podobnie jak konkretyzacja wszelkich
pozostałych wydarzeń z ciągu. Uogólniając, powiedzieć należy, że w celu poprawnego wyliczenia prawdopodobieństwa dla danego zdarzenia Y należy wziąć pod uwagę tylko zdarzenie X je poprzedzające.
To ostatnie traktujemy jako przyczynowy warunek fizyczny (okoliczności materialne) zajścia zdarzenia Y.
Przykładowo, dla powstania wody (H2O), potrzebne jest istnienie dwóch atomów wodoru i jednego atomu tlenu, nie jest zaś potrzebne istnienie protonu i neutronu, które to zaistnienie jest z kolei potrzebne
do powstania atomu wodoru itd. Takie rozumienie prawdopodobieństwa zdejmuje nam z głowy problem tajemniczej siły, gdyż tajemnicza byłaby dla nas jedynie taka sytuacja, w której po zdarzeniu numer
1 (np. powstaniu białek) pojawiłoby się nagle zdarzenie numer 566 890 (np. powstanie człowieka), czyli,
mówiąc bardziej obrazowo, gdyby z przysłowiowej „zupy” wyskoczyłaby nam nagle mityczna Ewa. Nic
takiego jednak miejsca nie ma i mieć nie może z przyczyn fizycznych. Prowadzi nas to tym samym do
wniosku, że materialnie realizuje się to, co jest lokalnie, w określonych warunkach fizycznych najbardziej
prawdopodobne. Jeżeli zatem my znajdujemy się w tego rodzaju warunkach i stawiamy prognozę, która
następnie się nie sprawdza, to znaczy, że założenia prognozy były niewłaściwe.
Rozwijając swoją myśl, Lem nie wyklucza zatem innych ścieżek ewolucji Wszechświata prowadzących do powstania życia i rozumu. W ujęciu autora Maski nie są one czymś jedynie ziemskim, gdyż to,
co ziemskie, jest tylko jednym z przypadków kosmicznej ewolucji, tj. takim, w którym obowiązuje słaba
zasada antropiczna. Lem jednak nadaje jej charakter lokalny, gdyż w innym miejscu Wszechświata być
może powstało życie oparte na krzemie, tam więc obowiązywałaby lokalna zasada „krzemiantyczna”
(analogiczna do naszej antropicznej).
Z tego powodu Lem twierdzi, że nie ma powodu wyróżniać specjalnie Ziemi na tle całego Wszechświata. Na innych ciałach niebieskich, w innych okolicznościach, mogły (mogą) powstać inne formy życia,
charakteryzujące się rozumem zbliżonym lub odmiennym od naszego. Lem rozważania nad innymi formami inteligencji, powstałymi w wyniku różnych ciągów wydarzeń, zawarł m. in. w powieściach takich jak
Niezwyciężony (ewolucja martwej materii), Solaris (myślący ocean), Bajki robotów (sztuczna inteligencja),
Wizja lokalna (cywilizacje Kurdlandii i Luzanii) czy Fiasko (cywilizacja planety Kwinta).
3. Chaos probabilistyczny jako ścieżka pielgrzyma i włóczęgi
Swoiście pojętej grze sił losowych [patrz punkt 2.] Lem nadaje status głównej zasady metafizycznej konstytuującej Wszechświat. Historia, upływ czasu, mierzona jest ukonkretnieniem jednej nitki możliwych
wydarzeń. W ten sposób Wszechświat nieustannie się materializuje. Jego natura jest chaotyczna, ale
chodzi tutaj o pewien określony rodzaj chaosu, a mianowicie chaos probabilistyczny6.
Według definicji Lema z chaosem mamy do czynienia wówczas, gdy dla pewnego wypadku X w zbiorze wypadków A wszelkie możliwe wypadki mogą zajść w zbiorze wypadków B. Mamy wówczas do czynienia z niezależnością pomiędzy zbiorami wypadków A i B oraz pomiędzy wypadkami ze zbiorów A i B.
Zbiory te są zatem rozłączne, a ponadto niezależne. Chaos probabilistyczny jest rozwinięciem prostej
koncepcji chaosu, jest chaosem, w którym istnieją pewne statystyczne zależności pomiędzy wypadkami ze wspomnianych zbiorów, (a tym samym pomiędzy zbiorami). Chaos probabilistyczny jest zatem
takim stanem, w którym spełniona jest zależność taka, że X w zbiorze A ogranicza zbiór wypadków
5 Przykładowo jest bardziej prawdopodobne, że Adam się urodzi, niż to, że Adam się urodzi i będzie matematykiem i filozofem.
6 S. Lem, Summa technologiae, Lublin 1984, s. 136. Lem odróżnia trzy stopnie chaosu: (1) chaos prosty nazwany po prostu chaosem, (2) chaos deterministyczny oraz (3) chaos probabilistyczny. Każdy stopień posiada definicję formalną.
54
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
zbioru B w ten sposób, że po zajściu wypadku X w A mogą zajść wypadki Y lub Z w zbiorze B, przy czym
wypadek Y zachodzi n razy na 100 po zajściu wypadku X, natomiast wypadek Z zachodzi 100n razy (po
zajściu wypadku X)7. Przykładowo, jeżeli przyjmiemy, że zbiorem wypadków A jest możliwy stan fizyczny
pewnej góry, wypadkiem X jest zejście jej zboczem lawiny, zbiorem B jest zbiór możliwych zachowań
wędrujących w pobliżu góry ludzi, to po zejściu lawiny (zajściu wydarzenia X) możemy mieć do czynienia
z ucieczką ludzi z miejsca zdarzenia (wydarzenie Y), co wydarzy się 90 razy na 100, czyli z 90% prawdopodobieństwem. Jednak pozostałe 10% (wydarzenie Z) obejmowałoby wydarzenia innego rodzaju niż
ucieczka ludzi z miejsca zdarzenia, np. zachowanie szaleńca, który pobiegnie ku lawinie, akcję ekipy
ratunkowej, pracę wykwalifikowanych pracowników czy przejście ekipy alpinistów.
W wypadku chaosu probabilistycznego mamy więc do czynienia ze związkami względnie deterministycznymi. Przywodzi to na myśl teorię chaosu deterministycznego, w której uznaje się, że w układach
deterministycznych występują zachowania natury stochastycznej8. Istnieje także wyraźne podobieństwo
pomiędzy Lemowskim ciągiem wydarzeń, a charakterystycznym dla teorii chaosu deterministycznego
zjawiskiem efektu motyla („[…] trzepot skrzydeł motyla na alpejskiej hali wywoła prąd powietrza, który
stanie się wiatrem, który z kolei stanie się cyklonem, a ten zatopi statek w Zatoce Meksykańskiej”9). Obie
koncepcje zakładają prawdziwość zegarowej koncepcji świata, ale wyłącznie w formie rozmytej. Świat
zatem podlega określonym prawidłowościom, ale nie są to prawidłowości prostej i sztywnej natury.
W ujęciu Lema Wszechświat to chaos probabilistyczny (resp. chaos probabilistyczny jest jedyną trwałą
i niezmienną własnością świata). To oznacza, że pewne typy wydarzeń pociągają za sobą inne. Mówiąc
inaczej, akt prokreacji rodziców Benedykta Kouski był podstawą zaistnienia Benedykta Kouski, tak jak sam
fakt jego zaistnienia był podstawą dla innego zdarzenia, jakim było napisanie przez Benedykta książki.
Jednak sam w sobie ten cały ciąg wydarzeń jest jedynie wynikiem działania chaosu probabilistycznego
(konkretyzacji możliwości). Dlatego właśnie chaos probabilistyczny jest naczelną zasadą metafizyczną
konstytuującą Wszechświat.
Chaos probabilistyczny jest zatem siecią możliwości i ich konkretyzacji i w tę grę sił losowych człowiek jest z konieczności – jako byt fizyczny zbudowany z atomów – uwikłany. W związku z takim stanem
rzeczy ścieżka pielgrzyma i włóczęgi jest tą samą ścieżką, co oznacza, że samo poruszanie się po niej, jak
i trudy podróży z nią związane są wyłącznie konsekwencją chaotyczno-probabilistycznej natury rzeczywistości, której ścieżka ta jest częścią. Musi tak być i tak jest, gdyż człowiek i wszystko, co go otacza, jest
zbudowane z atomów i podlega tym samym grze możliwości i konkretyzacji.
W przypadku naszych pielgrzymek i włóczęg często dochodzi na ścieżce do zderzenia postaw i ideałów, podczas którego każda ze stron próbuje narzucić swój styl myślowy drugiej stronie. Należy podkreślić, że inicjacja przemocy i konflikt są czymś – z punktu widzenia chaosu probabilistycznego – nieracjonalnym, gdyż powodują wzrost nieładu. Jest to tylko jeden z przejawów trudnej sytuacji człowieka
w świecie, jego ponurej kondycji, czym zajmę się w kolejnym punkcie.
4. Życie jako epizod
Każdy człowiek jest niepowtarzalną naturalną maszyną zbudowaną z atomów. Geneza powstania każdego z nas jest jedynie losowym epizodem, tak zresztą, jak i nasze całe życie. Z antropocentrycznego
punktu widzenia nasze pielgrzymki i nasze włóczęgi wydają się niezmiernie realne, ale w perspektywie
kosmocentrycznej, która zasysa antropocentryzm bez reszty, są niezauważalnym i nic nieznaczącym
wkładem w rzeczywistą grę przypadku. Cała historia ludzkości to tylko jedno mgnienie sekundy na geologicznym zegarze…
7 Tamże, s. 136.
8 I. Stewart, Czy Bóg gra w kości? Nowa matematyka chaosu, Warszawa 1994, s. 23.
9 I. Ekeland, Chaos, Katowice 1999, s. 55–56.
55
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Nie jest istotne, czy jest się pielgrzymem, czy włóczęgą, gdyż los każdego z nas może się ukonkretnić
w przykry dla nas sposób. Los całej ludzkości jest także przesądzony. A zatem jeżeli nasze życie może
skończyć się w dowolnym momencie w sposób nagły i nieprzewidywalny, to czy warto być pielgrzymem
i ponosić związane z tym trudy, np. układania dalekosiężnych planów, czy nie lepiej zostać włóczęgą?
Stanisław Lem ustami jednego z bohaterów Wizji lokalnej – filozofa Xiraxa – wykłada teorię Trzech
Światów (obojętnego, życzliwego i nieżyczliwego). Doktryna Xiraxa nosi miano ontomizji i głosi, że „Natura jest zasadniczo nieżyczliwa […]. Świat nie jest sprawiedliwy, bo:
Łatwiej w nim niszczyć, niż tworzyć;
Łatwiej dręczyć, niż uszczęśliwić;
Łatwiej zgubić, niż ocalić;
Łatwiej zabić, niż ożywić”10.
Z tego wynika, że zarówno bycie pielgrzymem, jak i włóczęgą jest tak samo zależne od chaosu probabilistycznego, a przez to oba te style wędrówki są tak samo traktowane przez Wszechświat. Z punktu
widzenia fizyki nie ma różnicy pomiędzy ludźmi a ścieżką, po której podróżują. Podział na ścieżkę pielgrzyma i włóczęgi jest zasadny jedynie z ludzkiego punktu widzenia i ma służyć człowiekowi w opisywaniu jego zmagań z rzeczywistością... ale czy nie jest jedynie iluzją? Xirax stwierdza, że „żywi dręczą,
gubią i zabijają żywych, a więc nie świat jest im nieprzychylny, lecz oni wzajem. Lecz i ten, kogo nikt nie
zabije, musi umrzeć, zabity przez własne ciało, które jest ze świata, bo skądże? Powiemy zatem: świat
jest niesprawiedliwy dla życia”11.
5. Podsumowanie – o kondycji człowieka
Każdy z omawianych Lemowskich „etosów” podlega chaosowi probabilistycznemu w jednakowy sposób.
Niezależnie od tego, którą ścieżką zdecydujemy się podążać, będziemy jednakowo przystosowani do
życia w nim z kosmicznego punktu widzenia. Spojrzenie z takiej perspektywy na czas naszego życia może
uczynić nas bardziej pokornymi wobec otaczającej nas rzeczywistości. Odnalezienie w niej sensu życia
jest zadaniem człowieka, sens jest własnością życia z ludzkiego punktu widzenia i każdy musi, i może
szukać go lub odmawiać mu racji istnienia wedle własnego uznania.
Za pewnością z punktu widzenia fizyki ani pielgrzymka, ani włóczęga nie są przez Wszechświat w żaden sposób uprzywilejowane. Bycie pielgrzymem lub włóczęgą to oddanie na wskroś ludzkiego podejścia do życia i jest wyrazem ludzkiego sposobu bycia. Świat w wizji Lema pozostaje tak samo nieprzychylny dla włóczęgów, jak i dla pielgrzymów.
Wobec tego zapytać można o to, czy życie w chaosie probabilistycznym ma jakikolwiek sens? Wydaje
się, że dla nas są tylko dwa wyjścia z tej sytuacji: wiara w godziwe życie po śmierci (nadzieja) albo konsekwentny antynatalizm (pesymizm).
Jeżeli Bóg istnieje, to wówczas mamy do czynienia z rzeczywistą tajemnicą, a śmierć nie będzie kresem naszej wędrówki. Koncepcja ta wydaje się znajdować bliżej pielgrzymowania, gdyż jest niejako
przedłużeniem drzemiącej w pielgrzymie nadziei wykraczającej poza jego życie w kierunku eschatologicznego punktu omega. Xirax zauważa jednak, że „jeśli Bóg istnieje i stworzył świat, to wiadomo,
KTO uczynił go niesprawiedliwie stronnym, takim, w którym nie możemy być szczęśliwi […]. Bóg mógł
stworzyć poza światem szczęśliwy zaświat. Jeśli tak, to po co stworzył ten świat?”12.
10 S. Lem, Wizja lokalna, Kraków 1983, s. 134.
11Tamże.
12 Tamże, s. 134–135.
56
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Być może wyjściem jest zatem pesymistyczny antynatalizm13 wyrastający z niezdecydowania i trzeźwego empirycznego oglądu świata? Skoro ludzie cierpią niezależnie od tego, którą ze ścieżek postępowania wybiorą, to po co w ogóle się rodzić? Czy istnienie człowieka w świecie chaosu probabilistycznego nie wydaje nam się groteską, przypadkową aberracją? Podejście antynatalistyczne rozwiązuje ten
problem raz na zawsze, gdyż chce przywrócić światu przynajmniej częściowy ład, usuwając zeń ziemskie
istoty rozumne. Aby urzeczywistnić ten projekt, wystarczy przestać się rozmnażać (antynatalizm nie ma
nic wspólnego z przemocą czy genocydem14), a skoro ludzie to istoty rozumne, to można je do tego
przekonać argumentacją.
Problematyczność antynatalizmu polega na tym, że człowiek (i to nie każdy) dość późno zaczyna
orientować się w życiu. Płodzić dzieci można zaś już w młodym wieku, a moment zrozumienia, że życie
niesie cierpienie, pojawia się w naszej refleksji wówczas, gdy do aktu prokreacji już doszło. Dlatego proces starzenia się i umierania nie ma końca. Celem konsekwentnego antynatalizmu jest zatem rezygnacja
z prokreacji, ale czy jest to projekt wykonalny?
