pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 3: 2011
Warszawa 2011
międzynarodowe studia filozoficzne
Rada Naukowa:
František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER,
Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta
KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ,
Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL,
Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Recenzenci:
Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak,
Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała
Redaktorzy tematyczni:
Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, [email protected]
Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, [email protected]
Dr Remigiusz Ryziński, [email protected]
Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, [email protected]
Redaktor statystyczny i techniczny
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Redaktorzy językowi:
Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, [email protected]
Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, [email protected]
Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, [email protected]
Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses − język, angielski, hiszpański i portugalski, [email protected]
Mgr Marcin Szawiel –język polski, [email protected]
Mgr Martin Laczek – język angielski, [email protected]
Kolegium redakcyjne:
Wojciech Słomski (redaktor naczelny), [email protected]
Sylwia Jabłońska, [email protected]
Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), [email protected]
Skład, łamanie i opracowanie graficzne:
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Projekt okładki:
Karol Kowalczyk, [email protected]
Redakcja:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Wydział Psychologii, Katedra Filozofii
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231
Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
ISSN 1730-0274
Wydawca:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii,
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną
Spis treści
Spis treści .....................................................................................................................3
Carlos Manuel Costa Gomes, Ramiro Délio Borges de Meneses................................ 5
A dignidade humana como dom: na qualidade de vida
Human dignity as a gift: quality of life
Wojciech Słomski ............................................................................................................. 27
Etyczne aspekty procesów globalizacyjnych
Ethical aspects of globalization processes
Martin Gluchman............................................................................................................. 43
Filozofia vzájomného spolunažívania
Philosophy of mutual coexistence
Remigiusz Ryziński .......................................................................................................... 49
Elisabeth. Przyjemny ból
Elisabeth. Pleasant pain
Marta Gluchmanová ........................................................................................................ 53
Funkcia filozofie v umeleckom diele
Function of philosophy in the work of art
Bibiana Kahánková .......................................................................................................... 59
Reflexia o pôvode života
Reflections on the origin of life
Remigiusz Król ................................................................................................................. 71
Logika kluczem do zrozumienia języka i jego
uniwersalnego waloru według Wittgensteina
Logic as the key to language and its universal
value understanding according to Wittgenstein
Rudolf Dupkala................................................................................................................. 81
Koncepcje dziejów w twórczości N. Machiavellego i G. B. Vica
Conception of history in works of N. Machiavelli and G. B. Vico
Henryk Piluś...................................................................................................................... 89
Zagadnienie godność osoby ludzkiej
The problem of human dignity
Michał Gołoś ..................................................................................................................... 95
Hannah Arendt – władza jako zdolność
Hannah Arendt - power as the ability
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska................................................................................... 99
Filozofia i komunikacja międzyludzka
w myśli profesora Bronisława Burlikowskiego
Philosophy and communication between people i
n professor Bronisław Burlikowski‘s thoughts
Rudolf Dupkala, Mária Dupkalová ............................................................................. 113
K niektorým problémom etického rozmeru učiteľskej
profesie v komparatívnom kontexte pedeutológie a učiteľskej etiky
On some problems of the ethical dimension
in the comparative contexts of pedeutology and teaching ethics
Ramiro Délio Borges de Meneses ................................................................................ 125
Segundo José Saramago: a parábola do Bom Samaritano
The parable of the Good Samaritan in Jose Segundo’s philosophical reflection
Recenzje
Eva Zelizňaková.............................................................................................................. 143
Ľubomír Belás – Eugen Andreanský (eds.), The Eight Kantian Scientific
Collection of Papers, in: Acta facultatis philosophicae universitatis
prešoviensis, Prešov 2011, 230 s.
Aleksandra Bulaczek...................................................................................................... 149
Wojciech Słomski, Humanizm filozoficzny i praktyczny Jana Legowicza,
Wydawnictwo Heliodor, Warszawa 2009, 193 s.
Andrzej Korczak............................................................................................................. 153
Remigiusz Ryziński, Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki kobiece,
Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2011, 187 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2011
nr 3/2011
[s. 5-25]
Carlos Manuel Costa Gomes, Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro
Regional do Porto
A dignidade humana como dom: na qualidade de
vida
Human dignity as a gift: quality of life
Key words: Good Samaritan, passivity, proximity, gift, responsibility for the other,
and the human dignity.
Introdução
Na imparável e contínua procura do desenvolvimento do progresso científico e
técnico, nasce, como corolário de toda a situação neste âmbito, uma certeza: a incerteza do comportamento ético que, não raras vezes, desemboca na degradação do homem, enquanto pessoa no seu mais profundo mistério [Dicionário de bioética, 2001:
275-278]. A dignidade da pessoa humana, hoje, como sempre, é uma referência indispensável na forma de vida, projectando um ideal de respeito e de razão, que faz com
que a pessoa seja capaz de viver moralmente e dirigir a sua vida para o bem ou para o
mal.Podemos mesmo dizer que a categoria moral da dignidade humana «constitui um
lugar primário de apelação ética, tanto nos sistemas morais e religiosos, quanto nas
pretensões de construir uma ética civil fundada na autonomia da razão humana»
[Dicionário de moral, 1991: 161-166].
Existem, actualmente, aliás, como sempre, formas diversas de pensamento humanista, que assentam numa convergência para o reconhecimento da grandeza da dignidade do homem. Como sabemos, na generalidade e na pluralidade de pensamentos, é
condição geral e aceite universalmente que o homem é um ser de dignidade (ainda
que muitas vezes esta dignidade seja ameaçada e mesmo obstruída) e constitui um
centro nevrálgico de valor indiscutível que é preciso salvar e ser plenamente respeitado. 1. A dignidade humana, os direitos humanos e as liberdades fundamentais devem
5
ser plenamente respeitados. 2. Os interesses e o bem-estar do indivíduo devem prevalecer sobre o interesse exclusivo da ciência ou da sociedade. Cf. Declaração Universal
sobre Bioética e direitos humanos; UNESCO. Vamos penetrar na hermenêutica da
dignidade humana como um acto de reconhecimento fundamental, ao longo da
história humana, visando contextualizar esta realidade como princípio, fim e dom da
vida do ser humano, segundo uma fundamentação e perspectiva cristãs. Num primeiro momento, aludiremos ao conceito da dignidade humana e sobre o valor e a defesa
da pessoa humana, mostrando uma certa ambiguidade no modo como a vida é defendida. Num segundo momento, a nossa reflexão aborda a questão da dignidade humana, numa perspectiva do dom e da dádiva que a dignidade humana encerra em si
mesma, enquanto obra criadora de Deus. Partindo da definição do termo dom, procura-se mostrar a viabilidade do pensamento e pensar a dignidade como dom intrínseco
da pessoa humana. Tendo a noção do difícil trabalho a que nos propormos e, precisamente porque sabemos que muito se tem escrito sobre esta temática, atrevemo-nos a
afirmar sobre a dignidade, aquilo que Sº Agostinho (se ninguém me perguntar, eu sei
o que é; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei. Santo Agostinho
estuda o problema apenas sob o aspecto psicológico), opinou sobre o tempo: Se não
nos interrogam, todos sabemos o que é; mal nos perguntam, entramos em dificuldade
para o definir. Isto mesmo acontece sobre a dignidade da pessoa humana.
Dignidade humana: do termo ao conceito
O termo e conceito da dignidade (dignitas) [Costa, Melo, 1999] humana deriva do
latim e integra a pertença a uma casta de nobreza de elevado padrão de vida. Contudo,
à dignidade da ostentação exterior, o sentido deste conceito foi sendo, gradualmente,
associado a dignidade como valor interior da pessoa, cujo fundamento se encontra na
natureza humana, natureza superior à vida animal, uma vez que aquela é vista segundo a imagem de Deus. Aqui, sem dúvida, na nossa perspectiva, e nas palavras de Roque Cabral, reside a insuperável dignidade do ser humano, dignidade altíssima, que o
pecado não destruiu [Cabral, 2000: 274-280].
Como facilmente nos apercebemos, a dignidade infere uma graduação de excelência na pessoa humana, uma vez que torna a pessoa mais perfeita e mais próxima
do Ser autêntico que é o Criador. Nesta linha, S. Tomás de Aquino afirma que as
formas dos seres dotados de conhecimento têm um modo de ser mais elevado que o
das formas naturais [Aquino, 2001]. No mesmo alinhamento, o autor conclui que é
grande a dignidade que subsiste na natureza racional [Aquino, 2001], encontrando-se
nesta condição uma relação de privilégio e de excelência, a qual se reveste de forma
6
particular na pessoa humana [Aquino, 2001], considerando-a sicut naturae rationalis
dignitas qualitas est. A dignidade humana é a grande qualidade da vida axiológica.
S. Tomás de Aquino [Cabra, 2000: 274-280] coloca a pessoa como centro do universo e o lugar dos valores morais. Encerra no ser humano a dimensão ética do horizonte axiológico, no qual o termo dignidade é algo absoluto e pertence à essência humana. Nesse sentido, a dignidade humana é uma característica intrínseca da natureza
do homem enquanto pessoa. Sintetizando, em traços gerais, a história que percorreu o
conceito de dignidade da pessoa humana, vemos que o mesmo tem sido um factor de
interesse e de estudo, como facilmente podemos demonstrar: O legado romano, como
já referimos, diz respeito ao conceito de dignidade numa perspectiva sócio-política e à
dignidade do cargo, contudo vai lentamente associando-se à dignidade e ao valor
interior. Segundo a patrística ocidental, a pessoa é o fundamento da dignidade, mas o
maior significado da dignidade refere a pessoa como imagem de Deus. Os escolásticos,
como já aludimos, através do pensamento do Doctor Angelicus, com forte cariz
teológico, afirmam que a dignidade humana assume relevância na pessoa, enquanto
ser racional. No século das luzes, a dignidade humana teve um retorno ao pensamento
romano, motivado pela carga teológica, limitando a ideia de que o homem é natureza.
Kant foi um autor decisivo. Segundo o filósofo de Köningsberg, o ser humano é um
valor absoluto, fim em si mesmo, porque dotado de razão. A autonomia, porque ser
racional, é a raiz da sua dignidade, pois é ela que faz do homem um fim em si mesmo
[Lamt, 1995: 77]. Tal é a dignidade, ou prerrogativa, do homem acima dos seres materiais. Dignidade que é, ao mesmo tempo, princípio moral subjectivo e objectivo. Assim, a dignidade fundamenta-se na Liberdade.
A novidade de Kant foi criticada e rejeitada. Contudo, mantém a sua influência e
validade no tempo de hoje. No século XIX, as correntes materialistas não foram, obviamente, favoráveis ao tema dignidade humana, havendo fortes críticas a partir de
Friederich Nietzsche e Artur Schopenhauer, embora com pontos de vista diferentes,
sobre a pretensa dignidade humana, esta marcada pela dominação nazi, que tão tragicamente intentou contra a dignidade humana. Porém, os neokantianos voltaram a
colocar a ideia na fundamentação ética nos seguintes termos: A dignidade humana é a
liberdade para o bem, é o que o eleva acima dos animais. No plano internacional, o
facto mais importante no século XX, foi a proclamação, em 1948, da Declaração Universal dos Direitos do Homem das Nações Unidas. Nesta declaração, por diversas
vezes, faz-se a menção à dignidade humana. Ao nível da religião, e aqui só fazemos
referência à Igreja Católica, afirma-se nos documentos do Vaticano II, que os homens
estão mais conscientes da dignidade da pessoa humana e, cada vez em maior o número,
reivindicam a capacidade de agir segundo a própria convicção e com liberdade res-
7
ponsável [Igreja Católica, 1966]. Em Schopenhauer, a dignidade reside na compaixão,
em Nietzsche, encontra-se na Vontade de Poder.
A história da humanidade está carregada de contrastes, de avanços e recuos sobre o
valor a atribuir ao conceito da dignidade humana. Cometeram-se e cometem-se muitos delitos sobre a pessoa humana: é o mercado dos escravos; a liberdade religiosa, a
cidadania e o estado dos imigrantes; o critério da produtividade prevalece, em muitos
casos, na decisão de quem é a pessoa; a instrumentalização do corpo da pessoa humana; a comercialização de órgãos humanos; os seres humanos que vivem sob ameaça
constante, quer da fome, quer da perda de liberdade de expressão; a manipulação
genética e o homem fabricado (…). Outros poderíamos acrescentar e que, constantemente, atentam contra a dignidade da pessoa humana, como é o caso do aborto, da
eutanásia, do genocídio e do terrorismo.
Assim sendo, na desenfreada e imparável maratona do progresso científico e técnico, na investigação espasmódica e quase doentia de certezas e verdades, nasce a incerteza das avaliações morais e a perda de uma visão unitária do homem e do seu mais
profundo mistério [Dicionàrio de bioética, 2001: 275-278]. Por isso, mais do que nos
séculos passados, o homem actual precisa de uma tal sabedoria ética (Sabedoria ética
aplica-se à pessoa que tem grande abundância de conhecimentos e um conhecimento
rigoroso da verdade, que usa a ciência e o conhecimento de que é sabedor com
prudência, rectidão e razão), para que se humanizem as novas descobertas dos homens [Igreja Católica, 1996], de forma que a pessoa humana seja protegida e respeitada na sua privacidade; na sua totalidade e completude unitária e intrínseca da integralidade [Comissões de ética, 2002: 57].
Conquanto, e ainda paradoxalmente, nos séculos passados, mas também no nosso,
a consciência individual e social da humanidade, considera a vida humana como um
valor sagrado e intangível. Contudo, parece sofrer de um eclipse, uma vez que um mar
de sangue atravessa a mesma humanidade, produzindo, em muitos pontos do universo e de formas diversas, uma cultura de morte como objecto descartável.
Ao terminarmos esta pequena incursão pela história, vemos que o termo dignidade
flutuou, do sentido sociológico para o antropológico, sendo certo que é este último
que nos interessa. Portanto, a dignidade humana está ligada ao respeito pela pessoa
humana; a dignidade impele ao respeito e a pessoa é digna de respeito. Por conseguinte, a dignidade leva-nos a respeitar o outro. Dito doutro modo, é o outro, que na
sua liberdade e gratuitamente − como dádiva e dom −, se apresenta diante de mim e
que, por isso, deve ser respeitado também por mim e por nós [Renaud, 2005: 201211]. A dignidade humana, segundo a parábola do Bom Samaritano, expressa-se
numa aretologia plesiológica, que tem o seu início e fim na Teologia Plesiológica,
8
recitada pela narrativa do Desvalido no Caminho (Lc, 10. 25 - 37). A dignidade, segundo a parábola, reside na comoção das vísceras, nos rahamim.
Assim sendo, a partir do pensamento de Ricoeur, Michel Renaud alude que a dignidade do ser humano torna-se um conceito năo puramente formal, mas inscrito no
espaço-tempo de uma cultura e no diálogo das culturas. É por isso que a dignidade do
homem é um conceito năo estático, mas dinâmico, exigindo permanentemente os
ajustes e melhoramentos que o diálogo é susceptível de alcançar [Renaud, 2000: 15-36].
Dinâmico, acrescentamos nós, năo em relaçăo ŕ dignidade humana, mas em relaçăo ŕ
percepçăo que a cultura ou as culturas văo tendo da dignidade humana. Por isso,
consideramos que a dignidade humana é năo só um dom anterior, mas também simultânea ŕ pessoa, isto é, a pessoa năo adquire dignidade − a dignidade é-lhe dada de
graça porque fundada no acto criador do amor humano − imagem e semelhança de
Deus −, onde a vida atinge a plenitude.
Contudo, e reforçando a anterioridade e simultaneidade da dignidade em relaçăo ŕ
pessoa, servimo-nos da afirmaçăo de Daniel Serrão quando diz: a dignidade humana é
a Vida. O ser humano tem uma dignidade intrínseca e específica (entendemos esta
afirmação como algo que não admite alterações. A dignidade é aquilo que é independentemente da cultura ou culturas. A dignidade é o que é. A pessoa lentamente vai
percebendo que a dignidade está na pessoa. Por isso, como diz, e muito bem, Daniel
Serrão a dignidade é algo intrínseco e específico), porque é vivo – qualidade que partilha
com todos os outros seres vivos animais e vegetais – e porque é animado por uma forma
de inteligência que não partilha com nenhum outro ser vivo, mesmo os que lhe são mais
próximos. Com esta forma particular de inteligência, o ser humano representa o mundo
– o que já é muito importante; mas representa-se também a si próprio como um outro,
[Serrão, 2001] (O homem, enquanto pessoa, é o ser por excelência amado e querido
por Deus. O Criador – força inteligente —, porque ama a mais maravilhosa obra da
sua criação, harmoniza um espaço para a humanidade viver: um jardim (Gn 2,15-16).
Vemos nesta intenção do Criador que o homem é colocado neste jardim com uma
tarefa a cumprir. Cuidar e tratar em harmonia com todos os seres a obra criada. A
vivência no jardim implica esta obediência, pois o ser humano está nas mãos de Deus
como o barro nas mãos do oleiro. É nesta relação vital, fonte de amor e dignidade
vivencial, que a vida existe como comunicabilidade com Deus. Deus está no princípio,
mas é, ao mesmo tempo, o sustentáculo da vida, como é também por antonomásia a
perenidade da vida do homem) (le soi-même comme un autre), na feliz expressão de
Paul Ricoeur. Ora, como tal, ninguém pode dar a vida a si mesmo. Por isso, se a vida
humana é uma dádiva de alguém a um outro, e se a Vida é ela mesma já entendida,
9
como afirma o autor, como dignidade, logo podemos concluir e pensar a dignidade da
vida humana como dom, como dádiva que recebemos gratuitamente.
A dignidade humana: como responsabilidade de alteridade
Responsabilidade, enquanto resposta (re-spondere), é o peso que a subjectividade
carrega. Por outras palavras, a responsabilidade como não qualificação é o ser da
subjectividade. É o sofrer pelo Outro. Significa ser responsável por Ele, suportá-Lo,
estar no Seu lugar, consumir-se por Ele. A subjectividade é uma responsabilidade
pelos Outros como vulnerabilidade extrema.
A tese, desenvolvida por Lévinas, dá ênfase à responsabilidade do Eu em relação ao
Outro até chegar à substituição, o para-o-outro do desvelamento, da mostração ao
Outro, convertendo-se em para-o-outro da responsabilidade [Serrão, 2001: 152-153].
Portanto, a responsabilidade, enquanto princípio de individualização, é a impossibilidade de não-indiferença e de abandono ao próximo que se aproxima. A responsabilidade, pelo Outro-homem, é a impossibilidade de O deixar sozinho no mistério da
morte e, concretamente, através de todas as modalidades do dar, suscepção do domúltimo de morrer por Outrém [Serrão, 2001: 112]. De uma maneira geral, ser responsável por alguém não depende da decisão pelo re-spondere em relação ao qual se
compromete.
Com efeito, a responsabilidade, que Lévinas, propõe não é medida por compromissos, é antes anterior a qualquer compromisso. É uma responsabilidade vivencial que se
não fecha num código de decisões livres.Uma tal responsabilidade é, por tudo e por
todos, aquela que investe o eleito, sem esperar pelo seu assentimento, sem que tenha
tempo para discutir. Aparece como subjectividade investida em que a metáfora mais
adequada vem de Isaías: Εγώ ειμι αυτός (Eis-me aqui).
Em Totalité et Infini, esta identificação far-se-ia mediante a fruição num contentamento de si e agora pela identificação faz-se num sentido inverso e exterior: Eis-me
aqui. O envia-me clarifica-se na subjectividade de Um para o Outro, obtido num
autrement qu’être do eleito. Este coloca-se na ordem da responsabilidade, não se
decifrando para decidir nada a seu respeito. Uma tal eleição assemelha-se a uma carga
obsessiva e inquietante, que interdita o repouso. Aquilo que faço, ninguém pode fazer
no meu lugar. O eleito não pode fugir à responsabilidade. Mas, o contexto de Lévinas
coloca a noção de responsabilidade no centro do imperativo ético, dado que é a partir
do Outro que a liberdade recebe o seu estatuto. Por tal motivo, a responsabilidade está
no coração da ética, porque a relação com o Outro, antes de ser recíproca, é assimétrica no sentido em que o relacionamento entre o Eu e o Tu é interpretado a partir do
Outro e não de si mesmo [Zuccaro, 2000: 40-41].
10
A eleição para o serviço enraíza-se na passividade, que faz com que cada um de nós
seja responsável pelo seu irmão, mesmo quando a nossa liberdade o recuse [Soares,
2000: 179]. O despojamento do Eu consiste numa responsabilidade irrenunciável pela
sorte do Outro-homem. Assim, esta passividade mais passiva que qualquer passividade reside na obsessão da responsabilidade pelo outro-homem oprimido, que compreende não só o que o “Outro-homem” sofre, mas também o que livremente elege.
Eu devo receber quem se apresenta para mim como vivência de alteridade (imperativo ético). O des-valido estende-me a mão, olha-me (Samaritano) e diz-me: preciso de
ti!
Quando o Outro se entrega a mim, liberta-me e dá-me a vida e a salvação. O Samaritano só encontrou a sua identidade quando re-spondit pelo moribundo do caminho
de Jerusalém a Jericó.
Logo, Jesus Cristo está naquele Outro que a mim se dirige. Pelo Novo Testamento,
surge a prioridade ao Outro sobre mim. O pobre, o moribundo, o des-valido na estrada é Aquele que é imperativo de alteridade e me provoca.
Naquele Rosto, não temos uma representação, mas antes uma epifania. Há nele
uma presença ausente, que é a ideia de Infinito que ordena. É um Rosto completamente nu e indefeso, que nos lança na intriga e nos leva ao Infinito.
Porventura, a nudez deste Rosto tem significado em si, além da abertura ao transcendente, como abertura ao pobre, ao doente, ao marginal. Enquanto Outro, o rosto é
o homem da rua, é o primeiro que chega e aparece (Des-valido no Caminho).
A glória de Deus manifesta-se no Rosto do sacrificado. Na fragilidade do Outro, do
pobre e do doente, está o verdadeiro poder salvador. Por isso, o Rosto do Outro nunca
me deixa indiferente. Logo, perante o Rosto do Outro (desvalido no caminho – Jesus
Cristo) só poderei ter uma atitude: Εγώ ειμι αυτός (Eis-me aqui).De outra maneira, o
eis-me aqui de Isaías, que se apresenta como resposta, está expresso na narrativa do
Bom Samaritano (Lc 10, 25-37). Este não vive para si e a partir de si, debruçado sobre
si mesmo, mas vive para o Outro e a partir do Outro, não com preocupação autorealizadora e com autosatisfação, pelo proveito próprio ou pelo lucro, mas destituindo-se
de si para servir incondicionalmente o Outro pelo fazer do Samaritano [Couto, 2001:
197]. O acolhimento do Outro não é mera contemplação, mas uma dádiva, porque
acolher o Outro é oferecer-Lhe o meu mundo. Este despojamento do Eu, que aparece
na parábola, consiste numa responsabilidade irrenunciável pela sorte do Outrohomem. Lévinas vai descobrindo a condição de subjectividade, desde sempre afectada
pela obrigação para com o Outro, pelas significações seguintes: perseguição, expiação
e substituição [Rőmpp, 1999: 536].
