Lafont G - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Lafont G. Analiza elementów konstytutywnych doświadczenia chrześcijańskiego założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jacquemont P.
podkreślił konsekwencje wynikające z połączenia teologii charyzmatów i
niektórych wątków teologii „stanów życia”. F. Wulf zwrócił uwagę na
uwarunkowania historyczne i hermeneutyczne refleksji teologicznej nad
charyzmatem życia zakonnego. Przestudiował on życie zakonne z punktu
widzenia historyczno-fenomenologicznego i stąd wyprowadził wniosek o potrzebie tworzenia odrębnych refleksji nad poszczególnymi Zgromadzeniami
zakonnymi i ich Założycielami. J. M. R. Tillard (koniec lat 70) zajmuje się
ruchami charyzmatycznymi i w tym kontekście przeprowadził głębokie
studium nad radykalizmem ewangelicznym „projektu zakonnego” i nad jego
istotą o charakterze charyzmatycznym /M. Midali SDB, Attuali correnti
teologiche I (Jest to cz. II cyklu: Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito
alla chiesa per il mondo), „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 388/. Nieliczne były
w piętnastoleciu posoborowym refleksje nad osobistym charyzmatem
Założyciela i charyzmatem Instytutu. Większość teologów od razu, bez
rozróżniania powyższych dwóch różnych realności, analizuje „elementy
konstytutywne doświadczenia chrześcijańskiego” Założyciela (J. F. Gilmont, G.
Lafont, J. Galot i inni). Są jednak też i tacy, którzy odróżniają elementy stałe od
tych, które były związane z okolicznościami historycznymi (P. Molinari, J. C.
Futrell, M. Midali). Najbardziej dojrzały etap wyróżnia już wyraźnie to, co
dotyczy tylko osoby Założyciela od tego, co przeznaczył Duch Święty również
dla przekazania uczniom (F. E. George, J. M. Lozano) Ż2 123.
+ Lafont G. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i
dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i
jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy
rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest
refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad
wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również
czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest
językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład,
inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny,
plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne
/Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia.
Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza
poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza
uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację
inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii
/Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 19451950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody
analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie
od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do
Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i
Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga
1
precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej
precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu,
do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną
ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to
niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny
refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie
szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem
systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w
mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały
negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka
od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od
historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu
nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów
Objawienia.
+ Lafont G. Antropologia teologiczna Nowa sytuacja na nowo stawia pytania
o początek i koniec. Jakie jest źródło tego pulsowania świata i człowieka?
Każde stwierdzenie wiedzy klasycznej traci swą wartość absolutną: jest
prawdziwe, ale tylko w określonych granicach. W szczególności względna jest
teoria ewolucji. Logika rozwoju jest logiką źródeł. Ewolucja w pełnym
wymiarze wymaga odpowiednio mocnego źródła. Nie może być wystarczająco
uzasadniona w teorii wiecznych powrotów. Konieczne jest wskazanie racji
dostatecznej. Poszukiwany jest adekwatny język i adekwatna metodologia.
Skończył się entuzjazm wobec matematyki, wzbudzony przez Mikołaja z Kuzy
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 265/. Ciekawe, do jakiego wniosku
dojdzie Andrzej Małachowski, zajmujący się wpływem matematyki na
teologię, w kontekście myśli Kuzańczyka? Ghislain Lafont dostrzega cztery
wymiary języka: polityczny, dotyczący pracy ludzkiej, związany z płcią i
wymiar religijny /Tamże, s. 266/. Język ten nie wyraża świadomości siebie
samego, lecz powiązanie z innymi. Relacyjność nie niszczy istnienia
jednostek, lecz zakłada ich istnienie, jednak antropologia jest dziś bardziej
powiązana z historią. Również religia nie jest aczasowa, lecz istotnie
wpleciona w historię. Świadomość nie jest tylko czymś wewnętrznym.
Obecnie mówi się o świadomości historycznej /Tamże, s. 267/. Konieczna
jest „ontoteologia”, jako podstawa etyki.
+ Lafont G. Arystotelizm nurtu padewskiego wywarł wielki wpływ na kulturę
religijną, poprzez kształtowanie poglądu na temat nieśmiertelności duszy i
ludzkiej wolności. Jego „libertynizm” wpłynął na kształtowanie się
mentalności Oświecenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 212/. Spinoza
poprzez utożsamienie Boga w światem wprowadził przekonanie, że Boga
można poznać poznając wielość szczegółów dotyczących tego świata. Stąd
pomysł gromadzenia wiedzy w jedną całość, czyli pomysł tworzenia
encyklopedii. Istota Boża wyjaśnia siebie w różny sposób. Boga można
poznać poprzez poznawanie świata, ale i odwrotnie, poznanie boskich
atrybutów umożliwia poznanie całego świata. Spinoza zwracał uwagę na
atrybuty humanistyczne, takie jak miłość, radość, wolność /Tamże, s. 213/.
Epistemologia Boga Spinozy jest traktatem o ludzkich uczuciach (w
słownictwie Kartezjusza: „pożądania duszy”). Człowiek nie poznaje zmysłami,
2
poznaje duszą. Rozpoczyna się proces odchodzenia od epistemologii
tradycyjnej, doprowadzony do końca przez Kanta, próbą dialektycznej
syntezy Hegla. Wyobrażenia zmysłowe jako wynik mechanizmów fizycznych
są połączone z obrazami utworzonymi w duszy (Bóg i świat są jednością)
/Tamże, s. 214/. Odbicie rzeczywistości w duszy jest iluzoryczne i
prowizoryczne. Jest to poznanie pierwszego rzędu. Ważniejsze jest poznanie
intuicyjne przy okazji badań przyrodniczych (drugiego rzędu) a najważniejsze
jest bezpośrednie oświecenie umysłu, niezależne od zmysłów, tworzące
spójny model matematyczny, według którego następnie można poznawać
szczegóły tego świata. Na tej linii mieści się myśl Newtona i Lessinga /Tamże,
s. 215/. Objawienie traktowane jest w nowożytności jako rzeczywistość
pojawiająca się na płaszczyźnie wyobrażeniowej. Pomaga ono w dążeniu
człowieka do świętości. Zadaniem prawd objawionych działających na
płaszczyźnie intelektu jest jedynie wspomaganie odczuć powstających na
płaszczyźnie wyobraźni, kierujących człowieka ku świętości. Zadaniem Pisma
Świętego nie jest informowanie o tym, jak jest w niebie, lecz o tym, w jaki
sposób człowiek powinien postępować, aby tam się znaleźć. Eschatologia jest
ściśle powiązana z praktyczną duchowością. Dogmatyka nie jest potrzebna,
potrzebna jest jedynie etyka /Tamże, s. 217.
+
Lafont
G.
Astronomia
nowoczesna
spowodowała
rewolucję
epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja
dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności
Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym
samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji
Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel
odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z
językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości.
Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie
Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia
„wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm)
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że
świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje
się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka
wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie
poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola
Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako
kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze
pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu
spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako
zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie
zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych
na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać
o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła
zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z
Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem.
Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.
+ Lafont G. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością
jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem
3
oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje
się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie.
Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest
maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie
elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem
między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z
Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki
rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio)
znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą
hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo
chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu
boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi
maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas
contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z
tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We
wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w
jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje
różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek
poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na
poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do
wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko
jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są
oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do
istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość
wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.
+ Lafont G. Czas jest jedną z wielu kategorii charakteryzujących świat
stworzony. Właściwie nie trzeba specjalnego Objawienia dotyczącego
struktury czasu. Objawiony musi być tylko najgłębszy związek tej struktury
ze Stworzycielem oraz z Bożym zbawczym działaniem. Rozumienie tego
misteryjnego związku zależy w znacznym stopniu od naturalnego rozumienia
czasu jako rzeczywistości przyrodzonej. Czas jest jedną z tych kategorii, w
których dokonuje się, wyraża i jest opisane Objawienie. Trzeba zapoznać się
z rozumieniem czasu przez tych ludzi, wśród których dokonywało się
Objawienie i którzy je spisywali. Jednocześnie trzeba odnaleźć oryginalny
wkład autorów natchnionych, aby wyróżnić to, co na temat czasu objawił
sam Bóg. W dalszej kolejności należałoby przetrasponować Boże orędzie na
język nam współczesny z uwzględnieniem najnowszego fizykalnego
rozumienia czasu. Dla dokonania tej transpozycji ważne jest zrozumienie
mentalności ówczesnej i obecnej w całym jej zakresie. Jednakże w
niniejszych rozważaniach uwaga skoncentrowana będzie tylko na jednym
aspekcie rzeczywistości i na jednej kategorii ludzkiego myślenia, którą jest
czas TH1 49. Istnieje rozróżnienie pomiędzy refleksją filozoficzną a biblijną.
Istnieje bowiem zarówno czysto intelektualna refleksja filozoficzna na temat
związku pomiędzy czasem a Bogiem (Zob. S. Alexsander, Spece Time and
Deity, London 1934; C. Bellinati, La „Imagine di Dio” e i novi concetii di
spazio e tempo, „Studia Patavina” 3 (1987) 541-545; P. Davies, God and the
News Physics, London 1983; G. Giorgio, Tempo spazio ed idea di Dio oggi: un
4
possibile contributo della sociologia, „Studia Patavina” 3 (1987) 519-525; G.