Inną stroną tej argumentacji jest fakt, że istotą etycznego postępowania jest współczucie wobec innych ludzi, również tych, którzy jeszcze się nie narodzili. Prokreacja przyczynia się do powstania osoby,
bez zgody tej osoby, a która ponosi konsekwencje aktu osób trzecich. Prokreacja jest zatem tym czynnikiem, który przedłuża cierpienie z pokolenia na pokolenie. Dla antynatalistów chcących spełnić się jako
rodzice możliwością pozostaje adopcja jako alternatywa dla prokreacji. W ten sposób można zrealizować
się, nie zwiększając liczby ludności, a być może wychować kolejne pokolenie antynatalistów (sic!).
Koronnym jednak argumentem przeciwko antynatalizmowi jest charakter włóczęgi, który mógłby
być ewentualnym stronnikiem tego stanowiska. Przecież wprowadzenie takiego programu w życie wymaga opracowania sobie jasnych priorytetów i konsekwentnego im służenia, a na to włóczęgi nie stać.
Podsumowując, kondycja zarówno pielgrzyma, jak i włóczęgi jest ze względu na chaotyczno-probabilistyczną naturę świata do siebie podobna. To, że możemy o tym pisać i myśleć, tylko pogarsza naszą
sytuację. Być może pozostaje nam po prostu przywołać czasem w duchu słowa z Księgi Koheleta: „Więc
za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za
szczęśliwszego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje”15.
13 Stanowisko filozoficzne, które przypisuje negatywną wartość narodzinom.
14 Określenie wprowadzone w 1944 roku przez wybitnego polskiego prawnika Rafała Lemkina (1900–1959): genocyd [ang. Genocide] od greckiego słowa
genos – „rasa”, „plemię” i łacińskiego caedere – „zabijać”.
15 Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 2003, Koh 4:1–3.
57
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
W artykule pt. Chaos probabilistyczny według Stanisława Lema jako „ścieżka” pielgrzyma i włóczęgi wyjaśniam, czym jest chaos probabilistyczny i co to znaczy, że jest on naczelną zasadą metafizyczną konstytuującą wszechświat. Pokazuję także, że ścieżka pielgrzyma i włóczęgi jest tą samą ścieżką, co oznacza, że
samo poruszanie się po niej, jak i trudy podróży z nią związane są wyłącznie konsekwencją chaotyczno-probabilistycznej natury rzeczywistości, której ścieżka ta jest częścią.
Słowa kluczowe: kondycja ludzka, Stanisław Lem, chaos probabilistyczny, ontologia.
Probabilistic chaos according to Stanisław Lem as an essential path of a pilgrim and vagabond
In the article I explain both what the probabilistic chaos is, as well as what it means that this chaos is,
according to Stanislaw Lem, the leading metaphysical rule forming the universe. In the article it is shown
that the pilgrim's and vagabond’s path is the same path. This means that only the fact of moving along
it and the hardships of this journey are solely the consequence of the chaotic-probabilistic nature of
reality, a part of which is the path.
Keywords: Human Condition, Stanisław Lem, probabilistic chaos, ontology.
58
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Reinhard Schulz (Oldenburg)
Wiara, nauki przyrodnicze i filozofia
Nowoczesne społeczeństwo wchodzi w ścisłą interakcję z nauką, a jego przyszłość jest zależna w dużej
mierze od postępu nauk przyrodniczych i techniki. Jak to się jednak ma do akceptacji nauk przyrodniczych w społeczeństwie? Badania pokazują, że im więcej opinia publiczna wie o naukach przyrodniczych,
tym mniej ufa ich wynikom. W obliczu tego pozornego paradoksu instytucje naukowe i naukowcy sami
coraz częściej zadają sobie pytanie, co można zrobić, aby nie stracić „zaufania” opinii publicznej cechującej się coraz większym sceptycyzmem. Znaczenie zaufania do badań prowadzonych przez przedstawicieli nauk przyrodniczych staje się szczególnie wyraźne, kiedy opinia publiczna zostaje skonfrontowana
z realnym, bądź postrzeganym jako realne, ryzykiem. Wszyscy naukowcy, chcący uchodzić za wiarygodnych i przekazujący informacje na temat jakiegoś ryzyka politykom, sektorowi związanemu z gospodarką, mediom i opinii publicznej, poruszają się po bardzo wąskim polu znajdującym się między niedocenianiem a przecenianiem ryzyka, jak pokazują to dyskutowane na całym świecie przykłady świńskiej
grypy czy debaty o zmianach klimatycznych. Dodatkowo wiarygodność wypowiedzi na temat publicznie
dyskutowanego ryzyka zależy w istotny sposób od reputacji naukowca lub instytucji, dla której dany
naukowiec pracuje. Czy w takim razie, w obliczu złożoności wiedzy w obrębie nauk przyrodniczych, naprawdę możliwe jest wytworzenie związku między naukami przyrodniczymi a opinią publiczną opartego
w jednakowym stopniu na poważaniu i zaufaniu? A może jeszcze inne czynniki odgrywają w nim jakąś
rolę? Niniejsze rozważania zmierzają do pokazania, że odpowiedź na to pytanie możliwa jest w bardzo
ograniczonym zakresie. Dzieje się tak dlatego, że z jednej strony uporządkowane współistnienie nie
jest dzisiaj w ogóle możliwe bez podstawowego zaufania do naukowo-technicznie zorganizowanych
systemów zaopatrzeniowych nowoczesnego społeczeństwa (np. związanych z energią, zdrowiem, transportem), z drugiej strony zbyt duże zaufanie w stosunku do ekspertów oraz irracjonalna wiara w wiedzę
naukowo-techniczną mogą prowadzić do dużego niebezpieczeństwa. Aby sprostać tej ambiwalencji,
potrzebna jest pomoc w wyrabianiu sobie umiejętności orientowania się w odniesieniu do związku nauk
przyrodniczych i filozofii. Na końcu tego artykułu pokazane zostanie, że Immanuel Kant i Karl Jaspers
nadal mogą być ważnymi partnerami w dyskusji na temat określania tego związku.
59
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Carl Friedrich von Weizsäcker: wiara naukowa
W 1964 roku Carl Friedrich von Weizsäcker zajmował się w swojej książce Die Tragweite der Wissenschaft1
[Doniosłość nauki] powiązaniami wiary i nauki2. Autor ten ukazał najpierw paralele między naukami
przyrodniczymi a religią. Z socjologicznego punktu widzenia religia charakteryzuje się trzema cechami:
wspólną wiarą, zorganizowanym kościołem i określonym systemem zachowań. Weizsäcker postawił pytanie, czy te cechy da się odnieść również do nauk przyrodniczych. W pierwszym odruchu to porównanie
wydaje się być paradoksalne, gdyż nauki przyrodnicze w przeciwieństwie do wiary mają swój fundament
w naukowej racjonalności. Weizsäcker posłużył się rozróżnieniem między intelektualnym uznawaniem
za prawdę a egzystencjalnym zaufaniem, które jest istotnym elementem wiary, ale, według Weizsäckera,
można odnaleźć je również w stosunku do nauk przyrodniczych. Intelektualne uznawanie za prawdę
oznacza przyjmowanie wiedzy bez sprawdzania jej, taka wiedza nie ma relatywnie większego znaczenia
dla człowieka jako osoby, bo niewiele od niej zależy. Egzystencjalne zaufanie jest natomiast czymś, co
dotyczy całej osoby, co należy odnieść nie tylko do świadomego zachowania. I tym właśnie jest wiara
według Weizsäckera. To, czego można się wyuczyć podczas naukowych studiów, jest z reguły intelektualnym uznawaniem za prawdę. By móc np. jechać autostradą nocą potrzeba egzystencjalnego zaufania3, że
właściwie wykorzystano nauki przyrodnicze i technikę podczas produkcji samochodów, by taka podróż
była w ogóle możliwa. To egzystencjalne zaufanie odgrywa również istotną rolę przy decyzjach politycznych, (np. dotyczących transportu substancji radioaktywnych, ryzyka zdrowotnego lub badań zmian
klimatycznych). Przy takich decyzjach politycy ufają w znacznym stopniu ekspertom z dziedziny nauk
przyrodniczych, chociaż to nie wydaje się całkowicie uzasadnione, ponieważ stale postępująca wiedza
nauk przyrodniczych ogranicza się tylko do jednego, częściowego obszaru rzeczywistości poznawanego naukowo oraz jakiegoś jego wycinka. Weizsäcker uważa, że duchowa sytuacja, w której znajduje się
członek nowoczesnej cywilizacji w odniesieniu do nauk przyrodniczych jest bardzo zbliżona do sytuacji
wierzącego w odniesieniu do wiedzy objawionej. Dla zobrazowania swojej myśli nawiązuje do analogii
między atomem i „światem po tamtej stronie” oraz matematyczną formułą i tekstem świętym, które mogą
być zrozumiałe dla eksperta w obu tych dziedzinach, a które muszą pozostać tajemnicą dla laika. Cuda,
które są rozumiane jako manifestacja ponadludzkiej władzy, są nam znane zarówno z religii chrześcijańskiej (głodnych nakarmić, chromych uleczyć), jak również z nauk przyrodniczych (nowoczesna medycyna
i technika wojenna). Wierzymy w nauki przyrodnicze i ich techniczne rezultaty, nie umiejąc nawet przez
moment zyskać wglądu w poszczególne naukowe systemy, a przez to w „wiedzę”. W każdym naukowym
badaniu mogą być poznane jedynie fragmenty, lecz nigdy całość. Znaczące przy tym jest to, że gdy jakiś
sprzęt przestaje funkcjonować, nigdy nie wątpimy w techniczny system jako taki, lecz jedynie szukamy
oczywistych przyczyn usterki. Podsumowując, można stwierdzić, że zarówno religijne zachowanie, jak
również stosunek do nauk przyrodniczych charakteryzują się niejasnym, bezrefleksyjnym zaufaniem.
Taka sytuacja prowadzi do tego, że nauki przyrodnicze i technika z zasady nigdy nie są podawane w wątpliwość, należy wręcz „wierzyć” w ich osiągnięcia i postęp.
Patrząc z innego punktu widzenia, nauki przyrodnicze nie posiadają wprawdzie kościoła jak religia,
ale posiadają, według Weizsäckera, kapłaństwo naukowej religii, które jest związane wspólną prawdą.
Polega ona na tym, że naukowcy wywodzący się z całkiem różnych systemów politycznych, wbrew różnym społecznym i kulturowym uwarunkowaniom, mają być w stanie dochodzić do takich samych wy1 C. F. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgart 1990.
2 Rozważania dotyczące osoby Carla Friedricha von Weizsäckera zostały napisane na podstawie istniejącej wcześniej części książki pt.: Naturwissenschaft und Glaube. Zob. R. Schulz, Naturwissenschaftshermeneutik. Eine Philosophie der Endlichkeit in historischer, systematischer und angewandter Hinsicht,
Würzburg 2004, s. 175–178.
3 W takim sensie, że jest się zdanym na nauki przyrodnicze i zastosowanie techniki [przyp. tłum.].
60
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
ników w swoich projektach badawczych. Przez to wspólne posiadanie prawdy naukowcy są wepchnięci
w rolę kapłańską. Jednakże w odniesieniu do wiary naukowej doświadczenie sukcesów i porażek nauk
przyrodniczych doprowadziło nas do dwuznacznej sytuacji. Polega ona na tym, że nauki przyrodnicze,
w obrębie których rozwiązuje się jakiś jeden problem, stwarzają ciągle nowe problemy, które wraz z postępem nauk przyrodniczych mogłyby przecież również prowadzić do niebezpieczeństwa. Obie tezy
Weizsäckera, mianowicie z jednej strony istnienie zaufania do nauki, a z drugiej dwuznaczność skutków
nauk przyrodniczych, zależą ściśle od siebie. Sama dwuznaczność wyników nauk przyrodniczych prowadzi już przez wiarę w naukę do poważnego zagrożenia dla ludzkiej cywilizacji. Kolejny aspekt tej wiary
w nauki przyrodnicze polega na powszechnym poglądzie, że cała możliwa do zdobycia wiedza w ogóle,
a w szczególności nauk przyrodniczych, przypada w udziale naukom, przede wszystkim naukom empirycznym. Działamy tak, jak gdyby poza metodycznie postępującymi naukami empirycznymi nie mogło
być dane żadne inne poznanie. Prawdziwe „rozumienie”, niezależnie od uprawianych nauk, jest jednak
możliwe jedynie w kontekście. Ponieważ te konteksty poddawane są stałym przemianom, zmienia się
również w określony sposób rozumienie nauk przyrodniczych. Dlatego, przykładowo, teoria ewolucji jest
dzisiaj ogólnie akceptowalnym faktem, ale w momencie jej powstania w XIX w. była postrzegana jako
niesamowita wręcz prowokacja w stosunku do religijnego obrazu świata tamtych czasów.
Uzupełniając rozważany przez Weizsäckera temat powiązań wiary z naukami przyrodniczymi, należy podkreślić, że omawiana dwuznaczność nie odnosi się jedynie do związanych z niebezpieczeństwami następstw postępu naukowo-technicznego. Prawdziwe niebezpieczeństwo, które może pochodzić
z określonych wyników nauk szczegółowych, nie polega jedynie na dwuznaczności rezultatów, lecz na
dwuznaczności ich struktury ograniczonej zawsze do wycinka rzeczywistości i do badań określonego
systemu modelowego. Ta struktura jest niewidoczna z powodu wiary w naukę, co prowadzi do błędnej
oceny zasięgu metodyki nauk przyrodniczych, a przez to do bezpodstawnych oczekiwań wobec tych
nauk, mających mieć wręcz uzdrowicielską moc.
Te wstępne uwagi o naukach przyrodniczych i wierze powinny uświadomić, że tym, co należy teraz
rozpatrzyć, nie jest wiedza „o” naukach przyrodniczych i technice czy też kontekst tej wiedzy. Należy się
zastanowić nad postawami i nastawieniami wobec nauk przyrodniczych i techniki. Te okazują się być
z reguły zdecydowanie dużo bardziej odporne na krytyczne argumenty niż to ma miejsce w stosunku
do obecnego stanu wiedzy. Kiedy Weizsäcker przed laty opublikował swoją książkę Die Tragweite der
Wissenschaft, uświadamiano sobie już stopniowo dwuznaczność postępu naukowego (np. nagły szybki
wzrost demograficzny jako następstwo polepszającej się higieny oraz postępu medycznego). Ta fatalna
w skutkach ambiwalencja stała się dzisiaj oczywista na podstawie wielu przykładów, nie była jednak
w stanie zachwiać w decydujący sposób wiary w naukę. Stało się wręcz przeciwnie: ta wiara jest dzisiaj
jeszcze bardziej zintensyfikowana, do tego stopnia, że z nauk przyrodniczych wyewoluowała nośna medialnie nauka popularna. Przedstawiając sytuację skrajnie, można powiedzieć, że w tej mierze, w jakiej
maleje wiara w nauki przyrodnicze, rośnie wiara w naukę popularną. Pozostając przy Weizsäckerze: wierni opuścili kościół (mówi odbiorca nauk przyrodniczych) i dołączyli do różnych „sekt”. Liczba sprzedanych
książek na rynku popularno-naukowym mocno wzrosła przy jednoczesnym obniżeniu się liczby uczniów4 wybierających przedmioty nauk szczegółowych. Te „sekty” posługują się określonymi wycinkami
wiedzy z dziedzin nauk przyrodniczych po to, aby móc w bardziej przekonywający sposób przekazywać
swoje „przesłania”. Abstrahując od różnorakich ezoteryków, którzy zawsze byli obecni, w ostatnim czasie
4 W niemieckich szkołach, na poziomie odpowiadającym w polskim systemie szkolnictwa liceum, można wybrać przedmioty fakultatywne, np. fizykę,
biologię, chemię, co skutkuje tym, że można ukończyć szkołę średnią bez wiedzy podstawowej z zakresu któregoś z wymienionych przedmiotów [przyp.
tłum.].