11
A subjectividade constitui-se na passagem da perseguição à expiação e à substituição: o sujeito é um refém. Substituição que não é alienação, mas inspiração pela
qual o próprio Eu se transcende e onde dilui a sua essência em favor do Outro.Assim,
a justiça só tem sentido se conservar o espírito do des-interesse, que anima a ideia de
responsabilidade pelo outro-homem. A subjectividade, ao constituir-se no próprio
movimento em que lhe incube ser responsável pelo Outro, vai até à substituição por
Outrém. Assume a condição ou a incondição de refém e responde até expiar pelos
outros [Lévinas, 1982 : 103-105]. A subjectividade é a instauração de um ser, que não é
para si, mas é para todos. O ser-para-todos significa simultaneamente ser e desinteresse como responsabilidade pelos outros. O Eu, dominado pela obsessão do Outro,
como responsável, torna-se possesso, sem eira nem beira e como nómada [Rőmpp,
1999: 537-539].
Lévinas diz que a liberdade já está chamada e promovida à responsabilidade pelos
Outros. A responsabilidade pelos Outros, anterior a todo o compromisso e a qualquer
decisão, aparece como imposição ou como eleição. A alteridade do Outro-homem
ecoa na minha responsabilidade. Assim se rompe a ordem homónima do ser e alcança-se a singularidade única e irredutível de cada ser humano [Tudela, 2001: 147180]. Este responder não se revela como fruto da liberdade, será anterior à distinção
entre ser livre ou não livre. É, com efeito, uma responsabilidade antes de qualquer
iniciativa e encontro-me com o Outro nessa responsabilidade [Lévinas, 1982: 101102].
A responsabilidade é a adopção de uma presença e o preenchimento da mesma,
mais especificamente é essa presença-mesma. Se não respondo por mim, tudo se desvanece num anonimato universal.Segundo a leitura talmúdica, a responsabilidade
mostra-se como constituição da identidade própria, sendo a génese e o fundamento
uma atitude estruturante. Assim, a responsabilidade é a razão de um processo de autoidentificação, sendo de natureza dialógica. A responsabilidade é a resposta indeclinável pelo outro e um dar-se inexorávelmente. Existe o paradoxo de uma responsabilidade da qual eu não sou responsável. Tal asserção leva-nos a pensar que existem três
concepções de responsabilidade. Por um lado, a concepção corrente, a de uma responsabilidade por imposição e, por outro, a de uma responsabilidade assumida, e, finalmente, a concepção de responsabilidade anárquica, que precede toda a iniciativa pessoal e toda a intervenção prévia da liberdade [Simon, 1995: 17-18].
Pela figura mítica de Caim, a quem Deus pergunta: Onde está o teu irmão Abel?
Aquele responde: Não sei. Serei eu o guarda do meu irmão? A resposta, na sua negatividade, é altamente reveladora de uma responsabilidade que Caim não escolheu. Caim
não pediu para ser responsável do seu irmão. É responsável d’Ele, como de todos os
12
outros, em virtude desta fraternidade originária, que ultrapassa o parentesco. Biblicamente, Caim é incapaz de reconhecer a benção concedida ao seu irmão. A narrativa
veterotestamentária dá a entender que Caim não compreendeu que a presença de Abel
era uma Aliança, porque é dele que recebeu a vida. Como dom, Deus oferece a
benção, à humanidade, pelos Patriarcas do Antigo Testamento. O eleito, ao recebe-la,
oferece-a à comunidade e, finalmente, o não-eleito (Caim) deveria alegrar-se com a
benção e pela escolha, que Deus faz do eleito [Couto, 2002: 20-21].
Segundo A. Couto, Deus confia nos homens, no eleito e nos outros, escolhendo entregar-se a eles, a acolher e a oferecer a alegria da salvação. Daqui, a necessária responsabilidade de cada vértice do triângulo: Deus, o eleito e o não-eleito.O fundamento da
responsabilidade, para Lévinas, reside naquilo que a eleição confere. Sentir-se como
eleito é fazer parte da Aliança e ser único, como sujeito-escolhido, na condição de
refém [Wenin, 1999: 53]. A eleição, expressão da responsabilidade, nomeia-se nas
seguintes flexões: consumar-se, entregar-se, etc [Lévinas, 1987: 112-125].
A responsabilidade supõe o reconhecimento da Aliança, dado que somos recebidos
como dom. Exige-se, assim, uma responsabilidade que faça da resposta uma tarefa
(Aufgabe). Perante esta responsabilidade, o Desvalido no Caminho (semi-morto)
constitui-se como Gabe (dom) e o Samaritano apresenta-se como Aufgabe (contradom / tarefa). A responsabilidade é uma Vorgabe (afirmação), aparecendo como
condição para a misericórdia, que vem de Deus-Pai, através do Des-valido, para o
Samaritano. Finalmente, há uma Eingabe (petição / apelo) pelo silêncio e pelo sofrimento do Outro (des-valido). Porém, o Samaritano, pela eleição do Desvalido, realiza
uma Vergabe (entrega) pela comoção ou estremecimento das vísceras, aplicando óleo
e vinho e curando-Lhe as feridas (Lc 10, 33-34). O Samaritano, pela responsabilidade,
entrega-se ao Desvalido no Caminho, porque Este se entregou primeiro ao Samaritano.
O Sacerdote e o Levita foram a ausência do dom e realizaram a Űbergabe (rendição) e perderam-se na responsabilidade de identidade. Toda a parábola, única nos
sinópticos, é uma Palavra que foi eventum, marcando o acontecimento da palavra. O
Bom Samaritano surge na proximidade da Bondade e do Bem por causa da Gabe
divina, que se tornou humana [Neusch, 1994: 574]. Logo, a responsabilidade pelo
Outro refere-se como uma eleição. O eleito nada faz para ser bom, ele é solicitado pelo
Bem na proximidade. Assim se passou com o Samaritano que foi eleito pelo Outro, no
caminho, porque Este o chamou. O protagonista é o Desvalido. A esta parábola deveria chamar-se narrativa do Desvalido no Caminho com um sub-título: o Samaritano
pelo comportamento misericordioso, podendo, também, denominar-se narrativa do
Homo Viator. A responsabilidade, assim compreendida, ultrapassa a fundada sobre
13
uma livre escolha. Aqui está presente uma responsabilidade de Infinito, uma responsabilidade por tudo e por todos. A minha responsabilidade é anterior à minha liberdade na medida em que sou chamado a responder ao amor. A Dignidade é um dar-se
inexoravelmente ao Outro (Desvalido no Caminho) como viveu poieticamente um
Samaritano pela deliberação esplancnofânica. Esta Dignidade é, per naturam suam,
uma responsabilidade agápica, porque se trata de uma responsabilidade axiológica,
como um dar-se por alteridade de forma valorativa. A dignidade humana, segundo a
fenomenologia poiética, assume-se como uma aretologia axiológica do Outro (Homo
Viator da parábola).
A dignidade humana: como dom criador de deus
O conceito etimológico de dom [JOÃO PAULO II, 1980], deriva do latim donum
(dono) ou dominus (senhor); é dádiva e presente natural. É um conceito polissémico,
significando mérito e merecimento, privilégio e poder, faculdade e aptidão, condão e
dote de qualidade, encerrando em si mesmo o título honorífico, do qual a pessoa é
portadora, enquanto obra superior da Criação. A criação, como acção de Deus, significa não só chamar do nada à existência e estabelecer a existência do mundo e do
homem, mas também significa, segundo a primeira narrativa berechit bará, doação;
doação fundamental e radical, quer dizer, doação em que o dom surge precisamente
do nada. Todavia, ao mesmo tempo, o conceito de doar não pode referir-se a um
nada. Indica aquele que dá e aquele que recebe o dom, e, também, a relação que se
estabelece entre ambos. Ora, tal relação surge na narrativa e no mesmo momento da
criação do homem.
Contudo, esta relação é manifestada sobretudo pela frase: Deus criou o homem à
Sua imagem, criou-o à imagem de Deus (Gn. 1, 27). Na obra da criação, só o Adam
(humanidade) se pode dizer que foi beneficiado com um dom: o mundo visível foi
criado «para ele». A criação oferece-nos motivos suficientes para tal compreensão e
interpretação: a criação é um dom, porque nela aparece o homem que, como «imagem
de Deus», é capaz de compreender o sentido mesmo do dom [João Paulo II, 1980] no
chamamento desde o nada à existência. Ele é capaz de responder ao Criador com a
linguagem desta compreensão. Interpretando, precisamente, com tal linguagem a
narrativa da criação, pode deduzir-se que ela se constitui dom fundamental e original:
o homem aparece na criação como aquele que recebeu em dom o mundo e o mundo
recebeu o homem como dom [João Paulo II, 1980]. O homem aparece gratuitamente
no mundo, como ser criado, isto é, como aquele que, no meio do «mundo», recebeu
como dom o outro ser humano.
14
Pensar a dignidade humana como dom
Pensar a dignidade humana como dom supõe compreender o encontro com Deus,
iniciativa gratuita do Criador, como novo conhecimento de estudo distinto do saber
científico; supõe permanecer numa atitude intelecto/espiritual perante si mesmo e a
(res = coisa) realidade. A dinâmica do dom é aqui entendida como compreenderpermanecer e promove um novo início do pensar como conhecimento da realidade e
só a partir dele acedemos à verdade, que ilumina o nosso ser: sentimento, razão, vontade e acção. Este modelo para pensar a dignidade humana como dom supõe uma
novidade: consiste em que este novo pensar nasce no encontro com Deus e não de um
produto pessoal. A dignidade humana como dom, ou melhor o dom, não consiste
num saber--fazer, não é um conhecimento positivo, nem científico, nem técnico. O
dom situa-se no âmbito da vida e não no âmbito dos conceitos. Isto é, o dom não se
pode demonstrar, mas sim acolher como caminho vital. Pensar a dignidade humana
como dom é pensar uma nova forma de aceder ao ser e à essência da realidade do
homem, que não é só uma verdade antropológica, filosófica e ética, mas uma verdade
que se encontra no encontro gratuito com Deus.
Então, a partir daqui podemos perguntar: Qual é o caminho de que o homem se
deve afastar ou percorrer para viver e pensar a dignidade humana como dom? Podemos responder como o Rabi Simeão respondeu: Pedir emprestado e não restituir e logo
acrescenta que é a mesma coisa receber emprestado de um homem ou de Deus [Del,
1997: 841]. Certeiramente, a este propósito, alude o filósofo hebreu Abrham Joshua
Heschel: Talvez esteja aqui o núcleo da miséria humana, quando nos esquecemos que a
vida do homem é um dom e também um empréstimo [Heschel, 1983: 379]. Na verdade,
se pensarmos bem, a nossa vida foi-nos entregue como uma dádiva. Isto é, como um
dom. Precisamente, quando entendemos a vida como dom, percebemos que, como
recebedores, recebemos além do presente que é a vida, também o amor do doador –
daqueles, que nos dão a vida. A vida humana como dom é, neste sentido, um vaso
cheio de afecto, que se quebra logo que o recebedor, erradamente, o comece a considerar seu [Heschel, 2001: 250].
Por conseguinte, a vida humana, na nossa perspectiva, é não só um dom que nos é
dado, mas também emprestado, pelo qual todos devemos tratar, não como posse, mas
como dádiva. Uma dádiva modelada, embalada, acariciada, animada, mimada pelo
sopro do beijo no rosto do homem. Do ponto de vista da visão do mundo ocidental
este modo de ver a dignidade radica na mensagem do cristianismo. Porém, para o
mundo grego – Platão e Aristóteles – é impensável que Deus ame alguma coisa, isto é,
qualquer coisa diferente de si, uma vez que amar é sempre tendência para possuir
15
qualquer coisa que se não tem, e Deus não está privado de nada. Além disso, Deus não
pode amar, porque é inteligência pura, e, segundo Aristóteles, a inteligência pura é
impassível e como tal não ama [Reale, 1976: 308]. Pois, ser homem assim é nascer,
viver e morrer na incrível intimidade, que o dom confere à dignidade da pessoa humana. No entanto, acreditamos, que anda por aí o homem estranho ao dom (o homem- estranho não é o investigador sério, honesto, aquele que se preocupa com a
pessoa humana, mas aquele que, no seu egocentrismo, procura a todo custo ganhar).
Este homem que vem de longe — perde-se nos séculos da história da humanidade,
está outra vez, e mais uma vez, entre nós. O estranho homem que não vê a pessoa
como dom, atravessa um tempo espacializado e especializado, movendo-se no tempo e
no espaço, de que em parte é sujeito e em parte objecto, onde tudo é mais ou menos
explicável pela lei da natureza. Este homem da história, sem história, nasce, cresce,
luta e morre num tempo incolor e indolor. Vive o tempo do chronos (tempo cronológico), que é um tempo atomatizado e automatizado, incomunicável e vazio, que
nada entrega e nada recebe. Vive-se um tempo para se gastar como mercadoria, que se
compra e vende. Vive-se um tempo barato para usar e deitar fora. Um tempo sem
liberdade, sem ética e sem responsabilidade. Um tempo, sem interpelação e sem resposta, da vida como dom. Um tempo morto, fechado e deitado fora. Um tempo horizontal.
A dignidade humana, como dom, destrói este homem estranho entalado no chronos, porque apela à interioridade e à consciência do ser humano, santuário secreto,
onde a pessoa descobre uma lei, que não se impôs a si mesmo, mas à qual deve obedecer; essa voz, que sempre a está a chamar ao amor do bem e fuga do mal, soa, no
momento oportuno pela intimidade do seu ser, do seu coração: faz isto, evita aquilo
[Católica, 1966]. Assim e deste modo, a dignidade humana como dom anuncia um
tempo aberto ao kairos (tempo interior que se vive como chronos), um tempo aberto
ao homem, à liberdade, à dádiva; um tempo que marcará, de forma profunda a humanidade desumana.
Só na liberdade é que a pessoa se pode converter ao bem. Os homens de hoje apreciam grandemente e procuram com ardor esta liberdade e com toda a razão. Muitas
vezes, porém, fomentam-na, dum modo condenável, como se ela consentisse na licença de fazer tudo o que é possível. A liberdade verdadeira é um sinal privilegiado da
imagem divina do homem. Pois Deus quer deixar o homem entregue à sua própria
decisão. [Católica, 1966: 22, 12,13]
Um tempo com sentido, um tempo de comunicação, de interpelação e de resposta.
Uma resposta que (re)liga o passado ao presente e prevê o futuro, no qual nos inserimos, situamos, empenhamos, trabalhamos, dedicamos, como pessoas livres e res-
16
ponsáveis, na construção da humanidade futura. O dom, que nos é dado, é mais do
que qualquer determinismo da existência humana. O homem vive a três dimensões
como afirma Hobbes: «Tudo o que existe tem três dimensões, a saber, comprimento,
largura e altura, e aquilo que não tem três dimensões não existe e não está em parte
alguma» [Hobbes, 1982: 95].
Tal afirmação leva a considerar um homem feito ou fabricado à sua medida e um
mundo formatado num espaço e tempo determinados, onde a dignidade da pessoa
humana nada influi no existir humano. Um homem feito cadáver e um mundo programado como cemitério. Ou ainda, na visão de Dostoievski, um mundo que vive a
contabilidade do dois vezes dois igual a quatro, e do qual o mesmo homem tem medo
[Dostoiévski, 2008: 55]. Porém, a dignidade humana como dom, contraria esta visão e,
habitando no mundo, habita a pessoa, que nos faz ser e faz ser o mundo. Então, a
dignidade humana como dom é a razoabilidade da intencionalidade, que anima a
pessoa e anima o mundo, que nos ama, amando os outros e amando os outros, ama o
mundo.
O dom, como fonte de dignidade humana, constitui um evento (do latim evenio –
vir de fora do horizonte humano), que provém de fora do eu e que irrompe e julga o
eu egoísta e egocêntrico do mundo fechado em si mesmo [Sante, 1996: 39]. Neste
sentido, o dinamismo do dom refere que a dignidade humana não é subjectividade
produzida pela cultura ou pelas culturas, mas objecto primeiro e anterior às culturas,
que faz de cada pessoa humana, não um produtor de sentido, mas um receptor responsável de si e do outro. Pois, o dom é dádiva de um outro a um outro de um outro
modo de ser [Levinas, 2000: 114-116], não a partir de si, mas a partir do outro, uma
vez que quando um eu tem consciência de si, quando tem, na expressão de Daniel
Serrão, autoconsciência, o espanto primeiro que o invade não é o mundo, mas um
outro que amorosamente se abre e estende a si, não como centro e senhor do mundo,
mas um outro que se dispõe num eis--me aqui [Giuliani, 2000: 70].Eis-me aqui é,
neste sentido, a resposta do dom que não é posse. Mostra-se, assim, que a dignidade
humana não é para possuir, mas antes para ser aceite e reconhecida como conhecimento novo (reconhecida e aceite como conhecimento novo, não como fez a modernidade que reduziu o conhecimento em objecto, nem como o mundo grego que apenas viu nele contemplação e mistério), e beijar, com amor, este homem e este mundo,
que a criação (aceitamos a presença de Deus como Criador e modelo de sentido, mas
também o homem como ser que é capaz de continuar a obra do universo), nos oferece
como dom. A dignidade humana, como dom, compagina ainda a prioridade do outro
sobre o eu, isto é, o eu, ao reconhecer o outro, reconhece o dom da sua dignidade e ao
reconhecer-lhe dignidade, encontra em si a dignidade, que a reciprocidade do encon-
17
tro confere. Mais, é, precisamente, no reconhecimento que o eu faz do outro, que o eu
encontra o dom, como dignidade, note-se bem, encontra-a, não a perde [Couto, 2002:
40].
Pensar a dignidade humana, como dom, na nossa perspectiva, significa que dizer
eu é o mesmo que dizer eis-me aqui para o outro que não é objecto, mas dom que se
torna ética privilegiada de autorealização pessoal e colectiva da relação dinâmica e
vivencial da humanidade. Esta deve procurar, no encontro da pluridimensionalidade e
do pluralismo multicultural, (razão de ser da bioética), a dignidade transcendente
[Papa, 2008] da pessoa humana, como conservação e elevação da vida e da vida humana, pela configuração e representação inteligível da intuição e da simbólica do
mundo e, em particular, nas grandes obras do perceptível e comunicável (linguagem),
da verdade (ciência), da beleza (arte), da celebração e adoração (culto), do domínio
sobre a natureza (técnica) do domínio sobre os homens para a realização do bem
comum e do sentido (Estado) e do serviço funcional das obras (cultura). Toda esta
realidade, abandonada a si mesma, não teria sentido e residiria no nada da insignificância, se o dom da transcendência da pessoa, ser de dignidade, não a captasse, na
sua interioridade, e dela fizesse o uso e o cuidado, para o bem da realização da humanidade.
O uso do temo transcendente não significa, neste aspecto, o sentido absoluto do
Criador. A transcendência da pessoa humana é imanente, à própria pessoa, pela existência da sua alma, da sua autoconsciência (Daniel Serrão), que domina o tempo e a
morte. É o espírito que é a raiz da pessoa. [Sgreccia, 2002: 129]. Ainda neste aspecto
reforçamos que a alteridade do ser humano e da pessoa tem abertura transcendental e
encontra em Deus a possibilidade da sua máxima realização [Coutinho, 2005: 329].
Pensar a dignidade humana como dom, mais ainda, pensar a dignidade humana
como dom a partir daqueles que estão mais vulneráveis na sua fragilidade é, precisamente, recuperar as palavras de S. Agostinho: Ama et fac quod vis ( Ama e faz o que
quiseres), porque tudo o que quiseres fazer e dar ao outro será sempre por amor e,
portanto, para o seu melhor bem [Serrão, 2001], pois o amar — dar-se — reclama a
realidade do dom, que também reclama a presença do doador, presença não apenas
real, mas de intimidade e de amor [Couto, 2001: 267].A dignidade humana como dom
viverá nesta lógica de amor e não na lógica da lei e dos contratos. O caminho a percorrer leva o homem ao encontro do próximo, ao encontro do outro, que é, precisamente, aquele que é capaz de viver a relacionalidade e a reciprocidade da lógica do
amor [Menezes, 2008: 176]. Este, por ser recíproco, processa um comportamento
digno por parte de uma pessoa que provoca no outro a mesma atitude de dignidade
[Szasz, 1980: 49-50], da qual irradia uma luz própria, que só é revelada quando sobre o
18
outro incide a nossa própria dignidade [Antunes, 2001: 26], vendo o valor intrínseco e
incondicionado da dignidade humana, que proíbe a redução do sujeito humano ao
estatuto de objecto [Neves, 2006: 269-283].
Pensar a dignidade humana, como dom, não significa que Deus viva em nós e que
nos devemos sentir especiais, mas, pelo contrário, mostra-nos que devemos ser vida
no sentido em que Deus o é. Isto quer dizer que o dom não é nem a vida de quem a
dá, nem a vida recebida por aquele a quem é dada. O dom, como dignidade da vida
humana, é uma passagem diacrónica (entenda-se como o dinamismo de sucessão do
tempo do kairos que nos é dado a viver) em que Aquele que passa é Deus.
Dizem os autores infraindicados: “Qué significa la vida como donación? Significa
tener, en cuanto vivente, la experiencia de que nuestra vida nos há sido dada, de que
nos hemos topado com ella y la hemos padecido. Pero si la vida es una donación,
entonces debe ser lo que es, debe convertirse en donación. Solo cuando ello ocurre,
cuando dejamos que la donación se done, cuando convertimos nuestra vida, que es un
don del Otro en un don al otro, sólo entonces se testimonia en nosotros la verdadera
vida, la que no muere, pues el darse es darse que insta a dar. Esta vida como dar la vida
es una vida fuera del tiempo, porque al tiempo la donación com que nos topamos
(Henry) y la donación en que nos convertimos (Lévinas) son diacrónicas respecto al
tiempo de la conciencia. Si la donación es Vida, pero no como esta vida que siente a si,
sino como Pan de Vida, Vida como dar Vida, y si esta Vida no está en el tiempo, tal vez
esta Vida verdadera, que no es el sentir o vivir lo donarlo, sea Dios en nosostros y no
muera. Pero, toda la vida por el otro qué es sino amar? Y acaso no dicen las Escrituras
que solo el que ama a su Hermano tiene a Dios em él? Porque al fin y al cabo Dios es
amor [Garrido; Maturano, 2001: 61-74].
Conclusão
Ao sublinharmos, sinteticamente, o percurso histórico sobre a dignidade humana,
não devemos circunscrevê-la só a uma época. Certamente, que há acontecimentos,
como a II Guerra Mundial, entre outros, que marcaram de forma indelével a mudança
estrutural da sociedade, face à necessidade de perseverar a dignidade da pessoa humana. No entanto, a dignidade da pessoa humana sempre foi, como vimos, uma preocupação do homem. Porém, ainda que muito se tenha feito, julgamos, da mesma forma,
que muito há ainda por fazer, ao nível do respeito e do valor, que a dignidade humana
é em si mesma.
