Osoba - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba Absolutu uzasadnia istnienie prawidłowości we wszechświecie.
„teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość
wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat
wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z
wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym”
wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego
obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich
wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może
istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze
inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga.
W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów,
jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle
utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów.
Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa
fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc
swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać
prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo
ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i
prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking,
Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […]
same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat
wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie
o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast
przyjęcia
mocnych
założeń
ontologicznych,
dotyczących
istnienia
nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu
poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości
przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego
wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych
wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we
„wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z
powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd,
że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy
przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja,
głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego
wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie
uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące
istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku
absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A.
Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in
clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I
Religia, 41-45, s. 43.
+ Osoba aksjomatyczna najmniej w grupie Trina Sanctitas to Jan Chrzciciel,
w dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej.
„Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę
najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości
niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na
oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę
tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim
idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji
imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą
wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy
sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa
Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu
Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi
swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana
Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również
niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W
rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas
i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt
tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest
dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej,
personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym
idzie,
najbardziej
charakterystyczną
i
wymagającą
najbardziej
wszechstronnego
oświetlenia”
/R.
Mazurkiewicz,
Deesis.
Idea
wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze
średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie
zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie
podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny
wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami
Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię
tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana”
/Tamże, s. 19.
+ Osoba analizowana w sześciu warstwach. Po zmartwychwstaniu Jezusa
Duch Święty posyłany jest przez Jezusa. Jeżeli refleksja pozostaje na
płaszczyźnie działań zbawczych, w historii, to słuszny jest zarówno schemat
ekporeusis, jak i schemat Filioque, a raczej jego warstwa ekonomiczna. Duch
posyłany jest nie przez boskość Chrystusa, nie przez Logos, lecz przez Jezusa
– człowieka. Wylewany jest na ludzi przez Ojca i Jezusa. Wielkanocne
tchnienie Jezusowe trwa i będzie trwało aż do skończenia świata (Por. Jan
Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu
Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej
Księgarni Archidiecezjalnej s. 109). W ten sposób Jezus nie tylko ciągle daje
nam Ducha Świętego a w jego mocy daje nam również siebie samego (Por. G.
Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s.
403) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 185/. W ujęciu popaschalnym bóstwo
Chrystusa jest jakby przemilczane. Traktuje o nim chrystologia. Soteriologia
natomiast podkreśla współdziałanie Zmartwychwstałego Jezusa z Ojcem przy
udzielaniu ludziom Ducha. Tradycyjna trynitologia, oddzielona od
chrystologii i soteriologii zajmuje się dalej schematem Flioque ograniczonym
tylko do warstwy immanencji. Czy możliwe jest połączenie schematu Filioque
ze schematem unii hipostatycznej w jednym całościowym schemacie? Jeżeli
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie, to czy jest możliwe ujęcie schematu ekporeusis w taki sposób, aby
obejmowało obie płaszczyzny: ekonomię i immanencję? Tak czy inaczej, tego
typu refleksje powinny być poprzedzone trudem nowego opracowania
wszystkich działów teologii w świetle trynitologii – w świetle dwóch wielkich
schematów pochodzeń, wraz z całym kontekstem Ich wzajemnych powiązań,
podobieństw i różnic /Tamże, s. 186.
+ Osoba analizowana w warstwach personalnych. Myśl ludzka szuka
jedności między metafizyką a historią, między refleksją ontologiczną a
egzystencjalną, między światem stworzonym a misterium Boga, między
działaniem Boga w sobie a działaniem w historii. Jedność Trójcy
immanentnej z Trójcą ekonomiczną jest przyjmowana przez teologów
protestanckich i przez wielu katolickich, np. Karol Rahner. Na tej podstawie
przenoszą oni Filioque z wymiaru ekonomii zbawczej do wnętrza Trójcy
Świętej /por. J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolickoprawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 321/. Jest to
daleko idące uproszczenie, które zostaje przezwyciężone dopiero przez
wprowadzenie (przeze mnie!) wyróżnienia sześciu warstw refleksji w
personologii. Nie wystarczy mówić o Trójcy immanentnej, trzeba odróżnić
warstwę substancjalną (hypostasis) od warstwy właściwości wewnętrznych
(prosopon wewnętrzne) i właściwości zewnętrznych (prosopon zewnętrzne). W
obu warstwach „prosopon” schemat Filioque nie ma sensu, natomiast jest on
słuszny w warstwie substancjalnej. Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z
bytem osobowym trzeba odróżniać poszczególne warstwy refleksji, jak
również ujmować je syntetycznie. Przykładem syntetycznego ujmowania
człowieka jest nurt duchowości hiszpańskiej wieku XVI los recogidos, który
pojawił się w momencie przełomowym przejścia od średniowiecza do
nowożytności czyli w epoce renesansu. Trudno określić ramy czasowe tego
okresu a także jego cechy charakterystyczne. Renesans charakteryzowany
jest przez trzy cechy: humanizm koncentrujący się na człowieku, klasycyzm
sięgający do starożytności i reforma obejmująca społeczność eklezjalną i
świecką. /B. Jiménez Duque, Los recogidos, „Teologia Espiritual” 33 (1989)
277-289, s. 278.
+ osoba angażuje się przez wiarę. „akt zawierzenia Bogu był zawsze
rozumiany przez Kościół jako moment fundamentalnego wyboru, który
angażuje całą osobę. Rozum i wola wyrażają tu w najwyższym stopniu swą
naturę duchową, aby pozwolić człowiekowi na dokonanie aktu, w którym
realizuje się w pełni jego osobowa wolność. Wolność zatem nie tylko
towarzyszy wierze — jest jej nieodzownym warunkiem.” FR 13
+ Osoba anielska niematerialna. „Trwa również dyskusja co do „momentu”
stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że
aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już
pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili,
że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego
(św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po
stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni
uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu
materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab
initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami
pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich
charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty
duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1,
4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś
ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz,
Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z
Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei,
św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z
Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma
twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie
złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie
doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J.
Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem
doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło –
poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację
tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu
całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne.
Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym
samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie
nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności,
istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Osoba anielska zdegradowana w szatanie. „Byt i dzieło szatana. / 1.
Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się
w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r.
(Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł
nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei],
lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego
stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła.
Tymczasem wiara prawdziwa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy
to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła,
ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie
było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został
stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia]
„i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną
substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą
mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena]
substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór
Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały przez
Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek
zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10;
por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie
demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augustyna, według którego zło
jest „pozbawieniem należnego bytowania i dobra” (privatio essendi et boni). To
rozwiązanie podjął później św. Tomasz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w
roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten
sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze
stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„przez swą spontaniczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to
wielkie dowartościowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego
świat osobowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie
personalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę
ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez
odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii
ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.
+ Osoba anioła „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa
„aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą
ku człowiekowi - przyszła do nas bezpośrednio z języka łacińskiego: angelus posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos
(pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo
malak oznaczało pierwotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną
istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami”
były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2,
7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzciciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w
ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i
Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy
jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie
wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy
on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna
długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w
tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz
16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie
Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12,
8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18),
„pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14)
i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej
eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko
świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojsko
wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1
QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 3536), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12),
„duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L.
Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.
+ Osoba anioła „Natura bytu anioła. Anioł jest bytem stworzonym,
duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1°
I s t o t a stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijańscy,
uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego
rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym samym zająć się
ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z
gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze
(Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że
aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo
powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215
r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...]
są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i
niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], duchowych i
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od początku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i
materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie,
niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V,
10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331
odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Ormianina, jakoby anioł wyłaniał się z
anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych
świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także
dynamiczną koncepcję świata anielskiego, według której aniołowie „rodzą
się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie
statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden
bez żadnej kontynuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie
ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że
świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens,
creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia
zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia,
natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znaczenia,
albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet
współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 456/.
Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a
raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego
samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.
+ Osoba anioła dopełniona w momencie próby, nic nowego już stać się nie
może. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nieodwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za
grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie.
Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji
albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo
jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna.
Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg
byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej
trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na
wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej
konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym
realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do
określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za
Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw,
to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest
przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w
danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej
w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już
zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w
niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego
dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu,
jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego.
Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a
pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć
zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na
wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się
już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez
aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich
grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.
+ Osoba anioła integralna kontempluje prawdę Bożą. Światło intensywne
razi, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością.
Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli
energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle
prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda
Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana
zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem,
substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek
materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym
przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł
jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w
ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych,
niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła.
[Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom
orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne
wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą
wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół
Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus
Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec
nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony
trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak
również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym,
skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane
nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze
anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła
ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg
inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać, sprawia
całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym
wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji
intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej
jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy
zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów
stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby
wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny.
Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym
do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model
wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s.
125/.
+ Osoba anioła stróża towarzyszy człowiekowi. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej
wspólnotowości aniołów jest także personalna relacja jednostkowa między
aniołem a człowiekiem. Anioł „indywidualny” jawi się jako konkretyzacja
Opatrzności stwórczej i zbawczej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga. W Starym Testamencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a
inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że
jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą,
porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska,
anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się prawda, że
każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św.
Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy
człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego,
posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann):
Mariannie,
Zofii,
Barbarze,
Karolowi,
Mirosławowi,
Krzysztofowi,
Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu
trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr
336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12:
„Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na
wszystkich twych drogach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a
następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci,
ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca
mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby
Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku
nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chryzostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał
swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu
stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewierzący i grzesznik.
Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K.
Konopka). Według ogólnego nauczania aniołom, także Stróżowi, przysługuje
cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że
nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto
chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.
+ Osoba anioła zdeformowana przez grzech, szatan. „Tymczasem szatan
jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe
wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu,
kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między
światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii,
etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie
tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie
idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z
Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata
staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to
przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto
nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych
duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo
właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan
nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie
wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie
ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem.
Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w
sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego.
Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest
dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35,
55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego
osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI
(homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e
demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393)
oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do
kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm
Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej
angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ Osoba anioła. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo
święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma
świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. ” KKK 328 „Święty
Augustyn mówi na ich temat: "«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz,
jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym
jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem". W całym swoim
bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze
kontemplują "oblicze Ojca... który jest w niebie" (Mt 18, 10), są
wykonawcami Jego rozkazów, "by słuchać głosu Jego słowa" (Ps 103, 20).”
KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę:
są stworzeniami osobowymi i nieśmiertelnymi, przewyższają doskonałością
wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały.” KKK 330
+ Osoba Antynomia semantyczna pierwotna. „W długiej tradycji
prozopologicznej występuje pewna antynomia – dla naszego umysłu – w
pojmowaniu osoby: jest to osobność (solitas) i wspólność (communitas)
zarazem, indywidualność (individualitas, singularitas) i uniwersalność
(universalitas), jedyność (unicitas) i wielość tego samego rodzaju (plurałitas).
Oczywiście, nie wszystkie te sensy antynomiczne występowały od początku.
Świat klasyczny kładł nacisk na ogólność, a więc na „gatunek” ludzki, na
społeczność, na wspólność bytów, na naturę, a także na rzeczy powtarzające
się. Osobę natomiast widział w opozycji do tej ogólności i nie cenił jej. Wyższa
waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od chrześcijaństwa, na co wpłynął
głównie
absolutnie
niepowtarzalny
fenomen
Jezusa
Chrystusa.
Chrześcijaństwo starało się zachować wiele z klasycznego sposobu myślenia
w swojej teologii, ale jednocześnie rozwijało ideę, że byt jednostkowy,
podmiot, dusza ludzka, osoba miała mieć wartość najwyższą. Wypadkową
tych przekształceń stała się między innymi nauka o Trójcy Świętej, gdzie
osoba otrzymała wyraźnie sens zaprzeczenia ogólności i wspólności, które
odnoszono raczej do Natury Boga. Z czasem zatem dowodzono przede
wszystkim „osobności” Każdego z Trzech. I to znaczenie osoby jako osobności
i czystej jednostkowości zaciążyło potem negatywnie nad myślą katolicką,
gdyż
osobę
oznaczało
„indywiduum”,
przeciwstawione
radykalnie
społeczności i ogólności, personalizm zaś miał się koniecznie utożsamiać z
indywidualizmem i subiektywizmem (J. B. Metz). W ten sposób również w
Trójcy miałaby istnieć Trójka Indywiduów, związanych wprawdzie jedną i tą
samą Naturą, ale niejako „wbrew” strukturze samej osoby” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba artysty stwórcą wtórnym świata wtórnego, Tolkien. Cechy natury
ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada
„odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła
Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod
siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim
„kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L.
Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza
świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien
pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest
nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat,
w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest
twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna
Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher
Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/.
Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż
jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy
Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie,
na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim
sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19
września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem.
Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i
poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa.
Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje
myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe
ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również
wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą
odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne
mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami,
opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje
nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey
Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich
przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999,
s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum.
Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i
baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone
elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób
bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C.
Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.
+ Osoba Augustyn termin łaciński persona stosuje częściej w swych pracach
naukowych, mniej w kazaniach. Woli stosować imiona własne z Pisma
Świętego, które same z siebie są dynamiczne i funkcjonalne: Ojciec, Syn,
Duch Święty. Z pewnością w jego czasach teologiczny sens słowa osoba nie
wszedł jeszcze zbyt głęboko w świadomość ludu chrześcijańskiego W053.4
138. Św. Augustyn wyraźnie głosił, że istnienie Boga jest samo przez się
zrozumiałe, natomiast osoby istnieją tylko sposób relatywny. Nie wolno
przypisywać mu logistycznych spekulacji scholastyków i neoscholastyków,
którzy identyfikują trzy Osoby boskie z trzema relacjami subsystentnymi
rozumianymi abstrakcyjnie, które są wobec siebie przeciwstawne: ojcostwo,
synostwo i tchnienie bierne. Tymczasem prawie wszyscy teologowie drugiej
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
połowy XX wieku, tacy jak Leo Scheffczyk i Hans Küng, przypisują mu
doktrynę o relacjach subsystentnych. Tymczasem Augustyn nie stosuje
nigdy tej abstrakcyjnej terminologii, stosuje zawsze terminy konkretne,
których treść jednak zawiera otwarcie się na kogoś innego (ad aliquid, ad
invicem; w j. hiszp. respectividad, termin bardziej bogaty niż relatividad; X.
Zubiri). Bóg jest wzajemną komunią personalną i wieczną miłością (perpetua
caritas) W053.4 139.
+ Osoba autora przedmiotem dociekania czytelnika pierwszorzędnym, a nie
tekst sam w sobie. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską
innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną
strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim
wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard
tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest
nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect
Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego
typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi
w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako u k r y t y r e ż y s e r s p e k t a k l u
i r o n i i , jako s u f l e r , który ma przed sobą poetycko tworzących autorów,
gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Søren Kierkegaard, Postscript... dz.
cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego
intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga –
asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna
Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism
Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i
przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem
intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę
poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po
części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami
tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce
podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje
na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż
sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela
i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w
twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych.
Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne
myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław
Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i
drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu,
zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie
największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy
tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest
jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od
tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć,
Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński
w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że:
„Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich
życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w
przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W.
Gromczyński,
Wprowadzenie
do
„filozofii”
Kierkegaarda,
„Studia
Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.
+ Osoba badana stosująca introspekcję opiera się w swoich sprawozdaniach
na przypominaniu, co stwarza możliwości pomyłek, Wundt W. Introspekcja
psychologiczna. „W psychologii introspekcja jest jedną z podstawowych
metod tradycyjnej psychologii stosowaną przy opisie, analizie i interpretacji
życia psychicznego, określaną jako bezpośrednie poznanie procesów
psychicznych przez jednostkę, w której świadomości one zachodzą. Uznanie
introspekcji za podstawową metodę psychologii powszechnie przypisuje się
W. Wundtowi. Pogląd ten ukształtował się jednak pod wpływem stronniczej
interpretacji jego poglądów przez E. B. Titchenera, którą później
upowszechnił E. G. Boring (E History of Experimental Psychology, New York
1929). Wundt ujmował relację między zjawiskami psychologicznymi a
fizykalnymi zgodnie z paralelizmem psychofizycznym, akcentując, że
przyczyna jest zawsze jednorodna ze skutkiem, a zjawiska fizyczne nie mogą
być przyczyną psychicznych i odwrotnie. Swoją koncepcję traktował jako
hipotezę roboczą i odnosił tylko do dziedziny wrażeń zmysłowych, nie zaś do
świadomości. Był przekonany o niewystarczalności introspekcji w badaniach
psychologicznych, zwłaszcza gdy chodzi o wykrywanie przyczyn świadomych
zjawisk psychicznych oraz podkreślał, że stosując introspekcję osoba badana
opiera się w swoich sprawozdaniach na przypominaniu (nie można
jednocześnie doznawać i obserwować), co stwarza możliwości pomyłek.
Postulował następujące warunki zwiększenia naukowej wartości introspekcji
(przypominają
one
warunki
stawiane
współcześnie
technikom
kwestionariuszowym): 1) wyodrębnić zjawisko obserwowane (indywiduacja),
2) w czasie obserwacji znajdować się w stanie skoncentrowanej uwagi, 3)
musi istnieć możliwość powtórzenia obserwacji w tych samych warunkach
(rzetelność), 4) warunki, w których zjawisko się ujawnia, muszą się zmieniać
wraz ze zmianą warunków zastosowanych przy jego wywoływaniu (trafność)”
Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400401, kol. 400.
+ Osoba Brahma zrodzona przez Brahmę bezosobowego. Kosmogonie wiążą
proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne
wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z
nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo
przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich
rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się
nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły
się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z
kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie
życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w
świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę
ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier,
Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo
nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się
w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako
praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga
Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często
jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z
Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze
podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju
nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem,
tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo
(hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata,
lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja
tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.
+ Osoba Byt Transcendentny całkowicie, pod każdym względem. „Metafizyka
Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza,
wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni
doskonała Czysta Aktualność, Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod
każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów
jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i
Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym
w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno
immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego
odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią,
jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo
istnienie Boga jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł
istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznie
trwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można
mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak
ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem
strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada
konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów
aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym” /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 185.
+ Osoba bytem prywatnym i publicznym. „Przez setki tysięcy lat religia była z
istoty swej rzeczą publiczną, a nawet źródłem całego życia publicznego.
Słowo zaś „publiczny” (po łacinie „publicus” od „populus” – lud, naród,
społeczeństwo państwowe) oznacza tyle, co należący do całego ludu,
stanowiący wspólne dobro określonego społeczeństwa, oficjalny, państwowy.
Od czasu pojawienia się chrześcijaństwa religia staje się coraz bardziej rzeczą
także indywidualną, osobistą, wewnętrzną. Od wieku XV w Europie rys ten
przechodzi już w „prywatność”, zatracając niekiedy nawet charakter
publiczny tak, że zaczyna się mówić na scenie nauk świeckich już niemal
wyłącznie o chrześcijaństwie jako religii „prywatnej” (co w r. 1989 nazwałem
„chrześcijaństwem prywatnym”). Zredukowanie jednak chrześcijaństwa do
samej prywatności godzi w samą jego istotę, choć nie można zaprzeczyć, ze
pojawiają się sekty, które mają charakter prywatny. Niedawno rada
Konferencji Episkopatów Europy podjęła próbę związania „prywatnego” i
„publicznego” wymiaru Kościoła katolickiego oraz uzasadnienia także
głęboko publicznego charakteru wszelkiej religii wysoko rozwiniętej. Problem
wszakże jest bardzo skomplikowany” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46/. „Miejsce opuszczone przez
religię w życiu publicznym zajmują „ideologie (np. neoliberalizm), pseudoreligie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny
w różnych odcieniach. Wszystko jest usprawiedliwione „pluralizmem”. I nie
ma już ogólnoludzkiej etyki, wspólnego dobra, wspólnoty życia i celów, ani
nawet poczucia jedności rodzaju ludzkiego. Szaleje „inżynieria socjalna” –
każdy bogacz lub polityk próbuje realizować swoją własną wizję społeczności,
najczęściej zmierzająca do pomnażania własnej majętności i władzy. I tak
religię zastępuje anty-religia. W ten sposób chrześcijaństwo znalazło się w
bardzo trudnej sytuacji intelektualnej, której myśliciele katoliccy nie mogą
przespać” Tamże, s. 47.
+ Osoba bytem relacyjnym według Tomasza z Akwinu. „co jest u św.
Tomasza z Akwinu z momentem relacjonalności, z którym stykamy się już w
starożytności jako istotnym dla osoby? Heribert Mühlen mówi wręcz o braku
specyficznego doświadczenia osoby w nauce Tomasza, jeżeli mimo ciągłego
podkreślania szczególności osoby „sposób bycia osoby nie różni się istotnie
od sposobu bycia pozostałych rzeczy” (H. Mühlen, Das unbegrenzte Du Auf
dem Wege zu einer Personologie, w: L. Scheffczyk i in. (wyd.), Wahrheit und
Verkündigung, FS M. Schmaus, t. II, München i in. 1967, 1265). Ponieważ
Tomasz nie pyta jeszcze o „Ty” osoby. Twierdzenie Mühlena będziemy mogli
dokładnie zanalizować, kiedy rozważymy Tomasza koncepcję Trójcy Świętej.
Jednakże nieprzekazywalna samodzielność osoby zgodnie z Tomaszowymi
założeniami widziana jest przynajmniej poprzez to w wymiarze wpólnotowym,
że się pojawia kolejny „paradoks” (por. odnośnie do tego także uwagi
dotyczące Boecjusza): Jeśli nawet osoba oznacza nieprzekazywalną
samodzielność, to istnieje jednakże tylko w różnicy wielu różnych
„nieprzekazywalnych” osób. Ale to znaczy: wspólne właśnie tym różnym jest
to, że się różnią (Tak wyrażnie zaznacza Tomasz mówiąc o trynitarnych
osobach: „Ipse modus existendi incommunicabiliter potest esse pluribus
communis”: STh I, 30, 4). Jeśli zatem wspólne określenie różnych „osób” nie
ma być pustym, nic nie mówiącym imieniem, lecz ma oznaczać coś realnego,
właśnie to, co wielu poszczególnym realnie jest wspólne, to powinno być
odniesione do wspólnego bycia osobą. Tym samym wskazuje się, że wobec
tego „bycie” jest tym, co nie tylko łączy (stwarza tożsamość), lecz także tym,
co rozróżnia: tożsamość w różnicy, różnica w tożsamości (Bardzo podobne
stwierdzenie można znaleźć u K. Obernauera, Identität und Differenz in Gott
nach der Trinitätslehre des Heiligen Thomas von Aquin, Praca dyplomowa,
Mainz 1991. Obernauer wskazuje na to, że tym samym w De ver. 8, 8, sed
contra 3 nieodparta przez Tomasza zasada: „Illud quod principium est
unitatis, non potest esse principium distinctionis” staje się przynajmniej
problematyczna). Wraz z tym założeniem, jak i z – mającą być omawianą –
trynitarno-teologiczną koncepcją osoby jako relatio subsistens Tomasz
„wniósł w rękach paradygmat ewentualnie teoretycznej podwaliny dla nowej
metafizyki, której nie można pogodzić z filozofią Arystotelesa, tę jednak w
dalszy, specyficznie społeczny [wspólnotowy] układ relacji” (J. A. Bracken,
Subsistent Relation: Mediating Concept for a New Synthesis, w: JRel. 64
(1984) 190). Jednakże przypatrzmy się, jak jest to ukazane u Tomasza w
szczegółach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp
J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
100.
+ Osoba bytem relacyjnym wyróżniającym się od innych, personalizm
chrześcijański.
Działania
chrześcijańskie
budują
chrześcijaństwo
(cristiandad). Kościół chrześcijański nie kieruje się ludzka strategią. Jego
istotą jest trwanie Boga na ziemi. Dlatego sprzeciwia się niesprawiedliwości,
nienawiści, braku miłości, wszelakiemu zniewoleniu. Zadaniem chrześcijan
jest naśladowanie Jezusa Chrystusa (J 21, 22): miłość, współczucie,
przebaczenie /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 196/. W
wieku XXI, chrześcijanie rozdzieleni przez Reformację, powinni się
zjednoczyć. Zjednoczenie dokonują żywi ludzie, a nie szybujące nad głowami
idee. Trzeba przezwyciężyć tragiczny błąd wprowadzony przez epokę
Oświecenia, według którego bliźni oznacza „człowieka w ogólności”
(Mitmensch, hombre en general). Nowy Testament nie mówi o człowieku
abstrakcyjnym, lecz o człowieku konkretnym /Tamże, s. 197/. Zadaniem
naszym jest humanizacja ludzkiej masy, przemiana obcych w bliźnich
(projimización). J. B. Metz mówił o budowaniu kultury rozpoznawania
bliźniego w jego inności. Konieczne jest w tym celu odrzucenie „woli mocy”,
którą głosił F. Nietzsche. Etyka chrześcijańska nie polega na nakazach i
zakazach, lecz na tworzeniu maksymalnego dobra dla wszystkich /Tamże, s.
198.
+ Osoba bytu przygodnego powiązana jest z bytem istniejącym poznawanym
przez niego. Analogia proporcjonalności transcendetalnej jest w metafizyce
najważniejszym sposobem analogicznego poznania rzeczywistości. Uważana
jest za klucz do rozumienia filozoficznego całej rzeczywistości. Ujmuje ona
transcendentalne relacje bytowe dotyczące każdego bytu przygodnego i
realizuje się w każdym bycie przygodnym. Rozróżnia się trzy naczelne typy tej
analogii: relacja istoty do istnienia, relacja istniejącego bytu do intelektu
(Absolutu lub osoby bytu przygodnego, która tworzy) oraz relacja bytu
realnie istniejącego i inteligibilnego do pożądania, a ściślej do woli Absolutu
lub woli osoby bytu przygodnego (która działa). Różne porządki
przyczynowania zewnętrznego wyznaczają różne odmiany analogii
proporcjonalności. F0.T1 214
+ Osoba cała wyrażana jest w symbolu. „symbol w poezji mistycznej nie jest
traktowany jako ozdobnik, lecz jako konieczność, albowiem w poezji tej – jak
podkreśla Jean Baruzi – nie mamy do czynienia z tłumaczeniem poprzez
symbol, lecz symbolicznym przeżywaniem; nie odczytujemy tu dwóch
płaszczyzn, lecz tylko jedną, ponieważ symbol jest przyklejony do
doświadczenia /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de
Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 340/. Edyta Stein, chcąc
zobrazować tę jedność ekspresji i znaczenia, odwołuje się do Lippsa i podaje
przykład wyrazu twarzy będącego oznaką nastroju przygnębienia: „Smutna
mina nie jest wcale tematem, który przeprowadza do innego, lecz stanowi
jedno ze smutkiem, ale w ten sposób, że sama może zejść całkiem w tło.
Mina jest zewnętrzną stroną smutku, obie rzeczy stanowią naturalną całość”
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak,
Kraków 1988, s. 116”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 86/. „Podsumowując: symbol jest odpowiednim
środkiem wyrazu dla doświadczenia mistycznego, ponieważ tak jak ono: 1)
dotyczy całej osoby, gdyż jednocześnie działają w nim psychika, emocje,
zmysły, wyobraźnia, intelekt i intuicja; 2) jest nieostry i otwarty; 3) ma
charakter dynamiczny i dialogiczny; 4) jego oddziaływanie jest bezpośrednie;
5) jest spokrewniony z intuicją i jest miejscem epifanii, o czym raz jeszcze
zaświadcza Ricoeur w następujących słowach: „System symboliczny
naprawdę jest tu objawieniem: jest w istocie logosem uczucia, które
pozbawione go pozostałoby nieokreślone, zatarte, nieprzekazywalne. Symbol
naprawdę otwiera i odsłania dziedziny doświadczenia” /P. Ricoeur, Symbol
daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie,
tłum. S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1975, s. 21/. Dzięki
tym wszystkim własnościom uwalnia on przeżywający podmiot od
racjonalnych zasad, na jakich jest oparta nasza ludzka rzeczywistość”
/Tamże, s. 87.
+ Osoba celem ludzkości. Przed byciem wspólnotą, nawet przed byciem
społeczeństwem, kolektyw ludzki jest ludzkością (gentes), zbiorem jednostek,
nieokreśloną wielością. Oczekuje powołania do integracji personalnej, do
wspólnoty. Powołanie to podnosi jednostki na poziom wzajemnych relacji,
czyli na poziom osoby. Relacja zamyka się, dopełnia w sytuacji, gdzie
człowiek zostaje przyjęty do Źródła. Powołanie łączy się z zadaniem, jest to
powołanie do współpracy. Łaska nie jest czymś, ale Kimś kto zaprasza i
przyciąga do jedności życia, do współpracy, współdziałania, współbycia.
B123 6
+ Osoba celem stworzenia świata „Ruch ku-osobowy. Stworzenie jest
procesem stawania się o charakterze dialektycznym: alfalnie „już jest”, a
„jeszcze nie jest” finalnie; jest określone i poznawalne w pewnych aspektach,
a jednocześnie pozostaje nieokreślone i niezgłębione, może być jedynie
objawione człowiekowi (ktiseophania, ktismatophania); jest nam dostępne
jako „świat ludzki” i zarazem niedostępne, jako że o innych wymiarach. Cech
dialektycznych jest więcej. Wszystkie one są jakby odbiciem dialektyki
fundamentalnej, jaką jest struktura osobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255/.
„Jednocześnie stwarzanie, które jest realizowaniem się sekwencyjnym, ma
określony kierunek. Jest ruchem ontycznym nie tylko „pierwszym”, na
początku, ale także obecnym („eonowym”), światokształtującym, a przede
wszystkim akcją spełniającą się na końcu, rezultatywną, omegalną,
pleromiczną. Jest to, następnie, ruch – jak historia – anizotropowy,
nieodwracalny, niepowtarzalny po raz drugi. Kombinacje o czasie „do tyłu”, o
fizycznym powracaniu do przeszłości – są fantazją z dziedziny science fiction.
Czas może biec szybciej i wolniej obiektywnie lub mogą zachodzić różne
korelacje między poszczególnymi układami – zgodnie z teorią względności (A.
Einstein), ale nie jest to realna zmiana ad intra danego układu. Wszystkie
zaś układy ostatecznie są podporządkowane fenomenowi osoby. Stwarzanie
jest to proces antropocentryczny i osobocentryczny. W każdym razie nie
alienuje ono ani wykształtowanego świata, ani istot osobowych, lecz
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostaje w najgłębszej harmonii z personacją świata. Osoba jest
najgłębszym i najdalszym kierunkiem stwarzania. I tak stworzenie ma
strukturę i ruch ku-personalny: ku Osobom Bożym, ku człowiekowi, ku
ewentualnie innym istotom osobowym. W dostępnym nam świecie
empirycznym osoba ludzka, jednostkowa i kolektywna, jest racją, kluczem,
celem i sensem całego procesu kreacyjnego” /Tamże, s. 256.
+ Osoba Centralna zbawienia Chrystus jednoczy człowieka z Bogiem.
„Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z
mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa
Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr.
Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1,
21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha,
grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza
„namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41;
4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a
głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w
dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez
Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12,
3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J
1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska,
lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan
jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i
prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień
węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego,
Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem
równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8).
Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania
Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus”
to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo
abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli
samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i
interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna
Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od
człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle
uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego
„Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w
teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować
integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie
hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w
doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus”
zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa,
osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie
chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala
przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i
Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba centrum kartezjanizmu. Substancjalność człowieka nie jest
przedmiotem filozofii nowożytnej. „Nowożytna myśl antropologiczna pozostaje
pod wpływem René Descartesa (1596-1650). Problem osoby jest zresztą
centralny dla całej jego filozofii. Jego cogito odsłania bezpośrednio
intelektualną naturę osoby ludzkiej. Powstał paradoks: w przeszłości
rozumność torowała drogę koncepcji osoby jako subsystencji, teraz rozum
zaczął wypierać koncepcję subsystencji ontycznej, zajmując jej miejsce.
Rozum, poznanie, myślenie – nie są dla Kartezjusza podmiotowe, nie
wskazują na podmiot, same mają być podmiotem. Człowiek jest tylko
rozumem, myśleniem, świadomością: cogito (myślę), jakimś ego cogitans.
Substancja redukuje się do bytu myślącego. Dla Boethiusa osoba była
substancją „natury rozumnej”, gdzie rozumność była przypadłością natury,
dla Kartezjusza osoba jest „substancją rozumu”, gdzie natura jest
przypadłością, cechą rozumu. Człowiek to „substancja myślenia”, to istota
myśląca samą siebie. Jest to substancja pełna (completa), odróżniona od
wszystkich innych (distincta), absolutnie prosta (simplex) i, w konsekwencji,
duchowa oraz nieśmiertelna. Ponieważ jednak ego w gruncie rzeczy to sama
myśl, dlatego można powiedzieć, ze osoba to myśl lub myślenie (cogitatio),
czynność myślenia. I tak rozum zaczął być pojmowany dynamicznie i
aktualistycznie. Oczywistość myślenia ma być podstawą każdego dowodu i
argumentu w nauce i filozofii. Jeśli „ja myślę”, to musi być Bóg, który daje
struktury i prawa tej myśli, strzeże jej treści i prawdy, a wreszcie Sam musi
być nieskończenie personalny jako Myśl. Jeśli „myślę”, to jestem: cogito ergo
sum, to jestem myślący, jestem istotą, która myśli, jestem podmiotem myśli,
a więc istnieję realnie. Jaźń myśląca, dusza istnieje, choćby ciało moje było
złudzeniem. Ego cogitans istnieje więc niezależnie od ciała, jest substancja
niezależną. Czy istnieje Bóg i świat? Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie
istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej.
Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 101.
+ Osoba centrum opowiadania Analiza podmiotów działania (analiza
aktywnych w opowiadaniu osób) stanowi drugi spośród trzech modeli analizy
narracyjnej podanych przez J. Czerskiego. W modelu tym wyróżniają się dwie
warstwy: model aktantów oraz model komunikacji i interakcji, określany też
jako model wzajemnego oddziaływania. „A. J. Greimas, opierając się na
teorii V. Proppa wprowadził rozróżnienie pomiędzy aktorami i aktantami
opowiadania. Aktorów określa on jako jednostki leksykalne, natomiast
aktantów jako jednostki semantyczne. Aktor jest konkretną osobą, natomiast
aktant jest podmiotem działającym, który występuje w relacji do innego
aktora. Inaczej: o aktantach mówi się zawsze jako o podmiotach
działających, które są w jakiejś relacji do siebie. Aktor jest pojęciem
niezmiennym, stałym, natomiast aktant ma zmienne funkcje. Ten sam aktor
może w tym samym opowiadaniu realizować różne aktanty” /J. Czerski,
Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 211/. Model
analizy podmiotów działania, jako jeden z trzech wymienionych przez J.
Czerskiego modeli analizy narracyjnej, rozróżnia dwie warstwy: warstwę
aktantów oraz warstwę wzajemnego oddziaływania. „Bazą modelu aktantów
w analizie narracyjnej A. J. Gremasa jest struktura semantyczna tekstu
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oparta na sześciu aktantach. Zgrupowanych w trzech układach
opozycyjnych: podmiot – przedmiot; nadawca – odbiorca; przeciwnik –
pomocnik” nadawca przekazuje przedmiot odbiorcy. Pomocnik i przeciwnik
wpływają na podmiot, który z kolei wpływa na przedmiot. „Układ ten zawiera
trzy osie komunikacji: nadawca, przedmiot, odbiorca. Wzdłuż tych osi
przebiegają wszystkie zjawiska transmisji i recepcji. Decydujące znaczenie
dla analizy narracyjnej ma wskazanie pozycji akanta-odbiorcy. Często
odbiorca jest tylko ogólnie opisany. Zarówno aktorami, jak i aktantami są
zazwyczaj osoby, lecz mogą nimi być również inne podmioty działające, jak:
zwierzęta, rośliny oraz inne rzeczy, które spełniają funkcje podmiotów
działających. Na przykład w przypowieści o siewcy (Mk 4, 3-9) występują
aktorzy: siewca, ziarno, ptaki, gleba, słońce, ciernie” /Tamże, s. 212. Siewca
działa na ziemię czynnością siewu. Zasiewane jest ziarno, na które działają
ziemia i chwasty /Tamże, s. 213.
+ Osoba centrum zainteresowania Tolkiena w powieści Władca Pierścieni.
„Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako
osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki
powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc,
„zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na
ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara,
prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we
Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i
Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę
chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s
Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [ofiara]. „Hobbici są
wyidealizowaną – a niekiedy i dość przesentymentalizowaną – wersją ludzi
cichych, którzy posiądą ziemię. Nie interesuje ich władza nad światem ani też
ekonomiczny czy techniczny rozwój. Wielka bitwa rozegrała się po to, aby
umożliwić hobbitom i ludziom życie w pokoju we własnych domach; aby
zapewnić warunki do rozwoju społeczności. To chyba właściwe miejsce, aby
wspomnieć o kluczowym wpływie chrześcijaństwa na pisarstwo Tolkiena.
Istotą chrześcijańskich Ewangelii jest troska o osobę. Być człowiekiem
oznacza być osobą w związkach z innymi osobami – a ten sposób istnienia
możliwy jest jedynie, gdy związki te odbudowane zostaną przez ofiarną
śmierć Chrystusa na krzyżu i triumf ukoronowany Jego powstaniem z
martwych” /Tamże, s. 129.
+ Osoba chroniona przez prawo przed agresją lub niesprawiedliwością ze
strony innej osoby. Deficyt konceptu wspólnoty w porządku prawnym
wynika z tego, że (za wyjątkiem małżeństwa, które nie jest
indywidualistyczne lecz wspólnotowe) nigdy baza jurydyczna (prawo) nie jest
tworzona dla dotarcia do źródeł albo do celu osób, ani do źródeł i celu
tworzonej z nich wspólnoty miłości, lecz jedynie dla obrony osoby (fizycznej
lub moralnej) przed agresją lub niesprawiedliwością ze strony innej osoby.
Prawo (poza prawem małżeńskim) ma sens jedynie jako zewnętrzne
egzekwowanie defensywnej sprawiedliwości jednostek. Brak zainteresowania
wspólnotowym „więcej”, które jest w każdej osobie (bycie we wspólnocie w
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasie pomiędzy swym źródłem i celem) jest agresją przeciwko wspólnocie, a
w ten sposób również agresja przeciwko osobie, której istnienie, tożsamość i
pełnia nie są możliwe bez wspólnoty. B123 6
+ Osoba chrześcijanina kształtowana przez projekt kulturowy łączący rozum
i wiarę. Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w
perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14
września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt
kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek
nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, objectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze
człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do
wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia,
czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka
związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą
tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując
całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we
współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby
chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie,
poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej
współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się
trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym
dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże
wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa
chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych
dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży
jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i
optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być
zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et
Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115137, s. 116.
+ Osoba chrześcijanina miejscem trynitofanii. Kształtowanie się dogmatu
trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. „Liturgia i życie duchowe.
„Trynitofania otrzymała swój żywy i niejako „realistyczny” przekaz w
tajemnicy każdej osoby chrześcijanina oraz w „osobie zbiorowej” Kościoła.
Przekaz ten ma wiele form słownych i pozasłownych, w mowie żywej, a
następnie w tekstach spisanych. Jedną z podstawowych postaci przekazu
słownego i pozasłownego (fanijnego, sakramentalnego) była i jest liturgia. W
niej to kontynuowała się trynitofania w czasach apostolskich i
poapostolskich, niejako na żywo, określając tę drogę kontynuacji trynitofanii
na całą przyszłość aż do paruzji. Liturgia jest aktualizacją trynitofanii i całej
historii zbawienia. Liturgia, oczywiście, ma sferę słowną oraz pozasłowną.
Sfera słowna zachowała się częściowo w tekstach pisanych, jak credo,
homologie (liturgiczne wyznania wiary), doksologie (także pozaliturgiczne),
katecheza sakramentalna i inne. 1° W chrzcie. Pod koniec I w. – jak już
wspominaliśmy – rozwinęła się dłuższa, trynitarna, formuła chrzcielna: „w
imię (aram. szum, gr, eis to onoma, łac. in nomine – w imieniu) Ojca i Syna, i
Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
192/. Formułę tę dokumentują: Mt 28, 19 (może jakiś późniejszy kopista),
Didache 7, 1 (ok. 70 r.), św. Klemens Rzymski (88-97), św. Ignacy An20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tiocheński (zm. ok. 118), św. Justyn Męczennik (zm. 165): Apologia I 61, 3,
św. Ireneusz z Lyonu (zm. 202): Adversus haereses III, 17, 1, Tertulian (zm.
po 223): Adversus Praxean 26, 9 i św. Hipolit Rzymski (zm. 235). Na
początku była ona stosowana ustnie z pamięci, potem została zapisana.
Zwrot „w imię” mówi o jednym imieniu Trzech, a więc wyraża jedność Boga, a
jako „imię” oddaje „istotę” Boga chrześcijańskiego przez jego Trójosobowość.
Następnie wymienione są Trzy Osoby: Ojciec i Syn, i Duch. Każda Osoba jest
wyraźnie wyodrębniona przez „i” (kai, et) oraz przez rodzajnik określony.
Osoby są osadzone na jednym poziomie i we wspólnej całości. Nie ma między
nimi „hierarchii” ontycznej, a jedynie sekwencja „pochodzeniowa”: na
początku Niezrodzony, potem Zrodzony, a na koniec Tchniony (pneuma,
pneusis)” /Tamże. s 193.
+ Osoba chrześcijanina rozbita na wierzącego i obywatela, w
protestantyzmie. Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój
nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku.
Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania
Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną
protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem
hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w
której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie
usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne
przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s.
113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona
profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w
eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a
światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów
etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez
Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R.
Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć
istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata
stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany.
Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz
tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między
ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s.
115.
+ Osoba czczona wypowiada przed śmiercią słowa ostatnie, które stanowią
szatę przestróg w Testamentach. Księga świateł niebieskich jest częścią
Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę
Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem.
Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza
od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem
mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów
Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2
Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje
porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los
człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami
moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest
dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po
Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty
inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty:
Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i
Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak
Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów
zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie
jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z
własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione
poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią.
TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed
śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z
archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje
wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób,
w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni.
Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym
jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Osoba człowieka istnieje, albo prawidłowości przyrody są absolutne,
alternatywa do rozstrzygnięcia. „Pojęcie Boga nie można „zamknąć” w kręgu
naszych ludzkich pojęć i wyobrażeń. Bóg zawsze je przekracza. Nawet takie
pojęcia jak Byt Konieczny, Absolutny, Doskonały nie oddają tego, jakim Bóg
jest. Nasz intelekt jest tu bezradny. Pozostaje wiara rozumiana w sensie
teologicznym, a także Objawienie, czy to, co Bóg sam chciał nam ujawnić o
Sobie. Ponadto gdzieś dochodzimy również do granicy racjonalnego
wyjaśniania świata, czyli wyjaśniania świata na gruncie nauk przyrodniczych
i filozoficznych. Racjonalne wyjaśnienie jest bowiem racjonalne zawsze z
naszego punktu widzenia, z punktu widzenia naszej logiki” /A. Lemańska,
Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical
and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia,
41-45, s. 44/. „W tym kontekście można rozumieć, otwierając Encyklikę
Fides et ratio zdanie, podkreślające konieczność łączenia w poszukiwaniu
prawdy wiary i rozumu. Problem pochodzenia prawidłowości przyrody, a
jednocześnie pytanie o przyczynę istnienia świata i nas samych, sprowadza
się do rozstrzygnięcia alternatywy: absolutność prawidłowości czy istnienie
Absolutnego Osobowego Bytu. Na gruncie filozofii wydaje się, że nie jest
możliwe skonstruowanie niepodważalnego uzasadnienia jednego z członów
tej alternatywy. Przyjęcie pierwszego z członów prowadzi do konkluzji, że
nasze istnienie jest bezsensowne. Tylko Bóg nadaje sens i wartość naszej
egzystencji. Trudności, które może stwarzać przyjęcie istnienia Boga, zajmują
swoje rozwiązanie na gruncie teologii” /Tamże, s. 45.
+ Osoba Czyn jest działaniem świadomym, czyli dokonywanym w sposób
właściwy woli i dla niej znamienny. Odpowiada terminowi actus volontarius,
gdyż właściwe woli ludzkiej działanie jest świadome. Wyraz „czyn”, podobnie
jak jego odpowiednik w języku potocznym – „działanie świadome”, kryje w
sobie skrót treściowy. W wyrazie tym skondensowane są te treści
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ontologiczne, które są właściwe terminowi actus humanus, a zarazem treści
psychologiczne, na które naprowadzają przydawki: łacińska volontarium i
polska „świadome”. Karol Wojtyła wydobywa z wyrazu „czyn” wszelkie
implikacje treściowe F6 76. Wyraz wydobywać (= ex-plicare) kojarzy się w
dobie używania komputerów z gromadzeniem wszelkich informacji o danej
rzeczy i układaniem ich w jednej „szufladzie” zwanej „plikiem”.
+ Osoba Czyn jest świadomym działaniem człowieka (actus humanus). Skoro
mówimy „czyn”, nie trzeba dodawać „ludzki”, tylko bowiem ludzkie działanie
jest czynem. Zwrot actus humanus w tradycji filozoficznej Zachodu zakłada
określoną interpretację czynu, zgodnie z teorią wypracowaną na gruncie
filozofii Arystotelesa w starożytności, a św. Tomasza z Akwinu w
średniowieczu F6 73. Jest to interpretacja realistyczna i obiektywistyczna, a
zarazem metafizyczna. Wynika ona z całej koncepcji bytu, bezpośrednio zaś z
koncepcji potentia-actus, za pomocą której arystotelicy i tomiści tłumaczą
zmienny, a zarazem dynamiczny charakter bytu. Czyn jest konkretyzacją
dynamizmu właściwego osobie ludzkiej, dokonuje się w sposób właściwy
wolnej woli, jest to actus volontarius. Właściwość ta decyduje o samej istocie
czynu, a także o jego odrębności w stosunku do działań innych podmiotów,
które nie są osobami F6 74.
+ Osoba czyni siebie podmiotem poprzez czyny Świadomość osoby w jej
strukturze pełni kilka funkcji. W sposób prześwietlający odzwierciedla
własne „ja” (aspekt przedmiotowy) oraz kształtuje przeżycie, co pozwala
człowiekowi w szczególny sposób doświadczyć własnej podmiotowości.
Poprzez świadomość człowiek doświadcza swojej podmiotowości. Czyn
odzwierciedlany jest w świadomości, oglądany (introspekcja) w relacji
zależności od własnego „ja”, a jednocześnie jest doświadczany, przeżywany
jako własny. Człowiek zawdzięcza swej świadomości upodmiotowienie, które
w jakiś sposób utożsamia się z przeżyciem. Osoba i czyn zostają w
świadomości upodmiotowione. Miarą tego upodmiotowienia jest przeżywanie
świadome czynu, ukazanie i przeżywanie czynu jako dokonanego przez siebie
F6 91.
+ osoba czytająca Torę przyczynia się do uobecnienia się Boga. Judaizm
faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest
funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem
intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli
dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich,
jak napisano (Mal 3,17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por.
Mt 18,19-20). W042 42
+ Osoba Dar łączy Ojca i Syna „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest
Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom
Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego
„przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony.
Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga
staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami
Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch
Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością.
Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo
rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które
możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie
stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie
obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem
wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez
całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w
sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV
10).
+ Osoba decyduje o prawdzie. „Ujęcie prawdy jest równoznaczne z
wprowadzeniem przedmiotu w podmiot-osobę wedle istotnej właściwości tego
podmiotu-osoby. Właściwość ta, czyli stosunek do prawdy – nie tylko
transcendentny, ale także i przeżywany – ujawnia zarazem duchową naturę
osobowego podmiotu. Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania,
równocześnie zaś jest ona podstawą transcendencji osoby w działaniu. Czyn
bowiem jest osobą poprzez moment prawdy – mianowicie prawdy o dobru –
który to moment nadaje mu kształt autentycznego actus personae” F6 189.
+ Osoba Definicja Boecjusza trudna do stosowania w trynitologii, próbował
ten problem rozwiązać św. Tomasz z Akwinu. Dostrzegł on indywidualność
osób Boskich w sensie relatywnym. Nie odróżniają się w sensie ścisłym,
substancjalnym (sensus rectus), lecz tylko w sensie relatywnym (sensus
obliquus). Każda z osób ma substancję indywidualną w tym sensie, że jest to
jej substancja (jej subsystencja, jej fundament bytowy), jest ona
niepodzielona, ale tożsama z substancją innych Osób (in se indistictum), dla
niej dokładnie jedna. Z drugiej strony różni się od innych osób (ab aliis
disninctum) specyficzną relacją oraz odpowiadającymi jej właściwościami
wewnętrznymi. Treść objawiona ukryta pod nazwą Osoba nie odpowiada
treści terminów starożytnych. Nie potrafiły one wyrazić tego, co pojawiło się
dopiero w Objawieniu. Osoby Boskie wymagają nowego języka, dla wyrażenia
nowości Objawienia /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue
théologique” 116 (1994) 679-700, s. 698/. Boecjusz znajduje się na linii
Arystotelesa, którą kontynuował Kant, gdzie podkreślano jednostkowość i
wnętrze, pomijając warstwę relacyjną. W tym ujęciu trudno porównać osoby
Boga z osobami ludzkimi w ich mierze bytowej. Św. Tomasz z Akwinu
podkreślał, że wartość, godność osoby zależy od jej związków z innymi.
Osoba to nie tylko wewnętrzna treść, ale też otwartość na inne osoby,
wewnętrzna zdolność i realne powiązanie z innymi. Termin godność wiąże on
z terminem osobowość. Nie chodzi tu o zestaw cech, lecz o miarę, potęgę,
znaczenie osoby w środowisku bytów. Godność osoby polega na jej
rozumności, ale też na jej roli społecznej, posiadanej i spełnianej. Boecjusz
ograniczył się jedynie do rozumności, Tomasz podkreślał jeszcze znaczenie
relacyjności /Tamże, s. 699/.
+ osoba dorosła wzrasta gdy spełnione są odpowiednie warunki. „Jest
konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim
życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może
stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje
prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując
ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to
konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać
jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba doświadcza siebie bezpośrednio jako byt osobowy. „Ciągle widzę
siebie jako człowieka od strony egzystencjalnej mojej bytowości, lecz nie
widzę siebie i nie doświadczam bezpośrednio, jaka jest moja natura. O niej
mogę się dowiedzieć jedynie na drodze okrężnej, poprzez uniesprzeczniającą
analizę aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu. Słowem
posiadam bezpośrednie doświadczenie siebie jako bytu osobowego,
natomiast nie posiadam doświadczenia bezpośredniego mojej duszy jako
widzianego wprost podmiotu wyższych aktów psychicznych. Dlatego
znamiennie wyrażał się św. Tomasz z Akwinu, iż dusza ludzka nie jest bytem
osobowym, ale jest nim cały człowiek (Por. np. STh., I, q. 74, a. 4; q. 75, a. 4,
ad 2m; q. 76, a. 1). Jeśli człowiek jest zarazem złożony z duszy i ciała, to
winno się to wyrazić podstawowym doświadczeniem „bycia człowiekiem”, w
którym rejestrujemy JA jako obecne, czyli immanentne we wszystkich aktach
„moich”, zarówno fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych – jak również
jako transendującego te akty. Mając na uwadze taki typ doświadczenia św.
Tomasz z Akwinu zmodyfikował zarówno platońską, jak i arystotelesowską
koncepcję człowieka jako bytu właśnie „złożonego” z duszy i ciała. Dla
Platona człowiek jest zasadniczo duchem-duszą, mniejszym „bogiem”, który
transcenduje wszystkie akty „moje” i który nie jest immanentny w moich
aktach cielesnych, gdyż ciało jest dla duszy jedynie ułomnym narzędziem:
raczej jej przeszkadza niż pomaga. Arystoteles zaś pojął duszę jako formę
ciała, organizatorkę materii cielesnej i dlatego jako zasadniczo immanentną
w aktach ludzkich, także fizjologicznych. W takim stanie rzeczy dusza ludzka
byłaby, podobnie jak każda forma bytu, konsekwencją organizowania się
materii” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 163/. „To
materia, w następstwie organizowania się na wysokim szczeblu wyłoniłaby
duszę, którą odtąd wraz z ciałem i przez ciało bytuje jako człowiek” /Tamże,
s. 164.
+ Osoba dowartościowana Sobór Watykański II tworzy wielki obraz Życia
Kościoła, w którym mają swoje miejsce wszystkie elementy teologii życia
konsekrowanego. (A. Pardilla,C.M.F., L'identita teologica della vita religiosa nel
primo ventennio postconciliare (Dai lavori della 32a Assemblea dei Superiori
Generali), „Vita Consacrata” 8-9(1986), s. 654) Czas posoborowy dzielony jest
przeważnie na okres tuż po Soborze, etap wyznaczony przez lata
siedemdziesiąte oraz okres lat osiemdziesiątych. Rozwinięta została soborowa
eklezjologia. Kościół traktowany jako w niej jako misterium, wspólnota, służba.
Rozwijana jest refleksja nad implikacjami teoretycznymi i praktycznymi
dokumentów soborowych. W teologii życia konsekrowanego od początku
pojawił się nurt refleksji nad naturą charyzmatyczną i formami życia
konsekrowanego. B. Secondin szkicowo nakreśla zagadnienia, którymi się
zajmowano w poszczególnych fazach: w czasie Soboru i tuż po Soborze (19681973), a mianowicie: de-instytucjonalizacja, dowartościowanie osoby, nowa
antropologia, nowy sens wspólnoty, życie braterskie we wspólnocie, nowa misja
Kościoła, nowe rozumienie charyzmatu; po roku 1983, po nowym Kodeksie
nastąpił powrót do instytucji, pojawiły się na nowo tendencje do standaryzacji
B. Secondin, O. Carm., Prospettive attuali della teologia della vita consacrata
(Dalle giornate do studio dell'UMCG-Novembre 1991), „Vita Consacrata” 67(1992), s. 523; Ż2 49-50.
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba druga pozwala człowiekowi poczuć się w świecie jak u siebie w
domu i zobaczyć swą egzystencję jako usprawiedliwioną i sensowną.
Wartości przeżywane są w sferze uczuciowości, bezpośrednio i intensywnie.
„Ponadto wartości dane są wraz z hierarchią, która wywołuje indywidualny
oddźwięk zależnie od charakteru jednostki. Nie wszystkich te same wartości
pociągają w ten sam sposób. Hierarchia, w jakiej wartości są przeżywane
uczuciowo, nie musi być zgodna z ich wartością obiektywną. […] Przedmiot
miłości przedstawia nam się w sposób wyidealizowany i obdarzony wszelkimi
zaletami, co oczywiście nie musi zgadzać się z tym, co powiedziałoby nam
spojrzenie obiektywne” F1W063 152. Spotkanie człowieka z drugą osobą
pozwala mu poczuć się w świecie jak u siebie w domu i zobaczyć swą
egzystencję jako usprawiedliwioną i sensowną. „Umieszczając poprzez
spotkanie swe uczuciowe centrum poza sobą, człowiek uczy się uczuciowego
odnoszenia się również do świata rzeczy, uczy się widzieć je jako obdarzone
wartościami, które nadaje im związek z życiem osoby. […] Istnieją takie
relacje międzyosobowe, które związane są ze szczególną intensywnością
egzystencjalną i uczuciową i które właśnie z tego powodu pełnią szczególną
funkcje pedagogiczną. Przeżywając je, człowiek zostaje poniekąd zmuszony
do zastanowienia się nad tym, kim jest on sam i kim jest druga osoba, jaka
jest jego natura dynamiki ich związku, jak jest właściwa postawa wobec
osoby. Ten, kto autentycznie i głęboko przeżyje tego rodzaju związki, jest
później niemal naturalnie skłonny podobnie przeżywać wszystkie swoje
związki z innymi osobami” F1W063 168.