61
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
również terapeuci i doradcy przedsiębiorstw korzystają z tego, że mogą wzmocnić swoją siłę przekazu,
stosując fragmenty teorii zaczerpniętych np. z badań w zakresie zarządzania, teorii chaosu, badań mózgu
i genu czy też socjobiologii. Dzięki rzekomemu namaszczeniu ich wyglądu przez przybranie ich w formę
prawa, daje się wiarę w to, że nie można zbyt wiele zarzucić twardym faktom zaczerpniętych z nauk przyrodniczych, co można byłoby uczynić w przypadku, gdyby były one pozbawione tej podbudowy. W obliczu nauk przyrodniczych i przemian, jakich dokonują w naukowo-technicznej cywilizacji, nauka popularna miałaby w międzyczasie przejąć charakter religii zastępczej. Dowolność w popularno-naukowym
doborze przykładów zaczerpniętych z nauk przyrodniczych spowodowałaby dalsze rozprzestrzenianie
się zaniżonej oceny naukowych metod i treści oraz oddziaływałaby nadal na nastawienia i postawy jej
odbiorczyń i odbiorców. Doszliśmy do momentu, w którym wymagana jest krytyczna praca polegająca
na oświeceniu, przez co filozofia postawiona jest przed dużym wyzwaniem.
Już w 1948 roku Karl Jaspers wnikliwie i przewidująco dostrzegł to nadchodzące zjawisko i w całej
okazałości zanalizował je w Wierze filozoficznej:
Trzeba prześwietlić i przezwyciężyć zabobonną wiarę w naukę. W naszych czasach nieustannej niewiary
sięgnięto po naukę, bo rzekomo dawała mocne oparcie, wierzono w tak zwane wyniki nauki, ślepo podporządkowywano się ludziom uznanym za fachowców, wierzono, że dzięki nauce i planowaniu można będzie
uporządkować świat w całości, oczekiwano wyznaczenia życiu celów, których nauka przecież nigdy dać nie
może, oraz nieosiągalnego dla nauki poznania bytu w całości5.
Nowoczesne zarządzanie naukami do dzisiaj nie jest gotowe, aby zaakceptować tę, analizowaną przez Jaspersa, brakującą funkcję orientującą w naukach. Wręcz przeciwnie, wspólnymi siłami najbardziej znaczących niemieckich organizacji naukowych intensyfikuje się dialog z opinią publiczną pod hasłem „nauka
w przestrzeni publicznej”. Zakłada się, że to powinno „umożliwić wszystkim obywatelkom i obywatelom
zdobycie samodzielnie wypracowanego i wolnego od przesądów obrazu na temat etycznych, politycznych, gospodarczych i społecznych rezultatów naukowych odkryć i naukowej aktywności”6. Do zaplanowanych działań należą: zwiększenie entuzjazmu młodych ludzi odnośnie robienia kariery naukowej,
zorientowana na osiągnięcie celu koncepcja dotycząca włączenia grup poniżej wymaganego poziomu
wiedzy do systemu kształcenia akademickiego, szersze korzystanie z nowych mediów, współtworzenie
społecznych procesów kształcenia opinii i decyzji, a odnośnie opinii publicznej na pierwszy plan powinny
zostać wysunięte nie wyniki badań, lecz raczej procesy poznawania [Erkenntnissprozesse]. Ujawniająca się
na wielu polach tendencja do unaukowienia wspólnego życia społecznego jest niewątpliwie związana
z tymi postulatami. „Wiary” w naukę i w badania szuka się przede wszystkim u potencjalnych sponsorów
w świecie polityki i gospodarki, a ambiwalencja związana z naukowym postępem lub granica poznania
nauk przyrodniczych nie są podejmowane jako tematy dyskusji. Stąd wynika zadanie filozofii, aby te
strategicznie pominięte, ale dla orientacji opinii publicznej tym bardziej ważne pytania uczynić tematem
debaty.
5 K. Jaspers, Wykład szósty, przeł. J. Garewicz, [w:] Wiara filozoficzna, red. J. Rolewski, Toruń 1995, s. 120.
6 Perspektivenpapier Wissenschaft im öffentlichen Raum der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG), Bonn–Bad–Godesberg 2009, s. 1.
62
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Niklas Luhmann: zaufanie do systemów
Jednym z ważniejszych pytań będzie to, jak mogłoby wyglądać zaufanie do nauk przyrodniczych, nie
popadając jednocześnie w krytykowane przez Jaspersa naukowe przesądy. W tym celu pomocne okazuje
się nieuwzględniające kwestii moralnych rozpatrzenie rozróżnienia pomiędzy zaufaniem osobistym a zaufaniem w funkcjonowanie społecznych systemów, takich jak właśnie nauka, którego to rozróżnienia dokonał socjolog Niklas Luhmann w 1973 roku7. Zaufanie osobiste rozumie on jako zaufanie do określonych
osób – przykładem może być przyjaźń. Jej warunkiem jest możliwość samoprzedstawienia w sposób
ciągły osób postrzeganych jako godne zaufania. W relacji takiej istnieje możliwość niwelowania różnicy
w postrzeganiu przez siebie samego oraz odbiorze przez innych. Jeśli chodzi o zaufanie do systemów, to
mamy do czynienia z abstrakcyjnymi rezultatami jako przedmiotami zaufania. Te obiekty, w formie ekspertyz, symbolicznie generowanych mediów komunikacyjnych lub umów, funkcjonują jako oczywiste
odpowiedniki możliwości oczekiwania konkretnych rezultatów, jak np. wyników postępu naukowo-technicznego. Jednakże każde zaufanie wymaga konkretnych gwarancji zabezpieczających. W ten sposób
zaufanie osobiste jest związane z działaniem konkretnej osoby, a zaufanie do systemu ze zdolnością do
dochodzenia do konkretnych rezultatów poszczególnych mediów. Tak jak system ekonomiczny potrzebuje relatywnie stabilnej wartości pieniądza, aby zbudować zaufanie inwestycyjne, a system polityczny
nie powinien doprowadzać do nadużyć władzy, tak system naukowy jest zdany na niezawodność swoich
wyników badań. Wszystkim tym rodzajom zaufania wspólne jest to, że przyjmują one możliwą do zaakceptowania niepewność, ponieważ długotrwała pewność nie może być zagwarantowana. Wraz z tym
jednak zwiększa się tolerancja na nieufność. Jak na początku zostało powiedziane i teraz podkreślone,
jeśli się uwzględni paradoksalność zjawiska, zgodnie z którym wraz z powiększającą się wiedzą o nauce
wzrasta również nieufność wobec nauki, to powstaje w istocie podstawowa trudność.
Trudność polega na tym, że zaufanie i nieufność […] przekazywane symbolicznie są postawami ogólnymi,
które nie zmieniają się wraz z danymi w specyficzny sposób dającymi się stwierdzić obiektywnymi przyczynami, lecz są regulowane poprzez subiektywne procesy upraszczającego przetwarzania przeżyć. W uproszczeniu, w redukcji złożoności widoczny jest zawsze niejednorodny moment prowadzący do nieprzewidywalnych skutków. Jeśli pytanie o zaufanie i nieufność stanie się palącą kwestią, wtedy sytuacja zmieni się
poprzez to z jednej strony na bardziej problematyczną, złożoną, bogatszą w możliwości interpretacyjne,
z drugiej strony wkroczą procesy upraszczające redukcję, orientację na mniejszą ilość istotnych przeżyć
kluczowych w funkcji8.
Ta socjologiczna diagnoza dokonana przez Luhmanna może zostać bez wątpienia odniesiona również
do doświadczenia ambiwalencji związanej z postępem nauk przyrodniczych, gdyż z jednej strony każdy postęp prowadzi do nowych niespotykanych do tej pory możliwości, które z pewnością nie mogłyby zaistnieć w żadnym z ich technicznych, gospodarczych, politycznych czy kulturowych wymiarów,
z drugiej jednak strony, dla interpretacji tych postępów przywołuje się przykłady („kluczowe przeżycia”)
z przeszłości, które mają na celu „pokazać” coś określonego lub że coś się „udaje” bądź też „nie udaje”.
Kluczowe przeżycia „z wczoraj” przejmują w związku z tym ważną rolę orientacyjną, która polega na
tym, że z naukowego postępu wynikają jakieś oczekiwania w stosunku do „jutra”, gdyż nikt nie może
przewidzieć przyszłości. Ze względu na występowanie tego nieuniknionego ukierunkowania, nazwijmy
go „kitem” nowoczesnego wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa, stało się zwyczajem rozmawianie
o cnocie i wartościach oraz nadawanie całej tej debacie charakteru etycznego. Z tego też powodu Francis
7 N. Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion von sozialer Komplexität, Stuttgart 1973.
8 Tamże, s. 83.
63
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Fukuyama, który uchodzi za proroka „końca historii”9, wydał w 1995 roku książkę na temat zaufania do
związków między ludźmi i instytucjami10. Zgodnie z reprezentowanym w niej stanowiskiem, jeśli relacje
wewnątrz jakiejś grupy ludzi oparte są na zaufaniu, to gospodarcza wymiana, a w związku z tym rozwój
kapitalizmu, zostają mocno przyspieszone. Fukuyama mówi o spontanicznej zdolności tworzenia społeczności [Soziabilität] i ma na myśli ogólną zdolność do tworzenia grup lub zbitek związków, których
podstawa nie polega na zawieraniu traktatów, lecz w pierwszym rzędzie na kultywowaniu tradycyjnych
wartości i cnót. Autor ten badał, w jakim stopniu istnienie tej spontanicznej zdolności do tworzenia
społeczności jako kapitału społecznego wpłynęło na rozwój zachodniego i azjatyckiego społeczeństwa przemysłowego oraz jak wpływa na nie do dziś. Powstanie spontanicznej zdolności do tworzenia
społeczności jest utrudnione w tradycyjnych społeczeństwach, w których najważniejszym elementem
tworzenia wszystkich społecznych organizacji jest rodzina. Przyznanie rodzinie centralnej pozycji, polegające na tym, aby ufać jedynie własnym krewnym, ogranicza lub też często uniemożliwia tworzenie
się większych społecznych jedności, a w społeczeństwach cechujących się niskim zaufaniem do siebie
nawzajem w ogóle nie doszło do powstania dużych firm. W ten sposób, zdaniem Fukuyamy, ukształtował
się obraz wpływu różnych sił zaufania społecznego na rozwój gospodarczy. Obraz ten zaprzecza twierdzeniu zakładającemu istnienie społeczno-kulturowej jedności w opozycyjności Zachodu i Dalekiego
Wschodu. Można z tego wyciągnąć wniosek, że analogicznie również zaufanie do nauk przyrodniczych
i techniki może być wielorako uwidocznione, a duże różnice w akceptacji kluczowych technologii na
terenie Europy (np. energia atomowa we Francji i Niemczech) są tego dobitnym przykładem. Postulat
Fukuyamy, aby wzmocnić liberalną demokrację typu zachodniego zwiększeniem wartości i cnót w celu
osłabienia dominującego indywidualizmu, wydaje się jednakże mało przekonywający, gdyż na nic się
zda moralizatorski apel skierowany przeciwko zanikowi społecznego zaufania, jak również przeciwko
ambiwalencji technicznego postępu i pokusie związanej z ciągle rozwijającą się konsumpcją. Jeśli każdy
z osobna członek nowoczesnego społeczeństwa zostałby wezwany do odnalezienia swojej osobistej
„prawdy” w nieskończonych możliwościach wyboru na rynku kapitalistycznym, szybko stałyby się widoczne granice debaty o cnocie i wszyscy byliby koniec końców długotrwale zdani na wykazaną przez
Luhmanna dialektykę zaufania i nieufności.
Społeczne postrzeganie wartości dokonuje się zawsze w ścisłym związku z socjalnymi, ekonomicznymi, politycznymi i naukowymi warunkami ogólnymi. Dopóki się tych związków nie rozważa, to dyskusja
o „zaufaniu” i „orientowaniu” nie przynosi raczej skutków. Również etyczne pytanie, w jakich okolicznościach powinno się kogoś darzyć zaufaniem, a w jakich nie, wcale nie jest pomocne, ponieważ problem
zaufania przemienia się wtedy w problem poznawczy, chociaż akurat tam, gdzie mamy do czynienia
z brakiem wystarczającego poznania (np. o skutkach naukowego postępu) należy szukać korzeni nieufności. Nic innego nie pozostaje, jak nadanie nowego wymiaru zagadnieniu orientacji i zaufania, skoro ani
apel o nowe wartości i cnoty, ani ograniczone zaufanie do systemów poprzez, przykładowo, współczesny
kryzys finansowy, klimatyczny czy energetyczny nie wskazują na rozwiązanie.
Ogólne doświadczenie życiowe uczy, że ludzie, tak samo jak systemy socjalne, są bardziej gotowi zaufać,
jeśli dysponują wewnętrzną pewnością, jeśli ich nieodłączną częścią jest jakiś rodzaj pewności siebie, który
dopuszcza możliwość, że zostanie ewentualnie naruszone ich zaufanie, nie czyniąc od razu jej jako tylko
możliwą do wyobrażenia ewentualnością podstawą swojego działania11.
9 F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Kraków 2009.
10Tenże, Konfuzius und die Marktwirtschaft, München 1995.
11 N. Luhmann, dz. cyt., s. 86.
64
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
A więc wymagany jest tu jakiś rodzaj wewnętrznej ufności, który ma na uwadze najgorsze i mimo to
może zrezygnować z pewności na podstawie bardziej lub mniej rzetelnej informacji o świecie. Chodzi
o poczucie zaufania, zgodnie z którym problemy da się rozwiązać zawsze, gdy tylko się pojawią. Ze
względu na to, że, jak pisze Luhmann, „Każde załamanie uczuciowe skutkuje przytłoczeniem złożonością
świata. U podłoża uczuć czai się więc strach, który podtrzymuje ciągłość splotu uczuć, jeśli tylko w jakiś
sposób zdoła przetrwać”12, strach i gotowość do zaufania wydają się być dwoma ściśle ze sobą związanymi stanami uczuć, które zwracają uwagę na to, że zaufanie nie może być bezwarunkowo obowiązującą
maksymą zachowania, a w związku z tym nie może zostać zbudowany żaden długotrwały system zaufania, przykładowo w stosunku do nauk przyrodniczych i techniki. W zależności od sytuacji w grę może
wchodzić raz zaufanie, a raz nieufność. Jednak do oceny sytuacji wymagane jest zdolne do oceny „Ja”.
Sytuacyjność oraz zdolność do oceny zwracają uwagę nie tylko na ważne założenie w odniesieniu do
samozaufania dla wcześniej dyskutowanego zaufania do osoby i systemu, lecz ukazują również łączący
z tym tematem związek między teorią systemów a filozofią egzystencji.