Segundo a leitura, que temos vindo a realizar, a dignidade do ser humano ( em
modo kantiano) é um fim em si mesmo, nunca pode ser só meio. Esta dignidade
reside, pois, na própria pessoa (Kant parte da raiz cristã para fundamentar a pessoa
19
com um fim sem fazer uma referência religiosa. No entanto a ideia de pessoa em Kant
é concomitante ao pensamento cristão), e, por isso, só pode ser violada pelo próprio
homem a partir do momento em que o próprio homem, deixa de ser fiel, a si mesmo,
aniquilando o dom que ele próprio recebeu gratuitamente e que o torna pessoa digna.
Mais ainda, mesmo que os outros homens violem os valores e os direitos correspondentes, à sua dignidade, a pessoa não a perde, por isso [Fuchus, 1996: 168], uma vez
que a dignidade enquanto dom é inesgotável e não pode ser absorvida enquanto mero
acto. Em última instância, a dignidade da pessoa humana, em verdade, só pode ser
ferida pela própria pessoa [Fuchus, 1996: 168]. Ao afirmarmos com Kant que cada ser
humano é um fim em si mesmo, ou ao utilizar a expressão bíblica da imagem e semelhança de Deus, pretendemos acentuar a especificidade do ser humano, na medida em
que cada pessoa recebe uma tarefa específica, que lhe é confiada a realizar. Uma tarefa
que lhe é dada e oferecida. É uma dádiva e, se é dádiva, é dom que o doador por amor
– realização e tarefa - doou à pessoa que recebe. Por isso mesmo, a pessoa humana é
uma realidade ética e isto faz a diferença entre as outras criaturas; mais, a dignidade
humana não consiste em cada um viver a sua vida segundo o modo da sua condição
humana, mas no facto de que em cada pessoa, em cada ser humano subsiste, a dignidade como dom (dádiva), à qual é confiada uma missão consciente, responsável, livre
e pessoal, que no encontro de um tu com um eu, fazendo um nós, encontrando um
Outro, que é alguém moralmente capaz de se dizer e de nos dizer quem é o outro e
como é o outro. Este Outro supõe que o dom nos faz crer em alguém e não em algo;
supõe o encontro pessoal, no qual se entende o permanecer como constitutivo
primário que, por sua vez, revela e proporciona a luz que nos permite compreender
Deus, o mundo e o próprio homem. O dom é, por assim dizer, o lugar onde nos situamos e no qual entendemos a realidade e o dinamismo da vida. O dom é o caminho
da vida, que nasce do encontro com o Criador, é a circularidade de todo o dinamismo
da vida, que tem como fim a identificação de todo o agir humano.
Nesta linha, a dignidade humana como dom é construída no tempo de cada vida
individual, centrada na autoconsciência (Daniel Serrão afirma que a autoconsciência é
a designação moderna do espírito; é onde tudo o que é verdadeiramente humano
acontece, é o núcleo central da nossa intimidade pessoal; autoconsciência é igual a
espírito), onde tudo acontece, onde a criação maravilhosa de outras vidas humanas,
mostra a indiscutível revelação de que o ser humano enquanto pessoa não é só um
mero acontecimento biológico, mas também não é só uma figuração angélica. A dignidade humana como dom é anatomia e sabedoria. No mesmo sentido, a dignidade
humana na sua grandeza é critério de actuação e relacionalidade como pessoa e entre
pessoas, uma vez que só através deste modo se chega à verdade da dignidade da pessoa
20
humana. A dignidade da pessoa humana recorda permanentemente que cada um de
nós é único, insubstituível, com valor em si mesmo, é livre e pode eleger por si mesmo
o seu destino e a sua própria vida. Esta é a grandeza da dignidade da pessoa humana,
que pela sua livre vontade e capacidade intelectiva e reflexiva, descobre em si mesma o
dom de si no encontro pessoal e comunitário com outros e com Deus, que o acolhe e a
chama à vida para viver a grandeza da dignidade em comunhão e em solidariedade.
Pensar e compreender a dignidade humana, como dom, em toda a sua extensão e, em
particular, nos mais vulneráveis, na perspectiva que apontamos, é intuir que a minha
decisão nunca deve prevalecer em função dos interesses pessoais ou de um grupo,
mas, pelo contrário, presumir o que decidiria o outro se, na sua vulnerabilidade, fosse
capaz de decidir. Sem dúvida, o bem realizado como acção humana, como já
dissémos, conjuga-se na relação com os outros (ver Sgreccia Elio sobre o personalismo
ontológico o qual se conjuga com o personalismo comunitário e relacional, em: A
dignidade da pessoa humana na bioética de inspiração católica, in: Cadernos de Bioética]: o homem realiza a sua própria natureza em conjunto com as outras pessoas e no
dom de si mesmo aos outros [Sgreccia, 2003: 97-109]. Neste sentido, a nossa hipótese
de aprofundar e demonstrar a dignidade humana, como dom, confere à realidade
pessoal, a perfeição da essência humana e a plenitude de vida, à qual a própria pessoa
aspira, fundando raízes na fonte inexaurível [Sgreccia, 2003: 97-109] da vida — espírito e corporeidade — bem e valor maior da essência humana, bem e valor superior
onde tudo o que existe sobre a terra deve ser ordenado em função da pessoa, crente ou
não crente [Igreja Católica, 1966], sendo a primeira verdade da dignidade humana
como dom.
Finalmente, pensar a dignidade humana como dom é integrar a visão da pessoa
humana como primado do ser humano [Neves, 2003: 27-44], quer na sua dimensão
biológica, quer na sua dimensão antropológica (filosófica e teológica), segundo a
perspectiva personalista que defendemos Seguimos a perspectiva bioética personalista
de Elio Sgreccia: princípio do respeito da vida física e corpórea do homem; principio
terapêutico ou da totalidade; princípio da liberdade e responsabilidade; princípio da
sociabilidade e responsabilidade). O homem, enquanto pessoa, é dom (donus vel dominus) de um corpo e de um espírito, que não pode ser separado na sua unidade e
que, por isso, o constitui verdadeiramente como pessoa, única e original, insubstituível e de valor incondicional.
A dignidade humana como dom é aquela dignidade intrínseca [Serrão, 2001], como refere Daniel Serrão, é atributo de todos os seres humanos, seja qual for o modo
como se realizam como seres humanos concretos, no tempo e no espaço da sua identidade pessoal, na alegria e tristeza, na grandeza e miséria, na esperança e frustração
21
[Serrão, 2001]. Esta é a inefável vivência de cada pessoa humana em ser ela mesma na
sua corporeidade, isto é, na unidade e totalidade do seu corpo (matéria) e do seu
espírito (vida). Pensar e viver a dignidade da pessoa humana como dom é viver a
existência do tempo do chronos no tempo do kairos; é a vivência de uma unitotalidade
e de uma autoconsciência universal da qual tudo provém e à qual tudo retorna [Serrão,
2006: 315]; é o encontro e a simultaneidade do ser humano na sua plenitude: o homem (-vida) (bios) com a conduta pessoal (ethos), isto é, o encontro de si mesmo, com
o outro e com Deus.
Segundo Lévinas, a responsabilidade é o que exclusivamente me incumbe e que,
humanamente, não posso recusar. O Samaritano não recusou o Desvalido. O Sacerdote e o Levita não O receberam e não se entregaram ao semi-morto. Este encargo é uma
suprema dignidade do único Eu, não intercambiável, porque sou Eu apenas na medida em que sou responsável. Pela responsabilidade posso substituir-me a todos, mas
ninguém pode substituir-me. A minha responsabilidade não cessa, ninguém pode
substituir-me. Ninguém substituiu aquele Samaritano. Trata-se, pois, de afirmar a
própria identidade do ser humano na responsabilidade (anárquica), isto é, a partir da
posição ou da deposição do Eu soberano na consciência de si, deposição que é, precisamente, a responsabilidade por Outrém.
Lendo a parábola, pelo pensamento de Lévinas, no Samaritano encontramos representada a responsabilidade de alteridade, dado que este deu prioridade ao Outro (Desvalido no Caminho) num despojar-se de si. Tendo-se aproximado de certo homem
(άνθρωπός τις), meio morto, sem nenhum poder, nem dizer, o Samaritano sentiu-se
interpelado por um mandamento: cuida de mim, salva-me!... Estava ali, porque se
entregava completamente ao Samaritano, deixando toda a Sua vida nas mãos deste,
porque a este se comoveram as vísceras. A parábola mostra-nos que a proximidade do
Samaritano não surge da visão, mas está antes desta, produzindo-se diante do Outro
como apelo (Eingabe), que me precede e me constitui como próximo.
Mas, próximo, segundo a parábola do Bom Samaritano, é o (semi-morto), que será
o mesmo que encontro no meu caminho, no hospital, na soleira da minha porta e que
me institui na condição do dom e da responsabilidade. A parábola mostra outra responsabilidade, a de identidade, que será dada no Sacerdote, no Levita, no νομικός e
nos salteadores. Todos estes personagens, com fazeres de identidade, representam a
não-proximidade. Toda a parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25 -37) é acolhimento
plesiológico da dignidade humana como vocação agápica da mesma. Toda a axiologia
agápica se recita, metaforicamente, neste texto de Lucas.
22
Summary
In my responsibility that answers for the freedom of the other (helpless), in the
human fraternity in which fraternity according to the Good Samaritan, would not by
itself explain the responsibility between separated beings it calls for. The freedom of
the other could never begin in my freedom (Samaritan). The responsibility for the
other, according to Lévinas, cannot have begun in my commitment, the I am here by
Samaritan or in my decision. The responsibility for the other is the locus in which is
situated the nonplace of subjectivity from Samaritan to the Helpless (Lc 10,
30).Meanwhile the human dignity focuses the life´s quality, because she defines the
very important axiological sense of the Other. The Other priority is the center of
dignity, according to the gracefulness of the gift.
[1] Antunes, L. J. 2001. Viver e morrer com dignidade. Colecção de Bioética, CNECV,
Presidência do Conselho de Ministros. Lisboa.
[2] Aquino, T. 2001. Suma Teológica, I, Q 29, art. 1. BAC, Madrid.
[3] Aquino, T. 2001. Suma Teológica, I, Q 29, art. 3. BAC, Madrid.
[4] Aquino, T. 2001. Suma Teológica, I, Q. 80, art.1. BAC, Madrid.
[5] Cabral, R. 2000. Temas de ética, Universidade Católica Portuguesa, Braga.
[6] Cabral, R. 2000. Temas de ética, Universidade Católica Portuguesa, Braga.
[7] Cadernos de Bioética, 32/2003.
[8] Comissões De Ética. 2002. Das bases teóricas à actividade quotidiana.2ª Ed.
(coord. NEVES, Maria do Céu Patrão), Gráfica de Coimbra, Coimbra.
[9] Coutinho, V. 2005. Bioética e Teologia: Que paradigma de interacção. Gráfica de
Coimbra, Coimbra.
[10] Couto, A. 200. Como uma dádiva. Universidade Católica Portuguesa Editora,
Lisboa.
[11] Couto, A. 2001. Desafios bíblicos à prática da vida humana e cristã, uma leitura
de Lc 10, 25-37, in: Igreja e Missão, 187.
[12] Couto, A. 2002. Da cobiça à aliança – uma leitura de Gn 4-11, in: Igreja e Missão,
189.
[13] Del, V. 1997. La Misna, 2ª ed., Ediciones Sígueme, Salamanca.
[14] Dicionário De Bioética. 2001. Dir. Salvatino Leone; Salavatore Privitera; Jorge
Teixeira Cunha. Editorial Perpétuo Socorro, Gaia.
[15] Dicionàrio De Bioética. 2001. J. Cunha; S. Privitera; S. Leone, edit. Perpétuo
Socorro, Gaia.
[16] Dicionário De Língua Portuguesa. 1999. – J. Almeida Costa; A. Sampaio e Melo.
8ª Edição, Porto Editora, Porto.
[17] Dicionário De Moral. 1991. Marciano Vidal. Editorial Perpétuo Socorro, Porto.
[18] Dostoiévski, F. 2008. A Voz do Subterrâneos, tradução de Natália Nunes, Edições
Quasi, Vila Nova de Famalicão.
23
[19] Fuchus, J. 1996. I Fondamenti spirituali del cambiamento della societá; in : Ricercando la veritá morale, Cinisello Balsamo, Roma.
[20] Garrido; Maturano, A. E. 2001. El tiempo y el don. Lectura crítica de C’est moi la
verité de Michel Henry; in: Diálogo Filosófico, 49.
[21] Giuliani, M. 2000. Lévinas e il giudaismo, ovvero al di là della filosofia, in: Studia
Patavina, 47.
[22] Heschel, A. J. 1983. Dio alla ricerca dell’uomo. Una filosofia dell’ ebraismo, Borla,
Roma.
[23] Heschel, A. J. 2001. L’uomo no é solo. Una filosofia della religione. Borla, Milão.
[24] Hobbes, Th. 1982. Leviathan. Cap. 46; citado por J. Thrower, Breve história do
ateísmo ocidental. Lisboa.
[25] Igreja Católica. 1966. II Concílio do Vaticano, Gaudium et Spes, n.15: AAS. 58.
[26] Igreja Católica. 1966. II Concílio do Vaticano. Declaração Dgnitatis Humanae, nº
1, AAS 58.
[27] Igreja Católica. 1966. II Concílio Vaticano, 1963 – 1965 – Const. Past. Gaudium
et Spes, n.16. AAS 58.
[28] Igreja Católica. II. 1996. Concílio Vaticano, 1963 – 1965 – Const. Past. Gaudium
et Spes. n. 12. AAS 58.
[29] João Paulo Ii – A criação como dom fundamental e original. Roma (Audiência
Geral, 2 de Janeiro de 1980).
[30] Kant, I. 1995. A Metafísica dos Costumes, Edições 70, Lisboa.
[31] Levinas, E. 1974. Autrement qu’être ou au-delá de l’essence, La Haye, Paris, 1974.
[32] Lévinas, E. 1982. Éthique et Infini, Librairie Arthème Fayard, Paris.
[33] Lévinas, E. 1987. Humanisme de l’autre homme, L.G.F., Paris.
[34] Levinas, E. 2000. Ética e infinito. Diálogos com Philippe Nemo, Lisboa.
[35] Menezes, R. 2008. O Desvalido no Caminho, Edições Passionistas, Santa Maria da
Feira.
[36] Neusch, N. 1994. Emmanuel Lévinas: responsabilité d’Otage, in: Nouvelle Revue
Théologique, 116.
[37] Neves, M. do C. P. 2002. “O genoma e a identidade da pessoa”, in: Genoma e
dignidade humana. (coords. Rui Nunes e Cristina Nunes), Gráfica de Coimbra,
Coimbra.
[38] Neves, M. do C. P. 2003. O primado do ser humano, in: Direitos do homem e
biomedicina, Universidade Católica Editora, Lisboa.
[39] Neves, M. do C. P. 2006. Ética e experimentação humana: novas vulnerabilidades, in: Cadernos de Bioética, 42.
[40] Papa – Bento XVI – Mensagem para o dia mundial da Paz, 2008.
[41] Rahner, K. 1986. Sacramentum Mundi, Editorial Herder, Barcelona.
[42] Reale, G. 1976. Storia della filosofia antica. Milão.
[43] Renaud, M. 2000. “A Dignidade Humana reflexão retrospectiva e prospectiva”,
in: Cadernos de Bioética, 23.
[44] Renaud, M. 2005. “A ética dos direitos humanos e a secularização da moral”, in:
Bioética ou Bioéticas na evolução das sociedades, (coord. de NEVES, Maria do
Céu Patrão, LIMA, Manuela), Edição Luso-Brasileira. Gráfica de Coimbra, Coimbra.
24
[45] Rőmpp, G. 1999. “Verantwortung als obsession?”, in: Theologie und Philosophie,
74.
[46] Sante, C. Di. 1996. Responsabilitá. L`io-per-l’altro, Fossano, Roma.
[47] Serrão, D. 2001. A dor e a dignidade humana. Jornadas da Cofanor, 19 de Outubro de 2001.
[48] Serrão, D. 2001. A dor e a dignidade humana. Jornadas da Cofanor, 19 de Outubro.
[49] Serrão, D. 2001. Ética em medicina hospitalar. 18ª Jornada de Medicina do Porto,
7 de Novembro 2001.
[50] Serrão, D. 2006. No tempo de morrer, in: Cadernos de Bioética, 42.
[51] Sgreccia, E. 2002. Manual de Bioética – Fundamentos e ética biomédica, trad.
Orlando Moreira. Edições Loyola, São Paulo,
[52] Sgreccia, E. A dignidade da pessoa humana na bioética de inspiração católica, in:
Cadernos de Bioética, 32/2003.
[53] Simon, R. 1995. Vers une nouvelle approche de la responsabilité, in: Église et
Théologie, 26.
[54] Soares, M. 2000. Conceição - “Emmanuel Lévinas e a obsessão do Outro”, in :
Didaskalia, 30, 2000.
[55] Szasz, Th. 1980. La théologie de la médecine, Biblioteque Payot, Paris.
[56] Tudela, J. A. 2001. Porqué escuchar a Lévinas?, in: Studium, Filosofia y Teologia,
4.
[57] Wenin, A. 1999. L’Homme biblique, trad. do alemão, Éditions du Cerf, Paris.
[58] Zuccaro, C. 2000. La Vita umana nella riflessione etica, Queriniana, Brescia.
25
nr 3/2011
[s. 27-41]
Wojciech Słomski
WyŜsza Szkoła Finanów i Zarządzania w Warszawie
Ethical aspects of globalization processes
Key words: ethics, globalization, philosophy, ethos, culture, society
Mianem globalizacji określa się obrót towarów, kapitału, przemieszczanie się ludzi
i idei w skali całego świata. W wymiarze ekonomicznym globalizacja polega na zaniku
barier utrudniających handel pomiędzy krajami. Ów zanik barier jest procesem narastającym, który obejmuje coraz większe obszary globu, choć należy podkreślić, że
z różnych względów pewne obszary świata wciąż pozostają z niego wyłączone. Globalizacja nie jest zjawiskiem nowe, ponieważ w dziejach świata ludzie od zawsze ze sobą
handlowali, podróżowali i nawzajem poznawali. Ponadto w dziejach ludzkości istnieją
okresy, w których zachodziły już procesy podobne pod pewnymi względami do
współczesnej globalizacji. Wskazać tu można powstanie Imperium Rzymskiego, kolonizację Nowego Świata czy powstanie Stanów Zjednoczonych i innych krajów postkolonialnych. Także sama idea globalizacji nie jest nowa, pojawiła się ona bowiem już na
początku XVIII w. Jej zwolennikiem był m. in. I. Kant, który proponował utworzenie
Republiki Światowej, która miałaby być gwarantem utrzymania pokoju na świecie.
[Kant, 1995]. Obecnie z uwagi na postęp technologiczny procesy te zachodzą o wiele
szybciej i na większą skalę, obejmującą, jak sama nazwa wskazuje, cały glob.
Spór o globalizację wynika po części z różnych definicji tego pojęcia. Jak zauważa
P. Sztompka, pojęcie globalizacji weszło obecnie do języka polityki, mediów oraz do
języka potocznego, co tłumaczy jego wieloznaczność [Sztompka, 2004: 582]. Dla
jednych globalizacja jest różnoznaczna z dążeniem wielkich międzynarodowych koncernów do podporządkowania swoim interesom społeczeństw i jednostek, podczas
gdy inni dostrzegają w niej przede wszystkim proces łączenia ludzi różnych kultur,
możliwy dzięki współczesnemu rozwojowi środków komunikacji. Główna trudność
27
Wojciech Słomski
z myśleniem o globalizacji polega na tym, iż jest ona procesem, który dzieje się tu
i teraz, obejmującym życie społeczne jako takie, warunkując również nasz sposób
myślenia o niej. Dlatego podejmując próbę oceny globalizacji należy pamiętać, że
całościowa ocena byłaby możliwa jedynie pod warunkiem, iż globalizacja byłaby
procesem zakończonym, bowiem tylko wówczas moglibyśmy poznać wszystkie jej
skutki. Tymczasem tak nie jest, a współczesne rozważania o globalizacji opierają się
wprawdzie po części na analizie faktycznego stanu rzeczy, po części jednak są zawsze
w pewnej mierze próbą prognozowania przyszłości.
Wydaje się, że najbliższa prawdy i najmniej kontrowersyjna jest definicja, zgodnie
z którą globalizacja to całość procesów zachodzących na świecie dzięki rozwojowi
nowoczesnych technik porozumiewania się. Techniki te otwierają przed ludzkością
określone możliwości, stanowią więc raczej narzędzie globalizacji niż jej istotę, to zaś,
w jaki sposób zostają one wykorzystane, zależy już tylko i wyłącznie od nas samych.
Z tego punktu widzenia globalizację można traktować jako pewien zbiór działań
podejmowanych przez podmioty moralne przy użyciu nowoczesnych technik komunikacji, które to działania podlegają tym samym normom i ocenom moralnym co
wszelkie inne rodzaje działania. W ten sposób pojmuje globalizację m. in. P. Singer.
[Singer, 2006]
Z drugiej strony globalizację można pojmować jako pewien zbiór skutków decyzji i
działań podejmowanych przez podmioty moralne. Ocenie moralnej podlegają w tym
przypadku nie poszczególne działania (a więc nie postępowanie konkretnej firmy,
kraju, partii politycznej itp.), lecz wypadkowa skutków wszystkich działań składających się na proces globalizacji. W zależności od przyjęcia określonych założeń natury
filozoficznej i etycznej ową wypadkową można oceniać pozytywnie lub negatywnie,
pamiętając jednakże, że jest ona właśnie wypadkową, nie sposób więc na tym poziomie wskazać podmiotu czy też grupy podmiotów w jakikolwiek sposób odpowiedzialnych z zachodzące w skali globalnej procesy, choć można formułować pewne wnioski
i postulaty etyczne związane z przyszłymi działaniami. Innymi słowy, pojęcie globalizacji w tym drugim znaczeniu oznacza proces samoczynny, nie poddany żadnym
formalnym regułom, choć rzecz jasna podlegający pewnym formalnym regulacjom.
Przykładem jest integracja rynków zachodząca pomiędzy krajami odległymi od siebie
w sensie geograficznym, które zawarły ze sobą stosowane porozumienia, np. między
Nową Zelandią i Singapurem lub USA i Chile. [Kołodko, 106].
Należy zatem odróżnić negatywne skutki konkretnych form globalizacji od skutków samego procesu. Można mianowicie przyjąć tezę, iż pozytywne aspekty globalizacji przeważają nad aspektami negatywnymi pod warunkiem przestrzegania określonych zasad. Nie ulega np. wątpliwości, że jednym ze skutków globalizacji są zmiany na
28
rynku pracy, które prowadzą do wzrostu bezrobocia, biedy i wykluczenia społecznego,
przedmiotem sporu pozostaje natomiast kwestia, czy owe negatywne skutki globalizacji są zjawiskiem nieuniknionym, wynikającym z samej istoty procesów globalizacyjnych, czy też stanowią one rezultat braku wystarczających regulacji chroniących społeczeństwa przed zachłannością i brakiem etycznych zahamowań międzynarodowego
kapitału.