Lafont, Dieu. Le temps. Et l’etre, Paris 1986; O. Pederson, Der Gott des
Raumes und der Zeit, „Consilium” 6-7 (1983) 319-324; C. Scilironi, Tempo,
spazio e immagine di Dio Riflessioni filosofiche, „Studia Patavina” 3 (1987)
533-541; C. F. Weizsaacker von, Die Zeit drangt, München 1986; P. VidalNaguet, Temps de dieu et temps des hummes, „Revue de l’Historie des
Religions” 157 (1960) 55-80) TH1 50.
+ Lafont G. Człowiek jako szczyt ewolucji jest, według Darwina, miejscem
kondensacji wszelkiej mądrości zawartej w przyrodzie. W człowieku znajduje
się cała myśl, według której następowała ewolucja. Intelekt kierujący
ewolucją nie jest na zewnątrz świata, lecz znajduje się wewnątrz przyrody.
Dlatego człowiek jako szczyt ewolucji posiada w sobie pełnię intelektu.
Człowiek jest „dokumentacją” historii świata. Historia ludzkości jest
integralnym fragmentem historii kosmosu. W epoce Darwina świadomość i
rozum były kluczami idealizmu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 236/.
Ewolucjonizm może być więc interpretowany jeszcze bardziej skrajnie niż to
czynione jest w kontrowersji z kreacjonizmem: człowiek nie jest wytworem
ewolucji przyrody; człowiek stworzył sam siebie, poprzez wyzwalanie się z
przyrody, najpierw z martwej materii, a następnie z różnych form
biologicznych. Gnostyk Darwin uważał, że człowiek był uwięziony w materii i
z niej się wyzwolił. Ewolucja przyrody jest czymś drugorzędnym. Darwinowi
chodziło o ewolucję człowieka. Rewolucja francuska otwiera okres „trzeciej
nowoczesności”, trzeciego etapu epoki nowożytnej. Myśl ludzka (europejska)
zmienia adopcyjną ojczyznę. Przez wiele wieków była nią Italia, następnie
Anglia a na przełomie XVIII i XIX wieku, Niemcy. Niemcy epoki Romantyzmu,
z którego rodził się nowy humanizm, weryfikujący humanizm włoski czasów
Renesansu. Są to etapy znacznie dłuższego procesu wykluwania się ludzkiej
świadomości, zdobywania niezależności przez ludzki rozum /Tamże, s. 237.
+ Lafont G. Człowiek zajmuje miejsce centralne w dziele rekoncyliacji i
unifikacji wszechświata szczególnie poprzez swą godność wyrażaną w
wolności. To przekonanie, towarzyszące ciągle ludziom Renesansu, osłabione
było przez „moment agnostycyzmu”. Przekonanie o niemożności poznania
wszystkiego stawało się coraz mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w
perspektywie XIX i XX wieku. Ludzkość ciągle przeżywa okresy
gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i przygnębienia. Człowiek musi
wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności, albo z czasem zwątpienie
przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie renesansu były podkreślane
aspekty prisca theologia, widzące miejsce człowieka w kosmosie jako
pośrednika, ale także aspekty wskazujące na słabość i kruchość bytu
ludzkiego. Związane to było z istnieniem deterministycznego nurtu
awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus Hermesa Trismegistosa
tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z pismami Porfiriusza i
Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli św. Augustyna i
Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 197/. Z
tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była narażona na
uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało jedną z
przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a
5
renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego
reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej
kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę
powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można
mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła
przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną
Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona
nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i
różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.
+ Lafont G. Doświadczenie charyzmatyczne i duchowe Założyciela Teologia
życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozważa życie
zakonne w kontekście ruchów charyzmatycznych, podkreślając radykalizm
ewangelijny projektu życia konsekrowanego i zwracając uwagę na jego realność
charyzmatyczną (Tillard, Regamay, Galot, Fuertes). W refleksji nad
Założycielami i ich Instytutami podkreślano określenie elementów
konstytucyjnych doświadczenia charyzmatycznego i duchowego Założyciela
(Gilmont, Lafont, Olphe-Gaillard, Molinari). Koniec lat siedemdziesiątych jest
szczególny z powodu rozpoczęcia pontyfikatu nowego papieża-Jana Pawła II,
który od pierwszej chwili wypowiadał się również na temat życia zakonnego
(Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I. Roma 1979, s.126-131; 165-168; 201203). W latach 70 w refleksji nad teologią życia zakonnego prowadzona była
również żywa dyskusja nad związkiem między chrztem św. a konsekracją
zakonną, prowadzona na łamach czasopisma „Vita Cosacrata” Ż2 51.
+ Lafont G. Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w
sobie wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście
tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale
tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności.
Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu,
przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe,
wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad
materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki
wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy
okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne.
Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które
powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym
szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje
się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to
jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt
z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do
jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne
pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję
stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje
substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty
duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej
szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i
od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać
intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część
6
receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje
(Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.
+ Lafont G. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony
zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia
arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według
żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub
hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl
grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już
obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z
innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest
bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy,
podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni
wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl
myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze
w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i
Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o
człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez
nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana
jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i
możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o
Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są
one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom,
spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i
wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako
zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i
zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający
do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności.
Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w
kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.
+ Lafont G. Elementy negatywne w myśli Hegla, to: jednowymiarowość
zasady interpretującej identyczność absolutną. Potraktował logikę jako
sposób wyrażania wewnętrznej tajemnicy Boga. Dialektyka esencji i
egzystencji potraktowana została jednakowo w wymiarze skończonym i
nieskończonym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 246/. W systemie Hegla
kategorie doczesne ogarniają wnętrze Boga. Ghislain Lafont określa ten
sposób myślenia mianem „monizm zmodulowany”. Taki sposób myślenia
charakterystyczny jest dla wielkiej mądrości encyklopedycznej, której
pierwszymi reprezentantami są Proklos i Jan Szkot Eriugena. Wskutek tego
zamiast autentycznej wolności mamy do czynienia z wielką mistyfikacją.
Hegel w zasadzie nie wyszedł poza problematykę i propozycje znajdujące się
u Spinozy. Spinoza traktował wolność jako radość ze spokojnego posiadania
ustalonego miejsca w uniwersum, jako stoicką apátheia oczyszczoną
wpływem judeo-chrześcijańskim, przez co jednak nie został zmieniony
determinizm. Hegel przyjmuje wolność decyzji człowieka, ale tylko w sensie
możliwości negacji, nie w sensie twórczego wkładu /Tamże, s. 247/. Metoda
7
dialektyczna Hegla ujmuje świadomość jako dynamicznie zmieniającą się w
historii. Dokonuje się „korekcja antropologiczna” idei posiadanych w
świadomości oraz wydarzeń historycznych. Einstein i Planck, każdy na swój
sposób, przyjęli prawdopodobieństwo i margines niepewności, zarówno
strukturach rzeczywistości, jak i w wiedzy człowieka o sobie samym /Tamże,
s. 248/. Refleksja teologiczna, korzystająca z dokonań nauk przyrodniczych i
nauk humanistycznych, jest obecnie bardziej pokorna.
+ Lafont G. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu
była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy,
mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców”
poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym
hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis
kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie
„konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników
obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga
dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp
naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej
„teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona.
Nowożytność
w
okresie
początkowym
dokonała
transformacji
epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne,
według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie.
Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa,
utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej
doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest
ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje
matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy
niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie
tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać
nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała
w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną.
Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na
istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku
przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.
+ Lafont G. Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św.
Franciszka. U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się
na osobie Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy
szereg reakcji na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo
nie jest, jak u franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu
Słowa, posiada sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii.
Prawda teologii wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między
ubóstwem a nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo
wolności, fortuny i kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario
e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia
teologiczne w wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji
na zachodzące wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1)
przedłużenie chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne,
polityczne i ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są
8
dostosowane do aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o
mentalności oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia
franciszkańska zachowuje w sposób istotny kontekst hierarchiczny:
poznanie, oświecenie, autorytet pochodzi od Najwyższego. Okoliczności
aktualne są nieistotne, w kontekście bliskości końca świata, również
seksualność w tym świetle nie ma znaczenia. Protest ewangeliczny jest
radykalny, rewolucyjny, związany z postawą millenarystyczną. W tej sytuacji
łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest postacią centralną, ale
tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i duchowości /Tamże, s.
132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna, skoncentrowana na krzyżu,
jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji intelektualnej i społecznej
powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano szybkiego nadejścia końca
świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się więc dwie idące w różnych
kierunkach modyfikacje: łagodząca – św. Bonawentury i radykalizująca –
spirytualistów. Według Bonawentury krzyż jest miejscem maksymalnego
doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć aktualne realia i przejść w świat
Boga (excessus, transitus). Itinerarium realizowane jest przez przejście od
zwracania uwagę na sposób do wejścia w personalną bliskość Boga
(itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam). Sztuka i filozofia są tylko
ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga /Tamże, s. 133.