Karl Jaspers: zaufanie do rozumu
Filozofia egzystencji, poczynając od wczesnego okresu mającego miejsce u Sørena Kierkegaarda, powołuje się na dialektykę strachu i wolności, która jest w ścisłym związku z kształtowaniem się zagadnienia
zaufania. Nie bez powodu Kierkegaard odnosi się do bajki braci Grimm Strach13. Robi to po to, aby dojść
do wniosku, że „[...] nauczyć się odczuwania lęku, aby nie pójść na zatracenie, już to nigdy nie przeżywając lęku, już to zanurzając się w nim. Dlatego ten, kto nauczył się odczuwania lęku we właściwy sposób,
nauczył się rzeczy najważniejszej […]. Jeśli mój rozmówca sądzi, że jego wielkość polega na tym, iż nigdy
nie przeżywał lęku, to z radością wykażę mu w swoim wyjaśnieniu, że wynika to stąd, iż w znacznym
stopniu jest on pozbawiony ducha”14. Kierkegaard wnikliwie zanalizował problem polegający na tym,
że żaden świecki dręczyciel nie jest w stanie pokonać lęku rodzącego się we własnym wnętrzu. Stąd nie
dziwi, że znaczący filozofowie XX wieku (Heidegger, Jaspers, Sartre) umieścili strach w centrum swojej
filozofii. Ponieważ lęk jako podstawowy nastrój człowieka nieustannie idzie w parze ze świadomością
nieuchronności własnej śmierci, to czasowość i historyczność istnienia ludzkiego w „epoce bezustannych
wątpliwości” (Jaspers) ciągle zyskuje na znaczeniu. Jednakże ten stan rzeczy w ogóle nie zostaje uwzględniony w wynikach i produktach nowoczesnych nauk przyrodniczych i techniki, przez co dochodzi do
„rzekomego mocnego wsparcia” w postaci naukowego przesądu zauważonego i omówionego przez
Karla Jaspersa i Carla Friedricha Weizsäckera. Ale czy ten lęk może być również twórczy w takim sensie,
w jakim przedstawił to Kierkegaard? Jaspers w nawiązaniu do Kierkegaarda pisał w taki oto sposób: „Lęk
powoduje zawroty głowy i zachwianie wolności tych, którzy muszą dokonać jakiegoś wyboru […]. Tam,
gdzie zanika strach, tam człowiek staje się płytki”15.
W teorii systemów oraz w filozofii egzystencji mamy więc do czynienia pozornie z dwiema różnymi
tendencjami pod względem oceny konsekwencji lęku powstającego we wnętrzu człowieka. Z perspektywy teorii systemów gotowość do zaufania bądź nieufności w odniesieniu do stabilizujących systemów,
jak nauki przyrodnicze i technika, wobec ogromnej złożoności otaczającego nas świata, służy do przezwyciężenia wzmagającego się bez nich wewnętrznego lęku. Natomiast zgodnie z przesłaniem filozofii
egzystencji otwarcie na lęk w „sytuacjach granicznych” (Jaspers) prowadzi do właściwego człowieczeństwa. W takim razie, w jakim związku pozostają do siebie te dwa stanowiska, zważywszy na nadrzędne
w tym wywodzie pytanie o „zaufanie” i „wiarę” w stosunku do nauk przyrodniczych i techniki?
12 Tamże, s. 90.
13 Niemiecki tytuł bajki to Märchen von einem, der auszog, das Fürchten zu lernen, jej nazwę zmienił Ludwig Bechstein na Gruseln, czyli strach.
14 S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. A. Szwed, Kęty 2000, s. 157–159.
15 K. Jaspers, Philosophie II, Berlin–Göttingen–Heidelberg 1956, s. 265.
65
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Bez wykorzystania intelektu i bez naukowo-technicznego postępu nie przyszłoby nam na myśl, według
Jaspersa, że niebezpieczeństwo naszej epoki wygląda w ten sposób. Jednakże ratunek nie nadchodzi od
strony samej tylko nauki czy techniki, lecz do nich musi dołączyć przewodnictwo etosu i chęć niczym nieograniczonej komunikacji. Na tym polega, według Jaspersa, sens zwrotu. To, że powinien panować rozum
jest wiarą filozoficzną, do której nawołuje Jaspers16.
Jasnym jest, że nauka i technika, również dla Jaspersa, są nieodzownymi elementami nowoczesnego
społeczeństwa – że zarówno teraz, jak i w przyszłości nie można się obejść bez pewnego „zaufania do
systemów” nowoczesnej nauki. Jasne jest również, że to zaufanie zakłada posługiwanie się rozumem,
a przez to prowadzi do filozofii. Należy przy tym podkreślić, że Jaspers mówi o dwóch rodzajach „wiary”
w odniesieniu do nauki: w negatywnym sensie wcześniej już wspomnianego „naukowego przesądu” oraz
w pozytywnym sensie „wiary filozoficznej”. Jednakże aby móc ocenić, z jakim społecznym oporem w stosunku do tej rozumowej wiary trzeba się liczyć, warto powołać się na tekst, który powstał mniej więcej
w tym samym czasie, co Die Tragweite der Wissenschaft Weizsäckera, a mianowicie Technika i nauka jako
„ideologia” Jürgena Habermasa. Habermas w nawiązaniu do Dialektyki oświecenia17 rozwinął tam swoją
słynną koncepcję społeczeństwa odniesioną do dwóch wymiarów – systemu i świata przeżywanego
[Lebenswelt], która to koncepcja doprowadziła go w dalszej konsekwencji do napisania najważniejszego
dzieła pt. Teoria działania komunikacyjnego18. Według Habermasa technika i nauka zostają utożsamione
z nowymi obszarami konfliktu „w systemie opinii publicznej zarządzanej przez media”19. „Unaukowienie
techniki”20 idzie w parze z rozwojem, który powoduje, że wszystkie badania koncentrują się w coraz większym stopniu na wiedzy wykorzystywanej technicznie, a w związku z tym nie można już bez przeszkód
zharmonizować naukowego postępu z określonymi celami cywilizacyjnymi. Polityka „zmuszających okoliczności” stanie się więc techniką socjalną, a komunikacyjnie pośrednicząca racjonalność wartości zatraci
swoją legitymizację. Przy tym wszystkim z jednej strony powstają rozprzestrzeniające się bezkrytyczne
tendencje polegające na dopasowaniu się do „manipulującego przymusu techniczno-operacyjnego
zarządzania”21, z drugiej strony poważnym problemem jest to, że ludzie nie są już w stanie rozpoznać różnicy między działaniem operacyjno-racjonalnym i technicznym a przekazywanym przez język, ponieważ
„Ideologiczna siła świadomości technokratycznej opiera się na zignorowaniu tej różnicy”22. Habermas,
przy okazji krytyki, jaką wystosował w stronę Maxa Webera i Herberta Marcusego, zastępuje wzięty od
Marksa tradycyjny związek między siłą roboczą a stosunkami produkcji „bardziej abstrakcyjnym rozróżnieniem na pracę i interakcję”23. Pod pojęciem pracy Habermas rozumie racjonalne, zorientowane na cel
bądź instrumentalne działanie, które kieruje się technicznymi zasadami i bazuje na wiedzy empirycznej. Natomiast pod pojęciem interakcji, względnie działania komunikacyjnego, rozumie symbolicznie
przekazywane współdziałanie, które zależy od społecznych norm i może zostać zrozumiane na drodze
wzajemnej subiektywnej akceptacji.
Tej dokonanej przez Habermasa w 1968 roku, a dzisiaj nadal bezsprzecznie aktualnej analizie „technokratycznej świadomości” zawdzięczamy dwa ważne punkty zaczepienia dotyczące pytania o naukową
i filozoficzną wiarę. Przez to, że owa technokratyczna świadomość ma tendencję do „zasłaniania” zdolności do komunikacji, tym bardziej wyraźny staje się opór, z którym musi liczyć się przeciwstawiona mu
16 A. Grieder, Philosoph in wissenschaftlich-technischen Zeitalter, [w:] „Wahrheit ist, was uns verbindet“. Karl Jaspers’ Kunst zu philosophieren, red. R. Schulz, G.
Bonnani, M. Bormuth, Göttingen 2009, s. 453–454.
17 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994.
18 J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego. Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, przeł. A. Kaniowski, Warszawa 2002.
19 Tamże, s. 100.
20 Tamże, 79.
21 Tamże, s. 83.
22 Tamże, s. 92.
23Tamże.
66
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
wiara rozumowa w sensie, jaki nadał jej Jaspers. Ze względu na zbawienną moc, jaką Habermas przypisuje „symbolicznej interakcji”, można zapytać, czy ta motywująca moc nie wymaga wiary filozoficznej,
o którą apeluje Jaspers. Chociaż zarówno Jaspers, jak i Habermas wpisują się w tradycję filozofii transcendentalnej Kanta, to ich punkty wyjścia są przecież bardzo odmienne. Istnieje między nimi ważna różnica
odnośnie rozróżnienia wiary i wiedzy dotycząca związku nauk przyrodniczych i filozofii. Habermas zgodnie z „transcendentalnie ukształtowaną rolą języka” ma przed oczami wizję modelu obiektywizującego
[Objektivierungsmodell] stosownie do nauk przyrodniczych wraz z „metodycznym priorytetem odnośnie
filozofii subiektywnej”24. Natomiast Jaspersa należy widzieć nie jako filozofa nawiązującego do Kanta ze
względu na język, metodę czy też zagadnienie wiedzy, lecz przede wszystkim ze względu na „bezwarunkowość powinności doświadczonej w wolności oraz w tym ugruntowanej odwagi w niewiedzy”25.
Wszelkie próby uczynienia z filozofii nauki podkopują, według Jaspersa, możliwość prawdziwego filozofowania. Wobec hipotetycznego charakteru nauk przyrodniczych filozofująca jednostka poczuwa się
do wymagania wiary i doświadcza przez to zawrotu głowy i strachu związanego z pobudzającą świadomością własnej niewiedzy, ale również podejmowania decyzji, które, biorąc pod uwagę relatywność
wiedzy naukowej, mogą jako jedyne przedstawiać jakąś trwałą wartość.
Wiara nie jest wiedzą, dlatego wyrażona w konstrukcjach całości wiara powoduje, że taka wiedza jest bezużyteczna w przestrzeni politycznej. Odpowiedź Kanta: Całości toku historii nie potrafimy w naszej ludzkiej
sytuacji ani zrozumieć teoretycznie, ani praktycznie zaplanować. Potrafimy ją jedynie przedstawić w idei.
Myślenie konstytuujące wiarę nie służy użyteczności, lecz upewnianiu się. Ono nie polega na przydatności
dostępnej wiedzy, lecz na skuteczności dla mojej całej postawy, w której biorą swój początek określone
polityczne myślenie i działanie26.
Nigdy wcześniej nowoczesne społeczeństwo nie oddaliło się bardziej od tej przywołanej przez Jaspersa
postawy, jak w dzisiejszych czasach. Działalność naukowa i badawcza w przeważającej większości zostały
wspólnie przestawione na „zastosowalność” i „użyteczność” na wzór nauk przyrodniczych. Studiujący są
poddani skutkowym strukturom studiów, w ramach których brakuje czasu na „filozofowanie”, a zależność
uniwersytetów od polityki i gospodarki staje się z dnia na dzień większa. Na tym tle rozwija się wiara
filozoficzna, którą Jaspers uzasadniał w książkach: Wiara filozoficzna (1948), Wprowadzenie do filozofii
(1950), Szyfry transcendencji (1961) oraz Wiara filozoficzna wobec objawienia (1962), już wtedy ujawniając
ogromny krytyczny potencjał. Inaczej niż cytowana na wstępie opisana przez Weizsäckera wiara w naukę,
wiara filozoficzna nie posiada kultu, pewności oraz wspólnoty wyznaniowej i jest możliwa jedynie jako
filozoficzne „upewnienie”. Ta wiara, inaczej niż chrześcijańska wiara w objawienie, nie może być ustalona
w sposób pewny, za to utrzymuje wolność i myślenie w pozornie paradoksalnej niekończącej się pewności i przez to może prowadzić do właściwego człowieczeństwa:
Lecz owe zbyt pochopne alternatywy: albo wiara objawiona, albo nihilizm; albo nauka wszeogarniająca,
albo iluzja, przydają się jako oręż, by zastraszyć dusze, ograbić je z boskiego daru samoodpowiedzialności
i podporządkować je sobie. Rozdzierają one ludzkie możliwości na opozycje, między którymi gubi się prawdziwe bycie człowiekiem27.
24Habermas pisze, że „o intersubiektywnym obowiązywaniu obserwacji można się upewnić dzięki praktyce eksperymentalnej, a więc dzięki zawartej
w danych transformacji postrzegania. Podobna obiektywizacja wydaje się być udana, kiedy przeprowadzi się analizę przedstawień i myśli na podstawie
gramatycznych struktur za pomocą których są one wyrażane. Gramatyczne wyrażenia są czymś w jakimś sensie ogólnie dostępnym, można z nich odczytać pewne struktury, bez których musiałoby się odnosić do czegoś w sposób jedynie subiektywny. Zresztą przykład matematyki i logiki właśnie do tego
dąży, aby filozofię ogólnie zepchnąć do powszechnego obszaru przedmiotowego gramatycznych wypowiedzi. Frege i Peirce oznaczają punkt zwrotny”.
J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main 1988, s. 53–54.
25 K. Jaspers, Die großen Philosophen, München 1988, 6, Auflage 1991, s. 581.
26 Tamże, s. 580.
27 K. Jaspers, Wiara filozoficzna, s. 9–10.
67
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Lęk i rozdarcie są dwiema stronami tego samego medalu, gdyż całkowicie zindywidualizowane społeczeństwo, jak określa się nowoczesne społeczeństwo, podlega dyktatowi konkurencji, komercji i konsumpcji, również społeczeństwo, w którym istnieje duży poziom strachu, gdyż strach przed brakiem
powodzenia i przed różnymi formami nieudanych przedsięwzięć stały się stałym akompaniamentem
w przemierzaniu tej drogi. Nic dziwnego, że pod wpływem strachu przed konkurencją na globalnym
rynku naukowej wiedzy coraz większą rolę odgrywają stanowiące element współzawodnictwa strategiczne zasoby i dobro zbyteczne, a sposób mówienia „społeczeństwa wiedzy” może przez to rozwijać
swoją propagandową siłę w każdej części społeczeństwa. Łatwy dostęp do informacji oraz interdyscyplinarny charakter nowoczesnej wiedzy sugerują ciągłe zbliżanie się do siebie członków nowoczesnego społeczeństwa oraz świadomość narastającej obustronnej zależności. Jednakże ta zależność nie jest
wybierana w sposób wolny, lecz jest strukturą narzuconą przez kapitalistyczne warunki społeczne. Poza
wymianą wiedzy, zorientowaną na wydajność i zastosowanie oraz kultywowania stanu wiedzy w światowych sieciach danych, warto dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek nie tracić z oczu intelektualnej samodzielności oraz samokształcenia. Ponieważ tylko w ten sposób mamy możliwość bez strachu zagwarantować
sobie na dłużej zajęcie się różnymi ideami i formami myślenia, kulturowymi formami religii oraz sztuką,
jak również możliwością krytyki i sądzenia, samoodpowiedzialnością, kompetencją społeczną, wzajemnym postrzeganiem innych i samych siebie, międzykulturowym rozumieniem oraz akceptacją innych.
Wszystkie te wymagania można połączyć bez problemu w filozoficznej wierze, jak ją rozumiał Jaspers,
ponieważ „Wiara filozoficzna towarzyszy nieograniczonej gotowości do komunikacji”28. W ten sposób komunikacja staje się jedynym środkiem przeciwko każdej formie strachu, przemocy, nieufności, rozdarcia
i beznadziei oraz poprzez swoją jednoczącą siłę tworzy konieczne zaufanie do pozornej bezsensowności
rezultatów wynikających w życiu codziennym. „Bez tej wiary sama tylko empiryczna obserwacja staje
w całości w obliczu bezsensowności”29.