W toczącej się w mediach debacie na temat globalizacji na ogół nie rozróżnia się
w wystarczającym stopniu znaczeń poszczególnych pojęć oraz dziedzin wiedzy, do
których należą padające w tej debacie argumenty. Warto więc uświadamiać sobie, że
mówiąc o pozytywnych i negatywnych skutkach globalizacji formułujemy sądy ocenne oparte o określone kryteria wartościowania. Uznając konsumpcyjny styl życia za
jeden z negatywnych skutków globalizacji, wyrażamy tym samym pogląd, że konsumpcja jest czymś złym. Pogląd taki może wyrastać bądź z akceptacji pewnych wartości, z którymi konsumpcjonizm jest sprzeczny, i wówczas jest on poglądem etycznym, może jednak również opierać się na pewnych danych empirycznych (np. dotyczących wzrostu ilości osób uzależnionych od alkoholu narkotyków w społeczeństwach konsumpcyjnych). Wprawdzie w tym drugim przypadku również pośrednio
odwołujemy się do pewnych wartości, są to jednak wartości fundamentalne i akceptowane w zasadzie przez wszystkich (np. życie ludzkie, zdrowie itp.). Dla przykładu,
jeżeli stwierdzamy fakt empiryczny, iż w danym społeczeństwie po upowszechnieniu
się telewizji wzrosła ilość przestępstw, wówczas uznajemy, że powszechny dostęp do
telewizji ma określone negatywne skutki (uznając własność za wartość moralną).
Jak wspomniałem, pewne zjawiska zbliżone pod niektórymi względami do globalizacji występowały od zawsze. Truizmem jest powtarzanie, że zjawiska ekonomiczne
determinują życie współczesnych społeczeństw w stopniu nie mniejszym niż miało to
miejsce w przeszłości, a fakt, iż obecnie zdajemy sobie sprawę ze znaczenia ekonomii
dla społeczeństwa oraz dostrzegamy poszczególne formy tego oddziaływania (m. in.
właśnie te związane z globalizacją) wynika po prostu z przyrostu naszej wiedzy o
świecie i wyższego poziomu edukacji, co również w dużym stopniu zawdzięczamy
globalizacji.
Drugą przyczyną, dla której globalizacja wywołuje w nas większy niepokój niż niegdyś wywoływały w społeczeństwach różne inne procesy (np. kolonizacja, rozwój
kapitalizmu) wydaje się być fakt, iż procesy te zachodzą obecnie znacznie szybciej.
Błyskawicznym przemianom podlegają zarówno materialne warunki życia społeczeństw, jak i same te społeczeństwa. Wskutek globalizacji dochodzi obecnie do głębokiego przewartościowania relacji pomiędzy społeczeństwem a państwem a także
wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi segmentami społeczeństwa.
29
Wojciech Słomski
Wprawdzie globalizacja w skali całego świata jest procesem nie poddanym żadnej
kontroli, to jednak sensowne wydaje się pytanie o drogi globalizacji w tych obszarach,
w których możliwe jest pewne sterowanie procesami ekonomicznymi. Przykładem
globalizacji poddanej kontroli często w drobnych nawet szczegółach jest powstanie
i stopniowe poszerzanie Unii Europejskiej. Pytanie to staje się zasadne także w obliczu
kryzysu finansowego, który rozpoczął się w 2008 r. i spowodował załamanie gospodarcze w wielu krajach na całym świecie. Globalizacja nie poddana żadnej kontroli nie
prowadzi wszak do wyrównywania poziomów życia w różnych częściach świata, przeciwnie, w jej rezultacie następuje pogłębianie się różnic ekonomicznych pomiędzy
bogatą Północą a ubogim Południem. W skali całego świata postulat poddanie globalizacji kontroli rządów czy organizacji międzynarodowych wydaje się obecnie nierealny (z wyjątkiem pewnych umów międzynarodowych w dziedzinie ochrony środowiska), jak jednak pokazuje przykład Unii Europejskiej pewne mechanizmy kontroli
można stosować w skali lokalnej.
W tym kontekście ważności nabiera pytanie o cel globalizacji. Istniejące obecnie
państwa narodowe powstały niegdyś drogą scalenia różnych grup zamieszkujących na
danym terytorium, które, co warto podkreślić, nie zawsze dokonywało się drogą militarnej przemocy. Przykładem procesów ze stosunkowo niedalekiej przeszłości, które
stanowić mogą pewna analogię do zachodzącej obecnie globalizacji, jest powstanie
państw, które niegdyś były europejskimi koloniami. Państwa takie jak Kanada, Stany
Zjednoczone, Meksyk itd. powstały ze zlepku wielu kultur europejskich i nieeuropejskich, a fakt, iż obecnie funkcjonują one jako jednolite struktury państwowe, w których nie występują na dobrą sprawę tendencje separatystyczne, dowodzi, że możliwa
jest możliwa jest pełna integracja obejmująca stosunkowo duże obszary świata. Także
obecnie mamy do czynienia z postępującą integracją krajów Unii Europejskiej i powstawaniem struktury przypominającej pod wieloma względami samodzielne państwo.
Można zatem zastanawiać się, czy różne formy sprzeciwu wobec globalizacji wynikają z pewnych zasadniczych antagonizmów czy też jedynie z faktu, że globalizacja
zachodzi zbyt szybko, byśmy potrafili przystosowywać się na bieżąco do wciąż zmieniających się realiów. Gdyby miało się okazać, że pomiędzy określonymi tożsamościami (społeczeństwami, narodami, kulturami itd.), istnieją trwałe i nieprzezwyciężalne różnice i że różnice te należą do istoty tychże tożsamości, wówczas oznaczałoby
to, że globalizacja nie będzie postępować w nieskończoność, nie obejmie wszystkich
sfer życia społecznego i nie doprowadzi do zatarcia istniejących obecnie podziałów.
Patrząc z tej perspektywy obecny wzrost nacjonalizmów w Europie należałoby uznać
30
raczej za stan „naturalny” niż za przejściową reakcję na nadmierną imigrację czy zbyt
szybką integrację.
Niezależnie od tego, czy traktujemy globalizację jako grę podmiotów, z których
każdy ponosi odpowiedzialność za skutki swoich działań, czy też jako proces przebiegający samoczynnie, niemożliwy do zatrzymania ani poddania w dłuższej perspektywie skutecznej kontroli, powinniśmy zadać sobie pytanie o etyczne normy, tak na
poziomie jednostkowym, jak i na poziomie organizacji, których powinniśmy przestrzegać właśnie z powodu konieczności dostosowania się do zmian społecznych
wywołanych przez procesy globalizacyjne. Globalizacja jest sumą różnorodnych procesów i zdarzeń, które w jakiejś mierze dotyczą także nas samych w tym sensie, że
możemy mięć na nie wpływ, a więc ponosimy za nie moralną odpowiedzialność. Nie
wystarczy sformułowanie sądu odnoszącego się do globalizacji jako takiej, ponieważ z
takiego ogólnego sądu nie wynikają żadne wnioski co do realnego działania. Ze skutkami globalizacji spotykamy się wszakże w wielu różnych obszarach codziennego
życia, często nie zdając sobie sprawy, iż formułując ocenę etyczną określonych zjawisk
oceniamy w gruncie rzeczy właśnie jeden z przejawów globalizacji.
Pojawienie się nowych wyzwań i problemów społecznych nie jest jedynym przejawem globalizacji. Wskutek globalizacji zmianie ulega również struktura władzy. Państwo stopniowo wycofuje się z dziedzin, które jeszcze do niedawna poddane były
kontroli, takich jak edukacja i oświata, które poddane zostają regułom wolnej gry
rynkowej. Jeszcze innym skutkiem globalizacji jest rozmycie się odpowiedzialności, co
kolei wynika z oderwania centrów decyzyjnych od miejsc, w których realizowane są
skutki decyzji. Wycofywanie się państwa z kontroli nad niektórymi obszarami życia
społecznego nie pozostawia jednakże „stref niczyich”. Tam, gdzie kompetencje państwa zostają ograniczone, pojawiają się nowe formy sprawowania kontroli, które bądź
nie mają jasno sprecyzowanych celów lub których cele są wzajemnie sprzeczne. Oddziaływanie rynku na zasady kierujące życiem społecznym przejawia się również na
poziomie prawa stanowionego. W tym przypadku chodzi z jednej strony o przypadki
dostosowywanie prawa krajowego do interesów międzynarodowych korporacji,
z drugiej zaś o przepisy chroniące społeczeństwo przed działalnością korporacji, które
wszak również wpływają na życie społeczne i społeczną świadomość (np. przepisy
związane z ochrona środowiska naturalnego).
Podkreślić należy, iż mówimy tutaj o wycofywaniu się państwa, nie zaś ograniczaniu jego roli, to drugie sformułowanie sugerowałoby bowiem, iż pomiędzy interesami
globalnej ekonomii a interesem państwa istnieje jasno sprecyzowany konflikt.
W rzeczywistości jednak nie mamy tu do czynienia z konfliktem, lecz z wzajemnym
przenikaniem się i nakładaniem celów państwa z celami międzynarodowego kapitału
31
Wojciech Słomski
i stopniowym wchłanianiem państwa przez ten kapitał. Dlatego też globalizację można
więc traktować jako proces ewolucji władzy nad społeczeństwami.
Także psychologia jako dyscyplina naukowa stała się narzędziem globalizacji.
Również wiedza psychologiczna jest stosowana na szeroką skalę jako narzędzie sterowania społeczeństwem. Testy psychologiczne wykorzystywane są przez różne rodzaje
instytucji do klasyfikowania jednostek według przydatności do pełnienia określonych
funkcji, badania reakcji społecznych na różne bodźce, prognozowania preferencji
i opracowywania strategii skłaniania ludzi do określonych zachowań. Koncepcje
psychologiczne powstają wszak głównie w krajach zachodnich, stanowią więc element
zachodniej kultury i odzwierciedlają właściwy dla społeczeństw zachodnich sposób
myślenia o świecie. Współczesne koncepcje psychologicznego rozwoju człowieka – pisze
M. Budziszewska – podkreślają znaczenie podmiotowości i kreatywności jako ważnych
kryteriów dojrzałej osobowości. Mają one charakteryzować idealnego członka współczesnego społeczeństwa zachodniego i są zgodne z podstawowymi wartościami tego społeczeństwa [Budziszewska, 2000, 208]. Dodać tu warto, że koncepcje te ani na zachodzie,
ani w krajach mniej lub bardziej odmiennych kulturowo nie są traktowane jako zależne od lokalnej kultury i powielające typowe dla niej wzorce wartościowania i działania,
lecz jako koncepcje pretendujące do wyrażania uniwersalnej (w sensie przestrzennym
i czasowym) prawdy o człowieku.
Obszarem, na którym szczególnie wyraźnie zaznacza się oddziaływanie wiedzy
psychologicznej na świadomość społeczną, jest reklama. W założeniu reklama jest
sposobem informowania potencjalnego nabywcy o istnieniu danego produktu i jego
rzeczywistych cechach, przy czym, jak wiadomo, funkcja informacyjna odgrywa obecnie w reklamie rolę drugorzędną, a funkcją podstawową stało się nakłanianie odbiorcy
do podejmowania określonych decyzji [Tyszka, 1999: 199]. W potocznym przekonaniu reklama oddziałuje jedynie na bezpośrednie wybory konsumentów, w rzeczywistości jednak rozbudza ona nowe potrzeby, kształtuje określony system wartości
i przekazuje wzorce zachowań, tworzy nowe stereotypy itd., co w rezultacie prowadzi
do zachowań pożądanych z punktu widzenia reklamodawców. Przykładem zmian
spowodowanych przez reklamę w Polsce jest zwyczaj spędzania wolnego czasu
w centrach handlowych, do niedawna jeszcze zupełnie nieznany.
W dyskusjach o skutkach globalizacji pojawia się często pojęcie praw człowieka.
Mówiąc o prawach człowieka, należy rozróżnić prawo międzynarodowe chroniące
społeczeństwa przed negatywnymi skutkami globalizacji od prawa, którego celem jest
promowanie określonych wartości i zasad. Do praw tego drugiego rodzaju należą m.
in. prawa człowieka. Pogląd, że człowiekowi przysługują pewne niezbywalne prawa,
opiera się na przekonaniu, iż człowiek jest z natury istotą wolną, a dzięki rozumowi
32
może robić użytek ze swojej wolności. Przekonanie to nie jest jednak wcale oczywiste,
o czym świadczy fakt, że pogląd, iż człowiekowi przysługują określone prawa, pojawił
się w Europie dopiero w okresie oświecenia.
Pojęcie prawa człowieka należy zarówno do dziedziny etyki, jak i do dziedziny
prawa stanowionego, jednakże sam pogląd, zgodnie z którym człowiekowi przysługują
pewne prawa na mocy faktu, iż jest on człowiekiem, nie jest de facto poglądem z dziedziny teorii prawa, lecz z dziedziny etyki. Jest tak dlatego, że poglądu tego nie sposób
uzasadnić inaczej niż poprzez odwołanie się do określonych wartości etycznych, takie
uzasadnienie ma charakter argumentacji etycznej. W etyce pojęcie praw człowieka
wzbudza o wiele więcej kontrowersji. Należy tu przede wszystkim odróżnić dyskusję
o prawach człowieka od dyskusji o człowieku, a więc etykę od antropologii filozoficznej. Rozważania etyczne zmierzają do sformułowania odpowiedzi na pytanie o powinności, jakie wynikają dla nas jako jednostek i wspólnot z faktu istnienia praw
człowieka; celem rozważań antropologicznych jest ustalenie, jakiego rodzaju prawa
przysługują człowiekowi na podstawie faktu, iż jest on człowiekiem, są więc rodzajem
opisu człowieka. Ponieważ jednak nie sposób oddzielić etyki od teorii człowieka,
zacznijmy od przedstawienia antropologicznego ujęcia problemu praw człowieka.
Prawa określane obecnie mianem praw człowieka pojawiły się na początku XX w.
w prawodawstwie krajowym różnych państw, które mogłoby uznawać poszczególne
prawa lub też nie. Sytuacja taka utrzymała się do końca II wojny światowej i dopiero
po jej zakończeniu podjęto starania zmierzające do opracowania kanonu podstawowych praw, który obowiązywałby powszechnie. Pierwszym międzynarodowym aktem
prawnym regulującym kwestię praw człowieka była Karta Narodów Zjednoczonych,
zobowiązująca poszczególne państwa do respektowania tychże praw. Preambuła Karty
Narodów Zjednoczonych stwierdza m. in.: Obywatele Narodów Zjednoczonych (...)
potwierdzają wiarę w fundamentalne prawa człowieka, w godność i wartość ludzkiej
osoby, w równe prawa mężczyzn i kobiet oraz narodów dużych i małych. Przyczyna
przyjęcia Karty nie była oczywiście globalizacji, gdyż mimo rozwoju środków łączności i transportu termin ten był jeszcze nieznany, lecz okrucieństwa popełnione
w czasie II wojny światowej. Deklaracja Karty mówi to zresztą wyraźnie: My, ludy
narodów zjednoczonych, zdecydowane uchronić przyszłe pokolenia od klęski wojny,
która dwukrotnie za naszego życia wyrządziła ludzkości niewypowiedziane cierpienia,
przywrócić wiarę w podstawowe prawa człowieka, godność i wartość jednostki, równość
praw mężczyzn i kobiet oraz narodów wielkich i małych (...).
Prawa człowieka zostały potwierdzone przez Organizację Narodów Zjednoczonych
10 grudnia 1948 roku w Paryżu w dokumencie zwanym Powszechną Deklaracją Praw
Człowieka. Wśród praw wymienionych w Deklaracja znajduje się m. in. prawo do
33
Wojciech Słomski
życia, wolności osobistej i bezpieczeństwa, prawo do równego traktowania przez
instytucje, prawo do obrony w przypadku naruszenia praw człowieka, prawo do światopoglądu i religii, prawo do zabezpieczenia podstawowych potrzeb bytowych (schronienie, pożywienie, ubranie, opieka lekarska, prawo do pracy, prawo do równej płacy
za tą sama pracę), prawo do podróżowania w obrębie państw i pomiędzy państwami,
a także zakaz niewolnictwa, stosowania tortur oraz poniżającego traktowania.
Obecnie teza, zgodnie z którą każdemu człowiekowi przysługują określone niezbywalne prawa, nie stanowi przedmiotu publicznej debaty (co nie oznacza, iż nie jest
ona przedmiotem sporów filozoficznych). Przedmiotem kontrowersji pozostaje ilość
tych praw oraz zakres ich obowiązywania. Nie budzi wątpliwości teza, zgodnie z którą
każdy człowiek ma prawo do życia, kontrowersje wywołuje natomiast prawo społeczeństwa do pozbawienia jednostki tego prawa w określonych sytuacjach (kara śmierci), uprawnienie jednostki do dobrowolnego zrzeczenia się swego prawa do życia
(samobójstwo, eutanazja) oraz interpretacja pojęcia życie ludzkie (aborcja, sztuczne
zapłodnieni, badania prenatalne itp.). Jak więc widać, samo uznanie, ze człowiekowi
przysługują pewne prawa, nie rozwiązuje jeszcze etycznych problemów w dziedzinach,
do których stosują się te prawa (życie, własność, wolność itd.).
Żadne z tych praw nie ma charakteru absolutnego, ponieważ w pewnych okolicznościach każde z nich może przestać obowiązywać. W krajach, w których stosuje się
karę śmierci, nie respektuje się bezwzględnego prawa każdej jednostki do życia, zaś we
wszystkich krajach bez wyjątku akceptuje się prawo społeczeństwa do ograniczania
jednostkowe wolności w stosunku do osób popełniających cięższe przestępstwa itd.
Do wyjątku nie należy również prawo posiadania i głoszenia poglądów, w tym jednak przypadku o wiele trudniej jest precyzyjnie określić, na czym owo prawo w praktyce polega i gdzie przebiegają jego granice. Z jednej strony zgadzamy się, że każdy
człowiek ma prawo do zachowania własnej kultury, z drugiej jednak akceptujemy
przepisy, które to prawo wyraźnie ograniczają. Przykładem takiego ograniczenia jest
zakaz poligamii, sprzeczny zarówno z tradycją muzułmańską, jak i przekonaniami
religijnymi niektórych wyznań chrześcijańskich, lub też zakaz noszenia tradycyjnych
chust zakrywających twarze przez kobiety we Francji [Przybyszewski, 2010].
Dla psychologii najważniejsze wydają się być te obszary życia społecznego, na które
może ona mieć pewien wpływ. Podłożem globalizacji są wprawdzie procesy gospodarcze, na który psychologia nie może w żaden sposób oddziaływać, jednak procesy w
sferze ekonomii wywierają wpływ także na pozostałe dziedziny życia. Z globalizacją
gospodarczą wiąże się szereg zjawisk zarówno pozytywnych, jak i negatywnych, które
psychologia może badać a w efekcie także oddziaływać.
34
Jednym z skutków globalizacji jest przemieszczenie i mieszanie się szeroko rozumianych idei filozoficznych, a w rezultacie także wzorców zachowania, ideałów osobowych, stylów życia, światopoglądów a nawet wierzeń religijnych. Wymianie idei
towarzyszą coraz większe możliwości obcowania z kulturą (konsumpcji kulturalnej),
co dodatkowo potęguje oddziaływanie tychże idei na społeczeństwa, w których nigdy
wcześniej się one nie pojawiły. Sam proces przenikania się poglądów nie wydaje się
być niczym złym, przeciwnie, może prowadzić do wzajemnego wzbogacania i inspirować do rozwoju, obecnie jednak w wyniku owego procesu mamy raczej do czynienia z narastającą dominacją zachodniego sposobu myślenia i stylu życia, niż z harmonijnym rozwojem i wzajemnym wzbogacaniem się różnych światopoglądów.
Dlatego też w dyskusjach na temat globalizacji wiele miejsca poświęca się destrukcyjnemu oddziaływaniu globalizacji na kulturę. Kultura jako taka nie jest oczywiście
zagrożona, jednakże współczesny świat składa się z wielu kultur, które wzajemnie na
siebie oddziaływają. Kulturą dominującą jest obecnie kultura zachodnia, natomiast
inne kultury bądź przejmują pewne elementy kultury zachodnie, same przez to ubożejąc, bądź też zanikają zupełnie. Negatywne oddziaływanie zjawisk ekonomicznych na
kulturę przejawia się także w tym, że obecnie prawa rządzące rynkiem w coraz większym stopniu stają się wzorcem wyznaczającym zasady postępowania w pozostałych
obszarach życia społecznego.
W wymiarze etycznym trudno jednoznacznie ocenić, czy owo przenikanie się i scalenie elementów kulturowych pochodzących z różnych części świata jest procesem
pozytywnym czy negatywnym, ponieważ ocena taka jest uzależniona zarówno od
przyjęcia określonych założeń aksjologicznych, jak i od pewnych danych empirycznych. W tym drugim przypadku chodzi o analizę treści upowszechnianych w wymiarze globalnym m. in. za pośrednictwem mediów czy też szkolnych programów nauczania. Traktując każda kulturę jako samoistną wartość, należy pamiętać, że wiele
kultur nieeuropejskich wykazywało i nadal wykazuje daleko idącą represyjność
w stosunku do jednostek lub grup (np. pozycja kobiet w niektórych krajach muzułmańskich, system kastowy w Indiach). Jak zauważa B. Baczko, pogląd, że ilość zła
w świecie, może ulec zmniejszeniu dzięki naszym wysiłkom, pojawił się w Europie w
epoce oświecenia. Dla okresu tego charakterystyczne było „kategoryczne i niecierpliwe
żądanie, by zmniejszyć zarówno ilość, jak i natężenie zła, na które cierpi rodzaj ludzki,
oraz jego pełen trwałości bunt wobec trwałości zła, istniejącego mimo zdobyczy rozumu i postępu nauk i sztuk”. [Baczko, 2000: 10].
Zanikanie elementów represyjności pod wpływem kultury europejskiej stanowi bez
wątpienia pewne zubożenie owych kultur, jednak z punktu widzenia kultury europejskiej, a więc także europejskiej etyki, trudno ten fakt oceniać negatywnie.
35
Wojciech Słomski
Globalizacja w sferze kultury nie zależy wprawdzie od psychologów, niemniej jednak psychologowie mogą mieć pewien wpływ na niektóre jej skutki. Zmiany w sferze
kultury pociągają za sobą przemiany m. in. w obszarze moralności, co staje się szczególnie widoczne wśród dzieci i młodzieży (powszechna dostępność Internetu, gry
komputerowe itp.). Współczesne społeczeństwa zachodnie od kilkudziesięciu lat nie
są już kulturowymi monolitami, lecz stanowią konglomeraty wielu kultur, powstaje
więc potrzeba wypracowania wzorców zachowań umożliwiających zgodne współżycie
grup kulturowych, które nigdy w historii nie żyły w bezpośredniej bliskości. Z punktu
widzenia psychologii istotne są zatem określone przemiany w świadomości. Obecnie
nie myślimy już o świecie jako obszarze, który kraje europejskie powinny podbić i
ucywilizować, lecz postrzegamy świat jako całość złożoną z równoprawnych elementów. Fakt ten powinien zostać uwzględniony w szkolnych programach nauczania,
których przygotowywanie jest zadaniem m. in. psychologów.