+ Osoba druga Trójcy Świętej jest Bogiem. Bóg jedyny według J 1, 4. „W w.
14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen,
chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). W w. 18 mamy uściślenie teofanii.
Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wcieleniem. W starszych
tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako
niebezpieczne (Sdz 13, 22),dlatego wskazywano, że objawienie Boga
Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty
starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności
ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie
„widzieć Boga” na „widzieć chwałę Boga”. Czwarta Ewangelia wychodząc z
tego przekonania podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi
możliwości osobistych kontaktów z nim (por. 1 J 4, 12). W świadectwach
tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: monogenēs hyios (Jedyny
Syn – P66, Kodeks watykański, Kodeks Synaicki, przekład starołac. i Peszitto)
lub monogenēs theos (Jedyny Bóg – P75, korekty w Kodeksie Synaickim).
Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się drugą
lekcję – „Jedyny Bóg” – jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1, 1.
„Jedyny Bóg” w w. 18 ma to samo znaczenie jak „Słowo było Bogiem” (w w.
1c). Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko sam Bóg” S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.
+ Osoba druga Trójcy Świętej posiada właściwości pozwalające na wcielenie,
rozwój historyczny i misję historyczno – zbawczą. Rozumienie dokonujące się
w Ojcu rodzi Syna, z procesu rozumienia pochodzi Syn (Por. J. M. Rovira
Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 594).
Pochodzenie Syna ściśle powiązane jest z Jego misją. Specyfika drugiej
Osoby pozwala na jej wcielenie, rozwój historyczny i misję historyczno –
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawczą. Przejście przez odcinek historycznego czasu opisywane jest nieraz
poprzez stosowanie słowa processio, a więc tego samego, które służy do
opisywania wewnętrznego życia Boga. Należy zwracać baczną uwagę na to,
do jakiej płaszczyzny w danym tekście to słowo jest odnoszone. Trzeba
pamiętać, że to nie słowo z trynitlogii stosowane jest również w soteriologii,
lecz odwrotnie, zostało ono przejęte do trynitologii z języka opisującego
procesy dokonujące się w historii. Dlatego trzeba raczej zwracać uwagę na
jego odmienne stosowanie na płaszczyźnie Trójcy immanentnej, gdzie
traktowane jest nie jako wyrażenie potoczne, lecz jako termin techniczny,
posiadający swoją własną treść, inną niż w języku opisującym rzeczywistości
doczesne Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar,
Brescia 1997, s. 347; T48 62.
+ Osoba drugiego żyje w człowieku zawsze w sposób prowizoryczny i
częściowy. Spotkanie ubogaca osoby spotykające się. „Sens spotkania między
osobami nie może być jednak wyrażony w sposób adekwatny w żadnej relacji
ludzkiej. Osoba „drugiego” żyje w człowieku zawsze w sposób prowizoryczny i
częściowy. Również misterium bytu i znaczenia życia nie ukazuje się w
człowieku w całej głębi. […] Relacje te prowadzą raczej ku innej relacji, która
obejmuje je i usprawiedliwia w sposób pełny: chodzi tu o relacje z Osobą
Absolutną, z Bogiem. Podobnie jak związek z Bogiem jest jedyną relacją,
która w sposób adekwatny waloryzuje osobę, tak również dopiero w Bogu
związki między osobami uzyskują pełnię swej wartości” F1W063 169.
Objawienie chrześcijańskie przekracza ten schemat. Bóg nie jest „Osobą
Absolutną”, lecz jest trzema Osobami. Człowiek spotyka się nie z jedną, lecz z
trzema Osobami boskimi. Jest to istotny kontekst dla mówienia o
małżeństwie i rodzinie. Jeżeli „istotę małżeństwa rozumie się do końca
dopiero w kontekście tego związku”, to ważne jest, czy ostatecznym
fundamentem małżeństwa jest jedna „Osoba Absolutna”, czy też wspólnota
trzech Osób, razem tworząca Absolut. Bóg w Trójcy Jedyny obdarza nas nie
tylko swoją boską naturą, lecz całym bogactwem różnorodności Osób i
powiązań między Nimi.
+ Osoba Dusza duchowa (atman), warstwa człowieka według Upaniszad.
„Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła
się antropologia analityczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka
pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u
Czarwaków). Zawsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i
aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status
misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo
ani naukowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w
stosunkowo nowszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha
nieśmiertelnego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej
liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W
Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków:
ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (ducha, sumienia,
prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a
wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat
ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z
elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono
już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze
światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę
duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji
człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holistyczną
bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało
cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w
piersiach) i rozumną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy
pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną
(nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.
+ Osoba dynamizuje wydarzenie swoim działaniem. Przypadek wpływa na
zdarzenia. Wydarzenia składają się z dwóch elementów strukturalnych. Są
to: zdarzenia (happening) i akcja, czyli działanie (action) (S. Chatman).
Zdarzenia są zawsze umiejscowione w konkretnej przestrzeni, która stanowi
ramy opowiadanej historii. Na zdarzenia mogą wpływać według H. W.
Ludwiga na przykład następujące czynniki: polityczne, społeczne,
uwarunkowania gospodarcze, pojęcia moralne, ideologie, wypadki losowe i
przypadki,
uwarunkowania
klimatyczne.
„Drugim
konstytutywnym
elementem historii są akcje, czyli działania osób (figur). Najogólniej można
podać następujące rodzaje działania osób występujących w zdarzeniach: 1)
czynności, jak np.: przyjście, odejście; 2) akty niewyrażalne słowami, np.
spojrzenie; 3) akty wyrażalne słowami, jak np. wołanie, mówienie; 4) myśli,
np. myślenie, podejmowanie decyzji, zastanawianie się; 5) uczucia i
doznania, jak: bojaźń, współczucie. Akcję określają zmiany, dokonujące się w
czasie. Historia rozgrywa się od momentu, w którym określa się sytuacja
wyjściowa do chwili określenia sytuacji końcowej. Te dwa momenty stanowią
granice historii, która zmienia się w czasie. Każde działanie polega na
zmianie sytuacji i jest zazwyczaj realizacją dążenia do jakiegoś celu. Cele
działania mogą określać następujące czynniki: 1) zdolności do działania; 2)
potrzeby; 3) motywacje; 4) intencje; 5) rola określonej czynności” /J. Czerski,
Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 190.
+ Osoba działa świadomie Koncepcja actus humanus zajmowała się
świadomością jako czymś, co jest „wporządkowane”, „wtopione” w działanie
człowieka i w jego byt. Człowiek według tej koncepcji, bytuje i działa
„świadomie”, natomiast jego bytowanie i działanie nie ma swoistego źródła w
świadomości. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn wydobywa (jakby
otwiera) ten suis generis aspekt świadomościowy, który zawiera w sobie
actus humanus. Ujęcie scholastyczne ukrywało aspekt świadomościowy w
„racjonalności”, z drugiej zaś strony aspekt ten zawierał się w woli
(rozumianej jako appetitus rationalis) i wyrażał się w volontarium. Wojtyła nie
czyni
takiego
założenia
lecz
dokonuje
„eksplikacji”
aspektów
świadomościowych. Wydobywa on z ukrycia i wyjaśnia świadomość jako
istotny i konstytutywny aspekt całej dynamicznej struktury, którą stanowi
osoba i czyn F6 79.
+ Osoba działa w czynie Samowiedza obejmuje w sobie świadomość własnego
„ja”, świadomość czynów z nim związanych a także świadomość relacji tych
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czynów do własnego „ja”. Istnieje ona jako podświadomość i jest
aktualizowana. Nie jest możliwe uświadomienie sobie czynu w jego działaniu,
lecz tylko intencjonalnie, czyli aktem samowiedzy. Świadomość czynu
znaczy, ze aktem samowiedzy obiektywizuję mój czyn w relacji do mojej
osoby. Czyn jest prawdziwym działaniem mojej osoby, a nie czymś, co tylko
się w niej dzieje. Cała zawartość czynu, zobiektywizowana aktem
samowiedzy, staje się treścią świadomości, która dzięki obiektywizacji
posiada też znaczenie przedmiotowe, jest również czymś. Nawet własne ja
ujęte jest w niej jako „coś”. W sumie obejmuje zespół znaczeń, które tworzą
„samo-świadomość” F6 87.
+ Osoba działająca utożsamiana z czynem Czyn określany tradycyjnie jako
actus humanus, bywał przedstawiany bardziej jako persona in actu niż actus
humanus F6 157. „Osoba w czynie, w działaniu świadomym, jawi się nam
jako specyficzna jedność samostanowienia i świadomości, a wraz z tym jako
swoista synteza przedmiotowości i podmiotowości […] uprzedmiotowienie i
upodmiotowienie wzajemnie się dopełniają i niejako równoważą […] O ile
samostanowienie sprowadza również pewne uwewnętrznienie, o tyle
samostanowienie sprowadza również pewne uzewnętrznienie […] Każdy czyn
jest uzewnętrznieniem osoby, choćby dokonywał się w sposób li tylko
wewnętrzny i zasługiwał na nazwę actus internus […] Widzialność nie jest ani
jedynym, ani tym bardziej właściwym sprawdzianem uzewnętrznienia”
F6 160.
+ Osoba działająca w historii daje świadectwo o sobie. Rozum ma swoje
granice w rozumieniu boskości, granice, które nie wynikają koniecznie z
tajemniczości czy nieskończoności, ale są to granice, które dotyczą również
każdego ludzkiego istnienia. Istnieją bowiem zasadnicze różnice pomiędzy
tym, co wiemy o drugim człowieku na mocy jego natury a tym, czego
dokonuje człowiek jako osoba w historii. Rozum nie jest w stanie odtworzyć
tej historii, gdyż nie wynika ona z natury, ale z wolności człowieka i tworzona
jest przez osobę ludzką. Natura może być przedmiotem rozumowego
poznania, jednak w odniesieniu do życia osobowego rozum posługuje się
tylko analogiami. B114 33
+ Osoba fikcyjna Podmiot literacki uzewnętrzniając się określa konkretny
rodzaj literacki. Gatunki literackie Nowego Testamentu zostały określone
przez teoretyków Formgeschichte głównie na podstawie paralel do literatury
hellenistycznej, pomijając zupełnie analogie do Starego Testamentu.
Zignorowali oni też fakt, że autorzy ewangelii zaprezentowali dzieła
oryginalne, nieporównywalne z istniejącymi gatunkami literackimi, a przez to
są ewangelie jednorazowe i niepowtarzalne a jednocześnie o skutkach
trwałych i aktualnych dla ludzi każdej epoki /J. Czerski, Metody interpretacji
Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 85/. „Teoria literatury
systematyzuje materiał literacki według trzech kategorii. Kategorią
nadrzędną jest rodzaj literacki, któremu podporządkowany jest gatunek
literacki, mający z kolei podgatunek (odmianę gatunkową) jako kategorię
podrzędną. Przez rodzaj literacki rozumie się system zasad budowy dzieła
literackiego realizowany w utworach różnych okresów, stanowiący podstawą
zaliczania ich do tej samej klasy. Jako rodzaj literacki określa się zarówno
ten system zasad, jak i grupę tekstów lub dzieł literackich spełniających te
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasady, czyli posiadających wspólne cechy”. Rodzaj literacki określa się na
ogół na podstawie: „1) sposobu uzewnętrzniania się podmiotu literackiego,
czyli fikcyjnej osoby, której wypowiedź jest nadrzędną hierarchicznie wobec
wszystkich innych wypowiedzi występujących w określonym tekście; 2)
kompozycji; 3) stylu. W oparciu o te kryteria wyróżnia się w tradycji
europejskiej trzy wielkie rodzaje literackie: lirykę, epikę i dramat” (za J.
Sławińskim). Gatunek literacki jest kategorią podrzędną w stosunku do
rodzaju literackiego. Przez gatunek literacki rozumie się zespół
intersubiektywnie istniejących reguł, określających budowę poszczególnych
dzieł literackich. Gatunek literacki określa sposób komponowania dzieła i
jest istotnym elementem komunikacji literackiej. Gatunki literackie ulegają
w procesie historii przeobrażeniu zarówno w zakresie swojej struktury, jak i
funkcji. Jednakże każdy gatunek posiada pewne cechy stałe, które nie
podlegają zmianom i pozwalają go zidentyfikować na różnych etapach jego
rozwoju. Warunkiem funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe
odczytanie przez czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest
dla odbiorcy wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst
literacki” (za M. Głowińskim) /Tamże, s. 86.
+ Osoba fikcyjna Teoria narracji wprowadza kategorię narratora, obok autora
realnego, autora fikcyjnego, adresata oraz lektora realnego i domyślnego.
„Narrator jest osobą fikcyjną, domyślną. Jest on figurą stworzoną przez
autora, podobnie jak inne figury opowiadania. W odróżnieniu jednak od
pozostałych figur tekstu, narrator spełnia nadrzędną funkcję w narracji.
Narrator jest pośrednikiem pomiędzy autorem i czytelnikiem, on przekazuje
wiadomość, opowiada. Czytelnik słyszy w tekście jego głos. Funkcja
narratora sprowadza się zatem do transmisji narracji. Chociaż narrator
często przemawia w imieniu autora, to jednak nie można w każdym
przypadku tłumaczyć przekazywanej przez niego narracji jako głosu autora”
03 183.
+ Osoba fikcyjna w dziel literackim uzewnętrznia się w różny sposób. Rodzaj
literacki określa się na ogół na podstawie: „1) sposobu uzewnętrzniania się
podmiotu literackiego, czyli fikcyjnej osoby, której wypowiedź jest nadrzędną
hierarchicznie wobec wszystkich innych wypowiedzi występujących w
określonym tekście; 2) kompozycji; 3) stylu. W oparciu o te kryteria wyróżnia
się w tradycji europejskiej trzy wielkie rodzaje literackie: lirykę, epikę i
dramat” (za J. Sławińskim) 03 86.
+ Osoba filozofa wierzącego podporządkowuje się zasadom wiary. Awerroes
(Abū-l-Walīd ibn Rušd) był najbardziej wiernym muzułmaninem w nurcie
falāsifa. Chciał zrozumieć racjonalistycznie zasady teologiczne islamu
trwając w głębokiej wierze. Szczerość jego wiary nie pozwala uznawać go za
zwolennika zamiany teologii na filozofię. Jego metodologia była taka, jaka
istniała wówczas w środowisku myślicieli arabskich, wynikała z
hermeneutyki Corpus aristotelicum arabum. Był przekonany, że wiara bez
rozumu i rozum bez wiary znikają. Mądrość religijna przerodziłaby się w
„mądrość ubogich umysłem i wiedzą”, a filozofia byłaby wrogiem wiary. Osią
jego refleksji była średniowieczna doktryna dwóch prawd /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 70/.
Filozofia zmierza do prawdy, teologia również. Awerroes przyjmuje
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konieczność wzajemnej współpracy, przy czym filozof, jeżeli jest i chce być
człowiekiem wierzącym, musi podporządkować się subiektywnie zasadom
wiary. Tworząc filozofię nie zmienia i nie umniejsza swojej wiary. Obiektywnie
natomiast filozofia jest czymś innym niż teologia, jako myślenie o swojej
wierze. Teologia z kolei nie powinna ograniczać się do prezentacji treści
podawanej do wierzenia. Filozofia jest niezależna od wiary, podlega tylko
doświadczeniom empirycznym i racjonalnemu myśleniu. Filozof jako
człowiek wierzący jest podporządkowany doktrynie wiary. Teologia jest
niezależna od doświadczeń empirycznych i racjonalnego myślenia, podlega
tylko wierze. Na tym polega doktryna dwóch prawd, która przyjmowana była
w środowisku Awerroesa. Teologowie łacińscy komentujący go byli bliscy jego
poglądom na temat prawdy. Ich myśl rozwijała się pod wpływem Corpus
aristotelicum arabum, skorygowanym później przez poznanie Corpus
aristotelicum graecum /Tamże, s. 70.
+ Osoba forma zła, nie ma zła bez osoby. „Czyn szatański. Jak aniołowie są
określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe
są określone przez ich działanie. 1° R e l a c j a „anty”. Diabeł i inne demony to
nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec
woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji
przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru,
pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także
przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem
określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej
opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie –
nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota,
wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem
moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj
ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości.
Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w
Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie
tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego
odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu
na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej
i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub
tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany
przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła
moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest
niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób,
streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel,
podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy
mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por.
J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją
materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem
świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą
historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności,
grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną”
(D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Osoba fundamentem trwania pamięci. W rzeczywistości wirtualnej nie
istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest nicość. Poza
„centrum recencjału egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje, aż do nicości,
zostaje pozbawione bytu, natomiast centrum recencjału tętni bytem. F15 23
J. Bańka przyjmuje też sytuację pośrednią, brzeg w którym znajdują się
pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać się w nicość lub powracać do centrum.
Tworzy się cykl przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w
pojęcia żywe, natomiast te przestają należeć do centrum i stają się
nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do jakiegoś
magazynu pamięci, wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na bok. W
wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.
+ Osoba głoszona przez Jana Chrzciciela nazwana światłością przez autora
Ewangelii. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej
komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji
między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia
tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze
światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan
jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego
pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że
był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu
uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc
hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję
delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od
niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie:
dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana
możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan
jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo
jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie
ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz
jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana,
światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest
przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana:
nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w
pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo
Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan
oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S.
Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie
nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako
wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc
pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę
i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się
widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza
do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w
Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji
wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku
obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są
podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o
charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś
dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast
sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się
dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się
jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym
znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.
+ osoba głównym przedmiotem poszukiwania w relacji międzyosobowej
„głównym przedmiotem poszukiwania nie są prawdy dotyczące faktów ani
prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest
i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko
przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą
relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez
wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia siebie w darze, człowiek
znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem jednak poznanie oparte
na wierze, którego podstawą jest zaufanie między osobami, nie jest
pozbawione odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek zawierza prawdzie,
którą ukazuje mu druga osoba.” FR 31
+ Osoba gramatyczna podmiotu literackiego. Kryteria określające gatunki
literackie (autorem ich jest K. Berger): „Gramatyczna osoba podmiotu. Jeżeli
na przykład podmiot występuje w 1. osobie l. poj. może to być autobiografia
lub tekst komunikacyjny. natomiast 1. os. l. mn. jest znowu
charakterystyczna dla relacji z podróży (Wir-Still). Czas i tryb czasownika.
Tryb rozkazujący może wskazywać na parenezę, czas przyszły na proroctwo.
Budowa syntaktyczna tekstu. Na przykład w parenezie sformułowanej
warunkowo istnieje określona relacja pomiędzy warunkiem (protasis) i
konsekwencjami wynikającymi z jego wypełnienie (apodosis)” 03 87.
+ Osoba Hipostaza relacyjna. Język obrazów w metodologii Cyryla
Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się
wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród
nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić
jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi
równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają
na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on
potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie
stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych
formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy
mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz
– z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność
przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez
Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla
Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez
Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej
tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny
paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału.
Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego
promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich
współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice
tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko
rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w
hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się
także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju
zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego
refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej
przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu
zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.
+ Osoba Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co
znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy
zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna
jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja
będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był
byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne,
właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają
inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to
osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca
się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych,
cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę.
Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu
dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu
roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te
wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a
również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w
przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów:
hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość
utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z
warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz
właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji
statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie
dziejowej /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116
(1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona
łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie hypostasis oraz
prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji,
wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka
greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym
odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest
tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate
stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu,
która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina
o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie
konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego,
trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale
nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn
odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od
tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych.
Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne
we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.
+ Osoba historyczna działająca nie interesuje historyka „wielkich procesów”.
Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne:
„a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś
działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo,
jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj
konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i
całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się
taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują
najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich
procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz
opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów,
dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie
warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura
przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i
warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany
proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. /
Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody
poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację,
syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika
wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i
inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w
historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy
wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie
dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b)
medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania
sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens,
probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu
badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym,
aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym
horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio,
scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i
osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna,
czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i
teoria historii” Tamże, s. 52.
+ Osoba historyczna Maryja pośredniczy między światem a Bogiem. „Maryja
jako osoba historyczna przeszła w dziejach zbawienia i w Kościele w kształt
pewnej „naszej Relacji” do Chrystusa. Jest to relacja obustronna: do
Chrystusa od nas i od Chrystusa do nas. Posiada ona charakter
pośredniczący w tym względzie. Pośredniczenie to [...] posiada inny charakter
niż pośrednictwo Chrystusa. Jest to niejako reprezentacja i zebranie całej
naszej oddolnej relacji do Chrystusa. Dlatego Chrystus staje wobec nas
jeszcze bardziej bezpośrednio. Maryja ukazuje nam cała Chrystusa niejako
sama stając się niewidzialną. Ogólnie maryjność indywidualna i kościelna
daje nam jakieś znamię ku Chrystusowi, dopełnienie naszego przeżycia
Boga, pewną rodzinność religijną, głębię mistyki czystej i poezję Królestwa
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niebieskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 88.
+ Osoba i czyn Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn łączy tomizm z
fenomenologią, stosuje metodę indukcyjną i redukcyjną. „Redukcja zmierza
do jak najdokładniejszego opisu przedmiotu i nie posługuje się metodą
spekulatywną. Dowód różni się bowiem zasadniczo od opisu. Siła
przekonywania redukcji nie polega na ścisłości logicznej, która zmusza do
przyjęcia wniosku, lecz na dokładności opisu fundamentalnych struktur
doświadczenia, który w każdym, który je przeżywa, wzbudza przekonanie, iż
rzecz wygląda naprawdę tak, jak została opisana. Zgoda rodzi się w tym
wypadku z przeświadczenia, że w opisie fenomenologicznym moje własne
doświadczenie życia zostało wyrażone w sposób adekwatny o zarazem
poddane osądowi i skorygowane. [przypis: „Z pedagogicznego punktu
widzenia trzeba zauważyć, że przyjęcie prawdy na podstawie takiego
przeświadczenia zarazem mobilizuje uczuciowe energie osoby, podczas gdy
przekonanie czysto intelektualne nie ma podobnej mocy wpływania na
egzystencję i przemieniania jej”]. Zakłada to naturalnie pojęcie doświadczenia
[…] doświadczenie, które jest komunikowalne, ponieważ w przypadku
każdego człowieka odnosi się do pojęć i wartości uniwersalnych”
F1W063 188.
+ Osoba i czyn Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn punktem wyjścia swej
refleksji czyni ludzkie doświadczenie. „Adekwatny fenomenologiczny opis
doświadczenia człowieka ocenia zarazem jako niepełne wszelkie koncepcje,
które pochodzą z przeakcentowania jednego z aspektów doświadczenia,
zachowując zarazem pozytywny wkład tych koncepcji. Podejście to wychodzi
bowiem od doświadczenia jako całości, nie uprzywilejowując ani jego strony
subiektywnej, ani obiektywnej. Filozofia świadomości i filozofia bytu
(przynajmniej w swej zwykłej formie, którą określić by raczej należało
mianem filozofii przedmiotu) dają pierwszeństwo odpowiednio doświadczeniu
wewnętrznemu (aktom świadomości) lub doświadczeniu zewnętrznemu
(rzeczywistości pozazmysłowej i światu rzeczy). Nie potrafią jednak
zintegrować tych dwóch aspektów. Tymczasem można je adekwatnie pojąć
jedynie w ich wzajemnej relacji, ponieważ doświadczenie jest fundamentalnie
jednorodne” F1W063 188-189.
+ Osoba i czyn napisane po Soborze Watykańskim II. Praca habilitacyjna
Karola Wojtyły dotyczyła możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na
podstawie filozoficznego systemu Maxa Schelera. Wojtyła zauważył, ze nie
jest to możliwe. Doszedł na tej podstawie do stwierdzenia, że trzeba
zreformować fenomenologię. „Krytyczne podejście do filozofii egzystencji,
które podejmując jej problematykę nie rezygnuje z tomizmu, lecz czyni zeń
klucz do interpretacji fenomenologii, stanie się jedną z podstawowych cech
odróżniających filozofię Wojtyły od różnych form egzystencjalizmu religijnego
i nada jego filozofii wymiar bardziej spekulatywny” W063 70. Doświadczenie
zakochania i miłości zostało przez Karola Wojtyłę poddane analizie za
pomocą metody fenomenologicznej oraz w świetle etyki chrześcijańskiej w
dziele Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, Lublin: Towarzystwo
Naukowe KUL, 1960. Po soborze Powstało jego główne dzieło Osoba i czyn,
Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969. Fundamentalnym tekstem
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Synodu Krakowskiego stało się dzieło U podstaw odnowy. Studium o
realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1972.
+ Osoba i czyn Personalizm Karola Wojtyły widoczny jest przede wszystkim w
dziele Osoba i czyn. „Osoba i czyn to niewątpliwie główne dzieło Karola
Wojtyły, punkt dojścia jego filozoficznego itinerarium. W Miłości i
odpowiedzialności nowa filozofia, wypracowana przez krytyczne przyswojenie
myśli Schelera i fenomenologii, została poddana pierwszej, na razie
częściowej próbie. Natomiast w Osobie i czynie nowa filozofia osoby jest
przedstawiona w całości, jest – jeśli tak można powiedzieć – oddzielona od
żmudnej rekonstrukcji filologicznej i konfrontacji teoretycznej, poprzez które
została wypracowana. […] Mamy tu do czynienia z hermeneutyką egzystencji
ludzkiej. Wymaga ona potwierdzenia w doświadczeniu każdego z czytelników,
od których oczekuje się porównania wyników książki z rezultatami własnego
doświadczeni a i refleksji. W ten właśnie sposób filozofia uzyskuje status
refleksji nad doświadczeniem” F1W063 176. „Filozoficzną podstawą wizji
Kanta jest zarówno częściowa akceptacja Kanta (przede wszystkim Kanta z
Metafizyki obyczajów), jak i zrewidowana koncepcja Schelera, która sama w
sobie nie była w stanie wyjaśnić związku osoby i czynu oraz ontycznej
jedności osoby jako takiej. Kiedy przeglądamy „Analecta Husserliana”.
Widzimy, że nowsza refleksja fenomenologii nad własnym rozwojem
doprowadziła do uznania podstawowego charakteru pytań, które Wojtyła
postawił w końcu lat sześćdziesiątych. […] Badania fenomenologów kierują
się coraz bardziej ku fenomenologii człowieka i kondycji ludzkiej,
koncentrując się wokół „tego, co nieredukowalne w człowieku”. Właśnie ten
nieredukowalny element, który wymyka się analizie fenomenologicznej,
jednocześnie jednak znajduje się jej centrum, ponieważ wszystko to, co jest
przedmiotem opisu fenomenologicznego, ma swój początek i koniec w tym, co
nieredukowalne w człowieku. Prowadzi do niego również konieczność
wierności zasadzie Husserla „powrotu do rzeczy” w dziedzinie moralności”
F1W063 177.
+ Osoba i czyn Sumienie powiązane z prawdą ukazuje studium Karola
Wojtyły Osoba i czyn. „Wojtyła pokazuje, w jaki sposób sumienie
podporządkowane jest woli, która z kolei – poprzez samopoznanie – jest
zależna od prawdy. Cały ten proces poszukiwania i uznawania prawdy nie
jest przedsięwzięciem czysto intelektualnym, lecz wydarzeniem przeżywanym
przez całego człowieka. Prawda staje się zatem częścią procesu, gdzie osoba
stanowi o sobie przez swój czyn, tj. przez taki akt, który angażuje ja jako
osobę. Powinność poszukiwania prawdy i podporządkowania się poznanej
prawdzie rodzi się zatem we wnętrzu osoby. Wyróżniając w procesie
samostanowienia strukturę samopoznania oraz wskazując na istotnie
refleksyjną funkcję świadomości Wojtyła przełamuje błędne koło filozofii
świadomości, która nie uznaje istnienia prawdy poza świadomością i dlatego
nie może uznać powinności podporządkowania się prawdzie obiektywnej, tj.
prawdzie nie będącej wytworem samej świadomości. Z drugiej strony osoba
musi być wolna od nacisków zewnętrznych, aby móc zwrócić się ku prawdzie
w sposób odpowiadający jej istocie. Ani podporządkowanie się zewnętrznej
przemocy, ani poddanie się naciskowi własnych namiętności, jeśli nie są one
skierowane ku prawdzie i poddane osądowi samopoznania, nie stanowią
aktu prawdziwie ludzkiego. Można by w tym miejscu postawić pytanie, czy
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ryzykuje się jednak w ten sposób zgody na obojętność osoby w stosunku
do prawdy. Czy nie ryzykuje się prymatu subiektywnej autentyczności,
charakterystycznej dla sfery emocjonalnej? Odpowiedź Wojtyły na te pytania
byłaby zdecydowanie negatywna. Wolność człowieka nie jest nigdy czystym
arbitrium indifferentiae (a tak właśnie widzi ją pewien nurt tradycji
filozoficznej). W naturze człowieka leży zarówno dążenie do dobra, jaki
pragnienie, aby dobro to było dobrem obiektywnie prawdziwym” /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 260.
+ Osoba i czyn Teologia zajmuje się nie tylko tym, co uniwersalne, lecz
również, a właściwie przede wszystkim tym co jednostkowe. Szczególnie ostro
pojawia się ten aspekt w teologii personalistycznej. Jednostką zajmował się
też Karol Wojtyłą, co widoczne jest mocno w dziele Osoba i czyn. Rocco
Butigglione pisząc o filozofii Wojtyły mówi również na ten temat: „Z punktu
widzenia filozofii arystotelesowskiej wiedza, która nie jest wiedzą o tym, co
uniwersalne, lecz o tym, co szczegółowe, może wydawać się dziwna. Trzeba
jednak pamiętać, że chodzi tu o ten szczegółowy byt, którym jest „ja”, tj.
mikrokosmos odzwierciedlający w pewien sposób całość świata. Dyskusja ta
oraz występujące tu rozróżnienia mają na celu znalezienie właściwego
miejsca dla świadomości – tak, aby uniknąć zagrożenia idealizmem, który
utożsamia świadomość z człowiekiem i z całością procesu poznania.
Świadomość odzwierciedla samowiedzę, która opiera się na realnych danych,
danych zewnętrznych wobec świadomości – również wtedy, gdy przedmiotem
poznania staje się własne „ja”. Świadomość jest także jednym z przedmiotów
poznania. Funkcją świadomości jest natomiast uwewnętrznienie i
upodmiotowienie „ja”. Wyklucza się w ten sposób z góry pułapkę idealizmu,
w którym świadomość nieskończenie odbija siebie i własne akty, likwidując
w ten sposób realny przedmiot poznania. Świadomość bowiem, daleka od
konstytuowania przedmiotu w procesie autorefleksji, odzwierciedla
samowiedzę, której treścią jest z kolei „ja” podjęte jako przedmiot” /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 193.
+ Osoba i czyn Wojtyła Karol podejmie schemat myślenia mistyki
hiszpańskiej wieku XVI. Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia
pracę zewnętrzną, przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je
w głębię ducha ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten
sposób nowy smak duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w
jego wymiarach duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia
osoby ludzkiej przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa
samą siebie, w swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w
dziele Osoba i czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej
na dzieło Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św.
Jana od Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii
mistycznej XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny,
ujmował człowieka integralnie. Jego reprezentanci rozumieli potrzebę
studiów antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką
człowieka. Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nastawionych idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją
Średniowiecza, podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów,
odczuć duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało
mentalność integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku
idealizmowi, który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i
zewnętrze. Odtąd idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój
szczyt u Kanta. Karol Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w
znacznej mierze dzięki studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku.
Oprócz św. Jana od Krzyża na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo,
zwłaszcza druga redakcja jego dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca
on uwagę na trzy etapy, które nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i
trwają: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość
duchowa, jednocząca wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka
Jezusa Chrystusa. Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić
się w niej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.
+ Osoba i czyn wpłynęła na encyklikę Jana Pawła II Veritatis Splendor.
Poznanie nie jest po prostu mechaniczną rekonstrukcją danych
poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się zarówno w
punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili odpowiedzi na wartość już
rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II w Veritatis Splendor, której
refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty człowieka jest zakorzeniona w
Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z subiektywnością dokonuje się w
momencie wzięcia odpowiedzialności za prawdę, jej opowiedzenia się w
sposób wolny za prawdą. W tym właśnie momencie wolność faktycznie się
realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu
arbitralna W063 16.
+ Osoba i natura w człowieku nie przeciwstawiają się, lecz są integralnie
sprzężone ze sobą. Doświadczenie jedności i tożsamości własnego „ja” jest
przedmiotowo wcześniejsze, a zarazem bardziej podstawowe niż
doświadczalne zróżnicowanie na działanie i dzianie się, na sprawczość i
niesprawczość tegoż „ja”. Natura jest wintegrowana w osobę. „Integracja nie
znosi różnic w sposobie dynamizowania się suppositum, przekreśla tylko
możliwość pojmowania osoby i natury jako dwóch odrębnych podmiotów
działania. Przyczyną działania człowieka, (czyn) jest osoba, przyczyną dziania
się w człowieku jest natura F6 129.
+ Osoba i natura w człowieku nie przeciwstawiają się, lecz są integralnie
sprzężone ze sobą. Doświadczenie jedności i tożsamości własnego „ja” jest
przedmiotowo wcześniejsze, a zarazem bardziej podstawowe niż
doświadczalne zróżnicowanie na działanie i dzianie się, na sprawczość i
niesprawczość tegoż „ja”. Natura jest wintegrowana w osobę. „Integracja nie
znosi różnic w sposobie dynamizowania się suppositum, przekreśla tylko
możliwość pojmowania osoby i natury jako dwóch odrębnych podmiotów
działania. Przyczyną działania człowieka, (czyn) jest osoba, przyczyną dziania
się w człowieku jest natura F6 129.
+ Osoba ideą najważniejszą, obok wspólnoty, w porządku prawnym, gdyż
odpowiadają dwom najważniejszym podmiotom w antropologii. Pojęcie osoba
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kwalifikuje (metafizycznie, a następnie jurydycznie) każdą jednostkę ludzką,
podczas gdy pojęcie wspólnota kwalifikuje w taki sam sposób rodzinę, z jej
otwartością, projekcją, nakierowaniem na cały rodzaj ludzki. Jednostka i
rodzina są odpowiednio osobą fizyczną, naturalną i wspólnotą fizyczną,
naturalną. Pojęcie wspólnota otwarte jest na obejmowanie w swoim zakresie
całej ludzkości. Niektóre kolektywy, takie jak naród, przemieniają się w
osobę prawną, w państwo, a także we wspólnotę, co jednak z trudem jest
uświadamiane. B123 3
+ Osoba indywidualna nie istnieje w totalitaryzmie. Państwo totalitarne
kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki,
wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika,
tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania
wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso
Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf
/J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española
de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie
ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić
społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji
i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób
pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem
sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C.
Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował
Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją,
limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność
jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin,
chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu
/Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo, Donoso Cortés pisał Listy,
zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i
dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za
nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją
nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd
przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja
jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest
nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła
społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie
pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro.
Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w
przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański
myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na
pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem
próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów,
później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko
społeczeństwo
oparte
na
zasadach
katolickich,
natomiast
do
niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one
przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do
dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami
chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie
krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację
odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później
był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na
przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do
innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże,
s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej
perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane
przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to
możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich
usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to
powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.
+ Osoba indywidualna spełnia się w społeczności. „3° Rola społeczności.
Społeczność jest też z istoty swojej relacją ad intra i ad extra. Ad intra.
Podstawowa relacja-rola społeczności ma charakter wewnętrzny. Społeczność
ma za zadanie spełnienie osób indywidualnych, zarówno przez własne
niejako „jednostkowienie się”, czyli „dzielenie się” na jednostki, dawanie im
życia, określanie ich i kształtowanie tematyczne, jak i przez wznoszenie
świata międzyosobowego, budowę „sceny społecznej” i konstruowanie
„czasoprzestrzeni
relacyjnej”,
w
której
rozwija
się
komunikacja
międzyosobowa, języki, struktury, układy, miłość społeczna, sprawczość i
inne. Przypomina to rolę Ziemi względem żyjących na niej istot i rzeczy,
zarówno w aspekcie ogólnym, jak i indywidualnym. Ad extra. Druga rola ma
charakter zewnętrzny – do innych społeczności, do Boga, do całości
Wszechbytu. Wprawdzie osoba społeczna jest „zakrzywieniem” całej
rzeczywistości ku człowiekowi, ale jest ona również miejscem i sposobem
czegoś odwrotnego, a mianowicie drogi ku całości stworzenia, ku
Wszechbytowi i ku Nieskończoności. Społeczność jest relacją-rolą,
otwierającą drogę do całej sceny makro, do uniwersalności, do Krainy
Najwyższych sensów Ludzkich, do Królestwa Niebieskiego” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/.
„Człowiek zatem realizuje się, żyje, dzieje się i działa jako osoba –
indywidualna i zarazem społeczna. Inaczej mówiąc – człowiek jest relacją
indywidualną i społeczną” /Tamże, s. 415.
+ Osoba indywidualna. Człowiek jest bytem kompletnym, żyje w podwójnym
stanie w jednej jedności personalnej. Jest silny i słaby. Dlatego jako osoba
indywidualna jest odpowiedzialny za innych, stając się osobą społeczną.
Wskutek tego genealogia jest komponentem personalnym. Osoba jest w pełni
zdefiniowana dopiero poprzez swych przodków. Razem z nimi tworzy osobę
korporatywną, solidarną w dobrym i złym. Wizja ta wyznacza koncepcję
życia. Życie należy z jednej strony do jednostki, która posiada siłę w sobie,
ale jednocześnie należy do społeczności. Życie oznacza wielość relacji z
innymi. Dlatego Biblia nie zachwyca nad życiem na pustyni jako takim.
Pustynia jest miejscem przekleństwa. Samotność jest sytuacją anormalną.
Tylko w relacji do innych człowiek odczuwa radość, cierpi, kocha, staje się
jednością psychosomatyczną. A110 595
+ Osoba integralna wierzy integralnie, również intelektem, katolicy. Ontologia
protestancka wieku XX. Teologia protestancka wieku XX pozostała wierna
antyintelektualnemu uczuciowemu odczuwaniu religijnemu, jako jedynemu
sposobowi zbliżania się do boskości. Nie zmienia tej tezy wielka ilość
publikacji teologicznych pisanych w nurcie myśli Kanta i Hegla. Potwierdzają
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
one tę tezę. Są to konstrukcje czysto rozumowe, i właśnie z tego powodu nie
dochodzą do spotkania z żywym Bogiem. Spotkanie to możliwe jest jedynie
przez wiarę, przez wiarę jako ufność, czucie pozbawione jakiegokolwiek
wymiaru intelektualnego. W nurcie klasycznej teologii protestanckiej pojawił
się egzystencjalizm (teologia egzystencji, Existenztheologie), Kierkegaardem
na czele /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T.
112 (1985) 487-514, s. 499/. Karol Barth zachował pozycję typowo
protestancką oddzielając wyraźnie rozum od wiary, filozofię od teologii. Był
kalwinem, był też wierny myśli Marcina Lutra. Rozum ograniczał jedynie do
funkcji czysto hermeneutycznej. Nie potrafił wyjść z aporii. Jednocześnie
stosował refleksje rozumową i głosił, że trzeba koniecznie ja odrzucić,
całkowicie i radykalnie, ale wtedy nie byłoby jego teologii. Rozwiązanie
jednego problemu sprawia, że pojawiają się inne, i tak w koło, bez wyjścia.
Ostatecznie przyjmuje teologię jako opowiadanie o wierze, bez jakiegokolwiek
rozumowania, które oznacza teologię naturalną, odrzuconą zdecydowanie
przez Lutra. Filozofia pierwsza, w tym tomizm, jest według niego teologią
naturalną, czyli działaniem rozumu ludzkiego, który w swojej pysze, chce
poznać Boga /Tamże, s. 500/. Barth, jak cały protestantyzm, nie bierze pod
uwagę trzeciej sytuacji, w której rozum nie dochodzi do Boga swoim
wysiłkiem, lecz zajmuje się tylko tym, co dostarcza wiara, umocniony
światłem łaski tę treść pogłębia i systematyzuje (intellectus fidei). Wiara jest
rozumna (model katolicki), postawa wiary nie wyklucza intelektu, lecz go
ujmuje w całości osoby ludzkiej. Barth przyjmuje jedynie analogię wiary, ale
nie analogię bytu, odrzuca ontologię. Analogia bytu jest według niego
przeciwna wierze chrześcijańskiej /Tamże, s. 501.
+ Osoba integruje całość: umysł, wola, serce, praxis, twórczość. Myślenie
teologiczne ma w głębi swoją metodę. „Myślenie teologiczne doskonale jest
podporządkowane przez personalizm. W każdej rzeczywistości religijnej
zachodzi całoosobowy kontakt między osobą ludzką (indywidualną i
społeczną), a Osobami Bożymi. W osobie stanowią całość: umysł, wola,
serce, praxis, twórczość. Jednakże wszelkie wartości poznawcze mogą być
przekładane na inne: miłościowe, praktyczne itp. Osoba jednak musi mieć
wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę „Bożą” oraz
zdolność chwytania wątków teistycznych. Myślenie teologiczne, owocujące w
system, może przybierać rozmaite modele: spekulatywny, historyczny,
lingwistyczny, narracyjny, eklezjastyczny, prakleologiczny i inne. Wielość
modeli nie przeraża, są ubogaceniem. Trzeba, wreszcie, zauważyć, że
myślenie teologiczne porządkuje treści wiary, identyfikuje je, „humanizuje”,
oczyszcza, odnosi do praktyki ludzkiej i do życia, wiąże z całą świadomością
społeczną. I tak przyczynia się ogromnie do duchowej budowy osobowości
ludzkiej i do spełnienia się całej osoby człowieka. Człowiek religijny jest
jednocześnie człowiekiem rozumnym i dlatego jego religia musi otrzymać
uporządkowaną wiedzę intelektualną, czyli teologię. Myślenie teologiczne jest
nieodzowne nie tylko dla teologa lub człowieka wysoko wykształconego, ale
dla każdego, nawet i niewierzącego Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 99.
+ Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i
podmiotem. „Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/ Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i
podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami
Boskimi działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia.
Powołując się na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii
zbawienia: w całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia
Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/.
Powołując się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii
zbawienia, wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie
to proces przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie
dokonuje się poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest
wewnątrz historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym.
Zbawienie obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego
czynów i dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia
naturalne, przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą
„zewnętrza”, czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru
kultury /Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a
nawet cały kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w
sensie centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego
zbawienie, czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń
świata”, „czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń
Jezusa Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej
właściwym sensie /Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia,
w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159169, s. 164.
+ Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i
podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i
pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości
anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości,
materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie
nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś
trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna
jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse
cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna
tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób
człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym,
nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową.
Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje,
zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką
egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na
płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się
do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku,
jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również
wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i
ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia
pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na
wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na
płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.
+ Osoba istnieje obiektywnie. Bańka J. opisuje sytuację rzeczywistości
wirtualnej. Jeżeli nie posiada ona fundamentu, wszystko jest złudzeniem.
Jeżeli istnieje stały fundament metafizyczny, warto podjąć refleksję nad
lawinowo wzrastającą rzeczywistością tworzoną w sieci komputerowej. Można
też potraktować refleksje nad rzeczywistością wirtualną jako nad pewnym
aspektem większej całości. Bańka jednak nie traktuje jej jako aspektu, lecz
jako całość, która jest głównym przedmiotem badań w „epoce recentywizmu”,
a nawet jest „głównym bohaterem”. Wszystko, co jest „chwilową, wirtualną
teraźniejszością” istnieje tylko subiektywnie, a „obiektywnie istnieję ja sam”.
Człowiek, osoba, nie jest złudzeniem. Natomiast wszystko inne może być
złudzeniem, obiektywnie nie istnieje. F15 21
+ Osoba istnieje tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzna
jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja
związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja.
Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast
dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania /J.
L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal
Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/.
Set jest ukazany jako obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek
panujący nad całą ziemią to nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała
ludzkość, wszyscy i każdy jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego
despoty, lecz modelem całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza
reprezentację plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków
tworzonych przez pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny,
mniej precyzyjny, nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany
jest z wzorcem, który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować.
W tym sensie człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to
byłoby zbyt radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj
20, 4). W niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako
synonimy. Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie
ontycznie, jako zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku
(Rdz 1, 26) oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać
relacje z innymi ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z
nim relację. Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób.
Istotą człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.
+ Osoba istotą duchową. „Także koncepcja osoby jako istoty duchowej jest
szczególnie oryginalnym wkładem wiary: chrześcijańskie orędzie godności,
równości i wolności ludzi bez wątpienia wywarło wpływ na nowożytną
refleksję filozoficzną. W czasach nam bliższych można wskazać na odkrycie
doniosłości, jaką posiada także dla filozofów wydarzenie historyczne, które
stanowi centrum chrześcijańskiego Objawienia. Nieprzypadkowo stało się
ono kluczowym pojęciem filozofii historii, która stanowi nowy rozdział w
ludzkich poszukiwaniach prawdy.” FR 76
+ Osoba istotą duchową. „Także koncepcja osoby jako istoty duchowej jest
szczególnie oryginalnym wkładem wiary: chrześcijańskie orędzie godności,
równości i wolności ludzi bez wątpienia wywarło wpływ na nowożytną
refleksję filozoficzną. W czasach nam bliższych można wskazać na odkrycie
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doniosłości, jaką posiada także dla filozofów wydarzenie historyczne, które
stanowi centrum chrześcijańskiego Objawienia. Nieprzypadkowo stało się
ono kluczowym pojęciem filozofii historii, która stanowi nowy rozdział w
ludzkich poszukiwaniach prawdy.” FR 76
+ Osoba ja subsystującym realnie na łonie rzeczywistości. Personalizm
realistyczny uniwersalny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika proponuje
określenie osoby syntetyzujące: Osoba jest to „ja” subsystujące realnie na
łonie rzeczywistości”. (Ego subsistens realiter in natura rerum”). Inaczej
mówiąc, jest to subsystencji bytująca na sposób kogoś (ut ego, ut aliquis) lub
ktoś subsystujący w łonie rzeczywistości (aliquis subsistens in natura rerum).
Mamy tu zatem substancję, własne istnienie i relację do „reszty”
rzeczywistości, czyli samoistność, świat jaźni podmiotowej i centralną pozycje
w stosunku do wszelkiego bytu. Ma tutaj miejsce jedyne w swoim rodzaju
„ujawnienie” subsystencji, czyli zespolenie subsystującego bytu z „ja”, a w
rezultacie podmiotu z przedmiotem, ciała z duszą, własnego istnienia z
niepowtarzalną i absolutną interioryzacją. Jednocześnie subsystencji na
sposób kogoś jest otwarta na relacje z innymi i ze światem rzeczy” […].
„Święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu skomponowali na potrzeby nauki o
Trójcy Świętej, wbrew kategoriom Arystotelesa, koncepcję substancji jako
relacji lub „relacji substancjalnej” czy „subsystentnej”. Według tej koncepcji
osoba, przynajmniej w Trójcy Świętej, nie jest substancją osobną w sobie,
lecz relacją do drugich osób i przez tę relacyjność staje się sobą. W pewnej
analogii i w świecie stworzonym osoba realizuje się, staje się konkretnie
osobą, spełnia, tematyzuje i wyjaśnia przez to właśnie, że jej istotą jest
relacja do innych osób, a wtórnie także do rzeczy. Osoba jest więc zarazem
substancją i relacją. W rezultacie zachodzi w niej misteryjna dialektyka: jest
„substancją relacyjną” i jednocześnie „relacją substancjalną”. Takie pojęcie
osoby może wykluczać indywidualizm i solipsyzm. Ale aspekt
społecznościowy jest w myśli chrześcijańskiej dosyć zaniedbany” Cz. S.
Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 79-80.
+ Osoba Jahwe tożsana z Duchem Jahwe w Starym Testamencie. Diagram
linearny, charakterystyczny dla Tradycji Wschodniej, uwidacznia głęboką
jedność między pierwszą i trzecią Osobą Trójcy. Duch Święty jest wiernym
odbiciem pierwszej Osoby: Boga, który jest Duchem i jest Święty. Całe
pierwsze Przymierze w ten sposób o Nim się wypowiada a gdy mówi o Duchu,
utożsamia Go z Osobą Jahwe. Drugie Przymierze, wskazując na odrębność
osobową Ducha Świętego, charakteryzuje Go w linii rozwijanej w Izraelu.
Jako odrębna Osoba jest On wiernym odbiciem pierwszego źródła. Dlatego
też w zbawczej historii staje się źródłem wszystkiego, a nade wszystko jest
sposobem uobecniania się w świecie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, która
działa nie tylko jako Ojciec w Synu – w Jezusie Chrystusie, i nie tylko jako
Ojciec rodzący Syna, lecz również jako Źródło zbawienia ludzi w Duchu
Świętym, czyli jako Tchnący Ducha. Stąd wynika jedność działania Trzech w
zbawczej ekonomii. Duch Święty jest Bogiem w Sobie i posiada w Sobie
wszystkie rzeczy stworzone. Ponad wszystkim znajduje się jednak
niezmiennie Ojciec, przyczyna, zasada pierwsza, Źródło. Teologia neoortodoksyjna dochodzi do wniosku, że refleksja nad Wcieleniem nie zatraca
idei monarchii Ojca, lecz ją uwydatnia, umacnia (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal
mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). W ten sposób zostaje zachowana myśl
Ojców Kapadockich, według której Ojciec jest absolutnym źródłem boskości
(πηγή) w Trójcy, a odpowiednio też w całym świecie stworzonym (Por. X. Pikaza,
Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s.87). W płaszczyźnie immanencji jest On źródłem pochodzenia
pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (αρχή) - takie jest Jego
Imię (Tamże, 489.506) T48 118.
+ Osoba jako relacja substancjalna odrzucona przez Hegla G. W. F. (7).
„Hegel odrzucił ostatecznie Augustynowi koncepcje osoby jako relacji
substancjalnej. Jest ona raczej jakąś ogólnością syntetyczną o wielkiej
słabości centralnej „ja”. Jest poddana nieuniknionej alienacji ontologicznej i
historycznej ze strony „obcości”. Obcość bytu i historii można przezwyciężyć
dopiero przez desperackie pogodzenie się z deterministycznym brakiem
wolności i zaakceptowanie tego stanu z miłością, czyli przez zrozumienie
konieczności i miłość konieczności” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 123/. „Szczytem życia osobowego jest związek „ja” ludzkiego
z „ja” Boskim. Bóg czyni człowieka prawdziwą osobą przez Jezusa Chrystusa
i Ducha Świętego /R. De Smet, A Short History of the Person, Poona (nadbitki
z „Indian Philosophical Quarterly” IV, 2 - 1977, 416/. Najbardziej „osobowy”
jest Duch Święty. Wszechświat, osoba ludzka i Osoba Ducha Świętego
stanowią najwyższą Triadę Prozopoiczną. Ale w tej Triadzie osoba ludzka
pozostaje niesprecyzowana i zamazana ontycznie. Osoba w heglizmie zostaje
cieniem bytu, choć ten ma atrybut rozumności i wolności” /Tamże, s. 124.
+ Osoba jako subsystencja relacyjna (hipostaza) w warstwie pierwszej
refleksji personalistycznej. Subsystencja Ojca relacyjna (ojcowska) źródłem
pochodzeń trynitarnych. Różnice między augustynizmem i tomizmem w
kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji
historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest
adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia.
Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko
możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od
augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i
pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej
bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji
następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest
genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być
bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak
substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z
działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej
prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy
odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych
komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co
relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co
jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to,
co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha.
Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum
naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z
Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli,
jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym
Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej”
(skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli
wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn
ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz
rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich
ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich.
Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania
intelektu oraz relacje /Tamże, s. 1140.
+ Osoba Jana Chrzciciela wypełni proroctwa starotestamentowe. „Jan
Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o
Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie
u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii
św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim).
Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle
do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając,
poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską
śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich
wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak
piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem.
Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu
zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie
się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy
Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do
najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach
zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40,
3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i
„prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji
mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o
wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego
Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od
wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa
jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych
przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w
świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok
Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym
kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź
autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam:
Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt
11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku
powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i
kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu
pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa
Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994,
s. 20.
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba jednoczy porządek stwórczy z porządkiem zbawczym (porządek
prozopologiczny). Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3°
Kreacjo-soteriologizm
„Poprawne
stanowisko
ma
charakter
syntezy
przeciwieństw. Objawienie chrześcijańskie miało na celu nie tyle ukazanie
nam stworzenia w całym jego wymiarze świeckości (mundus saecularis) lub
historii doczesnej (historia profana, historia saecularis), ile przede wszystkim
udostępnienie zbawienia, czyli ukazanie samej tylko istoty stworzenia, jego
relacji do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie (mundus Dei,
historia salutis, historia sacra). Stąd prawda o stworzeniu, o dziejach
stworzenia, o świecie doczesnym jest w objawieniu tylko streszczeniowo i
ubocznie, z pozostawieniem reszty naukom doczesnym, opierającym się na
objawieniu wstępującym. Bardziej są rozwinięte i zaakcentowane prawdy o
zbawieniu, a więc objawienie zstępujące. Jednakże oba te wymiary są ze sobą
nierozerwalnie związane i oba są obecne, choć w różnej mierze. Stanowisko
syntetyczne można nazwać chalcedonizmem. Znaczy to, że rzeczywistość
mieści się w porządku stwórczym (naturalnym) oraz w porządku zbawczym
(pozanaturalnym), a ostatecznie łączy się w jedność w osobie (porządek
prozopologiczny). Porządek stwórczy i zbawczy nie utożsamiają się, nie
niwelują wzajemnie i nie mieszają w coś całkowicie trzeciego, lecz pozostają
różne, a jednocześnie spotykają się ze sobą wewnętrznie w misterium osoby
ludzkiej, gdzie zachodzi przechodniość ontyczna, życiowa i znaczeniowa
jednego w drugi w obu kierunkach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281.
+ osoba jednoczy się z Bogiem przez wiarę. „Wiara jest najpierw osobowym
przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest
ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe
przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara
chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre
powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On
mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu.”
(KKK 150)
+ Osoba jednostkowa i niepowtarzalna, substancja natomiast jest czymś
ogólnym. Jeśli coś występuje podwójnie, nie jest to już osoba. Należy
wówczas pytać: jaka jest tego właściwość i skąd to pochodzi? Ryszard jest
zdania, że znalazł odpowiedź wprowadzając pojęcie existentia. Jako definicję
dostatecznie obszerną dla objęcia wszystkich osób, a więc ludzi, aniołów i
Osób boskich, proponuje: „Osobą jest ten, kto istnieje sam dla siebie według
jedynego w swoim rodzaju sposobu rozumnej egzystencji (existens per se
solum iuxta singularern quendam rationalis existentiae modum)”. Jeśli
chodzi o stosunki wewnątrz Trójcy Świętej, różnią się one od stosunków
między osobami stworzonymi nie ze względu na jakość osób, lecz wyłącznie
ze względu na pochodzenie. W Bogu jest to, co może być wspólne wielu
(istota), i to, co jest absolutnie niekomunikowalne: relacja pochodzenia.
Osoba w odniesieniu do Boga to, według definicji Ryszarda, boskie istnienie
(istota), którą posiada ona jako nieprzekazywalną właściwość (habens
divinum esse ex proprtietate incommunicabili). Tomasz z Akwinu traktuje
definicję Ryszarda poważnie, niemniej pozostaje przy definicji Boecjusza.
Jego pojęcie substancji interpretuje jednak nie przede wszystkim w kierunku
abstrakcyjnej „istoty”, lecz posługuje się słowem subsistentia (w sensie
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
greckiej hypostasis, która została odróżniona od statycznej ousia) /W.
Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red.
W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995),
wyd. M., Kraków1999, s. 194.
+ Osoba jednostkowa istnieje, natomiast społeczność to tylko fikcja
intelektu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie
ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata
wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między
chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko
do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a
dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych –
małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a
zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A
zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół
jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W
gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota,
Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i
osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest
tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek
historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne
Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani
kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają
sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament.
Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej,
publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się
rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma
miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna
(protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Osoba jednostkowa ujmowana przez poznanie potoczne. „Poznanie
potoczne, zwane także zdroworozsądkowym /Zdrowy rozsądek w znaczeniu
ogólnym jest zdolnością rozpoznawania i uwewnętrzniania prawd i zasad
oczywistych. Poziom zdroworozsądkowy oznacza tu refleksję niemającą
charakteru poznania naukowego, lecz stanowiąca tzw. poznanie
przednaukowe – oczywistość intuicyjno-intelektualną, rozumową lub
zmysłową. I. Kant nazywa go „rozsądkiem pospolitym” i rozumie jako władzę
poznania oraz użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od intelektu
spekulatywnego, który jest władzą poznania prawideł in abstracto.
Rozpoznanie praw na poziomie zdrowego rozsądku wymaga zawsze
przykładu i potwierdzenia w doświadczeniu. Por. J. Zdybel, Zdrowy rozsądek
(hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996, s. 508/ lub
przednaukowym, jest najbardziej podstawowym typem wiedzy i sposobem
poznawania
rzeczywistości.
Stanowi
efekt
elementarnego
d o ś w i a d c z e n i a ś w i a t a . Ujmuje istnienie i treść jednostkowych rzeczy i
osób, jak też ich wzajemne powiązania przyczynowo-skutkowe. Wyrasta z
potrzeb życia codziennego i umożliwia człowiekowi funkcjonowanie w
otaczającej
go
rzeczywistości.
Ma
charakter
praktyczny,
b e z p o ś r e d n i i o c z y w i s t y /Oczywistość jest właściwością niektórych
aktów i przeżyć poznawczych, jak również ich rezultatów (tj. twierdzeń i
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sądów), dzięki której poznawany przedmiot lub stan rzeczy ujawnia się w
sposób nieomylny (jasny i wyraźny), jawnie prawdziwy w swej istocie,
strukturze i w swoim sensie. Por. J. Dębowski, Oczywistość (hasło), w: Mała
encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 333/. Jego zdobywanie nie wymaga ani
wykształcenia, ani specjalnych kompetencji. Każdy człowiek osiąga je w
miarę swych potrzeb (np. biegłość w przewidywaniu pogody z wyglądu nieba,
umiejętność stosowania ziół leczniczych i niektórych lekarstw, umiejętność
posługiwania się maszynami nawet bez znajomości ich budowy itp.).
Informacje składające się na wiedzę potoczną są gromadzone dość
przypadkowo i spontanicznie, dlatego stanowią zbiór rozmaitych, często
bardzo niespójnych ujęć i aspektów. Zazwyczaj przyjmuje się je bez
wyczerpującego uzasadnienia. Bardzo często też decydujące znaczenie w
uznaniu określonej informacji za prawdziwą mają tzw. czynniki
pozapoznawcze (emocjonalno-wolitywne), które bądź satysfakcjonują ludzkie
upodobania, skłonności i potrzeby, bądź też przynoszą oczekiwane korzyści.
Cechą charakterystyczną poznania potocznego jest także
brak
s y s t e m a t y c z n o ś c i i u p o r z ą d k o w a n i a , dlatego trudno uchronić je
przed błędem i niespójnością. Nie pretenduje do ścisłości i niezawodności,
jest jednak podstawą i punktem wyjścia dla wszystkich innych rodzajów
poznania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.11.
+ Osoba jest pośrednikiem, Jezus pośredniczy też jako człowiek, ponieważ
człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej, Jezus jest osobą
Boska, natomiast Maryja jest tylko osobą ludzką, stworzoną. „Pośrednictwo
Maryi jest pośrednictwem „w”, zanurzonym w mocy Bożej, a nie pośrednictwo
„pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub pomiędzy ludźmi a Bogiem
Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim sensie, jak człowiek
podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o prawdziwej subordynacji.
Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z pośrednictwem Jezusa jako
człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej.
Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest osobą ludzką, jest tylko
człowiekiem. (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos
VI(1998)183-222, s. 192) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 320/.
„Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne trzeciej
Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu osobowości
Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie jest tu
ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski, lecz w
płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w
relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to
jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie
jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą
współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety.
Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest
Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym
zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o
dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala
modelować swoją osobę (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w:
Theotokos VI(1998)183-222, s. 215). Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia (s. 209). Ikoną Ducha
Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia” /Tamże, s. 321.
+ Osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i
kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi,
światem, a przede wszystkim z Bogiem. „Osobę społeczną można określić
jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego
wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistenctia communionis
personarum in forma comunis „ego”/”nos”. […] obecnie rozwijają się trzy
koncepcje czy też działy antropologii jako teoretycznej nauki o człowieku: 1.
antropologia ontologiczna, klasyczna, zajmująca się człowiekiem jako bytem;
2. antropologia funkcjonalna, traktująca o człowieku pod kątem różnych
funkcji, jak homo ludens, homo viator, homo creator, homo sovieticus i inne;
3. antropologia przeżyciowa, zjawiskowa, literacka, poetycka, fantastyczna,
zajmująca się redukcyjnie różnymi wyodrębnionymi aspektami życia
psychologicznego, pedagogicznego, kulturalnego, artystycznego, fantastyki
itp. / Antropologia personalistyczna / Ostatnio idzie ku wspólnemu
mianownikowi i pewnej integracji różnych działów antropologii na podstawie
rozumienia osoby ludzkiej. Antropologia zatem osiąga punkt kulminacyjny w
nauce o osobie, czyli w personologii. Traktowanie o człowieku jako osobie jest
też nazywane personalizmem /Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa
20002; tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 20066; tenże, Studies
in personalist System, Lublin 2007; K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin
2006/. /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 510, s. 5/. „Traktowanie o człowieku i jego całym świecie jako osobie
podejmują dziś prawie wszystkie kierunki filozoficzne. Nazywamy to
antropologią personalistyczną albo personalizmem antropologicznym.
Ponadto jest też personalizm systemowy. Jest to kierunek filozoficzny, który
traktuje o wszelkiej rzeczywistości, wychodząc z fenomenu Osoby jako
danego każdemu człowiekowi rozumnemu bezpośrednio, empirycznie i w
sposób pewny” /Tamże, s. 6.
+ Osoba kapłana oficjalna, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa
Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego. „1. Święcenia kapłańskie i
diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie
jedynego
kapłaństwa/
wyciskają
na
duszy
znamię
(„charakter
sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji;
jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia
kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem
Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny).
2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego
Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność
tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w
konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która
jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego
dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego
osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia
życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6.
Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich,
utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie
grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego,
aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki
chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”)
Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar
liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni
przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w
rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą
dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 127.
+ Osoba kapłana przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako
Duchem Jezusa. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie
między człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana,
Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest
przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa.
Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii
Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę.
Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu
kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy
chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią,
ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu
Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i
swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana,
malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest
Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego
Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana
żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał
Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa
w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym
razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym
konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na
ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego
powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo
odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 126-127.
+ Osoba kategorią chrześcijańską określającą sens wszechdziejów.
„Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska,
przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza,
eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu
twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą
wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem,
szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze
przedmiotowym
i
podmiotowym,
uniwersalnym
i
szczegółowym,
elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i
wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej
Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który
wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1
Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14).
Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie
Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie.
Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus
jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła)
bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K.
Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak,
większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii
zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii
stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin,
L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz,
Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich,
np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii
zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K.
Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów
modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Osoba kategorią nie odnoszona do Boga „większość respondentów
opowiadała […] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko,
jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i
międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne
kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:]
Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii
Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze
pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności
Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się
do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej,
potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego
wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym
uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny.
Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest
oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy
powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był
podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była
ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół
bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła
zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego.
Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego.
Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na
wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet
pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego
wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi,
Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii
teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych
obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003,
11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i
głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od
stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek
czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest
dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu
rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)”
/Tamże, s. 13.
+ Osoba kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę grecką.
Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie czegokolwiek.
Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy natury boskiej,
dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane tylko na
płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z całą
ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i
Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest
człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci,
ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‘całkowicie innego’, jako ‘fascinans
et tremendum’ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i
znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata” W73 84. Karl
Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury
antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo
Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W
roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w
człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth
skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą
człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga
W73 85.
+ Osoba katolika kształtowana przez Eucharystię: jego duchowe wnętrze,
jego personalną integralność duchowo-cielesną i jego postępowanie. „W
modlitwie po komunii świętej św. Tomasz z Akwinu prosi, aby Najświętszy
Sakrament był mu „silną obroną przed zakusami wszelkich wrogów,
widzialnych i niewidzialnych”. Święty Bonawentura powiada, że jest on
„źródłem życia, źródłem mądrości i wiedzy, źródłem światłości wiekuistej”.
Jednym słowem, jak Sakramenty są narzędziem łaski w świecie katolickim,
tak magia – wykorzystywana przez mędrców – jest narzędziem Łaski w
Śródziemiu” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w:
Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce,
/Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot,
Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 65. „Sakramenty są ośrodkiem i
przyczyną wszelkiego autentycznego katolickiego mistycyzmu, a święci im
właśnie zawdzięczają swoje nadzwyczajne wywyższenie. Oczywiście, gdyby
postrzegać mistycyzm w kategoriach fizycznych (cuda eucharystyczne,
ekstazy, stygmaty, lewitacja, bilokacja, świetlisty blask, nadprzyrodzone
wonie, natchniona wiedza, widzenie przez nieprzezroczyste przedmioty,
nadprzyrodzona władza nad rzeczami itp.), to wielcy mistycy czynili cuda
godne Gandalfa i Elronda (przychodzi na myśl choćby św. Jan Vianney,
proboszcz z Ars, albo ojciec Pio). Także JRRT był tego świadom. Jak zauważył
Artur Machen, rzeczywiste są jedynie świętość i czary. Z królestwa mitu,
magii i tajemnicy przenieśmy się teraz na tereny historii. Istnieje szczególnie
katolicki pogląd na historię streszczony przez JRRT w liście do Amy Ronald z
15 grudnia 1956: „Tak się składa, że jestem chrześcijaninem, a właściwie
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzymskim katolikiem, więc nie spodziewam się, żeby »historia« była czymś
innym niż »długą klęską« - chociaż zawiera ona (a w legendzie może to robić
wyraźniej i w sposób bardziej poruszający) pewne próbki czy przebłyski
ostatecznego zwycięstwa” /Listy, s. 383/” Tamże, s. 66.
+ Osoba każda ma swój fundament substancjalny (budulec). „Specyfika
personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób
tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma
swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób –
właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia)
i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania
wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech
osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne
elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby.
Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to
wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są
relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne
są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to
decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co
indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę
odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to
składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które
sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze)
i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym
tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu
jedynym.
Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie
podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie
zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w
każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę,
charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych
pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku
centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum
substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna
Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej
osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i
narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On
będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Osoba kluczem do rzeczywistości Twórca personalizmu amerykańskiego
Borden Parker Bown starał się „Podejmować religię w sposób intelektualnie
możliwy w tym czasie, kiedy wszystkie klasyczne poparcia dla religii zdają się
pękać”. Był on pobożnym metodystą. „Oddany wierze, nauce (nie
naukowemu naturalizmowi), Biblii, społeczności i filozoficznemu badaniu
rzeczywistości, rozwinął intelektualną strukturę, która uczyniła życie
religijne protestantów sensownym i odegrała ważną rolę w formułowaniu
liberalno-protestanckiego konsensusu, który przenikał amerykańskie życie, a
w szczególności wyższą edukację. Zatem Bowne opracował swoją
epistemologię, metafizykę i etykę w Myśli i poznaniu (1897), Metafizyce
(1882), Podstawach etyki (1892) oraz w Kant i Spencer – krytyczna
ekspozycja (1912). Jego Studia na temat chrześcijaństwa (1909) i Personalizm
(1908) były popularnymi sposobami wyrażania jego filozofii i teologii
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kierowanej do szerokiej publiczności. W myślach Bowne’a wyłaniają się
centralne zasady personalizmu, zasady dobrze rozwinięte i omawiane przez
tych, którzy kontynuowali tę szkołę myśli. Te zasady to: życie osobowe jako
filozoficzny punkt startu, radykalny empiryzm, poznanie, Osoba jako klucz
do rzeczywistości i etyka” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002)
65-75, s. 67.
+ Osoba kluczem rozumienia historii w metodzie personalistycznej. „Metahistoriologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą
historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna,
dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania
poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i
skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia
i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa,
zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja
dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i
prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła
dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empirycznospekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J.
Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii
(Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield),
filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M.
Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser,
A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L.
Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T.
Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny,
O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk
psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain),
literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku
(M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R.
Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M.
Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako
wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por.
Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia,
„Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w:
Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.
+ Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w
Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska
dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji
filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon –
persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis –
subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na
zasadnicze
trudności
teologiczne
nałożyły
się
jeszcze
trudności
terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a
łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W
obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę
teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na
obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot
posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia
tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis
(zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się
niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty
od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i
Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w
osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś
zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie
duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło
wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o
jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.
+ Osoba kluczem teologii Jana damasceńskiego. „Jan Damasceński nie jest
wizjonerem, jak Maksym, nie posiada też zdolności robienia syntezy, jaką on
dysponował. Talentem Jana była systematyka, a jego celem ujęcie w normy
wszystkiego, czym zajmowała się teologia do jego czasów. Opracowania
tajemnicy wcielenia w ujęciu Jana Damasceńskiego najczęściej oparte są na
jego koncepcji podanej w Wykładzie wiary prawdziwej. […] nie jest to
studium z zakresu historii teologii. Jan Damasceński postanowił przedstawić
w swym dziele naukę podawaną przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Mamy
więc do czynienia z ujętym w kategoriach historii dogmatu katechizmem, a
nie ze studium teologicznym. Z tej racji Jan w tym dziele nie podaje nic
nowego, jeno kreśli drogę precyzowania dogmatu chrystologicznego,
oddzielając naukę ortodoksyjną od nauki heterodoksyjnej. Wydaje się
jednak, że należałoby przeanalizować jego naukę z innego punktu widzenia,
a mianowicie jego koncepcji osoby. Jest ona podana w jego pozostałych
dziełach, a zwłaszcza w mowach O obrazach. Być może, że ta nauka
rzuciłaby nieco inne światło na jego podejście do tajemnicy wcielenia. W tych
dziełach bowiem wychodzi ona poza zakres tradycji, którą systematyzował”
/E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana
Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 337/.
„koncepcja wcielenia, zawarta w Wykładzie wiary prawdziwej. Jan, podobnie
jak Maksym, wychodzi od stwierdzenia, iż celem wcielenia było zbawienie
ludzkości. Tajemnicą odkupienia, a więc soteriologią, prawie się nie zajmuje.
Odrzuca zupełnie bliską sercu Grzegorza z Nyssy koncepcję odkupienia
człowieka od szatana. Odrzuca zdecydowanie jakiekolwiek sugestie,
dotyczące „prawa szatana” do człowieka. Zbawienie rozumie jako
przebóstwienie i w tym wypadku jego poglądy harmonizują z tym, co głoszą
inni Ojcowie Wschodu. Porządkuje dogmaty tak trynitarne, jak i
chrystologiczne według norm Kościoła ustalonych na soborach. To prawne
ujęcie jest dla niego niezwykle ważne. Dlatego wiele miejsca poświęca na
omówienie
wszystkich
odchyleń
od
normy,
czyli
wypowiedzi
nieortodoksyjnych. Osoba jest dla niego podmiotem istnienia. Osoba istnieje
w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i niezależnym. Jan podkreśla, że w
odniesieniu do prawdy objawionej słowo „wcielenie” jest doskonalsze od
słowa „zjednoczenie”. Wcielenie bowiem mówi o sposobie zjednoczenia. W
akcie wcielenia natura ludzka została hipostazowana (enhypostaston) w
Boską Osobę Słowa Wcielonego. Dokonało się to na zawsze. Istniało również
po śmierci Chrystusa. Jan zdecydowanie broni odrębności natur w Jezusie.
Chrystus posiada dwojakie działanie, dwie wiedze, dwie wole. Nie jest On
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nową naturą, jest połączeniem natur. Jan odrzuca koncepcje zjednoczenia
opartą na podobieństwie do połączenia duszy z ciałem, bowiem owocem tego
połączenia jest nowa natura człowieka” /Tamże, s. 338.
+ Osoba kodem podstawowym i kluczem wszelkiej rzeczywistości oraz
absolutnym, obiektywno-subiektywnym punktem wyjścia w poznaniu i wizji
rzeczywistości.
„Teologiczna
antropologia
strukturalna.
Granice
hermeneutyczne. 4. Trudność metody. Ciągle nie mamy właściwej metody
dla antropologii ogólnej, w tym i dla prozopologii, a stąd nie ma żadnej pełnej
i niekwestionowanej nauki o człowieku, choć tyle nauk się nim zajmuje.
Wiele obiecujemy sobie po rozwinięciu systemu personalizmu. Według
personalizmu jedną z pierwszych cech nauki o człowieku jest
autopodmiotowość
człowieka
i
szczególne
uwzględnienie
świata
wewnętrznego. Za tym idzie fakt, że osoba jest podstawowym kodem i
kluczem
wszelkiej
rzeczywistości
oraz
absolutnym,
obiektywnosubiektywnym punktem wyjścia w poznaniu i wizji rzeczywistości. Stąd
ostatecznie człowiek, choć jest obiektywny, to przecież mówi o sobie samym,
w świetle siebie samego i niejako do siebie samego. Nie jest to wszakże
subiektywizm personalistyczny. Osoba jest rzeczywistością obiektywnosubiektywną. Jest po prostu rzeczywistością o wszystkich wymiarach.
Jednym z ważnych kryteriów obiektywizacji jest świat, który stanowi
przedmiotowy język człowieka, o człowieku, do człowieka i dla realizacji
człowieka. Nauki o człowieku mimo swej mocy nie przynoszą rezultatów pełnych ani ogólnie uznanych. Człowiek – jak mówiliśmy – nie może wyjść poza
siebie i spojrzeć na siebie z zewnątrz. Takie widzenie z zewnątrz przychodzi z
objawienia Bożego zstępującego, nagromadzonego przez ludzkość od
początków jej istnienia, a przede wszystkim od Jezusa Chrystusa, który
objawia pełnię człowieka (Vaticanum II): „Jezus wszystkich znał i nie
potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w
człowieku się kryje” (J 2, 24-25), Jednakże i objawienie nie jest „nagie”, lecz
jest percypowane przez człowieka na sposób ludzki, a więc wymaga naszej
współpracy. Nade wszystko mówi nie tyle o całym człowieku wszystko - to
pozostawia umysłowi samego człowieka (Koh 1, 13) – ile raczej o samej relacji
do Boga i do zbawienia. Dlatego i teologia musi się wystrzegać chełpliwości,
tak właściwej antropologiom naukowym, jakoby wszystko już wiedziały. Nie
należy bynajmniej pomiatać nawet najbardziej starożytnymi mitami
antropologicznymi. Nawet teologia chrześcijańska wie niewiele ponad to, jeśli
nie przekracza poprawności metodologicznej. Stwierdza ona jedynie, że
człowiek w swej istocie, genezie i istnieniu zależy od Boga. Reszta
pozostawiona jest naukom świeckim i całemu „objawieniu wstępującemu”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 363.
+ Osoba Koncepcja chrześcijańska dla wyjaśnienia bytowej struktury Jezusa
Chrystusa. „Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące,
że mamy
właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to
właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem,
jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo;
lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie
ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w
teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że
niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt
rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest
osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o
bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i
neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element
decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest
rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles
widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest
bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany,
jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja
boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania
zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej
natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz
zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który
decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w
sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt
w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie
istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą,
ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą
ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym
wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też
istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie
wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie
poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę
można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi,
że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu
filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z
Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia
człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza,
że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako
Ojcem /Tamże, s. 63.
+ Osoba konkretna nie jest przedmiotem zainteresowania filozofii
europejskiej. Awicenna związał poznanie z naturami trzecimi (substancjami
trzecimi). One bowiem przedstawiają sobą treści konieczne, podczas gdy
istnienie nie wnosi do poznania żadnych nowych treści. Poznanie jest
związane z istotą – naturą trzecią. To natury trzecie – neutralne wobec
istnienia, stały się przedmiotem metafizyki i wyjaśnienia metafizycznego. W
tym kierunku poszła europejska filozofia. Przedmiotem jej jest byt
zesencjalizowany, jako natura-substancja-istota trzecia, która sama z siebie
wyraża jedynie possibile esse, czystą możliwość bytowania. Istnienie nie jest
istotne. Jeżeli esencji będzie udzielone istnienie, stanie się jednym z
elementów poznania danego bytu. W7 32 Zbiór przedmiotów możliwych,
inteligibilnych (possibile esse) został usystematyzowany przez Jana Dunsa
Szkota. W7 32
+ Osoba konsekrowana posłana do świata. Końcówka dekady lat
sześćdziesiątych
charakteryzuje
się
przejściem
od
przesadnego
zainteresowania się tylko własną wspólnotą do aktywnego włączenia się w
sprawy misji, często splecione z zaangażowaniem politycznym. Na
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaangażowanie zakonów męskich, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, wpłynął
decydująco Synod w Medellin (1968). Zmieniło się wtedy pojmowanie misji,
już nie jako zewnętrznej akcji Kościoła wobec świata, lecz jako eklezjalnej
cechy wewnętrznej, decydującej o jego tożsamości. Zaangażowanie się w
konkretną sytuację Kościoła lokalnego stało się czymś oczywistym,
zrozumiałym samo przez się. Życie zakonne określono na Synodzie w
Medellin jako prorockie posłanie do świata i zintegrowanie się z egzystencją
najuboższych warstw społeczeństwa. Czyniąc to zakonnicy i wspólnoty
zakonne są naprawdę sobą, realizują praktycznie swoją tożsamość Ż2 24.
+ Osoba konsekrowana w nowej świadomości Soborze Watykańskim II.
Posoborowe Kapituły "odnowy" wprowadziły w sposób oficjalny nową
świadomość. Podkreślono na nich godność osoby i znaczenie realizacji wartości
osobistych wpisanych w człowieczeństwo, bycie chrześcijaninem i konkretne
powołanie zakonne. Powstała nowa wizja relacji międzyosobowych we
wspólnotach zakonnych. Pojawiły się nowe możliwości silnego przeżywania
własnej wiary. Uświadomiono sobie potrzebę realizacji braterstwa
ewangelicznego. Na dalszy plan zepchnięto znaczenie zewnętrznych form
instytucjonalnych. Rozpoczęły się refleksje nad charyzmatem Założyciela, który
miał posiadać decydujące znaczenie w procesie posoborowej odnowy Ż2 23.
+ Osoba korelatywna z czynem W doświadczeniu unaocznia się ścisłą
korelatywność „osoby” i „czynu”, ich znaczeniowa odpowiedniość i
współzależność. Czyn jest działaniem. Takiego działania, które jest czynem,
nie możemy stanowczo przypisać żadnemu innemu działaczowi – tylko
osobie. Tak więc etyka jest nauką o czynie, który zakłada osobę: człowieka
jako osobę. Etyka jest studium czynu, który z a k ł a d a osobę. Karol
Wojtyła w książce Osoba i czyn podejmuje inny kierunek doświadczenia i
zrozumienia, podejmuje studium czynu, który u j a w n i a osobę F6 59.
+ Osoba korporatywna wyrażała opinię całej społeczności. Autor 4 Ezd pod
koniec I wieku po Chrystusie chciał pozyskać uznanie dla literatury
pseudoepigraficznej, starając się wykazać, że Ezdrasz zrekonstruował święte
księgi zagubione w pożarze pierwszej Świątyni. Miały one powstać pod
wpływem boskiej inspiracji zawartej w 24 księgach oficjalnych (kanon
palestyński), jak też w innych 70 księgach utworzonych przez mędrców
ludowych. Literatura pseudoepigraficzna i apokaliptyczna nie mogła znaleźć
się w bibliotekach rabinów. Idee w niej zawarte mogła obejmować Tora
ustna. Pod wpływem literatury apokaliptycznej powstała natomiast literatura
talmudyczna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 223/. Pseudonimia była rodzajem literackim
powszechnie stosowanym w obszarze starożytnego Wschodu. W ten sposób
wyrażano przekonania zawarte w tradycji. W grę wchodziła „osoba
korporatywna” (personalidad corporativa). Starożytne imię służyło do
wyrażania opinii całej społeczności. W ten sposób pobożny Żyd odczuwał
więź ze swoimi przodkami. Już przed gwałtownymi przemianami w tradycji
Izraela spowodowanymi wydarzeniami historycznymi lat 175-164 a. C.
nastąpiła zmiana „anonimii” charakterystycznej dla wcześniejszej tradycji
prorockiej na „pseudonimię” pism apokaliptycznych. Zjawisko to nasiliło się
w czasach desakralizacji i profanacji (por. 1 Mch 1, 15)., w których
precyzowało się nowe rozumienie roli Izraela w historii /Ibidem, s. 224.
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba kształtowana przez ducha ludzkiego. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy
chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”.
W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu
„dusza”, jako rzekomo „mitologicznego”, a na to miejsce chciała przyjąć
terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę
oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks.
W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także
terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie
dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah,
pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo,
jednak wywodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca”
(nefesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie
psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma:
„wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje
najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i
emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba”
(faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na
pierwszym planie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie
„świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym
języku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym terminem
jest „dusza” /Tamże, s. 381.
+ Osoba kształtowana przez przedmiotowość człowieka Antropologia
poznając osobę w jej czynach nie zatrzymuje się na wewnętrznym
przekonaniu, że człowiek który działa, jest osobą, ale stara się skonstruować
taką postać myślową i językową tego przekonania, uczynić takie jego
ukształtowanie „na zewnątrz”, aby było ono w pełni komunikatywne. Poprzez
wzajemną komunikacje zrozumień kształtuje się wiedza ludzka jako fakt
społeczny F6 66. Niewspółmierność doświadczenia człowieka, w jego
płaszczyźnie zmysłowej i umysłowej, stwarza bogate możliwości
interpretacyjne. Człowiek jawi się nie tylko jako podmiot, ale też jako
przedmiot doświadczenia. Przedmiotowość człowieka ma podstawowe
znaczenie dla koncepcji osoby i czynu F6 67.
+ osoba lgnie do Boga przez wiarę. „Wiara jest osobowym przylgnięciem
całego człowieka do Boga, który się objawia. Obejmuje ona przylgnięcie
rozumu i woli do tego, co Bóg objawił o sobie przez swoje czyny i słowa.”
(KKK 176)
+ Osoba Logosu Boskiego prawzorem rzeczywistości stworzonej, przez którą
stało się wszystko (por. J 1,1.3). „/czym jest teologia?/ /Edwin Wójcik,
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. 2. Dla uchwycenia istoty
teologii zdecydowanie większą wartość ma ujęcie katafatyczne, w którym
wprost orzeka się pozytywnie o rzeczy. Dopiero w nim można mówić o
właściwej odpowiedzi na pytanie, czym jest teologia. Bartnik formułuje ją
bardzo zwięźle i określa teologię jako poznanie chrześcijańskie zorganizowane
na sposób nauki (Tenże, Teologia chrześcijańska, w: Katolicyzm A-Z, red. Z.
Pawlak, Poznań 1982, s. 364; tenże, Meta-teologia ogólna w ujęciu
encyklopedycznym, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 23).
Czy jednak oddanie istoty teologii w definicyjnym trójkroku „epistemiczność –
chrześcijańskość – naukowość) jest po trzykroć prawdą? 1o Jeżeli teologia
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istotnie jest poznaniem, musi to być poznanie sui generis na kształt jakiejś
nadsyntezy poznania naturalnego, religijnego i eklezjalnego z jakościowym
przeskokiem ku postaci poznania teologicznego zmierzającego ku
eschatycznej pełni. Trudno tu o szerszą eksplikację, zwłaszcza że poznanie w
ogólności jest jednym z bardziej tajemniczych darów Bożych. Poznawczy
kontakt podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego ze swej natury
prowadzi do ich uwspólniającego rezultatu, którym jest prawda” /E. Wójcik,
Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 15/. „Bartnik, opowiadając się za jej
korespondencyjnym definiowaniem – stosowanym co najmniej od czasów
Arystotelesa (zm. 323 przez Chrystusem), a określającym prawdę jako
poznawczą zgodność rzeczy poznawanej oraz intelektu poznającego –
proponuje własną personalistyczną definicję: veritas adequatio rei et
personam est. Osoba jest bowiem omegą epistemologiczną, hermeneutyczną i
metodologiczną, w której podmiotowość i przedmiotowość poznania są
wiązane w przedziwną całość z właściwą jej przechodniością obiektywizmu i
subiektywizmu. Takie wyjaśnienie stanowi poniekąd personalistyczną
modyfikację aksjomatu homo ut mensura wywodzonego od Protagorasa z
Abdery (zm. ok. 410 przed Chrystusem), według którego w poznaniu to
człowiek jest miarą wszystkich rzeczy istniejących i nieistniejących (Diogenes
Laertios, Żywoty słynnych filozofów IX 51). Personalistyczna wykładnia
prawdy w zastosowaniu do teologii nie oznacza bynajmniej relatywizmu,
subiektywizmu czy irracjonalizmu, ponieważ prawzorem rzeczywistości
stworzonej jest Osoba Boskiego Logosu, przez którą stało się wszystko (por. J
1,1.3). Rzeczywistość zarówno naturalna, jak i nadprzyrodzona daje się
poznać z racji tego, że w jakiś sposób odzwierciedla tę Osobę i jej logos”
/Tamże, s. 16.
+ Osoba łączy czas z wiecznością. „czas oznacza nie wyobcowanie z
wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek
stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość
niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym
okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie
ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem
wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga
pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje
poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które
wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym
„indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne
przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty
na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty,
Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21).
Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary
oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii
zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech
światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze
bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby
poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych
rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z
największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych
zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na
obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z
przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie,
poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to
zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen
systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II,
80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w:
ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu
orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G.
Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej,
kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli…
wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod
wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. –
Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der
Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613
in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie
osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w
jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.
+ Osoba Maryi egzemplaryczna przedmiotem dogmatu o Wniebowzięciu.
Dogmat Wniebowzięcia Maryi według Junga polega na tym, że kobiecomacierzyńskie princypium znajduje wreszcie miejsce w mowie o Bogu. W
miejsce dotychczasowej Trójcy pojawia się całość, poczwórność. Słowa: C. G.
Junga “Typ poczwórności jest faktem empirycznym, a nie doktryną. [...] Bez
względu na tradycję chrześcijańską, treści podświadomości wyrażają się
nade wszystko w czwórkach. Poczwórność jest zarówno starotestamentowa,
jak egipska. Wisznu ma cztery twarze. [...] Poczwórność jest doktryną
pozostającą poza dyskusją i nadrzędną również w stosunku do dogmatyki”.
Zatem wniebowzięcie Maryi nie jest, według Junga, Żadnym wyróżniającym
Maryję wydarzeniem, lecz przyjęciem archetypu kobiety – żony i matki – do
sfery Boskiej. Perspektywa psychologii głębi stoi w sprzeczności z wizją
teologiczną, według której ten dogmat odnosi się w pierwszym rzędzie do
zajmującej określone miejsce w historii zbawienia osoby Maryi, a dopiero na
drugim planie stanowi prawdę ogólnochrześcijańską M51 171.
+ Osoba Maryi integralna doznaje chwały w niebie. „Po omówieniu
rzeczywistości Kościoła, jego początku, posłania i przeznaczenia, możemy
jedynie spojrzeć na Maryję, by kontemplować w Niej to, czym jest Kościół w
swoim misterium, w swojej „pielgrzymce wiary”, i czym będzie w ojczyźnie na
końcu swojej drogi, gdzie go oczekuje „w chwale Przenajświętszej i
nierozdzielnej Trójcy”, „we wspólnocie wszystkich świętych”, Ta, którą
Kościół czci jako Matkę swego Pana i jako swoją Matkę: Tymczasem zaś
Matka Jezusowa, jak w niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc
obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku,
tak tu na ziemi, póki nie nadejdzie dzień Pański, przyświeca Ludowi Bożemu
pielgrzymującemu jako znak pewnej nadziei i pociechy” (KKK 972). „Maryja,
wypowiadając „Fiat” („Niech mi się stanie”) w chwili Zwiastowania i dając
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoje przyzwolenie na misterium Wcielenia, współdziałała już w całym dziele,
jakie miał wypełnić Jej Syn. Jest Ona Matką wszędzie tam, gdzie On jest
Zbawicielem i Głową Mistycznego Ciała” (KKK 973). „Po dopełnieniu swego
ziemskiego życia Najświętsza Dziewica Maryja została wzięta z ciałem i duszą
do chwały nieba, gdzie uczestniczy już w chwale Zmartwychwstania swojego
Syna, uprzedzając zmartwychwstanie wszystkich członków Jego Ciała” (KKK
974).
+ Osoba Maryi jest Matką wobec osoby Jezusa Chrystusa. „Z potomstwa Ewy
Bóg wybrał Maryję Dziewicę, aby była Matką Jego Synu. Jako "pełna łaski"
jest Ona "wspaniałym owocem Odkupienia"; od pierwszej chwili swego
poczęcia została całkowicie zachowana od zmazy grzechu pierworodnego oraz
przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK
508). „Maryja jest prawdziwie "Matką Bożą", ponieważ jest Matką wiecznego
Syna Bożego, który stał się człowiekiem i który sam jest Bogiem.” (KKK 509).
„Maryja "była Dziewicą przy poczęciu swego Syna, Dziewicą jako brzemienna,
Dziewicą jako karmiąca własną piersią, Dziewicą zawsze": całą swoją istotą
jest Ona "służebnicą Pańską" (Łk 1, 38).” (KKK 510). „Dziewica Maryja "wolną
wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia
ludzkiego". Wypowiedziała swoje "tak" "loco totius humanae naturae" – w
imieniu całej ludzkiej natury. Przez swoje posłuszeństwo stała się nową Ewą,
Matką żyjących.” (KKK 511).
+ Osoba Maryi ludzka „Ostrożność wobec książek „pobożnych”
wyśpiewujących hymny pochwalne na cześć Maryi, które poza ogromną
afektacją zawierają w sobie niewiele lub zgoła nic. Ponoszą one niemałą winę
za to, że temat Maryi spotyka się z pewną rezerwą. A przecież nikt, kto
uważnie czyta księgi Nowego Testamentu, nie może zaprzeczyć
historiozbawczemu znaczeniu Matki naszego Pana. To prawda, że wieki
niekiedy prawie całkowicie przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie,
która jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje
wzrok na sobie. Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się
wtedy odsłoni, nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudownym
zjawiskiem czy jakimś nadczłowiekiem. Oczom naszym ukaże się człowiek –
ani więcej, ani mniej tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii,
przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/.
„Nieludzkość naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy
człowieka po myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas
zobowiązuje do człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania
całej naszej maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamionuje, jest
pełne człowieczeństwo zgodnie z Bożym planem zbawienia, to może nie
należy mówić o Niej w osobnym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam,
gdzie w teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są
czymś izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej
antropologii. Dogmat o Bożym macierzyństwie należy do tego miejsca
chrystologii, gdzie mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.
+ Osoba Maryi nowa w momencie wcielenia Syna Bożego wskutek nowych
relacji z Osobami boskimi. „Wielkie znaczenie posiada Maryja jako osoba,
która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym
„momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi.
Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe
są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest
dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje
trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm
działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w
procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia
trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces
wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza jest personalny. Osoba Maryi
posiada w nim istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy
Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w
dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury
boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia
analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie
„moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym,
miejscem ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji między Osobami
Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem,
bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w
traktatach trynitarnych P. Coda rozwinął w książce Dios Uno y Trino.
Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos /tłum. A. Ortiz
García, tyt. or. Dio uno e trino. Rivelazione esperienza e teologia del Dio dei
cristiani, Milano 1993/, Salamanca 1993. W książce tej kreśli obraz Maryi,
która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej
miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym
komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie,
nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub
nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje” /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 264.
+ Osoba Maryi pełna w Duchu Świętym. „Lata 60 i 70. W teologii
posoborowej Maryja jest ukazana jako podporządkowana całkowicie Duchowi
Świętemu, który wpływa na Nią w sposób personalny i włącza w swoje dzieło
zbawcze, w dzieło całej Trójcy (Por. J. A. de Aldama, María en sus relaciones
con la Santísima Trinidad, w: La Santísima Trinidad. Fuente de salvación en
la Constitución sobre la Iglesia, Salamanca 1968, 163-17). Ujęcie to, poprzez
swój personalizm coraz bardziej przybliżało się do schematu wschodniego
pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Przedstawicielami takiego ujęcia są
już teologowie przełomu lat 60. i 70., czerpiący natchnienie z Dokumentów
Pawła VI: H. Mühlen, R. Laurentin, G. Philips, H. M. Manteau-Bonamy.
Realizując soborowy postulat eklezjologii trynitarnej i mariologii
eklezjotypicznej, H. Mühlen mówi o Kościele jako wspólnocie zjednoczonej
przez Ducha Świętego, który jest Jedną Osobą w wielu osobach (w ludziach
tworzących Kościół). Pomocną do tworzenia takiej wizji Kościoła było
dostrzeganie relacji Maryi z Duchem Świętym. Mühlen dostrzegał w Maryi
funkcję personalną i funkcję personologiczną. Jako osoba zjednoczona ściśle
z trzecią Osobą Boską, Maryja pośredniczy w Jego dziele jednoczenia
Kościoła jako Jego widzialna ekspresja. Laurentin i Philips, każdy na swój
sposób, rozwijali mariologię w perspektywie znakowej, ikonologicznej. Dla R.
Laurentina, Maryja jest miejscem obecności Ducha Świętego, tak jak Jego
ikona, ale w stopniu najwyższym. Poprzez wymiar kobiecości, zarówno Duch
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Święty, jak i Maryja są personalnym znakiem Bożego wnętrza, świadectwem
głębi Bożej miłości. Takie ujęcie jest typowe dla Tradycji Wschodniej,
ukazującej Ojca, Ducha i Maryję na jednej linii personalnych powiązań.
Manteau-Bonamy odchodzi od personalistycznego schematu wschodniego i
umieszcza swe rozważania bardziej wyraźnie w schemacie esencjalnym –
zachodnim. Nie Maryja jako osoba, lecz Jej macierzyństwo byłoby ikoną
Ducha Świętego. Interesują go nie tyle relacje personalne, co raczej działanie
Trójcy w zbawczej ekonomii. Macierzyństwo Maryi jest tworzone przez Ducha
Świętego, a z drugiej strony, objawia realizację Jego misji w świecie” /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274.
+ Osoba Maryi relacje do wszystkich Osób Trójcy Świętej ukazuje Forte B.
„Bruno Forte i Leonardo Boff. prawdziwe jest spostrzeżenie, że do najczęściej
cytowanych przez Brunona Forte autorów należą, obok P. Evdokimowa, L.
Boff i X. Pikaza. Grzegorz Bartosik w recenzji książki B. Forte pt. „Maryja
ikoną tajemnicy” stwierdza, że „z upodobaniem” cytuje on L. Boffa
mówiącego o związku Maryi z Trójcą Świętą (Zob. G. Bartosik OFM Conv,
Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona
tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater”
1(1999) nr 3, s. 277)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/. „G. Bartosik
nie uznaje hipotezy L. Boffa o zjednoczeniu hipostatycznym między Maryją a
Duchem Świętym. Forte poszerza „perspektywę patrzenia na osobę Maryi” i
ukazuje Jej relacje „nie tylko w stosunku do Ducha Świętego, ale do
wszystkich Osób Trójcy Świętej”. W Maryi objawia się cały „Trójjedyny Bóg”.
Staje się ona „ikoną Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Wszystkie te
sformułowania świadczą o tym, że Bruno Forte umieszcza swoją refleksję o
relacji Maryi z Trójcą Świętą w schemacie Tradycji zachodniej, że nie
przekroczył on jeszcze bariery między Wschodem a Zachodem, nie podjął
schematu wschodniego jako własnego. Do Ojca dochodzi on od Maryi przez
Syna, ale nie przez Ducha (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona
tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys
mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s.
278). Nie można być pewnym tego, czy nawet w zakończeniu książki pt.
„Maryja ikoną tajemnicy” Bruno Forte wchodzi w obręb schematu
wschodniego wtedy, gdy mówi o dziele jakie Duch Święty „dokonuje w
wieczności Boga” (s. 236)” /Tamże, s. 284.
+ Osoba Maryi spełniona we Wniebowzięciu. „Zesłanie Ducha Świętego
uczyniło z Maryi kwalifikowanego świadka Zmartwychwstania oraz bezcenny
symbol Jezusa Chrystusa w całości Jego zbawczej egzystencji. Poprzez
zmartwychwstanie – wniebowzięcie weszła do pełni swej chwały, do pełni
swej możliwości ludzkiej osoby. Całość Jej ziemskiej i niebiańskiej
egzystencji doskonale rozświetla hipostatyczne objawienie Ducha Świętego”
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304/. „Duch Święty Objawił nie tylko
swoją moc, ale ponadto, posługując się osobą Maryi objawił siebie jako
Osobę. Po wniebowzięciu tym bardziej posługuje się Jej osobą w swym
zbawczym pośrednictwie uświęcania świata. Maryja jest pośredniczką na
tyle, na ile związana jest z Osobą Ducha Świętego. W żaden sposób
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pośrednictwo Maryi nie może zastąpić pośrednictwa Ducha Świętego. Im
bardziej umacniamy w teologii i pobożności wymiar pneumahagijny, tym
bardziej umacnia się wymiar maryjny. Maryja jest służebnicą pośrednictwa
Ducha, jest diafanią Ducha Świętego, nie tyle objawia Go, co raczej On
objawia się posługując się Jej osobą. Gdy dostrzegamy Jej świętość, czyli
pełnię humanizmu, szczyty personalności, to dostrzegamy, że sprawcą tego
musi być ktoś Święty, ktoś, kto jest Osobą absolutną (Por. J. M. C. García
Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 397). Pośrednictwo Maryi w schemacie
statycznym dotyczy łaski pojmowanej reistycznie, natomiast w ujęciu
personalistycznym dotyczy sposobu przychodzenia Boga Trójjedynego do
ludzi i nawiązywania z nimi więzów personalnych. Maryja jako pełna osoba
jest symbolem, miejscem objawiania się i zbawczego działania Boga: Ojca,
Syna i Ducha Świętego. Zbawcze pośrednictwo nie znajduje się pomiędzy
Bogiem a ludźmi. Znajduje się ono albo w Bogu albo w ludziach, w
człowieczeństwie, w Kościele” /Tamże, s. 305.
+ Osoba Maryi stworzona jest podobna do Osób Bożych. „Laurentin mówi o
„szczególnej współistotności z Bogiem”. W myśleniu esencjalnym Maryja
byłaby wtedy czwartą osobą boską, gdyż współistotność albo jest albo jej nie
ma. Nie istnieje „współistotność szczególna”. Istnieje natomiast analogia
pomiędzy właściwościami personalnymi Maryi i poszczególnych Osób
Bożych. „Niesłychane możliwości w porządku łaski” oraz „przenikanie do
dna” są tylko na miarę osoby stworzonej. W języku personalistycznym
„łaska” to Trójca Święta: sama w sobie i w działaniu zbawczym. W
wydarzeniu Wcielenia Maryja osiągnęła wyższy pułap swej personalności, w
całej swojej osobie. Wzrost następuje w miarę umacniania się relacji z
Bogiem Trójjedynym. Pełnia nastąpi w wydarzeniu wniebowzięcia.
Zagadnieniem, które powinno być uwzględnione w refleksji nad tajemnicą
Trójcy Świętej jest „macierzyństwo społeczne” Maryi (R. Laurentin, Matka
Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 207).
Dotychczasowe mówienie o macierzyństwie duchowym w porządku łaski
powinno być zastąpione mówieniem personalistycznym. Potrzebne jest i tutaj
naświetlenie trynitarne, co pozwoli jednocześnie ukazać nowe możliwości,
które postać Maryi wnosi do traktatu o Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 302/. „J. M. C. García Paredes dostrzega zachwycające
podobieństwo między świętością Ducha Świętego a Dziewicą, uwidocznione
nie tylko w wydarzeniu Wcielenia, lecz także w pojawieniu się wiary u ludzi.
Człowiek rodzi się jako wierzący, w mocy Ducha Świętego i w jakimś związku
z fiat Maryi Dziewicy. W Kościele dokonuje się podwójna hagiofania
(manifestacja świętości): Ducha Świętego i Maryi, która nie jest Jego
hipostazą ale jest jakimś ludzkim uosobieniem Jego świętości. Świętość
ludzka jest sakramentem, widzialnym znakiem świętości Boga. W mocy
Ducha jaśniała w Maryi również boskość Chrystusa. Można to wyrazić
niejako odwrotnie: świętość Chrystusa jaśniała poprzez Niepokalaną
Dziewicę (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 257)”
/Tamże, s. 303.
+ Osoba materialistów jednostką nieegzystencjalną. „Por. J. Zagórski,
Dążenie do klasyczności, „Twórczość”, zeszyt 5 z grudnia 1945. To bardzo
ważny,
wart
osobnej
analizy
poetycko-polityczny
pamflet
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyirracjonalisyczny:
„Przesyceni
cywilizacją
ideolodzy
wojującego
barbarzyństwa odeszli. Spadek po Nietzschem, «Mit XX-go stulecia», który u
nas na przykład znajdował w popularnej książce Stachniuka Dzieje bez
dziejów swój nieświadomy odpowiednik – odchodzi w ciszę. Bardziej
ogładzony francuski (i polski) najpierw witalizm, potem katastrofizm wypaliły
się nim dały imponujące grozą owoce jak nihilizm niemiecki. U podstaw
zarówno witalizmu, jak i katastrofizmu składał swe nasienie czerw
nihilizmu”. Przy takim założeniu na długo przed książką Lukácsa ekskatastrofista, już przed wojną ewoluujący ku klasycyzmowi, dokonuje
refutacji całej tradycji – w najszerszym sensie – modernistycznej. Z podobną
„klasycystyczną” ewolucją mamy do czynienia w Rosji choćby w powojennej
twórczości Pasternaka i Zabołockiego” (Przypis 8; A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 23/24/. „Tuż po wojnie zaś emanatystycznym (co
podkreśla przecież głębinową strukturę paradygmatu światopoglądowego)
próbom nawrotu do metafizyki nie irracjonalistycznego wtedy, lecz
racjonalistycznego aprioryzmu w naturalny sposób przyświecać mógł
Materializm
a
empiriokrytycyzm
–
wbrew
usankcjonowanym
lamarksistowskim tendencjom socjobiologii stalinowskiej. Lenin bowiem w
partyjnej polemice z empiriokrytykami i neokantystami […] deontologizował
materializm. W walce z neoromantycznym, pod wpływem filozofii życia,
socjobiologizmeme i antymetafizycznym neo/pozytywistycznym empiryzmem
(których elementy łączył w sobie empiriokrytycyzm Macha i Avenariusa) –
argumentami antropologicznymi bronił koncepcji rewolucji, a także,
cywilizacyjnej i cywilizującej. Cofał się więc w tej rozprawie ze
„średniowiecznym”, obskuranckim irracjonalizmem (do którego zaliczał też
nowomodny relatywizm w fizyce), ze społeczną antropologią modernistów –
do doktrynalnego materializmu klasycystów XVIII wieku” /Tamże, s. 24/.
„Neoromantyk Miłosz w imię antropologii podnosił głos w obronie
irracjonalizmu.
Nowomodni
klasycy
pod
wpływem
doświadczenia
totalitarnego […] opowiadali się za doktrynalnym racjonalizmem. W
kontekście wyznawanej ideologii i realiów politycznych ten metafizyczny
racjonalizm obracać się jednak musiał w swoje zaprzeczenie.
Irracjonalistycznych i racjonalistycznych emanatystów godził, o dziwo,
biskup Berkeley. Jego cywilizacyjnie odmienny analityczny radykalny
empiryzm z punktu widzenia emanatystycznej logiki jawił się jako solipsyzm:
ten,
którego
ideę
Materializm
a
empiriokrytycyzm
przypisywał
neopozytywistycznym czy neokrytycznym empirystom XX wieku. W awersji
do Berkeleya jedni mogli powoływać się na Lenina, inni na świętego Tomasza
z Akwinu […] tak czy owak jednak z biegiem lat ucieczką dla zniewolonego
umysłu okazywała się gnoza, a nie logika analityczna. „Humanizm
integralny” był tylko jedną więcej wersją neoromantycznego modernizmu, w
swej antropologii polityki rozdarty między totalitaryzmem a mieszczańskim
indywidualizmem.
Teodycea antropokosmicznej esencjalnej „osoby”, a
nieegzystencjalnej „jednostki”, na równi z poczuciem realności czasu znosiła
zaś historyzm – jak w wojennym „poema naiwnym” Miłosza Świat /Tamże, s.
27.
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba Matki Jezusa spełniła powołanie do naśladowania Jezusa
cierpiącego w najwyższym stopniu. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa,
„jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak
On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym
człowiekiem”, „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg,
możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”. Jezus
powołuje swoich uczniów do „wzięcia swojego krzyża i naśladowania Go”,
ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim
Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On włączyć do swojej ofiary odkupieńczej
tych, którzy pierwsi z niej korzystają. Spełnia się to w najwyższym stopniu w
osobie Jego Matki, złączonej ściślej niż wszyscy inni z tajemnicą Jego
odkupieńczego cierpienia” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem –
za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z
inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał
Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W
Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus
ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i
urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „
To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621).
„Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na
okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1),
aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania”
(1 P 1, 18)” (KKK 622).
+ Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych.
„Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w
okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (12001050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej
rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W
tym czasie ideę Mesjasza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora,
Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15,
14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało
w czasach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2
Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy charyzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolutnym
zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem
wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach
wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego,
nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję
królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mesjańskim Edenem. Po
powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczyło się napięcie
między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167
przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków
mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają
się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea
bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki –
Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta
mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów
kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz.
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 508.
+ Osoba Mesjasza obdarowana Duch Święty. „W świetle tego, co Jezus mówi
o Duchu Świętym w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, zostaje On
objawiony w nowy i pełniejszy sposób. Duch Święty jest nie tylko darem dla
Osoby (dla Osoby Mesjasza), ale jest Osobą-Darem. Jezus zapowiada Jego
przyjście jako „innego Pocieszyciela”, który będąc Duchem Prawdy
doprowadzi Apostołów i Kościół „do całej prawdy” (J 16, 13). Dokona się to
na mocy szczególnej komunii pomiędzy Nim a Chrystusem: „z mojego weźmie
i wam objawi” (J 16, 14). Komunia ta ma swoje ostateczne źródło w Ojcu:
„Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego
weźmie i wam objawi” (J 16, 15). Pochodząc od Ojca, Duch Święty jest
posłany od Ojca (por. J 14, 26; 15, 26). Duch Święty naprzód został posłany
jako dar dla Syna, który stał się człowiekiem, aby wypełnić zapowiedzi
mesjańskie. Po „odejściu” Chrystusa-Syna, według tekstu Janowego, Duch
Święty „przyjdzie” bezpośrednio w nowej misji, aby dopełnić dzieła Syna. W
ten sposób On to doprowadzi do końca nową erę historii zbawienia”
(Dominum et Vivificantem 22).
+ Osoba Mesjasza razem z ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud
izraelski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. „Wydaje
się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów Jezusa pojęcie Mesjasza z
wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i doczesny zakres samej nazwy
„Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz wyraźniej znaczenie „Jedyny
Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce,
lecz obejmuje także zbiorowość: messias collectivus, messias societativus.
Czyni to przede wszystkim w dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako
Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud izraelski,
czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę
mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako
Postać indywidualna jest nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am
Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna
indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy
mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie
można np. oddzielić Mojżesza od Izraela, bo on niejako skupia w sobie i
streszcza cały lud i jego dzieje. Wszystkie rysy mesjańskie: królewski,
kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane
jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael
jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43,
10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą
Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany
(Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem Bożym oczyszczonym przez Ducha, umocnionym i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 2627). Cały Izrael jest pierworodnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz
11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga (N.
Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak
uczynią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od
Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj.
Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyrosło,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym
Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami
jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mesjasz” jest prefigurą
„Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła, zresztą Głowa zarówno
Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją całego Ciała” /Tamże, s. 523.
+ Osoba miarą prawdy Prawda teologiczna w postaci „społeczności”
wprowadza społeczny podział odpowiedzialności oraz formy współpracy w
ramach społeczności religijnej czy kościelnej. Teoria tego podziału jest
ujmowana systematycznie w eklezjologii oraz teologii politycznej.
Charakterystyczne dla tej postaci prawdy jest silne związanie (aż po
uzależnienie) z „czynnikiem ludzkim” w Kościele. Jest to bardziej prawda
„czyjaś” niż „o czymś”. Prawda żywych społecznych więzi a nie
zobiektywizowanych
struktur.
Przekaz
prawdy
jest
tu
bardziej
doświadczeniem i formowaniem porządku wartości niż przekazem wiedzy,
bardziej formacją niż informacją B117 73.
+ Osoba miejscem ducha. Erlöser: Szukamy socjalizmu metafizycznego, aby
przeciwstawić się ekonomicznemu socjalizmowi marksistów, który narodził
się z materii i jest ślepy tak, jak materia. Szukamy socjalizmu duchowego,
dla przezwyciężenia indywidualizmu, który jest tylko kalkulacją i ideą, a
także dla przezwyciężenia się masie, która jest tylko żołądkiem i odruchem.
Szukamy socjalizmu dla osoby, która jest świętym miejscem ducha. Trzeba
wyzwolić osobę od ekonomii.H9 154
+ Osoba miejscem dzialania intelektualnego. Działanie intelektualne, czyli
rozumienie i miłość, jest typem działania, którego skutek pozostaje
immanentnie w Tym, który działa. Jednak działaniem immanentnym par
excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje
w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki,
wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest
podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i
wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest
realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą,
zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku
stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego
inteligencji niestworzonej i boskiej. W centrum działania generującego
pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi,
którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest
jakieś działanie witalne T31.111 1137. W Bogu jest działanie, które jest
życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest
w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a
Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu) T31.111 1138.
+ Osoba miejscem korelacji przedmiotu poznawanego z podmiotem
poznającym. Prawda historyczna. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała
trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria
poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest
sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją
poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako
poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad
podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie
samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie
występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba –
dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega
przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej
konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak
chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to
pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według
krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i
interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to
primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „ontologicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym,
forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc
właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda
historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej,
pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do
świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne
pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejącorzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.
+ Osoba Miłość: Duch Święty. „Wielki Jubileusz zakończenia drugiego
tysiąclecia, do którego przygotowuje się Kościół, ma bezpośrednio profil
chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie narodzenia Jezusa Chrystusa.
Równocześnie jest to profil pneumatologiczny, albowiem tajemnica Wcielenia
dokonała się „za sprawą Ducha Świętego”. „Sprawił” ją Duch Święty, który –
jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego
Boga: Osobą-Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim
źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga – w porządku
stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samo udzielania
się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego
obdarowania, stanowi zenit samoudzielania się Boga w porządku łaski.
Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem,
jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach
zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej innej łaski, jak
wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego dzieła i odnosi się
także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego dzieła: do Osoby
Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia samoudzielania
się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha Świętego”
dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej” – czyli zjednoczenia natury
Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie Słowa-Syna.
Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat”: „niech mi się stanie
według twego słowa!” (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy
człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie
„uczłowieczenie” Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją
definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje
szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo
stało się ciałem” (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności
z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd
wszystkiego, co jest „ciałem”: całej ludzkości, całego widzialnego,
materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz
kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (por. Kol 1, 15),
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien
sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem” (por. np.
Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6;
1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem”, z całym stworzeniem” (Dominum et
Vivificantem 50).
+ Osoba miłująca jest otwarta na innych i objawia siebie innym, w ten
sposób pomaga w odkryciu i doskonaleniu tożsamości osoby kochanej.
„Miłość jest poznaniem i zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie
odwrotnie – rozumiem, by kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku
pełni poznania, pełni miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą
uliczka zatłoczoną przez uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy
nadal sądzą, że warunkiem miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość,
która jest istotą Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W
miłości jedna osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w
odkryciu i doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą
zjednoczenia. Jej aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie
człowieka. W samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z
monoteletami precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako
narzędzie, instrument, jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie
jest jedna Osoba Słowa Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna
należy do natury Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa.
Osoba Syna Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską,
która jest wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z
koncertem „na dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli
Osobę Boską Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu
Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 3839, 333-340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia
wzywają Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne:
na czym polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego
udoskonalenia? W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest
objawiona w Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w
ludzkim życiu, by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w
Boskim życiu. Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest
procesem przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór
tej, jaka dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i
druga dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera
przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej
jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do
przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający,
niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną.
Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości)
jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.
+ Osoba misterium prapierwotnym. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi
misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich
kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych
obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki,
„osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący
punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta,
rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad
nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene
humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i
teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako
centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola,
partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie
Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie,
stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to
dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides,
Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania,
rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z
różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle
„jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie.
Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii.
Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i
którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka
istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Osoba mistyczna Chrystusa tą samą osobą co Kościół. „Chrystus i Kościół
tworzą więc „całego Chrystusa” (Christus totus). Kościół stanowi jedno z
Chrystusem. Święci mają bardzo żywą świadomość tej jedności: Cieszmy się
więc i składajmy dziękczynienie nie tylko za to, że uczynił nas
chrześcijanami, lecz samym Chrystusem. Czy rozumiecie, bracia, jakiej łaski
udzielił nam Bóg, dając nam Chrystusa jako Głowę? Skoro bowiem On jest
Głową, my jesteśmy członkami; jesteśmy całym człowiekiem, On i my...
Pełnia Chrystusa: Głowa i członki. Jaka to Głowa i jakie to członki? Chrystus
i Kościół. + Osoba mistyczna Kościół jako Ciało Chrystusa (Ef 1, 22; 5, 32).
Sakrament wielki Kościół to Ciało Mistyczne, które zmierza bytowo ku
„osobie mistycznej” (Ef 1, 22; 5, 32). Chrystus jest zjednoczony z ludźmi
organicznie. W eklezjologii Franciszka Palau na dalszy plan schodzą
kategorie Królestwo Boże, lud Boży, miasto święte, a na czoło wysuwa się
idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. W
tej idei wiąże się pluralizm, wielość komponentów z jednością, tworząc
integralną całość. W terminologii swojej Palau przeszedł od „ciała
mistycznego” do „ciała moralnego/doskonałego” /E. Pacho, La Iglesia,
Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau,
„Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 297/. Mówi on o piękności,
doskonałości, harmonii, subtelności w której kataloński teolog z XIX wieku
kieruje myśl bardziej ku ciału kobiecemu, niż męskiemu, a w szczególności
zwraca uwagę na aspekt maryjny. W tym kontekście jego mariologia jest
jednocześnie chrystocentryczna jak również eklezjocentryczna. Dostrzega on
analogię między osobą ludzką a Kościołem, złożonym przecież z ludzi. W
Kościele, tak jak w człowieku, jest ciało i dusza (Por. 1 Kor 12, 27).
Sformułowanie Ciało Mistyczne łączy obie sfery, o których jednak trzeba też
powiedzieć oddzielnie. Aspekt cielesny zanurzony jest w ziemską materię,
aspekt duchowy połączony jest z osobą Ducha Świętego /Tamże, s. 298/.
Centralnym miejscem życia Kościoła, w którym wszystkie te aspekty
ożywione są najbardziej jest Eucharystia. W twórczości F. Palau idea Ciała
Mistycznego jest tak oczywista, że często wypowiada się on w sposób
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skrótowy, ograniczając się do nazwy „ciało”. Czasem nawet określenia „ciało
Jezusa”, albo „ciało Jezusa Chrystusa” używa nie tylko w odniesieniu do
osoby Chrystusa, lecz również do Kościoła /Tamże, s. 299/. Duch Święty w
eklezjalnie rozumianej całości Ciała Chrystusa personalizuje każdego
człowieka, jak również całą społeczność, nadając jej rysy personalne. Palau
zwraca uwagę nie tylko na integralną jedność jednostek i całości społecznej,
lecz również mówi o więzi między metafizyką i historią, między ontycznością
a żywą egzystencją. Ciało Chrystusa ma aspekt niebiański, boski,
bezczasowy, ale też aspekt ziemski, aktywny, dziejowy. Obie sfery łączy unia
hipostatyczna, łączy Syn Boży wcielony. W doskonałości niebiańskiej trwa
autonomia osób ludzkich oraz dynamizm relacji między nimi. W życiu
ziemskich chrześcijan łączy wiara i życie, żywa wiara i życie wiarą. Eklezjalne
przekazywanie życia czyli miłość tworząca z jednostek ludzkich boskie
communio dokonuje się w ramach działania Trójcy Świętej. Życie Kościoła
jest misteryjnym odblaskiem życia Immanentnego Trójcy Świętej. Na
pierwszym miejscu unia hipostatyczna tworzona jest mocą jedności
trynitarnej osób Bożych. Stąd trynitarna struktura unii hipostatycznej, a w
konsekwencji również Kościoła /Tamże, s. 300.
+ Osoba mistyczna Kościół z Chrystusem-Głową. „Sakramenty będące
„mocami, które wychodzą” z zawsze żywego i ożywiającego Ciała Chrystusa,
oraz działaniami Ducha Świętego urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym
jest Kościół, są „arcydziełami Bożymi” w nowym i wiecznym Przymierzu”
(KKK 1116). „Kościół za pośrednictwem Ducha, który prowadzi go „do całej
prawdy” (J 16, 13), stopniowo rozpoznawał ten skarb otrzymany od
Chrystusa i dokładnie określił sposób „udzielania” go, podobnie jak to czynił
w odniesieniu do kanonu Pisma świętego i nauki wiary jako wierny „szafarz”
misteriów Bożych. W ten sposób Kościół uznał w ciągu wieków, że wśród jego
obrzędów liturgicznych jest siedem, które są we właściwym sensie
sakramentami ustanowionymi przez Chrystusa” (KKK 1117). „Sakramenty są
„sakramentami Kościoła” w podwójnym znaczeniu: są sakramentami „przez
Kościół” i „dla Kościoła”. Są one sakramentami „przez Kościół”, ponieważ jest
on sakramentem działania Chrystusa, który dokonuje w nim swego dzieła
dzięki posłaniu Ducha Świętego. Są one także „dla Kościoła”, będąc
„sakramentami, które budują Kościół”, ponieważ ukazują i udzielają
ludziom, zwłaszcza w Eucharystii, tajemnicę komunii Boga Miłości, Jednego
w Trzech Osobach” (KKK 1118). „Kościół, tworząc z Chrystusem-Głową
„jakby jedną osobę mistyczną”, działa w sakramentach jako „organicznie
ukształtowana natura społeczności kapłańskiej”. Przez chrzest i
bierzmowanie lud kapłański staje się zdolny do celebracji liturgii; oprócz tego
niektórzy wierni „odznaczani są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są
w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą” (KKK 1119).
+ Osoba mistyczna Kościół zjednoczony jest z Chrystusem a z Jego dziełem
zbawienia (por. Ef 5, 27). Byt ludzki rozpoczyna się na nowo w Chrystusie,
nowym Adamie. Zwycięzca zrodzony z Kobiety, jednoczy ją z sobą jako „causa
salutis” /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de
la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del
Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70,
s. 43/. Cały Kościół, jako „jedna osoba mistyczna”, zjednoczony jest z
Chrystusem a z Jego dziełem zbawienia (por. Ef 5, 27). Jezus jako człowiek
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
od chwili swego poczęcia napełniony był łaską Ducha Świętego, co wynikało
z unii hipostatycznej, był pełnią życia. Posiadanie pełni życia sprawiło
zwycięstwo nad śmiercią. Jego śmierć na krzyżu była zwycięstwem życia
/Tamże, s. 46/. Człowieczeństwo Jezusa jest „organem” Jego boskości
obdarzającej nas Duchem Świętym. W naturze ludzkiej Chrystusa
koncentruje się i uzewnętrznia wszystko to, co dzieje się we wnętrzu Trójcy
immanentnej. Człowieczeństwo Jezusa jest znakiem sakramentalnym Trójcy
Świętej, dla każdej Osoby w innym sensie, ale też znakiem natury Bożej.
Przebite serce Jezusa jest znakiem tego, że z Jego człowieczeństwa wypływa
na nas życie Trójcy Świętej. Serce Jezusa jest symbolem życia Boga
Trójjedynego, życia przelewającego się wewnątrz Boga w sposób
nieskończony, absolutny i wylewającego się na zewnątrz Boga, w ludzi. Misja
Kościoła nie jest dodatkiem do podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego, lecz
jest ich sakramentem. Misterium Kościoła jest wspólnym misterium ludzi
współpracujących z darem Ducha Świętego, którzy są obdarowani darami
hierarchicznymi i charyzmatycznymi (LG 4a). Zbawcza oferta (ruch
zstępujący) otrzymuje odpowiedź miłości (ruch wstępujący). Chrystus rozlany
w świecie, komunikujący się ludziom realizuje wcielenie „in fieri”, ogarniające
czas historyczny Kościoła, aż do osiągnięcia pełni („pleroma”). Na tym świecie
człowiek otrzymuje jedynie zaczątki Ducha Świętego (Rz 8, 23), które
przygotowują i antycypują w intymności serca końcową rekapitulację w
Chrystusie, wraz z całym przemienionym uniwersum, w którym Bóg będzie
wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28). W dziele zbawienia współdziała dar
Oblubieńca z darem Oblubienicy (H. Mühlen) /Tamże, s. 53.
+ Osoba modelem poznania i metodą. Termin osoba jest centralnym
terminem teologii. „Osoba jest również modelem poznania i metodą. Jest
zasadą przedmiotowości, ale i podmiotowości świata, dokonując nadsyntezy
świata obiektywnego i subiektywnego, reistycznego i prozopoicznego. Jeśli do
Kartezjusza świat widziano jako zespół rzeczy i obiektywności, a od
Kartezjusza – jako zespół myśli i podmiotów, to personalizm realistyczny – w
odróżnieniu od idealistycznego – dokonuje ekstazy syntetyzującej oba światy;
obiektywny i subiektywny. W konsekwencji prozopologiczność jest pierwszym
warunkiem istnienia i zarazem powstania. Osoba jest bowiem zasadą
istnienia oraz kluczem poznawczym, metodologicznym i prakseologicznym.
Nie tylko świat rzeczy, ale i sam Bóg nie mógłby istnieć, ani być przedmiotem
poznania, gdyby nie był osobowy. Osoba jest z istoty swej najwyższą
doskonałością bytu. Toteż Bóg apersonalny byłby nie tylko mniej doskonały
niż człowiek, ale po prostu byłby wewnętrzna sprzecznością. Wszelka
rzeczywistość reistyczna ma sens tylko w relacji na swój sposób do osoby, a
nie odwrotnie, jak to było w filozofii greckiej, gdzie człowieka miał sens tylko
w relacji do natury i był tłumaczony przez apersonalny kosmos. Według
personalizmu, wreszcie, byt jest sobą ze względu na odniesienie do osoby
(Niestworzonej i stworzonej), która jest jego zasadą, racją, „inicjatywą” i
celem” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s.
85.
+ Osoba Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i
diachroniczne. „1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna
subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem
transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalnoegzystencjalna,
przedmiotowo-podmiotowa,
somatyczno-duchowa,
immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie
tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis
jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się
pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie,
„w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie”
oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową,
tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy
nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem”
nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się
z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń
transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do
całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania
się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pramotyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja,
„głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i
zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego
historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony
stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i
zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą
„jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś
utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki
niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie
niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 406/.
+ Osoba nadaje sens płciowości ludzkiej. „W kontekście kultury, która
poważnie zniekształca lub wręcz zatraca prawdziwe znaczenie płciowości
ludzkiej, gdyż pozbawia ją zasadniczego odniesienia do osoby, Kościół uważa
za swoją bardzo naglącą i niezastąpioną misję ukazywanie płciowości jako
wartości i zadania całej osoby ludzkiej — mężczyzny czy kobiety —
stworzonych na obraz Boga. W tej perspektywie Sobór Watykański II jasno
stwierdza, że „kiedy … chodzi o pogodzenie miłości małżeńskiej z
odpowiedzialnym przekazywaniem życia, wówczas moralny charakter
sposobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny
motywów, lecz musi być określony w świetle obiektywnych kryteriów,
uwzględniających naturę osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w
kontekście prawdziwej miłości strzegą pełnego sensu wzajemnego oddawania
się sobie i człowieczego przekazywania życia; a to jest niemożliwe bez
kultywowania szczerym sercem cnoty czystości małżeńskiej”. Właśnie
wpatrzony w wizję, która uwzględnia „całego człowieka i całe jego powołanie,
obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również
nadprzyrodzony i wieczny”. Paweł VI stwierdził, że nauka Kościoła „ma swoją
podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego
człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać – między dwojakim znaczeniem
tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i
oznaczaniem rodzicielstwa”. W końcu przypomniał, że należy odrzucić – jako
wewnętrznie nieuczciwe – „wszelkie działanie, które – bądź to w
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przewidywaniu zbliżenia małżonków, bądź podczas jego spełniania, czy w
rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia
lub stanowiło środek prowadzący do tego celu” (Familiaris Consortio, nr 31).
+ Osoba Najdoskonalsza identyfikowane z Bogiem chrzećijańskim.
Filozofowie negują uporczywie Objawienie chrześcijańskie, identyfikując
Boga z „Najdoskonalszą Osobą” W059.4 33. Tymczasem wiadomo, że Trójca
Święta nie jest Osobą, nie jest jedną Osobą, lecz trzema Osobami. Bóg
objawienia chrześcijańskiego, Bóg żywy, Pełnia Dobra i Miłości, Stwórca
świata, czyli absolut, to cała Trójca Święta, nie jedna Osoba, ani też natura,
lecz Trójca Święta jest absolutem. Wszelkie koncepcje chrześcijańskie są
trynitarne. Zdecydowanie błędny jest również pogląd, że absolut w filozofii
św. Tomasza z Akwinu (nie w teologii, lecz w filozofii!) jest „tożsamy z tym, co
denotuje termin Bóg w religii chrześcijańskiej” (Zob. Z. Zdybicka, S. Zięba,
Absolut I-IV, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol.
34.). W religii chrześcijańskiej termin Bóg stosowany jest nie tylko w
odniesieniu do pierwszej Osoby (Jahwe Starego Przymierza), lecz również do
pozostałych Osób, a przede wszystkim do całej Trójcy Świętej.
+ Osoba namaszczona Duchem Świętym Chrzest jest wprowadzeniem do
Kościoła, przyjęciem do wspólnoty wierzących i udziela jako przywileju,
obowiązku, by na zawsze mieć udział w cierpieniach i radościach tej
wspólnoty. Podobieństwo trzech rzeczywistości: Wcielenia, Pięćdziesiątnicy i
sakramentów. Ma w nich miejsce zjednoczenie tego, co niewidzialne, tego, co
Boże, z tym, co ludzkie. O tego rodzaju wspólnocie można mówić tylko w
odniesieniu do chrześcijaństwa. Przed chrześcijaństwem Duch Święty
zstępował sporadycznie (abgebrochen) na poszczególne osoby tu i tam, jakby
dotykając (zuckend) ludzi. Nie mogło kształtować się wspólne, duchowe,
religijne życie, nie mogła ukształtować się wspólnota, gdyż wszystko
rozkładało się na poszczególne osoby P30 13.
+ Osoba narratora spełnia czasem funkcję gnomy sygnalizującej istnienie
drugiego znaczenia w bajce czy przypowieści. „Alegoria (gr. allos inny,
agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym,
literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze
rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na
zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w
postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie
przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w
przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego
drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie
biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej
również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie,
jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej
drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą
gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub
osoba narratora. 10 Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga
Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza
w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach
synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4,
24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi
figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne
rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach
alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach
parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W
Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących
rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje
(np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast
stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi
elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […],
zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w
przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki
w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.
+ Osoba nie istnieje na sposób ontyczny w materializmie oraz idealizmie.
„Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze
w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają
się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm),
skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a
ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach fizykalnych:
luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak),
energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria biokodowa, gdzie
człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie
człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki
pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią
chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do pogłębienia tejże
antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z nawarstwień błędnych. /
Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności
pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i dusza tworzą
jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1°
Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiadała się
ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformułował Platon
(427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich,
ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azteków, starożytnych Słowian.
Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego
chrześcijaństwa:
szkoła
aleksandryjska,
antiocheńska,
cezarejska,
nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono
poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich
wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś
stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po
prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a
ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków” człowieka
(Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa
przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające;
ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla
postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w
refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem
zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty
za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 392.
+ Osoba nie istnieje w materializmie. Zachód już nie żyje w horyzoncie
teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce
ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy
Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier
Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po
prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę
agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a
agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w
sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla
swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co
przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest
przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do
siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 11-14, s. 11/. Agnostyk deklaruje
jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest
sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą
gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia
jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości
jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji
odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób
chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz
alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s.
13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w
wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki
może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny
fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie
Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać
istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu
osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s.
14.
+ Osoba nie jest izolowana od innych osób. Istnienie osoby oznacza współistnienie z innymi osobami /R. Repole, La Chiesa e le sue radioci
antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9
(2003/1) 57-82, s. 72/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego
promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie
Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza
dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano
2002/. H. de Lubac stwierdza, że Łaska to Jezus Chrystus, a w realności to
relacja osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa /Trzeba refleksji całościowej,
według której łaska to: 1) Bóg, Osoby Boskie, personalizm dodaje jeszcze:
natura ludzka Chrystusa; 2) Otwartość Boga na człowieka, działanie Boga w
człowieku; 3) Efekt tego działania, coś w człowieku: a) ukierunkowanie na
Boga, wzmocnienie relacji z Bogiem, b) coś habitualnego, nowa jakość, „nowy
człowiek”/. Antropologia jest powiązana z chrystologią, wzajemnie /Tamże, s.
75/. Eklezjologia jest ich syntezą, widoczne to jest zwłaszcza w idei Kościoła
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako Ciała Chrystusa /Tamże, s. 78/. Kościół powinien być ukazywany w
czasoprzestrzeni. W czasie zmieniają się relacje między ludźmi oraz między
ludźmi a Bogiem. Kościół nie jest czymś statycznym (teologia scholastyczna
metafizyczna), jest rzeczywistością dynamiczną, personalną, historyczną
(teologia historiozbawcza) /Zmienia się obraz Boży w człowieku, zmierzając
do pełni, do podobieństwa Bożego. Zmienia się tym samym Kościół, obraz
Boży w Kościele zmierza do podobieństwa Bożego/. Kościół staje się coraz
bardziej podobny do wspólnoty Boga Trójjedynego, staje się coraz bardziej
Communio, aż dojdzie do swojej pełni w sytuacji eschatycznego zbawienia
/Tamże, s. 80/.
+ Osoba nie jest wtórną strukturą materii, powstałą w wyniku ewolucji
materii. Osoba znajduje się na istotnie wyższym stopniu istnienia niż
materia. To materia nie może istnieć bez osoby i istnieje jako owoc działania
bytu personalnego, który może istnieć bez materii. Bóg nie potrzebuje
materii, a człowiek będzie istniał w zjednoczeniu z materią przemienioną,
uwielbioną. „Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje
się, czy też staje się „nie sobą”. Stąd w rzeczywistości mamy nie tylko „nieosoby”, czyli rzeczy, przedmioty, organizmy zwierzęce i roślinne i wszystko,
co jest jakąś realnością, a nie jest osobą, ale także dziwne przypadki „antyosoby”. Wszelka osoba jest zagrożona przez niebyt, nicość, negację treści,
przez antywartości, antyduchowość, depersonalizację. Osoba i „anty-osoba”
są tożsame fizycznie i strukturalnie, ale różnią się diametralnie
„merytorycznie”, tematycznie i spełnieniowo. Osoba podlega afirmacji i
procesowi ku nieskończoności pozytywnej, a zarazem negacji i procesowi
depersonalizacji, czyli odwrócenia jaźni, podmiotu, spełnienia treściwego.
Problematyka ta jednak nie jest opracowana w dawniejszych kierunkach
statycznych i kostycznych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000,
s. 41.
+ Osoba nie może przestać istnieć Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe
stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć
przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym,
czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako
coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm
jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś
w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki,
którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W
stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej
mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej
wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób
Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje
życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój
cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać
nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou,
Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł.
M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer,
1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard,
1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam
przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu
ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable –
od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i
szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas
swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo
całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia
Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć
naszą wolność /Tamże 49.
+ Osoba nie odróżniona od natury na Soborze
Nicejskim I (ousia,
hypostasis). Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy,
zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór
Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis).
Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili
Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis).
Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego
nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież
Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili
się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od
koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami
Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1
(1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się
podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w
pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów
wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm,
nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich
dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu
badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak
Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor
artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt
odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele,
których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do
tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii.
Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w
terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową,
ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej
zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama
substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak
statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako
rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został
zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest
substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko
w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/.
Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy:
tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał
specyfikę personalną /Tamże, s. 33.
+ Osoba nie ogranicza się do rejestrowania emocji i towarzyszenia jej,
zauważył Wojtyła K. krytykując etykę Schelera M. Doświadczenie moralne
według Schelera pozostaje tylko emocjonalnym zwróceniem się ku
wartościom wyższym, natomiast samo dobro nie może być nigdy
przedmiotem chcenia F1W063 112. Scheler słusznie zwraca uwagę na
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obecność dobra i zła nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w
samym akcie poznawczym. Dzięki temu etyka odzyskuje ludzki wymiar,
którego pozbawił ją formalizm Kanta. Karol Wojtyła, krytykując ujęcie M.
Schelera zwraca uwagę na to, że osoba nie ogranicza się do rejestrowania
emocji i towarzyszenia jej. Osoba ocenia emocję i działa na podstawie sądu,
który nie jest aktem emocjonalnym, lecz aktem osoby jako takiej, tj. aktem
angażującym jej intelekt i wolność F1W063 113. „Doświadczenie – tak się
często pojmuje – jest w rzeczywistości już wynikiem procesu abstrakcji, która
obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z nimi
pierwotnie ładunku uczuciowego. Słowo „doświadczenie” staje się wówczas
synonimem obserwacji zmysłowej, tj. doświadczenie utożsamione zostaje z
tym jego aspektem, który można poddać obiektywizacji. Fenomenologia
natomiast, umożliwiając przywrócenie pierwotnego sensu doświadczenia
(gdzie poznaniu przedmiotu towarzyszy zawsze odkrycie jego wartości),
odkrywa zarazem związek etyki i metafizyki”. Poznanie moralne prowadzi do
pełniejszego poznania prawdy bytu. Wszelka forma poznania, która z góry
wyklucza aspekt moralny, nie może prowadzić do poznania pełnej prawdy
bytu F1W063 125.
+ Osoba nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, „nie oznacza
wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie
osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się
innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam
Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w
innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest
zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie
tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc,
trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania
trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na
praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki
solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również
dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt,
że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić
dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX,
Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia
dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na
początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o
Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli
powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy
Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego
przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że
chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych,
antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych
okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego
znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio
praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis bardziej
gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający może sobie
wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte Gottes”, w:
EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile
trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia; jak
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera
się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje
odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine
Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007
[wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.
+ Osoba obdarowana charyzmatem może otrzymać go dla dobra własnego.
„Wbrew utartemu wśród egzegetów poglądowi trzeba przyjąć, że do definicji
charyzmatów nie należy prospołeczny charakter, gdyż charyzmaty mogą być
też nastawione na „użyteczność” osobistą obdarowanego. W 1 Kor 14, 1 św.
Paweł pisze: „Ten, kto mówi językami, buduje siebie samego”. Równocześnie
glosolalia jest opisana jako charyzmat, którym jest obdarzony sam Apostoł.
W 1 Kor 12, 7 nacisk nie jest położony na rozróżnienie między użytecznością
osobistą a społeczną charyzmatów, ale – w świetle 1 Kor 13 – między
aspektem daru a miłością jako warunkiem jego użyteczności. Dla św. Pawła
„charyzmaty” nie są identyczne z „posługiwaniami” wzmiankowanymi w 1
Kor 12, 4. „Posługiwania” są zawsze skierowane na użyteczność społeczną,
zaś charyzmaty – nie/. Pojęcie użyteczności” trzeba powiązać z kontekstem,
gdzie jest mowa o miłości (por. 1 Kor 13), „Użytecznością” charakteryzuje się
więc aktywność zbudowana na miłości, w przeciwieństwie do tej, której
brakuje miłości. „Użyteczność” oznacza też występowanie charyzmatów w
wielu ważnych aspektach życia chrześcijańskiego. „Użyteczność” może też
oznaczać, że występowanie danego charyzmatu jest uwarunkowane
konkretną potrzebą. Tak rozumiana „użyteczność” tłumaczyłaby lokalne lub
ograniczone czasowo pojawianie się niektórych darów” G. Rafiński, Pawłowe
pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314.
+ Osoba obdarzona jest intelektem, ludzkie i aniołowie. Człowiek rajski nie
potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem
inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części –
w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego
przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie,
których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu
poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne
od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu
pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu
Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i
losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym
niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może
odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma,
obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było
w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla
człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może
powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i
odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę
Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło
wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie.
Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale
Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien
rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że
nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności
stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 125.
+ Osoba objawia prawdę swoją przez czyny. Wiara Norwida (6). „Prawda jest
dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym
życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to
korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych
fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed
Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć
i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki
Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka
wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia
przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…]
jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w
każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem
wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On
źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też,
zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej
lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców
przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego
chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje
świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i
przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek
uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję
przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest
przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy
dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca
1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze
od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest
odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama
wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej
ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX
wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.
+ Osoba Oblicze człowieka pozwala go poznać. „Upomnij bliźniego swego,
zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska
jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość.
Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia, a ci, którzy czynią, co Mu
się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość - bojaźń
Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego
wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby
potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość
złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest
przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co
przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a
bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny,
skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje
głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość
sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle
czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się
rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest”
(Syr 19, 17-19).
+ Osoba obok Jahwe Duch Święty, personifikacja Ducha Jahwe słaba (2 Sm
23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11). Trynitologia przygotowana w Starym
Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7)
Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w
postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou,
Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach
pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało
żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był
czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach
występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i
jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia,
ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach
Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży
unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie
wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc
Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13;
Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej
zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość,
wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 1920; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr
9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu
Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na
cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4,
4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2
Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą
obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym
Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w
Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.
+ Osoba Oczyszczenie myślenia teologów chrześcijańskich o osobie, jedności,
słowie, objawieniu, dzięki otwarciu się na inne nauki i inne religie. Teologia
katolicka otwarta jest na inne nauki i poglądy na świat, religie, a zwłaszcza
na inne wyznania chrześcijańskie, aby lepiej przyjmować Objawienie, lepiej je
interpretować i ofiarować światu w postawie dialogu. Teologia hiszpańska
dialog ze światem rozpoczęła po Soborze Watykańskim II i po śmierci
generała Franco /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o,
Salamanca 1985, s. 277/. Problemem dla teologii nie są inne nauki, lecz
człowiek, który je tworzy. Teolog powinien patrzeć na świat realnie, bez
zniekształceń. Wszelkie nauki są w tym bardzo pomocne. Prometeizm
wywołany
grzechem
pierworodnym
powinien
być
przezwyciężany
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
epimeteizmem łaski, która nie neguje świata, lecz oświetla drogę jego rozwoju
i pozwala na prawdziwie wartościowy postęp. Olegario Gonzales de Cardedal
odczuwa potrzebę otwarcia się na wielkie religie azjatyckie, które mówią, że
Bóg jednocześnie jest personalny i niepersonalny. W tym kontekście pojęcie
Boga trynitarnego nabiera blasku, oryginalności, ukazując całą swoją
nowość. Otwarcie się na inne nauki i inne religie zmusza do oczyszczenia
sposobu myślenia o osobie, jedności, słowie, objawieniu. Objawienie
usytuowane jest w linii rozwoju historii i słowa, co pozwala tworzyć teologię
pozytywną i katabatyczną. Objawienie napotyka na nowe zrozumienie i nowe
ignorowanie, na nową aktywność myśli i na obojętne milczenie, na linearny
rozwój historii i na otchłań nicości. Byt zmierza nie tylko ku przyszłości, lecz
również wznosi się ku pełni albo upada w nicość. Interpretowanie Objawienia
w refleksji teologicznej na Zachodzie dokonuje się w uwarunkowaniach
greko-germańskich, które nie są absolutnie konieczne; często są szkodliwe a
nieraz stanowią śmiertelne zagrożenie. Jednym z ważniejszych aspektów tego
środowiska jest przewaga logosu nad sercem, racjonalnej pośredniości nad
intuicją prowadzącą do celu bezpośrednio. Intuicja, ocierająca się o instynkt,
na pozór jest drogą łatwą, ale też w takim ujęciu niebezpieczną lub
przynajmniej mało wartościową, a w rzeczywistości trudną, wymagających
złożonych i solidnych podstaw i rygorystycznych reguł /Tamże, s. 280/.
Teologia hiszpańska, w odróżnieniu od teologii włoskiej, jest bardziej
„zachodnia”, bardziej „germańska”. Przyczyna tej sytuacji sięga do epoki
wędrówki ludów, następnie do bliskich kontaktów z imperium Karola
Wielkiego, a wreszcie do czasów panowania w Hiszpanii dynastii
Habsburgów.
+ Osoba oddaje się innej osobie, głębia miłości. „Płodna miłość małżeńska
wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej
bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic
małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt
prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową
płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego,
wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym.
Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią
zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności
fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich
ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić
naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako
obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice
chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i
krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną
służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych
środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość
do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też
opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć
rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga,
świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze
pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi
poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej
nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i
który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi.
Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej
jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i
kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych,
narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie
horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość
płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb
naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma
„współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).
+ Osoba odizolowana od wspólnoty. Najbardziej tragicznym błędem XX wieku
jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia wspólnoty i uczynienie z niej
jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć jurydycznych. Osoba jest
rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś najbardziej intymnego,
nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm, indywidualizm jest irracjonalnie
doprowadzany do skrajności, co powoduje zanik rozumienia i szacunku
wobec osoby. Wskutek skrajnego indywidualizmu zanika świadomość i
odczuwanie wzajemnych więzi, co prowadzi do łatwości przeprowadzania
aborcji i eutanazji, w których jednostki słabsze są likwidowane przez
jednostki silniejsze. Zachodzi więc konieczność przemiany świadomości,
konieczność zmiany pojęcia osoby, powiązania jej z pojęciem wspólnoty.
Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie istnieje. Trzeba na nowo opracować
podstawowe definicje w dziedzinie antropologii. Bez tego mówienie o miłości,
które wydaje się być czymś najbardziej „z życia”, jest puste, abstrakcyjne,
mętne, nierealne. B123 4
+ Osoba odkrywana ponownie w nowożytności. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal
dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to
nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się
agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na
samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby
dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu
niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804),
chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość
transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby
metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe
atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka
należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori.
Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się
do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych”
strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności.
Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim
siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby
poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego,
ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy
form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand):
substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy
pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według
Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei
tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia
ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 111.
+ Osoba odnawiająca się. Drogi i środki odnowy: 1. Ciągłe nawracanie się,
jako droga pewna i skuteczna, ważniejsza od troski o odnowę form życia i
działania; 2. Odnowa duchowa jednostki i wspólnoty z podkreślaniem wagi
modlitwy; 3. Odważne zaangażowanie w służbę bliźnim; 4. Jedność wszystkich
w charyzmacie fundacyjnym. Przezwyciężanie pluralizmu poprzez zatopienie
się w esencjalnej jedności, którą daje charyzmat Instytutu i wierność temu
charyzmatowi; 5. Odnowa relacji braterskich we wspólnocie, projekt życia
wspólnotowego, wspólnotowa modlitwa i współuczestniczący apostolat.
Braterska miłość ponad formalizmem zewnętrznego zachowania przepisów; 6.
Odnowa działalności apostolskiej skierowanej w stronę ubogich oraz
przeżywanie mistyki ewangelizacji; 7. Przeprowadzenie odnowy w dziedzinie
formacji wraz z tworzeniem teologii życia zakonnego; 8. Nieustanna więź z
Kościołem powszechnym.(Lineas que se descubren en la situación analizada,
"Confer" 16 (1977) 3-4, s. 494 i n) Ż2 17
+ Osoba odpowiada za swoje czyny Tertulian życie religijne ujmował w
kategoriach prawa. Relacja Bóg – człowiek zakłada ściśle określone prawa i
obowiązki każdej ze stron. Człowiek może przekroczyć prawo Boże, co jest
grzechem B 135 73. Grzech rozumiany jako osobista wina człowieka.
Grzesznik na drodze uczynków pokutnych może uzyskać odpuszczenie
grzechów, uczynki pokutne stanowią zadośćuczynienie (satisfactio) Bogu za
popełnione grzechy. Relacja Bóg – człowiek, ujęta przez Tertuliana wniknęła
w zasadnicze sfery myślenia o Bogu na chrześcijańskim Zachodzie B 135
74.
+ Osoba odpowiedzialna Jezus dwunastoletni nauczał w świątyni w
Jerozolimie. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a
potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego
wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia,
posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który
współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn
przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z
ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z
Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania
ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im
inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z
portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym
studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu,
jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze
pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej,
w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000,
259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w
świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w
wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę
rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi
do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch
świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i
wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla
Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował
specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o
Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej
zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym
czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny
świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia,
przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W
tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i
zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią,
że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego
uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego
serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.
+ Osoba odprawiającego mszę świętą uobecnia Chrystusa. „Dla
urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim
Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze
Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż „Ten sam, który kiedyś
ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów”, czy też
zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w
sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w
swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On
sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż
On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja
jestem pośród nich” (Mt 18, 20). Rzeczywiście, w tak wielkim dziele, przez
które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze
przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa
swego Pana przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu. Słusznie przeto uważa
się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa, w niej
przez znaki widzialne wyraża się, i w sposób właściwy poszczególnym
znakom i urzeczywistnienia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa
Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult
publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa –
Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu
świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego
samego tytułu i w tym samym stopniu” (KL 7). „Liturgia ziemska daje nam
niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w
mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie siedzi po
prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii
ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu
hymn chwały. W niej wspominamy ze czcią Świętych i spodziewamy się
otrzymać jakąś cząstkę i wspólnotę z nimi. W niej oczekujemy Zbawiciela,
Pana naszego Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem
naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KL 8).
+ Osoba odradza się w Chrystusie Dialektyka egzystencjalnej wiary,
niepowtarzalny jej charakter wyrażony jest w nieredukowalnej różnicy, jaką
jest egzystencja. Kierkegaard scalił rozwiązanie problemu egzystencji z
rozwiązaniem problemu wiary. W chrześcijaństwie, gdzie jest wzmożona
emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu, pojedynczy człowiek
podejmuje egzystencjalną decyzję, która sprawia, że staje się on osobą
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konkretną. Prawdziwa egzystencja jest, w rozumieniu Kierkegaarda,
ustanowieniem relacji do tego, co wieczne w doczesnym, że sama egzystencja
jest autentycznym działaniem wtedy tylko, kiedy tkwi w relacji ku Bogu.
Kierkegaardowska dialektyka paradoksu wiary jest raczej procesem
egzystencjalizacji wiary nie zaś jej irracjonalizacji. Paradoks absolutny
Chrystusa, człowieka, chrześcijaństwa oraz wiary jest rzeczywistym
paradoksem. Wszelki zaś system myślowy sytuuje się jako ich
przeciwieństwo,
ponieważ
paradoks
wykracza
poza
system.
Kierkegaardowski paradoks jest swoistym znakiem sprzeciwu wobec
heglowskiej filozofii religii, która stawia na consensus wiary i rozumu, nie
uznając tym samym prymatu, który ma paradoks wiary nad rozumem F2 19.
+ Osoba odrębna od Jahwe pojawia się dopiero w Nowym Testamencie. Stary
Testament nie interpretuje mądrości w formie niezależnej osoby. Tradycja
mądrościowa Starego Testamentu wpłynęła na kształtowanie się
chrześcijańskiego dogmatu trynitarnego. Księgi Mądrościowe nie zawierają
sformułowań trynitarnych, lecz zawierają doświadczenie Izraela, które
zostało w Nowym Testamencie zinterpretowane tak, aby rozjaśniało
tajemnicę Jezusa, czyli trynitarnie. Stary Testament nie interpretuje
mądrości w formie niezależnej osoby. Jednakże mówienie o immanencji Boga
w świecie zmusiło do takiego sposobu wyrażania się, który jest bardzo bliski
interpretacji personalnej (Por. P. E. Bonnard, La Sagesse en personne
annoncée et venue: Jésus Christ, Du Cerf, Paris 1966, s. 121-122). Stąd
łatwo było chrześcijanom aplikować tradycję mądrościową do Jezusa z
Nazaretu. On jest zasadą Boską jednoczącą rzeczywistość, sensem i celem
historii, jako konkretna osoba. W Jezusie Chrystusie mądrość konkretyzuje
się personalnie, jako „wyrażenie Boga” i spełnieni historii. On jest Synem
Boga i synem ludzkim (Tamże, s. 153-157). Stąd ewidentny jest schemat
trynitarny. E. Jacob w szerokim studium antropomorfizmów w wizji Boga
Starego Testamentu, zwrócił uwagę na takie terminy, jak: anioł, oblicze,
chwała, imię, mądrość. Są to sposoby prezentowania się Boga w formie
ludzkiej, które otwierają drogę do Wcielenia. Antropomorfizmy wprowadzają
do misterium Boga w Starym Testamencie dualność. Z jednej strony Bóg jest
transcendentny, ponad wszelkimi konkretyzacjami, z drugiej zaś znajduje się
(uobecnia, objawia) w różnych realnościach i formach (krzak gorejący,
mądrość) E. Jacob, Le Dieu Vivat, Delachaux, Neuchâtel 1971 (=Teologie de
l’Ancien Testament 1968, 29-94; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 148.
+ Osoba odróżniona od natury w chrystologii. Unia hipostatyczna.
„Rozróżnienie natury i osoby jest bardzo konieczne, by móc myśleć o osobie,
lecz pojawia się równocześnie przeszkoda wywołująca pokusę myślenia o
nich na tym samym poziomie: osoba, czyli hipostaza, byłaby poniekąd jakąś
neutralną substancją, która przyjmowałaby symetrycznie właściwości
obydwu natur. Otóż Osoba Słowa Odwiecznego istnieje przez naturę boską i
przez tą właśnie naturę jest Osobą. Natomiast Osoba Słowa przyjmuje
ludzką naturę, która nie jest jej własną z natury. Co więcej, istnieją tylko
byty jednostkowe (byt jest konkretnym bytem, nie istnieje bowiem byt sam w
sobie, lecz tylko byt czegoś lub kogoś), a natura, czyli istota, nie jest bytem,
lecz oznacza „istotność” (określenie tego, czym jest byt). W tym momencie
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojawiają się dwa współzależne pytania: 1) W jakim sensie należy zakładać,
że boskie i ludzkie idiomaty (czyli właściwości natur) są przypisywane jednej
tylko Osobie boskiej, która je przyjmuje (teza zwana: proxima fidei) /Por. C.
Chopin, Le Verbe incarné et rédempteur, Tournai 1963, s. 67/? 2) Czy też
należy przyjąć, że wcielone Słowo nie jest osobą ludzką, lub jeszcze
wyraźniej, że nie istnieje ludzka osoba Chrystusa: czy Jezus jest prawdziwie
człowiekiem, jeśli nie można powiedzieć o Nim, że jest On także osobą
ludzką, a nie „tylko” Osobą boską? Czy nie ma tu jakiejś pozostałości
doketyzmu?” / Nie mając możliwości bezpośredniego odpowiedzenia na te
pytania, stwierdzimy, że chrystologia (dwie natury, jedna Osoba) implikuje w
sposób konieczny teologię trynitarną (jedna natura, trzy Osoby), lecz tym
razem w sensie odwrotnym. Pytanie chrystologiczne nie zostałoby faktycznie
postawione, gdyby nie postawiło się pytania o sposób przynależności Jezusa
do Boga, pytania o boskość tego oto Człowieka” /P. Cormier, Problem osoby,
w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000,
337-348, s. 342.
+ Osoba odrzucona przez część kierunków psychologicznych. Psychologia
mowy i myślenia rozwijana w latach trzydziestych XX wieku przez L. S.
Wygorski’ego wyłoniła założenie, że trzeba słowo badać jako złożoną
wielowymiarowo i wielofunkcyjnie całość. Termin słowo pojawia się w jego
opracowaniach tak często, że inne opracowania psychologów i lingwistów są
zdystansowane. Przedmiot badań psychologii w historii jej rozwoju ciągle się
zmieniał. Można odnieść wrażenie, że rozmaite szkoły i kierunki mówiły o
zupełnie różnych przedmiotach (K. Sławska, Myśl w działaniu, tł. B. Janiec,
Warszawa 1971, s. 25). Jedni utrzymują, że psychologia jest nauką o duszy
(J. Bobryk, Locus umysłu, Warszawa 1987, s. 13). Inni (np. I. A. Caruso) są
zdania skrajnie przeciwstawnego, głosząc „psychologię bez duszy”, a nawet
„bez człowieka”, gdyż nie ujmuje go całościowo, badając tylko drobiazgowe
aspekty (A. J. Nowak, Manipulacja a kierownictwo duchowne, w: Teologia
duchowości katolickiej, Lublin 1993, s. 361). Jeszcze inni próbują połączyć
oba stanowiska. Tak np. G. A. Miller tworzy określenie: „psychologia jest
nauką usiłującą pisać, przewidzieć i regulować zdarzenia mentalne i
behawioralne” (G. A. Miller, Psychologia i komunikacja, w: Język w świetle
nauki, red. B. Stanosz, Warszawa 1980, s. 158). Część kierunków
psychologicznych to psychologia bez osoby i bez słowa. Według Teresy
Paszkowskiej nawet część psycholingwistyki zasługuje na to miano,
„technicyzując” procesy typowo ludzkie lub gubiąc się we fragmentarycznych
badaniach bez odniesienia do osoby. Tylko niektórzy psychologowie
zastanawiają się nad słowem, a bardzo trudno spotkać odniesienie do SłowaOsoby. Na uwagę zasługuje tu psychologia personalistyczna, w której osoba
jest najwyższą wartością, a tematem często poruszanym jest godność i
wartość osoby. Jest to swoista antropologia psychologiczna, w której nie
pomija się ani sfery popędowej, ani wymiaru religijnego człowieka (homo
libidinosus et homo religiosus). Szuka się tu swego rodzaju pełni człowieka (A.
J. Nowak, Duchowość człowieka w świetle psychologii personalistycznej, w:
Teologia duchowości katolickiej, Lublin 1993, s. 96). A. J. Nowak utworzył
pod koniec XX wieku termin „psychologia eklezjalna” i taką psychologię
konsekwentnie rozwija (Por. tenże, Kościół święty porządkiem łaski i
kryterium normy, w: Kościół – na upadek i na powstanie wielu, red. ks. J.
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Misiurek, A. J. Nowak OFM, ks. W. Słomka, Lublin 1996, s. 118, Homo
meditans XVII) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin
2000, s. 53.
+ Osoba odrzucona w buddyzmie. Buddyzm nigdy nie mówi o Bogu. W
słownictwie buddyjskim znajduje się termin deva, przejęty z sanskrytu, który
oznacza wiele bóstw zamieszkujących niebiosach, lecz objętych jeszcze
procesem reinkarnacji. Budda zwraca się do człowieka cierpiącego i nie stara
się tworzyć spekulatywnej doktryny o Bogu. Buddyzm jest antropologią a nie
teologią. Bóg został zapomniany T31.23 203. Buddyści protestują przeciw
przedstawianiu wielu bóstw w hinduizmie, przyjmują natomiast Absolut, ale
zawsze działający, w aspekcie zbawczym. Jest to jednak nadal przed
filozoficzne mówienie o boskości, z rodzaju greckiej mitologii. Nie uznają oni
analogii, a bez analogii nie można mówić o Bogu. Buddyzm szybko
przekształcił się w doketyzm negując realne istnienie „osoby”, nie tylko
boskiej, ale nawet osoby ludzkiej. Zawsze jednak podkreślana jest
konieczność pomocy Innego, gdyż człowiek nie potrafi zbawić się sam. Tym
Innym może być inny Budda, bodhisatvas, byt oświecony, pouczający o
drodze do nirwany. Wszystkie te byty „wyższe” znają wszystkie problemy i
cierpienia ludzi, i pełni miłosierdzia mogą pomóc w zbawianiu wszystkich
T31.23 204. Buddyzm dzisiejszy, w Tybecie i w niektórych sektach
japońskich, stanowi trzecią formę rozwoju buddyzmu w historii. Nazywa się
tantryzmem, przejął tantrę z hinduizmu tantra jest typem literatury
hinduistycznej). Przyjmuje Realność najwyższą, lecz w dwóch aspektach:
żeńskim, który reprezentuje świadomość i pasywność, oraz w męskim,
symbolu aktywności (uwaga: autor hasła „Buddyzm” napisał odwrotnie,
przemienił specyfikę pierwiastka męskiego i żeńskiego). Owa jedność i
dualizm realizuje się w kosmosie i w człowieku. Wszystkie byty posiadają
esencję „diamentową”, aczkolwiek zaciemnioną i zdezintegrowaną T31.23
205.
+ Osoba odwieczna Syn Boży jednorodzony (προτότоκος), nie tylko z tego
powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec
stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w
ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i
supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową
wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny
wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest
umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją
Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi
stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C.
Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta
Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia,
początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym,
głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają
największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz
προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych
Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga
niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest
ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim,
przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w
Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to
informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to
akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu
Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa
wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem
stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.
+ Osoba ograniczona w filozofii Gombrowicza. „uważał siebie za wielbiciela i
duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w
swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom,
wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w
imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz
filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i
słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 7588, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne,
przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się
surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie
była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w
duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który
Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością
usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się
okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we
własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na
wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń,
będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę
przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym
autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny
świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja,
będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie
akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym
przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości
Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks
Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na
punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli –
dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej
suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza –
i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje
się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć
się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię
utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z
tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ osoba określa Ojca, Syna i Ducha Świętego w tym, czym rzeczywiście
różnią się między sobą. „Kościół posługuje się pojęciem "substancja"
(oddawanym niekiedy także przez "istota" lub "natura"), by określić Boski Byt
w jego jedności, pojęciem "osoba" lub "hipostaza", by określić Ojca, Syna i
Ducha Świętego w tym, czym rzeczywiście różnią się między sobą, a pojęciem
"relacja", by określić fakt, że rozróżnienie Osób Boskich opiera się na Ich
wzajemnym odniesieniu do siebie.” KKK 252
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba określana przede wszystkim przez intelekt. Oddzielanie intelektu od
życia osoby jest błędem nowożytności. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna
esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg:
Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która
konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z
Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja
Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż
to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia
prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji
bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z
Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako
„Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides.
Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest
nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse
subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym
aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem
intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również
dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w
najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem
bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz
tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische
Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s.
962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von
Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana
dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie
Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną
trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia
daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.
+ Osoba określana przez imię. „Do Jezusa z Nazaretu w Nowym Testamencie
stosowano różne określenia, które stały się Jego tytułami godnościowymi.
Biblijne nazwy i wyrażenia nadane Jezusowi, których jest ponad 50,
podkreślają znaczenie imienia związanego z Jego osobą oraz ukazują rozwój
pierwotnej chrystologii. Wśród wielu tytułów ukazujących różne funkcje oraz
prawdy o osobie Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie znajdujemy i
takie, które związane są z jego pierwszeństwem i podkreślają Jego
preeminencję, a więc łączą się z nauką zwaną protologią chrystologiczną.
Nazwą „preeminencja” odniesioną do Chrystusa posługuje się A. Feuillet,
który używa określenia francuskiego prééminece, zaś N. T. Wright stosuje
słowo angielskie: preeminent. Jako termin techniczny zdaje się go stosować
S. Mędala. Wyrażenie: „preeminencja” pochodzi z języka łacińskiego i składa
się z przedrostka: pre- oraz rzeczownika odsłownego: „eminencja”.
Przedrostek łaciński: prae- oznacza: „przed, wprzód, najpierw, bardzo”.
Dlatego też „Pre-„ w złożeniach oznacza: „Przed, wcześniejszy niż, poprzedni,
wstępny, w stadium początkowym, rozwojowym, przedni, stanowiący
przednią część, bardzo”. Łaciński termin: „eminentia” pochodzi od
czasownika: eminere. Czasownik ten oznacza: „wystawać ponad coś, górować
nad czymś”, a także „wynurzać się skądś, pojawiać się”. Przenośnie używa
się go w znaczeniu: „wybijać się wśród innych, być wyższym, lepszym” oraz
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„wydobywać na wierzch, objawiać się, uwydatniać się, być większym,
przekraczać jakąś wartość, wystawiać coś, wysuwać naprzód” /J. Kozyra,
Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji
apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 2001, s. 17/. „Preeminencja to: „wyniosłość, dostojność,
przewyższanie innych, wznoszenie się nad innych, górowanie nad innymi,
wybitność, coś lub ktoś główny, naczelny, najwyższy, największy i najlepszy,
najczcigodniejszy, najzacniejszy, we wszystkim mający pierwszeństwo,
wybitny i przodujący” /Tamże, s. 18.
+ Osoba określana przez relacje z innymi. Człowiek w swej esencji jest
wspólnotowy bardziej niż indywidualny. Osobę bardziej określa relacja
innymi, niż to, co jest wyłączne, jednostkowe, jedyne, nieprzekazywalne.
Niektóre aspekty tego, co w człowieku istotne, czyli byt, subsystentność,
osoba realizują się w każdej jednostce. Inne aspekty określające istotę
człowieka, takie jak mężczyzna, kobieta, dziecko, realizują się tylko na
płaszczyźnie wspólnotowym ludzkiej esencji. Tak więc wszyscy oni nie tyle
realizują w swoim bycie doskonałą jedność bytu ludzkiego, co raczej są
cząstką jedności dualnej seksualnej, rodzajowej. B123 4
+ Osoba określana terminem pokrewnym do substantia, a mianowicie
subsistentia. „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór
Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do
substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski
termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący
w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła
większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo
oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se)
i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu
Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał
osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden
poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności
(singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości
(subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście
przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota”
(essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze
mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być
całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu
ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy
„dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt
stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zarazem
nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 404/.
+ Osoba określona została w średniowieczu za pomocą połączenia kategorii
substancji i relacji. „Relacjonistyczna koncepcja osoby prowadzi do
ontologicznego (nie czysto myślnego lub emocjonalnego), choć tylko dalece
analogicznego, rozumienia społeczności naturalnej, a ostatecznie do
względnie konkretnej „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Jest to wyższego
rzędu bytowe zespolenie sfery personalnej na bazie wspólnej natury
materialnej. Jeśli istota osobowa w swym najwyższym spełnieniu staje się
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobą dzięki odniesieniu do innych i innych do niej, to zespół tychże „relacjiosób” jest w porządku personalnym nierozwijalny i nierozdzielny, jest po
prostu: bytem społecznym” na podobieństwo „substancji wtórnej” u
Arystotelesa”. W rezultacie konkretna społeczność ma swoją substancję
wspólną (subsistentia communis), swoje zbiorowe „ego”, czyli „my” (ego
collectivum) i swoją określoną rolę dziejową (actio partis), przy tym wymiar
natury i wymiar duchowy zespalają się ściśle. W rezultacie uzyskuje ona
zbiorowe władze i funkcje: wspólna egzystencję, wspólną świadomość, wolę,
dążenia, działanie i sprawianie, słowem: wspólnotę życia. Życie to zaś w
pewnych punktach jest tak samo, a może i bardziej rzeczywiste, niż natura
pozaosobowa. A zatem osoba społeczna jest to konkretne, określone przez
bazę naturalną, współkonstytuowanie się, współrealizowanie i współżycie
danej zbiorowości osób, jednych dzięki drugim nawzajem” Cz. S. Bartnik,
Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 80.
+ Osoba omegą epistemologiczną, hermeneutyczną i metodologiczną, w
której podmiotowość i przedmiotowość poznania są wiązane w przedziwną
całość z właściwą jej przechodniością obiektywizmu i subiektywizmu. „/czym
jest teologia?/ /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła
II/. 2. Dla uchwycenia istoty teologii zdecydowanie większą wartość ma
ujęcie katafatyczne, w którym wprost orzeka się pozytywnie o rzeczy. Dopiero
w nim można mówić o właściwej odpowiedzi na pytanie, czym jest teologia.
Bartnik formułuje ją bardzo zwięźle i określa teologię jako poznanie
chrześcijańskie zorganizowane na sposób nauki (Tenże, Teologia
chrześcijańska, w: Katolicyzm A-Z, red. Z. Pawlak, Poznań 1982, s. 364;
tenże, Meta-teologia ogólna w ujęciu encyklopedycznym, w: tegoż, Metodologia
teologiczna, Lublin 1998, s. 23). Czy jednak oddanie istoty teologii w
definicyjnym trójkroku „epistemiczność – chrześcijańskość – naukowość) jest
po trzykroć prawdą? 1o Jeżeli teologia istotnie jest poznaniem, musi to być
poznanie sui generis na kształt jakiejś nadsyntezy poznania naturalnego,
religijnego i eklezjalnego z jakościowym przeskokiem ku postaci poznania
teologicznego zmierzającego ku eschatycznej pełni. Trudno tu o szerszą
eksplikację, zwłaszcza że poznanie w ogólności jest jednym z bardziej
tajemniczych darów Bożych. Poznawczy kontakt podmiotu poznającego i
przedmiotu poznawanego ze swej natury prowadzi do ich uwspólniającego
rezultatu, którym jest prawda” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku
mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s.
15/. „Bartnik, opowiadając się za jej korespondencyjnym definiowaniem –
stosowanym co najmniej od czasów Arystotelesa (zm. 323 przez
Chrystusem), a określającym prawdę jako poznawczą zgodność rzeczy
poznawanej oraz intelektu poznającego – proponuje własną personalistyczną
definicję: veritas adequatio rei et personam est. Osoba jest bowiem omegą
epistemologiczną, hermeneutyczną i metodologiczną, w której podmiotowość
i przedmiotowość poznania są wiązane w przedziwną całość z właściwą jej
przechodniością obiektywizmu i subiektywizmu. Takie wyjaśnienie stanowi
poniekąd personalistyczną modyfikację aksjomatu homo ut mensura
wywodzonego od Protagorasa z Abdery (zm. ok. 410 przed Chrystusem),
według którego w poznaniu to człowiek jest miarą wszystkich rzeczy
istniejących i nieistniejących (Diogenes Laertios, Żywoty słynnych filozofów
IX 51). Personalistyczna wykładnia prawdy w zastosowaniu do teologii nie
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznacza bynajmniej relatywizmu, subiektywizmu czy irracjonalizmu,
ponieważ prawzorem rzeczywistości stworzonej jest Osoba Boskiego Logosu,
przez którą stało się wszystko (por. J 1,1.3). Rzeczywistość zarówno
naturalna, jak i nadprzyrodzona daje się poznać z racji tego, że w jakiś
sposób odzwierciedla tę Osobę i jej logos” /Tamże, s. 16.