Wierzyć filozoficznie oznacza wierzyć rozumowo, to znaczy wraz ze zrozumieniem, że człowiek, jako istota,
która jest ograniczona przez swój sposób doświadczenia czasowości i w swoim czasie, nie może być panem
całości absolutu, na którym się opiera. To oznacza – ograniczyć się do czasowości człowieka, patrząc na niego własnym rozumem, który jako jedyny scala w jedność i potrafi widzieć związki między rzeczami30.
Należy się obawiać, że w naukowo-technicznej dobie brakuje zasadniczo takiej właśnie skromności, ponieważ rozumową wiarę w człowieka i jego uzależnienie od czasu zastępuje się rzekomymi naukowymi
„prawdami”. Jak inaczej można wyjaśnić to, że nauki o życiu w zakresie biotechnologii, inżynierii genetycznej, sztucznej inteligencji, implantologii nerwowej i „human enhancement technologies” (HET – technologia ulepszania ludzi) są na ambitnej drodze poszukiwania przejścia z biotechnologii do technologii
świadomości i pracują nad transhumanistycznym przezwyciężeniem człowieka? Przy tym wszystkim
pozostaje całkowicie niewyjaśnione to, jaką cenę trzeba będzie w pewnym momencie zapłacić za taką
zmianę. Wraz ze zniesieniem wszelkich granic uniemożliwiających manipulację w badaniach nie bierze
się prawdopodobnie pod uwagę rozumowej umiejętności rozróżnienia między prawdziwą a fałszywą
wiedzą, prawdziwym i fałszywym działaniem, całkiem przemilczana zostaje różnica między tymi, którzy
decydują, a osobami dotkniętymi zmianami, manipulującymi i manipulowanymi. W trosce o tę różnicę
Jurgen Habermas w Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? wrócił do
motywów filozofii egzystencji (Kierkegaard), antropologii (Plessner) i etyki odpowiedzialności (Jonas),
które uważał wcześniej za dawno rozwiązane i zwrócił uwagę na skutki zacierania się granic między
28 Tamże, s. 118.
29 K. Jaspers, Die großen Philosophen, s. 576.
30 L. H. Ehrlich, Die Glaubensfrage und die Zukunft des Menschen..., G. Bonanni & M. Bormuth & R. Schulz (Hrsg.), Wahrheit ist, was uns verbindet. Karl Jaspers’
Kunst zu philosophieren, Göttingen 2009, s. 204.
68
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
tym, co powstało samo, a tym, co zostało wytworzone dla moralnego samorozumienia pojedynczego
człowieka. Ponieważ, gdyby np. nastolatek został przez swoich rodziców powiadomiony o własnym genetycznym zaprogramowaniu, to jego własna natura przedstawiałaby mu się jako coś, co zostało zaprojektowane przez obce osoby jako design. „Ingerencje w eugenikę, mające służyć poprawieniu człowieka,
zagrażają etycznej wolności, gdyż utrwalają wizerunek osób poddanych takim zabiegom jako nieakceptujących wprowadzonych zmian, które jednocześnie są nieodwracalną ingerencją osób trzecich, co
sprawia, że nie mogą bez popadania w konflikt ze sobą widzieć samych siebie jako właściwego autora własnego życia”31. Następnie taka możliwość hodowania ludzi skutkowałaby dotychczas nieznanym
asymetrycznym stosunkiem między osobami, ponieważ dla tych, na których dokonano tej genetycznej
manipulacji jest nie do wyobrażenia sobie, aby móc dokonać takiego designu dla własnych designerów.
To tylko jeden przykład z całego mnóstwa innych delimitacji, które mogą w przyszłości przyczynić się
do upadku nauk biologicznych. Przy tym nie można wykluczyć, że podstawowe doświadczenia naszego
człowieczeństwa, jak śmierć, cierpienie, walka, przypadek i wina, które, według Jaspersa, w sytuacjach
granicznych „pobudzają podmiot poprzez radykalny wstrząs swojego istnienia do egzystencji”32 mogą
stać się w niedalekiej przyszłości niezrozumiałe dla ludzi, ponieważ jesteśmy poskramiani zaopatrzeniowo-technicznie, a potem jeszcze mielibyśmy wiedzieć, na czym polega różnica między dostosowanym
i niedostosowanym dostrojeniem naszego ciała i świadomości. Sytuacje graniczne mogłyby jeszcze tylko
tam być zauważane, „gdzie ukazuje się egzystencjalny brak jako skutek wadliwego fizycznego i psychicznego programowania”33.
Dramaturgia takiego właśnie scenariusza ujawnia się tam, gdzie szuka się zainspirowanej Kantem
Jaspersowskiej wiary w człowieka i jego rozum. Przy czym nie chodzi o człowieka rozumianego w duchu
nauk empirycznych, na temat którego nauki biologiczne dzień w dzień wyciągają na światło dzienne
nowe naukowe specjalistyczne informacje, nie chodzi również o realnego człowieka, który bardziej lub
mniej wykazuje każdego dnia na całym świecie, że potrafi sprostać polityczno-społecznym wyzwaniom
i nie chodzi również o społeczne elity, które pomimo wielorakich kryzysów sądzą, że mogą kierować
losem ludzkości poprzez naukę, gospodarkę i politykę, i ich „istnienie w sieci”. To, o co naprawdę chodzi,
to „idea człowieka w każdym człowieku” w jego ograniczonych możliwościach danych mu wraz z posiadaną historią, ponieważ „Wiara w człowieka jest konieczna, aby wierzyć w sens historii i co za tym idzie,
aby móc postępować etyczno-politycznie”34. Jaspers jako lekarz i psychiatra miał bardzo drobiazgowe
wyobrażenie różnicy między wiedzą naukową a egzystencjalną. Filozof ten wiedział, że nawet tak skuteczne naukowe panowanie nad naturą pozostawia siłą rzeczy bez odpowiedzi pytania egzystencjalne
pozwalające zyskać myślową orientację. Im więcej można dowiedzieć się w naukowym obszarze o człowieku, tym bardziej trzeba wierzyć w człowieka, jeśli nie chce się ulec mylnym przekonaniom kierującej
nami funkcji bazującej na naukowo-technicznym sposobie poznania.
Prawda ma albo ogólnie obowiązujący charakter i jest dla każdego człowieka taka sama, czyli jest naukową
prawdą, która jednak odnosi się zawsze tylko do określonych przedmiotów, pod określonymi warunkami,
poprzez określoną metodę, a więc jest wtedy relatywną prawdą, albo też prawda jest nieuwarunkowana
i wynika z człowieka żyjącego zgodnie z treściami wiary urzeczywistniając ją. Jej cena jednak polega na tym,
że racjonalnie przekazywalna treść nie oznacza dla każdego z osobna tego samego. To znaczy: nieuwarunkowana prawda jest historyczna. Ponieważ my, jako możliwa egzystencja, jesteśmy po prostu historyczni35.
31 J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt am Main 2001, s. 112.
32 K. Jaspers, Philosophie I, Berlin–Göttingen–Heidelberg 1956, s. 56.
33 G. Hartung, Philosophische Anthropologie, Stuttgart 2008, s. 120.
34 K. Jaspers, Die großen Philosophen, s. 576.
35 K. Jaspers, Philosophie und Welt. Reden und Aufsätze, München 1963, s. 165.
69
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Jaspers nadał zaczerpniętemu od Kanta przeciwstawieniu wiedzy i wiary egzystencjalno-filozoficzny
i historyczny charakter. Kant rozwinął figurę myślową „subiektywnego brania za prawdę” w rozdziale
O mniemaniu, wiedzy i wierze36 omawiającym transcendentalną naukę o metodzie Krytyki czystego rozumu oraz w Co oznacza orientować się w myśleniu? podjął ją jeszcze raz. Tutaj wiara w rozum posiada swoje
ważne, również dla Jaspersa, określenie stojące w opozycji do wiedzy: „Wprawdzie każda wiara, nawet
wiara historyczna musi być rozumna (ponieważ ostatecznym kamieniem probierczym prawdy zawsze
jest rozum), jednakże tylko wiara rozumowa jest tą wiarą, która nie opiera się na innych danych, oprócz
tych, zawierających się w czystym rozumie. Wszelka wiara jest zatem podmiotowo wystarczającym uznawaniem czegoś za prawdę, choć obiektywnie uświadamiamy sobie niewystarczalność owego czegoś,
a więc sprzeciwia się ona wiedzy”37. To, co można rozpoznać jako określenie negatywne w odniesieniu
do obiektywnej wiedzy nauki, staje się jako prawda czymś całkowicie innym niż powstałe przez nauki
przyrodnicze ogólne obowiązywanie ukształtowane przez prawo. Obowiązywanie to posiada wprawdzie
roszczenie, aby uczynić mierzalnymi coraz większe obszary rzeczywistości, ale przecież w żadnym wypadku nie może zostać unieważniony partykularny charakter prawdziwości naukowo-technicznej wiedzy. Jaspers ciągle zwracał uwagę na „związek rozumu”, aby móc połączyć partykularną prawdziwość
nauki i techniki z naszą egzystencją. Tutaj swoją rolę odgrywa niedające się oddzielić od rozumu pojęcie komunikacji. W tym momencie na pierwsze miejsce wkracza pośredniczenie [Mitteilbarkeit] zamiast
ogólnego obowiązywania.
Rozum jest niezbędnym warunkiem wiary filozoficznej […]. Rozum zaostrza słuch, wzmaga giętkość, gotowość do komunikacji, zdolność przemiany w toku nowych doświadczeń, ale tylko wówczas, gdy wszystko
to jest niezawodnie ugruntowane, niezachwianie wierne, żywe w czynnym obecnie wspomnieniu o wszystkim, co kiedyś bywało dla niego rzeczywistością […]. Rozum domaga się porozumienia bez granic, jest sam
całkowicie wolą porozumienia, postacią przejawiania się prawdy w czasie […]. Jest filozoficzną wiarą, którą
można również nazwać wiarą w komunikację38.
Kończąc, chciałbym jeszcze raz przypomnieć rozróżnienie Carla Friedricha von Weizsäckera między „intelektualnym uznawaniem za prawdę” a „egzystencjalnym zaufaniem”, które Weizsäckerowi służy jako
diagnoza „wiary w naukę” na podstawie egzystencjalnego zaufania. „Intelektualne uznawanie za prawdę” oznacza ograniczenie do wiedzy, z czym nie zgodziliby się Kant i Jaspers, ponieważ w pismach obu
tych filozofów wiara, jako wiara rozumowa w przeciwieństwie do negatywnego jej znaczenia jako wiary
w naukę, posiada znaczenie pozytywne. Patrząc z punktu widzenia Kanta i Jaspersa, wiary w rozum
nie można oddzielić od wiary w człowieka. Akurat w czasach światowego przyspieszenia badań nauk
biologicznych wraz z, do tej pory niemożliwymi do wyobrażenia, oczekiwaniami względem szczęśliwego życia, ale również wraz z zagrożeniami, jakie czekają człowieka w przyszłości, przypomnienie wiary
rozumowej, która nie może mieć swoich podstaw „w żadnych innych danych” jest szczególnie aktualne
dla wszystkich tych, którym będzie chodziło o to, że jesteśmy stworzeni, posiadamy historię i wolność.
Ponieważ naukowo-techniczny sposób myślenia powiązany zawsze z określonym założeniem pobocznym
w związku ze znanym na całym świecie sloganem „społeczeństwa wiedzy” musi pozostać całkowicie obcy
tej pochodzącej od Kanta i Jaspersa figurze myślowej nieuwarunkowanej filozoficznej wiary rozumowej.
W 1983 roku socjolog Norbert Elias, w trakcie poszukiwań odpowiednich środków orientacyjnych,
aby poradzić sobie z już wtedy widocznymi wielorakimi zagrożeniami i konfliktami naszej cywilizacji,
zwrócił uwagę na to, że zawyżony prestiż nauk przyrodniczych prowadzi do tego, że ich modele i metody
36 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1976, B848-859, s. 739–748.
37 I. Kant, Co oznacza: orientować się w myśleniu, przeł. T. Kupś, [w:] I. Kant, Dzieła zebrane. Tom VI. Pisma po roku 1781, Toruń 2012, s. 148.
38 K. Jaspers, Wiara..., s. 34–46.
70
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
zostały uznane, jak na początku była o tym mowa, zgodnie z przytaczanym stanowiskiem Carla Friedricha Weizsäckera, jako właściwość nauki w ogóle, przez co socjologowie, którzy chcą nadać swojej pracy
naukowy charakter, kopiują wzory przejęte z nauk przyrodniczych. Ten proces jest dokładnie pożądaną
naukowo-polityczną zmianą socjologii dokonywaną dzisiaj w dużej części Niemiec, polegająca na tym,
że dawną krytyczną teorię społeczną przeobraża się w mającą nadejść, prestiżową i przynoszącą zyski
pieniężne, empiryczno-eksperymentalną technologię socjalną. Jednocześnie, zdaniem Eliasa, przede
wszystkim zapomina się, że model związku przyczynowego i metody bazujące na wymiernym obliczaniu
w naukach przyrodniczych są opracowane dla wąskiego obszaru badań, który nie jest w ogóle kompatybilny z badaniami problemów społecznych. Elias wprowadził interdyscyplinarnie rozumiane pojęcie
„nauk o człowieku”39, aby oddzielić się od tego rodzaju naukowo-wierzących nauk socjologicznych swoich czasów. Jak można by właściwie zastosować dzisiaj przeciwko wcześniej opisanym niebezpieczeństwom zaprogramowanej i stechnicyzowanej przyszłości ludzkości przez naukowo-techniczny postęp
rozwiniętą przez Kanta i Jaspersa „ideę człowieczeństwa” oraz jak można w przyszłości, krytykując „społeczeństwa wiedzy”, mówić o „społeczeństwie ludzkim”? W obliczu ogromnej siły oddziaływania takiej
właśnie krytyki nie należy robić sobie oczywiście żadnych złudzeń, pomimo wspomnianej na początku
tego artykułu nieufności dobrze poinformowanych kręgów społeczeństwa wobec nauki i techniki. Jaspers już pół wieku temu miał świadomość, że filozofię można kierować tylko do jednostek i również
w przyszłości nie ma co się łudzić, że w nowoczesnym społeczeństwie uda się oświecić większą liczbę
ludzi.
Przesłanką techniki, która przeobraża nasz byt, jest nauka. Ale nauka ta sięga znacznie dalej. Ta nauka – w przeciwieństwie do techniki – wrzyna się głęboko w ludzką historię, a tylko niewielu ludzi zdaje
sobie z tego w pełni sprawę i w tym uczestniczy, natomiast masa ludzka tkwi nadal w formach myślenia
przednaukowego i czyni z nauki taki użytek, jaki niegdyś prymitywne ludy z europejskich cylindrów,
fraków i szklanych paciorków40.
Przeł. Dorota Barcik
39 N. Elias, Engagement und Distanzierung, [w:] Arbeiten zur Wissenssoziologie I, Frankfurt am Main 1983.
40 K. Jaspers, Wiara filozoficzna, s. 119.
71
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Mirosław Twardowski
O kooperacji wieloaspektowo i interdyscyplinarnie
Recenzja książki: Evolution, Games and God: The Principle of Cooperation, ed. by Sarah Coakley,
Martin A. Nowak, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts 2013.