Wśród dziedzin, na które globalizacja wywiera znaczący wpływ, jest rzecz jasna
również psychologia. Można tu mówić zarówno o wpływie bezpośrednim, polegającym na oddziaływaniu teorii psychologicznych wypracowanych w różnych krajach na
pracę psychologów, jak i pośrednim, związanym z przemianami współczesnych społeczeństw i koniecznością dostosowania się do zmian spowodowanych przez globalizację. Wpływ ten dotyczy zatem w równej mierze psychologii jako nauki co psychologii
jako zawodu.
O ile na ów pierwszy rodzaj oddziaływania środowisko psychologów ma niewielki
wpływ (jako że nie sposób kierować rozwojem nauki), to w sferze oddziaływania na
zmiany społeczne rola psychologów może być znaczna. Podstawową płaszczyzną, na
której może realizować się ten wpływ, jest, jak wspomniałem, edukacja. Chodzi tu z
jednej strony o dostosowanie programów kształcenia do wymagań rynku pracy w
zglobalizowanym świecie (nacisk na naukę języków, obcych, opanowanie techniki
komputerowej itp.), na co wpływ psychologów jest jednak stosunkowo niewielki, z
drugiej natomiast o nauczenie młodych pokoleń określonych postaw wobec problemów współczesnego społeczeństwa.
Do problemów tych zaliczyć zaś należy narastanie różnic w obrębie społeczeństwa i
pomiędzy społeczeństwami, znaczenie statusu materialnego i pozycji społecznej dla
poczucia własnej wartości i bycia akceptowanym przez innych, konieczność ciągłego
konkurowania, upowszechnianie się hedonistycznego stylu życia, w którym wartość
jednostki zależy od jej zdolności do konsumpcji, relatywizm moralny, zobojętnienie
na moralne zło dotykające całych grup społecznych i wiele innych. Młodzież wchodząca w dorosłe życie powinna być wyposażona w wiedzę i umiejętności pozwalające
radzić sobie z tymi problemami. Równie istotne wydaje się przygotowanie młodzieży
36
do wykorzystywania możliwości, jakie dzięki globalizacji otwierają się obecnie przed
jednostką.
W związku z tymi problemami powstaje konieczność opracowania jasnego celu, ku
któremu powinien zmierzać proces wychowania. Zarzuca się niekiedy edukacji, iż
stała się ona narzędziem służącym sterowaniu społeczeństwem. W istocie jednak
trudno wyobrazić sobie system powszechnego szkolnictwa, który nie byłby podatny
na ten zarzut. Nawet jeśli wyrzucilibyśmy z programów nauczania wszelkie treści
odnoszące się do konkretnych religii lub konkretnego światopoglądu (tak zresztą
w wielu krajach dzieje się obecnie), to i tak narazimy się na zarzut krzewienia indyferentyzmu religijnego lub światopoglądowego, prowadzącego np. do etycznego relatywizmu i dekadentyzmu. Przykładem konfliktu tego typu jest petycja rodziców w Quebecu (odrzucona następnie przez sąd), którzy nie chcieli posyłać dzieci na lekcje
przedmiotu Etyka i kultura religijna, argumentując, iż w ramach tego przedmiotu
naucza się relatywizmu moralnego. Przedmiot ten został wprowadzony przez ministerstwo oświaty jako obowiązkowe. [Smith, Foster, 1999].Każda reforma systemu
oświaty jest w gruncie rzeczy odłożoną w czasie reformą całego społeczeństwa.
Globalizacja stawia współczesne społeczeństwa w podobnej sytuacji, w jakiej znalazła się Europa w okresie reformacji [Tazbir, 1996]. Wówczas ludzie również stykali się
na co dzień z poglądami religijnymi (a więc także poglądami etycznymi), których nie
akceptowali i które postrzegali jako zagrażające ich własnemu obrazowi świata. Sprzeciw wobec odmienności w sferze religii i pragnienie zorganizowania świata społecznego według własnych wyobrażeń doprowadził, jak wiadomo, do masowych okrucieństw trwających przez cały wiek XVII, bowiem względna tolerancja zapanowała w
Europie dopiero w wieku XVIII.
Pokojowe współżycie jednostek wyznających odmienne religie i akceptujących nieprzystające do siebie systemy wartości jest możliwe jedynie w społeczeństwie, w którym jedna z podstawowych wartości jest tolerancja. Postawa tolerancji wynika z akceptacji jednostkowej wolności jako wartości, tzn. akceptacja tej wolności i jej granic
(którymi jest zawsze wolność drugiej jednostki). Problem granic tolerancji wydaje się
prosty jedynie w odniesieniu do relacji między jednostkami, o wiele trudniej odpowiedzieć na pytanie o granice tolerancji w relacjach międzykulturowych. [Tolerancja i
jej granice w relacjach międzykulturowych, 2004). Jest w istocie równoznaczna z przyjęciem postawy tolerancji. Być tolerancyjnym znaczy po prostu wierzyć, że inni ludzie
mają prawo do podejmowania decyzji dotyczących wszystkich sfer ich własnego życia
tak długo, jak długo decyzje te nie godzą w wolność innych ludzi. Zauważyć tu należy,
że określenia tolerancja i tolerancyjny odnoszą się zarówno do społeczeństw, jak
i jednostek [Hryniewicz, 1996]. O społeczeństwie mówimy, iż jest tolerancyjne wów-
37
Wojciech Słomski
czas, kiedy jedną z norm moralnych powszechnie akceptowanych przez jego członków
jest nakaz bycia tolerancyjnym; analogicznie nazywamy osobą tolerancyjną kogoś, kto
w kontaktach społecznych kieruje się zasadą tolerancji.
Jeżeli więc zastanawiamy się, jakie wartości powinna propagować oświata w zglobalizowanym świecie, to wydaje się, że jedną w wartości naczelnych powinna być
właśnie tolerancja. Wspomnieć tu jednak należy, że problem nauczania tolerancji
jedynie w pewnym zakresie wiąże się globalizacji, w znacznym stopniu dotyczy zaś
problemów istniejących w społeczeństwach również przed okresem globalizacji, takich
jak homoseksualizm, mniejszości etyczne i religijne zamieszkałe od dawna na danym
terenie, niepełnosprawność itp. Zmiana stosunku społeczeństwa do zjawisk spowodowanych globalizacją, takich jak wielokulturowość, stanowi więc jedynie element
szerszego programu zmierzającego do przebudowy świadomości społecznej jako takiej
[Patalon, 2008].
O ile nauczanie tolerancji jako podstawowej wartości umożliwiającej istnienie społeczeństw wielokulturowych nie wydaje się budzić kontrowersji, to pewne wątpliwości
powstają w kwestiach bardziej szczegółowych [Łomny, 1996]. Mamy obecnie do
czynienia zarówno z procesem globalizacji w różnych dziedzinach, jak i tendencjami
do podtrzymywania lokalnych tożsamości, powstaje pytanie, w którym kierunku
powinny postępować zmiany w systemie edukacji: w kierunku promowania uniwersalnych wartości i norm odnoszących się do głównego nurtu życia społecznego czy też
raczej w kierunku, w którym akcent padałby na utrzymywanie różnorodności nie
tylko w sprawach drugorzędnych, z czym obecnie mamy do czynienia, lecz także
w sprawach zasadniczych, takich jak stosunek do państwa, rodziny czy wychowania
dzieci [Bajkowski, Sawicki, 2001].
Jedną z propozycji jest tzw. edukacja globalna, czyli ujednolicenie standardów edukacyjnych w skali całego świata. Globalna edukacja miałaby obejmować wszystkie
etapy kształcenia, poczynając od przedszkola, aż po studia uniwersyteckie, a także
edukację nieformalną. Edukacja ta miałaby zmierzać do krzewienia wartości istotnych
w zglobalizowanym świecie, takich jak tolerancja, szacunek dla różnorodności, sprawiedliwość, równość, prawa człowieka itd. Postuluje się również przekazywanie wiedzy o globalizacji, zarówno o mechanizmach nią sterujących, czyli np. o powstawaniu
relacji pomiędzy różnymi systemami przekraczającymi granice państw, jak i jej pozytywnych i negatywnych skutkach (wiedza o nierównościach ekonomicznych pomiędzy społeczeństwami, stopniu demokratyzacji różnych krajów itd.) [Melosik, 1989:
159]; [Melosik, 1996: 47].
Warto tu zresztą zauważyć, że z pewnymi formami ujednolicania kształcenia mamy do czynienia już teraz, mimo że nie wynikają one z wdrożenia idei edukacji glo-
38
balnej. Tendencje takie widać wyraźnie w szkolnictwie wyższym, co przejawia się
m. in. wprowadzaniem w coraz większej ilości krajów trzech etapów kształcenia,
wzajemnym uznawania kwalifikacji uzyskanych w różnych krajach, tworzeniu międzynarodowych rankingów uniwersytetów czy wymiany studentów pomiędzy krajami. W tym przypadku należy jednak mówić raczej o wpływie globalizacji na edukację
niż o edukacji przygotowującej do życia w zglobalizowanym świecie.
Świadomość przemian społecznych spowodowanych globalizacją i konieczności
dostosowania do tych przemian sposobu kształcenia i wychowania dzieci i młodzieży
wśród polskich psychologów wydaje się być wciąż stosunkowo niewielka. Z wypowiedzi psychologów szkolnych wynika, że swoją pracę pojmują oni przede wszystkim jako
możliwość osobistego spełnienia się poprzez niesienie indywidualnej pomocy [Katra,
2010: 15]. Psychologowie pracują na co dzień z uczniami, których przysyłają do nich
nauczyciele, nie zaś z uczniami nie stwarzającymi żadnych problemów wychowawczych. Wydaje się więc, że w codziennej pracy nie dostrzegają oni roli, jaką edukacja
szkolna odgrywa w przygotowaniu młodych ludzi do życia w zmieniającym się świecie
i nie traktują swojej pracy jako działania zmierzającego do kształtowania społeczeństwa według z góry założonego wzorca. Z drugiej strony nie sposób nie zauważyć, że
nawet w codziennej pracy z uczniami stwarzającymi trudności wychowawcze psychologowie borykają się de facto z problemami, których pierwotną przyczyną są przemiany społeczne spowodowane przez globalizację (alkoholizm, narkomania, prostytucja
itp.) [Berberys, 2000: VI].
Wraz z narastaniem procesów globalizacji i obejmowaniem przez nie coraz nowych dziedzin życia pojawiają się jednak również obawy dotyczące bliższej i dalszej
przyszłości. Dla jednych zachodzące obecnie przemiany stanowią nadzieję na urzeczywistnienie się oświeceniowego projektu powszechnego pokoju, o którym marzył
Immanuel Kant, inni z kolei (antyglobalizm) widzą w nich oznakę dekadencji ludzkości, która prędzej czy później zakończyć się musi katastrofą. Jeszcze inni kładą nacisk
na negatywne skutki globalizacji i przestrzegają przed utrwaleniem się podziałów
i zapanowaniem nowych form niewolnictwa w skali świata, proponując jednocześnie
inne modele globalizacji (alterglobalizm). Niezależnie od tego, czy dostrzegamy
w globalizacji szanse na zapanowanie bardziej sprawiedliwego ładu społecznego na
całym świecie czy też jedynie skutek dążenia międzynarodowego kapitału do zysku,
powinniśmy pamiętać, że żyjemy obecnie w epoce, która nie miała miejsca nigdy
w dziejach ludzkości, dlatego w oparciu o dostępną wiedzę nie jesteśmy w stanie
przewidzieć, w jaki sposób przebiegać będzie globalizacja w bliższej i dalszej przyszłości.
39
Wojciech Słomski
Summary
Globalization is defined as the movement of goods, capital, movement of
people and ideas across the world. In the economic dimension, globalization is the
disappearance of trade barriers between countries. This disappearance of the barriers
is the growing process, which covers more areas of the globe, although it should be
emphasized that, for various reasons, certain areas of the world are still excluded from
it. Globalization is not a new phenomenon, because in the history of the world, people
have always traded, traveled and got to know each other. Moreover, in human history,
there are periods in which this process has already occurred in some ways similar to
contemporary globalization. With the escalation of globalization and embracing by it
new areas of life there are also concerns about the near and distant future For some,
nowadays changes are hope for the realization of the Enlightenment project of universal peace, which was a subject of Immanuel Kant’s dreams , others (antiglobalizm) see
them as a sign of decadence of humanity that sooner or later must end in disaster. Still
others emphasize the negative effects of globalization and warn against consolidation
of divisions and prevailing new forms of slavery in the world, whilst offering other
models of globalization (alterglobalizm). Regardless of whether we see in the triumph
of globalization the chances of a more just social order around the world or merely a
result of efforts of international capital to earnings, we should remember that we now
live in the age that has never taken place in the history of mankind, therefore, based
on available knowledge, we can not predict how globalization will proceed in the near
and distant future.
[1] Baczko, B. 2000 Hiob, mój przyjaciel: obietnice szczęścia i i nieuchronność zła,
Warszawa 2001.
[2] Bajkowski, T., Sawicki K. 2000. Tożsamość osobowa a tożsamości społeczne: wyzwania dla edukacji XXI wieku, Białystok.
[3] Berberys, K. 2000. Młodzież w epoce globalizacji, in: Problemy Alkoholizmu nr 1.
[4] Budziszewska, M. Wspieranie rozwoju uczniów. Perspektywa całościowa, in: Rola
i zadania psychologa we współczesnej szkole, Warszawa 2010.
[5] Hryniewicz, W. 1996. Czy tolerancja jest cnotą, Lublin.
[6] Kant, I. 1995. Proiekt wieczystego pokoiu, Warszawa.
[7] Katra, G. 2010. Psycholog szkolny w Polsce i w innych krajach, in: Rola i zadania
psychologa we współczesnej szkole, pod red. G. Katry i E. Sokołowskiej, Warszawa.
[8] Kołodko, G. Globalizacja, a perspektywy rozwoju krajów posocjalistycznych,
Towarzystwo Naukowe Organizacji i Kierownictwa Stowarzyszenie Wyższej
Użyteczności „Dom Organizatora”, Toruń.
[9] Łomny, Z. 1996. Człowiek i edukacja wobec przemian globalnych, Radom.
40
[10] Melosik, Z. 1989. Edukacja skierowana na świat – ideał wychowawczy XXI wieku,
in: Kwartalnik Pedagogiczny nr 3,
[11] Melosik, Z. 1996. Edukacja globalna: nadzieje i kontrowersje, in: Wprowadzenie
do pedagogiki: wybór tekstów, pod red. T. Jaworskiej i R. Lepperta, Kraków.
[12] Patalon, M. (red.). 2008. Tolerancja a edukacja, Gdańsk.
[13] Przybyszewski, K. 2010. Prawa człowieka w kontekstach kulturowych, Poznań.
[14] Singer, P. 2006. Jeden świat: etyka globalizacji, Warszawa.
[15] Smith, W. J., Foster, W. F. 1999. Balancing Rights and Values. The Place of Religion in Quebec Schools, Quebec.
[16] Sztompka, P. 2004. Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków.
[17] Tazbir, J. 1996. Reformacja - kontrreformacja – tolerancja, Wrocław.
[18] Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań 2004.
[19] Tyszka, T. 1999. Granice dopuszczalności manipulowania wyborami konsumenta,
in: Etyka biznesu, gospodarki i zarządzania, pod red. W. Gasparskiego, A. Lewickiej-Strzałeckiej i D. Miller, Warszawa.
41
nr 3/2011
[s. 43-47]
Martin Gluchman
Technical University in Košice, Slovakia
Philosophy of mutual coexistence
Keywords: Muslim community, slavery, death, after-life;
Sú vzťahy ľudí v moslimskom svete ideálne? Vedia moslimovia zabezpečiť
vzájomnú harmóniu v spolužití s ľuďmi ostatných vierovyznaní? Berie sa ohľad na
etické a morálne aspekty pri riešení konfliktov spôsobených sociálnou alebo majetkovou nerovnosťou? Práca poskytuje čitateľovi nový pohľad na danú problematiku
a taktiež prináša mu nové informácie a skutočnosti, ktorými samotný islam nepochybne disponuje. Všíma a venuje sa hlavne etickým a morálnym súvislostiam jednotlivých problémov, ktorých je v moslimskej spoločnosti nespočetné množstvo.
Moslimská spoločnosť je rozdelená na veriacich a neveriacich, a teda je ťažké, aby
pojatie všeobecných ľudských práv získalo väčšiu oporu. Dôvody toho spočívajú
v Koráne, ktorý tvrdí, že „Mohamed je poslom božím, a tí, ktorí sú s nim, strašní sú
proti neveriacim, avšak láskaví medzi sebou“ (Korán, 48:29). Tým sa zdá, že neveriaci
nemajú v islame nárok na nič iné ako na nenávisť, opovrhnutie a nekonečne veľké
utrpenie, čo je veľmi vzdialené západnému ponímaniu, ktoré je obdarované
neodcudziteľnými právami. Síce na jednej strane sa Korán vyznačuje a hlása toleranciu, avšak tolerancia k sebe navzájom a k ostatným je v moslimskom svete veľmi diskutabilná. To následne vyúsťuje až do krajných situácii, keď Korán hovorí, aby všade
bojovali proti neveriacim a zároveň si ich podmaňovali. Neveriaci takisto čelia hrozbe,
že sa z nich môžu stať otroci moslimov [Spencer, 2006: 74-75]. Až absurdným sa zdá
byť názor, podľa ktorého ten, kto konvertuje z moslima na inú vieru, si zaslúži byť
zabitý, tak isto ako aj ten, kto odmietne prestúpiť na vieru islamu.
V Saudskej Arábii a konkrétne v textoch ako Fiqh a Hadith, imitovanie kuffar
(neveriacich) je prezentované ako morálne skazené a dôvodom na prejavovanie nepr-
43
Martin Gluchman
iateľstva. Imitujúc kuffar je urážkou Boha, lebo moslimovia sa domnievajú, že treba
milovať to, čo miluje Boh a nenávidieť to, čo nenávidí on. Ak sa moslim zapojí do
osláv sviatkov s kuffar alebo zdieľa s nimi radosti a žiale, ukazuje im lojálnosť. Povedať
id mubarak (šťastné sviatky) kuffarovi je tak zlé, ako uctievanie kríža. Je to horší
hriech proti Bohu ako ponúknutie hrianky s nápojom, horšie ako samovražda a horšie
ako zakázaný sex, no mnoho ľudí to robí bez uvedomenia si toho, čo urobili.
Napodobňujúc kuffar používaním kalendárového opisu A.D. namiesto hijra roku
je ďalším problémom, pretože AD evokuje dátum Ježišovho narodenia a ukazuje
príbuznosť s neveriacimi. V období Vianoc, moslimovia nie sú oblečení ako kuffar,
nevymieňajú si darčeky, neoslavujú a nezobrazujú ornamenty Vianoc [Doumato,
Starrett, 2007: 161].
Zamestnávateľ by nemal zamestnať neveriaceho, ak je tam moslim, ktorý môže
vykonávať prácu a ak nie je potrebný, zamestnávateľ by ich nikdy nemal najať, pretože
kuffar nemôže byť tak dôveryhodný, ako je veriaci moslim. Takisto moslim ani nesmie
prijať prácu od neveriaceho, moslim by nikdy nemal byť v pozícii závislosti na kuffarovi, ktorý by mu isto ukázal neúctu. A nemal by ani byť v pozícii, v ktorej by sa musel
vzdať a poprieť svoje náboženstvo. To už sú názory, ktoré odsudzujú ostatných
a prejavujú akékoľvek predsudky voči iným vierovyznaniam ako je to moslimské.
Na úplnom dne hierarchie, pod odhalenými náboženstvami ľudí knihy, sú systémy
viery zvyšku ľudstva, ktorí sú kategorizovaní ako ateisti a pohania. Napríklad
v učebných textoch Sýrie je im venovaný len jeden odsek a je to schované v šiestich
vetách v texte, očividne účelovo skryté pod titulkami Islam Porazí Pohanstvo
a Ateizmus. Vyjadruje to najradikálnejší postoj v danej krajine k iným presvedčeniam
ako je islam, a hovorí, že pohania sú tí, ktorí uctievajú niečo iné ako Boha a ateisti sú tí,
ktorí popierajú existenciu Boha. Islam musí poraziť tieto dva systémy viery, pretože sú
náporom pre inštinkt aj pravdu. V tomto texte sa konštatuje, že tieto systémy viery
protirečia princípu slobody viery, pretože islam dáva slobodu viery len v limitoch
božskej cesty, ktorá je definovaná ako náboženstvo zostúpené z nebies. Z dôvodu, že
pohanské náboženstvá neboli odhalené Bohom, sú považované za horšiu formu viery,
ktorá odzrkadľuje zvieracie vedomie. Ako by sa mali títo moslimovia vyrovnať s týmito
ľuďmi, ktorí tvoria značnú časť ľudstva? Odpoveď znie: islam akceptuje len dve
možnosti pre pohanov: že konvertujú na islam alebo sú zabití [Doumato, Starrett, 2007:
186].
Nie je žiadnym tajomstvom, že taktiež aj medzi moslimami existovali pocity
nadradenosti, čo by som pokojne mohol prirovnať k niečomu podobnému, ako bolo
zaobchádzanie Nemcov počas druhej svetovej vojny so Židmi (alebo celkovo podradnou rasou) a ich snahu o vytvorenie akejsi čistej rasy podľa ich predstáv. Často sa
44
prejavovali až zvieracie pudy ľudí, ktorí zotročovali a vôbec si nevážili ľudské bytosti,
ako niečo rovnocenné a hodnotné, nedbali na ich dôstojnosť a potreby a takýmto
spôsobom ich ponižovali a zneuctievali. Na ilustráciu môžem uviesť zopár príkladov
zo Sudánu a Mauretánie, kde napríklad jeden sudánsky kresťan, James Pareng Alier,
bol v dvanástich rokoch unesený a uvrhnutý do otroctva. Zároveň vypovedá, že bol
prinútený sa učiť Korán a bol prekrstený na Ahmeda. Povedali mi, že kresťanstvo bolo
zlé náboženstvo. Po čase sme dostali vojenský výcvik a oznámili nám, že budeme vyslaní
do boja [Spencer, 2006: 75]. Alier nemá ani poňatia o tom, kde skončila jeho rodina.
Vypovedá o tom abolicionistické hnutie za ľudské práva založené v roku 1995 pod
názvom Coalition Against Slavery in Mauretania and Sudan (CASMAS). Podobným
príkladom bol tiež Francis Bok, ktorý bol unesený koncom osemdesiatych rokov zo
svojej rodnej dediny v Mauretánii a neskôr predaný do otroctva. Mal sedem rokov.
Bolo to hrozné. Muži boli zabití, ženy znásilnené. Všetko sa to odohrávalo pred nami.
Bolo to strašné [Spencer, 2006: 79]. Organizácia American Anti-Slavery Group, tak
ako aj ostatné organizácie odsúdili takéto otrokárske nájazdy a otrokárstvo celkovo.