+ Lafont G. Godność ludzka jest rdzeniem wolności, konkretnie wyrażana
jako liberum arbitrium, wolność osądu i wyboru. Jednocześnie jest to
najsłabszym punktem człowieka, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej (w
jaki sposób myśleć o wolności?), jak i na płaszczyźnie praktycznej (jak czynić
z niej pożytek?). Na początku Renesansu zachwycano się ideą wolności. Z
czasem jednak, gdy dostrzeżono niewłaściwość akcentowania jej wybranych
elementów, nowość idei przyblakła. Błędem, wbrew zasadom samego
Renesansu, było izolowanie wolności ludzkiej od łączności człowieka z
Bogiem. Konieczna jest refleksja nad Opatrznością. W chrześcijańskim ujęciu
Opatrzność nie neguje wolności, lecz ją zakłada i umacnia. Temat wolności
musi być też konsekwentnie rozważany wraz z zagadnieniem szczęścia i
najwyższego dobra, do którego, zgodnie z zasadami Renesansu, dąży cały
świat, a w sposób szczególny człowiek. Temat ten rozwijany jest, również
zgodnie z zasadami Renesansu, poprzez sięganie do bogatej tradycji
starożytnych autorów pogańskich i chrześcijańskich /G. Lafont, Storia
Torino 1997, s. 195/. Temat liberum arbitrium podjął jeden z pierwszych
przedstawicielu Renesansu, Lorenzo Valla. Zajął się on decyzjami człowieka
podejmowanymi w konkretnych sytuacjach. Głosił, że wiedza Boża nie
determinuje decyzji człowieka. Człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za
swoją decyzję i za podjęte działania. Wydaje się, że dialog humanistów
znajduje się na niższym poziomie niż wielka refleksja scholastyczna. Nie jest
to istotne, gdyż Valla miał zamiar ukazać konkretne sytuacje egzystencjalne,
a nie subtelne rozważania abstrakcyjne. Chciał on zwrócić uwagę na to, że
odpowiedzialność nie powinna być ograniczona ignorancją, zwłaszcza
odnośnie do ostatecznego celu człowieka. Myśl ta jest widoczna jeszcze
bardziej w całości dzieł Valli. Warto zwrócić uwagę na De voluptate i De
profesione religiosorum. Wszelkie działania są włączone w ogólną ekonomię
9
zbawczą. Wolność pełna polega na zrealizowaniu celu życia ludzkiego
/Tamże, s. 196.
+ Lafont G. Hegel nie tworzył systemu panteistycznego. Jedność absolutna
istnieje tylko w sferze Boga (według dzisiejszej trynitologii: Trójca
immanentna). Wszystko inne jest jednoczone z Bogiem (reconciliatio),
zwłaszcza człowiek (pojednanie całej ludzkości w naturze Boga). Trójca
immanentna może być poznana (przeciw apofatyzmowi) w Trójcy
ekonomicznej. Ruch wewnątrztrynitarny sam w sobie może być ujmowany
tylko jako pojęcie (concetto) utworzone przez ludzki umysł, natomiast od aktu
stworzenia objawia się światu i może być wyjaśniany poprzez proces myśli
wychodzący od faktu istnienia świata i jego dziejów. Dla zrozumienia
systemu Hegla konieczne jest zrozumienie jego pojęć kluczowych: idea,
natura, duch /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 243/. Zmartwychwstanie
Jezusa Chrystusa nie jest u Hegla ukazane w sposób wystarczająco
klarowny, na uwagę zasługuje myśl o możliwości zrozumienia tego misterium
wychodząc od obserwacji wspólnoty wiernych chrześcijan, świadectwa ich
życia. Państwo realizuje wartości Absolutu na płaszczyźnie moralnej,
troszcząc
się
o
przestrzeganie
przepisów,
natomiast
wspólnota
chrześcijańska na płaszczyźnie reprezentacji, troszcząc się o definitywne
przekształcenie ducha, co dokonuje się w dziedzinie czystej myśli. W pewnym
sensie religia jest częścią państwa, jednak państwo idealne może powstać
tylko jako wypływ autentycznej religijności /Tamże, s. 244.
+ Lafont G. Hegel przyjął „pozytywność negatywności”. Negacja, antyteza, ma
twórczą wartość. Całość ma cechy boskie, jednoczy przeciwieństwa. Teza i
antyteza tworzą syntezę. Coincidencia oppositorum (Mikołaj z Kuzy)
przechodzi w identyczność. W systemie Hegla widoczne są wpływy Plotyna,
Proklosa i Jakuba Böhme. Oprócz tego wpływ wywarła rewolucja francuska.
Hegel traktował myśl jako teren walki. W umyśle dokonuje się nieustanna
rewolucja /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 241/. Najważniejszym
impulsem dla Hegla było misterium Chrystusa, zdyskredytowane przez
filozofię Oświecenia. Refleksja składająca na nowo całość uniwersum
powinna
przede
wszystkim
odzyskać
całe
bogactwo
misterium
Chrystusowego, od wcielenie do zmartwychwstania, odbudowując pomost
między Chrystusem czysto ludzkim z jego moralizatorskim przesłaniem (Kant
i Lessing) a nieznanym Bogiem. Połączenie tych dwóch wielkości w jedną
całość powinno zachować transcendencję Boga (rozwinięty neoplatonizm).
Stąd podkreślanie roli krzyża, co wynika też z protestanckiego sposobu
myślenia u Hegla. Wymiar historyczny w systemie Hegla powiązany jest z
fenomenologią. Usystematyzowanie wszystkiego ma charakter encyklopedii.
Duch absolutny rozumiany jako absolutna jedność jest owocem krytycznego
spojrzenia na neoplatońskie a nawet pogańskie tendencje myślenia. Skoro
całość ma cechy boskie i nie ma początku, to znaczy, że również
poszczególne elementy nie mają początku i są boskie. Każdy z wielu
elementów może być rozważany jako Absolut. Bóg-Jedyny jest jednakowo
wszędzie. Wszystko jest tajemnicą, wykraczającą poza możliwości poznawcze
ludzkiego umysłu. Hegel przeciwstawił się takiemu apofatycznemu ujęciu.
Tylko Bóg jest Stworzycielem, Wszelkie byty stworzone mogą być przyjęte i
10
zjednoczone przez Boga. Istnieje pozytywna wiedza o Bogu i relacji świata z
Nim /Tamże, s. 242.
+ Lafont G. Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym
do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w
swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też
poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale
nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W
pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym
średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których
sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty
chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy
dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność
wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika
posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi
myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi”
dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było
traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia
Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej,
realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju
prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W
miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej
konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie
tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade
wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s.
120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną
wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie
dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów
średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością,
poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości
niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania
wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na
potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem
Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela
człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem
racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.
+ Lafont G. Humanizm nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia
się w istotę, interesuje się formami, ich znaczeniem symbolicznym i
praktycznym. Jest to humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka
zajmuje się czystymi formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w
której naczelną rolę odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do
opracowania modeli świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną
prawdą: o rzeczach i o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka
traktowane jest jako miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest
poznawany dla samego dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać,
kształtować według subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 223/. Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza
konsekwentnie ku nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie
11
potrzebuje już Boga, wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania
rzeczywistości. Na początku XV wieku następuje powrót symboli,
niedocenionych przez scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z
powrotem pogaństwa, a zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również,
wraz z odwrotem od scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i
akcentowanie roli symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między
humanistyką i matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę,
w tym również na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę
upływu czasu. Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze
całości dziejów na uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym
momencie wybijały się na czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z
znaczących nurtów myśli było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą,
naukami szczegółowymi i teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele
chrześcijańscy z trudem walczyli o uznanie autonomii rozumu we wszystko
obejmującym świetle wiary. W konsekwencji doszło do rozejścia się
chrześcijaństwa i kultury skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara
natomiast znalazła się w sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni.
Dziedziny wiary i kultury tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i
oddalają coraz bardziej. Z jednej strony następuje inflacja wartości pracy
rozumu, z drugiej zaś wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego
działania /Tamże, s. 230.
+ Lafont G. Itinerarium Bonawentury jest typu gregoriańsko-augustyńskiego:
ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab superioribus. Od
poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako imago Dei, a
następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie wystarczy poznanie
Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do Niego prowadzi przez
kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie). Tworzona jest chrystologia
pośredniczenia. Chrystus jest w centrum excessus. Dlatego jest medium,
czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest pośrednikiem jako Słowo wieczne
niestworzone, Słowo wcielone i ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma.
Chrystus jest w każdej dziedzinie teologii punktem wyjścia, światłem,
horyzontem. W antropologii franciszkańskiej ciało idzie za duchową i
nieśmiertelną duszą, ale jej nie determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz,
wielość różnych duchowych poziomów człowieka. Święty Franciszek jest
symbolem końca czasów. Swoją pokorą i absolutnym ubóstwem jest
uosobieniem końca historii. Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia
jest realizacją miłości ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się
niepojęte poznawanie Boga w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny
w ramach rodziny franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako
heretycki, być może z tego powodu, że był w opozycji do papiestwa,
reprezentowanego w owych czasach przez groźnego Jana XXII. Faktycznie
jednak ich interpretacja Ewangelii i przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa
nie były zgodne z chrześcijańską wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj
monofizytyzmu, w którym wymagania natury ludzkiej są odrzucane
całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu myślenia /G. Lafont, Storia
Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne franciszkańskich
spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez nich
podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w misterium
12
Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego denara w jego
nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też Państwa. Pytali
oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa, umożliwiające wolność
od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.