Z Wprowadzenia (s. 1–34) do Evolution, Games and God: The Principle of Cooperation dowiadujemy się,
że niniejsza książka zajmuje się zjawiskiem kooperacji. Tradycyjnie słowo „kooperacja” oznacza dowolny
rodzaj współpracy, której przyświeca jakiś wspólny cel. Biolodzy ewolucyjni precyzują znaczenie tego
słowa, wskazując nie tylko na wspólne zobowiązanie, lecz także chęć uczestników do rezygnacji z osobistych korzyści na jego rzecz. Autorzy dostrzegają interdyscyplinarne, m.in. biologiczne i kulturowe,
„poziomy” w opisie kooperacji. Proponują następującą roboczą definicję tego pojęcia: „Kooperacja jest
formą współpracy, w której jedna osoba płaci cenę (w kontekście fitness czy genetycznym lub kulturowym), by druga mogła zyskać w efekcie korzyść”1. Autorzy przekonują, że badacze, którzy dokładniej
rozumieją, na czym dokładnie polega kooperacja – zarówno ta biologiczna, jak i kulturowa – są w stanie
poszerzać zakres jej skuteczności. Jest to wyzwanie, które redaktorzy tej książki rzucają jej czytelnikom.
Recenzowany tom, oprócz wprowadzenia, składa się z sześciu części, dwudziestu rozdziałów, listy
współautorów (s. 387-388) i indeksu rzeczowego (s. 389-400).
Część pierwsza, zatytułowana Ewolucyjna kooperacja w perspektywie historycznej (s. 35-95),
zajmuje się historią samego pojęcia „kooperacja”. W rozdziale pierwszym, Darwin o przyrodzie, Bogu
i kooperacji (s. 37-59), John Hedley Brooke wyjaśnia słynną intuicję Darwina zawartą w O pochodzeniu
człowieka, która zakładała, że plemię, którego członkowie byli zawsze gotowi do pomocy sobie nawzajem i poświęcali się dla wspólnego dobra, mieli przewagę nad większością innych plemion. Darwin odczytywał tę skłonność do „poświęceń” w sposób naturalistyczny. Kluczowe dla tej analizy było pojęcie
rozwiniętej zdolności „współczucia”. Darwin nie posiadał jednak odpowiednich narzędzi do zrozumienia
zjawiska kooperacji od strony matematycznej. Postrzegał je jako troskę o dobro innych, będącą ściśle
związaną z rozkwitem społeczeństwa i pojawieniem się wrażliwości moralnej.
W kolejnym rozdziale, Altruizm z perspektywy historycznej (s. 60-81), Thomas Dixon przypomina,
że altruizm był pierwotnie terminem ukutym przez Augusta Comte’a w wyraźnie świeckim wymiarze,
obierając za fundament optymistyczne przeczucia Darwina odnośnie moralnego rozwoju i hipotezę
powstawania uniwersalnej moralności bez udziału religii. Dla Kevina C. Nixona naiwne i mylące jest, by
zakładać, że kooperacja powinna mieć z założenia pozytywny wydźwięk, a jej przeciwieństwo jest automatycznie moralnie niepoprawne.
W trzecim rozdziale, Ewolucja i „kooperacja” pod koniec XIX i w początkach XX w. w nauce i teologii amerykańskiej (s. 82-95), Heather D. Curtis podkreśla, że niektórzy liberalni duchowni w Stanach
Zjednoczonych i Europie głosili nową wersję darwinizmu, w pełni kompatybilną z myślą chrześcijańską.
Dzięki temu altruizm na nowo zagościł w kościelnym słowniku, a wraz z nim odpowiednio postrzeganie
płci z czasów romantyzmu, w których to kobietom przypadała główna rola w „altruistycznym przedsię1 Evolution, Games and God: The Principle of Cooperation, ed. by Sarah Coakley, Martin A. Nowak, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts 2013,
s. 4.
72
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
wzięciu”. To beztroskie i malierystyczne krzyżowanie darwinizmu, liberalnego chrześcijaństwa i romantycznej teorii płci nie miało jednak szans przetrwać w obliczu barbarzyńskich wydarzeń pierwszej wojny
światowej.
Druga część książki, Matematyka, teoria gier i biologia ewolucyjna. Zjawisko kooperacji w perspektywie ewolucyjnej (s. 97-149), przenosi czytelnika do wieku XX, gdzie dokonane zostały jedne
z najbardziej znaczących postępów w zrozumieniu dynamiki ewolucyjnej, mające swoje korzenie w zastosowaniu technik gier teoretycznych.
W rozdziale czwartym, Pięć zasad ewolucyjnej kooperacji (s. 99-114), Martin A. Nowak gromadzi
spostrzeżenia wybitnych prekursorów teorii gier ewolucyjnych, dodając opracowane przez siebie „mechanizmy” odnoszące się do procesów ewolucyjnych prowadzących do powstania zjawiska kooperacji.
Na mechanizmy te składają się: „selekcja rodu”, „bezpośrednia wzajemność”, „pośrednia wzajemność”,
„sieciowa wzajemność” i „grupowa selekcja”. „Mechanizmy” Nowaka stanowią coś w rodzaju struktur interakcyjnych, które definiują, kto współdziała z kim i z jaką opłacalnością oraz kto konkuruje z kim pod
względem reprodukcji genetycznej lub kulturowej. Nowak twierdzi, że „kooperacja” jest trzecią, obok mutacji i selekcji, „zasadą ewolucji”. Te trzy „zasady” mają jednak swoją hierarchię: mutacja jest „numerem jeden” ze względu na potrzebę wytworzenia różnorodności, na której oparta może zostać selekcja; mutacja
i selekcja tworzą razem procesy ewolucyjne, które z czasem prowadzą do kooperacji – pod warunkiem
jednak, że funkcjonować będzie jeden lub więcej z pięciu wspomnianych wcześniej „mechanizmów”.
Christoph Hauert w rozdziale piątym, Matematyczne modele kooperacji (s. 115-131), skupia się na
Snowdrift Game (SG) – grze, która nawiązuje do zjawiska kooperacji biologicznej. Eksperyment myślowy
SG wygląda następująco: dwóch kierowców utknęło razem w zaspie, a najlepsza strategia zależy od
decyzji drugiej osoby – jeżeli drugi kierowca weźmie się za odśnieżanie, mi uda się od tego wymigać,
jednak, gdy kierowca okaże się leniwy, lepiej, żebym sam zaczął odgarniać śnieg, zamiast tkwić w zaspie.
Kiedy SG jest wielokrotnie przeprowadzane, gracze mogą dodatkowo korzystać z tego, co Hauert nazywa „inwestycją” w kierunku przyszłego celu, która nasila również skłonność do podjęcia współpracy.
Hauert jest zdania, że analiza SG pozwala wyciągnąć daleko idące wnioski w wyjaśnianiu długotrwałego
przetrwania i proliferacji cech kooperacyjnych.
W rozdziale szóstym, Ekonomiczna i ewolucyjna komplementarna perspektywa dla kooperacji
(s. 132-149), Johan Almenberg i Anna Dreber badają, jak teoria gier jest wykorzystywana przez ekonomistów w sposób, który często nie potwierdza spostrzeżeń biologii ewolucyjnej na temat relacji między
kooperacją ludzi i zwierząt. Zasadniczym problemem jest to, jak wiele z naszych strategii gier dotyczy tak
naprawdę chłodnego „racjonalnego wyboru”, a ile zawdzięczać należy ewolucji i instynktowi. Jeśli odziedziczyliśmy po naszych ewolucyjnych przodkach silną pierwotną skłonność do współpracy w pewnych
okolicznościach, wówczas umyślny egoizm nie będzie u nas tak oczywisty ani pierwotny, jak mogłoby
się wydawać, ani też nie będzie zawsze opierał się na naszym ostatecznym dobru. Ostatnie eksperymenty z udziałem gier teoretycznych przeprowadzane w warunkach laboratoryjnych pokazują – zdaniem
Almenberga i Dreber – że ludzie bardzo chętnie, pozornie nawet „naturalnie”, rozważają inne warianty
niż tylko te leżące w ich szeroko pojętym interesie.
Część trzecia recenzowanego tomu, Psychologia, neuronauka i intencjonalność ewolucji kulturowej kooperacji (s. 151-197), zawiera sporo współczesnych spekulacji z dziedziny nauk społecznych na
temat tego, co czyni ludzką kooperację lub altruizm unikalnymi.
W rozdziale siódmym, Społeczne prostetyczne systemy i ludzka motywacja. Powód, dlaczego kooperacja jest typowo ludzka (s. 153-167), Stephen M. Kosslyn sugeruje, że to nasza zdolność do „pożyczania” sobie nawzajem pomysłów w celu uzyskania obopólnych korzyści wyróżnia nas jako gatunek
ludzki. Nasze mózgi są już na stałe zaprogramowane do współpracy poprzez wykorzystywanie „neuro-
73
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
nów lustrzanych”, jednak tylko ludzie potrafią dzielić się swoimi zdolnościami umysłowymi. To z kolei, jak
przypuszcza Kosslyn, może być neurofizjologicznym fundamentem ludzkiego altruizmu.
W następnym rozdziale, Wyjątkowość ludzkiej kooperacji. Poznanie, kooperacja i religia (s. 168185), Dominic D. P. Johnson przekonuje, że pojawienie się specyficznej dla ludzi kooperacji jest bardzo
ściśle związane z rozwojem religii. Według opracowanej przez niego Teorii Nadprzyrodzonej Kary, bogowie są wytworem ludzkiej wyobraźni, celem stworzenia systemu nagród i kar potrzebnego do realizacji
postulatów etycznych, które zaistnieć mogą tylko wtedy, gdy ludzki język i poznanie umysłowe intuicyjnie są w stanie wyczuć zamiary innych ludzi, a tym samym przypisywać im winę. Według teorii Johnsona,
przedludzka kooperacja mogła mieć charakter wyłącznie egoistyczny.
W rozdziale dziewiątym, Wyrzeczenie i jego niezadowolenie. W kierunku wyjaśniania międzyosobowego konfliktu między „egoizmem” i „altruizmem” (s. 186-199), Maurice Lee, korzystając z różnych
narzędzi metodologicznych, mierzy się z problemem, jak wyjaśnić psychologiczną trudność towarzyszącą podejmowaniu prawdziwie altruistycznych decyzji. Lee postrzega rozwój innych altruistycznych
zachowań jako dalekie od „zabawy”, zastanawiając się, co dzieje się w ludzkim mózgu podczas walki
o osiągnięcie takich postaw bezinteresowności. Badając zjawisko „dobrowolnego wycofania się lub odrzucenia własnych interesów” dla dobra innych, Lee stawia neurobiologiczną hipotezę, że wewnętrzny
konflikt między odczuwaną satysfakcją natychmiastowego pragnienia a bezinteresowną miłością może
sam w sobie mieć charakter adaptacyjny. Lee przyjmuje w swej pracy rygorystyczną definicję altruizmu.
Dla niego musi to być wyraźna, jednoznaczna troska wobec drugiej osoby, bez uwzględniania własnych
korzyści.
Czwarta część książki, Filozofia biologii i filozofia umysłu. Rozstrzygnięcie znaczenia ewolucyjnej
kooperacji (s. 199-250), zajmuje się analizą kategorii „wyjaśniania” i „przyczyny” w celu uzyskania jaśniejszego obrazu relacji między kooperacją a altruizmem.
W rozdziale dziesiątym, Nieprzewidywalny wynik w grze życia (s. 201-219), Jeffrey P. Schloss podkreśla, że matematyczne rachunki ewolucyjnej kooperacji są w najlepszym razie wyższymi formami wyrafinowanego egoizmu, co z kolei jest równoznaczne z rzuceniem poważnego „wyjaśnieniowego” wyzwania
filozoficznego, a mianowicie: jakiego rodzaju „wyjaśnienia” mają miejsce w grach teoretycznych oraz ile
jest w nich prawdy? Czy cała „naukowa” historia ewolucji jest jedną z form egoizmu czy też konfliktu,
podwiązaną pod inne redukcjonistyczne i utylitarne normy? W swym artykule Schloss udziela odpowiedzi na powyższe pytania.
W kolejnym rozdziale, Czego teoria gier może nas nauczyć o ludziach? (s. 220-233), Justin C. Fisher
stawia sobie za cel określenie rodzaju i zakresu wyjaśnienia, do jakiego mógłby aspirować matematyczny
opis kooperacji. Uważa, że istnieją co najmniej trzy powody, dla których można być sceptycznym wobec przesadnych wyjaśnieniowych ambicji w teoretycznych modelach kooperacji i altruizmu: w filozofii
umysłu, gdzie człowiek dąży do przeznaczenia pewnej przestrzeni na „niefizyczne” rozważania umysłu;
w obszarze wolności, gdzie człowiek nie wybiera „fizycznej” czy też „deterministycznej” opcji w zakresie
filozoficznych opisów wolności; oraz w ogólnym obszarze tego, co nazywamy „złożonością”: zachowania
człowieka są bardzo złożone, dlatego powinniśmy patrzeć z dużym przymrużeniem oka na wszystkie
próby ich wyjaśnienia za pomocą matematycznych opisów.
W rozdziale dwunastym, Jak niemożliwa do wyeliminowania jest kooperacja (s. 234-250), Ned Hall
przeprowadza eksperyment myślowy, będący wyimaginowaną debatą między „wyedukowanym chrześcijańskim teistą” i „redukcjonistycznym ateistą-fizykalistą”, który ma na celu utemperować jakiekolwiek
dalsze, nazbyt uproszczone definicje kooperacji oparte na wynikach gier teoretycznych. Hall nazywa
poważnym błędem „wykroczeniowym” ideę, że ewolucyjna teoria gier może w jednolity sposób wyjaśnić
rozwój kooperacyjnych i altruistycznych zachowań w społeczeństwach ludzkich.
74
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Części piąta omawianego tomu, Kooperacja, etyka i metafizyka (s. 251-325), poświęcona jest debacie na temat możliwych etycznych implikacji ewolucyjnej kooperacji. W rozdziale trzynastym, Moralny organ. Profilaktyka przeciwko fanaberii kultury (s. 253-272), Marc
Hauser twierdzi, że ludzie na całym świecie wykorzystują powstałe na drodze moralnej ewolucji „zasady” i „intuicje”, które są dla nas tak kluczowe, jak sama zdolność porozumiewania się za pomocą języka
mówionego. Te intuicje nie są jednak wyraźnymi etycznymi dyrektywami, a raczej mniej lub bardziej
nieświadomymi wrażliwości etycznych, które w pewnym stopniu są nawet izolowane od lokalnych wpływów kulturowych lub religijnych. Są one po prostu „podstawowe” z punktu widzenia ewolucji. W praktyce generują one ocenę moralną. Jednak ani „rozum”, ani „emocje”, ani też kalkulacje typu „środek-cel”
nie są bazowe w etyce w opinii Hausera. Bardziej fundamentalną jest dla niego dziedziczna i intuicyjna
„gramatyka moralna”, która napędza wszystkie konkretne osądy etyczne. Hauser uważa, że „lustrzane
neurony” i zdolność „filozofii umysłu” mają kluczowe znaczenie w procesie przejścia do „wzajemności
pośredniej” i altruistycznych strategii motywacyjnych w grach teoretycznych.
Artykuł Friedrica Lohmanna w rozdziale czternastym, Nowy przypadek dla kantyzmu. Ewolucja,
kooperacja, deontologiczne twierdzenia w społeczności ludzkiej (s. 273-288), cechuje podejście kantowskie do omawianych tematów. Lohmann oddziela od siebie nienormatywny behawioryzm ekonomicznych teoretyków gier i zasadniczo normatywną strukturę kantowskiej idei moralnego obowiązku
w obliczu dobrej woli. To pierwsze wyróżnienie pozwala Lohmannowi dowieść istotnego punktu etycznego, który jest często pomijany przez biologów teoretycznych: kooperacja może zaistnieć, lecz nie może
wywodzić się z fałszywej motywacji, np. przez próżność, pychę lub po prostu niewłaściwe cele.