Zároveň popisujú tieto nehumánne zaobchádzania s ľuďmi nasledovne: ženy a deti
unesené počas nájazdov boli priviazané za krk alebo pripútané k zvieratám a potom
boli nútení pochodovať na sever. Počas cesty sú mnohé ženy a dievčatá opakovane
skupinovo znásilňované. Deti, ktoré nie sú ticho, sú na mieste zastrelené. Na severe si
otrokov nechávajú jednotliví vojaci domobrany alebo sú predávaní na trhoch. Chlapci
pracujú ako pastieri dobytka a musia spať so zvieratami, o ktoré sa tiež aj starajú. Tí,
ktorí sa pokúšajú utiecť, majú prerezané achillové šľachy, aby nemohli behať. Muži –
otrokári obvykle využívajú ženy ako domáce slúžky a konkubíny, ktoré počas dňa
upratujú a v noci slúžia svojmu pánovi sexuálne. Tí, ktorí prežili, hovoria, ako boli
nazývaní abeed (čierny otrok), ako znášali každodenné bitky a dostávali hrozné jedlo.
Otrokári tiež zbavujú otrokov ich náboženskej a kultúrnej identity, keď im dávajú
arabské mená a nútia ich modliť sa a recitovať Korán ako moslimovia.
Zaujímavou je aj nasledujúca špekulatívna myšlienka a vyjadrenie tých moslimov,
ktorí sa snažili akosi zakryť tieto záporné a negatívne fakty o islame, a chceli očistiť
meno moslimov tvrdením, že otrokárstvo v islame aspoň nebolo rasisticky založené:
žiadny moslimský otrokár nikdy neučil odpornú teóriu (kedysi bežnú na Západe), že
černosi sú podradnejší než ľudia a preto sú zrodení k otroctvu. [Spencer, 2006: 80]
Alah pripomína neumrieť inak ako moslim. Ale človek si nikdy nesmie byť istý,
kedy príde smrť. Teda musí byť moslimom po celý čas. Preto posolstvom je moslim
dnes, zajtra a navždy, byť moslimom vierou a svojím správaním, byť moslimom
v súkromí aj na verejnosti. Byť moslimom s ostatnými aj so sebou samým, v ľahkosti aj
45
Martin Gluchman
ťažkosti. Vždy byť v stave islamu, v stave podriadenia Alahovi, a potom keď príde
smrť, moslimovia budú pripravení.
Predstavme si ako príklad veriaceho, ktorý číta Korán každý deň, číta a vyjadruje sa
o smrti a Dni Zúčtovania a potom tak aj podľa toho koná. Tento veriaci bude naisto
altruistickejší, menej chamtivý, starostlivejší k potrebám chudobných a biednych,
nápomocnejší slabým a bezmocným, viac dáva na charitu, je štedrejší, pretože sa
jednoducho tento veriaci pýta samého/samej seba každý deň rovnakú otázku:
Zachránia ma tieto peniaze, ktoré mám, pred smrťou? Vyslobodia ma peniaze z pekla?
Môže mi lakomosť alebo uchovanie peňazí pre mňa samého garantovať potešenie môjho
Pána? [Adam, 2003: 141].
Uvedomovanie si smrti vytvára humánneho, dobrosrdečného, nápomocného
a štedrého veriaceho, v krátkosti skutočne morálnu osobnosť. Ak sa uvedomenie smrti
rozšíri medzi celú spoločnosť veriacich, táto spoločnosť bude skutočne úplne morálna.
Ľútosť,
prosba,
pokora,
skromnosť,
sebakontrola,
poslušnosť,
trpezlivosť,
dobročinnosť, strach pred Alahom a nádej, to sú všetko okamžité dôsledky toho, keď
má moslim smrť na pamäti.
Viera v posmrtný život nielen garantuje úspech v budúcnosti, ale taktiež robí tento
svet plný mieru a šťastia jednotlivcov najzodpovednejšími a najposlušnejšími v ich
skutkoch. Ak si zoberieme ako príklad Arabov: hazardné hry, víno, spory, drancovanie a vraždenie boli vraj ich hlavnými črtami, keď nemali žiadnu vieru v posmrtný
život. Ale hneď ako akceptovali vieru v jedného Boha a posmrtný život, stali sa podľa
islamských zdrojov jedným z najdisciplinovatejších národov na svete. Vzdali sa nerestí, pomáhali jeden druhému v čase núdze a riešili spory na základe spravodlivosti a
rovnosti. Podobne poprenie posmrtného života má svoje dôsledky nielen v budúcnosti, ale taktiež aj v tomto svete. Podľa tohto stanoviska, ak národ ako celok to poprie,
všetky druhy zla a korupcie začnú v spoločnosti prevládať a naozaj to zničí spoločnosť
[Adam, 2003: 152].
Teda, podľa moslimských autorov existujú veľmi presvedčivé dôvody, prečo veriť v
posmrtný život. Po prvé, všetci proroci Boha k nemu vyzývajú ľudí, po druhé, kedykoľvek bola ľudská spoločnosť postavená na základe tejto viery, bola najideálnejšou a
najmierumilovnejšou spoločnosťou, slobodnou od sociálneho a morálneho zla. Po
tretie, dejiny dosvedčujú, že kedykoľvek bola táto viera odmietnutá kolektívne skupinou ľudí, namiesto opakovaného varovania Proroka, skupina ako celok bola potrestaná Bohom. Po štvrté, morálne, estetické a racionálne schopnosti človeka potvrdzujú
možnosti posmrtného života. Po piate, božie vlastnosti Spravodlivosti a Milosti nemajú žiaden zmysel, ak neexistuje posmrtný život
46
Summary
Are there mutual relationships in Muslim community ideal? Can Muslims provide
mutual harmony in coexistence with people of other religions? Are there respected
ethical and moral aspects in solving conflicts caused by social and property unequality? This paper deals with a new view of given problems and also brings a new information and facts of Islam. It stresses and pays attention mainly to the ethical and
moral problems which exist in Muslim society.
[1] Adam, Húdaverdi. 2003. Understanding Islam (according to the Qur’an). Sakarya,
Sakarya University.
[2] Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in the
Middle East. Boulder London, Lynne Rienner Publishers.
[3] Hrbek, I. (translation). 1972. Korán. Praha, Odeon.
[4] Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím
náboženství). Praha, Triton.
[5] Watt, W. M. 1985. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh, University Press.
47
nr 3/2011
[s.49-52]
Remigiusz Ryziński
Uniwersytet Jagielloński
Elisabeth. Pleasant pain
Key words: Freud, hysteria, psychoanalysis, pain, pleasure, masochism
Elisabeth pochodziła z zamożnej, węgierskiej rodziny. Naprawdę nazywała się Ilona Weiss, a jej przypadek w wielu momentach przypomina przypadek Anny O. Również dla Freuda terapia Elisabeth miała szczególne znaczenie, skoro uznał ją za pierwszą w pełni zakończoną sukcesem. Elisabeth za swej strony była innego zdania, nie tyle
nawet w odniesieniu do powodzenia terapii, co do jej zasadności w ogóle. Jeśli wierzyć
źródłom szczerze nie lubiła swojego lekarza, a jego metodę traktowała z dużym dystansem, nie poddając się jej i nie ulegając ani sile sugestii Freuda, ani zwłaszcza,
przeprowadzonej przez niego interpretacji jej przypadku.
Młoda kobieta, niezamężna, została polecona Freudowi przez jego przyjaciela, który nie potrafił poradzić sobie z jej schorzeniem. Elisabeth skarżyła się na nieuzasadniony ból nogi. Wstępna diagnoza wskazała na obecność czynnika histerycznego.
Niełatwo było postawić diagnozę, ale postanowiłem zgodzić się z opinią mojego
kolegi z dwóch względóin: po pierwsze, uwagę zwracał fakt, jak bardzo nieokreślone
były wszystkie informacje na temat charakteru bólu podawane przez tę przecież bardzo inteligentną kobietę. Chory cierpiący z powodu bólu organicznego, jeśli nie jest
on przy okazji nerwowy, opisuje swój ból konkretnie i spokojnie, mówi zatem, że bóle
są kłujące, pojawiają się co jakiś czas, rozciągają się od tego miejsca do tego, i – jak
uważa – wywoływane są przez takie a nie inne przyczyny. Neurastenik, opisując swoje
bóle, robi wrażenie człowieka zaabsorbowanego poważną, znacznie przerastającą jego
siły pracą intelektualną. Jego rysy twarzy są wówczas napięte, jak gdyby ściągnięte
przykrym afektem, jego głos staje się wówczas bardziej przenikliwy, człowiek ów
walczy o właściwą formę ekspresji, odrzuca każde określenie sugerowane mu przez
49
Remigiusz Ryziński
lekarza, nawet jeśli później w niewątpliwy sposób okaże się, że określenie to jest właściwe; chory taki najwyraźniej uważa, że język jest zbyt ubogi, by nadać formę jego
doznaniom, które są przecież czymś wyjątkowym, czymś, czego świat jeszcze nigdy nie
widział (…) [Freud, 2008: 126].
Elisabeth reagowała podobnie z tą różnicą, że ewidentne stało się od razu, że ból jest
przykryciem dla pewnych doznań, doświadczeń, afektów, które należało odkryć. Co
więcej w sytuacji, gdy Freud badał bolące miejsce poprzez ucisk, pacjentka reagowała
inaczej niż można by się tego spodziewać. Widziałem dość osobliwy wyraz twarzy,
raczej rozkosz niż ból, pacjentka krzyczała – ale tak, że przywodziło to na myśl krzyk
wydawany raczej przy rozkosznym łechtaniu – jej twarz czerwieniała, odrzucała głowę,
zamykała oczy, odchylała szyję – nie było to grubiańskie, ale całkiem wyraźne [Freud,
2008: 126]. Jak słusznie zauważa Freud zadowolenia i wyraz przyjemności rysujący się
na twarzy Elisabeth w momencie ucisku był wynikiem związania dotyku z myślami
odnoszącymi się do źródła schorzenia. Podobnie było z elektrowstrząsami, które
zaordynował Freud. Pacjentka znajdywała w nich przyjemność.
Elisabeth była trudnym przypadkiem. Reagując w sposób zaskakujący na bodźce
zastępcze lub takie, które miały w ocenie Freuda prowadzić do właściwej terapii sprzeciwiała się jej gwałtownie. Nie chciała rozmawiać, za to chętnie godziła się na poczynania, wzmagające jej ból. Freud uznał jednak, że wszelkimi sposobami musi dojść do
źródeł schorzenia. Nie wziął jednak pod uwagę masochistycznych skłonności pacjentki, a co za tym idzie nie postarał się odkryć ich podłoża. Interesowało go odkrycie
zakładanej przez siebie tajemnicy afektywnej.
Freud przeczuwając ukryty sens histerii Elisabeth podjął się leczenia metodą katartyczną. Dzięki niej tajemnica miała wyjść na jaw.
W ten sposób, przeprowadzając pierwszą kompletną analizę histerii, opracowałem
postępowanie, które później wyniosłem do rangi metody i które wprowadzałem,
zdając sobie sprawę z wytyczonego celu – chodzi tu o postepowanie polegające na
tym, by warstwa za warstwą odkrywać patogenny materiał psychiczny: metodę tę lubię
porównywać do techniki odkopywania z gruzów miasta [Freud, 2008: 128].
W trakcie wywiadu Freud zdołał dowiedzieć się, że – podobnie jak Anna O. – pacjentka opiekowała się chorym ojcem przed jego śmiercią. Opieką obarczoną ją także
w przypadku chorej na serce siostry, która urodziła dziecko, a wkrótce umarła. Również matka Elisabeth chorowała, na oczy i niestabilność nerwową. Panienka ta była
w szczególnie silnym związku uczuciowym z ojcem, który traktował ją jak syna i przyjaciela. Być może to właśnie było źródłem jej przeświadczenia o złym urodzeniu. Elisabeth chciała być chłopcem, chciała studiować, nie miała zupełnie ochoty wychodzić za
mąż, czy rodzić dzieci. W opisie tych cech Freud, jak zwykle, pozostaje na dość oso-
50
bliwym stanowisku, będąc pozornie admiratorem tak znakomitych i jak twierdzi
rzadkich u kobiet cech jak inteligencja oraz krytykiem nadmiernej jego zdaniem niezależności dziewczyny. Cechy charakteru określane jako męskie w przypadku kobiet
są jego zdaniem dowodem krnąbrności, surowości, nieprzystosowania.
Pierwszym szczególnie traumatycznym wydarzeniem w życiu Elisabeth była oczywiście śmierć ukochanego ojca. Strata ta wzbudziła w niej uczucia altruizmu i troski o
pozostałych członków rodziny, matki i sióstr. Tymczasem najstarsza z dziewcząt rok
po żałobie wyszła za mąż za odpowiedniego pod względem widoków na przyszłość
mężczyznę, który jednak był też szczególnie drażliwy, egocentryczny. Szwagier ów nie
przypadł do gustu Elisabeth i wytoczyła mu wojnę w obronie rodziny. Niestety siostra
wraz z mężem postanowili opuścić dom rodzinny, co zaowocowało pogłębieniem się
manii opiekuńczej Elisabeth wobec matki.
Tymczasem druga siostra również wyszła za mąż. Tym razem za człowieka zdecydowanie korzystniej wypadającego w oczach Elisabeth. Matka przeszła pomyślnie
operację oczu i wszystkie trzy rodziny udały się na wakacyjny odpoczynek. Właśnie
wtedy, w okresie spokoju i beztroski Elisabeth poczuła pierwszy raz silne bóle nóg.
Rodzina zdecydowała się na pobyt w sanatorium, ale wkrótce po tym okazało się, że
choroba złożyła siostrę pacjentki Freuda, która w końcu umarła. Tak więc zarówno
ojciec, jak i siostra Elisabeth zmarli na serce. Do tego doszły problemy ze szwagrami
i decyzja o własnym staropanieństwie i pozostanie do usług matki.
Zmagając się z losem, gorzkniejąc na skutek coraz to nowych ciosów, widziała, jak
wszystkie jej skromne plany rozpadają się, jak splendor rodziny coraz bardziej blaknie;
ci, których kochała, albo umarli, albo wyjechali, albo przestali utrzymywać z nią stosunki; nie mając nikogo bliskiego, szukając schronienia w miłości mężczyzny, żyła od
półtora roku, nie utrzymując prawie żadnych stosunków towarzyszkach, pielęgnując
matkę i własne bóle [Freud, 2008: 131].
Naturalnie Freud upatruje ewentualne szczęście Elisabeth w zamążpójściu. Do tego
motywu jeszcze wrócimy. Tymczasem wyszło na jaw, skąd brał się ból nogi. Otóż
dokładnie w tym miejscu, w którym Elisabeth odczuwała ból, chory ojciec zwykł był
kłaść swoją nogę, by córka zmieniła mu opatrunek. Po dotarciu do źródła – schorzenie
czasowo ustąpiło. Freud prowadzi dalej terapię katartyczną i za pomocą mowy oraz
uciskania skroni usuwa po kolei każdy z symptomów histerycznych. Właściwy, pierwotny ból czasem jednak powraca. Freud dochodzi do wniosku, że jest on skutkiem
tak głębokiej tajemnicy, że bez jej wyjawienia szanse na powodzenie całej terapii są
żadne.
W końcu też okazało się, że Elisabeth tłumiła w sobie niespodziewany afekt do
swojego szwagra, którego żona umarła. W tej samej chwili umysł panienki Elisabeth
51
Remigiusz Ryziński
przeszyła inna myśl – myśl, której nie była w stanie wyprzeć, myśl, która pojawiał się
niczym błyskawica przeszywająca ciemność: Teraz on jest już wolny, teraz mogę zostać
jego żoną [Freud, 2008: 141].
Freud był w takim samym stopniu przekonany, co do słuszności swej tezy w jakim
Elisabeth nie chciała jej uznać. Zbuntowała się wobec swojego terapeuty i trwała w
swoim postanowieniu nawet wtedy, gdy usiłował on wyjaśnić jej, że człowiek nie odpowiada za swe uczucia [Freud, 2008: 141]. Ponieważ pacjentka nadal wydawała się
nieprzekonana, Freud poprosił o pomoc jej matkę. Ta rzeczywiście potwierdziła
słuszność tezy lekarza. Oczywiście, na wiadomość o zdradzie Freuda – zdradzie tajemnic, które w oczach pacjentki były pomówieniem – Elisabeth wpadła w furię. Jak
podaje w zakończeniu opisu przypadku Freud, z czasem objawy histerii – o czym
dowiadywał się z drugiej ręki, bo spotkania terapeuty i pacjentki nie były już, co zrozumiałe, możliwe – minęły. Ból jednak czasowo powracał.
Być może ból ten był Elisabeth potrzebny? Jeśli nie do pokrycia zakazanego afektu,
to może raczej do zaakcentowania swojej cielesności, o której nikt nie zdawał się mieć
pojęcia… Dla ojca była przyjacielem, dla matki opiekunką, dla sióstr, niewątpliwie
rywalką w zamążpójściu, dla niedoszłego narzeczonego, zbyt dobrą, niemożliwą partią, dla Freuda wreszcie – pacjentką. Dla nikogo nie była po prostu kobietą. Jej ciało –
jej kobiecość – domagało się uwagi. Nie pieszczone, zaczęło boleć. Ból ten zaś stał się
jedynym dowodem cielesności Elisabeth. Dlaczego miałaby się go pozbyć, skoro był…
przyjemny.
Summary
Elisabeth was a patient of Freud, suffering from persistent pain in the body. The
cause was a neurotic opposition to the role she was to close: the daughter, sister, nurse
but never a woman. The inexperienced, sexual pleasure turned into an accompanying
pain, from which she did not want to break free.
[1] Freud, Z. 2008. Panienka Elisabeth von R., in: Freud, Z. Breuer, J. 2008. Studia
nad histerią, tłum. R. Reszke, Warszawa.
52
nr 3/2011
[s. 53-57]
Marta Gluchmanová
Fakulta výrobných technológií v Prešove
Function of philosophy in the work of art
Keywords: Function of philosophy, ethics, the work of art
V práci sa sústredíme na skúmanie súvislostí medzi filozofiou a etikou a na problematiku ich spolupráce s literatúrou, resp. akú úlohu či význam pripisujú literárnemu
dielu, prípadne umeniu vôbec. V rámci toho pohľadu na problematiku si priblížime
Nussbaumovej koncepciu vzťahu literatúry, filozofie a etiky, Murdochovej koncepciu
vzťahu umenia (literatúry) a filozofie (etiky), ako aj názor Collina Mc Ginna, ktorý
tvrdí, že spisovateľ pri písaní svojho literárneho diela sa musí zaoberať aj morálnymi
problémami a zaujať k nim stanovisko. Vo všetkých troch prípadoch (Nussbaumová,
Murdochová, McGinn) možno konštatovať, že autori zastávajú veľmi podobné názory
o významnosti vzťahu literatúry, umenia, filozofie a etiky (s rovnakým stanoviskom sa
stretávame aj u Farkašovej).
V súvislosti s literárnymi textami vzniká otázka, prečo okrem ich literárnej funkcie
chceme v nich hľadať ešte niečo filozofické? Je pravda, že najprv si musíme objasniť
podstatu a ciele etiky, aby sme potom mohli uvažovať o súvislostiach medzi literárnym
dielom a etikou. Cieľom morálnej filozofie v aristotelovskom ponímaní je vytvoriť
inteligentné porozumenie ľudskej skúsenosti, skúsenosti mravného subjektu a jeho
volieb. To nemožno v žiadnom prípade oddeliť od štúdia empirických a sociálnych
podmienok ľudského života, takže etika v Aristotelovej koncepcii je časťou sociálneho
štúdia ľudských bytostí [Nussbaum, 1992: 138-139].
Pokiaľ úlohou morálnej filozofie je pomôcť pochopiť ľudské dobro prostredníctvom porovnania alternatívnych koncepcií dobra, potom Jamesova Zlatá čaša
to vyjadruje prekrásne. Možno ju považovať za významné dielo pre etiku. Nussbaumová na základe analýzy Jamesových románov dospela k záveru, že román, tak ako ho
53
Marta Gluchmanová
prezentuje H. James, je morálnym záznamom, projekciou určitých charakterov a
udalostí, ktoré sa môžu v ľudskom živote stať a prostredníctvom umeleckého diela sa
stávajú univerzálne významnými. Poukazuje na to, že podľa Henryho Jamesa našou
úlohou je žiť tak, aby sme nič nestratili zo svojho života. K tomu dodáva, že je to
predovšetkým etická úloha, keď sa pokúšame žiť dobre. Zároveň je rovnakou úlohou
aj pre spisovateľa. Podľa Jamesa je morálna predstavivosť porovnateľná s kreatívnou a
imaginatívnou prácou. Názor Nussbaumovej spočíva v tom, že román je morálnym
podujatím a dobre prežitý život je zase literárnym dielom. Preto sa usiluje zahrnúť
takéto texty do etiky. Podľa jej názoru niektoré literárne texty sú jednoducho
nenahraditeľné pre morálnu filozofiu. K nim patria aj Jamesove literárne texty a vtedy
román môže byť paradigmou morálnej aktivity [Nussbaum, 1985: 516]. Súčasne
upozorňuje, že si treba uvedomiť morálnu zodpovednosť spisovateľa, ktorý prenáša
svoj zmysel života do sveta postáv. Autorovo správanie sa podobá najlepšiemu
správaniu, aké sme videli, lenže jeho úloha je ešte väčšia. On má morálnu úlohu,
pretože celý morálny obsah práce vyjadruje autorov zmysel života [Nussbaum, 1985:
527]. Vzniká však otázka, do akej miery skutočne možno identifikovať odkaz literárneho diela (vrátane jeho morálneho odkazu) s autorovými názormi, autorovým
zmyslom života a možno aj jeho svetonázorom? Platí to vo všeobecnosti, neplatí vôbec
alebo platí len v niektorých prípadoch? Na zložitú otázku je ťažké nájsť jednoduchú
odpoveď. Jana Sošková odmieta identifikáciu autora a jeho diela, literárny text
považuje len za fikciu [Sošková, 1996: 118]. Existuje však aj názor, podľa ktorého aj
keď nemožno identifikovať autora s jeho dielom, ale predsa len možno jeho dielo
vcelku považovať za mozaiku doby, jej morálky a vôbec atmosféry spoločnosti,
v ktorej vznikalo a zároveň sa jej týkalo [Gluchman, 2003: 409-425; 2006: 403-423].
Podľa Nussbaumovej názoru začala literárna teória v poslednom čase venovať trochu viac pozornosti filozofii, až sa dostávajú do fázy, keď ich je ťažko špecifikovať.