+ Lafont G. Jednia Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały
chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem
dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje
w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do
jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia
Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje
dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę
Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw,
polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez
wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do
średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po
nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc
odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty,
skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół
Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz
splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/.
Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest
problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący
do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie
jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego
człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji
a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami
pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się
poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i
wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku
górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.
+ Lafont G. Jedność kosmosu według renesansu realizowana jest poprzez
różne działania, nieraz bardzo odległe od nauki, takie jak magia,
czarnoksięstwo i astrologia. Pojawiła się postawa libertyńska, dozwalająca
stosowanie wszelkich działań do osiągnięcia celu. Pojawiły się niebezpieczne
nurty filozoficzne i praktyki dalekie od chrześcijaństwa /G. Lafont, Storia
Torino 1997, s. 199/. Kościół był zmuszony do walki na kilka frontów. Sobór
Trydencki przyjął postawę wyważoną, starającą się zauważać dobro i prawdę
w różnych nurtach społecznych i religijnych. Jak zwykle w takich sytuacjach
radykałowie byli nie zadowoleni i do uchwał Soboru odnosili się krytycznie, a
nawet wrogo. Przeciwnikami byli protestanci, ale w Kościele katolickim
również rozwijały się postawy radykalne, czego przykładem jest jansenizm
/Tamże, 201/. Renesansowy powrót do Ewangelii powiązany jest z ideą
utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej
dogmaty wiary. Renesansowa tendencja do jednoczenia postawiła temat
jedności Pisma Świętego i Tradycji oraz jedności Pisma Świętego i dogmatów.
Tradycja była już przed Pismem Świętym i istnieje wraz z nim, jako podłoże
biblijne, lub jako nurt obok Biblii. Objawienie później syntetycznie jest
13
ukazywane i wyjaśniane w dogmatach. Natomiast Luter głosił hasło sola
scriptura /Tamże, s. 203.
+ Lafont G. Karol Wielki sercem imperium zachodniego i ciałem unitatis
corposis Christi. Zasada ta została zastosowana do Imperium, które było
realnością całkowitą nową, w całości skonstruowaną od nowa /G. Lafont,
Paolo, Torino 1997, s. 94/. Intelektualiści na dworze Karola Wielkiego mieli
zamiar założyć nowe imperium na fundamencie chrześcijańskiej teologii
politycznej, którą mogli importować ze Wschodu, dodając do niej elementy
analogicznej inspiracji wywodzące się z „Miasta Bożego” św. Augustyna.
Podkreślali oni w tej ogólnej teorii elementy organizacyjne pochodzące z
symboliki i prawa franko-germańskiego. Dążyli oni do uczynienia z Zachodu
chrześcijańskiego uniwersum, posiadającego struktury polityczne i
kościelne, a także liturgiczne, teologiczne i kulturalne jak najbardziej
ujednolicone. Karol Wielki szukał w Rzymie podstawowych tekstów dla
ujednolicenia liturgii i życia monastycznego w imperium. Dokonane zostało
wielkie dzieło w wymiarze symbolicznym i na terenie refleksji rozumowej w
celu zdefiniowania uniwersum chrześcijańskiego. Ukierunkowanie kultury
średniowiecznej, ukonstytuowanej na uniwersalności, według zasady
reductio ad unum całej rzeczywistości, posiada swój fundament w
interpretacji, pochodzącej z inspiracji neoplatońskiej (od Jednego do Jednego
poprzez odpowiednie pośrednictwa), instytucji państwa, poprzez które można
było odnowić również Kościół /Tamże, s. 95.
+ Lafont G. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich
naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi
wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem
możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę
zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i
nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem
jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod
wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii
kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę.
Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując
się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc
szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię
Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych
źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej
wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia
następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i
nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz
numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest
wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i
religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile
znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych
starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli
inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w
Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona
14
dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której
świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było
napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi
filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację
objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które
zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.
+ Lafont G. Miasto i państwo średniowieczne, podobnie jak w starożytnym
Rzymie, rządzone jest przez prawników. Jest to konsekwencją tego, że rządzą
oni średniowiecznym myśleniem społecznym. Następuje zanik platońskiej
identyczności między filozofem a stróżem miasta. Tym samym wprowadzony
zostaje pękniecie w platońskiej wizji jedności, której spoiwem, w tradycji
neoplatonizmu chrześcijańskiego, jest jeden papież lub jeden cesarz. Obok
tej unitarnej władzy pojawia się autorytet i władza klasy prawników. W
teologii średniowiecznej pojawia się i rozwija krytyczna funkcja rozumu, w
której świetle możliwe jest widzenie wpływu nowego sposobu myślenia w
dziedzinie prawa. Teolog śledzi w sposób krytyczny zmiany zachodzące w
prawie kościelnym i cywilnym, aby nie dopuścić do odchylenia od linii
wyznaczonej przez Objawienie. Coraz bardziej wyraźniej odczuwana jest
potrzeba dysponowania instrumentem pozwalającym jasno odróżniać
odrębne dziedziny myśli i działalności Kościoła i społeczeństwa, aby odróżnić
w nich prawdę od fałszu. Teologowie widzą potrzebę uporządkowania całości
doktryny według jednej, spójnej perspektywy /G. Lafont, Storia teologica
1997, s. 122/.
+ Lafont G. Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii
św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone
przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego
znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga
następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze
proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym
wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i
nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań
matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga
jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem
płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie
ludzkiej
nicości
z
Bożym
absolutem
(coincidentia oppositorum).
Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia
stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej
struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia
Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami
rzeczywistości,
symbolizowanymi
przez
figury
geometryczne,
a
nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu
kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona.
Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy
dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością
nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony
zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło
w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica
15
ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i
Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako
platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.
+ Lafont G. Mistyka odgrywała w okresie Renesansu ważną rolę, podobnie
jak w każdym okresie rozwoju ludzkiej kultury. W kontekście Renesansu
trzeba zwrócić uwagę na etap od mistyki nadreńskiej XIV wieku, do
kwietyzmu wieku XVII. Według Alberta Wielkiego „mistyka” i „encyklopedia”
są dwiema dziedzinami aktywności intelektualnej, poszukującej jedności i
pojednania. W jednym przypadku Jedyny poszukiwany jest ponad
wszystkim, poprzez proces, w którym panuje negowanie i oddzielanie. W
drugim przypadku Jedyny dostrzegany jest we wszystkim, w procesie
pozytywnego artykułowania. W obu sytuacjach Jedyny pozostaje niedostępny
w swojej transcendencji. Poznanie całości wszechrzeczy przybliża do
zjednoczenia z ich Stwórcą. Renesans poznaje poprzez symbol oraz stosując
analogię formalną. Obie metody funkcjonują w mistyce i w teologii
systematycznej. W okresie Renesansu mistyka Jedynego coraz bardziej
zwracała uwagę na tajemnicę, na noc ciemną wiary. W szkole nadreńskiej
było jeszcze wiele interpretacji intelektualnej, natomiast w mistyce
flamandzkiej wieku XVI i w niektórych nurtach mistyki francuskiej
podkreślano bardziej uczucie, miłość, serce. Św. Jan od Krzyża, tworząc
literaturę mistyczną, podkreślał, że drogą miłości, czyli drogą krzyża człowiek
zmierza najpewniej do zjednoczenia z Jezusem Chrystusem. Postać Jezusa
Chrystusa staje coraz bardziej w centrum chrześcijańskiej mistyki /G.
San Paolo, Torino 1997, s. 204/. Mistyka akceptowana była zarówno w
reformie katolickiej jak i protestanckiej, z wielkimi oporami. Obawiano się
niebezpieczeństw związanych z „wolnością Ducha”, a z drugiej strony z
wymieszaniem poszukiwań religijnych z poszukiwaniami intelektualnymi
czysto ludzkimi. Ostatecznie doszło do kryzysu mistyki, co powiązane było z
schyłkiem okresu Renesansu (lata 1563-1774). Mistyka, obawiająca się
intelektu, coraz bardziej się od niego oddalała. Intelekt nie pozostał dłużny,
rezygnował coraz bardziej z wsparcia wiary, aż ją odrzucił całkowicie. Droga
intelektu do jedności, do ujęcia całościowego wszechrzeczy prowadziła przez
obszar nauka matematycznych. Osiągnięcie identyczności matematycznej
miało doprowadzić do jedności realnej. Stąd odnowione zainteresowanie
liczbą. Liczby wiązano z figurami geometrycznymi, a następnie z realiami
tego świata. Poza analogią formalną liczb znajduje się rzeczywistość realna
/Tamże, s. 205.
+ Lafont G. Możliwości otwierające się przed człowiekiem Renesansu
dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również poznawania i kierowania
dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości jest Methodus ad facilem
historiarum cognitionem, którego autorem był Jean Bodin (koniec XVI w.).
Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona, natomiast historia naturalna
jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym jest materia stworzona. Wyżej
stoi historia idei, historia matematyczna, która jest całkowicie pewna, gdyż
jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest historia boska. Dlatego Bodin
proponował opisywać historię ludzkości rozpoczynając od historii naturalnej,
jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę przywiązywał do uwarunkowań
geograficznych, które decydowały w dziejach ludzkości o powstawaniu i
16
upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać historię językiem
matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/. Nowożytność
powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują sposobu opisywania
jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu. Wiąże się to z
odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez
teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne. Zamiast tego pojawia się
myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do opisania rzeczywistości
ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład wielkiego świata
ponadksięzycowego,
świata
gwiazd, bezkresnego
kosmosu.
Model
epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu matematycznego.
Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np. substancja, tracą sens.
Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko w fizyce, proponując
inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła zmiana płaszczyzny
myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym racjonalizmie brakło
miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka /Tamże, s. 209.
+ Lafont G. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że
spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm
filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją
myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do
zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło
wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie
się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to
zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje
nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez
Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej
Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom.
Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią,
czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w
Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna,
natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest
zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz
problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem
teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści
teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie
rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania,
decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G.
San Paolo, Torino 1997, s. 123.
+ Lafont G. Nauki przyrodnicze umacniają wiarę. Człowiek renesansu szukał
syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i
techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich
rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w
refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty
działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej.
Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie
wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych
odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel.
On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i
17
świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami
jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli
ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata,
w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z
Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do
identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces
jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek
tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na
rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i
na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał
kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym
tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas
hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis
dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z
formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą
wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De
Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z
Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę
człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w
jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby
mikrokosmosem /Tamże, s. 195.
+ Lafont G. Neoplatonizm chrześcijański rozwija się w średniowieczu w kilku
nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich
od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego.
Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm.
Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a
także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert
Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do
Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta
Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z
tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu
chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia
bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała
drogę
do
mistyki
intelektualnej.
Neoplatońska
idea
pochodzeń
intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej,
znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem,
wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza
pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który
jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej
szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta
Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom
dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego
początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w
tej dynamice /Tamże, s. 138.
+ Lafont G. Nominalizm wieku XIV. Augustynizm utrzymuje się i rozwija na
przełomie XIII i XIV wieku w trzech sektorach: w kierunku eschatologicznym
i spiritualistycznym joachimizmu franciszkańskiego, zainicjowanym w wieku
18
XIII, w głoszeniu orędzia franciszkańskiego, skoncentrowanego na kwestii
zbawienia, w przesadnym zainteresowaniu się śmiercią i sądem. Kryzys XIV
wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim
pragmatyzmu. Ockham wprowadza dwie kategorie: jednostkowość i potęga.
Mogą istnieć tylko byty konkretne. Odpowiednio mogą istnieć tylko imiona
własne. Pojęcia „wspólne”, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce
nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone. Tylko w
przybliżeniu informują o właściwościach faktycznie istniejących obiektów
jednostkowych. Wszelkie formalizmy pozbawione są konkretu, konkretnego
przedmiotu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 166/. Rzeczy według
nominalizmu są takie jakie są i ukazują się w doświadczeniu takimi, jakimi
są. Nie istnieje metafizyka w sensie właściwym. Dlatego nie istnieje np.
potęga Boga jako Jego właściwość. Nie możemy przeniknąć Boga. Nie
poznajemy Jego wewnętrznych właściwości a jedynie objawy Jego działania.
Rzeczy tego świata nie mogą być w jakikolwiek sposób podstawą dla
intellectus fidei, ani dla teologii naturalnej. W teologii oznacza to apofatyzm.
Również w fizyce nie ma mowy o „nauce czystej”, o dogłębnym poznaniu
rzeczy, a jedynie o przestrzeni badań i o wyobrażeniach na temat rzeczy,
które to wyobrażenia ulegają nieustannej weryfikacji /Tamże, s. 167/. W
rdzeniu nominalizmu znajduje się metodologia naukowa, nie ma jednak w
nim etyki dla kierowania badaniami naukowymi.
+ Lafont G. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z
mentalności istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności
potęgi i pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności
„hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii
umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na
niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to
jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego
zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania
teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej,
było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie
się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje
potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również
jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem
na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca
się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na
niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak spirytualizm
franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm. Stwierdził, że
ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z Ewangelią.
Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej cielesności.
Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a ludzką naturą.
Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna być brana pod
uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 168/. W
podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie chrystologiczne.
Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego cenione być
powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie Ukrzyżowanego.
19
Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne wymagają odpowiedniego
języka /Tamże, s. 169.
+ Lafont G. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych
wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego
dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność
porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do
opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a
następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od
przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego
wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez
zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na
powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos
geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G.
San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach
nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie
analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią,
dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono
odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością
wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii
formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności
ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W
praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego,
oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens
właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność
matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament
racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia,
których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc,
natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii
(Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności,
inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej).
Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem
absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności
(Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na
zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet
utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a
nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Lafont G. Nowożytność pojawia się wtedy, gdy określona ilość „miejsc”
manifestuje się w ich wymiarze ludzkim; można powiedzieć dość ludzkim, ale
niekoniecznie zbyt ludzkim. Tymi miejscami, które zarysowują się wyraźnie
w drugim średniowieczu, są: polityka, czyli sztuka wspólnego życia i
orientowania się kolektywu ku dobru wspólnemu, którym jest: miłość i
przyjaźń. Polityka jest sztuką życia na równych poziomach wraz z innymi, a
w szczególności męża wraz z żoną. Polityka to nauka i technika, czyli sztuka
wdzierania się w sekrety współzależności i funkcjonowania rzeczywistości
oraz umiejętność interweniowania w nią. Nowożytne spojrzenie na
rzeczywistość tworzy wcześniej czy później nową percepcję i nowe rozumienie
czasu i historii. Nowożytność, z jej „natychmiast” nie interesuje się czasem i
historią w ich kontekście eschatologicznym, nie bada ich relacji z
20
wiecznością, która je transcenduje. Ujęcie hierarchiczne czasu i historii
zanika, traci wartość: quid hoc ad eternitatem? Człowieka interesuje poziom
własny świata i kryteria nowożytne doceniają jedynie aktywność doczesną.
Wymaga to odpowiedniej autonomii myśli, co dla homo hierarchicus jawi się
jako wielkie niebezpieczeństwo. Nowożytność wytwarza określoną wiedzę,
określoną filozofię, autonomiczną wobec każdego Objawienia. Stawiane jest
pytanie, czy autonomia ta powoduje totalną niezależność, czy też jest
możliwe artykułowanie przez ludzką inteligencję Bożego Objawienia?
Nowożytność to pojawienie się środowiska, w którym rodzi się podmiot, a
jednocześnie obywatel i mieszczanin. Problematyczna staje się relacja
autonomicznego podmiotu ludzkiego z innymi, którzy podobnie są
skoncentrowani jedynie na sobie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 118.
+ Lafont G. Nowożytność traktuje wiele dziedzin życia nie jako coś istotnego,
lecz tylko jako etykietkę, szyld dla wyrażania się człowieka w innych
dziedzinach. Skoro liczy się tylko niezależny ludzki rozum i pragmatyzm, to
religia, estetyka, a także magia i alchemia służą jako symbole, które właśnie
w sposób symboliczny a nie dosłowny należy odczytywać. Lafont G.
formułuje tezę, że od czasów rewolucji francuskiej trwa długi, trudny i
bolesny proces poszukiwania nowej epistemologii w celu pogodzenia tego, co
symboliczne z tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej epistemologii powinna
być zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu będzie wolno być
człowiekiem inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być człowiekiem
wierzącym, a jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje
człowieczeństwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w
piastowskim Wrocławiu uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze
przepaść. Dostrzegamy jak bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im
otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w
obszarze wiary jest łatwe, oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest
przekroczenie ograniczenia ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja
zamykającego się na możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu,
charakterystycznego dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia
się idealizmu. Lafont G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu
„dialektycznego”, obok formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś
coraz wyraźniej postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu.
Materializm nie jest poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii,
czy czegokolwiek, lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca
odgórnie jako aksjomat, że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej
postawy jest w końcu zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek
istnienie. Rezultatem praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w
ogóle wszelkiej działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą
ideologię, czyli jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.
+ Lafont G. Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od
znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik
rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność.
Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba
istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które
rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne
21
aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te
odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji
między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne,
jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez
ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się
symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica
1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju
nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka
Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków
zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do
szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez
umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób
powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad
relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną
sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego
programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar
zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru
Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o
jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z
Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego
Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z
Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym
przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z
Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis
harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże,
s. 185.
+ Lafont G. Ojciec wyłania się z siebie samego jako Syn. „Balthasar H. U. v.
Bóg jest nie tylko w sposób istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie,
swojego dysponowania samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby
dysponować ponad swoją istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako
Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość
przekazać Duchowi” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln
1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się,
aby być Bogiem jedynie dla siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W
prakenozie tkwi już zawsze to, że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być
Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV,
Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. – Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca,
aby wdać się w trynitarną wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N.
Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher
Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd.
przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200:
„‚Ojciec’ wraz z suwerennym Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako
drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’),
otwiera mu ‚miejsce’ własnego osobowego bycia sobą w jednym i identycznym
byciu Bogiem. Ale bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika
z tego, że Ojciec niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego
samoofiarowania się mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stanw-sobie-samym’. Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t.
22
I, Paris 1969, 281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi
se terminant au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu
przeciwstawia się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la
Trinité. Vers und réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48
(1971) 110: „Peut-on s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje
Balthasar Adrienne von Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje
‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym,
kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar,
Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 171.
+ Lafont G. Pius V zablokował liturgię. Mistyka była czymś podejrzanym.
Potępione zostało dzieło Bossueta Maksymy świętych, dzieło Ryszarda
Simona Historia Starego Testamentu i wiele innych tego rodzaju. Pojawiło się
odczucie konieczności większej kontroli doktrynalnej. Wyjaśnianie
(iluminacja) nie dotyczy już wnętrza świadomości (jak u św. Augustyna i św.
Bonawentury), nawet nie Tradycji rozumianej jako głoszenie orędzia, lecz
jedynie w sensie szczegółowej interpretacji treści wiary, którą trzeba
przyjmować i realizować. Zignorowano fakt pojawienia się nowego stylu
myślenia, co wymagało odpowiedniego wysiłku, aby wierni mogli przyjmować
i rozumieć jak najpełniej przekaz wiary. Trudno było nawet o jakiś
wyraźniejszy przejaw sensus fidei. Brak terenu rozwoju wolnej myśli
wewnątrz Kościoła, spowodował ucieczkę intelektualistów na zewnątrz.
Wskutek tego potencjał myśli, zamiast rozwijać teologię rozwijał idee
przeciwne a często wyraźnie wrogo nastawione wobec chrześcijańskiej wiary
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 222/. Gdyby myśliciele tej rangi, co Kant
i Hegel byli katolikami, mogliby w znaczący sposób przysłużyć się do rozwoju
teologii i oświecenia umysłów dla lepszego zrozumienia i przyswojenia przez
ogół chrześcijańskiego orędzia /Tamże, s. 223/. Dziś również wiele
potencjału intelektualnego marnuje się. Błędem jest odchodzenie teologów
poza ortodoksję i błędem jest tłumienie wysiłku teologów pragnących działać
w ramach ortodoksji. Panujące powszechnie przeświadczenie o wyższości
działania organizacyjnego, czy skierowanego na materię, nad trudem
ludzkiego umysłu wgłębiającego się w Objawienie, prowadzi do wyjałowienia
ducha i w prostej linii do materializmu praktycznego, panującego dziś na
całym świecie. Dajemy się porywać prądom, w których liczy się tylko
pragmatyzm, a wysiłek humanistów poszukujących prawdy jest uważany za
bezużyteczny, nikomu niepotrzebny. W takiej atmosferze dalej trudno być
teologiem prawdziwie katolickim.
+ Lafont G. Poznanie harmonii porządku świata potrzebuje metody zwanej
analogia formalna. Każdy element kosmosu odzwierciedla doskonałość
świata wyższego. Przede wszystkim człowiek jest stworzony na obraz i
podobieństwo Boga samego. Wszystkie byty są ze sobą powiązane siecią
relacji i wszystko zmierza do Jedności. Metoda analogii formalnej aplikowana
była w Renesansie przede wszystkim do ludzkiego poznania rzeczywistości.
Jest to poznanie symboliczne, w którym każdy element odniesiony jest do
innych. Nie ma bytów odizolowanych od innych i nie można poznać czegoś
23
bez odniesienia do innych. W ten sposób każdy element objawia na swój
sposób misterium Wszystkiego. Zasada analogii formalnej odnoszona była
również do płaszczyzny działania. Zastosowanie symboliczne jednego
elementu wywołuje, przez koniugację z innymi, efekty również w innych
elementach, po prostu w całym kosmosie, prowadząc świat do ostatecznej
jedności. Nic dziwnego, że ludzie renesansu tak bardzo cenili magię
naturalną. Magia naturalna w dzisiejszym języku oznacza po prostu naukę,
zwłaszcza poszczególne nauki przyrodnicze. Człowiek przyjmujący w sposób
poważny magię naturalną odrzuca zdecydowanie magię demoniczną,
perwersyjną. Zadaniem magii naturalnej jest jednoczenie. Jest ona sztuką
łączenia,
integrowania.
Pozwala
poznawać
elementy
podobne
i
przeciwstawne, aby je połączyć dzięki odpowiednim koneksjom zachodzącym
pomiędzy nimi. Skutki magii naturalnej przewyższają możliwości percepcyjne
pojedynczego człowieka, wymagają współpracy pomiędzy badaczami a także
pomiędzy uczonymi poznającymi efekty badań. Dlatego musi być podział
pracy a także współpraca naukowców z różnych dziedzin. Panorama dziedzin
naukowych nie ma ograniczeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 194.
+ Lafont G. Prisca theologia przygotowaniem Biblii w świecie filozofii.
Przyjmowane to było w platońskim nurcie Renesansu, prowadziło do
przyjęcia zespołu idei, rodem z różnych dziedzin ludzkiego poznania. Wśród
nich poczesne miejsce zajmowała kabała żydowska, rozpowszechniana w
Europie zwłaszcza po wygnaniu żydów z Hiszpanii. Nic więc dziwnego, że
pojawił nurt myśli wiążący kabałę z Chrystusem. W sumie powstał swoisty
konglomerat odwołujący się do trzech źródeł starożytnej mądrości, do
bezpośredniego poznania zmysłowego, do filozofii i do Objawienia. W
układzie tym istniało zjawisko synergii elementów dostrzegalnych zmysłami
(fizyka), idei pojmowanych intelektem oraz treści Objawienia przyjmowanych
wiarą. Wszystkie te elementu tworzą wielką kompozycję harmonia mundi, w
której wielką rolę odgrywa ruch podtrzymujący wszystkie elementy w ich
właściwym porządku i prowadzi je do jedności z ich Źródłem. Renesans
wielkie znaczenie przypisywał zasadzie analogii formalnej. Cały świat porusza
się w kierunku swego Źródła, w kierunku Boga. W ruchu tym splata się
świadomość i działanie, wolność i podporządkowanie. Cztery elementy, z
których stworzony jest świat: woda, powietrze, ziemia i ogień zmierzają ku
swemu przeznaczeniu, ku Jedności. W centrum świata jest ziemia, która jest
najbliżej celu, do którego zmierza świat. Naokoło niej znajduje się świat
gwiazd. Najbliżej ziemi są planety, które wywierają na ziemię przeogromny
wpływ. Trzeba poznać, w jaki sposób to się dokonuje, aby człowiek pozostał
wolny, aby nie wpaść w teoretyczny i praktyczny determinizm. W tym celu
ludzie renesansu sięgnęli do starożytnego tematu anima mundi. Dusza
świata jest złożona z duchów, które z dalekich niebios wpływają na świat,
przyciągając go ku Bogu. Powstaje w ten sposób skomplikowana sieć relacji
podtrzymująca świat w harmonijnym porządku /G. Lafont, Storia teologica
1997, s. 193.
+ Lafont G. Przemienienie doczesności w wieczność na końcu czasu.
Wieczność zagadnieniem kluczowym w ramach nowotestamentalnej refleksji
nad czasem (Por. J. Pathrapankel, Time and Eternity in Biblical Thought,
24
„Journal of Dharma” (Bangalore) 1-4 (1976) 331-344; M. Plathow, Zeit und
Ewigkeit. Ein Thema der christlischen Vorsehungslehre heute, „Neue
Zeitschrift für Systematische Theologie“ 2 (1984) 95-115; K. Rahner,
Ewigkeit aus Zeit, „Theologische Jahrbuch“ 1985, s. 311-317; H. Schlier,
Das Ende der Zeit, Freiburg 1971; R. Schulte, Zeit und Ewigkeit, w:
Christlischer Glaube in moderner Geselschaft, 2 Aufl., Freiburg 1982,
Teilband 22, s. 118-192; B. Welte, Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg i.
Br. 1982). Nowy Testament wyraźnie dostrzega wieczność Boga, przeciwstawiającą się doczesności świata oraz wieczności pełni świata, mającej
kiedyś nastąpić poprzez przemienienie doczesności (Por. F. Seven, Die
Ewigkeit Gottes und die Zeitlichkeit des Menschen, Göttingen 1979; G. Lafont,
Dieu, le temps et l’etre, Paris 1986; E. Kaseman, Die endzeitlische
Königsherchaft Gottes, „Zeichen der Zeit“ 35 (1981) 81-87). Chrześcijaństwo
przyjmuje absolutny początek rzeczywistości doczesnej i absolutny jej koniec
powiązany ściśle z „końcem czasów” (1 Kor 10, 11; Ga 6, 10). Powstały w ten
sposób linearny model czasu rozciąga się poza punkt końcowy i pozwala
pojmować wieczność świata jako nieskończenie długie trwanie. Natomiast
wieczność Boga należy do istotnie innej płaszczyzny bytowej. Dlatego chcąc
zrozumieć relacje między tymi dwoma płaszczyznami, trzeba wyjść poza
model linearny i spojrzeć na misterium czasu bardziej ogólnie. Należy
zauważyć również wymiar wertykalny, realizujący się prostopadle do linii
chronosu. Ujęcie całościowe pozwala zauważyć, że „cała czasowość jest
procesem przetwarzania się w pewien nadczas, w ponaddoczesność” Por. Cz.