+ Osoba opisywana za pomocą gatunku literackiego zwanego apoftegmata.
Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w
przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R.
Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami.
Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek
literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na
osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa
paradygmaty 03 105. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone
grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup:
1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia
(terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są
gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym
choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym
znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W
ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem
kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda
będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako
dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda
normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w
Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2)
egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03
103.
+ Osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu w głębi swego jestestwa.
„Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się,
aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście
Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza
jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek, począwszy od chwili
swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a
jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona
do komunii z Bogiem.” KKK 367 „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o
sercu, w biblijnym sensie "głębi jestestwa" (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada
się za Bogiem lub przeciw Niemu.” KKK 368.
+ Osoba opowiadająca wybiera i porządkuje wydarzenia. Wydarzenie
historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od
stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym
wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda
historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie
na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej
historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same
wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania.
Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony
słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego.
Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia
może powstać wiele opowiadań” 03 189.
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba organizuje materię. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° R e l a c j a
do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci
zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury,
kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii
jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada
wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnętrznie misteryjnie odniesione do
osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego
absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie
materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i
umierających, na polach układów, na „autostradach” systemu słonecznego i
galaktycznego, na prawach powstawania, trwania i kształtowania się, na
układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma
odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości
„materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej
cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości
(continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego.
Przestrzennie sięga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie
jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w
teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i
boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złudnej.
Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć
bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością
materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres,
przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowymi
strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją,
subsystencją, pełniejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i
sensem
bliższym
materii.
Jest
mikrokosmosem
(najmniejszym
wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy PseudoAreopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w
swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej
dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki
materii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rzeczami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rzeczownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.
+ Osoba Osób Duch Święty. Trynitologia tomistyczna Duch Święty. „Duch
Święty pochodzi od Ojca i Syna jako jednej zasady przez jedno wspólne
tchnienie (pneuein, spiratio). Teologia zachodnia uważa, że Duch Święty
pochodzi od Ojca i Syna per modum voluntatis jako owoc tchnienia (pneuma,
spiratum) wzajemnej Miłości między Ojcem a Synem. O ile Syna odbiera się
jako Eikon (obraz, odbicie, pojęcie ontyczne) i coś statycznego, o tyle Ducha
wyobrażano sobie jako Ruch, Moc, Dążenie, Telemat, pobudzanie do tego, by
Poznanemu oddać się w Miłości, a więc pochodzenie Ducha odbywa się na
drodze woli jako Miłość (Vinculum amoris). Ojciec i Syn stanowią jedną
zasadę dającą tchnienie, co sformułował Sobór Lyoński II: „nie tak, jakby z
dwu zasad, lecz jako z jednej zasady, nie na podstawie dwóch tchnień, lecz
jedynego tchnienia” (unica spiratione; DH 850). Oczywiście, pochodzenie
przez miłość nie ujmuje samej głębi różnicy pochodzenia w stosunku do
Syna. Jest to też tylko metafora. W ogóle jest to pewna psychologizacja, która
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma adekwatnego zastosowania do Trójcy. Opierając się na różnych
semantycznie nazwach biblijnych: Syn i Duch (pneuma), przyjmujemy
jedynie tyle, że pochodzenie Syna różni się od pochodzenia Ducha Świętego,
albo – inaczej mówiąc – że pochodzenie Ducha nie jest rodzeniem i dlatego
Ducha nie możemy nazywać Synem ani odwrotnie. Duch Święty jest raczej
jakimś osobowym spełnieniem dwu pierwszych relacji czy „miejscem
osobowym” relacji między Ojcem i Synem, czyli jakby „Osobą Osób” w Trójcy
(H. Muhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 211/. „Ponieważ miłość nie wyłania się z
miłującego bez poznania umiłowanego i ponieważ Ojciec i Syn nawzajem się
miłują, stąd wzajemna miłość, która się uosabia w Duchu Świętym, musi
wychodzić od obu (wbrew Focjuszowi). Gdyby Duch pozostawał tylko w
relacji od Ojca, a nie także do Syna, to nie różniłby się od Syna. W Duchu
następuje „powrót Ojca do siebie samego”: reditio ad seipsum, ale jako Rodzącego i w relacji do Rodzonego” /Tamże, s. 212.
+ osoba otwarta i komunikowalna. Potamiusz z Lizbony przyjął pozycję
przeciwstawną wobec humanizmu typu ariańskiego, który oddzielając ciało
Chrystusa-Jezusa (model wszystkiego tego, co ludzkie) od boskości,
ogranicza horyzont tego, co ludzkie do kręgu wewnątrz światowego,
przeciwstawiając go temu, co boskie. Potamiusz głosi misterium boskie ciała
ludzkiego. Teologia Potamiusza z Lizbony jest zrozumiała w kontekście
wniebowstąpienia cielesności, która stała się naturalnym komponentem
boskiego dynamizmu. Forma cielesna jest konkretną formą obecności i
komunikacji. Cielesność jest konceptem odpowiadającym pojęciu „osoby”,
jako natury otwartej i komunikowalnej, tak jak to jest w procesie
personifikacji trynitarnej. W1.1 89
+ osoba otwartością i komunikowalnością. Te same argumenty, które
Pryscyliusz stosuje dla wykazania jedności absolutnej między Ojcem i
Synem, były stosowane przez „katolików” dla wykazania różnicy między
Osobami. Tu nastąpiła pomyłka. Wydawało im się, że Pryscyliusz negował
różnice personalne między Ojcem i Synem. Tymczasem z jego tekstów
wynika, że nie negował on różnicy personalnej (Ojciec bez Syna pozostawałby
niewidzialny i niekomunikowalny, Syn jest otwartością i komunikowalnością
Boga w sensie własnym słowa persona, tak jak mówili o tym wszyscy
teologowie hiszpańscy w pierwszych wiekach). W1.2 80
+ Osoba otwartość wyrażającą się w geście wyjścia z siebie, oddania innym;
Agape. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko
idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości
jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam
w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i
agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie
na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i
realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni),
można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w
najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie
interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape
dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam
jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy
Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc
agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią
zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec
znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i
dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i
pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest
łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec
oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie
nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej
wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten
sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą.
Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania
daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością:
eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem
/Tamże, s. 28.
+ Osoba owocem tchnienia trynitarnego, Duch Święty. Tchnienie Ducha
Świętego w Tradycji Wschodniej ma charakter ściśle personalny a nie
substancjalny, jak w Tradycji Zachodniej. Dlatego jest to czynność na
zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby – w żadnym wypadku nie na
zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno
źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie
to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w
Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej
Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że
Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim
relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y. Congar, Wierzę w
Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t.
3, Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W
modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi
tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo
Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por. B. Huculak, Indole della teologia
trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 133), to jednak charakteryzuje ono
jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim
pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z
właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w
polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością
pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 160/. Owocem
tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego
działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne.
Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i
Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są
ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako
swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 161.
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba oznaczana słowem ciało. W części teologii rabinackiej znajdującej
się pod wpływem antropologii greckiej, formuła ciało i krew rezerwowana jest
tylko dla mówienia o słabości człowieka. Człowiek jako osoba cielesna
określany jest słowem hebrajskim gûf, prawdopodobnie wywodzącym się z
rdzenia gup, być pustym. Słowo to oznacza zarówno pustkę, pustą
przestrzeń, jak i ciało, zwłaszcza ciało człowieka. Jest to przestrzeń, która ma
być wypełniona duszą. Wpływy greckie nie zdołały jednak doprowadzić do
powstania u rabinów spójnej doktryny dualistycznej, która wyeliminowałaby
całkowicie starożytną koncepcję człowieka jako bytu unitarnego. Tak więc
słowo gûf stosowane jest przez rabinów również dla oznaczenia osoby, a
nawet jest używane jako zaimek osobowy. A110 597
+ Osoba papieża prywatna i omylna wtedy, gdy odsuwa się on od soboru.
Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z
jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował
Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone
przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych
sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet
nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza
Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może
określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia
(depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie
Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach
wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest
równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput
ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień
soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę,
jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami
soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością,
jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli
odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec
błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru.
W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną
Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych
rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o
prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie
zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w
imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego,
rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych
apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.
+ Osoba pełna kształtowana przez poezję Poeta prawdziwy, zgodnie z zasadą
nakreśloną przez Jana od Krzyża, jest mniej niż kimś (J. Brodski). „Poeta jest
[...] niczym nikt” (J. Bolewski). Poeta ukrywa się za swoimi wierszami (T. S.
Eliot). Poeta stale wyrzeka się siebie na rzecz wyższych wartości. Dokonuje
się stała zagłada jego osobowości. Eliot postulował „depersonalizację” poety,
która jest ściśle związana z doświadczeniem mistyków. Sam określił swoją
poezję jako zatrzymanie się na pograniczu metafizyki i mistyki. Według Jana
od Krzyża nie jest to zniweczenie osoby, lecz dotarcie do tego, co jest w niej
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najgłębsze przez uwolnienie się od więzów „ja” krępujących ją i
ograniczających B2 14.
+ Osoba pełna wymaga społeczności. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję
walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego
romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne
to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w
doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i
całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego
Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej
chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania
Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza
przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało
zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w
niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni
dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako
ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w
swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich
refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański
karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża
często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę
Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego
Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la
espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303,
s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje
wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau
odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu.
Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym
chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek,
któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej
sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i
niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin
ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót
teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski)
i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W
ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli BogaChrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje
charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do
społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim
dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane,
nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również
ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako
zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo
Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem
jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium
zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę
zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach
swej matki /Tamże, s. 296.
+ Osoba Persona terminem ośrodka rzymskiego na oznaczenie każdego z
Trzech. Definicje trynitarne magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nauczycielski Kościoła dążył, wyraźnie już od V w., do utrzymywania
poprawnej świadomości wiary trynitarnej i usuwania zamieszania
doktrynalnego. Duże zasługi pod tym względem położyli liczni uczeni biskupi
na Wschodzie i na Zachodzie, synody o różnym zakresie, sobory powszechne,
a nade wszystko papieże: Wiktor I Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217),
Kalikst I (217-222), Dionizy (259-268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366384), Sykstus III (432-440), Leon I Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i
inni. Ośrodek papieski oparł się na trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres
personae unius divinitatis („trzy osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21).
Formuła ta wymagała oczywiście odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej.
Ośrodek rzymski od początku III w. posługiwał się już oficjalnie terminologią
łacińską: na oznaczenie każdego z Trzech terminem persona (osoba), na
oznaczenie jedności terminem substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał
„rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś funkcjonalną. W rezultacie Trójca to
Trzej – Trzy Osoby – w jednej Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym
Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją
tu niejako na pierwszym planie. Natura (Substancja) na drugim, ale Osoby i
Natura nie są sobie przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska
koncepcja Boga w Trójcy Osób miała akcent personalistyczny, w każdym
razie nie kosmologiczny” /Tamże, s. 201.
+ Osoba pisarza biblijnego miejscem poznania Objawienia, dlatego nie
potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Pisarz biblijny
w charyzmacie natchnienia otrzymuje polecenie spisania Objawienia, które
dane zostało już wcześniej. Inny jest sposób poznawania tych treści niż jest
to w przypadku poznania nowych „prawd” objawionych przez Proroka. Prorok
najczęściej otrzymuje treści poznawcze za pomocą wizji wyobrażeniowych lub
wrażeniowych. Pisarz biblijny poznaje w sposób bardziej duchowy, ukryty.
Dochodzi on poznania treści poprzez: a) poznanie z Objawienia w ścisłym
znaczeniu; b) nadprzyrodzoną ocenę spraw poznanych z źródeł naturalnych;
c) poznanie z Objawienia w szerszym znaczeniu. Duch Święty obdarza
pisarza biblijnego poznaniem najwyższego rzędu – wizją intelektualną, bez
pośrednictwa wyobrażeń. Jest więc w tym względzie ponad prorokiem. Jego
umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła
dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić.
Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w
najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym
bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego
przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione
psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do
zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał.
Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw
poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w
szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie
objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania,
do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego
jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i
informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to
tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia Bóg. Ocena ta będzie
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 121.
+ Osoba Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą
potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości
między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie
zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby
powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym.
Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn
mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii
greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego.
Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli
teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección
“Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego,
co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej
natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o
człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem
ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (personare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść
wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w
Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym
obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i
hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do
mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia.
Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko
logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność
otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s.
156.
+ Osoba płci odmiennej konieczna dla zawarcia małżeństwa. „Stworzenie
człowieka w opisie jahwistycznym jest przedstawione głównie na motywie
małżeństwa. Małżeństwo jest rozumiane antropogenetycznie, jako
podstawowa struktura kreacyjna, łącząca w sobie Moc Bożą, mężczyznę i
kobietę (żonę) oraz łono świata („Eden”). Nie jest to związek czysto fizyczny
czy biologiczny ani stado, ani jakaś „opozycja”, lecz wspólnota dwu osób płci
odmiennej (Jan Paweł II). Tym samym jest monogamiczne. Jednożeństwo ma
wynikać z samej struktury bytu osobowego: „mężczyzna łączy się ze swą
żoną [nie „niewiastą” jakąkolwiek – uwaga Cz. S. B.] tak ściśle, że stają się
jednym ciałem” (Rdz 2, 24; por. 1, 27; 3, 12; 5, 1-2). Właściwie to „jedno
ciało” oznacza tyle, co jeden „człowiek żyjący”: „A tak już nie są dwoje, lecz
jedno ciało” (Mk 10, 8), choć Bóg nie stworzył ich „jako części” i „niekompletnych” (KKK 372). Ostatecznie oznacza to, że w małżeństwie Bóg stwarza
człowieka w dalszym ciągu. Człowieka żywego nie wolno rozrywać, dzielić na
dwie części. Wprawdzie Żydzi dopuścili u siebie wielożeństwo (poligamię), lecz
Chrystus
przywrócił
zasadę
monogamii
jako
kreacjonistyczną,
„ortopraktyczną” i odrodzeniową dla społeczeństwa: „Lecz od początku tak
nie było” (Mt 19, 10). Swoista monogamia zresztą występuje i u niektórych
gatunków zwierzęcych, np. wilków, bocianów, cierników itd. Tym bardziej
odpowiada godności osób ludzkich. Jest to otwarcie małżeństwa na świat
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobowy, zwłaszcza na dzieci, czyli na trwanie, istnienie, przyszłość” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 317.
+ Osoba płciowa. „Mężczyzna i kobieta są stworzeni "jedno dla drugiego": Bóg
nie stworzył ich "jako części" i "niekompletnych". Bóg stworzył ich do
wspólnoty osób, w której jedno może być "pomocą" dla drugiego, ponieważ są
równocześnie równi jako osoby ("kość z moich kości...") i uzupełniają się jako
mężczyzna i kobieta. Bóg łączy ich w małżeństwie w taki sposób, że stając się
"jednym ciałem" (Rdz 2, 24), mogą przekazywać życie ludzkie: "Bądźcie
płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię" (Rdz 1, 28). Przekazując
swojemu potomstwu życie ludzkie, mężczyzna i kobieta jako małżonkowie i
rodzice współdziałają w wyjątkowy sposób z dziełem Stwórcy.” (KKK 372).
+ Osoba Podmiot traktowany jest w filozofii końca XX wieku w sposób
teoretyczny, abstrakcyjny, nihilistyczny. Jest to tylko myśl myśląca sama
siebie, bez substancjalnego podłoża /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività
– contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.),
La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997,
301-330, s. 302/. Ratunkiem dla filozofii jest podjęcie refleksji nad
podmiotem w jego relacji do innych podmiotów. Refleksja nad podmiotem
pojedynczym, samym w sobie nie przyniosła dobrych rezultatów. Konieczna
jest perspektywa intersubiektywna, w której podmiot nie sprowadza się do
czystego subiektywizmu /Tamże, s. 304/. Człowiek powinien być traktowany
jako byt otwarty na innych (Max Scheler, José Ortega y Gasset) /Tamże, s.
305/. Zagadnienie innego podjęła filozofia egzystencjalna /E. Mounier,
Introduction aux Existentialismes, parias 1947/. Zagadnienie relacji „ja” z
„innym” jest zagadnieniem należącym do refleksji historycznej. Pojawił się
postulat łączenia metafizyki z historią /Tamże, s. 308/. Filozofowie
starożytni tworzyli metafizykę jako dalszy ciąg fizyki. Rozpoczynali od
zmysłów, aby przejść do refleksji intelektualnej. Przedmiotem refleksji był
kosmos. Poszukiwali przyczyny pierwszej kosmosu (arché). Do tego
dochodziła etyka, zajmująca się człowiekiem żyjącym w społeczeństwie
(Arystoteles). Nie mieli oni pojęcia osoby w takim sensie, jakie pojawiło się
wraz z chrześcijaństwem, w kontekście objawienia Boga Trójjedynego (agápe)
/Tamże, s. 309/. Fundamentem osoby ludzkiej są relacje z Osobami
Boskimi. Nowożytność odizolowała człowieka od Boga i od kosmosu. Osoba
ludzka utraciła swój fundament bytowy. Radykalna autonomia człowieka
oznacza jego radykalną samotność /Tamże, s. 310/. Subiektywność jest
zdobyczą nowożytności a jednocześnie wielką utratą. Po odrzuceniu Boga
człowiek przestał rozumieć również samego siebie, zagubił się. Ontyczna
amnezja jest początkiem kryzysu tożsamości. Człowiek nie zna swej
przyczyny i przestaje rozumieć, kim jest. Odrzucenie idei stworzenia
pozostawiło pustkę, której nie zdoła zapełnić jakaś inna idea. Zamiast
miłości społecznej jest egoizm, utylitaryzm, a w ślad za tym pesymizm. Hasła
nowożytne to: homo homini lapus (Hobbes) i cel uświęca środki (Machiavelli)
/Tamże, s. 311.
+ osoba podmiotem aktu wiary. „Wiara jest aktem osobowym, wolną
odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga, który się objawia. Wiara nie jest
jednak aktem wyizolowanym. Nikt nie może wierzyć sam, tak jak nikt nie
może żyć sam. Nikt nie dał wiary samemu sobie, tak jak nikt nie dał sam
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie życia. Wierzący otrzymał wiarę od innych, dlatego powinien ją
przekazywać innym. Nasza miłość do Jezusa i ludzi skłania nas do mówienia
innym o naszej wierze. Każdy wierzący jest jakby ogniwem w wielkim
łańcuchu wierzących. Nie mogę wierzyć, jeśli nie będzie mnie prowadziła
wiara innych, a przez moją wiarę przyczyniam się do prowadzenia wiary
innych.” (KKK 166)
+ Osoba podmiotem czynów Moralność jednak jako rzeczywistość
egzystencjalna pozostaje zawsze w ścisłym związku z człowiekiem jako osobą:
spełnia osobę, czyni ją dobrą lub złą. „Moralność jako rzeczywistość
aksjologiczna polega na zupełnie szczególnym rozszczepieniu czy nawet
wręcz przeciwstawieniu dobra i zła – wartości moralnych – wewnątrz
człowieka. Filozofia moralności bada, a etyka zakłada tę właśnie
rzeczywistość aksjologiczną. W rzeczywistości tej zawiera się jednakże jakby
głębsza warstwa: jest to rzeczywistość ontologiczna, rzeczywistość spełniania
siebie przez czyn, co właściwe jest tylko osobie. Moralność jako rzeczywistość
aksjologiczna zakorzenia się w tej rzeczywistości ontologicznej, ale zarazem
też ją tłumaczy, pomaga w jej zrozumieniu” F6 196.
+ Osoba podmiotem czynu zbawczego. „Akty ludzkie, indywidualne, i
społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie
tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę
tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus
Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny
„język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało
Jezusa, życie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie,
sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe
istnienie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania
z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowieku i
remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa,
kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą,
ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na
ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język soteryjny
Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę
człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określony wymiar
wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie
ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego celem jest Ojciec,
historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną –
Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 718.
+ Osoba podmiotem prawdziwym. Podmiotowość wspólnoty wspólna to tylko
quasi-podmiotowość. Uczestnictwo odrzucone oznacza indywidualizm lub
totalizm. Niektórzy komentatorzy widzą w indywidualizmie synonim
kapitalizmu, natomiast w totalizmie synonim systemów totalitarnych, w
szczególności socjalistycznych. „W pojęciu totalizmu można chyba widzieć
polemikę z pewnym typem esencjalizmu i obiektywizmu teologicznego, który
przez długi czas odsuwał w cień problem wolności. Z drugiej strony wiele
koncepcji faktycznie lub rzekomo antykapitalistycznych z pewnością można
scharakteryzować jako indywidualistyczne. Za klasyczny przykład może tu
służyć marksistowski egzystencjalizm J. P. Sartre’a: „piekło to inni”. Wbrew
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indywidualizmowi i totalizmowi Wojtyła twierdzi, że jednostka i wspólnota
implikują się wzajemnie. Wspólnota jest miejscem działania wspólnie z
innymi, ma w pewnym sensie podmiotowość wspólną („quasipodmiotowość”). Mówimy: w pewnym sensie, ponieważ dla Wojtyły, tak jak
dla św. Tomasza, prawdziwym podmiotem działania jest zawsze osoba,
natomiast wspólnota jest tylko „quasi-podmiotem”, podmiotem przez
analogię. Człowiek uczestniczy w różnych typach wspólnoty. Niektóre z tych
wspólnot dotykają samego bytu człowieka (są wspólnotami życia), inne są
wspólnotami działania – znanego z socjologii niemieckiej i używanego
również przez Schelera – pomiędzy społeczeństwem i wspólnotą. Jednak ani
społeczeństwo, ani wspólnota: ani wspólnoty życia, ani wspólnoty działania
nie są tożsame z uczestnictwem. Decydujące nie są tu bowiem ani
obiektywny fakt współuczestnictwa w działaniu, ani doniosłość
realizowanego dobra wspólnego, lecz sposób uczestnictwa we wspólnym
przedsięwzięciu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 246-247.
+ Osoba poety jako ja lirycznego staje się wcieleniem Orfeusza. W ten sposób
poeta sam jest syntezą natury i historii. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji
Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej
sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność
konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z
rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza
przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa
przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów,
odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I
części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za
układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z
autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w
Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym
podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej
Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera
mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem
Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt
zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku
inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach,
Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego
obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego
Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie
hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto
Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu
badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu
Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W
samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu
politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza”
/Tamże, s. 132.
+ Osoba pogrążona w grzechu działa również przeciw światu nieosobowemu i
sobie samej. „Każda religia jest postacią uwalniania człowieka od zła
fundamentalnego. W chrześcijaństwie odpowiedzią na pytanie, dlaczego
istnieje zło, jest cała historia odkupienia i zbawienia, wraz z Kościołem (KKK
309, 312). Mamy objawienie, że zło zostało potencjalnie już przezwyciężone
na płaszczyźnie zbawczej (1 J 2, 13-14; 5, 4). Przy tym występuje niezwykłą
dialektyka, że zło moralne jest przezwyciężone przez odpowiednio przyjęte i
zinterpretowane zło fizyczne, a więc w konsekwencji przez dobro duchowe,
moralne. Nie wiemy, dlaczego Jezus Chrystus przyjął interpretację zbawczą
świata przez zło fizyczne: pracę, cierpienie, mękę, krzyż, śmierć, ofiarę,
wzięcie grzechu na swą Osobę i zstąpienie do piekieł. Chyba chciał zstąpić
tak głęboko w świat i w człowieka, jak daleko sięga zło, żeby całe stworzenie
bez reszty oczyścić i odkupić. Otóż stworzenie, osobowe i pozaosobowe,
podlega odkupieniu i soterii. Świat nie jest neutralny ani obojętny względem
odkupienia: jest to świat, który musi być odkupiony, odrodzony i zbawiony –
mundus redimendus, regenerandus et salvandus. Człowiek bowiem poddał
całe stworzenie grzechowi ze względu na siebie: grzech świata (peccatum
mundi), grzech Wszechświata (peccatum universi). Dlatego też całe
stworzenie, także pozaosobowe, poddane jest procesowi soterii, która osiąga
swój sens w soterii człowieka i nie jest li tylko banalnym rytem liturgicznym:
„również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w
wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, ze całe stworzenie aż dotąd
jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 21-22). U podstaw tego leży
redempcyjna, odrodzeniowa i sakryfikalna koncepcja stworzenia. Stworzenie
potrzebuje koniecznie odkupienia i zbawienia, skażone grzechem osób
stworzonych. Grzech również naruszył harmonijna relację między
stworzeniem pozaosobowym a osobowym. Osoba może działać przeciw
światu nieosobowemu i sobie samej, a świat pozaosobowy stracił wiele ze
swej „matczyności” względem człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155-156.
+ Osoba połączona z tajemnicą słowa misteryjnie. „Istnieje jakaś misteryjna
łączność między tajemnicą osoby a tajemnicą słowa. Starożytni grecy
nazywali człowieka zooon logon echon, tj. żywą istotą, która ma słowo. Przy
czym słowo było ściśle splecione z duchem. Dlatego antropologia i filologia
powinny ze sobą odpowiednio współpracować, jednakże bez zmieszania.
Trzeba zauważyć różne wymiary antropologii, albo też, że różne dziedziny
naukowe posiadają swoją własną antropologię. Nie wolno ich ze sobą
mieszać, podobnie jak nie wolno mieszać filologii i filozofii języka. M. A.
Krąpiec
zarzuca
współczesnemu
językoznawstwu
(świadome
lub
nieświadome) uprawianie filozofii, zwłaszcza w wygłaszaniu konkluzji
wykraczających poza pole badań zakreślone dla lingwistyki. (Por. M. A.
Krąpiec, Język i świat realny, Lublin 1995, s. 9) Zadaniem filozofii (też musi
zachowywać reguły swej metodologii, nie wykraczając poza swój teren) jest
refleksja nad tajemnicą osoby i tajemnicą słowa oraz nad tym, co łączy obie
tajemnice /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s.
29/. Gilson aprobuje zdefiniowanie przez Adlera słowa „pojęcie” w
kategoriach psychologicznych, jako swego rodzaju dyspozycje do
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpoznawania przedmiotu. Rozpoznanie następuje w wyniku spostrzeżenia.
Natomiast pojęcie, które pozwala przedmiot „uchwycić rozumowo” jest
wynikiem abstrahowania konceptualizującego. (Por. E. Gilson, Lingwistyka a
filozofia. Rozważania o stałych filozoficznych języka, przeł. H. Rosnerowa,
Warszawa 1975, s. 135) /Tamże, s. 30/. Słupem granicznym między światem
zwierząt i światem ludzi jest język twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt
trzeba zdecydowanie uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Nie ma on nic
wspólnego z intelektem, z duchem ludzkim. Język zwierząt jest dziedzictwem
instynktu (Herder), natomiast język człowieka jest wytworem kultury
przekazywanym drogą tradycji. Tylko śladowo przetwarza on również jakiś
nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualnoracjonalne. Człowiek posiada zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy
zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia (M.
Buber) /Tamże, s. 31.
+ Osoba pomniejszana przez absolutyzowanie pojęć, zniewalając ją do
poruszania się tylko w zamknięciu struktur. „E. Rideau opierając się na
poglądach J. Ladriéré’a stwierdza, że teorie naukowe, nawet gdy sięgają
istoty rzeczy, dają wyjaśnienie tylko na poziomie sposobu „jak” powstają
zjawiska. A logiczne związki istoty rzeczy ze zjawiskami pozostają
horyzontalne. Filozofia dochodzi znacznie głębiej ‘do sensu’, ale ‘a fortiori
dotyczy to religii’ (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska,
Warszawa 1974, s. 30-31; J. Ladriere, L’artuculation du sens; discours
scientifique et parole de la foi; Desclée de Brouwer 1970). Sens nie należy do
poziomu zjawiskowego, kryje się w głębi rzeczywistości. Teolog nie nadaje
tekstom czy zjawiskom swego sensu, lecz dąży do odczytania sensu, jaki
faktycznie jest. Sens Objawienia kryje się w głębi tajemnicy Boga. Treścią
Objawienia nie jest „pojęcie” Boga. Można jednak w KO 4 odszukać próbę
sformułowania takiego pojęcia: „Bóg jest z nami” dla naszego zbawienia /T.
Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 75/. Główną
„prawdą objawioną” jest komunia Boga z ludźmi, wyrażona ustami Jezusa:
„Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz „Ja i moi jedno jesteśmy” /Tamże, s. 76/.
Luter ogranicza mówienie o Bogu do deus revelatus (w przeciwieństwie do
deus absconditus). Stąd sola scriptura, gdyż Pismo Święte jest stworzone, aby
objawiać Boga. Podobnie prawosławny teolog Grzegorz Palamas przyjmował,
że Trójca Święta to energie (niestworzone!) a nie wnętrze Boga. Obecnie
teologia poszukuje nowych form wyrazu, odchodząc od terminologii polemiki
postreformacyjnej. Bowiem „pojęcia, definicje, sądy, jeśli im nadać wartość
absolutną, pomniejszają osobę, zniewalając ją do poruszania się tylko w
zamknięciu struktur”. Myśl ludzka absolutyzowana nakłada na Objawienie
swoje sensy. Teologia zmienia sposób podejścia do Objawienia tak, aby nie
nakładać swoich sensów, lecz właściwie odczytywać przekazywane ludziom
orędzie /Tamże, s. 79.
+ Osoba ponad instytucją Olegario Gonzales de Cardedal sformułował kilka
zasad kierujących dziejami ludzkości: 1) Prymat tego, co społeczne i wspólne
nad tym, co indywidualne i prywatne, dobra wspólnego nad interesem grup
partykularnych i wyizolowanych jednostek; 2) Prymat tego, co bezpośrednie,
temporalne, ekonomiczne, nad wyobrażeniami, ideami, wszelkimi
sublimacjami teoretycznymi; 3) Prymat osoby nad instytucją, wymagań i
praw jednostki nad prawem uniwersalnym; 4) Prymat działań wewnętrznych
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi; 5)
Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz
odpowiednia ocena ich wartości; 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w
życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost
wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla
wszystkich H24 97-100. Bez tych zasad społeczeństwo narażone jest na
pustkę etyczną. Społeczeństwo przyszłości nie da przepisów zapewniających
spokojną realizację wszystkich wartości. Człowiek musi osobiście wysilać się
by je poznać i realizować.
+ Osoba ponad strukturą w nowym schemacie postępowania badawczego w
badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i
perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej
w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny
rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać
powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który
przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i
charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury.
Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od jednostki
do struktury. H69a 9
+ Osoba ponad strukturą w nowym schemacie postępowania badawczego w
badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i
perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej
w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny
rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać
powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który
przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i
charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury.
Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od jednostki
do struktury. H69a 9
+ Osoba porozumiewa się z innymi za pomocą języka. „Język jest
rzeczywistością w której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo
Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to
samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został
stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje
powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie
doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im
większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka
ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest
misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje
wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem
misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy.
Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem sztucznym,
teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z życiem
człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie ludzkiej od
aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój obraz, Bóg
wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się językiem,
ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji.
Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi
personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić,
zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który
ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak
więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej
naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub
religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa
Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie
jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie
jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia
św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.
+ osoba posiada swoją filozofię. „W ciągu stuleci filozofowie starali się odkryć
i wyrazić tego rodzaju prawdę, tworząc różne systemy i szkoły.” „Oprócz szkół
filozoficznych istnieją inne jeszcze formy, w których człowiek próbuje wyrazić
jakąś swoją „filozofię”: są to jego osobiste przekonania i doświadczenia,
tradycje rodzinne i kulturowe lub pewne „drogi egzystencjalne”, na których
ufnie zawierza swój los autorytetowi mistrza. W każdej z tych form żywe
pozostaje zawsze pragnienie osiągnięcia niekwestionowanej prawdy, która
ma wartość absolutną.” FR 27
+ osoba poszukuje sensu istnienia. „Prawda jawi się człowiekowi najpierw
pod postacią pytania: Czy życie ma sens? Ku czemu zmierza? Na pierwszy
rzut oka istnienie osobowe mogłoby się wydawać całkowicie pozbawione
sensu. Nie trzeba nawet odwoływać się do filozofów absurdu ani do
prowokacyjnych pytań, jakie stawia Księga Hioba, aby wątpić w sens życia.”
„Codzienne doświadczenie cierpienia własnego i cudzego, liczne wydarzenia
dokonujące się na naszych oczach, które w świetle rozumu wydają się
niewytłumaczalne — wszystko to wystarcza, aby zmusić nas do postawienia
sobie dramatycznego pytania o sens.” FR 26
+ Osoba powołana do życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II.
Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi
następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu,
wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy
różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy
wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się
Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu,
współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej.
Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla
harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat
odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one
jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia
akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2
15
+ Osoba powołana do życia konsekrowanego przedmiotem refleksji w
dokumencie Soboru Watykańskiego II „Ecclesiae Sanktae”. Rozwój teologii
życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II wyraźnie wyznaczają
oficjalne dokumenty Kościoła. Swoistą reakcją na dokumenty soborowe była
desinstytucjonalizacja, rozpoczęta już w czasie Soboru, utrata wiary w
sakralność życia konsekrowanego. „Ecclesiae Sanktae” otworzył reflekję na
temat godności osoby zakonnej. Nowy sens wspólnoty jest związany z
„Evangelica Testificatio” (1971). Nowe odczytanie charyzmatu wzmocnione
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zostało przez „Mutuae Relationes”
B. Secondin, Situación actual de la
teologia de la vida religiosa (XLII encuentro de la Union de superiores generales
USGO , „Confer” 4(1992), s. 555; Ż2 50. „Lumen Gentium” i „Perfectae
caritatis” na pierwszym miejscu umieszczały ślub czystości. „Renovationis
causam” (1969) – totalny dar Bogu przez posłuszeństwo. „Evangelica
Testificatio”(1971) – naśladowania Chrystusa. „Mutuae relationes”(1978) –
kontekst natury sakramentalnej Kościoła i zakonnicy w realiach
eklezjalnych. „Dimensione contemplativa della vita religiosa” (1980) – życie
kontemplacyjne. „Redemptionos Donum”(1984) powołanie, konsekracja,
przymierze J. Galot, S.J., La consacrazione religiosa nei Documenti postconciliari, „Vita Consacrata” 2(1985)142-152.
+ Osoba powołana integruje się z regułą zakonną. Fazy odnowy życia
konsekrowanego przed Soborem Watykańskim II. Lata bezpośrednio
poprzedzające Sobór watykański II charakteryzują się zainteresowaniem
życiem wspólnotowym w Instytutach zakonnych. Zadaniem wspólnoty było
zintegrowanie
poszczególnych
osób
z
określoną
regułą,
która
instytucjonalizowała specyficzne wartości. Każdy powinien być jak najmocniej
wintegrowany w krąg zdefiniowany przez regułę. Każdy może odnaleźć
tożsamość swego powołania i jego idealną zgodność z wymogami danej reguły
zakonnej. Zakony miały za zadanie utworzenie nowej osobowości, poprzez
zerwanie z światem. Nawet gdy to były zgromadzenia misyjne, to sytuowały się
one w praktyce po stronie wysłanników Bożych przychodzących jakby z
zewnątrz do ludzi żyjących w świecie. Nie było mowy o harmonijnym tworzeniu
lokalnego Kościoła w harmonijnej współpracy i wspólnym przeżywaniu
Ewangelii Ż2 21.
+ Osoba powołana konsekrowana poprzez wypełnianie posługi eklezjalnej.
Różnorodność i wielość charyzmatów rodzin zakonnych odzwierciedla
niezmierną różnorodność bogactwa darów Ducha Świętego, jest świadectwem
wielkości i zawsze nowego, zaskakującego piękna Bożej miłości. „W nich Bóg
manifestuje swą obecność z fantazją artysty lub poety, wkładając nowe
inspiracje w osoby, które wybrał, wzbudzając nowe wspólnoty, które żyją
według nowych form życia” (L. M. Örsy, Pour un renouveau de la vie religieuse,
Paris 1970, s.13-14). Charyzmatyczna moc umacnia takie aspekty życia
zakonnego jak: świadczenie o doświadczaniu Boga, życie kontemplacyjne,
świadectwo braterstwa, wcielanie w świat Królestwa Bożego, ewangelizacja,
trwanie jako znak Królestwa przyszłości /D. Fernandez, La vida religiosa una
implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986)126-131;
Ż2 138/. Oprócz charyzmatów charakteryzujących poszczególne rodziny
zakonne istnieją również dary osobiste każdego z ich członków. Pobudzają one
do działania i współpracy, do odpowiedzi, do otwarcia się, aby realizacja
posługi służebnej następowała równocześnie z konsekracją wnętrza danej
osoby, realizującej ten dar w służbie innym. Tworzony jest więc spójny projekt
życia osobistego splatający świętość własną z czynnym zaangażowaniem dla
innych. Projekt osobisty jest częścią planu Bożego. Każdy zakonnik jest
podmiotem realizującym swoje dary osobiste oraz jest zdominowany przez
charyzmat rodziny zakonnej, do której został powołany. Dar ten wpływa nie
tylko na określoną formę działania, nie tylko na styl przeżywania duchowości,
czy na sposób modlitwy, ale tworzy nowy profil całego życia, w wymiarze
jednostkowym i wspólnotowym. Powołanie zakonne jako dar tworzy sytuację
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
radykalnej przemiany. To nie tylko modyfikacja postępowania, lecz zmiana
ogarniająca całą osobę, jej wnętrze i relacje wobec innych. Charyzmaty życia
zakonnego nie są charyzmatami „funkcjonalnymi”, danymi tylko dla
zapewnienia wykonania określonego zadania, lecz obejmują one totalnie wszystkie aspekty życia obdarowanej osoby Ż2 139.
+ Osoba powołanej do życia konsekrowanego ma też charyzmaty osobiste.
Istnienie charyzmatów osobistych stwarza problemy w sytuacji konieczności
wybierania kierunków działania poszczególnych rodzin zakonnych. Zazwyczaj
podkreślana jest konieczność zaangażowania wspólnotowego, realizacja
charyzmatu danego Instytutu, a nie jest w życiu wspólnotowym popierane
działanie jednostek kierujących się osobistą motywacją. Skoro istnieją też
charyzmaty osobiste, to muszą być koniecznie brane pod uwagę, oczywiście
tak, aby w niczym nie przeszkadzały w realizacji charyzmatu kolektywnego w
danym instytucie zakonnym Ż2 140. Postać Założyciela może być
rozpatrywana w różnych aspektach. Antonio Romano wymienia następujące:
historyczno-prawny,
historyczno-teologiczny,
historyczno-socjologiczny,
teologiczno-charyzmatyczny, charyzmatyczno-analogiczny (A. Romano,
Dimensione sociologica, carismatica ed analogica della figura dei Fondatori,
„Vita Consacrata” 11(1987), s. 722). Na uwagę zasługuje wymiar historycznosocjologiczny. A. Romano jako pierwszy podjął próbę opracowania w tym
aspekcie zagadnień związanych z osobą Założyciela Instytutu zakonnego.
Powołuje się przede wszystkim na socjologię Maxa Webera. Według M. Webera,
Założyciel jest nosicielem charyzmatu czysto osobistego. Ten charyzmat
osobisty zawiera w sobie nakaz głoszenia doktryny religijnej lub jakieś inne
Boże polecenia. Takiego człowieka określa Weber jako proroka stojącego na
czele grupy T. Persons, La struttura dell azione sociale, Bologna 1962, s. 697698; L. Cavalli, Il capo carismatico. Per una sociologia weberiana della leadership, Bologna 1981, s. 45; Ż2 141.
+ Osoba poza przedmiotem nauk historycznych według Dilthey’a. Odrzucenie
Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na
historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie
znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast
teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii
społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak
małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia
idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności,
która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58
+ Osoba pozbawiona personalności. Segundo z pewnym sceptycyzmem
odnosi się. do poznawania Boga na drodze rozumowej. Ten sposób, według
niego, ma wiele zalet, ale kryje w sobie niebezpieczeństwo traktowania relacji
osobowej do Boga w sposób niepersonalny, kiedy relacja ja-ty zastąpiona
zostaje przez ja-ono. Rozum ma również tę tendencję, by zamieniać
rzeczywistość w rzeczowość, a co za tym idzie, może potem tą "rzeczowością"
bardziej manipulować. Ludzki rozum jako ten wielki "systematyk" jest
również źródłem cech antropomorfistycznych przypisywanych Bogu.
Przykładem takiego postępowania rozumowego jest modalizm, który,
zdaniem Segundo, redukuje możliwość poznania Boga do procesu
intelektualnego, a tym samym staje się źródłem alienacji, przedstawia
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bowiem Boga jako Boga rozumu i odseparowuje Go od świata poprzez
refleksję tylko nad Jego boską naturą. B114 33
+ Osoba poznająca postrzega rzeczywistość subiektywnie; przyczyna
względności wiedzy, w ten sposób Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć
mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w
szeroką bramę. „o kierunkach literackich wieku XIX w ich związku z filozofią.
Starałem się je skupić koło jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w
zakresie literatury, filozofii i całości życia duchowego w wieku zeszłym
uznałem filozofię Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś
zupełnie nowego, mianowicie ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w
którym duch ten znalazł swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się
syntezy dwóch kultur: europejsko-chrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej.
Zagadnienie, czym jest zło, przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w
filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie
Boga z istnieniem zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który
jest Ojcem niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w
osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M.
Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w
wiekach średnich nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy
reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na
rzecz państwa. Ale i państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym
ją klęskom – i wiek XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie
przeciw Kościołowi, tylko państwu jako podwalinom porządku społecznego i
cywilizacji, lecz przeciw cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o
powrocie do stanu natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem
romantyzmu
nowoczesnego.
Istotę
romantyzmu
stanowi
zmysł
nieskończoności, którego nigdy i nic nakarmić i ukoić nie zdoła – i
romantyzm ten przesycił i zabarwił całą filozofię na schyłku XVIII i w
pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś systemy myślicieli niemieckich,
które zadecydowały o rozwoju i biegu nie tylko umysłowych, ale i
politycznych i społecznych kierunków w epoce naszej” /Tamże, s. 82/.
„Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu
i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem
romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów
poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i
natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej
zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę,
przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę
furtkę przeistaczał w szeroką bramę” /Tamże, s. 83.
+ Osoba poznająca przyswaja sobie przedmiot poznania, niejako wchłania go
w siebie, uwewnętrznia, czyniąc go częścią swego świadomego życia.
„Poznanie jako czynność, czyli poznawanie, ma charakter /Por. S. Kamiński,
Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej,
Lublin 1993, s. 14-15/ – świadomościowy (człowiek jest świadomy
poznawanej rzeczywistości, czyli tego, co poznaje, oraz uświadamia sobie
swoją czynność poznawczą, czyli że jest tym, który poznaje; może
uświadomić sobie siebie samego jako zanurzonego w swoim własnym akcie
poznawania; nie tylko posiada wiedzę, ale także wiedzę o tej wiedzy; ludzkie
poznanie jest zatem refleksyjne); – asymilujący (receptywny; osoba poznająca
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyswaja sobie przedmiot poznania, niejako wchłania go w siebie,
uwewnętrznia, czyniąc go częścią swego świadomego życia; taki sposób
istnienia rzeczy w świadomości, będący efektem poznania, nazywamy zwykle
intencjonalnym /Intencjonalność w scholastyce i tomizmie oznacza
właściwość przeżyć, aktów i władz psychicznych człowieka, polegająca na
zdolności uświadamiania sobie przedmiotów zewnętrznych wobec ludzkiego
umysłu, dążeniu ku nim lub odczuwaniu, dzięki czemu właściwe im istnienie
naturalne (ich autonomiczna bytowość) zostaje dopełnione i wzbogacone o
istnienie czysto intencjonalne. Intencjonalność jest także cechą tych
wszystkich przedmiotów, które niezależnie od sposobu istnienia właściwego
ich własnej naturze (jako bytów istniejących „w sobie”, realnych, czysto
możliwych lub czysto logicznych) zarazem istnieją również na sposób
intencjonalny, czyli jako przedmioty myśli, poznania, uczuć lub aktów woli.
Por. J. Dębowski, Intencjonalność (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii,
Bydgoszcz 1996, s. 222/; – intencyjny (człowiek, poznając, odnosi się do
przedmiotu swojego poznania, zwraca się ku niemu i w akcie poznania
wykracza poza siebie); – aspektowy (w akcie poznawczym człowiek jest zdolny
ująć poznawany przedmiot jedynie pod pewnym kątem, czyli aspektowo i
fragmentarycznie). Poznanie – zarówno jako proces zdobywania informacji,
jak i wiedza na określony temat – podlega różnego rodzaju klasyfikacjom.
Uwzględniając najbardziej podstawowe cechy, możemy ogólnie mówić o
trzech typach poznania: potocznym, naukowym i mądrościowym” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 10.
+ Osoba poznająca wpływa na wiedzę poznawaną, stąd jej względność. „Kant
„Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń
poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł
romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką
bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na
dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w
sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii,
czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i
odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od
osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej
epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte,
najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej
indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni
usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling,
gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i
romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej
pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei,
której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem
był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i
zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał.
Romantyczna
świadomość
nieograniczonych
pragnień
ducha,
a
ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej
pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi
uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii
niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona
konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez
pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych
przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim.
Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie
indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu
modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna
walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem
miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w
filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm.
Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną
reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika
interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym,
który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.
+ Osoba poznająca z autopsji jest świadkiem historycznym w typicznym
znaczeniu. Poznanie historyczne przekazywane jest społeczeństwu. „Osoba,
która poznała coś (kogoś) z autopsji, jest twórcą poznania historycznego, czy
świadkiem historycznym w typicznym znaczeniu. […] Poznanie z autopsji jest
wprowadzone w obieg społeczny, jest poddane komunikacji społecznej i
tworzy początek sekwencji poznawczej, przekazu w czasie, szczególnej
„sztafety historycznej”. W obieg społeczny są wprowadzane nie tylko czyste
sądy egzystencjalne (stwierdzające istnienie, realność) i poznania z autopsji,
ale w konsekwencji wszelkie poznania „pierwszego świadka”, a więc
empiryczne, nacechowane stylem osobistym (odcienie, przeżycia, opinie,
predylekcje, kolory itp.), poznania pozaempiryczne (formalne, metafizyczne,
przesądy epoki, znaki czasu, prądy umysłowe, światopoglądy), a wreszcie
cała wiedza danego czasu, kultura i świat rozumień. […] Osobliwością
poznania historycznego jest jego sukcesywna i społeczna przekazywalność w
postaci świadectwa, przekazu. A więc wkład poznawczy nie kończy się na
pierwszym naocznym świadku, który daje poznanie alfalne, zasadnicze i
empiryczne (ale nie powtarzalne eksperymentalnie, jak w wielu innych
naukach), lecz jest także jakiś wkład poznawczy wtórny, raczej
hermeneutyczny, kiedy to odbiorca i przekaziciel tej pierwszej informacji jest
stróżem, kustoszem, przekazicielem, żywym interpretatorem, a nawet
współtwórcą danej informacji, czyli ma autorytet świadka – przekaziciela. […]
Tak powstaje coś więcej, niż tylko formalny przekaz informacji, powstaje
„tradycja”, która jest pełną kontynuacją czy samokontynuacją przeszłości,
mająca w sobie niejako elementy „samopoznawcze”. […] W świadectwie,
tworzącym intelektualną i duchową tradycję, są zawsze: nadawca (adresant),
odbiorca (adresat), a pośrodku przekaz. Te trzy struktury muszą być
zrośnięte w jedną całość. Przy tym zazwyczaj receptor i przekaziciel może być
indywidualny lub/i zbiorowy, kolektywny, społeczny (ród, szkoła, naród,
kultura); jeden i drugi jest również hermeneutycznym źródłem poznawczym”
Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 30.
+ Osoba poznającą nowa ogląda historię na nowo, która jawi się ciągle jakby
w nowej postaci. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje
subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości
niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i
zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i
głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze
poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od
następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i
ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko
interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia
jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby
w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną.
Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen
niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości.
Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i
prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet
zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet
klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą
podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku
rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z
egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość
ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową
historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego
rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje
na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania
historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.
+ Osoba poznającego historię łączy dane dostarczone przez empiryzm i
racjonalizm jednocześnie, bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z
poddaniem „ekstatycznej syntezie”. pogląd personalistów amerykańskich.
Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do
najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między
innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm.
„Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego
przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię,
doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują
ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że
poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np.
idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta
zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi
realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w
osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z
poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w
pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu,
jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i
przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie
ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalnointelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym.
Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i
ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba
pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej
dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z
zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle
bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do
racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy,
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się
wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 34-35.
+ Osoba poznaje siebie Poglądy dotyczące siebie samego bądź oceny siebie
samego są uogólnieniami aktualnymi, przemijającymi. Są one właściwe
samowiedzy i przez nią stwarzane. Owe poglądy, jakaś całościowa wizja
własnego „ja”, odzwierciedlają się w świadomości. Są to szczegółowe fakty
związane z własnym „ja”, ale także narastający stale i rozwijający się fakt
całościowy, jako to „ja” stanowi. Samowiedza utworzona jest z „samowiednej”
teorii własnego „ja” i z jego oceny F6 89.
+ Osoba Poznanie osoby jest pełne wtedy, gdy oprócz poznania jej struktury
(metoda
synchroniczna)
obejmuje
również
jej
historię
(metoda
diachroniczna). „Istnieje głęboka prawda metodologiczna, że rzecz jest
najlepiej poznawana i rozumiana poprzez swoją historię. Tak więc trzeba
podejść także do problemu osoby ludzkiej i personalizmu. Człowieka należy
poznawać i rozumieć poprzez jego genezę, początki i dzieje. Istotną rolę
odgrywa tu kształtowanie się nie tylko człowieka jako osoby, ale także i
samego pojęcia osoby. Podobnie i system personalizmu najlepiej jest
rozumieć przez jego uprzednie formy, właściwe narodziny i kierunki rozwoju.
Niewątpliwie myśl ahistoryczna jest zbyt jednostronna, a często wręcz
niewydolna. […] „człowiek” oznacza różne upostaciowania i stany
egzystencjalne: człowiek biologiczny (animal), człowiek społeczny (animal
sociale), człowiek polityczny (dzoon politikon), człowiek ekonomiczny (homo
oeconomicus), człowiek jako twórca cywilizacji i kultury (homo faber et
artifex), człowiek religijny (homo religiosus), człowiek idealny (homo idealis),
człowiek doskonały (homo perfectus), człowiek ukształtowany na podstawie
ideologii (np. homo sovieticus) itp.” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 43.
+ Osoba poznawana osobiście uzdalnia człowieka do wydawania sądu o niej.
Martys jest specyficznym terminem Łukaszowym. Mateusz i Marek używają
go w sensie starotestamentowym i prawniczym, Łukasz zaś w sensie
teologicznym P25.4 42. Martys, z języka prawniczego, to człowiek, który
przez własne i osobiste doświadczenie jest w stanie wydać jakiś sąd o
wydarzeniach albo osobach i okolicznościach. Może być powołany na
oficjalnego świadka w procesie sądowym lub np. kontraktu czy układu. Poza
środowiskiem jurydycznym oznacza człowieka, który może zaświadczyć o
faktach lub osobach poznanych osobiście. Zakres terminu poszerza się:
również człowiek, który publicznie ujawnia swe przekonanie lub
przeświadczenie o jakiejś prawdzie religijnej lub filozoficznej P25.4 44.
Martyr to człowiek, który z przekonaniem świadczy o prawdzie doktryny
filozoficznej lub moralnej P25.4 45.
+ Osoba prawna staje się osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Kryterium
oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być
sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył
Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i
penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną
grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na
to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione.
Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim
postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na
płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła
dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako
praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała
kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną
społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją
(Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym
(Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego
zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów,
hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie
społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to
fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim
państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego
zjawiska.
Bez
chrześcijańskiej
refleksji
moralnej
dyscyplinowanie
przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych
historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a
dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak
każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo
ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i
bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z
rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty
rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa
eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie
zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie
ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o
wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by
zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita
eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało
przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski,
Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.
+ Osoba prawna. Osoba i wspólnota są dwiema ideami najważniejszymi w
porządku prawnym, gdyż odpowiadają dwom najważniejszym podmiotom w
antropologii. Pojęcie osoba kwalifikuje (metafizycznie, a następnie
jurydycznie) każdą jednostkę ludzką, podczas gdy pojęcie wspólnota
kwalifikuje w taki sam sposób rodzinę, z jej otwartością, projekcją,
nakierowaniem na cały rodzaj ludzki. Jednostka i rodzina są odpowiednio
osobą fizyczną, naturalną i wspólnotą fizyczną, naturalną. Pojęcie wspólnota
otwarte jest na obejmowanie w swoim zakresie całej ludzkości. Niektóre
kolektywy, takie jak naród, przemieniają się w osobę prawną, w państwo, a
także we wspólnotę, co jednak z trudem jest uświadamiane. B123 3
+ Osoba prawodawcy obdarzana chwałą przez Boga. „Mądry władca dobrze
swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki
władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego
mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje
miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej
odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie
prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na
bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo.
Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia,
pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca
swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem - jutro
umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki.
Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od
swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej
opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary
i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu
posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu
zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do
fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10,
1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z
niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie
pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone?
Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające
przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana –
są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a
początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy
godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą
odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka
grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie
jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni,
a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy
masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego
poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co
przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o
cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza
przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto
hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty
dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej
nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie
nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).
+ Osoba Prawodawcy, Bóg. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych
wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest
władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt
obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem
w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei
prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu
wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś
głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład
rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież
obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często
można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę
analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i
Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów
tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu.
Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […]
Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej
mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach
kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron,
VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i
duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w
pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy
naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu.
Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy
danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten
pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe
do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien
pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw
natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta
w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i
wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli
nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to
pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda
światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego,
wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po
wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do
młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.
+ osoba proroka powołana w ramach charyzmatu prorockiego. Obdarzając
kogoś charyzmatem prorockim, Bóg udziela: a) jakiegoś w zasadzie
konstytutywnie nowego objawienia (charyzmat intelektualno-poznawczy:
Boże Słowo); b) osobistego powołania w sensie ogólnym, umożliwiającego
spełnienie Bożego zamysłu (nadprzyrodzone przynaglenie: tchnienie Ducha),
c) misji/posłania, by wybraniec przekazał otrzymane objawienie Ludowi
Bożemu. Struktura ta powinna być wykorzystana w refleksji nad
charyzmatem Założyciela (charyzmaty życia konsekrowanego). 02 32
+ Osoba Prosopon to po grecku znaczy: „twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja
dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność
człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki
osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego.
„Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako
osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej
„osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem
życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i
bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama
świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego
zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie
się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu
słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie,
bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym.
Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym
tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym
stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża
rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest.
Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i
poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym
wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu
minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim
piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej
jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał
takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W
każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest
wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór
poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś
niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.