Jean Porter w rozdziale piętnastym, Natura, gramatyka normatywna i osąd moralny (s. 289-306),
cofa się do czasów Arystotelesa, by w ten sposób na nowo ożywić kwestię teleologii w ewolucji na
dwóch najważniejszych rozpoznawalnych poziomach. Po pierwsze, Porter pyta: co, jeśli zjawiska ewolucyjne przedstawiają coś więcej niż tylko „gołe” fakty i zachowania, na podstawie których naukowcy
nieco arbitralnie narzucają później interpretacje? Co, jeśli sama ewolucja ujawnia nam to, co Arystoteles
nazywa „naturalnymi rodzajami” – istoty i grupowania poddane normatywnej analizie spełniane przez
naszą własną, naturalną zdolność do wyciągania wniosków z obserwacji świata rzeczywistego? Samo
zjawisko kooperacji może sugerować taką właśnie interpretację ewolucyjnych wzorców rzeczywistości,
a tym samym skutecznie pobudzać do normatywnej refleksji. Drugą kwestią jest fakt istnienia osobnego poziomu teleologii w ludzkim etycznym świecie, który może wskazywać, w jaki sposób ewolucyjne
wzorce są spełniane poprzez odpowiednie ludzkie motywy o charakterze moralnym. Opis normatywności w królestwie ludzi, o jakim mówi Arystoteles, czerpie z idei tego, czym jest „rozkwit” z ludzkiego
punktu widzenia – być i robić to, co jest dobre i naturalne. Tak przedstawiony stan rzeczy niekoniecznie
jest czymś, z czym bezpośrednio można by utożsamiać reprodukcyjny sukces. Dlatego też teleologiczny
opis ewolucji musi, według takiej teorii, ponownie wyłonić się na drugim poziomie: nie tylko odzwierciedlając cele odrębnych jednostek biologicznych, lecz także warunki rozwoju człowieka w stosunku do
nich. Interpretacja ta nie widzi większego konfliktu między pojęciami współpracy i altruizmu, a raczej
ich wzajemne uzupełnianie się.
W rozdziale szesnastym, Chrześcijańska etyka miłości i ewolucyjna „kooperacja”. Lekcje i ograniczenia eudajmonizmu i teorii gier (s. 307-325), Timothy P. Jackson ostro krytykuje utylitarną metaetykę,
tak często stosowaną w teorii gier w celu nadania jej moralnego uzasadnienia. Powodem jej odrzucenia
przez Jacksona jest to, że jego własne metaetyczne stanowisko cechuje zachwyt dla chrześcijaństwa,
zgodnie z którym wszelkiego rodzaju interesowność bądź kalkulacje muszą zostać rygorystycznie usunięte z wyjątkiem tych nieskażonych. Nawet najdrobniejsza sugestia korzyści nie może mieć racji bytu,
jeśli człowiek ma zamiar w sposób etyczny spełniać radykalne postulaty ofiarne Jezusa. „Nadstawiać
75
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
drugi policzek” i „kochać swoich wrogów” jest równoznaczne z przyjęciem upokorzenia, a nawet śmierci
w razie potrzeby dla osiągnięcia właściwych celów.
W części szóstej recenzowanej książki, Kooperacja, metafizyka i Bóg (s. 327-385), czytelnik zapoznaje
się z debatą na temat możliwych implikacji teologicznych ewolucyjnej kooperacji.
W rozdziale siedemnastym, Altruizm, normalność i Bóg (s. 329-342), Alexander Pruss, powołując
się na arystotelesowską ideę „naturalnych rodzajów”, obstaje przy stwierdzeniu, że niektóre fakty – nawet te empiryczno-naukowe – są z natury rzeczy „normatywne”. Jak ujmuje to Pruss, skoro altruizm jest
normatywny dla ludzi, nie oznacza to, że intencje z nim związane są zawsze czyste. Tak więc, aby być
odpowiednio altruistycznym – zdaniem Prussa – liczyć powinny się nie tylko motywy danej osoby, lecz
także ich obiektywna poprawność. Nauka sama w sobie nie może jednoznacznie wyjaśnić istnienia tego,
co Pruss nazywa „nadprzyrodzonymi” altruistami, których przejawy ofiarnej miłości daleko wyprzedzają
wszelkiego rodzaju opłacalność. Zdaniem Prussa, takie radykalne formy altruizmu mogą być wyjaśnione
zadowalająco tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że pochodzą od Boga.
Philip Clayton w rozdziale osiemnastym, Ewolucja, altruizm i Bóg. Dlaczego poziomy wynurzają
się z materialnej złożoności (s. 343-361), zajmuje się metafizyczną relacją różnych rodzajów kooperacji
i altruizmu na różnych płaszczyznach ewolucyjnego spektrum. Co dokładnie łączy, a co dzieli, różne
płaszczyzny kooperacyjnych zachowań ewolucyjnych? Clayton w swojej hipotezie „emergentystycznej”
sugeruje, że chociaż sama ewolucja ma zdolność do tworzenia nowych poziomów złożoności w niektórych ważnych momentach swoich zmian i transformacji, jednak pełne wyjaśnienie emergentnych
złożoności może być dostarczone jedynie przez odwołanie się do hipotezy boskiego planu stwórczego.
W rozdziale dziewiętnastym, Problem zła i kooperacja (s. 362-374), Michael Rota omawia problem
nadmiaru cierpienia zwierząt w ewolucyjnej historii i zauważa, że istnieją dwa powody, dla których Bóg
może tolerować ten stan rzeczy. Po pierwsze, gra pomiędzy kooperacją i jej zaprzeczeniem może być interpretowana jako konieczne cierpienie potrzebne do ostatecznego pojawienia się prawdziwej ludzkiej
wolności, która przyczyni się od szerzenia dobra. Po drugie, boskie pragnienie stworzenia racjonalnych
istot posiadających wolną wolę nie jest osiągalne bez uwzględnienia jednocześnie znaczącego cierpienia
zwierząt.
W ostatnim w tym tomie rozdziale dwudziestym, zatytułowanym Ewolucja, kooperacja i Boska
Opatrzność (s. 375-385), Sarah Coakley koncentruje się na klasycznej chrześcijańskiej doktrynie opatrzności i zastanawia się, czy jest ona kompatybilna z zasadami działania ewolucji. Wymienia trzy problemy,
które trapią osobę wierzącą podczas rozważania doktryny opatrzności w związku z ewolucją: pozorna
„przypadkowość” przedludzkiej ewolucji; kwestia ewolucyjnej transformacji z przedczłowieka do człowieka; redukcyjne opisy ludzkiej wolności w teoriach fizykalistów, a także problem zła. W każdym przypadku Coakley uważa, że kooperacja ma znaczenie dla właściwego naświetlenia tych problemów, pod
warunkiem, że (1) status Boga jako sui generis Stwórcy ex nihilo jest właściwie rozumiany teologicznie;
(2) doktryny Wcielenia i Trójcy Świętej nie są od początku pomijane jako niepotrzebna komplikacja; (3)
relacja ludzkiej wolności względem Bożej Opatrzności jest starannie wyjaśniona; (4) fizykalny i genetyczny redukcjonizm współczesnej teorii ewolucji jest odpowiednio skontrastowany.
Zakończenie
Książka Evolution, Games and God: The Principle of Cooperation zgodnie z intencją jej autorów ma zachęcić
czytelnika do dalszej dyskusji i rozważań w obrębie niezwykle ekscytującej dziedziny badań nad kooperacją, która bardzo szybko się rozwija i ulega ciągłym przekształceniom. Każdy rozdział zorganizowany
jest w taki sposób, aby sprowokować czytelnika do krytycznego dialogu nad treścią i znaczeniem kluczowych pojęć kooperacji i altruizmu. Recenzowany tom z pewnością może być wykorzystany w ramach
zajęć dydaktycznych ze studentami biologii czy filozofii. Zaprezentowany w omawianej książce szcze-
76
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
gółowy opis szeregu naukowych i filozoficznych interpretacji zjawisk kooperacji i altruizmu uzupełniony o perspektywę teologiczną może być owocnie wykorzystany w ramach naukowej dyskusji, w którą
włączyć się mogą zarówno przyrodnicy, jak i filozofowie. Zaprezentowane w poszczególnych sekcjach
książki różnorodne głosy i opinie na temat kooperacji i altruizmu, pozwalają dostrzec czytelnikowi mocne i słabe strony każdego z rozbieżnych stanowisk przywoływanych autorów, co może zaowocować wypracowaniem własnego przemyślanego stanowiska w tym gorącym, wciąż dyskutowanym w środowisku
uczonych i filozofów, temacie. Zachęcam wszystkich do lektury Evolution, Games and God: The Principle
of Cooperation.
77
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Alternatywa dla ateistycznego humanizmu
Recenzja książki: Michel Houellebecq, Uległość, przeł. B. Geppert, Warszawa 2015, ss. 288.
Jak przed wiekami, gdy spod zburzonej Bastylii wyruszył pochód wolności, równości i braterstwa, także
współcześnie Francja stała się areną zmian prowadzących do powstania imperium muzułmańskiego,
nowego Cesarstwa Rzymskiego. Mówienie o tym procesie w czasie teraźniejszym jest lekką przesadą, bo
stać się to ma w niedalekiej przyszłości, kiedy to prezydentem Francji zostanie muzułmanin.
Michel Houellebecq swojej najnowszej powieści Uległość, w której rozgrywają się te hipotetyczne
wydarzenia, dokonuje rozrachunku z ideami oświecenia na trwałe wrośniętymi w naszą europejską
świadomość. Przekonanie o możliwościach ludzkiego rozumu, dzięki któremu na ziemi powstanie kraina wiecznej szczęśliwości, nie ma już dziś mocy sprawczej – wyczerpało się. Przeżywamy dziś kryzys
duchowości. Wielu sądzi, że to kryzys liberalnej demokracji i w związku z tym oczekuje (znów w tym
samym oświeceniowym duchu), że trzeba zmienić stosunki społeczno-ekonomiczne, uczynić je bardziej
sprawiedliwymi. Niestety, na niewiele się to zda, bo człowiek potrzebuje dziś ożywienia duchowego.
Społeczeństwa oderwane od źródeł zasilających ich rozwój stają się martwe. „Bez serc, bez ducha, to
szkieletów ludy”, jak mówi poeta lub „zombi”, jak mówi Houellebecq.
W Uległości, której premiera zbiegła się z atakiem fundamentalistów islamskich na redakcję „Charlie
Hebdo” w styczniu 2015 roku, zarysowany został pustynny krajobraz duchowości francuskiego społeczeństwa; zatomizowanego, pozbawionego punktów oparcia, zeświecczonego i pustego. Społeczeństwa, w którym nie ma już tradycyjnych więzi rodzinnych, a większość ludzi żyje samotnie. W jednej ze
scen główny bohater powieści François staje na balkonie swojego mieszkania i opisuje krajobraz tego
pustego świata: „Przez okno dawało się dostrzec kilkanaście wieżowców i setki niższych budynków. Kilka
tysięcy mieszkań i kilka t y s i ę c y o g n i s k d o m o w y c h , które w Paryżu składają się zazwyczaj
z dwóch, ale najczęściej z jednej osoby” (s. 199). Zgorzkniały François pewnie przesadza, bo patrzy na
Paryż z perspektywy własnego pustego życia. Nie ma kontaktu z rodzicami, a ich odejście niemal wcale
go nie wzrusza. Nie ma żony bądź choćby partnerki, ani dzieci. Czym w takim razie żyje bohater Uległości?
Najważniejsze są dla niego rozkosze podniebienia. Z potraw, które zjada w rożnych sytuacjach rozgrywających się na kartach powieści, można by zapełnić menu niewielkiej restauracji. Jedzenie jest dla niego
tak ważne, że stanowi papierek lakmusowy efektywności spotkań towarzyskich, te, w których jedzenie
jest doskonałe, uważa za udane, te, w których coś nie gra pod tym względem, uznaje za porażkę. Drugie
miejsce pod względem atrakcyjności i wszelkiego rodzaju użyteczności zajmują rozkosze cielesne lub,
mówiąc dobitnej, wyrafinowany seks. Czy literatura mieści się na tej skali na trzecim miejscu, trudno
powiedzieć, choć wszystko na to wskazuje.
François jest profesorem jednego z oddziałów paryskiej Sorbony. Przedmiotem jego pracy doktorskiej
był francuski dziewiętnastowieczny pisarz – skandalista i dekadent Joris-Karl Huysmans. Życie i twórczość
tego pisarza są tłem wydarzeń rozgrywających się w powieści. A wydarzenia te są zaskakujące. Zwycięzcą
wyborów prezydenckich we Francji w 2022 roku został reprezentant Bractwa Muzułmańskiego Mohammed Ben Abbes. Choć Uległość jest fikcją i fantazją literacką, to możliwość takiego rozwoju wypadków
wcale nie jest mało prawdopodobna. Słyszy się przecież głosy, że współczesny kryzys imigracyjny jest
78
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
celowym działaniem Bractwa Muzułmańskiego, które chce w ten sposób podbić Europę. Houellebecq
analizuje w swojej powieści wnikliwie sytuację polityczną, która ma wiele cech wspólnych z realną sytuacją we Francji. Bohaterowie wydarzeń rozgrywających się na kartach powieści mają swoje rzeczywiste
odpowiedniki. W rozmowach czy w programach telewizyjnych oglądanych przez bohaterów pojawiają
się Marine Le Pen, François Hollande czy Francis Bayrou.
Mohammed Ben Abbes przejął władzę dzięki sprytnym taktycznym zagraniom. W drugiej turze wyborów poparły go ugrupowania tworzące szeroki front republikański. „Ale prawdziwy geniusz muzułmańskiego kandydata ujawnił się, kiedy zdał on sobie sprawę, że wybory nie rozegrają się wokół gospodarki, tylko wartości, że tutaj prawica również wygra wojnę ideologiczną, i to bez żadnej walki” (s. 149).
Przejęcie władzy przez muzułmanów nastąpiło dzięki dobremu rozpoznaniu sytuacji francuskiego społeczeństwa, całkowicie duchowo wypalonego. To bardzo dobre rozpoznanie, walka toczy się faktycznie
dziś o wartości. Gdzie jest ich głód, tam łatwo się wkraść w łaski wyborców. Odwrotnie niż widział to
Nietzsche, dla którego fakt, że Bóg umarł, oznaczał możliwość wzięcia przez człowieka spraw w swoje
ręce, zapanowania pełnej wolności.
Zmiany dokonujące się we Francji po tym zaskakującym zwycięstwie następują stopniowo, ale nieuchronnie. Z galerii handlowych znikają w pierwszym rzędzie butiki z modnymi ubraniami. Na ich miejscu lokują się stoiska ze zdrową żywnością lub produktami regionalnymi. Zmienia się także wygląd ulic,
z których zniknęły krótkie spódniczki i odsłonięte nogi. „Pojawił się za to nowy strój: luźna bluza bawełniana do połowy uda, odejmująca rację bytu obcisłym spodniom, które część kobiet mogłaby ewentualnie
nosić; no i oczywiście nie było już mowy o szortach. Kontemplacja kobiecych tyłeczków, marna pociecha
marzyciela, stała się tym samym niemożliwa” (s. 173). Nie ma tego, co wcześniej budziło u François chęć
do działania, napędzało go i motywowało. Sytuacja kobiet ulega zmianie bardziej zasadniczej. Kobiety
zaczęły masowo odpływać z rynku pracy, ponieważ wypłata świadczeń rodzinnych oferowanych przez
nową władzę uzależniona została od zaprzestania przez nie jakiejkolwiek działalności zawodowej.