Otázky o realizme, relativizme a subjektivizme, či o skepticizme a zdôvodnení či ospravedlnení správania a konania ľudí sa stávajú spoločným základom pre obidve
profesie. Literárna teória sa teraz zaoberá nielen skúmaním prác filozofov, ktorí sa
vyjadrovali k literárnym otázkam (Nietzsche, Heidegger, Gadamer), ale aj takými,
ktorí sa nezaoberali a špeciálne nevenovali literárnej reflexii v žiadnej podobe (Quine,
Feyerabend, Kuhn, Habermas). Zároveň si však musíme uvedomiť, že ak sa pozrieme
na oblasť etiky či morálnej filozofie, od čias Johna Stuarta Milla nezaznamenávame
také excelentné úvahy a práce o podstatných etických a politických otázkach ľudského
života, ako nachádzame teraz. Otázky týkajúce sa spravodlivosti, sociálnej distribúcie,
morálneho realizmu a relativizmu, emócií a túžob, o úlohe šťastia či náhody v
54
ľudskom živote. Tieto diskusie sú obyčajne interdisciplinárne, teda dotýkajú sa viac
ako len jednej oblasti ľudského záujmu [Nussbaum, 1992: 169-170].
Lenže literárna teória sa zaoberá výlučne etickými a sociálnymi otázkami, ktoré sa
týkajú konkrétneho literárneho diela či autora, napriek tomu, že súčasné etické a
sociálne diskusie sa viac menej vyhýbajú textualite, hľadajú komplexnejšie vzťahy
jedného textu k iným textom. Literárna kritika sa venuje predovšetkým teoretizovaniu
o literatúre a širšie etické otázky sa prehliadajú. Mená veľkých súčasných filozofov a
etikov, prípadne tých z minulosti, sa ani neobjavujú. Podľa Nussbaumovej názoru
literárna teória mohla prehliadať etiku a pritom písať o etických otázkach, lenže absencia etiky sa ukazuje byť veľmi významná. Okrem iného podľa Nussbaumovej svedčí
aj o tom, že literárna teória si neuvedomuje význam filozofie a etiky pre naliehavosť
týchto otázok [Nussbaum, 1992: 170]. Podobne aj Merilyn Edelsteinová zastáva názor,
že sa literárna kritika v 20. storočí viac orientovala na interpretáciu a analýzu než na
hodnotenie, viac sa vyjadrovala v pojmoch estetiky než etiky [Edelstein, 1996: 42-49].
V podobnej situácii sa do značnej miery nachádza aj slovenská literárna teória prehliadajúca filozofiu a etiku pri svojich úvahách o morálnych problémoch a ich literárnej
reflexii. Príkladom tohto stavu v slovenských pomeroch môže byť diskusia pri
okrúhlom stole pod názvom Literatúra a etika, ktorá sa uskutočnila v rámci konferencie Druhový a žánrový kontext v epike pre deti a mládež organizovanej Prešovskou
univerzitou v Prešove v roku 1998. Pri okrúhlom stole diskutovali predovšetkým
spisovatelia a literárni vedci o otázkach etiky (skôr morálky) a jej miesta v literatúre.
V žiadnom prípade, u žiadneho z diskutujúcich nevyvstala otázka o potrebe spolupráce s filozofiou a etikou, ako teoretickými disciplínami, ktoré by mohli a mali čo
povedať k tejto téme. Diskutujúci sa tvárili ako nezávislí a jediní kompetentní zaoberať
sa otázkami morálky, dobra, zla atď.
V tejto súvislosti si napríklad Ladislav Šimon kladie otázku, či môžeme literatúru
merať etickými kritériami? Ak by sme podľa jeho názoru do umeleckej literatúry
imperatívne zakomponovali etické požiadavky, potom by z toho vznikla didaktická
alebo didaktizujúca literatúra, čo by podľa jeho názoru v konečnom dôsledku znehodnotilo estetické či umelecké kvality diela. Pýta sa, či vôbec môžu mať estetické problémy etický rozmer? Uznáva, že morálne problémy sa v literatúre vyskytujú a riešia, ale
jednoducho ich nepovažuje v literatúre za primárne [Šimon, 1999: 225-226]. Približne
rovnaké stanovisko zastáva aj Stanislav Rakús, ktorý napriek tomu, že takto
jednoznačne neodmieta etický či morálny zámer literatúry, vidí ho skôr v samotnej
existencii a podstate literatúry. Podľa neho literatúra tým, že je sama sebou, je etická
a treba to takto chápať a nehľadať za tým nič viac [Rakús, 1999: 228].
55
Marta Gluchmanová
Nussbaumová na rozdiel od predchádzajúcich autorov zdieľa názor, že literárna
teória spoločne konverzuje s etickou teóriou a toto partnerstvo je praktické. Hľadá
obrazy života, ktorý môžeme spoločne žiť a pýtajú sa na koncepcie schopné naplniť
naše očakávanie a presvedčenie. Očakávala, že literárna teória prispeje významnejšie a
radikálnejšie k naplneniu danej úlohy. Preto si kladie otázku, prečo literárni teoretici
neskúmajú u takých autorov ako bol napríklad Henry James aj Aristotela a Kanta,
Benthama a Rawlsa a prečo to nepremietnu do postáv Jamesových románov? Presné a
dôkladné štúdium etiky poskytne odpoveď, v čom spočíva skutočnosť, že literárne
diela ponúkajú zmysel života. V mnohých prípadoch niečo vymedzujeme tým, že ho
dáme do protikladu k inému [Nussbaum, 1992: 190]. V tejto súvislosti možno spolu
s Nussbaumovou konštatovať, že literárna teória ako keby sa uzatvárala do vlastného
sveta tvoreného literárnym textom a jej vlastnou interpretáciou či kritikou textu
a sveta literatúry, resp. obraz sveta, ktorý ponúka literatúra. Zdá sa, ako keby chceli
svet literatúry izolovať od vonkajšieho sveta v snahe uhájiť si svoje vlastné postavenie
vo svete, zdôrazňujúc svoju jedinečnosť či dokonca výlučnosť v interpretácii tohto
sveta. Na Slovensku nájdeme len niekoľkých ľudí, ktorí plnohodnotne pracujú na
filozofickom a literárnom, resp. literárno-teoretickom poli. Možno tu uviesť napríklad
Etelu Farkašovú, Dalimíra Hajka, Petra Michaloviča a sympatické sú aj pokusy
o hľadanie prienikov medzi filozofiou, etikou a literatúrou u dvojice spolupracujúcich
autoriek, Viery Žemberovej a Viery Bilasovej.
Literárne dielo je bez svojho čitateľa mŕtve, to znamená, že nemá plniť funkciu len
pre toho, kto ho píše, ale predovšetkým pre toho, komu je adresované.
Prostredníctvom umeleckých obrazov zdokonaľuje čitateľ sám seba, duchovne dozrieva a zároveň otvára priestor na bližšie porozumenie reálnej skutočnosti. Súčasná
doba kladie pred človeka povinnosť teoretickej reflexie a kritického posúdenia aktuálnej situácie. V tom zohráva dôležitú úlohu práve etické stanovisko, ktoré orientuje
človeka v uskutočňovaní jeho činov. Je potrebné si uvedomiť, že akákoľvek ľudská
činnosť musí v sebe obsahovať etický zreteľ, bez ktorého by smerovanie spoločnosti
stratilo zmysluplnosť a ľudskú orientáciu. V každej dobe sa stretneme s klamstvom,
zradou, závisťou, sebectvom, láskou i nenávisťou a pod. Tieto fenomény sprevádzajú
konanie človeka už od nepamäti, odkedy je vlastne človek človekom a veľakrát sa
stávajú predmetom literárneho spracovania.
Summary
The author of the paper deals with the literary texts and she tries to solve the task
why we want to seek philosophical function besides of literary one. First of all it is
necessary to uncover the substance and aims of the literary work and then to reason
56
about the connections between the ethics and literary work. The paper focus on connections between philosophy, ethics and cooperation with literature. The most important fact is that writer should or has to concern with the moral tasks of his literary
work and to take a stand to it.
[1] Edelstein, M. 1996. Ethics and Contemporary American Literature: Revisiting the
Controversy over John Gardner's On Moral Fiction. In: Pacific Coast Philology,
r. 31, č. 1.
[2] Nussbaum, M. 1985. Finely Aware and Richly Responsible: Moral Attention and
the Moral Task of Literature, in: The Journal of Philosophy 1985, r. 82, č. 10.
[3] Nussbaum, M. C. 1992. Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature.
New York & Oxford, Oxford University Press.
[4] Gluchman, V. 2003. Honoré de Balzac ako kritik súdobej francúzskej spoločnosti a
morálky. In: Filozofia, 58, č. 6.
[5] Gluchman, V. 2006. Reflexia súdobej anglickej morálky v literatúre 19. storočia
(Charles Dickens a jeho anglickí súčasníci). In: Filozofia, 61, č. 5.
[6] Rakús, S. 1999. Literatúra a etika. Diskusia pri okrúhlom stole. In: Z. Stanislavová
– V. Žemberová (ed.): Druhový a žánrový kontext v epike pre mládež. Prešov,
Náuka.
[7] Sošková, J. 1996. Estetizácie etických a etizácia estetických hodnôt. In: V. Gluchman (ed.): Hodnoty a súčasné etické teórie. Prešov, FF UPJŠ.
[8] Šimon, L. 1999. Literatúra a etika. Diskusia pri okrúhlom stole. In: Z. Stanislavová
– V. Žemberová (eds.): Druhový a žánrový kontext v epike pre mládež. Prešov,
Náuka.
57
nr 3/2011
[s. 59-70]
Bibiana Kahánková
Inštitút filozofie a etiky, FF PU v Prešove
Reflections on the origin of life
Key words: Philosophy of history, life, philosophy, person, ethics, bioethics
Vznik života na Zemi stvorením vysvetľovali mnohí učenci až do 19. storočia.
Vychádzali, z predpokladu že medzi živou a neživou prírodou je neprekročiteľná
prekážka. Vznikali prvé nové teórie, ktoré sa zakladali na presvedčení, že živý organizmus môže vzniknúť z neživej látky, a to bez vonkajšieho vplyvu. Toto presvedčenie
pramení už z čias antiky, keď ľudia verili, že červy sa liahnu z pokazeného mäsa, úhory
a ropuchy sa rodia z bahna. Nielen obyčajní ľudia, ale aj viacerí učenci verili na záhadnú životnú silu, ktorú nazývali „vis vitalis“. Tá mala premeniť neživú hmotu na živú.
Je známe, že tieto teórie vyvrátil francúzsky chemik a biológ L. Pasteur, ktorý svojimi
pokusmi dokázal iba to, ako sa môžu rozmnožovať už existujúce živé organizmy.
Teórie vzniku života z neživých látok nestratili nič zo svojej príťažlivosti
a tajomnosti. Príkladom je teória ruského biochemika A. I. Oparina, ktorá je
v súčasnosti nazývaná abiotická syntéza – bez života [Balthazar a kol.1999: 308].
Posudzovaná prísnymi prírodovedeckými kritériami si ako jediná z hypotéz o vzniku
života zasluhuje označenie teória, pretože je experimentálne overiteľná. Názory vedcov sa zhodujú v jednom, že pozemský život musel vznikať v podmienkach, v akých by
dnes žiadny živý organizmus nemohol prežiť [Balthazar a kol., 1999: 308]. Výbuchy
sopiek, prudké búrky neprestajne otriasali našou planétou. Na zemský povrch prenikalo smrteľné ultrafialové žiarenie Slnka, pretože ešte neexistovala ochranná ozónová
vrstva, ale ani atmosféra tak, ako ju poznáme dnes. Zo znečistenej atmosféry padali
kyslé dažde, ktoré v preliačinách na povrchu Zeme vytvárali prvotný vriaci oceán –
prapolievku, obsahujúcu organické látky. Je fascinujúce, že práve v takomto zložitom
prostredí vznikal prvý život – zázrak prírody. V päťdesiatych rokoch dvaja americkí
59
Bibiana Kahánková
chemici S. L. Miller a H. Urey svojimi priekopníckymi experimentmi priniesli rozdujúci dôkaz pre túto teóriu. Po nich ju potvrdzovali aj mnohí ďalší vedci, ktorí súhlasili s touto teóriou, že rozhodujúce kroky na ceste k životu sa odohrali v najtmavších
hlbinách morí. Práve tam boli ranné formy života chránené pred smrtiacim ultrafialovým žiarením Slnka.
Na úplne inú cestu vedúcu k poznaniu zrodu pozemského života – panspermiu,
poukázal pol storočia pred Millerovými pokusmi švédsky chemik a fyzik S. Arrhenius.
Podľa neho život na Zemi vznikol tak, že sa zárodky života preniesli na Zem
z niektorého vesmírneho telesa [Balthazar a kol., 1999: 308]. Dnes sa Arrheniova predstava pokladá za prekonanú. Dovolím si konštatovať, že v súčasnosti sú si vedci vedomí, že cesta k vzniku živých organizmov a jej jednotlivé etapy sú dnes ešte stále neprebádané záhady. Vyslovenie hypotézy, že všetky živočíšne druhy, teda aj človek majú
rovnaký pôvod a odlíšili sa až v priebehu vývinu, narušilo a vyvrátilo všetky výklady
sveta človeka určované esenciálnym myslením a kresťanským výkladom o stvorení
sveta. Evolučné teórie, ktoré hovoria o fylogenéze druhov a dejinách civilizácie, ktoré
platia a doznievajú s určitými zmenami ešte dnes, sú produktom 18. storočia. Do
popredia sa dostávajú evolučné teórie, ktoré sa zaoberajú dejinami civilizácie, zahrnuté filozofiou dejín pod heslom pokrok a vývin. Polemické ohlasy a nie veľmi prijateľný názor vyvolali fylogenetické evolučné teórie C. F. Wolffa, J. B. Lamarcka
a predovšetkým Ch. Darwina. Konštatujem, že si dovolili človeka – korunu tvorstva
zaradiť ako súčasť živočíšnej ríše.
Práve J.B. Lamarck a Ch. Darwin sú dve významné mená mysliteľov 18. a 19.
storočia, zaoberajúcich sa myšlienkou evolúcie živočíchov a rastlín. Zároveň predstavujú dve významné etapy v budovaní základov teórie evolúcie. Predstavu evolúcie ako
procesu postupnej premeny jedného druhu na iný v závislosti od zmien vonkajšieho
prostredia vytvoril ako prvý J. B. Lamarck, vychádzajúc z poznatkov paleontológie,
zoológie a geografie zvierat. Živé organizmy majú tendenciu k progresívnemu vývoju
smerujúcemu od najjednoduchších organizmov po najzložitejšie, po človeka, pričom
kritérium odlíšenia nižších a vyšších organizmov spočívalo v stavbe a fungovaní nervovej sústavy [Gálik, 1996: 89]. Lamarckovú teóriu evolúcie kritizovali mnohí myslitelia, medzi ktorých patril aj Ch. Darwin. Spájali ju s dvoma mýtmi. Za prvý mýtus
považovali myšlienku potreby organizmu k zdokonaľovaniu a prispôsobovaniu sa
meniacemu prostrediu a zároveň kritizovali, že J.B.Lamarck vo svojej teórii obdaril
živé organizmy vôľou k vývoju a zdokonaľovaniu. Táto kritika sa ukázala ako neopodstatnená, pretože Lamarckov mechanizmus prispôsobovania bol založený na
zmenách v prúdení tekutín, vyvolaných zmenami vonkajšieho prostredia [Gálik, 1996:
89]. Ucelené a obhájiteľné zdôvodnenie našej existencie zostavil anglický prírodovedec
60
Ch. R. Darwin. Formuloval evolučnú teóriu selekcie, s vysvetlením, že evolúcia funguje
na základe prírodného výberu, čo znamená, prežitie zdatnejšieho. Za najdôležitejšie
faktory evolúcie pokladal prispôsobenie sa zmenám vonkajšieho prostredia spolu
s mechanizmom prírodného výberu. Prežijú jedinci a tým i druh, ktorí sú na to
najlepšie prispôsobení v daných podmienkach. Vo výraze boj o existenciu myslí
a používa ho v širokom a metaforickom zmysle. Zahŕňa doň závislosť jednej bytosti od
druhej, život jedinca, ale aj jeho úlohu pri produkovaní potomstva. Popri prírodnom
výbere Ch. Darwin postuloval existenciu osobitného evolučného faktora, ktorým bol
sexuálny výber. Domnieval sa, že sexuálny výber je príčinou viacerých bizarných
vlastností zvierat, ktoré využívajú alebo im slúžia v čase dvorenia, či zastrašenia
súpera. Sú to vlastnosti, ktoré sú v boji o prežitie skôr na škodu, než na prospech,
a ktoré nemohol spôsobiť podľa Ch. Darwina prírodný výber. Príkladom je známy
chvost – bremeno pestrého peria, ktoré sťažuje páviemu kohútovi život, ale v čase
párenia mu prináša výhodu. Ch. Darwin bol jediným významným biológom, ktorý
počas svojho života upozorňoval na dôležitosť sexuálneho výberu [Williams, 2002:
40]. Dospieva k záveru o nevyhnutnosti existencie procesov, zákonite vedúcich
k výberovému
hynutiu
jedných
indivíduí
a k rozmnožovaniu
iných,
čiže
k prírodnému výberu. Najväčšou Darwinovou zásluhou je to, že objasnil proces vývoja
a existenciu druhov, odhalil mechanizmus evolúcie [Jablokov, Jusufov, 1985: 30].
Napriek svojej kontroverznosti Ch. Darwin svojou evolučnou teóriou a jej priaznivcami rozpútali diskusiu vo filozofickom a vedeckom svete, v ktorých nás spája túžba
vyriešiť zložitú otázku – kto sme.
Na teóriu prírodného výberu súčasne a nezávisle od Ch. Darwina prišiel A. R. Wallace, ktorý za východisko svojej teórie pokladal existenciu neľútostného konkurenčného boja, rovnako ako Ch. Darwin. Avšak sa nezhodoval s názorom na sexuálny
výber, priam zosmiešňoval predstavu jeho uplatnenia ako osobitného evolučného
faktora [Williams, 2002: 40]. V dnešnej biológii sa s koncepciou sexuálneho výberu
bežne operuje. Vo všeobecnosti sa považuje za všetko ovplyvňujúci evolučný faktor,
dôležitejší než ktorýkoľvek iný typ vnútrodruhového výberu, ale podľa súčasných
názorov za špeciálny prípad sociálneho výberu a ten je podkategóriou prírodného
výberu [Williams, 2002: 41]. Evolučná teória rozpútala kontroverzné diskusie, ktoré
trvali až do 20. storočia. Mnoho protestov a nepochopenia vyvolala najmä v kruhoch
veriacich, ktorí v nej videli ohrozenie božieho zjavenia. Práve viktoriánci nikdy neverili a nikdy neodpustili Ch. Darwinovi, že otriasol ich vierou a tento ich pocit
s nezmenenou intenzitou pretrváva do súčasnosti [Pfeiffer, 2000: 10]. J.Pfeiffer
o evolúcii hovorí, že je ešte bohatšia a širšia, ako si ju predstavoval sám jej zakladateľ.
Názor G. C. Williamsa je, že Ch. Darwin bol vysoko uznávaný viktoriánskou
61
Bibiana Kahánková
spoločnosťou, ale ako vedec a expert v prírodných vedách. Zároveň dodáva, že iba
nám retrospektívny pohľad odhalí, že sa mu vlastne nepodarilo presvedčiť ľudí o svojom
názore, podľa ktorého prírodný výber je hlavnou silou adaptácie [Williams, 2002: 41].
Zrod myšlienky o evolúcii, ktorá by mohla byť výsledkom prirodzeného výberu, sa
podľa F. Huxleya zrodila u Ch. Darwina už v roku 1837. Obával sa jej skorého zverejnenia (neustále zhromažďoval fakty a svoju úlohu zohrala aj obava pred dôsledkami),
ale okolnosti (nezávisle od neho prišiel s touto myšlienkou A. R. Wallace) ho prinútili,
aby jasne formuloval svoju teóriu. F. Huxley k Darwinovej teórii vnáša konštatovanie
o tom, ako Darwin ohromil svet dvoma magickými slovami – „zvyk“, pod ktorým chápal dedičnosť i adaptáciu a „pôvod“, ktoré nemalo označovať nejakého spoločného
predka, ale skôr konštantnú ekologickú funkciu. [Huxley, 2000: 88]. F. Huxley upozorňuje že väčšina jeho súčasníkov, ktorí mali na dedičnosť obmedzený pohľad, nepochopila jeho teóriu správne.
Evolučný prístup a zmýšľanie, ktoré je odlišné od ponímania Ch. Darwina, prejavil
aj filozof, vedec, teológ a evolucionista P. Teilhard de Chardin, podľa ktorého je
evolúcia kľúčom k pochopeniu pôvodu, štruktúry a zmyslu vesmíru, je proces, ktorý s
dokonalou zručnosťou utvára nové možnosti, nové formy života, ktorých
prostredníctvom dochádza k transformácii hmoty na ducha. Pozornosť venoval aj
tomu, že pre mnohých ľudí, dokonca aj pre intelektuálov zostáva evolúcia niečím
záhadným, ťažko pochopiteľným pojmom. Reakciou na zistené nepochopenie sú jeho
ďalšie vyjadrenia v prospech evolúcie, ktorú opisuje ako základný prúd smerujúci
k štúdiu vývoja. Evolúcia, to nie je teória, systém ani hypotéza, ale je ďaleko viac, je to
obecná podmienka, ktorej sa musia podriaďovať a vyhovovať všetky teórie, hypotézy
a systémy ak majú byť mysliteľné a správne. [Teilhard de Chardin, 1990: 183].
H. Skolimowski chápe evolúciu ako proces kozmologickej evolúcie a tvorivej
evolúcie. Proces neustáleho vznikania chápe ako presnejšie vyjadrenie antropického
princípu. Skolimowského antropický princíp (tzv. silná verzia) znamená, že vesmír je
domovom človeka, sme jeho legitímnymi obyvateľmi a v určitom zmysle sme jeho
zdôvodnením. Priebeh evolúcie vysvetľuje ako vykované dielo kozmologických
konštánt v zmysle antropického princípu počas prvých 12 miliárd rokov
kozmologickej evolúcie. Na rad prišla etapa evolúcie s novým prostriedkom na
vyjadrenie života z osvedčených kozmologických a chemických pozícii. Evolúcia ako
tvorivá sila, ktorá neustále vyjadruje život v stále nových formách vedomia, nie je iba
v súlade s antropickým princípom, ale je jeho nevyhnutným rozvinutím. Podľa H.
Skolimowského sa antropický princíp prejavil prostredníctvom tvorivej evolúcie,
ktorá
je
pokračovateľkou
v pôvodnom
diele
síl
kozmologických
konštánt
[Skolimowski, 1999: 25]. Evolučný biológ S. J. Gould je presvedčený o mimoriadnom
62
význame evolučnej teórie pre vedeckú interpretáciu sveta. Podľa jeho názoru má
evolučná teória mnoho prívržencov a vďačí za to svojim trom rysom: v ustavičnom
vývoji je dostatočne pevná, aby bola pokojná a vzbudzovala dôveru, ale je dômyselne
nezavŕšená, aby mohla lákať tajomstvom neobjavených pokladov; nachádza sa
uprostred pásma, ktoré siaha od vedných odborov skúmajúcich časovo neohraničené
obecné javy až po odbory, ktorých záujmy sa priamo upierajú iba k jednotlivostiam
vývoja; týka sa života nás všetkých [Gould, 1988: 8].