+ Osoba przedmiotem wiary przede wszystkim Olegario Gonzales de Cardedal
woła o nową teologię. Nie można wracać do teologii katolicyzmu narodowego.
Pomysły kat 60-70 są cząstkowe, nieadekwatne i niewystarczające. Trzeba
teologii prawdziwie katolickiej, pełnej, żywej, zakorzenionej w fundamencie i
zdatnej w przyszłości. Absurdem jest powiedzenie „wierzę, ale jestem
niepraktykujący”, absurdem jest chrześcijanin bez Kościoła. De Cardedal ma
inną teologię niż Karol Rahner i jego „anonimowe chrześcijaństwo”. Teologia
hiszpańska zawsze była personalna, wspólnotowa, społeczna, historyczna
oraz inkarnacyjna. Za każdym działaniem politycznym kryje się teologia,
tylko, że bywa ona nie zawsze w pełni poprawna, a nieraz całkowicie błędna,
religijna albo antyreligijna, powiązana z dobrą lub złą wolą H24 63. Dobra
teologia łączy wielość i jedność, wyjaśnia wielkości autonomiczne a także ich
powiązanie z całością, a wreszcie ukazuje istotną jedność całości, z
zachowaniem odrębności. Olegario Gonzales de Cardedal nie ogranicza swej
refleksji do relacji między człowiekiem jako chrześcijaninem a tym samym
człowiekiem jako obywatelem. Pyta się on o relację między społecznym
artykułowaniem podmiotu religijnego (Kościoła) a artykułowaniem religijnym
podmiotu cywilnego, który jest z natury kolektywny (społeczeństwo).
Pierwszym przedmiotem wiary nie jest coś, lecz ktoś: osoba. Dlatego
wszystkie wyrażenia indywidualne i społeczne posiadają zawsze legitymację
moralną i swój fundament ontyczny w wolności osoby. Ani społeczność jako
taka, ani Państwo nie mogą być uważane za wierzący podmiot, nie mogą
zastąpić osoby. Nawet gdyby całą społeczność była złożona z ludzi
wierzących nie mogłaby być podmiotem wiary. Państwo nie ma prawa
zastępować ogółu wierzących H24 65.
+ Osoba przedstawiona na obrazie jest czczona, a nie obraz. „Liturgia jest
dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją
nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką,
Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do
Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest
„liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest
kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak
sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK
1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do
stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie,
namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te
elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie
Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się
nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189).
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest
wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary,
która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle
złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są:
pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i
sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych
kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa.
Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W
świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na
nich osoby” (KKK 1192).
+ Osoba przełożonego gminy Rzymu Rola jej precyzowana powoli. Prymat
papieski ma uzasadnienie w Biblii, ale pomocniczo wykorzystuje też
przesłanki dziejów rzymskich. Wszystko na ziemi służy Objawieniu. Droga
Mesjasza przygotowywana jest nawet na pustyni. Gruntem pod rozwój
chrześcijaństwa był Rzym pogański, a obecnie różne religie, wielkie i
pomniejsze. Rzym przygotował również ideę prymatu. „Pan historii świeckiej
dopełnia w dziejach Rzymu dzieła zbawienia i tak światło Biblii osadza na
rzymskim świeczniku, Piotra na piedestale Romulusa, a krzyż Chrystusa na
szczycie Miasta. […] Historia zbawienia nie jest zawieszona w próżni, lecz
wciela się w konkretną historię doczesną, którą kieruje ten sam Pan, co i
ekonomią zbawienia. Warunki doczesne są niejako konieczną szatą misji
nadprzyrodzonej, są sposobem jej wkraczania w konkretny świat i
poruszania się po tym świecie. W tym sensie biblijna idea prymatu znajduje
swoją oprawę, zresztą chcianą i zaplanowaną przez Boga, w pogańskim,
Wiecznym Mieście” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 80/.
Prymat obejmował pierwotnie całą gminę Miasta Rzymu, czyli Kościół
Rzymu, przy czym postać biskupa tek gminy stała na dalszym planie.
„Pierwszorzędną rolę odgrywał w tym Kościół Miasta. Jeszcze w IV w.
elementy tej doktryny występowały w samym Rzymie w pojęciu Ecclesia
Romana lub Ecclesia Urbis Romae. Ale powoli zaczęła się mocniej precyzować
rola konkretnej osoby przełożonego tej gminy, czyli biskupa Rzymu. Za
pewną formę przejściową można uważać pojęcie Sedes Apostolica, czyli
stolica apostolska, które dawniej odnoszono do każdego miasta, w którym
istniał Kościół związany z którymś Apostołem, a od połowy IV w. zaczęto
rezerwować tylko do Rzymu. Z kolei nazwę tę precyzowano często jeszcze
bardziej jako: sedes Petri, sedes principis apostolorum. Tak więc już za
Syrycjusza wystąpiło wyraźne eksponowanie biskupa Rzymu jako
jednostkowego podmiotu prymatu: administratio Petri” /Tamże, s. 81.
+ Osoba przeżywana jest i uwyraźniana w relacjach egzystencjalnobytowych. „Stosunek zatem mnogości do jedności w naszym doświadczeniu
jest bardzo specyficzny: posiadamy poczucie tożsamości „ja”, jego
zasadniczą, istotną jedność (na wzór jedności nas samych budujemy w ogóle
koncepcję jedności bytowej), która się wyraża w mnogości elementów-aktów
„moich”, żywionych przez owo jedno „ja”. Istotna jedność w mnogości jest
niesprzeczna jedynie wtedy, gdy jest sprzęgnięta w relacjach aktu do
możności, gdy akt jeden ma realną możność wyrażania się w mnogich
„strukturach”, aktualizowanych zresztą przez jeden akt. Wewnętrzne zatem
doświadczenie własnej jaźni jako podmiotującej treści „moje” jest
niesprzeczne, gdy pomiędzy tymi elementami doświadczenia jest zjednoczenie
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrażające się w kategoriach aktu i możności. Relacje aktu i możności – jak
wiadomo z analiz metafizyki ogólnej – mogą przebiegać w porządku
egzystencjalno-bytowym oraz porządku treściowym, suponującym wszakże
porządek pierwszy, gdyż realnie treści są tylko w realnych (egzystencjalnie
danych) bytach. I właśnie relacje pierwsze, egzystencjalno-bytowe, w
wypadku pierwotnie danego nam faktu jaźni podmiotującej są niczym innym
jak przeżyciem i uwyraźnieniem się bytu osobowego; natomiast relacje aktu
do
możności
przebiegające
w
porządku
treściowym,
istotowym
(manifestowane poprzez treści tego wszystkiego, co „moje”) są właśnie
relacjami formy do materii, czyli w naszym ludzkim wypadku: duszy do ciała.
Obserwujemy bowiem, że nasza jaźń, spełniając akty o treści tak materialnej,
jak i niematerialnej, jest jakoś „złożona” (złożenie istotne jest niesprzeczne
wtedy tylko, gdy jest złożeniem aktu i możności). Jeśli zaś jest złożona, to
istnieją bytowe podstawy uniesprzeczniające takie właśnie złożenie
przejawiające się realnie w aktach „moich” o treści tak materialnej, jak i
niematerialnej. Złożenie uzasadniające tak diametralnie różne treści jest
złożeniem w porządku treści – istoty, gdzie aktem jest forma (w wypadku
ludzkim zwana duszą), a możnością jest materia, organizowana przez duszę
do bycia ciałem” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134.
+ Osoba Przydzielająca Bhaga, Baga, Bog; w języku staroindyjskim. „Wiele
ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw:
„Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w
języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach
mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah,
które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki.
Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub
inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil
(przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla,
że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe,
istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest
istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka
staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga)
nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do
skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los
(staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”.
Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”,
”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W
nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny
(jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z
treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia,
pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi.
Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny,
wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi
/Tamże, s. 24.
+ Osoba przygodna powiązana jest relacją transcendentalną a Absolutem.
Relacja woli-miłości stanowi trzeci typ relacji transcendentalnej
(międzybytowej) zawartej w bycie. Konstytuuje ona porządek dobra i
celowości (dynamiczności bytu). Byt jest amabilny, związany z wolą, bo jest
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedmiotem chcenia-pożądania. Powód pożądalności tkwi w bycie. Powodem
tym jest bytowe bogactwo, ujawnione w inteligibilności bytu. Byt, jako dobro
i źródło pożądalności, jest koniecznościowo i transcendentalnie związany z
wolą Absolutu. Byt jest (istnieje) dobry, bo jest „chciany-kochany”, aby
realnie istniał. Analogiczny sposób istnienia dobra zawiera w sobie relację
transendentalną pomiędzy bytem a wolą bytu osobowego – wolą Absolutu
(który jest przyczyną dobra bytowego jako Dobro absolutne), lub wolą osoby
przygodnej (pożądanie i miłość ludzka). F0.T1 212
+ Osoba punktem wyjścia personalizmu Bartnika Cz. S. Bartnik Cz. S. od
początku działalności naukowej rozwija szeroko pojmowany personalizm,
personalizm realistyczny, przeciwstawiający się idealizmowi z jednej a
materializmowi z drugiej strony. Od początku swoich studiów filozoficznych,
teologicznych i historycznych był on urzeczony fenomenem człowieka i myślą
personalistyczną. Ale wówczas personalizm był zredukowany do działu
antropologii psychologicznej, filozoficznej i teologicznej (K. Wojtyła, R.
Guardini, M. Scheler). Dopiero w czasie studiów wyższych, doktoranckich,
zrozumiał on, że sama nauka o człowieku, bez relacji do wszelkich
rzeczywistości, jest czymś oderwanym, izolowanym, a nawet nieprawdziwym,
Zaczął on myśleć o całej rzeczywistości biorąc fenomen osoby za punkt
„stały”, za punkt wyjścia, za centrum bytu, za punkt Omega i sens wszelkiej
rzeczywistości. I tak zaczął się kształtować personalizm jako system. Ks. Cz.
S.
Bartnik
preferuje
system
personalistyczny,
a
nie
„metodę
personalistyczną” dlatego, że fenomen osoby stanowi ów punkt „stały”,
oczywisty i bezpośredni dla konstrukcji wszelkiej myśli merytorycznej o
rzeczywistości. „Oczywiście zjawisko (byt) osoby posiada również status
metafory, jest kluczem metologicznym, a także epistemologicznym. Osoba
była ujmowana jako zasada rzeczywistości nie tylko statycznej, ale i
dynamicznej. Stąd personalizm jest nie tylko wizją bytu, ale także historii,
kultury, wszelkiej diachronii i praksis” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 226.
+ Osoba punktem wyjścia personalizmu wieku XIX. Teologia wieku XIX
nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej
personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby”
jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i
transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede
wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże
wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama
nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le
personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy
nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D.
Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi
personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme
(Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z
kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r.
1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego
tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć
personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską.
„Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim
termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski
termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka
zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do
własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno
mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział
antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o
człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym
„osoba”
odgrywa
naczelną
rolę”
Cz.
S.
Bartnik,
Personalizm
uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.
+ Osoba punktem wyjścia teologii personalistycznej Bartnika Cz. S. Ujęcie
takie jednoczy umysł, dążenia i praktykę. Zawsze jednak intelekt jest
pierwszoplanowy, bo teologia jest refleksją rozumu ludzkiego. Im bardziej
rozum jest zaangażowany, tym większe są korzyści dla życia ludzkiego. Nie
ma nauki tak praktycznej dla osobowego życia ludzkiego jak prawda o Trójcy
Świętej. Teologia pogłębia poznanie prawdy objawionej, systematyzuje
poznanie religijne, rozwija życie duchowe człowieka wierzącego a wreszcie
jest „czynieniem Boga” (theo-poiesis) w świecie osób ludzkich. […] Teologia
zastanawia się nad tajemnicami życia „Katechizm nie ma naukowego
charakteru teologicznego, jest prostym zestawieniem i podaniem prawd
podstawowych w formie potocznej, kerygmatycznej, katechetycznej i
pastoralnej. Dogmatyka jest ujęciem naukowym, zgłębiającym prawdy
religijne pod rygorem rozumień, wyjaśnień, interpretacji i logiki, zespala je w
jeden system uniesprzeczniający, odnosi do systemów innych poznań
(filozoficznych i naukowych) oraz przekłada na poprawny czyn człowieka
(ortopraxis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 8/.
Przedmiotem teologii jest treść wiary religijnej, zbawczej wiary
chrześcijańskiej. Wiara nie jest tylko aktem intelektu, nie jest nawet tylko
postawą człowieka wobec Boga, lecz jest relacją, czyli „obustronną”
wspólnotą Boga i człowieka, pełnym oddaniem się Boga człowiekowi i
człowieka Bogu. Wiara polega na kontakcie osobowym między osobą ludzką
a osobami Bożymi. Wiara jest nieomylna, skuteczna, niezmienna, niezależna
od danych konkretnego człowieka, od rozwoju umysłowego, zdolności, nauki,
kultury. Teologia intelektualnie, poznawczo, naukowo opracowuje wiarę.
Wiara jest darem Bożym a teologia jest dziełem ludzkim, dlatego jest
zmienna, omylna, rozwijająca się, a przede wszystkim uwarunkowana
stanem ogólnej wiedzy, nauk i filozofii. Jednak i teologia pozwala na
całoosbowy kontakt z Bogiem, gdzie prymat ma intelekt a nie wola i praktyka
/Tamże, s. 9.
+ Osoba realizująca istotę Boga zbawienia wyrażaną przez tetragram JHWH,
Jezus Chrystus. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość
przez formułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona
od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh
aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15;
6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa,
w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy
powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój
sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez
względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H.
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość
rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery
eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie
chcieli jej przyjąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę,
powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie,
aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest”
w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy semantyczne: Znaczenie
łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb,
który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam
jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą,
prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmartwychwstanie i życie” (J 11, 25).
Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaistniał
rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w
grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy
poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja
Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi
przysługuje imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc
rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem
wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to
być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus
dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego
znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8;
22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.
+ Osoba realizuje się lepiej w wyniku odnowy życia konsekrowanego po
Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy
wypunktowały następujące jej aspekty: 1. Odnowa to adaptacja i renowacja,
czyli przystosowanie się do sytuacji aktualnej oraz powrót do swoich źródeł; 2.
Odnowa musi być programowana a nie chaotyczna; 3. Zachowanie prawa
kanonicznego, nie w sensie hamujących rygorów lecz w sensie pobudzającego
ukierunkowania; 4. Troska o identyczność, tożsamość zakonną; 5. Realizacja
charyzmatu Instytutu; 6. Przeżywanie "szkoły duchowości" której impulsem
jest miłość do Założyciela. Zwracania uwagi na harmonię między charyzmatem
Instytutu (carisma fundacional) a charyzmatem osobistym (carisma peculiar)
każdej osoby; 7. Naśladowanie Chrystusa; 8. Wtopienie w życie Kościoła.
Rozumienie Kościoła prowadzi do właściwej odnowy życia zakonnego a odnowa
zakonna powoduje lepsze pojmowanie tajemnicy Kościoła; Ż2 15
+ Osoba receptora zdarzenia jest miejscem ontologicznym historii, Bańka J.
Dzieje połączone są z historią nierozłącznie. „Wielu uczonych polskich
chciałoby dokonać prostego podziału semantycznego, gdzie „historia”
miałaby mieć znaczenie tylko podmiotowe (np. opowiadanie, nauka), a
„dzieje” – tylko przedmiotowe (np. wydarzenie, fakt, proces)”. Ks. Cz. S.
Bartnik uważa, „że jest to duże nieporozumienie, bo jedna i ta sama nazwa
posiada oba semy i „historia” posiada z natury swej oba oblicza: podmiotowe
i przedmiotowe. I nie ma „dziejowości” bez „historyczności”, nie ma
przedmiotu historii bez podmiotu ludzkiego (J. Bańka, J. Topolski, A. F.
Grabski). W tym sensie twórca recentywizmu, Józef Bańka, słusznie uważa,
że miejscem ontologicznym historii jest świadomość epistemologiczna
historyka, czy w ogóle osoba receptora zdarzenia: „Historia jest historią przez
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzgląd na swój czas” (Filozofia cywilizacji, III, 668). Dlatego słusznie i w
potocznym języku polskim „historia” oznacza zarazem wymiar podmiotowy,
jak
i
przedmiotowy,
co
odpowiada
zresztą
patrystycznemu
i
średniowiecznemu
sformułowaniu
syntaktycznemu:
historia
rerum
gestarum” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.
+ Osoba Relacja subsystentna, w Bogu różnią się osoby jedynie ze względu
na ich różne Źródło. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są
imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w
odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto
mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne
(sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił
elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso,
Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu
są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze
względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt
ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba,
podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia
się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak
sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest
przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną,
indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym
przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św.
Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon
myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury.
A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele
aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków,
jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a
natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie
pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i
przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że
„pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami
rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku
intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie
owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z
którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in
similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich
Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św.
Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności”
(zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna
identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z
Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione)
z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się
ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż
relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są
generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane
przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o
ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i
relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.
+ Osoba relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby.
Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest
terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej
ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia
kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit
ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był
materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były
czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego
rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest
ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że
żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę
ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty
poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe.
Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego
(automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest
substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z
innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem
fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli
czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych
(które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma
swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość
duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia)
ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności
immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej
refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś
boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który
znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez
potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida
biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132,
s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy,
oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia
poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.
+ Osoba relacją subsystentną Antropologia teologiczna jest teologią w sensie
ścisłym, ponieważ dotyczy samo darowania się Boga ludziom w wymiarze
historycznym, na co zwracają szczególną uwagę protestanci, a także dlatego,
że mówi o człowieku, który spotyka się z Bogiem, co podkreśla tradycja
katolicka, Hilberath B. J. Teolog z Tybingi mówi o trosce człowieka
znajomość łaski łączącej z Bogiem. Troska ta może mieć w teologii dwa
oblicza: 1. Łaska traktowana jest jako wymiar obecny w całej teologii, 2.
Tworzony jest osobny traktat teologiczny, który zostaje zwieńczony refleksją
nad sakramentami. /Łaska jest tematem centralnym teologii, refleksja nad
relacją między człowiekiem i Bogiem jest istotą teologii. Teologia to nauka o
relacji (o relacjach). Nie tylko o relacjach jako abstraktach, ale o bytach
realnych, o relacjach zakorzenionych w realnym fundamencie, ostatecznie o
relacjach subsystentnych, czyli o osobach. Traktat o łasce jest traktatem o
osobach, z podkreśleniem ich otwartości na innych. Charytologia jest
prozopologią/. Wymowny jest fakt braku studiów antropologiczno130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologicznych w latach 1983-1990. W latach 1990-1993 pojawiają się
skrypty i podręczniki, jakby na nowo zauważono potrzebę tego traktatu w
ramach struktury studiów teologicznych. Na uwagę zasługują: A. Ganoczy, J.
L. Ruiz de la Peña, L. F. Ladaria, J. A. Sayes, C. García. Z artykułów: F. Ortiz
de Urtaran, La categoría „relación” en la teología de la gracia, ScV 40 (1993)
279-293 /W. Annelise Meis, El rostro del otro: Acercamientos recientes a la
Antropología Teológica, „Teología y Vida”, Vol. 39 (1998) 13-38, s. 14,
Wydział Teologii, Pontificia Univercidad Católica de Chile/. Antropologia ma
ścisłą więź z chrystologią. Rozumienie człowieka potrzebne jest w
Chrystologii, z drugiej zaś strony możliwe jest ono w pełni tylko dzięki
chrystologii (C. Geffré) /Tamże, s. 15/. Bałagan totalny, zaczynam to
wszystko porządkować, według schematu integralnego trzech modeli i pięciu
warstw refleksji personalnej.
+ Osoba rodząca źródłem wewnętrznym w Bogu Przymioty Boże według Cz.
S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia
istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli
Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą
istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie
skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć,
że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty
Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów.
Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów
niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o
charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej),
zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go
aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz
aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie
przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć
Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne
aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną
koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa
niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej
myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją
żywego
Boga,
a
przynajmniej
jednostronnością,
zubożeniem,
„unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie.
U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub
tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie.
Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej
realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej
idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako
bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć
obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną
zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.
+ Osoba rolą społeczną Kant E. zajmował się przede wszystkim jednym
aspektem antropologicznym, intelektem. Jest to tylko jeden aspekt z wielu,
wchodzących w skład integralnej refleksji personalistycznej /trzy modele
myślenia i pięć warstw refleksji/. Tworzył system moralności uniwersalnej
opartej o kryteria rozumowe. Z tego typu rozważań doszedł do pojęcia osoby.
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Fundamentem refleksji jest metafizyka. Stąd wynika etyka, a następnie
normy prawne regulujące życie społeczeństwa. Człowiek rozumny powinien
zaakceptować społeczeństwo kierujące się normami wydobytymi poprzez
pracę intelektu. Wolność bytu rozumnego polega na podporządkowaniu się
woli rozumowi. Wolność nie polega na dowolności, na spełnianiu zachcianek,
tego wszystkiego, co się chce, lecz na spełnianiu tego, co dostrzega ludki
intelekt. Społeczeństwo nie dąży do jakiegoś celu, celem samym w sobie jest
realizacja człowieka jako bytu rozumnego. Imperatyw kategoryczny nakazuje
wypełniać obowiązki dlatego, że są one rozumne. Godność człowieka polega
na tym, że jest bytem rozumnym i potrafi działać zgodnie ze swym rozumem
/Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique
et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113
(1991) 239-255, s. 682/. Określenie osoby ludzkiej w kantyzmie nie jest do
końca opracowane. Pomija typowe aspekty personalizmu chrześcijańskiego.
Dla skonstruowania pełnej definicji trzeba sięgnąć też do starożytnej do
filozofii. Termin persona w starożytnej Grecji oznaczał maskę aktora w
teatrze. Maurice Nédoncelle zauważył w związku z tym trzy zjawiska
językowe: 1. Persona powiązana jest z imieniem Persepona, którego treść
sięga do starożytnego Phersu. Termin łaciński persona wywodzi się od
greckiego prosôpon. Od terminu persona pochodzi termin personus, ktoś
słyszany, znaczny (M. Nédoncelle, «Prosôpon» et persona dans l’Antiquité
classique. Eau de bilan linguistique, „Revue des Sciences Religieuses” 32
(1948) 293). Osoba nie ma tu znaczenia substancjalnego, wewnętrznego, lecz
zewnętrzny, akcesoryjny, jako zespół właściwości zewnętrznych /jest to tylko
jedna z pięciu warstw refleksji personalistycznej/. Osoba ograniczona jest do
roli, którą człowiek spełnia w społeczeństwie /Ph. Caspar, La
problématique…, s. 687/. Kant nie zastanawiał się nad realnością świata
społecznego. Rola społeczna ma znaczenie dla podmiotu (subiektywne), skoro
nie wiadomo, czy świat poza człowiekiem naprawdę istnieje, to nie ma
znaczenia wszystko to, co czyni w nim człowiek. Czyny zewnętrzne nie mają
też znaczenia dla zbawienia człowieka, według myśli protestanckiej, którą
Kant reprezentował.
+ Osoba Romantyzm podkreśla w definicji osoby oblicze, ujawniające jego
marzenia wewnętrzne. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej
kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty”
określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i
literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu
wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy,
czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje
niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch
koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem
romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje
„romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion,
Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów,
Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią”
a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie, pokazał, w
jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą
gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w
niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa;
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U
podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i
wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako
pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację
artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […]
fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do
wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu.
Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie
rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s.
11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest
tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości
[…] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym
kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody
romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z
marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty
wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe
zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś
jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych
rozmyślań” /Tamże, s. 12.
+ Osoba rozumiana jako emanacja „Herezja ariańska, używając kategorii o
inspiracjach neoplatońskich /Pochodzenia ontologiczne, wprowadzające
ciągłość pomiędzy tym, co boskie i nieboskie, nieobecność idei stworzenia,
jako całkowity brak ciągłości pomiędzy Bogiem a tym wszystkim, co Nim nie
jest/, zamierzała ocalić boską jedyność (jedynie Ojciec jest Bogiem, Pierwszą
Przyczyną). Otóż tym, co jest pierwsze, nie jest istota lub natura jako
principium, lecz Byt w akcie jako Miłość. Boska jedność jest nie tylko
jednością istoty, ale zespoleniem, które jest czymś więcej niż jednością siebie
ze sobą, tożsamością bez różnicy. Zespolenie ma miejsce wtedy, kiedy istnieje
różnica pomiędzy podmiotami (a nie samymi tylko substancjami
metafizycznymi), które są niesprowadzalnie inne. Należy więc uczynić coś
więcej niż definicja osoby u Boecjusza /Bardzo przystępnie ujmują to: Cours
traités de teologie, Paris 1991/. (VI w.), który zdefiniował osobę jako
substancję jednostkową (natury – rozumnej, czyli myślącej)” /P. Cormier,
Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 337-348, s. 342. „Idąc za Ryszardem ze św. Wiktora /De
Trinitate IV, 17 i 20/, św. Tomasz wprowadził fundamentalne określenie w
przeciwstawieniu: natura-osoba, przypisując osobie nieprzekazywalność:
osoby mogą przekazywać sobie swoją naturę, swoje bycie tą samą naturą,
lecz nie mogą, jako osoby, być kimś innym, przekazywać komuś tego, kim
są, jako że każda z nich jest sobą /Taki brak nieprzekazywalnej tożsamości
osobowej czyniłby możliwa metempsychozę, w której „dusza” byłaby jedynie
rzeczywistością międzyosobową/. To, co dla rzeczy jest obojętne (rzeczy są
obojętne wobec swoich różnic), ma istotną wartość w zdefiniowaniu osoby. W
ten sposób czysto boskim jest bycie nie „naturą”, lecz duchem, a więc to, że
byt dla-siebie jest bytem-dla-innego: osobą. Radykalna nieprzekazywalność
ontologiczna domaga się bowiem przekazywalności relacyjnej, która tworzy
Słowo” Tamże, s. 343.
+ Osoba rozumiana jest w prawie jedynie jako jednostka, jako coś
najbardziej intymnego, nieprzekazywalnego w człowieku. Najbardziej
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tragicznym błędem XX wieku jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia
wspólnoty i uczynienie z niej jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć
jurydycznych. Osoba jest rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś
najbardziej intymnego, nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm,
indywidualizm jest irracjonalnie doprowadzany do skrajności, co powoduje
zanik rozumienia i szacunku wobec osoby. Wskutek skrajnego
indywidualizmu zanika świadomość i odczuwanie wzajemnych więzi, co
prowadzi do łatwości przeprowadzania aborcji i eutanazji, w których
jednostki słabsze są likwidowane przez jednostki silniejsze. Zachodzi więc
konieczność przemiany świadomości, konieczność zmiany pojęcia osoby,
powiązania jej z pojęciem wspólnoty. Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie
istnieje. Trzeba na nowo opracować podstawowe definicje w dziedzinie
antropologii. Bez tego mówienie o miłości, które wydaje się być czymś
najbardziej „z życia”, jest puste, abstrakcyjne, mętne, nierealne. B123 4
+ Osoba rozumiana przedmiotowo jako suppositum. Psychika modyfikuje
voluntarium, czyli istotną dla czynów aktywność woli, modyfikuje w zakresie
świadomości. Człowiek-osoba to suppositum, fundament działań i dziania
się. Osoba to coś więcej niż zindywidualizowana natura rozumna. Osoba to
ktoś. Wyraz „natura” wywodzi się od łacińskiego czasownika nascor = rodzić
się, stąd natus = urodzony, a naturus = mający się narodzić. „Natura”
oznacza zatem wszystko, co ma się narodzić lub też co jest zawarte w samym
fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Stąd polskimi
odpowiednikami przymiotnika „naturalne” są przymiotniki „wrodzone” lub
„przyrodzone” F6 125. To z kolei kojarzy się z przyrodą. Cała przyroda
określana jest mianem „natura”. Jest to bowiem rzeczywistość rodzona,
rodząca się. Słowo „natura” odnoszone jest też do Boga: „natura boska”, ale
też jest stosowane dla oznaczenia stworzeń, jako teren działania Bożej łaski.
+ Osoba rozumiana przez Augustyna jako hipostaza. „Duch Święty, będąc
Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej
(POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały
Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy
argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką
jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi
równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa
odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla
Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De
Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie
różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest
traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de
principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku
(principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale
„źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081.
Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”:
sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł,
zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy
Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym
sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie
substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament
bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie
chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy.
Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie
są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie
substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn
przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to
uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy –
substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście
do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą
naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką
świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn
wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy
właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne.
Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z
jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą
wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do
poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża
się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w
duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z
platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można
miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim
tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica
Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/.
[Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach
Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę
personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że
Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do
tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie
osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba
rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie
Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i
woli” /Tamże, s. 400.
+ Osoba rozumiana w nowy, rewolucyjny sposób dziś. „Obecnie zaznacza się
nowa rewolucja w rozumieniu osoby. Dzisiejsza prozopologia odrzuca
utożsamianie osoby z pełną osobnością, subiektywizmem i indywidualizmem.
Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego,
kolektywnego i obiektywnego, a także w pewnym sensie uniwersalnego (ma
ona odniesienie do całego Universum). Wręcz przeciwnie: zakłada je
koniecznie. Osoba jest sobą – jaźnią, subsystencją, indywiduum,
niepowtarzalnością, żywym konkretem itp. nie pomimo, lecz dzięki
wewnętrznym więzom ze społecznością, zbiorowością, wspólnością,
obiektywnościami i z uniwersalnym charakterem bytowania. Jest ona
vinculum entis, główną osią i centrum wszystkich płaszczyzn rzeczywistości,
rekapitulacją i sensem bytu, jakby „zbawcą stworzenia” (soter ontos). Jest po
prostu najwyższym sposobem koncentracji i płeromizacji bytu, samą
ogniskową komunii rzeczy i analogiczną do Boga coincidentia oppositorum,
czyli przezwycięża osobność i wspólność, subiektywność i obiektywność,
konkretność i uniwersalność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba rozumna bezcielesna Aniołowie spełniali rolę pośredników między
Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca
stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje
czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane
przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego
monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz
sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i
znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce,
swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam
rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a
ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały
nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa
Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja
dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów.
By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe
zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i
zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię
przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25,
17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz
także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem,
ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i
symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa
przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami
pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności,
stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która
teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s. 123.
+ Osoba rozwija się we wspólnocie dzięki relacjom miłości. Miłość jest relacją
personalną, wspólnototwórczą. Pojęcie osoba i wspólnota podlegają tym
samym regułom co pojęcie Osoby Boskiej i Natury Boskiej. Jedno pojęcie
określone jest przez drugie. Osoby i wspólnota zespalają się w jedność
perychoretyczną. Perychoreza, czyli współprzechodzenie i współprzenikanie
osób sprawia ich jedność. Inne pojęcia, takie jak naród, społeczność,
kolektyw, posiadają jedynie jakiś wymiar wspólnotowy, ale nie są
odpowiednie dla wyrażania tajemnicy najgłębszej jedności personalnej. Tam
jednostki pozostają odrębne, posiadają jedynie jakiś element identyczności
wspólnotowej, można je porównać do kart jednej talii. Tworzą co najwyżej
wspólnotę w potencji. Są narażone na zmiany sytuacji, która sprawia zmianę
wartościowania jednostek. W społeczności indywidualistycznej wszyscy mogą
robić wszystko, co im się podoba, ale są bardzo daleko od jedności
wspólnotowej. B123 4
+ Osoba rozwija się we wspólnocie. Słowo wspólnota (comunidad,
communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus
oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu
wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność
funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole
całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem
pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy,
gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania,
oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest
zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż
do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy
Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia
społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2
+ Osoba rozwija społeczeństwo doskonaląc się. Hume sygnalizował swoimi
poglądami zmierzch deizmu epoki racjonalistycznej. Był jednak jeszcze jako
historyk zakorzeniony w nurcie deterministycznej interpretacji historii.
Drugim historykiem angielskim XVIII był Ferguson (1723-1816). Szukał on
sensu historycznego, który nadaje kierunek ludzkim dziejom. Pisząc historię
społeczeństwa obywatelskiego wykładał swoje doktryny dotyczące historii.
Był entuzjastą rozwoju historycznego. Twierdził, że człowiek jest zdolny
rozwijać się w sposób nieograniczony. Jego myśl znajduje się na linii, którą
reprezentował Schatesbury (1671-1713), filozof postępu. Ferguson jednak
bardziej podobny jest do Rousseau, natomiast Schatesbury do Woltera.
Ferguson był personalistą i postęp rozumiał jako doskonalenie się osób
tworzących społeczeństwo. H158 14
+ Osoba rozwinięta wysoko u aniołów, część aniołów zdegradowała swoją
osobę. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są
słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a
śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20,
6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która
sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te
same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci
duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem
literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu
aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do
ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani
czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie
zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego
stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale
opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.],
spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6).
Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze
niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są
całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy
macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku
był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44).
Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W
pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją
postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”.
Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza,
drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą.
Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego
aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego
aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I
został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan,
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali
strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z
protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada
na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca
świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O.
Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze
mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca
świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie
nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/.
„Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani,
czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest
już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech
aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W
dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez
nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem
wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ Osoba różna od natury, Atanazy Synaita. Natura Boga nie jest poznawalna.
Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Atanazy Synaita
odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także
„twarz”). Tak więc podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie
naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty,
lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek,
że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub
ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona
antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się
wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i
monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia.
Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub
„zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania,
Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu
istoty ludzkiej” B10 63.
+ Osoba Różnienie się ludzi wyrażone jest przez pojęcia „hipostaza” lub
„osoba”. Objawienie pozwala widzieć trynitarny obraz Boga i zarazem zmusza
do zgłębienia jego wewnętrznej spójności. Znakomitym przykładem tych
wyjaśniających dociekań jest skatalogowany pod imieniem Bazylego list nr
38 do Grzegorza z Nyssy. Nowsze badania wskazują, że jako autora listu
można brać pod uwagę samego adresata (Por. K. Geyschlag, Grundriss der
Dogmengeschichte, t. I, Darmstadt 1988, 283-289) List 38 Bazylego do
Grzegorza z Nyssy stwierdza, że istnieją pojęcia ogólne, jak „człowiek”. Można
tym pojęciem nazwać każdego człowieka (Andrzeja, Piotra, Jana itd.). Dopiero
imiona własne odróżniają ich od wszystkich innych istot tego samego
gatunku. To, co wspólne, można nazwać ousia; wobec tego wszyscy ludzie są
homoousioi – jedni co do istoty. Różnienie się zostaje wyrażone przez pojęcia
„hipostaza” lub „osoba”. Wychodząc od tego poznania można lepiej zobaczyć
relacje wewnątrztrynitarne, które odznaczają się tym, że jedna istota nie
znosi ani nie wyklucza możliwości hipostatycznego różnienia się /W.
Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red.
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995),
wyd. M, Kraków1999, s. 163/. Hipostaza według Bazylego Wielkiego to
sposób, w jaki w Ojcu, Synu i Duchu urzeczywistnia się bycie-Bogiem (tropos
tes hyparxeos). Wszystkie porównania są ułomne, także – i przede wszystkim
– porównania relacji wewnątrzboskich z relacjami wśród stworzeń, o czym
autor listu wie. „Człowiek” jest to pojęcie ogólne, które można wypełnić, ale
„Bóg” nie jest pojęciem ogólnym. Jego istotą nie jest, jak to ma miejsce w
przypadku pojęcia „człowiek”, nieokreśloność, którą należy wypełnić, lecz w
najwyższym stopniu konkretna, żywa, trójosobowa określoność. W
przypadku
człowieka
każda
osoba
posiada
człowieczeństwo
w
niepowtarzalny, odrębny od wszystkich innych ludzi sposób. W przypadku
Boga natomiast bycie Ojcem, Synem i Duchem nie jest innym za każdym
razem określeniem istoty Boga (bycie Bogiem), lecz określa się na podstawie
stosunku Ojca do Syna i Ducha, Syna do Ojca i Ducha, Ducha Świętego do
Ojca i Syna /Tamże, s. 163.
+ Osoba sama w sobie nazwą starożytną religii patriarchalnych
prapierwotnych. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i
ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy
widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych
nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka
treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze,
umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół
terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko
ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby
ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie
patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego
dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik
wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec,
Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący,
Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według
Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje
Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu,
który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej
Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała
początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące
imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa.
Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś.
Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i
dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy
oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga
następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza,
Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te
nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z
niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.
+ Osoba samoistnością istoty, Arystoteles (subsistentia essentiae). „Akwinata
właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (subsistentia essentiae),
jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest
wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia).
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma
intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris,
K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – autoteleologia (K. Wojtyła). Są to przygotowane w zarodku elementy nowożytne:
podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.
Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego i
przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie owocem
chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa
Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego” (por. R. De
Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W.
Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając
do platformy filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot myślący
(suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi.
Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością
intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy
Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał „cały świat”,
czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy pogłębili
„myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i
jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się
„subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują
albo
do
nurtu
pierwszego
(ontologicznego),
albo
do
drugiego
(świadomościowego)” /Tamże, s. 405.
+ Osoba Samostanowienie jest istotą osoby. Człowiek jest panem samego
siebie. Swą strukturalną „nie-odstępność” (incommunicabilitas) zawdzięcza
człowiek o tyle woli, o ile przez nią urzeczywistnia się samo-panowanie, to
zaś przejawia się i wyraża w działaniu jako samostanowienie F6 153.
Samostanowienie jest właściwością osoby, zakorzenioną w samo-panowaniu
i samo-posiadaniu. W czynie poprzez samostanowienie osoba jest dla siebie
samej przedmiotem. W czynie następuje uprzedmiotowienie osoby, podmiotu.
Termin „uprzedmiotowienie”. Który brzmi jak polski odpowiednik
„obiektywizacji”, wskazuje na przedmiotowość samego „ja”, uwydatniającą się
wraz z każdym ludzkim „chcę” F6 157.
+ Osoba siedliskiem pojęć. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej
abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich
wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również
wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze
powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich
abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu
wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego
doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą,
przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne
wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań
empirycznych.
Zauważyć
można
falę
takich
badań
w
latach
siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np.
prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty
poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one
istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory
heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu
spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości
oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że
pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi
teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne
relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują
obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś
obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie,
dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie
mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie
różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te
same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich
wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie
psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną
rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są
więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata
natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w
ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć
semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko
wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz
coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej
„sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”.
Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo
myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im
większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie
stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.
+ Osoba skierowana ku zewnętrzu swemu personalnemu, ku innym. Między
autentycznym postępem w realizowaniu swego osobowego powołania a
autentycznym urzeczywistnianiem daru zachodzi wzajemność, która określa
sposób wzrastania danej egzystencji. Poprzez doświadczenie każdej
autentycznej miłości osobowej coś zakorzenia się w owym odwiecznym ruchu
miłości, która jest samą istotą rzeczywistości /J. Daniélou, Trójca Święta i
tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska,
(oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe
du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 43/. Istotą wszystkiego, o której już wiemy, iż jest nią Bóg,
jest właśnie miłość trynitarna. Bóg wiekuiście jest Miłością, a stworzone
promieniowanie – epifania życia trynitarnego – jest również powołane do tego,
by zostać uniesionym i porwanym przez życie miłości, o ile można mówić o
sprawach, wobec których język i rozum ludzki zawodzą /Tamże, s. 44/.
Nadmiar Ich miłości wyraża się w życiu Ducha, który jest pełnią Trójcy,
pleromą, także w tej łączności, będącej, życiem Ducha, jednoczącym Ojca i
Syna, w pewien sposób dopełnia się i całkowicie w sobie skupia życie
trynitarne. Można by powiedzieć, że poruszenie Trójcy jest przede wszystkim
ruchem łączności w Synu, a następnie skupienia w Duchu, i że właśnie rytm
życia trynitarnego tworzy równocześnie ten podwójny ruch – daru i powrotu.
Zobaczenie tego jest ważne, gdyż w takiej mierze, w jakiej nasze własne życie
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanie się trynitarnym i sprawi, że będziemy uczestniczyć w trynitarnym
życiu, odnajdziemy tam te doniosłe cechy. To życie trynitarne wyprowadzi
nas na zewnątrz, ku drugim, zarazem skupi nas w sobie samych w owej
samowystarczalności Boga. To życie Trójcy, która całkowicie sobie wystarcza,
zechciało jednakże się udzielać /Tamże, s. 47.
+ Osoba słuchacza przypowieści staje się przypowieścią. Przypowieść formą
literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w
znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić
niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą
słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających
przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił
Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12).
Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił
biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha
gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest
nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale
odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego
konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida,
ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie
prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan
stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od
tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią;
albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami
niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko
owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w
wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R.
Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Parce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
49-59, s. 51.
+ Osoba spełnia czyn Etyka wynika z powiązana czynu i osoby. „Osoba
spełnia czyn, a przez niego i w nim spełnia również siebie, zatem moralność
rozważana od strony ontologicznej świadczy o tym, co metafizyka tradycyjna
określała jako przygodność (contingentia) bytu: człowiek jest bytem
przygodnym. Każdy byt, który musi dochodzić do własnej pełni, który
podlega aktualizacji – jest przygodny. W inny sposób zdaje się o tym
świadczyć moralność jako fakt aksjologiczny. Możliwość bycia dobrym lub
złym, czyli spełniania siebie poprzez dobro, a nie-spełniania poprzez zło
moralne, świadczy o szczególnej przygodności osoby. Fakt, że może ona by
dobra lub zła, wynika z wolności, ujawnia też i potwierdza wolność. Ujawnia
równocześnie, iż wolność ta może by dobrze lub źle użyta. Człowiek nie jest
bezwzględnie zakorzeniony w dobru ani też pewny swojej wolności. Na tym
właśnie polega etyczny aspekt przygodności osoby, a zarazem znaczenie
sumienia” F6 198.
+ Osoba spełnia się przez modyfikację swej intencjonalności i
samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności.
„Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą
transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i
samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności.
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w
sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w
czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za
czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić.
W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”.
Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony
mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na
ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o
to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z
prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/.
„Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody
fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do
odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem
na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie
wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem
duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna
transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby
pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.
+ Osoba spełnia się przez osobę „W pojęciu osoby występuje obecnie antynomia
fundamentalna: osobą jest się przez inną osobę lub osoby. Osoba jawi się w
strukturze „dla”. Osobą jest się dzięki swej całkowitej relacyjności względem
innych osób i całej rzeczywistości, włącznie z Bogiem. Dopiero wtedy
uzyskuje się własną tożsamość. Osoba zatem zakłada koniecznie bytowanie
wspólne, spełnia je i uimiennia. Z kolei i społeczność staje się prawdziwa
wtedy, gdy otwiera się na wnętrze każdej osoby indywidualnej, gdy służy
poszczególnym osobom, żeby te mogły się stać w pełni sobą (paralelizm:
osoba – społeczność osób). Jest to pewne rozwinięcie klasycznej nauki, że
osoba jest „relacją subsystentną” (paradoks, bo „relacja” nie jest substancją
ani tym bardziej subsystencją). I tak jest z istoty swej relacją
samorealizacyjną, dzięki swej relacyjności ku osobie, ku osobom, ku
społeczności osób, ku rzeczywistości w ogóle, no i przede wszystkim ku
Bogu. A jej niezbywalne również odniesienie się do samej siebie – z
zachowaniem odniesienia ad alias – nie jest jakimś egoizmem lub
samozniszczeniem, lecz posłuszeństwem wobec Boga i naśladowaniem relacji
trynitarnej, jest aktualizacją aktu stwórczego i soteryjnego oraz najwyższą
„poetyką osobotwórczą” (prosopopoiesis).W konsekwencji również istotny
„temat” życia osobowego polega na korelacji „ja” osobowego z innymi „ja” tak,
aby mogła powstać doskonała i pełna komunia i komunikacja wzajemna.
Osobowe „ja” tematyzuje się, gdy realizuje „ty”, gdy owemu „ty” umożliwia
stanie się „ja”. Relacji „ty” nie da się oddzielić realnie od samorealizacji „ja”
(F. Ebner, M. Buber, G. Marcel, S. Wyszyński, K. Wojtyła, R. Schaeffler, J.
Wer-bick, B. Forte, Nella Filippi, K. Guzowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222.
+ Osoba spinająca dwa okresy dominacji kolonialnej w Meksyku, które
można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605).
„Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z
tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego
uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego,
biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów,
które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie
milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican
Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury
Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J.
Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami
guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w
przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa
zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej
dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego
śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które
można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym
[pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych
wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak
zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne
zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele
treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych
m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego
projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace
badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca
dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z
nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego
tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej”
/Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok
1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku
przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator
zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii.
Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco
można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów,
spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej
strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do
upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli
ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie
dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do
jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej.
Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian
ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami
(franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły
proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi
zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie
rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.
+ Osoba sposobem bytowania materii najwyższym, w połączeniu materii z
duszą. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° M a t e r i a /c . d . / . „Według
najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości,
mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości –
zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare
mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chaosem, bezładem (tochu
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka
Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św.
Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz –
„rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo
świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej
czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych
tomistów istnieje „materia pierwsza”, głębsza, jako możność, substrat i
tworzywo bytów materialnych (materia prima), oraz „materia druga” (materia
secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według
personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane
modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i
omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, medium ontyczne oraz zespół
możności prowadzący do cielesności, a następnie do świata osoby.
Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną,
przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia
jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji,
jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem,
wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Osoba spotyka się z innymi integralnie. Sens spotkania między osobami
nie może być wyrażony w sposób adekwatny w samej tylko relacji ludzkiej.
Osoba „drugiego” żyje w człowieku zawsze w sposób prowizoryczny i
częściowy. „Również misterium bytu i znaczenia życia nie ukazuje w
człowieku całej swej głębi. Wszelkie relacje między osobami są bowiem z
konieczności narażone na doświadczenie ograniczenia, które rozumieć można
bądź jako błąd, bądź jako przeznaczenie, bądź – najgłębiej – jako grzech. […]
relacje te prowadzą raczej ku innej relacji, która obejmuje je i usprawiedliwia
w sposób pełny: chodzi tu o relację z Osobą Absolutną, z Bogiem. Podobnie
jak związek z Bogiem jest jedyną relacją, która w sposób adekwatny
waloryzuje osobę, tak również dopiero w Bogu związki między osobami
uzyskują pełnię swej wartości” F1W063 169. Małżeństwo nie jest związkiem
ograniczonym tylko do społeczności ziemskiej. Nie można zapomnieć o Bogu
i przeżywać ten związek w kontekście deizmu, rozrywającego więź między
światem a Bogiem. Każde małżeństwo, nawet nie będące sakramentem, jest
związkiem odnoszącym się personalnie ku Bogu, jak każdy inny związek
między osobami na ziemi, który bez tego odniesienia nie jest pełny.
Małżeństwo sakramentalne odnosi się ponadto do Chrystusa i jego tajemnicy
Odkupienia. Istotę małżeństwa rozumie się do końca dopiero w kontekście
związku człowieka z Bogiem. „Małżeństwo żyje wzajemnym darem osób, ale
dar ten nie może dokonać się poza fundamentalną dynamiką ich istnienia
jako osób. Jeśli kochać „drugiego” oznacza pragnąc jego szczęścia, to nie
oznacza to nic innego, jak pragnąć spełnienia jego przeznaczenia w Bogu.
Kobieta i mężczyzna nie mogą naprawdę należeć do siebie, jeśli Bóg nie daje
ich sobie wzajemnie i jeśli ich decyzja nie jest przede wszystkim uznaniem
tego działania Boga” F1W063 169. Ponadto w chrześcijaństwie trzeba
uwzględnić, że Bóg jest Trójcą Osób. Pozwala to lepie zrozumieć osobę ludzka
oraz wszelkie więzi między ludźmi.
+ Osoba sprawcą czynów Personalizm amerykański przeciwstawia się
Kartezjuszowi i Kantowi. Tak czyni jeden z twórców tego nurtu Bowne.
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Bowne sympatyzuje z Kantem, ale modyfikuje i rozszerza jego schemat,
jednak rozstaje się on z Kantem w dwóch decydujących punktach. Po
pierwsze, dla Kanta „ja” jest tylko zjawiskowe; „ja” noumenalne samo jest
poza możliwością uchwycenia przez naszą wiedzę, oprócz możliwego
uchwycenia przez racjonalną wolę. Bowne odrzuca ten pogląd. […] „ja” nie
jest ani noumenalne (rodzaj substancji duszy), ani zjawiskowe. Osoba jest
raczej sprawcą czynów lub kimś, kto powoduje coś. Ten pogląd pochodzi z
tego, że według Bowne’a wszelka myśl o rzeczywistości musi być
zakorzeniona w doświadczeniu, że poza doświadczeniem nigdy nie możemy
być pewni czy nasze koncepcje reprezentują cokolwiek lub nie” O. Buford,
Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 70. Empiryzm
personalizmu amerykańskiego reprezentowanego przez Bowne’a zgodny jest z
poglądami Jamesa i Dewey’a, a przeciw Kartezjuszowi. „Bowne może być
nazwany twórcą personalizmu w Ameryce, jednej z dwóch wyróżniających się
amerykańskich filozofii, gdzie pragmatyzm jest tą drugą. Kształtowany w
późnym dziewiętnastym wieku nosi podobieństwa do myśli Jamesa i
Dewey’a, szczególnie ich oddania się radykalnemu empiryzmowi i ich
świętowaniu wolności osoby. Ale Bowne różnił się w nacisku na znaczenie
osoby jako dokonawcy i interpretera doświadczenia. Chociaż jego filozofia
jest rodzajem idealizmu. Bowne jest podobny do Royce’a. Ale, znów, ważna
róznica: Bowne sprzeciwia się pochłonięciu osoby przez Absolut i utrzymuje,
że osoba jest kimś działającym moralnie w sposób wolny (a free moral agent).
Wizja Bowne’a w metafizyce, epistemologii, etyce i filozofii religii, wyrażona
podczas klasycznego okresu amerykańskiej myśli, ustawiła porządek dla
wielu filozofów przez większość dwudziestego wieku, wśród których było
dwóch liderów szkoły personalistycznej: Edgar Sheffield Brightman i Peter
Bertocci, obaj z Bostońskiego Uniwersytetu” Tamże, s. 74.
+ Osoba streszczeniem Uniwersum, Albert Wielki. „3o Boethius uczył, że
osoba musi być substancją indywidualną. Individuum po łacinie znaczy „coś
nie podzielonego” i jakąś monadę, nie partycypującą w całości świata, a
nawet oddzieloną od wszystkich innych substancji. W średniowieczu
natomiast zaczęto znowu przywracać związek osoby z całym kosmosem i z
całym stworzeniem. Czyniono to na gruncie dawnej idei człowieka jako
mikrokosmosu, a na wyższym poziomie opierając się na dialektyczny
schemacie: universale – concretum. Osoba jest konkretem, ale takim, który
streszcza w sobie Uniwersum i odnosi się ściśle do całego stworzenia (Szkot
Eriugena, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Najbardziej właściwym
universale concretum (konkretem uniwersalnym), a zarazem universum
concretum (Uniwersum konkretnym) jest osoba Jezusa Chrystusa, który jest
Uniwersale Individuum, czyli Uniwersalną Jednostką i „szczegółem Ogólnym”
oraz „Ogółem szczegółowym”. Jezus Chrystus jako konkretna osoba posiada
strukturalne i funkcjonalne odniesienie do wszelkiej rzeczywistości. W
rezultacie osoba individualis nie utożsamia się z singularis (syngularna,
pojedyncza), a tym bardziej z distincta (odróżniona, istniejąca oddzielnie). A
więc osoba jest indywidualna, konkretna, subsystentna, ale nie sprowadza
się przez to do bytu „osobnego”, wyizolowanego, solipsystycznego” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93.
+ Osoba streszczeniem Uniwersum, Szkot Eriugena. „3o Boethius uczył, że
osoba musi być substancją indywidualną. Individuum po łacinie znaczy „coś
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie podzielonego” i jakąś monadę, nie partycypującą w całości świata, a
nawet oddzieloną od wszystkich innych substancji. W średniowieczu
natomiast zaczęto znowu przywracać związek osoby z całym kosmosem i z
całym stworzeniem. Czyniono to na gruncie dawnej idei człowieka jako
mikrokosmosu, a na wyższym poziomie opierając się na dialektyczny
schemacie: universale – concretum. Osoba jest konkretem, ale takim, który
streszcza w sobie Uniwersum i odnosi się ściśle do całego stworzenia (Szkot
Eriugena, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Najbardziej właściwym
universale concretum (konkretem uniwersalnym), a zarazem universum
concretum (Uniwersum konkretnym) jest osoba Jezusa Chrystusa, który jest
Uniwersale Individuum, czyli Uniwersalną Jednostką i „szczegółem Ogólnym”
oraz „Ogółem szczegółowym”. Jezus Chrystus jako konkretna osoba posiada
strukturalne i funkcjonalne odniesienie do wszelkiej rzeczywistości. W
rezultacie osoba individualis nie utożsamia się z singularis (syngularna,
pojedyncza), a tym bardziej z distincta (odróżniona, istniejąca oddzielnie). A
więc osoba jest indywidualna, konkretna, subsystentna, ale nie sprowadza
się przez to do bytu „osobnego”, wyizolowanego, solipsystycznego” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93.
+ Osoba stworzona anioł. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i
żyją w wymiarze nadprzyrodzonym względem świata materialnego. Każdy
anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością,
oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności
Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby
ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie
łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu
odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie
naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905).
Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż
po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa
zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama
Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią
ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna
osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa
Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w
stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat
stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do
łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św.
Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św.
Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”,
a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to
część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwiązanie
pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza
to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w
istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy
neoplatonicy” /Tamże, s. 459.
+ Osoba stworzona anioł. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są
przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej
anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on
doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga,
nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi
wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został
zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym
oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą
oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym
względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła
wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia
wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza
w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio
della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche
Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią
wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże,
s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od
ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”,
abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest
bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej
nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga,
którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a
więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku
innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu
jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest
możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie
tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia,
wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał
natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny
neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć
z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg
jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga
też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow
/Tamże, s. 132.
+ Osoba stworzona bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć
się przeciwko Bogu. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych
jak aniołowie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest
normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje
się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na
stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować
Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem
albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza
ich dopełnienie stworzenia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może
zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w
stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie
nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej
Komunii z Osobami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską
uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i
autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo
negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i
nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów,
będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem
im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I
mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie
„hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś
okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to
sytuacja walki na niebie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8).
Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przykazanie
Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L.
Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier
mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w
człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia
stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka.
Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiści” diabła wobec człowieka. Człowiek
jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o znaku empirycznym
(choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na
zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie
czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewinień o szerokim
spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia
Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie
było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego
aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazuje, że był jakiś „przywódca”
buntu, za którym poszli niektórzy inni aniołowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 478.
+ Osoba stworzona bezcielesna Szatan jest zdarzeniem angelogenezy „(angelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu
Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie
postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero
literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt
duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej
w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która
odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie
teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary
chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek
aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie KusicielaWęża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31),
nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz
3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w
ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna,
wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię:
„Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między
ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.],
a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że
Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek
anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy
Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko
Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego,
świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu
Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6,
2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech
sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio
o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o
upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do
szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że
większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z
najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św.
Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan
Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Osoba stworzona jednoczy w sobie naturę stworzoną i boskość; zarówno
osoba anioła jak też osoba ludzka, prawosławie. Obraz według Zachodu jest
tylko ozdobą, najwyżej tylko znakiem. „Synody we Frankfurcie nad Menem
(794 r.) i Paryżu (824 r.) orzekły, że obrazy pełnią funkcję zdobniczą, a ich
posiadanie lub brak są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia. Pewne aspekty
tej postawy przetrwały do czasów współczesnych, tłumacząc być może
obecny kryzys sztuki sakralnej. Nawet powroty do jakże imponującej
przeszłości nie zdołają odmienić tego stanu rzeczy, ponieważ definicje
teologiczne obrazów, chyba zbyt ostrożne, ograniczają się do ich wartości
użytkowej – przynoszenia pociechy oraz pedagogicznej funkcji nauczania.
Jeśli jednak sztuka, aż po wiek XI i XII odzwierciedla wcześniejszy sposób
myślenia i postrzega świat jako „ilustrowaną księgę” ukazująca invisibilia,
dzieje się tak dlatego, że na szczęście nie nadąża za orzeczeniami teologii, co
pozwala zaistnieć cudowi katedry w Chartres, stylowi romańskiemu,
ikonografii włoskiej, a po nich – wizjonerskiemu geniuszowi Fra Angelico,
Silone Martini i wielu innych. Można uznać, że Średniowiecze pojmowane
mistycznie, dobiega końca ze „zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca
obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu
bezpośredniemu. Dobiega końca okres w samej swej istocie ikonograficznej,
sztuki romańskiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim.
Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M,
Kraków 1996, s. 114-115/. Myślenie pośrednie Starego Przymierza
akcentowało więź Boga z człowiekiem za pośrednictwem aniołów. Myślenie
bezpośrednie filozofii greckiej prowadzi do ujęcia Boga transcendentnego,
którego nic ze światem nie łączy. Aniołowie w tym ujęciu nie są już
pośrednikami, lecz muszą znaleźć się, albo po stronie Boga, albo po stronie
świata. Jako stworzenia stają się jedynie elementem świata, nie są już
symbolem niosącym światu boskość, lecz tylko znakiem dydaktycznym
przypominającym o Bogu Tamże, s. 115.
+ osoba stworzona przez Boga posiadała wyryty plan. Grzech diabła i jego
naśladowców, grzech pierwszych ludzi polega na zanegowaniu obrazu i
podobieństwa Bożego, które jest w człowieku, na oddaleniu się od światła i
preferowaniu ciemności. Wskutek grzechu diabeł przemienia się w księcia
ciemności, traci swój pierwotny stan światłości. Być księciem ciemności
oznacza negację planu wyrytego w osobę stworzoną przez Boga, negację
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożego obrazu i podobieństwa. Grzech to odejście od dynamizmu Bożego
planu, to bunt przeciwko misji wpisanej stworzeniu przez Boga, to
sprzeciwienie się wzrastaniu w światłości, wpadnięcie w proces rozpadu i
„nie-bytu”. W1.1 121
+ Osoba stworzona wolność powinna wykorzystać odpowiednio.
„Rzeczywistość grzechu, a zwłaszcza grzechu pierworodnego, wyjaśnia się
dopiero w świetle Objawienia Bożego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam
daje, nie można jasno uznać grzechu; pojawia się pokusa, by wyjaśniać go
jedynie jako wadę w rozwoju, słabość psychiczną, błąd, konieczną
konsekwencję nieodpowiedniej struktury społecznej itd. Tylko poznanie
zamysłu Bożego wobec człowieka pozwala zrozumieć, że grzech jest
nadużyciem wolności, której Bóg udzielił osobom stworzonym, by mogły Go
miłować oraz miłować się wzajemnie.” KKK 387
+ Osoba Stwórca bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski
osobie ludzkiej, św. Tomasz z Akwinu. „Charakterystyka Boga w ujęciu Jego
natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych
różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy
skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of
Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /J.
Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z
Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 199/. W
ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem
jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność
Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w
jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz
przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w
pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie
bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie
wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego.
W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga
otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg
nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego
uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie
bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym,
jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się
kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do
określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom
aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść –
zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki
owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność
swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień
aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and
Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego
inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz
Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata”
/Tamże, s. 201.
+ Osoba Substancja indywidualna natury rozumnej, Boecjusz. „Persona est
naturae rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną
substancją rozumnej natury [względnie o rozumnej naturze]”, definiuje
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boecjusz (Contra Eutychem et Nestorium III (= Die theologische Traktate: M.
Elsässer) 74. – Literatura do tego: M. Bergeron, La structure du concept latin
de Personne, w: Etudes d’histoire littéraire et doctrine du XIIIe siècle, 2. ser.,
Paris-Ottawa 1932, 130-134; A. Milano, Persona in Teologia, Napoli 1985,
319-387 (lit.); M. Lutz-Bachmann, „Natur” und „Person” in den „Opuscula
Sacra” des A.M.S. Boethius, w: ThPh 58 (1983) 48-70. Wyżej przytoczona
definicja nie jest jedyną Boecjusza. M. Nédoncelle, Les variations de Boèce
sur la personne, w: RevSR 29 (1955) 234-237 przedstawia sześć różnych
określeń Boecjusza. Pośród nich jedna podkreśla użyte w jego dziele „De
hebdomadis” w kontekście trynitarno-teologicznym określenie osoby, gdzie
wyraźnie współbrzmi ta relacjonalność. Jednakże ten przyczynek do
rozumienia osoby nie jest zapośredniczany przez te wyżej wymienione. Patrz
A. Milano, Persona in Teologia, Napoli 1985, 375 ins.) W gruncie rzeczy tylko
definicja wyżej przytoczona miała wartość historyczną” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 89/. „Aby dojść do tej definicji,
rozpoczyna, rozważa i wnioskuje w ramach ontologii istoty. Postuluje
wyraźnie, że osoba musi dać się określić wewnątrz „natury”, a mianowicie
poprzez uwzględnienie differentia specifica w ramach arbor porphyriana
(„Infra terminum spaciumque naturae persona subsistiti”: Liber de persona II
(= PL 64, 1342 C). A co dotyczy „natury”: „Natura est unamquamque rem
informans specifica differentia”: Liber de persona I (= tamże, 1342 D). Ten
punkt wyjścia prowadzi go do wniosku, że osoba nie jest niczym innym, jak
indywidualnością duchowej natury. To znaczy: dla Boecjusza to, co
indywidualne jako takie jest faktycznie wyznacznikiem tworzącym osobę
(Przy czym to, co „indywidualne” nie jest dla niego, inaczej niż dla
neoplatonizmu, przypadłościowym rozróżnieniem (ogólnej) istoty. „Persona
accidentibus non posse constitui”: Contra Eutychem II, 15. 18. Ale inaczej niż
dla myślenia arystotelesowskiego principium individuationis osoby także nie
tkwi w materia quantitate signata, lecz osoba jest nieredukowalną właściwą
substancją, która określana jest ponad ogólną formą „humanitas” poprzez za
każdym razem indywidualną „formę”, tak że rozumne indywidua są za
każdym razem właściwymi substancjami. Por. odnośnie In Cat. Arist. I (= PL
64, 188 C). Stąd osoba jest u Boecjusza określana poprzez „samodzielność”,
owszem poprzez „absolutne-bycie-dla-siebie tej samodzielności” /Tamże, s.
90.
+ Osoba Substancja pierwsza, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o
budowie hilemorficznej, Arystoteles. „W ujęciu filozoficznym u Arystotelesa
osoba to była „substancja pierwsza”, czyli zwarty byt substancjalny,
jednostkowy, o budowie hilemorficznej, gdzie ciało jest tworzywem, a dusza
rozumna formą substancjalną, stanowiącą istotę bytu ludzkiego (R. De
Smet). W tym to duchu Anicius Manlius Boethius (480-526) próbował
zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona (PL 64,
1343C; H. F. Stewart, E. K. Rand, 1962 s. 84 n.): „persona est naturae
rationalis (vel rationabilis) individua substantia” („osoba jest indywidualną
substancją natury rozumnej (vel stającej się rozumną)”. A zatem osobą jest
byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze
rozumnej (nie nierozumnej). Tertulian, Nowacjan, św. Augustyn, Boethius
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kształtowali pojęcie osoby na kanwie chrystologii i trynitologii. Uczyli oni, że
osoba (prosopon, persona, u Jezusa Chrystusa to substancja (hipostasis,
ousia, substania) zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa:
boską i ludzką, a więc jest to rzeczywistość jednocząca różne natury w jeden
byt i w jeden podmiot. Tymczasem w Trójcy Świętej osoba jest rzeczywistością wyróżniającą realnie Trzech w jednej i tej samej Naturze, a więc
osoba uwewnętrznia bytowanie natury. A zatem „osoba” w chrystologii była
określana przez jednoczenie, a w trynitologii przez rozróżnianie, ale w obu
przypadkach oznaczała absolutnie najgłębsze zapodmiotowanie” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 403/.
+ Osoba substancja samoistna może istnieć tylko jedna jedyna, a jest nią
Bóg. Panteizm zniszczył realność osoby ludzkiej. „Nowożytny dualizm
skrajny: ciało – rozum (świadomość) został rozwiązany przez Barucha
Spinozę (1632-1677) na rzecz monizmu substancji. Problem osoby jako
substancji subsystentnej niósł ze sobą od początku trudność: jeśli osoba jest
substancją samoistną, to może istnieć tylko jedna jedyna, a jest nią Bóg.
Spinoza przyjął właśnie, że jeśli definicja substancjalistyczna jest poprawna,
to istnieje tylko jedna osoba, a mianowicie Boska. Bowiem tylko Ona może
być samoistna; z siebie, w sobie, dla siebie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 102/. „Gdyby były dwie osoby i więcej, to już te inne
nie byłyby subsystentne, jedna zależałaby od drugiej, jedna drugą by
ograniczała; nie jest też możliwe pochodzenie jednej osoby od drugiej, gdyż
pochodząca nie byłaby „z siebie” /Czy to przypadkiem nie jest głos w
dyspucie między chrześcijanami i żydami oraz muzułamanami na temat: czy
Bóg to jedna osoba, czy Bóg to trzy osoby? Dysputa prowadzona była już
wiele wieków/. Osoby ludzkie można przyjąć tylko jako epifenomen w łonie
jednej i tej samej Osoby Boga. W Bogu jest tylko jedna Osoba, jest to
monopersonalizm. Panteizm łączy się z monopersonalizmem. Również
korespondencja między sferą psychiczną a cielesną w człowieku wywodzi się
z faktu, że te dwie formy egzystencji wyrażają tę samą Rzeczywistość
Wieczną, a mianowicie Bożą. Jedna i ta sama Substancja Bytu wyraża się na
różne sposoby i w różnych postaciach. Osoba Boża wyraża się więc w
osobach ludzkich, bytujących czysto fenomenologicznie, a raczej pozornie.
Mnogość substancji to wielość sposobów tej samej Substancji, która jest
wyrażona na różne sposoby i języki bytu. Osoba ludzka nie jest ani
substancją, ani podmiotem, ani oryginalnym źródłem aktywności i relacji
(jak w naturze), lecz stanowi szczególny modus Boga, niejako konkretyzację
Substancji Bożej” /Tamże, s. 103.
+ Osoba substancjalna może być wyjaśniona za pomocą kategorii dawania.
Kategoria substancji osoby może być wyjaśniona za pomocą kategorii
dawania. Substancje personalne nie są jednakowe. Istnieją co najmniej trzy
typy różne: dająca, przyjmująca, dawana. Mają one swoje miejsce w
strukturze całościowej (situs loci), w uniwersalnej kategorii relacji. Osoby,
które mają substancje różnych typów nie mają tej samej, jednakowej sytuacji
relatywnej (relacyjnej). Pozostałe dwie zależą od wolności dawcy źródłowego.
Odpowiednio różne są też relacje. Ojciec i Syn w Trójcy Świętej posiadają
relację aktywną, natomiast Duch Święty pasywną, odwzajemniającą,
odpowiadającą Ojcu i Synowi. Rezultatem pochodzenia Ducha Świętego jest
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
linia trynitarnych powiązań, czyli odpowiednia wzajemność między relacją
aktywną i bierną. Ojciec rodzi Syna w tej samej linii relacji w której Syn
rozpoznaje swą zależność. Na tej linii znajduje się również wlanie Ducha
Świętego, którego Ojciec daje do wnętrza Syna. B123 12
+ Osoba substancjalna odrzucona przez Hegla G. W. F. Prozopologia
absolutna Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny
(przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura
rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich
Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś
założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy
(begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się
dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość
sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym
utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz
ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest
procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i
negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje
myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą
nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się,
poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą
całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową
/G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie
jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz
jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch
realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze
jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i
unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120.
+ Osoba Subsystencja osobowa w Trójcy utożsamia się ze swym
„odniesieniem do” (relatio). „Relacja i osoba. Według personalizmu
subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze
swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że
jest odniesieniem absolutnym. Subsystencja „bycia dla” utożsamia się w
konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia
fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu
identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności.
Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla
Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca,
słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha
Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdy jest
tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między
Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie
personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w
Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie
„Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„
(Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy
tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest
czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści
trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej
Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”.
Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i
spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby
bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej
uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma jakichś „dwu
Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a
między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna
jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia
prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w
osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.
+ Osoba Szata zewnętrzna dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych,
centrum studiów nad pismami Majmonidesa w Prowansji. „Levi ben Gerson
(Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów wśród
filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede wszystkim jako
matematyk, astronom i filozof. Napisał kilka superkomentarzy do
komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai (Wojny Boże),
komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze biblijne.
„Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność rozumowego
poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga, w związku z
tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć i muszą się
wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede wszystkim te
teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich rozważań
filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne badania
naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie. Nie
istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad Biblią
w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Filozofia
paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób nienaukowy.
Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim metodami
filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy, zwyczajny.
Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę, zwłaszcza w
Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami Majmonidesa.
Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona
Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano
jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże,
s. 157.
+ Osoba szatana „[…] w Kościele katolickim w ostatnich latach coraz mniej
mówi się i pisze o piekle i o szatanie, […]. Kwestie te są spychane na
margines zainteresowania wierzących. Czy nie mają racji ci, którzy twierdzą,
że największym sukcesem szatana jest wmówienie nam, że go nie ma?
Wielość nazw polskich na określenie szatana (ks. prof. Czesław Bartnik w
Dogmatyce Katolickiej wymienia ich kilka: diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon,
czart, zły kaduk, bies, licho) świadczy o odczuciach wierzących, a także o ich
ogromnej wrażliwości na zło. Szatan stale się bowiem ujawnia, demaskuje,
daje o sobie znać. Świadczą o tym straszliwe wojny, mordy, rzezie
nienarodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia
satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim, oraz
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu,
porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu społecznym,
gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury,
sztuki, rozrywki; wszystko to jakby wymyka się z Królestwa Bożego i poddaje
pod władzę królestwa szatana” /K. Góźdź, Wstęp, w: Realność szatana, K.
Góźdź (red.), Gaudium, Lublin 2006, 9-18, s. 9/. „Wielu jednak, nawet
spośród teologów, powątpiewa w to, że szatan jest osobą, a nawet wprost
temu zaprzecza. Takie poglądy nie są zgodne z Pismem Świętym, Tradycją
oraz Magisterium Kościoła. Kościół bowiem naucza, że diabeł jest. Najpierw
był on dobrym aniołem stworzonym przez Boga, ostatni papieże natomiast,
od Piusa XII poczynając, zgodnie twierdzą, ze szatan i inne złe duchy,
stworzone jako aniołowie, zaistniały jako osoby. Dla nas pocieszające jest to,
że – jak podaje katechizm Kościoła katolickiego – chociaż szatan działa w
świecie przez nienawiść do Boga i jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a
jego działanie wyrządza każdemu człowiekowi i społeczeństwu wielkie szkody
natury dochowuje oraz – pośrednio – nawet fizycznej, to jednak działanie to
jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą; ostatecznie to Bóg z mocą i
zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez
Boga działania szatana jest wielką tajemnicą, ale wiemy – że „Bóg z tymi,
którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28)”
/Tamże, s. 10.
+ Osoba szatana antyspołeczna Samotność szatana w wymiarze
prozopologicznym: jest antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze
„natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy”. „3.
„Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa
dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach
zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi
się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a
także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze
prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy,
ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny,
wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba
rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym,
„tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I
to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w
stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy
szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem
obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta
występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i
Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to
trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda
postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine
principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła
na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika
na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem
wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka
trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony,
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na
wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako
„modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła:
źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis
antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka,
jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany
Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe
źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy,
Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to
przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki
początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Osoba szatana Przymioty osoby ma wąż w Biblii. „Zgodnie z najstarszymi
rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz
przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka, lwa polującego,
żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało
wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie
przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem
abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość
człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje
rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają
ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość,
przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia
człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest
„wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg
obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście WążKusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też
człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla
wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny
obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla
nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej
wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej
ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do
„niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym
przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą
śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże,
s. 471.
+ Osoba Szatana realna. „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej
w okresie judaizmu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także
qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6,
8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Szatanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową,
dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na
zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L.
Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o
szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami
ludów
ościennych,
zwłaszcza
z
parsyzmem
(ostatnią
formą
zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze
Starego Testamentu uniknęli przede wszystkim skrajnego dualizmu, według
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a
faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan
wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą
Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego
szatana, ani dla człowieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły
element kontekstowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako
jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.
+ Osoba szatana. „wielu teologów dziś powątpiewa, a nawet wręcz zaprzecza,
że szatan jest osobą. Przyjmują, że szatan to po prostu nazwa zbiorcza
wszelkiego zła, zwłaszcza moralnego, a także czysto myślna personifikacja
tajemnicy zła. Poglądom tym przeciwstawili się papieże: Paweł VI (homilie z
29 VI 1972; 15 XI 1972 i 23 II 1978 r.) oraz Jan Paweł II (por. homilia z 9 VII
1986 r. oraz inne). Nawiązali oni do encykliki Piusa XII z 1950 r. Humani
generis głoszącej, że aniołowie (a więc i upadli) są „stworzeniami osobowymi”
(creaturae personales). Przy tym Pius XII potępił zdanie, że Bóg „nie może
stworzyć istot rozumnych, których by nie przeznaczył i nie powołał do
uszczęśliwiającego widzenia w niebie”, czyli także złych duchów. Ponadto
odrzucił zdanie tych, którzy „burzą właściwe pojęcie grzechu pierworodnego,
a zarazem i grzechu w ogóle jako obrazy Bożej” (DH 3891; BF VII 156). A
zatem szatan i inne złe duchy stworzone jako aniołowie zaistniały jako osoby
(por. DH 286, 800, 3002). Chociaż nie wszystko zło zapodmiotowuje się w
szatanie, bo także na swój sposób i w ludziach, to jednak zło moralne w ogóle
jest tylko tam, gdzie jest świat osobowy, grzech nie występuje ani w „mocach
kosmosu”, ani w przyrodzie, ani w materii. Gdyby szatan nie był osobą, nie
miałby żadnego grzechu. Byłby tylko jakąś strukturą kosmiczną, brakiem w
naturze albo projekcją człowieka, który przeżywa swoje zło. Jeśli jednak
osoba to najwyższa doskonałość, ruch ku dobru oraz relacja komunii z
innymi, to powstaje pytanie, czy takie pojęcie osoby można w jakimkolwiek
sensie odnosić do szatana. Może należałoby powiedzieć, że jest osobą w
jakimś „odwróconym znaczeniu” (Jan Paweł II), niejako „nie-osobą” [die
Unperson], W. Kasper, K. Barth, P. Ricoeur), czy osobą tylko w znaczeniu
analogicznym (K. Lehmann). Ja myślę, że trzeba odróżnić byt osoby,
ontologię osoby, naturę oraz jaźń osoby, wnętrze podmiotowe, sferę
prozopoiczną w sensie specjalnym. Szatan tedy pozostaje po grzechu osobą w
sensie ontologicznym, ale „odwróciła się” jego jaźń wraz z całą sferą
prozopoiczną, stając się z tematycznie pozytywnej negatywną, czyli
negatywną autointerpretacją swego bytu, swej natury osobowej. Relacja
pozytywna stała się negatywną, tzn. anty-prawdziwościową, antyagatyczną,
antytwórczą, zamkniętą w sobie, skierowaną wyłącznie na siebie wbrew
porządkowi bytu, antykomunijną. Jest to skamieniała decyzja „anty”, „byciebez-Boga”, „wcielone odrzucenie” (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 482.
+ Osoba Średniowiecze. „Można wyjść uprzedzająco poza myśl
średniowieczną w tym kierunku, że osoba ludzka jest substancją tworzącą
się z duszy i ciała, rozumną, obdarzoną wolą oraz twórczą, we właściwy sobie
sposób substancjalizując się, absolutnie upodmiotowująca się w „kogoś” i
spełniającą się – zwrotnie – w innych współosobach. Wywodzi się ona ze
stworzenia na podstawie warunków apriorycznych oraz zdobytych
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualnością, poznaniem, wolą, wolnością, samorealizacją i spełnianiem
się. W osobie byt się rozjaśnia, zwieńcza, osiąga swoją pleromę i spełnia się w
sposób absolutny. Nie można sobie wyobrazić ani pomyśleć bytu
doskonalszego niż osobowy. Osoba to względnie absolutna subsystencja ad
intra (immanentyzująca się) i zarazem ad extra (transcendująca). Dlatego
elementem konstytutywnym jest nieopisywalna forma osobowości, która się
realizuje w ujaźnieniu się konkretnego bytu subsystentnego. Polega ona na
zaistnieniu
subsystencji
zimmanentyzowanej
w
jaźń
absolutną,
nierozwijalną, niepowtarzalną. Powstaje drogą tchnienia obrazu Bożego ze
strony Osób Bożych. Jaźń nie jest tylko subiektywnością, lecz ma charakter
przedmiotowo-podmiotowy. Przedmiotowo jest ona zakorzeniona w serce
wszelkiego bytu, a podmiotowo jest zwrócona ku sobie w sposób
nieskończony, dzięki czemu właśnie może się otwierać na wszelki byt,
zwłaszcza ku innym jaźniom. Psychologiczne „ja”, funkcjonując od początku
ludzkości, formowało się w naukach bardzo powoli i późno, jeżeli chodzi o
filozofię, to dopiero w czasach nowożytnych. Krótko mówiąc, element
konstytutywny osoby jest dialektycznym sprzężeniem jaźni („ja”) z
samoistnością. Wynika to z definicji, że osoba to samoistność na sposób
kogoś lub ktoś jako subsystujący” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 96.
+ Osoba Średniowiecze. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w
dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns
Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest
złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę,
która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec.
Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał
indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu
formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej
natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest
indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu”
tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego,
niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być
osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności
ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką.
3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę
jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”,
odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby,
czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako
osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse,
existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego
(essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty,
esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307)
uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus
singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus
(1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę
składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus
substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego”
/Tamże, s. 96.
+ Osoba Świadomość osoby w jej strukturze pełni kilka funkcji. W sposób
prześwietlający odzwierciedla własne „ja” (aspekt przedmiotowy) oraz
kształtuje przeżycie, co pozwala człowiekowi w szczególny sposób
doświadczyć własnej podmiotowości. Poprzez świadomość człowiek
doświadcza swojej podmiotowości. Czyn odzwierciedlany jest w świadomości,
oglądany (introspekcja) w relacji zależności od własnego „ja”, a jednocześnie
jest doświadczany, przeżywany jako własny. Człowiek zawdzięcza swej
świadomości upodmiotowienie, które w jakiś sposób utożsamia się z
przeżyciem. Osoba i czyn zostają w świadomości upodmiotowione. Miarą tego
upodmiotowienia jest przeżywanie świadome czynu, ukazanie i przeżywanie
czynu jako dokonanego przez siebie F6 91.
+ Osoba świata podzielona na nieskończoną ilość równorzędnych monadosób (jednostek), Leibniz G. W. Monadologia personalistyczna Leibniza (1).
„Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość
równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i
pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby
wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także
każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm
Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość
pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina
próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa.
Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej
przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc
istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt
metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób
osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda
substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż
istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej
samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że
rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej
monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest
rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia,
działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość
Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak
każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją.
Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc
postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na
sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim
poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła
dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola).
Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.
+ Osoba tajemnicą wyrażaną za pomocą słów. „Skoro granice słowa są
rozmyte a jego użycie buduje relacje osobowe, to oznacza, że ma ono
charakter dialogiczny. Spotkanie ze słowem użytym w określonym kontekście
zawsze musi opierać się na ukonkretnieniu jego znaczenia, sprowadza się
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zatem do zastosowania dialektyki pytania i odpowiedzi, a więc hermeneutyki.
Luis Alonso Schökel podaje, że człowiek, stykając się z daną rzeczywistością,
percypuje ją, przetwarzając w ideę, a tę z kolei wyraża za pomocą słowa. Idea
ta jest produktem intelektu, który poznając, „kieruje się ku” poznawanemu.
A zatem już sama percepcja rzeczywistości, którą obrazuje relacja obiekt –
idea – słowo, jest jej interpretacją. Poza tym jedno słowo może nam służyć do
wyrażania wielu elementów rzeczywistości, a zadaniem odbiorcy jest
wydobycie spośród wielu tego, który starał się przekazać nadawca, czyli
odkrycie intencji autorskiej. W ten sposób stajemy się uczestnikami wielkiej
gry języka / L.A. Schökel, J.M. Bravo, Apuntes de hermenéutica, Editorial
Trotta, Valladolid 1994, s. 29/. Warto również nadmienić, że z
dialogicznością słowa spotykamy się nie tylko w komunikacji
międzyosobowej, lecz również w monologu, jakim jest każdy akt myślowy,
albowiem pomyśleć coś – to zwerbalizować. Myśląc, prowadzimy dialog z
sobą samym i pozwalamy ponieść się słowom, które z kolei odsyłają do
kolejnych, pojawiających się wręcz na zasadzie objawienia” /M. Krupa, Duch
i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.
+ Osoba tematem centralnym powieści Tolkiena. „Tolkien nie tylko dostrzegł
znaczenie osoby. Zauważył też, iż aby wpaść w niewolę zła, konieczna jest
depersonalizacja. Żaden fragment nie ilustruje tego tak dobrze jak portret
rzecznika Saurona, który jedzie na spotkanie z armią Gondoru czekającą – z
pozoru nieroztropnie – u bram Mordoru. „Imienia tego pełnomocnika Baraddûr nie zachowała żadna pieśń ani legenda, on sam je bowiem zapomniał,
kiedy przedstawiając się, rzekł: – Jestem rzecznikiem Saurona” (III, 205).
Służyć złym mocom oznacza stracić własne imię, które zyskujemy dzięki
pełnym miłości związkom z innymi; oznacza popaść w niewolę, która odbiera
człowiekowi jego tożsamość. […] Zło izoluje i niszczy. I to właśnie przeciwko
depersonalizacji Śródziemna, z towarzyszącymi jej niewolnictwem, zatruciem
i bezprawiem, rozgrywa się tytaniczna bitwa. W opowieści są wprawdzie
obecne elementy magii i militaryzmu, które nie pozwalają na zbyt
jednoznaczną alegorezę. Ale u podłoża całości spoczywa niezachwiane
poczucie, że zło jest stałym zagrożeniem, z którym trzeba walczyć.
Osiągnięcie Froda, podobnie jak triumf Chrystusa, ma wymiar
eschatologiczny, ale nie jest to eschaton. Możliwość powrotu niewolnictwa
wciąż istnieje […] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we
Władzy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
119-132, s. 129/. Jest to bliskie teologii, ale nie do końca. „Ów dystans jest
tu zupełnie na miejscu, Tolkien bowiem nie pisze jako teolog, ale jako twórca
fikcyjnej opowieści. Temat zbawienia szeroko pojmowany wpisuje jego utwór
w poczet wielu podobnych dzieł sztuki i literatury” /Tamże, s. 130.
+ Osoba teologa wpływa na systematyzację wiary. Systematyzacja traktatu o
Bogu wymaga określonego kryterium. Teolog systematyzuje dane wiary
poprzez osobistą intuicję, która wymaga odpowiednich warunków, by była
owocną. Centralnym przekonaniem naszej wiary jest, że Bóg jest miłością.
B1 12 Odczuwamy z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Inwokacja Jezusa
Abba jest odpowiedzią na ojcowską obecność uprzednio bardziej odczuwaną
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niż konceptualizowaną. Wiara przeżywana jest w środowisku, które nas
wciąga i prowadzi do innych ludzi. B1 13
+ Osoba trenscenduje w czynie. Termin transcendencja wskazuje
etymologicznie na przekraczanie jakiegoś progu czy jakiejś granicy (transscendere). „Może tu chodzić o przekraczanie granicy podmiotu ku
przedmiotowi, co zachodzi na różny sposób w tzw. aktach intencjonalnych. W
inny sposób dokonuje się to przekroczenie granicy podmiotu w aktach
poznawczych, w inny sposób w chceniach, które mają charakter dążeń […]
Przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, czyli intencjonalność,
można określić jako transcendencja pozioma. Nie o nią jednakże chodzi nam
przede wszystkim […], gdy mowa o transcendencji osoby w czynie. Jest to
transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez
sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu, a nie tylko przez intencjonalne
skierowanie chceń w stronę właściwego im przedmiotu, wartości-celu. Można
by tę transcendencję w odróżnieniu od tamtej, którą określiliśmy jako
poziomą, określić jako pionową” F6 164.
+ Osoba Trójca Święta nazywana jest przez wielu teologów „Osobą”. Zapewne
działanie trzech Osób Bożych wobec ludzi może być przez nich odbierane
jako działanie jakiejś jednej „Osoby Boga”, to jednak w całej myśli Kościoła, i
w nauczaniu oficjalnym, i w refleksji teologicznej, Bóg Trójjedyny nie jest
nazywany Osobą. Często jest mowa o tym, że „Bóg jest Osobą”, ale wtedy
słowo „Bóg” odnoszone jest tylko do pierwszej Osoby Bożej. Interpretowanie
słowa „Bóg” w tym sformułowaniu w sensie całej Trójcy byłoby mówieniem,
że Trójca jest „Osobą”. Cz. S. Bartnik w Dogmatyce Katolickiej, w tomie 1, na
stronie 93, wyraźnie odnosi to słowo do całej Trójcy. Bóg to „Osoba miłości”,
„osobowy Bóg”, a w tym Bogu jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Bogu, który jest
Osobą, określany jest „przez Jego relację międzyosobową”. Można natomiast
z całą oczywistością odnosić słowo „Miłość” zarówno do konkretnej Osoby
Bożej, jak i do całej Trójcy. Luter nie interesował się zbytnio dziełami św.
Tomasza
z
Akwinu.
Tworzył
teologię
na
innych
podstawach
metodologicznych, w celu odkrycia Boga „wiary”. „Bł Jan Duns Szkot (ok.
1266-1308), William Ockham (ok. 1300-1349), Gabriel Biel (1410-1495) i
Marcin Luter (1483-1546) wypracowali pisteologiczną (fideistyczną)
koncepcję Boga, przesyconą wszakże lękiem i pesymizmem. Przede
wszystkim Bóg miałby być niepoznawalny dla umysłu ludzkiego, zakryty,
nieprzewidywalny, pozostający w absolutnych ciemnościach tajemnicy i
niejako „groźny” dla człowieka. Bóg może zstąpić do człowieka jedynie drogą
wiary, rozumianej jako ludzka emocjonalna ufność wobec „Kogoś”.
Szczególny walor teofanijny ma wiara chrześcijańska. Przy tym Bóg jest
ujmowany „wiarą wbrew wierze” (naturalnej). Jawi się więc tylko na paśmie
Pisma świętego, a wtórnie na paśmie sacrum, misterium, emocji,
pozaintelektualnej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 93.
+ Osoba Trójcy każda oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie
otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Paweł dostrzegał istnienie natury
ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna
Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej,
lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i
prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat
jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej.
Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży
wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż
oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w
istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy
do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej
wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy.
Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym,
kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś
oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji
boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba
Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie
pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje
się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza
od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia
się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do
wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest
trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył
się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z
boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych
osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej,
niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia
połączona z chrystologią, uwzględniająca
Wcielenie. Taka trynitologia
ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami
dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św.
Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny
fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca.
Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji
Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował
całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć
biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć
ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie
Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e
histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje
Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów
teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.
+ Osoba Trójcy Świętej Dawid Migecjusz (Migecio) głosił, że pierwszą osobą
Trójcy Świętej jest Dawid, drugą Jezus Chrystus jako człowiek, gdyż
pochodził z rodu Dawida, Duchem Świętym w tej Trójcy był św. Paweł.
Migecjusz prawdopodobnie stracił wiarę, albo zaprzedał się arabom i chciał
się im przypodobać. Znany historyk hiszpański XIX wieku, Menéndez Pelayo
określał go jako ignoranta i idiotę w najwyższym stopniu (Menéndez Pelayo,
Historia de los heterodoxos I, Madrid 1956, s. 353). Dzielił on ludzi, podobnie
jak później Kalwin, na świętych i grzeszników. Święci nie powinni wyrażać
aktu skruchy a grzesznicy nie mogą uczestniczyć w sprawowaniu
sakramentów. Sakramenty według niego nie są dla wyprowadzania z grzechu
do świętości, lecz są wyłącznie aktem uwielbienia Boga i nagrodą dla
świętych. Niektórzy autorzy widzieli w nim podobieństwo do myśli
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pryscyliana, inni temu zaprzeczali. Trójca Święta według Elipandusa
(Elipando), arcybiskupa Toledo była przedstawiana antropomorficznie i
cieleśnie. Mówił on o trzech Osobach, duchowych, niecielesnych,
niewidzialnych,
niepodzielonych,
niezmiesznych,
współistotnych,
współwiecznych w jednej boskości, bez początku i bez końca. Wobec błędnej
nauki Migecjusza na temat kapłaństwa odpowiadał, że kapłani będąc ludźmi
grzesznymi „non naturae viribus sed propositi adiumento per gratiam
adquirimus sanctitatem” /A. Bayón, La teología en la España de los siglos
VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 360.
+ Osoba Trójcy Świętej druga Chrystus, która się wcieliła, Cyryl
Aleksandryjski. Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla
Aleksandryjskiego jest treścią artykułu napisanego przez Marie-Odile
Boulnois. „Wypracowanie dogmatu trynitarnego osiąga swe największe i
najbardziej błyskotliwe postępy teologiczne w IV wieku, a to ze względu na
kryzys ariański, a następnie eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze
terminologiczne i pojęciowe, a zarazem ukazać istniejące nadal trudności w
refleksji trynitarnej, warto sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego,
który się jawi jako spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający
ponadto ze spokoju i wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić
poprzednicy zaangażowani w żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest
przede wszystkim drugą osobą Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym
kładzie on nacisk na jedność hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z
drugiej zaś strony całość jego dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech
pozycji ściśle trynitarnych, napisanych przed rokiem 428, stanowiącym
początek kryzysu nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej
Trójcy /PG 75/, Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/,
Komentarz na Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/)
jak i wielkie bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza
Atanazego i Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on
sobie terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników
i jaki jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim
oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha
Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki
(1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence,
„Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne
jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois,
„Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla
Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.
+ Osoba Trójcy Świętej Pierwsza określana terminem Bóg, Łk 1, 35. „Jeżeli
przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że
zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha
Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie
Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później
opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od
Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania
specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy
wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej
integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź
Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja.
Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz
oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C.
Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 1129, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa
integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki
personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/.
„Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak
refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest
jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”.
Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą”
(Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości
Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe
Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia
stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania.
Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania
Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego
Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.
+ Osoba tworząca dzieje wyróżnia w pełni to, co dziejowe. „większość
teologów łączy to, co dziejowe jedynie z „czasem”. Niewielka część dołącza do
tego jeszcze „przestrzeń”, tworząc razem „czasoprzestrzeń historyczną” (B.
Bernheim, P. Theilhard de Chardin, M. Żywczyński, J. Topolski, Cz. Łuczak,
J. Serczyk, J. Wyrozumski). Ale wydaje się, że nawet i „czasoprzestrzenność”
nie daje jeszcze pełnego wyróżnika dla tego, co historyczne. „Dziejowe”
wyróżnia się w pełni dopiero przez uwzględnienie relacji do „osoby”. A więc w
zakres „dziejowego” wchodzą: - to, co się dzieje z osobą; - co ona sprawia; czego ona doznaje; - co jest w jej zasięgu poznawczym, wolitywnym i
działaniowym; - co obejmuje nie tylko sferę somatyczną i duchową, ale
integralną całość człowieka jako osoby. Przy tym „osoba” to nie tylko
jednostka, jak się uważa potocznie, ale także społeczna, kolektywna, która
jest koniecznym i wszechstronnym korelatem dla osób indywidualnych” /Cz.
S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII,
Lublin 2001, s. 13/. „W aspekcie poznawczym wielu filozofów, np. niektórzy
tomiści, uważali, że „historyczne” jest w zasadzie niepoznawalne, bo historia
to zmiana, a zmiana nie jest bytem. Uczeni orientacji historycznej utrzymują,
że istnieje poznanie w aspekcie diachronicznym, a więc wymiar historyczny
jest poznawalny naukowo. Ja myślę, że filozofię historii trzeba zaliczyć do
antropologii integralnej, gdzie metafizyka zajmuje się strukturami względnie
stałymi i ogólnymi, a historia aspektem diachronicznym, czyli człowiekiem „w
ruchu czasoprzestrzennym”. W rezultacie prawdziwa filozofia historii jest
syntetyczna. Zajmuje się ona pierwszorzędnie dzianiem się człowieka jako
świata osobowego w środowisku świata rzeczy, ale zawsze z uwzględnieniem
także struktur stałych, synchronicznych. I tak poznawany jest nie tylko
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek w swych strukturach stałych, ale także – zwłaszcza społeczność – w
ruchu, w sytuacji czasoprzestrzennej” /Tamże, s. 14.
+ Osoba tworząca wspólnotę zakonną jest najważniejsza. Odnowa życia
zakonnego po Soborze Watykańskim II była traktowana jako swoisty „przewrót
kopernikański”. Zmieniły się nie tylko zewnętrzne formy, lecz również zmieniła
się świadomość odnośnie rozumienia tożsamości zakonnej. Faktycznie,
rzeczywiście został przeniesiony akcent z indywidualnego przeżywania ślubów
zakonnych na twórcze budowanie wspólnoty i aktywne zaangażowanie się w
dzieje ludzkości. Jest to konsekwencją nowego rozumienia Kościoła, jako
wędrującego Ludu Bożego. Istotne znaczenie posiadają osobowe relacje między
ludźmi a nie tylko elementy instytucjonalne M. Agudelo, Experiencia nueva de
vida comunitaria, „Confer” 3(1978), s. 543; Ż2 29.
+ Osoba tworzy siebie tworząc i umacniając jedność z innymi osobami. Stąd
Osoba Boża jest pełnią personalną i tworzy z pozostałymi dwiema Osobami
Bożymi jedność absolutną. „Społeczność osób również jest raczej
powoływana, niż stwarzana jak rzecz. Wtórnie społeczność współtworzy się
sama wewnętrznie i zewnętrznie, w czym i empirycznie niezbędna jest inna
osoba oraz wspólnota osób. W tym sensie osoba niekomunikowalna w sobie
ma jednak zawsze coś z samodaru osobowego innych. Z kolei społeczność
posiada wymiar natury i osoby. Jest więc przedmiotowa i podmiotowa, choć
podmiotowość jest zawsze elementem najważniejszym. W tym sensie sama
stanowi szeroko rozumianą „osobę”. Jest to „osoba” podwójnie relacyjna. O
ile osoba indywidualna jest relacją „raz jeden” w swej strukturze, relacja
pierwotną, o tyle społeczność jest „relacją wtórną”, relacją relacji, relacją
pochodną w stosunku do osób jako relacji pierwotnych. Konkretnie
osobowość społeczną posiadają: rodzina, grupa wspólnotowa, naród, Kościół,
państwo i inne. Wydaje się, że ogólnie panuje reistyczne rozumienie osoby,
czyli osobę, zarówno indywidualną, jak i społeczna, rozumie się w porządku
rzeczy, bez stosowania właściwego rozróżnienia porządku osobowego od
rzeczowego. Zapomina się zapewne, że istotnym wyróżnikiem jest wymiar
duchowy, moralny, telepatyczny (dążeniowy), historyczny i futurystyczny” Cz.
S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 40.
+ Osoba tworzy się oddając siebie innym. Ojciec pierwszy zrealizował
samooddanie w całej pełni, które winien był swemu stworzeniu. Tylko, że to
oddanie się nie nastąpiło w jakimś spontanicznym, bezdennym „tak” Boga,
ale na skutek samorodności i emancypacji człowieka. Poprzez tę śmierć Bóg
wydał samego siebie i stał się „usprawiedliwiony” B13d 57. W prawie,
idealność „powinności” była nieosiągalna, albowiem nie mogła ona stać się
rzeczywistością ucieleśnionej wolności człowieka. Kiedy synowie stali się
ojcami, są równi Ojcu w swej istocie i dlatego też są samostwórczy i wolni.
Chcąc przerwać współczesne przędziwo „śmierci Ojca”, trzeba wniknąć na
nowo w sens pojęcia „Ojciec” (indogermański rdzeń pitar – por. gotycki
fodjan: fűttern – karmić: wskazuje na żywiciela i dawcę wzrostu. Auctoritas
od augere: powiększać, a dalej: utrwalać, wzmacniać) B13d 58.
+ Osoba tworzy społeczność. Osoba nastawiona jest na tworzenie
społeczności, rozwija się tworząc i umacniając relacje społeczne; rozwijając
się, zwiększa zdolność tworzenia i umacniania relacji społecznych. „Osoba
jest substancją „osobną” w sensie metafizycznym, ale wyrasta na naturze
ludzkiej wspólnej wszystkim konkretnym jednostkom, na powszechnym
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieczeństwie i na całości bytu. Co więcej: nie tylko natura ludzka wiąże
poszczególne jednostki we wspólnotę i społeczność. Sama osoba jest po
prostu twórczo dialektyczna: jest ona „osobna”, ale i zarazem „wspólnotowa”.
Rozwija się nie tylko sama w sobie i sama z siebie, lecz także poprzez
konieczną ontyczną relację do innej osoby, do innych osób, a wreszcie do
społeczności osobowej. Słowem, osoba staje się sobą i funkcjonuje tylko
poprzez odniesienie do innych osób. Z kolei społeczność staje się sobą,
wypełnia swoje zadania i spełnia siebie, gdy służy osobom, także każdej
konkretnej osobie bez wyjątku. Osoba jest z istoty swej społeczna, a
społeczność jest z natury swej personalna. W każdym razie rozwijający się
dziś na świecie personalizm nie identyfikuje się z indywidualizmem,
egocentryzmem czy solipsyzmem. Osoba jest powołana do siebie przez Boga
wraz z innymi „społecznie”, w łonie całej rzeczywistości świata” Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 40.
+ Osoba tylko może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą. Apokalipsa
będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem
donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo
przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15).
Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por.
10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba
leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł
chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia
prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie
współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają
rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11),
rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają
koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł
zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i
będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a
raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem
świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest
tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba
Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga
osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała
wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały
oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.
+ Osoba ujawniana w czynie. Czyn tłumaczy się nie tylko jako actus
humanus, ale też jako actus personae. Poprzez czyn dochodzimy do
spostrzeżenia, że człowiek jest osobą i do wyjaśnienia, jaki jest tego
najgłębszy sens. Czyn to tyle, co działanie właściwe człowiekowi jako osobie.
Wyrażenie actus humanus posiada w sobie już określoną konkretyzację,
ukazuje nam to działanie jako swoiste „stawanie się” na gruncie
potencjalności osobowego podmiotu. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn
nie ogranicza się do tej interpretacji, obejmuje wszystko, co można
wydedukować traktując czyn jako punkt wyjścia swych refleksji. Czyn
określa rzeczywistość osoby, ale bardziej jako zjawisko czy przejaw aniżeli
jako strukturę ontyczną. Do tej ontycznej rzeczywistości prowadzi
obserwacja czynu i refleksja nad nim F6 76.
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ujawniona przez czyn jako podmiot sprawczy. Antropologia nie może
ograniczyć się do studium samej świadomości. Nie chodzi tylko o czyn jako o
treść ukonstytuowaną w świadomości, ale o samą dynamiczną rzeczywistość,
która równocześnie ujawnia osobę jako podmiot sprawczy. Świadomość jest
tylko aspektem. Racja, dla której czyn – actus personae – jest działaniem
świadomym, nie sprowadza się bynajmniej do tego tylko, że jawi się on nam
w aspekcie świadomości F6 68.
+ osoba ukazuje się w swoim działaniu. „Ojcowie Kościoła rozróżniają
Teologię (Theologia) i Ekonomię (Oikonomia), określając pierwszym pojęciem
tajemnicę wewnętrznego życia Boga-Trójcy, a drugim wszystkie dzieła Boże,
przez które On się objawia i udziela swego życia. Przez Ekonomię objawiła się
nam Teologia; i na odwrót, Teologia wyjaśnia całą Ekonomię. Dzieła Boga
objawiają, kim On jest w sobie samym; i na odwrót – tajemnica Jego
wewnętrznego Bytu oświeca rozumienie wszystkich Jego dzieł. Analogicznie
jest również między osobami ludzkimi. Osoba ukazuje się w swoim działaniu,
a im lepiej znamy osobę, tym lepiej rozumiemy jej działanie.” KKK 236
+ Osoba Uniwersalna atman. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg
świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka
refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie
dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie,
reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i
w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman –
Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji
można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie:
„jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”.
Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego
oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W
każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy –
Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara
myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej
człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie”
długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było
pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu
życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć
(indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół
poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie
samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego.
„Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstwkręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy
czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne
(annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowopsychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga)
oraz atman /Tamże, s. 65.
+ Osoba Uniwersalna Jedna syntezą wariantów bytów rozumnych możliwych,
lub idea Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej. Stworzenia
rozumne poza człowiekiem w świecie. „W umysłach ludzkich tliła się zawsze
myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to
współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym,
duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest
nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od
„rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od
samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej
scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska,
bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony
różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według
jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powtarzał, jak rytm życia,
i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np.
ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Budda, bądź nowi” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadejdzie świat
inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludzkimi, z innymi
osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach,
następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I
wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może
nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między
sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite
„kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu planetach
dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o
nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, rozwiązaniach.
Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia
chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością.
Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej
lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi
„Siedmioma Duchami Osobowymi” Królestwa Wiecznego, Chrystusa
Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i
wszelkich Istot Osobowych. Istota osobowa – nie ma nad tę większej
Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę
Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie
oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o
„zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył
niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z
całą „rozrzutnością” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże,
465.
+ Osoba uświadamia sama siebie w drugiej epoce ludzkości: Grecja Rzym,
okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego. Prozopologia absolutna
Hegla G. W. F. (6). „Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres
niemowlęctwa, poddania władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres
młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości
osoby i narodu (Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę
rozpoczęło chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola
jednostki i monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza
to odkrycie swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój
Kościoła i państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój
protestantyzmu w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i
kolektywu, wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności
obiektywnej, państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cyklicznością należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu
zanegowana, by wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel
nie czynił tego przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za
protestantyzmem jako eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A.
Landman, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/.
Najwłaściwszym telematem (przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność
personalna. Ale wolność według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie
ma ona wyraźnej granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym
wolność jest rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie
jako rozwój świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego
są zatarte. W ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś
nieokreślona synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciałodusza-duch), społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna
(wspólnota, gmina, Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 123.
+ Osoba uświęcana przez Szekina; Unterman A. „Pierwsze potwierdzone
wzmianki zastosowania terminu „Szekina” (Przypis 9: „W wielu miejscach
terminy „Duch Święty” […] (nie idzie tu o Ducha Świętego, gdyż judaizm nie
uznaje jego osobowego istnienia) i „Szekina” są stosowane zamiennie […],
gdyż choć różnią się od siebie, to w wielu aspektach są do siebie podobne”).
Datowane są na II w. n.e. i pochodzą z tekstów rabinicznych. Istnieją
wprawdzie hipotezy wcześniejszego jego użycia, jednakże są one dyskusyjne,
gdyż wielu uznaje, że mamy w ich przypadku do czynienia z interpolacją lub
też są one inaczej datowane (Przypis 10 „Zob. J. Chmiel, Teologiczna
koncepcja Szekiny w dialogu chrześcijańsko-żydowskim, w: Ja jestem Józef
brat wasz, red. W. Chrostowski, Warszawa 1998, 40-52, s. 50). […]
Literatura rabiniczna poprzez termin „Szekina” oddaje tajemnicę immanencji
JHWH w świecie. Alan Unterman stwierdza, że Szekina jest Bogiem
widzianym w kategoriach czasoprzestrzennych, zwłaszcza w kontekście
uświęcania jakiegoś miejsca, rzeczy czy osoby. Jest ona objawieniem
sanctum wśród profanum” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię
(Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s.
14/. Literatura targumiczna stosuje ten termin w odniesieniu do Boga, „aby
złagodzić antropomorficzne wyrażenia biblijne. […] I tak zdanie z Lb 14, 42:
nie ma pośród was JHWH zostaje przetłumaczone […] (nie ma pośród was
Szekiny JHWH), a Wj 33, 20: Nie możesz zobaczyć mojego oblicza przez […]
(Nie możesz zobaczyć oblicza mojej Szekiny). […] Teologia Szekiny rozwijana
jest także w Talmudzie i midraszach, gdzie podkreśla się przebywanie Boga w
jakimś miejscu. Choć przy pobieżnym spojrzeniu może się to wydawać
zacieśnieniem przestrzeni przebywania Boga, to w rzeczywistości tak nie jest.
Boża wszechobecność nie jest ograniczona – Szekina, przenikając cały świat
jak słońce, jest w każdym miejscu […]. Poświadczają to także, co podkreśla
A. Unterman, te miejsca czy przedmioty, które Bóg przepoił Szekiną w
szczególny sposób” /Tamże, s. 14.
+ Osoba utożsamiona z rzeczą w swej głębi, różnice czyni się tylko
zewnętrznie dla ułatwienia wykładu naszego rozumienia. Prozopologia
absolutna Hegla G. W. F. (2). Również ludzkie „ja” realizuje się w swoich
dziejach jako całość. Jest to analogiczne do procesu świata jako realizowania
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i uwidaczniania planu, który tkwi wewnątrz jego rozwoju na sposób „idei
absolutnej”. Jednocześnie i Bóg jest swoją samorealizacją absolutną. Przy
czym wszędzie istnienie i myślenie to jedna i ta sama aktywność bytotwórcza.
Byt utożsamia się w gruncie rzeczy z myślą, a raczej z procesem myślenia.
Materia, ciało, nie-myśl jest w swej istocie niebytem, bo nie ma w sobie
ruchu myślowego ani sensu. Zresztą treść myśli należy do struktury samego
bytu. Stąd „jestem tym, czym myślę, że jestem”. Rzeczywistość przedmiotowa
i podmiotowa, duch i natura, istnienie i myśl, osoba i rzecz są tożsame w
swej głębi, różnice czyni się tylko zewnętrznie dla ułatwienia wykładu
naszego rozumienia. Rzeczywistość w ogóle posiada rysy osobomorficzne.
Przy tym jawi się w postaci troistej: ducha subiektywnego, obiektywnego i
absolutnego. Są to zarazem etapy rozwojowe. Na początku jest Duch
subiektywny, który rozpoczyna się od aktywności przedświadomych, idzie
poprzez aktywność psychiczną (wspólną ze zwierzętami), poprzez doznania
zmysłowe i uczuciowe i dochodzi do świadomości refleksyjnej, w której
przedmiot i podmiot są wyraźnie rozróżnione, ale i tworzą zarazem jeden byt
różny od natury. Zjawiska psychiczne stanowią jakieś szczególne explicatio
entis. Wszystkim im: wrażeniom zmysłowym, postrzeżeniom i rozumowaniu
towarzyszy „transcendetalna jedność apercepcji”, która później w duchu
absolutnym ma znieść przeciwstawienie między ego i non-ego” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 120.
+ Osoba w antropologii Prudencjusza. To pole leksykalne służy
Prudencjuszowi do objęcia tego, co u greków i w myśli hebrajskiej wiąże się z
terminem prosopon. W ten sposób określony zostaje fundament człowieka
jako osoby. Jest to realność komunikowalna, otwarta na innych, w
dynamicznym procesie boskiej personifikacji, w kierunku objawiania się i
komunikowania z bytami racjonalnymi. Prudencjusz podkreśla istnienie
wewnętrznej relacji między osobą i cielesnością. Facies posiada rdzeń
semicki, zorganizowany wokół semu centralnego - wokół cielesności.
Obecność, rozpoznawanie, komunikowanie i inność nie mogą być
zrozumiane i nie mogą się realizować bez ciała. W1.1 176
+ Osoba w malarstwie Hieronima Boscha. Aspekty powiązane ze sobą,
według których trzeba analizować obraz świata społecznego przedstawiony w
malarstwie Boscha. Aspekt skupiający uwagę na jednostce zwraca uwagę na
naturę człowieka i formułuje antropologiczny obraz człowieka. Drugim
aspektem jest społeczeństwo, zbiorowość. Zajmuje się strukturą społeczną,
sposobami jej zróżnicowania i zasadami jej funkcjonowania. Problematyka
aksjonormatywna stanowi aspekt pozwalający analizować elementy, które
ogólnie można nazwać systemami wartości. Aspekt diagnozy i prognozy
społecznej wychodzi poza zakres socjologicznej analizy życia społecznego, ale
wiąże się z poprzednimi aspektami i pozwala wyprowadzić wnioski i
interpretacje, które stanowią uzupełnienie spostrzeżeń wydobytych w świetle
trzech poprzednich aspektów. H69.1 15
+ Osoba w najbardziej emfatycznym znaczeniu tego słowa: pierwsza osoba
boska jako Ojciec. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych.
„1o Bóg (Ojciec). „[…] Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako
istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i
wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu
wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie).
Fundamentalna, „najbardziej Jezusowa” relacja z Bogiem to relacja: OjciecSyn. Relacja ta u Jezusa określa wszystko: Osobę, byt, życie, myśli, czyn.
Człowiek – według kerygmy Jezusa – nie może sam dotrzeć do wewnętrznego
życia w Bogu osobowym: jest skończony, zamknięty w swej immanencji,
grzeszny. Potrzebuje „otwarcia się niebios”, objawienia, odkupienia,
zbawienia, przyjścia Boga do niego. Tego zaś może dokonać jedynie osoba w
najbardziej emfatycznym znaczeniu tego słowa. Tą Osobą jest Bóg jako
Ojciec. / Jezus więc podaje, że najbardziej szczególną cechą personalną Boga
jest Jego Ojcostwo. Ojcostwo spełnia się w „początku” osobowym,
świadomym i wolnym dawaniu życia, w osobowym samodarze, w
błogosławionej aprioryczności bytu względem nicości. W stosunku do
człowieka Ojcostwo Boże oznacza dawanie mu istoty i istnienia, pełnego
obdarowania Sobą-Bogiem, zbawienie i przyjęcie za syna (dziecko), co jest
czymś najwyższym w porządku bytowania osobowego. Jezus – po aramejsku:
Jehoszua, późniejsze Jezusa oznacza „Bóg zbawieniem” – jest uosobieniem
tego Działania Bożego. O Ojcu mówi to wszystko, nie tylko słowo, lecz także
całe Wydarzenie Jezusa, jego historia, sytuacja egzystencjalna, zachowanie,
czyny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173.
+ Osoba w pełnym tego słowa znaczeniu istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg
personalizuje, stawia w jej własnej prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w
Bogu wykracza poza naturę odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana
jedynie przez relacje, które są substancjalne, według miary natury Boga.