Jednak w życiu François zmienia się znacznie więcej, konsekwencją wygranej muzułmanina było
przejecie Sorbony przez Saudyjczyków i przekształcenie jej w uniwersytet islamski. „Z zewnątrz na uczelni nic się nie zmieniło – tylko przy wejściu, obok tablicy z napisem «Uniwersytet Nowej Sorbony Paris
III», zawisły gwiazda i półksiężyc ze złoconej blachy; wewnątrz gmachu administracji zmiany były jednak
wyraźnie widoczne. W holu na honorowym miejscu umieszczono fotografię pielgrzymów wędrujących
wokół Al-Kaby, a w każdym pokoju wisiały plakaty z wykaligrafowanymi wersetami z Koranu” (s. 175). Jeśli
chce się być wykładowcą islamskiego uniwersytetu, trzeba przejść na islam. Ci, którzy się na to nie decydują, otrzymują wysoką emeryturę i ich związki z uniwersytetem się kończą. Obojętny religijnie François
wybiera tę drugą opcję. Jednak wraz z utratą obowiązków, a przede wszystkim możliwości poznawania
studentek umożliwiających mu zaspokajane głodu seksu, jego samotność bardzo się pogłębia. „Święta
minęły mi bez szczególnego pogrążania się w rozpaczy. Rok wczesnej dostałem jeszcze kilka maili z życzeniami, od Alice i od paru kolegów z wydziału. W tym roku po raz pierwszy od nikogo” (s. 201).
Szukając ratunku, François próbuje iść tropem Huysmansa, który nawrócił się pod koniec życia na
katolicyzm i został obiatem w jednym z klasztorów zakonu benedyktynów. Jedzie do opactwa Ligugé
próbuje odnaleźć choćby cień entuzjazmu swojego idola. Życie zakonne ma wprawdzie wiele estetycznego uroku, ale całkowicie nie odpowiada potrzebom zblazowanego bohatera Uleglości. W klasztornym
pokoju, który zajmuje, zainstalowany jest czujnik dymu. Musi palić w oknie, co źle na niego wpływa,
bo marznie. Nauki zakonnika, które powinien studiować, odczytuje wprost. Kiedy jest mowa o miłości,
François użala się, że nie ma z nim nikogo, kiedy jest mowa o podróży w głąb siebie, myśli o chęci zapalenia papierosa. To prawidłowość, niechęć do zmian u człowieka, który nie jest w stanie odkryć duchowego
wymiaru istnienia i wszystko przekłada na język zmysłowości. Ostatecznie François uznaje, że w przeci-
79
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
wieństwie do Huysmansa nie ma chyba jeszcze serca „skamieniałego i osmalonego od rozpusty”, a zatem
nie jest jeszcze gotów na nawrócenie się i na zamkniecie w klasztorze. Jemu wciąż za mało doznań, wciąż
ich pragnie, bo choć wie, że to droga donikąd, to nie może z niej zejść.
Człowiek, żyjąc tylko zmysłowością, nie tylko nie jest w stanie rozbudzić w sobie potrzeb duchowych,
ale nie umie nawet ich zobaczyć. Ratunek widzi w tym, co zapewni mu dostawę narkotyku. Nowy rektor
Sorbony, konwertyta, wie o tym dobrze. Dlatego nie jest mu trudno przekonać François do powrotu
na uczelnię. Wie, jak ułatwić mu zaakceptowanie warunku, jakim jest przejście na islam. Po pierwsze
przedstawia dobrodziejstwa bycia muzułmaninem, jakie są jego udziałem. Wygodny piękny dom, lokaj w liberii, dwie żony: piętnastoletnia i czterdziestoletnia, pierwsza od rozkoszy cielesnych, druga od
rozkoszy podniebienia. Po drugie wygłasza pochwałę islamu jako jedynej religii, która nie ma problemu
ze światem. „Widzi pan, islam akceptuje świat, akceptuje go w jego integralności, świat j a k o t a k i,
używając języka Nietzschego. Według buddyzmu świat to dukkha, niedopasowanie, cierpienie, Co do
chrześcijaństwa nie ma w nim już takiej pewności – czyż Szatan nie jest nazywany księciem tego świata?
Dla islamu dzieło boże jest doskonałe, to wręcz arcydzieło absolutne. Czym w gruncie rzeczy jest Koran,
jeśli nie mistyczną pieśnią pochwalną?” (s. 249).
W tej pochwale islamu jako religii jest wszystko prócz ducha – światopogląd, właściwy porządek życia. Nie ma za to wiary, postawy, zasad, nie ma nawet praktyk religijnych. W każdym razie z perspektywy
François nie są one wcale ważne. Nie wiadomo, czy po przejściu na islam, które dokona się prawdopodobnie w Wielkim Meczecie Paryża, będzie musiał modlić się pięć razy dziennie i przestrzegać postu. Nie
wiadomo, jak poradzi sobie z obowiązkiem pielgrzymowania do Mekki, dawania jałmużny itd. Dlatego
z jego punktu widzenia stanie się muzułmaninem jest proste, oznacza ubranie się w nowy strój. Być może
nie jest on tak atrakcyjny jak dotychczasowy, ale za to jego noszenie zapewnia dostęp do pożądanych
dóbr. Wyjście z ateistycznego humanizmu oznacza dla bohatera Uległości zmianę jednej formy życia na
inną, ale to nadal jest życie bez Boga. Stając się muzułmaninem, może paradoksalnie pozostać ateistą.
Prawdziwa zmiana, nawrócenie, o którym pisał William James w Doświadczeniach religijnych oznacza
duchowe odrodzenie. Człowiek nawrócony widzi wszystko w innym świetle i nie tęskni za starym życiem. Obumiera ono dla niego jak ziarno, z którego może wyrosnąć roślina. Dopóki ziarno nie obumrze,
nie wyda plonu. Słowa te mają głęboki sens, ale tylko dla kogoś, kto rozumie, na czym polega proces
duchowej przemiany. Dla takiego kogoś nie jest obojętne, jaką religię wyznaje. To nie kwestia stroju
i zewnętrznych praktyk, tylko pokarmu duchowego. Podąża za tym, kto taki pokarm daje.
Obraz przedstawiony w Uległości pokazuje, jak bardzo mylił się Nietzsche, ciesząc się z tego, że Bóg
jest martwy. Okazuje się, że człowiek zamiast rosnąć i rozwijać się, przechodzić przez most nad przepaścią, by stać się nadczłowiekiem, szuka pana, który mógłby nim kierować i dawać poczucie bezpieczeństwa. Wolność, jeśli nie umie się nią posługiwać, jest dla człowieka wielkim ciężarem.
80
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Robert Szewczyk
Paradoksalna filozofia Sokratesa
Recenzja książki: Ryszard Legutko, Sokrates, wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2013.
Obszerna monografia o Sokratesie pióra Ryszarda Legutki – profesora filozofii, tłumacza i komentatora
dialogów platońskich – to efekt jego dwudziestoletniej pracy nad myślą Sokratesa. Choć samych opracowań, analiz i interpretacji na temat jego życia i filozofii powstało już naprawdę wiele, zdaniem autora
recenzowanej książki starożytne teksty mają to do siebie, że można odkrywać je wciąż na nowo, przy
każdym czytaniu wychwytując wcześniej pomijane treści. Z drugiej strony Legutko jest świadom ryzyka
swojego przedsięwzięcia. Każda nowa interpretacja tekstów omawianych już przecież od stuleci, aby
miała rację bytu, nie może być tylko innowacyjna, ale musi także zachowywać rygory badawcze. Na
polskim rynku, przed recenzowaną pracą, w 2011 roku ukazało się bliźniacze tematycznie dwutomowe
opracowanie Jacka Sieradzana, Sokrates nieznany. Studia o recepcji postaci Sokratesa i Sokrates magos.
Zdaniem Legutki najważniejszą pobudką do napisania książki było to, że, korzystając z różnych znanych
wątków z refleksji sokratejskiej, stworzył całość, która nie zawsze pokrywa się z przyjętymi, najczęściej
używanymi ogólnymi ustaleniami interpretacyjnymi. I właśnie to świeże spojrzenie, zaraz obok przystępnego, merytorycznego wyłożenia koncepcji Sokratesa, stanowi o sile tej książki. Jak sam autor przyznaje,
„Dość szybko, już na wczesnym etapie badania filozofii Sokratesa pojawiły się trzy intuicje, nie całkiem
oryginalne, lecz nie całkiem banalne. To one wyznaczyły dalszy kierunek i zrodziły kolejne, bardziej szczegółowe hipotezy. Były wystarczająco silnym sygnałem niezgody, by skłonić do podjęcia ryzyka szukania
własnych odpowiedzi”1.
Pierwsza główna hipoteza zakłada klęskę edukacyjną Sokratesa, widzianego jako nauczyciela moralności. Zdaniem Legutki, z tekstów, w których występuje postać filozofa, wynika, że ludzie, którymi się
ówcześnie otaczał niewiele zrozumieli z jego nauki. Pomimo częstej aprobaty, nie brali sobie jego nauki
do serca i nie wdrażali jej w życie. Konieczność kultywowania cnoty i siły moralnej – klucz wychowawczy,
który proponował społeczeństwu ateńskiemu, nie sprawdził się.
Kontrowersyjnym jest tutaj nie tylko to, że Sokrates poniósł klęskę jako filozof-wychowawca, ale również to, że był w ogóle nauczycielem. To jest druga hipoteza. Jednym z bardziej znanych cytatów z Obrony
Sokratesa Platona jest ten, w którym Sokrates kategorycznie sprzeciwia się określaniu siebie jako czyjegokolwiek nauczyciela. On tylko zadawał pytania, stosując swoje metody prowadzenia dyskusji (elektyczną
i majeutyczną) był raczej towarzyszem w trakcie filozoficznej dysputy. Autor omawianej monografii przeciwstawia się takiej interpretacji działalności Sokratesa. Jego zdaniem postawa intelektualna antycznego
filozofa nie była ani szczególnie dialogiczna, ani on sam zbytnio nie inspirował swoich rozmówców do
intelektualnego wysiłku, a wszystkie znane metafory na ten temat niestety nie mają wielkiego związku
z rzeczywistością. „Był umysłem dominującym i mimo przybierania maski prostaczka doskonale kontrolował przebieg wymiany zdań oraz jej plan […]. Podstawowe przesłanki całego rozumowania, które prowadzą do takiego, a nie innego wniosku, nie powstały w głowach rozmówców w wyniku intelektualnej
akuszerii, lecz zostały tam włożone przez Sokratesa”2.
1 R. Legutko, Sokrates, Poznań 2013, s. 11.
2 Tamże, s. 13.
81
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Paradoksalna filozofia Sokratesa
Ostatnia z trzech głównych hipotez dotyczy stosunku filozofa do demokracji. Legutko przeciwstawia się tutaj tendencji, aby łagodzić, z domniemaną korzyścią dla Sokratesa, jego krytyczne podejście
do tego ustroju. Nowa interpretacja polskiego badacza wskazuje na to, że spór Sokratesa z demokracją
był „głęboki i zasadniczy”, ale sama niechęć ugruntowana była na innego rodzaju argumentach niż te
zwykle dotąd przyjmowane. Atakowany zostaje tutaj związek między rozwojem filozofii a demokracją,
która rzekomo miałaby ten rozwój zapewnić. „Sokrates nie lubił człowieka demokratycznego, ponieważ
odnajdował w nim głęboką niechęć do filozofii, do refleksji i autorefleksji, do poszukiwania prawdy. Dlatego uleganie demosowi stanowiło śmiertelne zagrożenie dla duszy”3. To, że ateński myśliciel negował
demokrację, nie oznaczało jednak, że nie doceniał wolności, jaka jej towarzyszyła. Widział w niej wartość,
ale z drugiej strony był świadom i obawiał się tego, do czego paradoksalnie, nieodpowiednio użyta,
może doprowadzić: apatii, pustego samozadowolenia, apodyktyczności wypowiadanych sądów, a także
porzucenia kontroli nad swoim umysłem i postępowaniem.
Jak widać, Legutko kreuje filozofię Sokratesa jako system pełen paradoksów. Nie tyle zewnętrznych
– sprzecznych z potocznym doświadczeniem czy występujących wbrew zdrowemu rozsądkowi, co wewnętrznych – charakteryzujących się brakiem spójności całej koncepcji. Autor nie zadowala się popularnym, ustalonym już obrazem Sokratesa. Próbuje po raz kolejny w historii filozofii na nowo przyjrzeć
się jego działalności. Robi to jednak nie po to, aby zdyskredytować myśl Sokratesa, lecz po to, by znaleźć
odpowiednie rozwiązania, interpretacje dla wyżej wymienionych paradoksów, tak aby znieść ich pozorną
sprzeczność, a zatem i je same.
3 Tamże, s. 16.
82
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152
Informacje o autorach
Alechnowicz-Skrzypek Iwona – dr hab., pracuje na stanowisku profesora w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Opolskiego, gdzie kieruje Zakładem Historii Filozofii. Była stypendystką DAAD. Zajmuje się
XX-wieczną filozofią niemiecką. Interesują ją spory o przedmiotowość poznania toczące się na gruncie
tej filozofii, a także dyskusje dotyczące wzajemnych relacji między filozofią a psychologią.
Fijoł Dawid. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Opolskiego. Interesuje się filozofią człowieka,
problematyką doświadczenia oraz buddyzmem.
Gomułka Łukasz, zajmuje się wybranymi aspektami myśli Stanisława Lema m.in. wybranymi kwestiami
związanymi z kondycją ludzką oraz relacjami między filozofią a literaturą w myśli Stanisława Lema.
Klimek Barbara – w 2014 roku ukończyła filologię polską na Uniwersytecie Zielonogórskim. Obecnie jest
doktorantką II roku literaturoznawstwa UZ, gdzie pisze rozprawę doktorską pt. Lwówecki Agat. O poezji
Wojciecha Izaaka Strugały. Interesuje się kreatywnym nauczaniem języka polskiego i literaturą popularną.
Kot Agnieszka – magister sztuki, doktorantka w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Opolskiego. Natrętnie
i namiętnie zafascynowana lalkami (w bardzo szerokim tego słowa znaczeniu i w całym wachlarzu kategorii: historycznych, semantycznych, rytualnych, magicznych, artystycznych, ludycznych, antropomorficznych, estetycznych, filozoficznych itd).
Urban Weronika, doktorantka Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego,
absolwentka socjologii oraz kulturoznawstwa. Zajmuje się głównie tematyką związana z płciowością,
w tym granicami narzucanymi jakie kultura i społeczeństwo narzuca cielesnej ekspresji. W pracy doktorskiej koncentruje się na zagadnieniu płci, jako „elementu” determinującego przebieg i charakter codziennych interakcji.
Michał Wróblewski (1980) – magister filozofii oraz kulturoznawstwa, obecnie student Filologicznego
Studium Doktoranckiego. Zainteresowania: psychologia Jungowska, współczesna myśl filozoficzna,
studia nad zachodnim ezoteryzmem. Publikował między innymi w „Gdańskich Zeszytach Kulturoznawczych”, „Masce” oraz „Studiach z historii filozofii”.
83
Nr 5 (2016)
ISSN 2299-8152

tutaj

Transkrypt

Podobne dokumenty