S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 257; TH1 71.
+ Lafont G. Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej
lub materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość
obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne.
Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego
rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli
(Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do
skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia
(Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się
szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało
poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do
czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą
odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz
biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając
obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard
przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze
bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od
swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w
wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz,
Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm
Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest
rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja
permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania,
mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm,
oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych
25
pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i
religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/.
Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi
do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez
odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany,
poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele
różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym,
przyrodniczym.
+ Lafont G. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o
Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał
przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1)
prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja
Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla
miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia
Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii
komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą
jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle
socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje
marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i
absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma
żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez
struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka
materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym
represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm
encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i
refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty
jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii”
nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s.
254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do
starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum.
Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do
humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić
wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się
pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając
element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Lafont G. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na
myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są
obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki:
powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma
maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym,
wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc
własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska
humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i
w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję
przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do
„racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i
zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję
przechodzenia
z
imperializmu
rzymskiego,
poprzez
monarchię
26
absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której
ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della
Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s.
238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy,
podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego.
Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez
monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty
moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał
rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a
także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to,
co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na
nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w
różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w
ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii.
Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.
+ Lafont G. Racjonalizm wieku XX Uczniowie Bergsona to Maritain i Péguy.
Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara, to nie tylko
rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od ilości jest
jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do sytuacji
czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o wartościach, o
wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął wcześniej Mistrz
Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont, Storia teologica della
257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii naukowych. W tym nurcie w
wieku XX pojawiła się teoria względności i mechanika kwantowa.
Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną obiektywizację. Całą
realność jest poznawalna i wszystko, co jest poznawalne, jest realne.
Racjonalizm
obiektywistyczny
i
bezpośredni
upada.
Powstaje
„obiektywistyczność słaba” /Tamże, s. 259. Freud dokonał destrukcji
systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu niepewna, a
nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz tworzy się
jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito. Skończył się
czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje sam człowiek,
nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz człowiek nie jest
pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko fragmentem programu
w
wirtualnej
przestrzeni
komputera.
Do
pragnienia
wiedzy,
charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło
pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacjiwspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które
miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos,
od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262.
+ Lafont G. Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury.
Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się
jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii
w szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą
spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy,
czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415)
kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy,
pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie,
27
paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w
końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt
wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się
ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość,
dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia
natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest
wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i
pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w
ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich
rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i
praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga
do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i
hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można
nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki
fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się
odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w
kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez
katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar
matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo
rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata
według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten
sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się
racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna
tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od
formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy
racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest
zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.
+ Lafont G. Reforma Kościoła wieku XIII charakteryzowana jest przez pięć
aspektów, w każdej z jej poszczególnych okresów: millenaryzm widzący
koniec czasów i sąd, silne odczucie grzechu i potrzeby pokuty z tendencja do
predestynacjanizmu, wymaganie ubóstwa aż do skrajnego wyrzeczenia się
wszystkiego, zdecydowane odrzucenie każdego humanizmu i form
nowoczesności, skoncentrowanie się na czytaniu Biblii i głoszeniu Słowa
Bożego z powodu jego wartości własnej i jako opozycja wobec sakramentów,
w których sprawowaniu było wiele nadużyć. W systemie hierarchicznym
odpowiedzialni za Kościół i państwo znajdowali się na szczycie o od nich
oczekiwano najwyższego świadectwa ideału Ewangelii. Wymagania dotyczyły
indywidualnych osób oraz instytucji. Dlatego oni byli głównym obiektem
ataków reformatorów. Ruch reformy nie był dostatecznie głęboki i trwały, by
odpowiedzieć na oczekiwania ludu chrześcijańskiego. Dlatego po koniec XII
wieku pojawiły się ruchy alternatywne, proponujące formy życia bardziej
bezpośrednio realizujące Ewangelię. Akcent kładziono na ubóstwo /G.
San Paolo, Torino 1997, s. 113/. Papieże oskarżali o herezje te tendencje,
które atakowały ich autorytet, otrzymany od Jezusa Chrystusa /Tamże, s.
114.
+ Lafont G. Rewolucja kopernikańska dotyczyła bardziej epistemologii, niż
poziomu faktycznego, fizycznego. Kopernik nie dał tylko wyniku obserwacji,
28
lecz utworzył nowy model matematyczny, bardziej wygodny dla dokonywania
obserwacji i dla zapisywania spostrzeżeń wynikających z tych obserwacji. Z
jednej strony prawda fizyczna o rzeczywistości kosmicznej jest łatwiejsza do
akceptacji w oparciu o matematycznie wyrażoną hipotezę, powstałą w
wyniku rozumowania matematycznego. Z drugiej, aporie opisywane przez
badaczy nieboskłonu znajdują rozwiązanie w modelu matematycznym i
przestają być aporiami /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Kopernik
utworzył model matematyczny, geometryczny lepszy od modelu Arystotelesa i
Ptolomeusza. Model ten został ulepszony przez Keplera. Nowy model
matematyczny pozwolił nie tylko na bardziej precyzyjną obserwację
praktyczną, lecz ponadto przyczynił się do lepszego, bardziej przystającego,
powiązania teorii z doświadczeniem. W ten sposób aspekt racjonalny i
abstrakcyjny, powiązany z inwencją podmiotu poznającego, przyczynia się do
rozwoju badań doświadczalnych. Analogicznie rozwój teologii dogmatycznej,
która jest refleksja rozumu ludzkiego, przyczynia się do rozwoju badań
doświadczalnych i do lepszego poznania ludzkiej rzeczywistości jako takiej
oraz jej powiązania z Bożym ideałem. Język matematyczny uważany był w
początkowym okresie nowożytności za najlepszy dla wyrażania doskonałości
ludzkiego poznania. Wskutek przyjęcia hipotezy Kopernika znikł podział na
świat podksiężycowy i ponadksiężycowy, boskość i świat ziemski zostały
zmieszane i mogły być opisywane tym samym językiem. Dzięki matematyce
można było poznawać i opisywać wszystko. Do tego dochodziło kartezjańskie
utożsamienie rzeczy realnych z formami matematycznymi. Byty myślne,
formalne, traktowano jako realne. Człowiek nie tylko mógł poznać głębie
boskości, ale sam je tworzyć, miał świadomość mocy boskiej /Tamże, s. 207.
+ Lafont G. Specjaliści od prawa cywilnego w średniowieczu w porządku
społecznym hierarchicznym dostrzegali pierwszorzędną rolę papiestwa – w
dziele zbawienia, ale równie wysoko oceniali rolę księcia spełnianą na
płaszczyźnie stworzenia. Cały lud posiada autonomiczne prawo, niezależne
od władzy kościelnej, tworzenia Corpus juris civilis. Idea podwójnego prawa
(uterque jus) jest konsekwencją idei odróżnienia porządku świeckiego od
porządku Objawienie Bożego. Jest to w jakiś sposób związane z
antiocheńskim sposobem myślenia, podkreślającym odróżnienie dwóch
natur w Chrystusie. Ostatecznym wnioskiem jest odróżnienie Kościoła i
Państwa. Idea jedności, uwidoczniona w chrystologii poprzez tajemnicę unii
hipostatycznej, której podłożem jest Osoba Chrystusa jednocząca w sobie
naturę ludzka i boską, odzwierciedla się w prymacie papieża, który jest
traktowany jako vicarius Dei. W ten sposób rozwija się wnioskowanie przez
analogię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 121/. W języku prawniczym
analogia znajduje się na poziomie wysiłku teoretycznego, a także w
działalności praktycznej, w ciągłym widzeniu jedności i odrębności prawa
kościelnego i prawa cywilnego. Pozwala to na stabilny rozwój prawa
cywilnego, które staje się dyscypliną autonomiczną i odpowiednio
wewnętrznie zróżnicowaną. Prowadzi to do pojawienia się i rozwoju nowej
klasy społecznej, którą stanowią prawnicy, którzy stają się stróżami prawa, a
tym samym biorą na siebie odpowiedzialność za kierowanie społecznością.
29
+ Lafont G. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w
średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej
(prawo
franko-germańskie)
interpretacji
porządku
stworzenia.
Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury
Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary
realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w
początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest
przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten
ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki
reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się
napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu
przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV
wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu
Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich
ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI
wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne
określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie
definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
+ Lafont G. Surowość życia zakonnego Cystersów sprzyjała wpływowi
Cyustersów na rewolucję przemysłową i handlową. Nowe zorganizowanie
społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego.
Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają
zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się
kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i
kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne
wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania
dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w
wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea
hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej
napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób
tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w
XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z
jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie
powstała
konieczność
autentycznego
zdefiniowania
chrześcijańskiej
zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż
pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze
ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli
Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia
zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno
przemysłowe
XIII
wieku
spowodowały
nasilenie
się
ruchów
millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych
tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w
parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej.
Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii.
Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u
Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu
krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę
30
literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i
Arystotelesa /Tamże, s. 126.
+ Lafont G. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez
filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie,
wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z
antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać
wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać
może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont,
Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże
filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do
fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje
dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości
życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu
pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem
pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie
się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia
szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o
stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym
poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z
elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację
człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy
antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i
duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli
z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu.
Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada
autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w
zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie
na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie
„naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz
„chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie
Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób
teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.
+ Lafont G. Teolog średniowieczny porządkujący całość istniejących refleksji
dotyczących wiary według jednej, spójnej perspektywy, podobnie jak prawnik
w dziedzinie prawa kościelnego i cywilnego, na początku ma przed sobą
wielki las przeróżnych opinii. Dlatego trzeba szukać odpowiedniego
kryterium. W tym względzie zasada Abelarda Sic et Non otwiera szerokie
możliwości krytyki i interpretacji. Na tej samej linii Anzelm proponuje
szukanie racji koniecznych, odwołując się do starożytnej dialektyki idącej od
wiary do rozumu i gnozy (poznania). Zasada Anzelma uzyskuje nowe oblicze
w nowej sytuacji, w której rygor myślenia prawniczego zostaje zastosowany w
teologii i uzyska ważną rolę w szukaniu rozumnych odpowiedzi na pytanie
Cur Deus homo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/. Nowożytność
rozpoczyna się w XIII wieku. Ludzie zwracają już więcej uwagi na sprawy
tego świata, interesują się techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami
świeckimi. Ponadto wielki wpływ zaczyna wywierać starożytna myśl
31
pogańskich filozofów greckich. Do tego trzeba dodać realny wpływ myśli
islamskiej, i to nieortodoksyjnej (rodzący się w Andaluzji sufizm).
Średniowieczna nowożytność w znacznej mierze zdeterminowana jest
bezprecedensowym
nasileniem
technologii.
Następny
taki
skok
uprzemysłowienia będzie miał miejsce w wieku XVIII. Pod względem postępu
nowoczesności naukowej, przemysłowej i społecznej późne średniowiecze
trzeba ocenić wyżej niż okres renesansu. To właśnie rozwój techniki
spowodował konieczność nowego zdefiniowania sensu życia społecznego
/Tamże, s. 124.
+ Lafont G. Teologowie papieża Bonifacego VIII opracowali teorię Kościoła
jako społeczeństwa doskonałego, nie tylko różnego od państwa, lecz ponad
państwami. Orientacja teologiczna tej wizji wywodzi się z symboliki Jednego.
Filozofia polityczna rozwiązuje problemy związane z naturą i pochodzeniem
suwerenności i władzy, odnosząc się do Arystotelesa i do fundamentów
ludowych prawa rzymskiego. Teologowie prymatu papieskiego w XIV wieku
podtrzymują władzę „bezpośrednią” autorytetu pochodzącego od Boga danej
kolegium prawnie wybranemu. Nie ma w tym interwencji ludu. Nie jest to
jednak pośrednictwo sakramentalne. Opracowana została teoria władzy
papieskiej wynikającej z wyboru ludzkiego, przed ewentualnym
namaszczeniem noszącym rysy sakramentalne. Autorytet Kościoła w
płaszczyźnie administracyjnej jest w jakiś sposób niezależny od misterium
Jezusa Chrystusa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme
della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 179/. Kościół negatywnie
odnosił się do powstawania Kościołów narodowych, utożsamiających się z
nowo powstającymi państwami narodowymi w XIV wieku. Obawiano się, ze
mogą one być poddane władzy cywilnej. Pozostała więc otwarta kwestia
relacji papiestwa z państwem, ale już nie z jednym imperium, lecz z wieloma
państwami narodowymi. Po Soborze w Konstancji (1415) pojawiają się
porozumienia zwane konkordatami. Jest to w jakiś sposób porozumienie
między różnymi państwami narodowymi a państwem papieskim. Władza w
tych wszystkich państwach była wówczas skoncentrowana w rękach jednego
monarchy /Tamże, s. 180.
+ Lafont G. Tęsknota za zbawieniem staje się w średniowieczu uniwersalna.
Umacnia się życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie
hierarchii. Rozwija się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem.
Grzech to przede wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della
103/. W pragnieniu wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i
perspektywa symboliczna. Średniowiecze było traktowane jako jesień świata,
czas owocowania, spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba
widzieć krucjaty i rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do
ustabilizowania jedności /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to
pielgrzymka Kościoła wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji
zachodniego chrześcijaństwa a także miejsce dynamiki pielgrzymowania
wewnętrznego. Klasztor to symbol konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego.
W nim obecne jest światło niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w
sposób wyważony. W centrum znajduje się laus Deo. Społeczność
monastyczna realizuje się przede wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia
32
jednoczy mnichów jak świętych i aniołów w niebie. Główna świątynia w
opactwie jest zbudowany według reguł symbolicznych, na podobieństwo
przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej, a jednocześnie osadzony jest w
konkretnym środowisku. Ornamentacja sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca
całość czasu /Tamże, s. 105.
+ Lafont G. Tomasza z Akwinu usystematyzował wiedzę swej epoki i
zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia.
Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W
nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia
badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej
metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św.
Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja
wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej,
wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica
1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do
nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy
temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem
pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej
jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła
na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od
tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne
tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd
może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie
na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże,
s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są
to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są
„nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują”
Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie
tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też
antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w
naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów
uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi,
skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory.
Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania,
a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.
+ Lafont G. Umysł ludzki w drodze mistycznej do Boga, według Alberta
Wielkiego, powinien być oczyszczany praktykami ascetycznymi i miłosnym
nakłanianiem ze strony Boga. Następuje stopniowe odrywanie się od tego
świata, umartwianie, droga ku mistycznej śmierci, w której następuje
spotkanie z Pełnią poznania i szczęścia. Tego rodzaju mistyka spekulacyjna
rozwijała się w środowiskach uczonych w sferach mieszczańskich.
Mieszczanin zatroskany o doczesną pomyślność materialną, odzyskuje swoją
podmiotowość w niewysłowionej jedności z Tym, który jest ponad wszystkim.
W Niemczech na przełomie XIII i XIV wieku pojawia się środowisko
„oświecone” w sensie mistycznym, w klasztorach i w świecie. Charakteryzuje
je prymat poznania Boga nad egzystencją i prymat inteligencji nad wolą.
Człowiek zmierza do absolutnego opuszczenia, w którym rozum ludzki
spotyka się z ostateczną Jednią (Mistrz Eckhart) /G. Lafont, Storia teologica
33
1997, s. 141/. Teologia średniowieczna przezwycięża mistykę poprzez
uniwersalną racjonalizację. W tej opcji znajduje się, odpowiednio
przemieniona, starożytna idea jedności z Jednym, rozumiana jako „poznanie
niepoznawalnego”. Ujmowana całościowo gnoza patrystyczna przybliża się do
gnostycyzmu. Teologia racjonalności zmierza do wiecznej szczęśliwości jako
widzenia twarzą w twarz, która jest „poznawaniem poznającym”.
Bonawentura akcentuje agape a Tomasz z Akwinu widzenie rozumowe.
Teologia jest wyjściem poza doczesny poziom ludzkiego poznania. Nie
ogranicza się do badania przedmiotu (treści, wiary) ludzkim rozumem, lecz
angażuje osobę ludzką do wychodzenia z granic poznania doczesnego.
Teologia jest mistyką, postawą aktywną całej osoby, jest drogą człowieka ku
Bogu /Tamże, s. 153/. Św. Tomasz z Akwinu, w swym humanizmie, nie
widzi ograniczeń dla inkulturacji Ewangelii, poza błędem herezji, która jest
brakiem racjonalności. Nie można prowadzić dialogu rozumowego z
poglądami heretyckimi, gdyż są one irracjonalne. Irracjonalizm nie może być
utożsamiany z mistyką. Mistyka jest racjonalna, i dlatego prowadzi do
zbawienia. Tomasz zajmuje się nie tylko teorią, ale i praktyką. Jego
przemyślenia tworzą fundament dla etyki /Tamże, s. 156.
+ Lafont G. Zasada hermeneutyczna według której należy traktować Biblię
jedynie jako sposób umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej
wiedzy, zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez
Newtona a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon
zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni
poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest
ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego
idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie” (dominio). Dla Spinozy
Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i
nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z
wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens
duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością
Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze.
Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka
wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też
znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem
/Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej,
główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności
życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu
mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją”. Trwał
proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło
Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności
pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia
katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć.
W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna,
wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże,
s. 221.
34

Lafont G - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

pdf - Polonia mon amour

Załącznik (format ) - OIRP

Informacja o programie Europa dla obywateli

Włoski dziennik Corriere della Sera o wymierzonych w UE

The Holy See

Milan zaprzecza doniesieniom Corriere della Sera

Ksenia Olkusz - Creatio Fantastica