Każda z Osób Trójcy jest Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest
osobą mocą wyjścia poza siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest
Bogiem. Osoba powstaje na drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka
jako hipostaza nie jest naszą własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje
jako stworzenie, czyli tylko i wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby
ludzkiej nie wystarczy mówić o Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o
Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca)
B10 28-29.
+ Osoba w sensie prosopon (zewnętrzne) Oblicze ludzkie Boga objawione we
Wcieleniu. „Bez wcielenia nie byłoby także ludzkiego oblicza Boga. To właśnie
wcielenie Logosu dało szansę „przetłumaczenia” na widzialny – ikoniczny
„język” Tajemnicy Boga. […] Powstające w ten sposób obrazy swoją twórczoplastyczną inspirację czerpały z tajemnicy wcielenia, którą następujące po
sobie pokolenia artystów wyrażały w oryginalny sposób. […] w pokaźnej
literaturze przedmiotu brak jest monograficznego opracowania dotyczącego
przedstawień chrystologicznych III i IV wieku, a już zupełnie pomijane jest
zagadnienie możliwej recepcji w tych przedstawieniach ideowych, czy też
dewocyjnych zmian następujących w Kościele” /J. C. Kałużny, Kształtowanie
się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w
Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1,
(Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa
Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział
Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 10/. „Stąd prześledzenie procesu ewolucji
przedstawień chrystologicznych może stanowić jeden z istotnych
przyczynków do stworzenia bazy wyjściowej dla przedstawicieli różnych
dyscyplin nauki, którzy zechcą przeanalizować życie codzienne, jak i rozwój
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
młodego Kościoła. Chrystus stanowił centrum życia Kościoła pierwotnego, a
przedstawienia Chrystusa mogły – w jakiejś mierze – odzwierciedlać ideowy
charakter kształtującej się wspólnoty. Wobec tego realną wydaje się więź,
jaka mogła występować pomierzy formą przedstawień chrystologicznych a
ideowo-dewocyjnym charakterem wspólnoty Kościoła pierwszych wieków. […]
autor uznał za konieczne stworzenie pewnego uniwersalnego systemu
podziału przedstawień chrystologicznych, które musiały uwzględniać
różnorakie uwarunkowania (m.in.: pochodzenie danego tematu, dziedzinę
sztuki oraz czas powstania) […] podział ten stanowi nie tylko klarowny obraz
rozwoju przedstawień chrystologicznych, ale zebranie ich w grupy
tematyczne umożliwi w sposób bardziej obiektywny – ponieważ podparty
wieloma grupami przykładów – uchwycenie istotnych momentów w
przemianach ideowych Kościoła” /Tamże, s. 10.
+ Osoba w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim II. Kapituły
Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1.
Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w
sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako
instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i
współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej
separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę
ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia
zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6.
Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego
doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia
podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja
sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos
compromisos de la vida religiosa, "Vida Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15
+ Osoba Warstwa substancjalna osoby według Bartnika Cz. S. „Warstwa
substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia
człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji
doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/.
Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w
dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba
ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko
sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie
dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej
substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją
/Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz
bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002)
77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii,
Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/.
„Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w
dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165
/Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości
personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym
relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w
Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały
opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej
Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny.
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny
fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć
zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została
omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez
osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami
ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna,
niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem
narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie
„osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o
tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie
fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród
katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno,
że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W
książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea
polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu
geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej
mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne
narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest
zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o
wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw”
/Tamże, s. 163.
+ Osoba wartością najwyższą Ideał humanizmu proponowany przez
Znanieckiego dla nowej cywilizacji wszechludzkiej jest ideałem rozwoju
duchowego, a więc pełnej humanizacji człowieka. Zmiany w systemie
społecznym i w kulturze powinny być tak ukierunkowane, by pozwalały
urzeczywistniać zasadę personalizmu, uznającą osobę za najwyższą wartość.
Globalizacja według Znanieckiego nie powinna polegać na poszerzaniu
społeczeństwa politycznego. Odrzucał tę opcję jako totalitarną. Władza
polityczna powinna być zastępowana przywództwem we wszystkich
dziedzinach kultury. Cywilizacja przyszłości będzie, według Znanieckiego,
realizowała ład demokratyczny, który opiera się na relacji przywódcazwolennik, a nie na relacji zwierzchnik-podwładny /E. Hałas, Proces
cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana
Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 38-51, s. 49/. Totalitaryzm powiązany jest ze strukturami
biurokratycznymi i militarnymi. Ich impersonalizm i instrumentalizm
stanowi przeszkodę dla personalistycznej i kreatywnej cywilizacji przyszłości.
Znaniecki propagował ideał twórczego rozwoju, charakterystyczny dla
cywilizacji zachodniej. Rozwój twórczy cechuje: zasada harmonii, czyli pokoju
społecznego, płynność, czyli zasada twórczej wymiany wartości i zasada
humanizmu, czyli twórczy udział ludzi w kulturze duchowej. Proces
cywilizacyjny obejmuje bowiem według niego wymiar społeczeństwa, kultury
i osobowości. Nowa socjalizacja jako warunek nowej cywilizacji jest swoistym
przetworzeniem prawdy ewangelicznej o pierwszeństwie dzieci w królestwie
niebieskim (Mt 19, 14) /Tamże, s. 50/. Zastąpienie cywilizacji dorosłych
przez cywilizację dziecięcą i młodzieńczą wprowadzi nowy, wyższy porządek
kulturowy, odrzucając wymuszanie dyscypliny i zracjonalizowany
konformizm /Tamże, s. 51.
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba wartością najwyższą: odkrycie osoby Boga przez człowieka i osoby
człowieka przez Boga. Element ważny kultury europejskiej. „Co składa się na
profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej:
poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2.
Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł
futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości,
prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea
techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej
metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na
nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program
społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako
konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności
i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie
osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby
człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać
powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez
Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej.
Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu
najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest
szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad
przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata. / Nie jesteśmy za
programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie,
jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody.
Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach politycznospołecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na
narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności i wielkości
duchowej” /Tamże, s. 197.
+ Osoba we wspólnocie zakonnej Po Soborze Watykańskim II wewnątrz
wspólnot zakonnych pojawiła się tendencja „demokratyczna”, podkreślająca
niezależność jednostki i głosząca zasadę akceptowania wartości tylko przez
głosowanie.
Pojawił
się
anarchizm
argumentowany
ożywieniem
charyzmatycznym. Intelekt i sumienie są bombardowane ideami, teoriami,
interpretacjami, opiniami, które pochodzą od sił antybożych. Nawet w teologii
życia zakonnego pojawiają się wizje niechrześcijańskie, oparte na
marksistowskiej wizji świata. Nieraz nawet wychowawcy przyszłych pokoleń
chlubią się swą tolerancją i wyrozumiałością wobec zła, zachowując niestety
zajadłą postawę niszczenia pozytywnych wartości Ż2 45.
+ Osoba według Arystotelesa to dusza jako entelechia ciała. Dusza
rozumiana jest przez niego jako zasada działania, byt w potencji, będący
zasadą działania, ale też tworzący się poprzez działanie. Każda osoba ma
swój „charakter”. W Metafizyce termin ten stosuje w sensie maski teatralnej,
w sensie oblicza. Jest to jakiś substrat, reprezentacja substancji cielesnej i
rozumnej, to wszystko, co odróżnia od innych i subsystuje w naturze
rozumnej.
Osoba
według
Arystotelesa
jest
czymś
wtórnym,
przypadłościowym. Arystoteles nie miał jeszcze definicji osoby w naszym
sensie. Nie doszedł do tego nawet Boecjusz (ok. 470-525). Augustyn termin
persona kojarzył z greckim hipostasis a nie z prosopon, przez co zbliżył się
bardziej do terminu substancja. Osoba to przede wszystkim ktoś realnie
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istniejący. W epoce Augustyna nie znano terminu subsistentia. Dopiero Rufin
nadał temu terminowi znaczenie bliskie terminowi persona /J. M. Rovira
Belloso, Persona divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico.
El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1094-1109, s. 1095/. Od Rufina
personologia jest bardziej klarowna. Substancja oznacza esencję, natomiast
subsystencja oznacza osobę. Wobec tajemnicy Boga termin osoba niewiele
mówi, stosowany jest tylko dlatego, aby w ogóle nie milczeć o tajemnicy
Trójcy Świętej, Augustyn. Zdawał sobie sprawę, że osoba w odniesieniu do
tajemnicy Boga znaczy coś innego niż osoba w odniesieniu do człowieka.
Termin ten nie może być traktowany jako już znany, aby w jego świetle
dowiadywać się czegoś o Bogu. Wręcz odwrotnie, w treści Objawienia jest
tajemnica, która ujęta w miarę całościowo tworzy pole semantyczne terminu
Osoba Boża /Tamże, s. 1096/.
+ Osoba wierząca prywatna i jako obywatel integruje motywacje
postępowania swego dzięki doktrynie dwóch królestw; Diem H.
Usprawiedliwienie dotyczy całego człowieka a nie tylko jego wnętrza. Łaska
ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również ludzką
sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla spełnienia misji
zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z Kazania na Górze określają
sposób zachowania się chrześcijan w rzeczywistości ziemskiej. Życie
chrześcijanina nie może być rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna
dwóch królestw nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej
doktryny o dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową
formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą trochę inaczej
ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta zmieniająca perspektywę
z
teokratycznego
ujęcia
tej
idei
na
ujęcie
cezaropapistyczne
Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie ma motywacji socjologicznej
dla określenia takiej czy innej etyki. Nie jest to hermeneutyka teologiczna
życia moralnego na poziomie instytucjonalnym i świeckim. Nie jest
uzależniona od określonego schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest
uświadamianie człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji,
które powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako
obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana
de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca,
Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 132/.
Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego
chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który
dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do
usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch
królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego,
który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX
w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę
etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt
Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to,
podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei
Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego
utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący
schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczną ideę Corpus.
Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu
realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus
/Tamże, s. 133.
+ Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną decyzją, którą
podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na podstawie
świadectwa lub autorytetu. „Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo
dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy człowieka, który wierzy (akt
wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem
wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę
egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu
wiary należy uznanie danego twierdzenia za prawdę na podstawie
argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie dają całkowitego
uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy
sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego człowieka. W
przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą
i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla światła
intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani
jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych, dlatego
czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli,
która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do
jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą
definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć
w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”.
Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach
wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara
zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie
konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały
mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową,
podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę
autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy
najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę
przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma
filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść
za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami
racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę
określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do
absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak
filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M.
Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.
+ Osoba wierząca wykorzystuje swoją zdolność do refleksji w poszukiwaniu
prawdy. „Rzecz nie w tym, aby w wywodzie teologicznym posłużyć się po
prostu jednym czy drugim pojęciem albo wycinkiem wybranego systemu
filozoficznego; istotne jest, aby rozum osoby wierzącej wykorzystywał swoją
zdolność do refleksji w poszukiwaniu prawdy, w ramach procesu, który
wychodząc od słowa Bożego, zmierza do lepszego zrozumienia tego słowa.”
FR 73.
+ Osoba wierząca związana z Trójcą Świętą. Formuły trynitarne pierwsze.
„Formuła katechetyczna. Mt 28, 19: „Nauczajcie [dokładniej: czyńcie swoimi
uczniami] wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego”. Jest to formuła wzięta niewątpliwie z katechezy
chrzcielnej, rozwiniętej w Antiochii Syryjskiej już ok. 70 r. Pierwotnie
udzielano chrztu „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2, 38; 10, 48) lub „w imię
Pana Jezusa” (Dz 8, 16; 19, 5; 1 Kor 1, 13-15). Formuła chrztu przekazywała
ochrzczonych na własność wywyższonemu Panu, powierzała Jego opiece,
nadawała ochrzczonemu kod i sens życia, rekapitulowała jego historię
zbawienia. Wezwanie imienia oznaczało oddanie ochrzczonego pod opiekę
„imiennika”, stąd też potem zaczęto nadawać imię patronalne. Ochrzczeni
byli traktowani jako dzieci Boże, jak Syn Boży, jak Jezus. Podkreślone było
ojcostwo Boga oraz dar Ducha. Ochrzczony mógł wołać: „Abba, Ojcze” (Ga 4,
6; Rz 8, 15). Podobnie każdy naród miałby wołać do Boga: „Ojcze!” Każda
osoba wierząca i każdy naród miał być związany z Trójcą Świętą, która jest
najwyższym „tematem” człowieka i świata. Było to więc ujęcie istoty
egzystencji chrześcijańskiej: ku Trójcy Świętej. Trójca jest rekapitulacją
wszystkiego i „całą Prawdą”. Ta sama prawda jest zawarta i w nauce o
chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 189.
+ Osoba wierzącego umieszczona w obecności Trójcy Świętej.Credo
przedkłada formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W
konstrukcji tej umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz
Osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere
Deum, to znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w
słowo Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z
siebie Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi
jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do
Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do
wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu”). Drugi z aspektów jest
podporządkowany pierwszemu C1.2 87.
+ Osoba władcy decyduje o tym, co jest dobre, a co jest złe, a nie od osoba
obywatela. Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej
na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka
człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np.
człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity.
Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się
skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych
nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać
bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na
policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku,
wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem
jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651,
tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo
państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on
rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha
ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie
od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne
od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego
głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim
podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społecznopolitycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar
materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
108.
+ Osoba władcy ziemskiego niczym jest wobec Osoby władzy wszechrzeczy.
„Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich
rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się
mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego
panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc
bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie
przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On
na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie
litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy
nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył
małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi
surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli
mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią
uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie
więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i
niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej
szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać.
Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem
siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać - to szczyt roztropności, a kto z jej
powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka
tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi
naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym –
pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to
przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a
nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do
królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie
Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się
zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku
stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie
pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic
wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście
narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Osoba włączana przez podmiot do własnego ja. Introjekcja „(łac.
wrzucenie), termin stosowany w psychoanalizie na oznaczenie swoistego
procesu włączania do własnego ja różnych obiektów zewnętrznych (np. osób,
ich cech, norm), których umysłowa reprezentacja (introjekt) przejmuje ich
psychologiczne funkcje lub kierowania na siebie uczuć przeznaczonych
pierwotnie dla innych ludzi. Introjekcja może przybierać formę mechanizmu
rozwojowego podobnego do internalizacji, lecz w odróżnieniu od niej zawsze
nieświadomego, bądź mechanizmu obronnego, opozycyjnego wobec projekcji.
Termin introjekcja wprowadził do filozofii R. Avenarius na określenie
swoistego rzutowania do poznającego podmiotu reprezentacji poznawczych
obiektów zewnętrznych, które prowadzi do rozbicia doświadczenia ludzkiego
na sferę istniejących faktycznie przedmiotów i odpowiadających im obrazów
(empiriokrytycyzm). W psychoanalizie pojęcie introjekcji wykorzystał S.
Ferenzi, od którego przejęła je S. Freud. Introjekcja odgrywa ważną rolę w
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
procesie rozwoju osobowości dziecka. Polega ona na nieświadomym
przejmowaniu od rodziców i osób znaczących (m.in. na skutek identyfikacji)
treści nakazów i zakazów oraz sposobów ustosunkowania się do świata,
dzięki czemu pierwotnie zewnętrzne normy i standarty zaczynają
funkcjonować jako wewnętrzne. W ten sposób introjekcja uczestniczy w
tworzeniu się superego (zarówno sumienia, jak i idealnego ja). Introjekcja
norm rodzicielskich i społecznych daje poczucie kontroli nad zachowaniem, a
przez to poczucie siły” P. Oleś, Introjekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 398-399, kol. 398.
+ Osoba wolna podmiotem życia konsekrowanego. „Dla wszystkich wreszcie
powinno być jasne, że ślubowanie rad ewangelicznych, choć niesie ze sobą
wyrzeczenie się dóbr, które niewątpliwie posiadają wielką wartość, nie stoi
jednak na przeszkodzie rozwojowi osobowości ludzkiej, przeciwnie, z natury
swojej ogromnie mu pomaga. Rady te bowiem przyjęte dobrowolnie,
stosownie do osobistego powołania każdego, przyczyniają się niemało do
oczyszczenia serca i do wolności duchowej, podsycając ustawicznie żar
miłości, szczególnie zaś zdolne są, jak to poświadcza przykład tylu świętych
założycieli, ukształtować bardziej chrześcijanina do życia w dziewictwie i
ubóstwie, które to życie obrał sobie Chrystus Pan, a także Matka Jego
Dziewica” (KK 46). „Każdy zaś do ślubowania rad ewangelicznych powołany
usilnie starać się winien o to, aby wytrwał i wzniósł się wyżej w tym
powołaniu, do którego Bóg go wezwał, dla przysporzenia świętości
Kościołowi, na większą chwałę jednej i niepodzielnej Trójcy, która w
Chrystusie i przez Chrystusa jest źródłem i początkiem wszelkiej świętości”
(KK 47).
+ Osoba Współumiłowana Duch Święty (condilectus). Modele trynitologiczne
ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym.
Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według
Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von
Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na
modelu
agapetologiczno-komunijnym”.
Duch
Święty
jest
Osobą
„Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby,
jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w
schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne
ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako
Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako
pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem
Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli
od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z
wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S.
Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako
Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki
model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego
interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne
ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika
za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje,
pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque,
jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna”
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny
dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest
konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch
Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej
odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w
których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze
bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.
+ Osoba wszechjedna Organizm wszechludzki [licznost’]. „Pojęcie „żywego
organizmu” już u preromantycznego zarania oznaczało syntezę natury i
historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego posłużyło
dwudziestowiecznym neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej
idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też
posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI)
przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy organizm” ruchu
(narodowo-socjalistycznego)
„martwemu
mechanizmowi”
partii
biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t.
2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi
tutaj o „organizm”, a nie o „organizację”). Tak czy owak żywa organiczna
całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii
emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu
– toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda,
nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla
Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych
ideologów bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu.
Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego
stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm”. Rychło jednak
organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być
„człowiek wieczny”, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą
integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm:
organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w
sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij,
Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak
podkreśla badacz, „organizm wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej
osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w
sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego
bytu”: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień,
żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca –
wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja
wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich
indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje]
powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.
+ Osoba wtórna wobec ludzkości. „jednym z najtrwalszych przekonań
Sołowjowa pozostaje pogląd na ludzkość jako odrębną całość, zbiorową
jedność. „Dusza świata, czyli ludzkość idealna zawiera w sobie i wiąże
wszystkie żywe istoty czy dusze” […] «jaśniej i konkretniej Sołowjow
wypowiedział się na ten temat w pisanym na dwa lata przed śmiercią
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
artykule Idea ludzkości u A. Comte’a. […] „Całość jest pierwotna względem
swych części i w nich założona […]. Realnością pierwotną jest zatem
ludzkość, a nie poszczególna osoba; ludzkość jest istotą, która staje się
absolutna za sprawą powszechnego postępu”. „Wielka Istota” (Grand Être), o
której mówi Comte, jest wedle Sołowiowa „w pełni rzeczywista” – jeśli nie
całkiem indywidualna w sensie empirycznego osobnika ludzkiego, to tym
bardziej nie bezosobowa. Jednym słowem, jest to istota ponadindywidualna”.
Ludzkość jako całość, „ludzkość prawdziwa, czysta i pełna – to najwyższa i
wszechobejmująca forma i żywa dusza natury i wszechświata, wiecznie
zjednoczona, a w procesie czasowym jednocząca się z Bogiem i jednocząca z
Nim wszystko, co istnieje”» (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz.
1, Leningrad 1991, s. 53-54). Fłorienski, też zresztą odwołując się do
Comte’a w swej „sofiologii” przydaje tej koncepcji charakterystyczną
aktywistyczną interpretację: «jedność, będąc aktem, a nie faktem, stanowi
mistyczną pochodną życia, istnienie prawdziwe to substancjalny stosunek do
drugiego i ruch z siebie [na zewnątrz] – tyleż czyniący jedność, ile wynikający
z jedności istnienia» (P. Fłorienskij, Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa
1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 326)” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99.
+ Osoba wydawcy dzieła badana przez cenzora, wdług wskazówek
dyscyplinarnych, nie doktrynalnych. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca,
sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami
obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym –
sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami
wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora
pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając
go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura,
zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i
moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże,
ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni
zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego
wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz
kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje
(kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje
ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy
biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret
Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia
circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania
cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby
cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii
biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się
konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być
powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być
duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu
składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni
się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary
i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu
cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania
nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach,
np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji
rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd,
wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum
originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego
prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy
cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy
indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr
1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°,
206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N.
Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine,
Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D.
Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III
392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev
51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele
zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2!
(1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w:
Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F.
Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Osoba wyjaśniana za pomocą czynu Wydobywanie stopniowe treści
zawartej w wyrazie określane jest słowem „eksplikacja”, które pochodzi od
łacińskiego ex-plicare. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn dokonuje
eksplikacji terminu „czyn” pod kątem odsłaniania rzeczywistości osoby.
Dochodzi do tego poprzez analizowanie poszczególnych aspektów, mając
jednak na uwadze organiczną integralność czynu w relacji do osoby. Aspekt
bowiem nie może zastąpić całości ani też nie może jej wyprzeć z pola
widzenia badacza. Zatrzymanie się tylko nad jakimś aspektem oznacza jego
absolutyzację, co zawsze jest błędem w poznaniu złożonej rzeczywistości F6
76.
+ Osoba wypowiadająca zdanie jest w relacji do rzeczywistości. „Jest” w
funkcji asercyjnej wyraża stosunek osoby, wypowiadającej zdanie, do
rzeczywistości, odnosi całokształt wypowiedzi do rzeczywistości tak czy
inaczej rozumianej. Oprócz rzeczywistości podstawowej (świat istniejących
konkretów) w której żyję, istnieje „rzeczywistość” literacka, „rzeczywistość”
teatralna lub jakaś inna związana z jakąś dziedziną nauki. Można sprawdzić
zgodność wypowiedzi z odpowiednio rozumianą „rzeczywistością”. Wskutek
tego wypowiadany sąd – prawdziwy (zgodny) lub nieprawdziwy (niezgodny) –
jest osobistą prawdą lub osobistym fałszem wypowiadającego. F0.T1 216
+ Osoba wyraża czas i przestrzeń historycznie. Czasoprzestrzeń elementem
historii. „Czas i przestrzeń stanowią całość „dwuobliczną” i otrzymują swój
historyczny wyraz ostatecznie w osobie. Obecnie w miejsce badania
przeszłościowego i specjalnego (przestrzennego) mówi się raczej o badaniu
diachronicznym i synchronicznym. Pierwsze jest to niejako badanie w
przekroju podłużnym, „wzdłuż” strumienia istnienia, według elementów
następujących po sobie, drugie natomiast jest to badanie istnienia w
przekroju poprzecznym, bez względu na zróżnicowanie spowodowane
następstwem, raczej ze względu na odstęp miejsca. Dosyć ogólnie panuje
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozytywistyczny pogląd, jakoby historyk nie mógł brać w rachubę alternatyw
(„gdyby”, „gdybanie”). Przedmiotem rozważania historycznego miałoby być
wyłącznie to, co faktycznie zaszło, stało się, zrealizowało się. Jest to pogląd
błędny. Zakłada on płytką jednowymiarowość rzeczywistości dziejowej, a
ponadto skrajny determinizm, swoisty „predestynacjonizm dziejowy”, czy
„fatalizm zaszłościowy”: jakoby nic nie mogło się było stać inaczej, niż się
faktycznie stało. Tymczasem „historyczne” jest samo w sobie „bytem
warunkowym” oraz przyczynowanym, a ponadto w dużej mierze zależnym od
zmiennej układów i decyzji lub wyborów. Zaszłości nie są absolutnie
zdeterminowane i „jedyne” z możliwych, jeśli nie liczyć uwarunkowań
metafizycznych. Paradoksalnie u przeciwników „gdyby” brakuje myślenia
przyczynowego. Tymczasem gdy dochodzą do głosu inne układy
przyczynowe, to inne kształty przybierają sekwencje. Sekwencje nie są ani
skrajnie zdeterminowane, ani dowolne, czyli nie są niezależne od swoich
odpowiednich przyczyn, lecz są odpowiednio przyczynowane. Układy
przyczynowe są zaś skomplikowanymi zbiorami możliwości, które można i
należy rozważać w badaniu jakiegoś procesu historycznego” /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16-17.
+ Osoba wyraża siebie w działaniu twórczym. Trynitologia katechizmu
Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z
wieku XVI (2). Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po
prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające
świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas,
natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor
katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te
dwie warstwy również się uwidaczniają. Uwidaczniają się bardzo wyraźnie w
działaniu Jezusa Chrystusa, które jest odzwierciedleniem rodzenia Syna
Bożego przez Ojca wewnątrz Boga. Uwidaczniają się również w działaniu
Ducha Świętego. Katechizm indiański rozwija tę myśl w oparciu o Dionizego
Pseudo Areopagitę. Duch Święty jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem
miłości Ojca i Syna. W warstwie twórczej wszelkie ludzkiej czyny miłości są
dziełem Ducha Świętego, a ściślej dziełem miłości Ojca i Syna w ich stwórczej
warstwie działania (ad extra). Tchnienie konstytuujące Ducha Świętego w
Bogu, odzwierciedla się w ekonomii zbawczej jako tchnienie tworzące
ontyczne miejsce boskiej miłości na ziemi, czyli miejsce obecności Ducha
Świętego na ziemi /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria
de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano»,
w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia
1993, 213-226, s. 225/. Trynitologia ta łączy dorobek teologii europejskiej z
tradycją indiańską, przedkolumbijską. Autor korzystał z dorobku
wiktorynów, a zwłaszcza Ryszarda od św. Wiktora. Próbował utworzyć
syntezę jednoczącą ziemię z niebem. Porównywał dwa pochodzenia trynitarne
z dwoma „pochodzeniami” działającymi w człowieku, stworzonym na obraz
Boży. Człowiek nie może wzrastać bez Boga, w Bogu natomiast staje się
wielki. Nie jest to wpływ św. Augustyna, ani św. Tomasza z Akwinu, ani św.
Bonawentury. Bardziej dostrzec można wpływ Jana Dunsa Szkota, a przede
wszystkim linię Soboru Trydenckiego. W drodze do poznania Boga, autor
wybiera drogę kosmologiczną, a nie psychologiczną, czym dystansuje się od
szkotyzmu i zbliża się do tomizmu. Jest wierny swojej tradycji indiańskiej. W
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sumie jest oryginalny, specyficzny. Jego zamiarem było ukazanie tajemnicy
Boga Trójjedynego w środowisku kultury miejscowej, w celu pogłębienie
wiary chrześcijańskiej Indian. Inkulturacja miała służyć ewangelizacji
/Tamże, s. 226.
+ Osoba wyraża się w czynie, tworząc historię. „To, co personalne w zakresie
istnienia brane jest raczej jako kategoria alfalna i metodologiczna, resztę
wypełnia cały aposterioryzm historyczny, którego nie da się bynajmniej
wydedukować wprost z pojęć i struktur. […] „Historia” dla całego świata
starożytnego oznaczała potęgę absolutnie nieokiełznaną, dziką, wrogą
człowiekowi, występującą pod imionami różnych, nieprzychylnych raczej
bóstw: Ananke, Nemezis, Ate, Chronos, Konieczność, Los, Przeznaczenie,
Przypadek, Traf, Fortuna itp. Wielu starało się tą Potęgę „obłaskawić”,
zwłaszcza przy pomocy religii, ale nikt nie dostrzegał w niej niczego z
humanizacji czy personalizacji. Podobne poglądy utrzymują się dziś, a nawet
wzmagają się: historia w ogólności zdaje się jawić jako antyludzka, jako
antyhistoria. Dla wielu myślicieli historia ma się okazywać potęgą zwracająca
się ze swej natury przeciwko człowiekowi jak wroga mu tajemnica, jak demon
obracający wszystkie zamierzenia ludzkie wniwecz, a ciągi zdarzeniowe w
bezsens, jak rzeczywistość, z której należy uciekać: André Gide (1869-1951),
Paul Valéry (1871-1945). Oswald Spengler (1880-1936), Jean Paul Sartre
(1905-1980), Albert Camus (1913-1960). P. Teilhard de Chardin twierdził, że
negatywnie przedstawiano kosmos w stosunku do człowieka. Cóż dopiero co
do „zawodnej: Historii! Najczęściej więc historię utożsamiano z pustym i
bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 18-19.
+ Osoba wyraża świadomość siebie za pomocą myśli i języka. Antropologia
poznając osobę w jej czynach nie zatrzymuje się na wewnętrznym
przekonaniu, że człowiek który działa, jest osobą, ale stara się skonstruować
taką postać myślową i językową tego przekonania, uczynić takie jego
ukształtowanie „na zewnątrz”, aby było ono w pełni komunikatywne. Poprzez
wzajemną komunikacje zrozumień kształtuje się wiedza ludzka jako fakt
społeczny F6 66. Niewspółmierność doświadczenia człowieka, w jego
płaszczyźnie zmysłowej i umysłowej, stwarza bogate możliwości
interpretacyjne. Człowiek jawi się nie tylko jako podmiot, ale też jako
przedmiot doświadczenia. Przedmiotowość człowieka ma podstawowe
znaczenie dla koncepcji osoby i czynu F6 67.
+ osoba wyrażona terminem imię. Różnica jaką ofiaruje termin „Imię” nie jest
tylko „nominalna”, ani „modalna”. Imię wyraża obecność osobową, jest jak
oblicze rzeczy nieodłączne od samej rzeczy. Wszystko to zakłada szczególną
filozofię bytu, której rysy fundamentalne, to obecność i komunikowalność.
W1.2 81
+ osoba wyrażona w imieniu. „Bóg objawił się Izraelowi, swemu ludowi,
pozwalając mu poznać swoje imię. Imię wyraża istotę, tożsamość osoby i sens
jej życia. Bóg ma imię; nie jest jakąś anonimową siłą. Ujawnić swoje imię
oznacza pozwolić, by inni mogli nas poznać, w jakiś sposób ujawnić siebie,
stając się dostępnym, możliwym do głębszego poznania i do bycia wzywanym
po imieniu.” KKK 203
+ Osoba wyznacza warstwy teologii personalistycznej integralnej, powiązane
z pięcioma definicjami osoby „Każda „Ujęcie personalistyczne integralne
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogarnia pięć warstw refleksji wyznaczonych przez odpowiednie aspekty bytu,
w przypadku bytu osobowego określone pięcioma definicjami osoby. Każda z
tych definicji podkreśla jeden aspekt. Są to: persona (funkcja społeczna),
prosopon (oblicze), prosopon wewnętrzne (duch ludzki, czyli wyposażenie
wewnętrzne bytu, w przypadku osoby cechy decydujące o tym, że byt jest
osobą, oraz właściwości specyficzne tej oto osoby; definicja błogosławionego
Boecjusza), relacja subsystentna (czyli moc otwartości i dialogiczności
łącząca z innymi; święty Tomasz z Akwinu) oraz hipostaza (czyli substancja
relacyjna). Kościół to ludzie, ludzie z Jezusem, to grupa ludzi odpowiednio
ukształtowana, złączona z Bogiem Trójjedynym. W kolejnych warstwach
refleksji personalistycznych Kościół ujmowany jest jako społeczność, eklezja
(zgromadzenie święte), sakrament (quasi-sacramentum), lud Boży, Ciało
Chrystusa. Społeczność tworzą ludzie spełniający odpowiednie, różne funkcje
społeczne i eklezjalne oraz osoby Boże pobudzające ludzi do działania i
działające wśród nich. Bóg Ojciec posyła Syna Bożego i Ducha Świętego do
społeczności eklezjalnej, aby spełniali tam swoje zbawcze misje” /P. Liszka,
Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne,
„Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s.
174/. „Duch Święty przebywa wśród ludzi aby zobaczyli Jezusa Chrystusa,
zwrócili się ku niemu i gromadzili się wokół Niego, przemienia ducha
ludzkiego, tworzy relacje między ludźmi i między osobami ludzkimi a
osobami boskimi oraz przenika ludzi swoją boską energią. Refleksja nad
tworzeniem Kościoła poprzez realizację kolejnych idei wymaga wielorakiego
rozumienia terminu pochodzenie (J 15, 26). Odpowiednio w poszczególnych
warstwach są to następujące słowa greckie: pempfesthai (w J 15, 16:
pempfo), ekporeuethai, ekporeuomenon, proienai, proballein” /Tamże, s. 175.
+ Osoba zakonnika pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości
zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. „Materialistyczna wizja
świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z
rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan
konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia
pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu
tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania
istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to
główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu
(1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z
dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy
moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w
twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji,
red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości
miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie
nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie
wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że
jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji
człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych
(1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”.
[…] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz
ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze
aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy
realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens.
Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć
dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku
kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako
zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach
znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy,
albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i
wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej
powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w
czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”.
Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu
światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.
+ Osoba założyciela instytutu życia konsekrowanego ma charyzmat własny
(carisma di fondatore), złożony z charyzmatów osobistych (carismi personali),
charyzmatu danego mu dla założenia instytutu (carisma per fondare) i
ewentualnie charyzmatu wspólnego z instytutem (carisma del fondatore),
jeżeli instytut takowy charyzmat posiada. Język polski nie ma odpowiedniej
możliwości dla właściwego opisania struktury charyzmatu Założyciela. Nie
wystarczy mówić ogólnie o charyzmacie założycielskim. Dary Ducha Świętego
wiążą się z osobą Założyciela, z faktem założenia Instytuty oraz z osobami,
które go tworzą i rozwijają. Posłużę się językiem włoskim, aby odróżnić kilka
odrębnych charyzmatów związanych z tymi trzema sytuacjami. Z jednej
strony rozróżniamy di od del, czyli jego (należący do niego) i od niego
(przekazany Instytutowi). Z drugiej strony odróżniamy fundatore (Założyciel) i
fundazione (założenie). Z przecięcia obu kategorii otrzymujemy cztery rodzaje
charyzmatów: carisma di fondatore i carisma del fondatore oraz carisma di
fondazione i carizma del fondazione. Dla wyjaśnienia czterech rodzajów
charyzmatu trzeba zwrócić uwagę na to, że oznaczają one trochę inną treść w
zależności ot tego, czy Instytut otrzymał od Założyciela jego charyzmat, czy
też nie otrzymał. Carisma del fondatore, czyli charyzmat Założyciela, mają
tylko niektóre Instytuty. Jest to charyzmat, który Instytut otrzymał od
Założyciela. Posiada go każdy powołany do tego Instytutu. Nie wszystkie
Instytuty mają ten charyzmat. Istnieją Instytuty, które go nie mają. Mają one
tylko charyzmat założenia (carisma del fondazione). Carisma di fondatore,
czyli charyzmat osobisty, który jest jego osobistą własnością. Może się on
składać z zestawu charyzmatów cząstkowych, z szeregu cząstkowych
charyzmatów osobistych. Istnieją dwie podstawowe, różne sytuacje. Jeżeli
Instytut otrzymuje charyzmat od Założyciela, to carisma di fondatore jest
złożony z charyzmatu, który zostaje przekazany Instytutowi i z zestawu
charyzmatów osobistych, które są tylko jego, i które nie są przekazywane.
Jeżeli Instytut nie otrzymuje charyzmatu od Założyciela, to carisma di
fondatore stanowi po prostu (tylko) zestaw jego osobistych charyzmatów. W
zestawie charyzmatów posiadanych przez założyciela w obu przypadkach
znajduje się carisma di fondazione.
+ Osoba założyciela ma zespół charyzmatów zwany carisma del fondatore,
Ghirlanda G. „Teolog włoski Romano A. wyróżnia dwa elementy: „carisma di
discepolo” (charyzmat bycia uczniem), osobisty, uzdalniający do tego, aby
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
należeć do danego Instytutu i przyjąć charyzmat Założyciela, oraz „carisma
del discepolo” (charyzmat należący do ucznia), który jest identyczny z
charyzmatem Założyciela (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo
„Dizionario teologico della vita concacrata”, „Vita Consacrata” 2(1991), s. 147).
Charyzmat Założenia (carisma di fondazione) rozumie on jako dar
korelatywny między założycielem a uczniami. Co do istoty jest to właściwie
charyzmat Założyciela ale uwidaczniający się w momencie początku
Instytutu jako charyzmat Założenia. Następuje wtedy przekazanie, a
właściwe włożenie charyzmatu przez Założyciela w to wydarzenie, w którym
powstaje Instytut. Przekazanie charyzmatu Instytutowi zakonnemu. Uczniowie uczestniczą również w tym misterium początku, pośrednio lub bezpośrednio i w ten sposób partycypują w charyzmacie danym Założycielowi. Dotyczy to zwłaszcza pierwszych uczniów, którzy otrzymują dar „bycia u początków”. Wraz z założeniem pojawia się „charyzmat Instytutu„ (carisma
dell'istituto), który odpowiednio współbrzmi z charyzmatem Założyciela i
charyzmatem Założenia, o tyle o ile właściwa część tych charyzmatów została
Instytutowi przekazana. Wydarzenie założenia staje się momentem
przełomowym, ogniskującym w sobie wszelkie możliwe rodzaje i elementy
charyzmatów. Jest to źródło, z którego rodzi się Instytut i przekazuje dary
charyzmatyczne dla przyszłości /Tamże, s. 149/. Oryginalną syntezę
charyzmatu Założyciela tworzy G. Ghirlanda. Zarówno wtedy, gdy mówi o
charyzmacie Założyciela jak i gdy rozważa charyzmat Założenia, zwraca uwagę
na element osobisty i kolektywny. Charyzmat Założyciela (c. del fondatore),
według niego, to całość darów jakie on otrzymał, nie tylko to, co jest
przekazywalne, lecz dary osobiste plus charyzmat przekazany Instytutowi.
Podobnie charyzmat Założenia dotyczy tego co ułatwia utworzenie Instytutu
plus dar, który Instytut odczytuje w wydarzeniu założenia (źródłem jest wtedy
właśnie to wydarzenie a nie Założyciel jako osoba)” /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 165.
+ Osoba założyciela miały swoje charyzmaty osobiste nieprzekazywalne.
Rozwój teologii charyzmatu założyciela instytutu życia konsekrowanego w
latach pomiędzy Soborem Watykańskim II a Synodem biskupów z roku
1993. Należy pytać o rodzaje charyzmatów i o ich istotę. Zwrócić trzeba przy
tym szczególną uwagę na istnienie nieprzekazywalnych charyzmatów
osobistych oraz charyzmatów przekazywanych Instytutowi Ż2 153.
Charyzmaty jako Dary osobiste można podzielić na trzy grupy: a) dary
mistyczne, które pomagają odkryć ich powołanie osobiste, z którego później
zrodzi się Instytut; b) łaski oświecające i pobudzające do działania po to, aby
założyli swoje Zakony czy Kongregacje; Te dwa rodzaje darów mistycznych lub
paramistycznych są ściśle związane z „charyzmatem Założyciela” rozumianym
już ściśle jako dar dla przekazania zakładanemu Instytutowi. c) wiele innych
pomocy Bożych ofiarowanych dla ich rozwoju osobistego. Charyzmat
założyciela (carisma del fondatore) jest określeniem, które po raz pierwszy
oficjalnie pojawiło się w „Evangelica testificatio” (n.11) z 29.VI.1971.
Sformułowanie to oznaczało oryginalną relację pomiędzy Założycielem z założonym przez niego Instytutem. Chodzi w nim o dar, który posiadał każdy z
Założycieli nowego Instytutu zakonnego. W ten sposób Paweł VI otworzył nową
epokę badań teologicznych nad fundamentalnymi cechami, które pozwalają
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zidentyfikować postać Założyciela jako takiego oraz nad elementami, które charakteryzują charyzmat Założyciela. Dokument z 14.V.1978 r. „Mutue
relationes” często używa określenia „charyzmat założenia” (carisma di fondazione). Jest to dar, którego źródłem jest wydarzenie założenia i z tego źródła
przechodzi do Instytutu. Pojawiają się dwa różne określenia. Pierwsze z nich
(del dondatore) dotyczy daru, który jest przekazany Instytutowi a drugie (di
fondazione) dotyczy daru, który instytut życia konsekrowanego otrzymał w
wydarzeniu założenia. Rozróżnienie to pozwoliło przezwyciężyć „uniformizm
soborowy”, który polegał na sztywnym dopasowywaniu różnorodnych
charyzmatów różnych rodzin zakonnych do jednego, dość mgliście
zarysowanego modelu charyzmatu założyciela, jaki był konstruowany na
podstawie dokumentów Soboru Watykańskiego II Ż2 154.
+ Osoba założyciela nie ma jeszcze pełni charyzmatu carisma del fondatore,
który otrzymuje wymiar wspólnotowy dopiero w wielości osób tworzących
instytut życia konsekrowanego. Realizacja wskazań Założyciela a później
coraz intensywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzymuje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna
forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zadanie charyzmatu,
którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym
sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja
zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak
potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukonkretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie
polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na
przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i
przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą
rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Inspiracja,
pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha
Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w
Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wejścia w
widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Założyciela to ciągłe
udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Instytut zakonny,
to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (encarnación permanente) /J. Alvarez
Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y continuidad, „Vida Religiosa”
5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie,
naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44,
por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego
kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w
wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Instytutu,
powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w
ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje
adaptacja charyzmatu założyciela (i charyzmatu każdego powołanego do
wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela
wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on
identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny,
odróżniający go wyraźnie od innych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J.
Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849).
Konkretyzacja
pozwala
Instytutowi
być
właściwym
pośrednikiem
przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka,
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 175.
+ Osoba Założyciela źródłem inspiracji dla Instytutów zakonnych, Drogi
rozwoju refleksji nad charyzmatem Założyciela. Niezbyt dawno pojawił się w
słowniku teologii nowy termin „charyzmat Założyciela”. Traktowany był jako
neologizm, który trzeba było dokładnie sprecyzować i należycie wyjaśnić. Oficjalnie wprowadzony został przez Urząd Nauczycielski Kościoła w dokumencie
„Evangelica testificatio”, n.11 (1971). W ten sposób papież Paweł VI skonkretyzował linię refleksji teologicznej zarysowaną ogólnie przez Sobór Watykański
II. Mówiono na nim tylko o tym, że osoba Założyciela jest źródłem inspiracji dla
Instytutów zakonnych, twórcą ich specyficznej fizjonomii oraz o odnawianiu i
rozwijaniu tego duchowego daru, który otrzymał Założyciel (PC 2) F. Ciardi, I
fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma
1982; Ż2 121. Już Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium”
ukazała życie zakonne jako swoisty charyzmat. Oznaczało to zmianę
perspektywy, zmianę sposobu rozumienia istoty życia zakonnego. Nie chodziło
tylko o nowe formy organizacyjne, lecz o zwrócenie uwagi na istnienie mocy
Ducha Świętego, na którą trzeba się otworzyć przez proces przystosowanej
odnowy. Rozdiał I „Lumen Gentium” czyni refleksję ogólną nad tajemnicą
różnorodności charyzmatów, a rozdział VI umieszcza życie zakonne w wymiarze charyzmatycznym.(B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel
Concilio e nei documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981) 336-338, s.
324) Należy przy tym zauważyć, że r. VI LG nie jest tylko prostym
przedłużeniem r. V, dotyczącego świeckich w Kościele. Nie jest ono jakąś
swoistą odmianą życia świeckiego. Życie zakonne posiada odrębną wartość w
charyzmatycznej strukturze Kościoła Ż2 122.
+ Osoba zaniedbana myśleniu nowożytnym zaniedbania. Myślenie
kartezjańskie, oparte na przesłankach immanentystycznych tworzy zawsze
prawdę stanowioną, subiektywną, aprioryczną wobec rzeczywistości,
wykreowaną przez podmiot indywidualny lub „ja” zbiorowe. Nie jest to
prawda odsłonięta, aposterioryczna, odkryta. W tym tkwi dwuznaczność i
ograniczenie cogito, jak pisał Rocco Buttiglione w Il pensiero di Karol Wojtyła
(Jaca Book, Milano 1982, rozdz. VIII, s. 396). W tym tez dopatruje się on
źródła („wspólna zasada choroby”) dwóch największych niebezpieczeństw
czasów nowożytnych: indywidualizmu i totalitaryzmu. Stanowią one „dwa
bieguny, pomiędzy którymi porusza się – i musi się poruszać – wiecznie
niespokojna myśl nowożytna” (rozdz. VIII, s. 397). W myśleniu tym osoba
doznaje zaniedbania, a nawet negacji. Z filozofią cogito związana jest opcja
indywidualistyczna afirmująca zaledwie jeden wymiar istoty ludzkiej – jej
autonomiczną wolność. Wszystko dzieje się w jej wnętrzu, niezależnie od
czynników przyrodniczych oraz od innych ludzi W063.1 12.
+ Osoba zasadą najwyższą ruchu wszelkiego wzwyż i ku pełni. „Człowiek do
„wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we
wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe,
tak zresztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynajmniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym zarysem,
szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej realizacji: persona
realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek
„jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawienia na ziemi jest
człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już definitywnie spełniony i
zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trzeciej”. Ostatecznie cały
ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone.
Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie,
uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy
rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o
charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy
przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do
pozytywnego
rezultatu,
przekreślać
swoją
najwyższą
możliwość
„uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat
człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy
na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 374.
+ Osoba zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego (aliquis
subsistens, existens ut aliąuis). „Wśród 24 Tez Tomistycznych,
zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie
są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym
gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest
materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą
jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/.
„Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są
jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności
osobowej. Św. Bonawentura zasadę jednostkowienia aniołów widział w fakcie
stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w
każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie
prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest
bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o
pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało
duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci
cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim
przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy
mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie –
nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W.
Krześniak, A. L. Szafrański, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz
z Akwinu rozwinął angelologię na podstawie arystotelesowskiego pojęcia
spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens,
substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie,
inteligencje, formy i byty wyizolowane z wszechbytu. Nie byłyby to zatem
osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie
mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się
im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą,
widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne
i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają
wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i
zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i
jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja:
„Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieśmiertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia
widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”,
/Tamże, s. 458.
+ Osoba zasiadająca po Prawicy Syn Boży, Pan, Pomazaniec (Mesjasz).
„Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia
starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm
dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to
Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca
(Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są
tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć
bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów
patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów,
Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do
Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie
to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są
reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim
przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy
nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub
wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3).
Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia
mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii
(nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o
jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139)
mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko
monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny,
„ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie
przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie
Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho
Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany
emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie
do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek OjcostwaSynostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22
n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3)
oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w
nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz
Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem”
Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach
pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała
niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały
wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to:
Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe,
Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie
utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19;
23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego
Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T.
Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna
chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet
imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.
+ osoba zaufana poszukiwana jest przez człowieka dążącego do prawdy.
„człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie
można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby
zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną
możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem
przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski,
gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy Chrystusa, w Nim zaś zyskać
prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. W Jezusie Chrystusie,
który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje
skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym
tęskni.” FR 33
+ Osoba zdegenerowana radykalnie Bestia jako „anty-osoba” tworzy
królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, „a w konsekwencji i
fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli
języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16,
10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów
diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta
wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum
diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku
do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa
szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało
społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter
„społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj
antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg
tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery
zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie
jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i
dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef
6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska
hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje.
Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki
„świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej
istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech
odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego
anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ Osoba zdegradowana przez nominalizm Ockhama. „Franciszkanin William
Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o
powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w
przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają
żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki,
nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie
nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W
każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak
zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie
193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham
chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo,
nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie
przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością
i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest
żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej
istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą
rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza
wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet
prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności,
praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są
wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest
słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w
aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to
twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z
intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Osoba zdegradowana w nominalizmie Ockhama. „Konstrukcje logiczne:
„istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko
psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech
realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka
o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”,
„natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii,
najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej.
Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie
wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek.
Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje.
Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie,
ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o
władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna
(przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół
sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są
tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące.
Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem.
Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie
indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się
empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W
efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i
uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią,
jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ
na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być
Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że
ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus
essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny
sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś
czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową
kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W
rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie
nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.
+ Osoba zespolona jest z czynem. Wyrazem tego jest zwrot „spełniam czyn”.
Samo słowo „spełniać” przemawia nade wszystko swoim rdzeniem i
etymologią. Jest to rdzeń taki sam, jaki znajdujemy w przymiotniku „pełen –
pełny”, czy też w rzeczowniku „pełnia”. „Spełniać – to znaczy czynić pełnym
lub tez doprowadzić do pełni. Dlatego też spełnianie wydaje się
najwłaściwszym odpowiednikiem terminu actus, który właśnie wskazuje na
pełnię odpowiadającą określonej możności czy potencjalności. Pod tym kątem
dokonała analizy czynu tradycyjna filozofia”. Karol Wojtyła zwraca ponadto
uwagę na osobę jako podmiot i sprawcę czynu. Dlatego spełnianie czynu
traktuje jako actus personae. Czyn występuje jako skutek sprawczości osoby,
zewnętrzny w stosunku do osoby i zarazem wewnętrzny, immanentny, w
stosunku do niej przechodzi, a zarazem nieprzechodni F6 194.
+ Osoba zespolona z czynem, czyn (moralność) wynika z istoty osoby
ludzkiej, świadczy o jej wnętrzu; religie profetyczne. Cechy religii
mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne
rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie.
Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski
gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę
zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie
spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od
jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992
(wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba
zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co
mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym
duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym
aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym
znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie
„Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala
oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie
racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo
uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie
ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne
oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna,
jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z
dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości
hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i
spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest
do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego
wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie
znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma
wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W
religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie
ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4)
Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel
świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament
jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem,
która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o
„Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie
nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga,
gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z
kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu,
promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze
światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza
się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego,
obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez
prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew
zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia
się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Osoba zespolona z czynem. Wyrazem tego jest zwrot „spełniam czyn”. Samo
słowo „spełniać” przemawia nade wszystko swoim rdzeniem i etymologią.
Jest to rdzeń taki sam, jaki znajdujemy w przymiotniku „pełen – pełny”, czy
też w rzeczowniku „pełnia”. „Spełniać – to znaczy czynić pełnym lub tez
doprowadzić do pełni. Dlatego też spełnianie wydaje się najwłaściwszym
odpowiednikiem terminu actus, który właśnie wskazuje na pełnię
odpowiadającą określonej możności czy potencjalności. Pod tym kątem
dokonała analizy czynu tradycyjna filozofia”. Karol Wojtyła zwraca ponadto
uwagę na osobę jako podmiot i sprawcę czynu. Dlatego spełnianie czynu
traktuje jako actus personae. Czyn występuje jako skutek sprawczości osoby,
zewnętrzny w stosunku do osoby i zarazem wewnętrzny, immanentny, w
stosunku do niej przechodzi, a zarazem nieprzechodni F6 194.
+ Osoba zjawiskiem zewnętrznym. Obraz empiryczny osoby. Minimalizm
prozopoiczny. „Indywidualizm Hobbesa kontynuował Jon Locke (1632-1704).
Poparł on tezę, że życie społeczne ma charakter kontraktowy, tyle że należy
bronić równości człowieka. Człowieka wszakże należy rozumieć tak
empirycznie, że nie ma on w sobie niczego duchowego. Nawet nie stanowi
substancji w dawnym znaczeniu. Jest to umysł, ulokowany w przypadkowym
zbiorze zjawisk materialnych, w organizmie. Jedynie wiara może uważać
człowieka za substancję i dopatrywać się w nim ośrodka duchowego. Nauka
nie widzi w nim żadnej substancji ani duszy. „Substancja rozumna” jest
wytworem tradycji chrześcijańskiej bez oparcia w rzeczywistości. Osoba
zatem to tylko zespół zjawisk zewnętrznych. Klasyczne cechy osoby
przysługują według nauki najwyżej fenomenologii umysłu: osoba ludzka nie
ma wymiaru metafizycznego, ani nawet głębinowego, jest to zespół zjawisk
umysłowych, świadomościowych, percepcyjnych” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.
+ Osoba Złożenie substancji duchowej i energii duchowej. Nie przechodzą
jeden w drugi, lecz tworzą złożenie wyższego rzędu: osoba. W osobie ludzkiej
dochodzi jeszcze obraz Boży a także ciało [Liszka P.] Nowe ciało człowieka w
wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21).
Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne
jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo
animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli
coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie
biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało
peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik
„duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy
tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary,
czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy
elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny
biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu
mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element
substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca
ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym
stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii.
Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek
ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii
jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony
tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy
do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś
dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa.
Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w
stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to
maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan
krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości
substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe
czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy
jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne.
Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W
ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do
wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy
kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według
niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej
człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina
sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria,
“Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.
+ Osoba znajduje przestrzeń dla siebie w drugim, i drugiemu przestrzeń
może przyznać. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość,
która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać
przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w
swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po
prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się
(bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we
wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając
rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście
potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego.
Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła
jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się
różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der
Gegenwart, Berlin-New York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno,
że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą
się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’
drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim,
który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162),
zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy”
ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i
Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej
relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty.
Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś
drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z
wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie
rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad
czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation
der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt
1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce)
na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację
poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C.
Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A)
wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten
triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną
kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje
przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in.,
399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la
trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze
strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla
Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène
de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do
powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ Osoba zniszczona w cyklach dziejów. Wizja względnego końca świata u
Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po zagładzie
obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, nastąpi
odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z duchem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować
platońska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona
imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej
wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego
niszczenia i odradzania świata w tej samej formie. Czas unieruchomiony
przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indywiduów oznaczał
zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa
wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki.
Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105 216
+ Osoba zredukowana w trynitologii apersonalnej. „Kiedyś „osoba” oznaczała
tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata
istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie
musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy
tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę
(miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być
wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Osoba Syna – tylko z
intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą,
dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby,
to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby
dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie
miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby
zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie
miałby bytu, istnienia, intelektu, poznania, prawdy. Właściwie to dopiero
suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub
monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie
pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje,
spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4,
4.8), i każda jest centrum swego działania. Trynitologia musi się dziś
posługiwać pełnym pojęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki,
ale trudno go obecnie odrzucać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie
nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia
„osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech
jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także
stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć”
/Tamże, s. 231.
+ Osoba źródłem kształtującym w sposób pełny życie człowieka. Maksym
Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem z Nyssy
podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie oznacza
ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest głęboko
powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z możliwością
osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki któremu rozwija się
dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu kształtującego życie
człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba, to wszystko, co
tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot intelektualny,
lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a więc wraz z jej
wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209
+ Osoba źródłem zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym
pierwszorzędnym. „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że
należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia
osobowego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest
funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią
absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi
źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z
całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba
(konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „niestworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest
powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego
synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój
punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu.
Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św.
Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu
natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną
osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva
Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta
est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy
(insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt
aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem
dla człowieczeństwa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza
soborów o „prawdziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart,
gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby
w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym.
Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał
zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos
zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa.
Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz
samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła”
/Tamże, s. 791.
+ Osoba żyjąca Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest
koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach
istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony
dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako
mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z
których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha
boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem
unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie
dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i
niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić
świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt
podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika,
umiera. A110 595
+ Osoba żyjąca oznaczana terminem dusza. Dusza w sensie oryginalnym nie
może być utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później
nastąpiło wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę
żyjącą, osobę widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z
perspektywy esencji, jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest
właściwe, co jest jej własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego
dusza jest obecna w całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale
szczególnie we krwi (Rdz 9, 4; Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem
osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj 4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako
całości (korpus), a nawet ciała ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także
może oznaczać uczucia i ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy
„kondycją ludzką” A110 599.600.
200