Horlivým zástancom evolúcie je aj vedúca osobnosť bruselskej školy I. Prigogine,
ktorý o evolúcii hovorí, že ju vidíme a objavujeme kdekoľvek, kam sa pozrieme.
Vidíme mnohotvárnosť foriem, nestabilitu a zisťujeme to na všetkých úrovniach ako
v oblasti elementárnych častíc, v biológii, v astrofyzike s jej rozpínajúcim sa vesmírom
a vytvorených čiernych dier [Šmajs, 2000: 75]. O klasickej vede hovorí, že tam, kde sa
zdôrazňovala trvalosť, tam teraz odhaľujeme zmeny a evolúciu. J. Šmajs rozlišuje
evolúciu v dvoch rôznych formách, evolúciu prirodzenú – prírodnú a evolúciu umelú
– kultúrnu. Prirodzená evolúcia je protientropickým ontotvorným procesom vo vnútri
vesmírnej skutočnosti podliehajúci priestorovému rozpínaniu ochladzovaniu a rozpadu
[Šmajs, 2005: 1]. Týmto rozlíšením poukazuje na konflikt dvoch pozemských
procesov a hľadá podmienky pre ich možnú a dlhodobú koevolúciu a kompatibilitu.
Problém prirodzenej evolúcie je v tom, že sa nedajú dostatočne dobre pozorovať
empiricky zistené evolučné zmeny z dôvodu odohrávania v oveľa dlhších časových
periódach, ako je životný cyklus človeka. V súčasnosti ani veda a filozofia nevedia
spoľahlivo registrovať spontánne štruktúrne a procesuálne zmeny. Prirodzenú
evolúciu vysvetľuje ako spontánny konštitutívny proces vo vnútri súčasnej tendencie
vesmíru k rozpínaniu a ochladzovaniu, k „amortizácii” pôvodnej koncentrovanej
aktivity veľkého tresku [Šmajs, 2000: 79]. Prirodzenú evolučnú tvorivosť pokladá za
všeobecnú spontánne aktívnu skutočnosť, ktorá je viazaná nielen na zvláštne
kozmické podmienky, ale aj na súbor zvláštnych pozemských podmienok. Evolúcia
spolupracuje s rozpadom, ale aj smeruje proti nemu, parazituje na ňom. Obrazne
povedané, postupuje proti prúdu, proti rozpadu a na to potrebuje primeranú
energetickú podporu výživu. Evolúcia sa neodohráva podľa predpísaného scenára.
Práve naopak, ako veľmi zložitá dynamická interakcia informácie s prostredím, ako
interakcia v štruktúrne usporiadanom látkovo-energetickom svete.
Evolučná tvorivosť kultúrnej evolúcie a jej spôsob aktivity už nepriamo
dominovala v kultúre lovca – zberača, v podstate až do priemyselnej revolúcie. Jej
druhý spôsob sa rozvíja v kultúrach technického typu, v ktorých sa podľa J. Šmajsa
sama dostáva do stavu ohrozenia. Poriadok kultúrnej evolúcie v podstate víťazí nad
poriadkom prírodnej evolúcie a do značnej miery si aj podriaďuje zložité prírodné
63
Bibiana Kahánková
štruktúry. Rozmach silnej kultúrnej evolúcie začína priemyselnou revolúciou [Šmajs,
2000: 88]. Evolučná teória sa stávala súčasťou biológie, antropológie, paleontológie
a stala sa trvalou súčasťou všeobecného vzdelania. Súčasná doba prináša so sebou
mnohorakosť názorov a pohľadov na evolúciu. Tieto názory súvisia s vierou,
vzdelanosťou a túžbou po poznaní. Myslím si, že je na individuálnej úrovni na
každom z nás, ako pristupujeme a uvažujeme o evolúcii, či je to pre nás podstatné,
alebo sa tým vôbec nezaoberáme a nechávame to na iných. Ale pokiaľ uvažujeme o
evolučnej teórii z hľadiska vedy, zdá sa, že nemáme na výber - evolučná teória je
vedeckým faktom!
Od polovice 19.storočia tvorí teória evolúcie teoretické jadro biológie ako vedy
a svojím predmetom a genézou je spätá s rôznymi filozofickými analýzami
a skúmaniami. Skutočnosť, že opisuje proces vzniku a premeny živých organizmov
ako prírodný proces, ju predurčuje dostať sa do sporu s biblickým výkladom
o stvorení. V súčasnosti spor kreácie a evolúcie vyústil do troch hlavných podôb:
odmietnutie evolúcie i teórie evolúcie a vytvorenie vedeckého kreacionizmu, pokusu
o viac, či menej doslovný výklad biblického stvorenia - poistený výsledkami vedy.
Cieľom predstaviteľov vedeckého kreacionizmu nebola adekvátna analýza evolučnej
teórie. Ich cieľom je jej odmietnutie ako nevedeckej, nemorálnej, či dokonca satanskej.
Ich postoj sa odzrkadľuje na základe toho, že mnohí z nich majú len povrchné a veľmi
hmlisté poznatky z biológie a teórie evolúcie, pretože väčšina pochádza z technických
vied. Špekulácie, vymýšľanie pseudodôkazov, odvolávanie sa na neseriózne zdroje,
vytrhávanie citátov z kontextu a ich prispôsobovanie daným potrebám, to sú spôsoby,
akými vedú diskusiu s teóriou evolúcie a tým vyvolávajú pochybnosť o vedeckosti
teórie evolúcie; pokus o zmierenie medzi evolúciou a kreáciou – kreačný
evolucionizmus, o ktorý sa pokúšajú najmä kresťanskí evolucionisti; odozva na učenie
T. Akvinského o harmónii dvoch právd: pravdy viery a pravdy rozumu [Gálik, 1996:
87]. Podľa tohto prístupu nie je adekvátne zmiešavať vedeckú teóriu s kresťanskou
vieroukou, pretože každá z nich hovorí o niečom inom.
Komplex teórií, ktoré sú výsledkom syntézy poznatkov mnohých biologických, ale
i nebiologických disciplín, tvorí teóriu evolúcie, ktorá je jednotiacim prvkom
poznania života na Zemi a je fundamentálnym základom všetkých biologických
explanácií. V skutočnosti sa svojou formou i obsahom odlišuje od klasických
vedeckých teórii, a to vedie k pochybnosti o jej vedeckom charaktere. Nie je vedeckou
teóriou odhaľujúcou univerzálne zákony vývoja, ale len idiografickou vedou,
opisujúcou sled historických udalostí, odohrávajúcich sa na jednej planéte. Niet
pochýb, že teória evolúcie sa odlišuje od fyzikálnych teórií, ktoré sú ešte stále vzorom
vedeckosti, ale ona nazerá na evolúciu živých organizmov ako na hierarchický proces.
64
Jej úlohou je odhaľovanie zákonitostí na jednotlivých úrovniach, odhaľovanie
univerzálnych zákonov evolúcie živých organizmov. Je vedeckou teóriou, lebo hľadá
a odhaľuje hybné mechanizmy evolučného procesu, jeho vnútorné zákony [Gálik,
1996: 91].
Testovateľnosť je druhá námietka, ktorá bola vznesená v dobe, keď sa vo vede
i filozofii hľadali spôsoby ako odlíšiť vedu od nie vedy (pavedy), vedu od filozofie,
a ktorá je teraz namierená proti vedeckému charakteru teórie evolúcie- pretože
vedecké teórie musia byť testovateľné. Teória evolúcie nie je testovateľná. Má takmer
tautologický charakter a vedie k záveru, že len ťažko existuje nejaká možnosť overiť
takú slabú teóriu, ako je táto. Preto nie je vedecká teória, ale metafyzický výskumný
program, možný teoretický rámec pre vytváranie vedeckých teórií. Často objavujúca
sa námietka proti vedeckému statusu teórie evolúcie je jej takmer nulová predikačná
schopnosť. Znova sa stretávame so skutočnosťou, že teória evolúcie v porovnaní
s klasickými teóriami fyziky (v rámci ktorých sa robia presné predpovede) je
v nevýhode. Oprávnenosť tejto požiadavky môžeme pripustiť, ak je sformulovaná
v tom zmysle, že z tejto teórie nie je možné predpovedať kedy a kde sa aký nový druh
objaví a akú bude mať podobu, konštatuje D. Gálik, ale zároveň dodáva, že vzhľadom
na povahu procesu, ktorý táto teória opisuje je takáto požiadavka sformulovaná
neadekvátne [Gálik, 1996: 92]. Na tvorbe teórie evolúcie sa podieľa množstvo
disciplín, z ktorých každá skúma určitú úroveň, výsek, časť, aspekt evolučného
procesu. Rôznorodosť prístupov k skúmaným javom sa potom odráža v rôznom
vymedzovaní a jej úlohou je analyzovať tieto rozmanité prístupy a nájsť v nich vlastnú
špecifiku. Samotná teória evolúcie podlieha evolúcii, ktorá je podmienená postupným
rozširovaním empirického základu, spresňovaním pojmového aparátu a budovaním
adekvátnejších teórií o zákonitostiach evolučného procesu [Gálik, 1996: 93].
Popredný britský biológ Richard Dawkins má iný spôsob pohľadu na evolúciu, ale
nie inú teóriu. Myslenie a uvažovanie R. Dawkinsa o evolúcii, vychádza z teórie
sebeckého génu, ktorá je ústredným motívom jeho evolučného zmýšľania o ľuďoch
a ostatných živých organizmoch, o ktorých tvrdí, že sú vytvorenými nástrojmi svojich
génov. Gény podľa R. Dawkinsa prežili v niektorých prípadoch aj milióny rokov vo
svete silnej konkurencie. Znamená to, že boli veľmi zdatné, a to nás oprávňuje
očakávať od svojich génov isté vlastnosti. Takouto vlastnosťou je ich nemilosrdná
sebeckosť, ktorá zaručila úspešnosť našich génov. Na našej Zemi museli prebiehať
obdobné procesy, aby sa konečne mohla začať evolúcia života. Predpokladá sa, že prvé
živé organizmy sa museli skrývať pod hladinou vody. Procesy, ktoré sa uskutočňovali,
museli vyústiť do vzniku prapolievky, ktorá pred 3-4 miliardami rokov vyplňovala
oceány. Organické látky vyplávané na povrch oceánu v malých rozptýlených
65
Bibiana Kahánková
kvapkách, sa začali v niektorých miestach zhusťovať. Pod vplyvom prísunu energie sa
začali spájať do väčších organických molekúl, ktoré putovali nedotknuté
v zhusťujúcom sa médiu. V určitej chvíli, za výhodných podmienok sa vytvorila zvlášť
pozoruhodná molekula, ktorá bola pomenovaná replikátor. Táto molekula mala
mimoriadnu schopnosť tvoriť svoje kópie [Dawkins, 1998: 24].
Môžeme si predstaviť veľkú molekulu skladajúcu sa z reťazca rôznych stavebných
jednotiek, ktoré boli vo veľkom množstve dostupné v polievke obklopujúcu replikátor
[Dawkins, 1998: 25]. Predpokladom bolo, že každá takáto molekula má istú afinitu
voči molekulám rovnakého typu. Ak sa do jej blízkosti dostane stavebná jednotka,
voči ktorej má afinitu, zostane pri nej a takto spojené jednotky sa zoskupujú
a napodobňujú pôvodnú molekulu. Vytvorené replikátory začali zaplavovať more
svojimi identickými kópiami. Uskutočňoval sa proces replikácie. Tento proces mal
dôležitú vlastnosť – robil chyby, ktoré sa opakovali a rozširovali, prapolievka sa začala
plniť rôznymi replikujúcimi sa molekulami s rovnakým predkom. Otázkou bolo, či
niektoré molekuly boli dedičné, stabilnejšie, mali dlhú životnosť, a to by znamenalo,
že replikátory s dlhou životnosťou by mali šancu sa viac rozmnožiť a prežiť. Vlastnosti
replikátorov majúce vplyv na ich rozšírenie: dlhovekosť; rýchlosť reprodukcie –
plodnosti; presnosť replikácie [Dawkins, 1998: 31]. Rozširovanie replikátorov viedlo
k tomu, že začali mať k dispozícii málo stavebných jednotiek potrebných k replikácii.
Boli nútené súťažiť, vznikol boj o existenciu, využívajúci každej chyby dopustenej
v replikácii, vedúcej k znižovaniu stability a odstraňovaniu rivalov. Vynachádzali
spôsoby ako prežiť, napr. aj odštiepením stavebnej jednotky inej molekuly a použiť ju
na stavbu vlastnej kópie a súčasne získať výživu a zbavenie sa rivala. Iné prišli na
spôsob ako sa chemický brániť alebo si vystavať ochrannú stránku. Prežili replikátory,
ktoré si vytvorili prostriedky svojej pokračujúcej existencie. Vytvorili si nástroje
prežitia [Dawkins, 1998: 31]. Gén je dlhoveký replikátor existujúci v mnohých
kópiách. Vzťahujú sa na neho vlastnosti úspešnej jednotky prírodného výberu, ako je
dlhá životnosť, plodnosť a presnosť replikácie.
G. C. Williams definuje gén ako ktorúkoľvek časť chromozomálneho materiálu,
ktorá môže prečkať dobu dostatočne dlhú na to, aby mohla slúžiť ako jednotka
prírodného výberu. Zvláštnosťou génu je, že nestarne, hoci už je starý aj niekoľko
miliónov rokov, nie je pravdepodobné, aby zahynul. Premiestňuje sa z jedného tela do
druhého cez generácie a ovplyvňuje vo svojom záujme jedno telo za druhým. Môže žiť
aj milióny rokov, ale veľa nových génov neprejde ani prvou generáciou. Tí, ktorí
prežijú, prežijú vďaka svojim dobrým vlastnostiam a schopnosťou vytvárať kvalitné
nástroje prežitia [Dawkins, 1998: 35]. Proces automatického prírodného výberu stále
sa koná slepo v závislosti na životnosti, plodnosti a replikácie. Gény nie sú schopné
66
predvídať a neplánujú dopredu. Nepriamo ovplyvňujú vznik tiel a tento vplyv je
prísne jednosmerný, to znamená, že získané vlastnosti sa nededia. Nič z toho, čo sa
v živote naučíme a získame, sa génmi neprenesie na našich potomkov. Sebecký gén je
prvým populárnym úvodom približujúcim novú evolúciu, nový obraz o človeku ako
jednom z príbuzných druhov a budúcim pokusom o popularizáciu tejto teórie nasadzuje
latku riadne vysoko [Pfeiffer, 2000: 93]. Takto charakterizuje Dawkinsovu teóriu J.
Pfeiffer. Je toho názoru, že R. Dawkins prináša nový pohľad na evolúciu, a to očami
sebeckých génov, ktoré sa aj dnes vyskytujú v obrovských kolóniách. Darwinova
koncepcia evolúcie prirodzeným výberom je jednoduchá: vo svete sa vyskytujú
rozmanité entity – veci a javy, ktoré súťažia o zdroje, pretrvávajú tie, čo sú v súťaži
úspešnejšie [Kováč, 2000: 98]. Týmto princípom vysvetlil Ch. Darwin povahu života
a jeho evolúciu. L. Kováč je toho názoru, že tento princíp je univerzálny, ktorý platí
pri zápase o dostupné zdroje medzi atómami pri chemických reakciách, či
organizmami v ekosystémoch, alebo v ideách v kultúre a dokonca aj medzi galaxiami
v celom vesmíre. Napriek jednoduchosti a univerzálnosti je stále Darwinova teória
ťažko pochopiteľná a hlavne prijateľná pre ľudskú myseľ, domnieva s L. Kováč a ako
ďalej konštatuje Darwinova koncepcia je antiintuitívna [Kováč, 2000: 98].
Človek sa neustále pýta, prečo? Stále hľadá zmysel a účel, pretože ľudská myseľ
hľadá účel vo všetkom, a tam, kde ho niet, sama ho generuje, človek je hľadač účelu
a zmyslu, no najmä výmyselník zmyslu – fanatik zmyslu – mýtofil a práve to spôsobuje
problémy pochopiť Darwinovu koncepciu. Ďalší nedostatok, na ktorý upozorňuje L.
Kováč, je náš jazyk, ktorý svojím obmedzeným slovníkom a syntaxou nám vnucuje
účelovú interpretáciu sveta. Podľa neho najmä jazyk spôsobuje, že celý náš výklad
sveta sú stále ešte poväčšine len antropomorfné metafory [Kováč, 2000: 98].
Antropomorfizmom nazýva Dawkinsov sebecký gén – celú teóriu, ktorá (ako sa
domnieva) od svojho vydania zostala u mnohých nepochopená, nielen jej
metaforickou povahou, ale aj vďaka emocionálnym zábranám v ľuďoch, ktorí
odmietajú prijať ďalšiu možnú teóriu o povahe života. Naša mýtofilia nás vybavuje
predsudkami a skoro neprekonateľnými zábranami prijať antiintuitívne poznatky
vied, najmä ak sú v rozpore s kultúrnymi tradíciami. Zastáva názor, že Darwinizmus
aj v jeho dawkinsovskej podobe nie je konečnou uzavretou teóriou, mení sa každým
novým vedeckým objavom, sám je vystavený darwinovskej evolúcii [Kováč, 2000: 99].
Skutočným otcom teórie sebeckého génu a konceptuálny otec sociobiológie je W. D.
Hamilton [Sýkora, 2000: 104]. W. D. Hamilton už ako študent biológie a sociológie sa
zamýšľal nad tým, ako vysvetliť pomocou Darwinovej teórie, že jednotkou prírodného
výberu je gén. Jeho teória sa do povedomia verejnosti dostala vďaka R. Dawkinsovi
ako teória sebeckého génu. Sebecký gén sa stal predmetom kritiky zo strany
67
Bibiana Kahánková
humanitných
a sociálnych
vedcov.
Ako
konštatuje
P.
Sýkora,
často
išlo
o nepochopenie hlavnej myšlienky, o nepochopenie faktu (metaforické vyjadrenie), že
gén má len jeden jediný zmysel, svojej existencie a ním je tvorba čo najväčšieho počtu
svojich kópií, ale k tomu potrebuje telo, pretože organizmy sú nástrojom génov
umožňujúcim ich rozmnožovanie. Tým chcel upozorniť, že Kolumbovo vajce
modernej evolučnej biológie je vyriešené a dnešná biológia dáva jednoznačnú odpoveď
– na počiatku bolo vajce (gén) [Sýkora, 2000: 105].
Záver
Práca Reflexia o pôvode života je pokus o dejinno- filozofické priblíženie vývoja
evolučných teórií. Je to určitý pohľad na vývoj evolučných teórií s istým začlenením
a prijatím vo vedeckej spoločnosti. Je výsledkom porovnávania a hodnotenia
predovšetkým publikovaných prameňov. Musíme pripustiť, že v súčasnosti sú si vedci
vedomí, že cesta k vzniku živých organizmov a jej jednotlivé etapy, sú ešte stále
neprebádané záhady. K dispozícii som mala práce od Dawkinsa, Goulda, Haughta,
Skolimowskeho, Šmajsa, Williamsa a ďalších autorov, ktorí sa zaoberali evolučnými
teóriami. Začiatok práce je venovaný prvotným názorom na vznik života na Zemi.
Konkrétne prvej teórii o prapolievke- prvotný vriaci oceán, ktorý sa vytvoril
v preliačinách na povrchu Zeme a obsahoval organické látky. Táto teória bola
potvrdzovaná vedeckými výskumami.
Pozornosť som upriamila na evolučné teórie od významných mysliteľov 18.a
19.storočia, a to J.B. Lamarcka a Ch. Darwina. Poukazujem a porovnávam jednotlivé
názory na ich teórie ako boli prijaté spoločnosťou. Lamarckova teória evolúcie ako
proces postupnej premeny jedného druhu na iný a vývoj smerujúci od
najjednoduchších organizmov po najzložitejšie, bola prijatá kriticky. Kritizoval ju aj
sám Ch. Darwin, ktorý svoju evolučnú teóriu vysvetľoval ako selekciu- prírodný výber.
Výsledkom bol boj o existenciu, čo znamená, že prežijú iba tí najsilnejší a najzdatnejší.
Charakteristické pre Darwina je, že ako prvý počas svojho života upozornil na
existenciu osobitného evolučného faktora, ktorým bol sexuálny výber. V súčasnej
biológii sa s koncepciou sexuálneho výberu bežne operuje.
Zo súčasného chápania evolúcie som predstavila názory H. Skolimowského, J.
Šmajsa, R.Dawkinsa a J.F.Haughta. H. Skolimowski chápe evolúciu ako proces
kozmologickej a tvorivej evolúcie. Vysvetľuje to na základe svojho antropického
princípu= silná verzia, znamená, že vesmír predstavuje domov človeka, ktorý je jeho
legitímnym obyvateľom. Dve rôzne formy evolúcie rozlišuje J.Šmajs. Prvá je
prirodzená- prírodná evolúcia, ktorú pokladá za všeobecnú spontánne aktívnu
skutočnosť, ktorá je viazaná nielen na kozmické podmienky, ale aj na súbor
68
pozemských podmienok. Neodohráva sa podľa predpísaného scenára. Druhá je
umelá- kultúrna evolúcia, ktorá víťazí nad prírodnou, pretože si podriaďuje aj zložité
prírodné štruktúry. Jej silný rozmach začína priemyselnou revolúciou. Iný spôsob
pohľadu na evolúciu, ale nie na teóriu, má anglický biológ R. Dawkins. Ústredným
motívom jeho evolučného zmýšľania je teória sebeckého génu. Podľa R. Dawkinsa,
úspešné prežitie zdatných génov zaručila ich vlastnosť, ktorou je „nemilosrdná
sebeckosť“.
Summary
The thesis Reflection on the origin of life is the attempt of the historical and philosophical approachof theevolution theories. It's a view of the evolution theories with
the same inclusion and adoption of "scientific society. It is the result of comparison
and evaluation mainly of published resources. We must admit that at present, scientists are aware of the way to the emergence of living organisms and its stages
which are still an unexplored mystery.
I started my thesis from Dawkins, Gould, Haughty, Skolimowski, Šmajs, Williams and other authors who deal with evolutionary theories. The beginning of the
work is devoted to primary views on the emergence of life on the Earth, specifically, to
the first theory of pre-ocean - the initial boiling ocean, which was developed in the
recessions of the Earth's surface and contains organic substances. This theory was
confirmed by scientific research.
I drew my attention to evolutionary theories by the important thinkers of the 18th
and 19th century, J.B. Lamarck, and Ch. Darwin. I refer and compare the individual
views of their theories as they were adopted by the society. Lamarck's theory of evolution as a process of gradual transformation of one species toanother and the development from the simplest to most complex organisms, was received critically.
Ch. Darwin criticized it himself and explained his theory of evolution as a selection - a
natural choice. The result was a struggle for the existence, which means that only the
strongest and fittest survive. Darwin is also characterised to be the first during his life
to draw his attention to the existence of special evolutionary factor, which is the sexual
selection. In contemporary biology, the concept of sexual selection is officially accepted.
From the current theories of evolution, I presented the views of H. Skolimowski,
J.Šmajs, R. Dawkins and J. F. Haughty. H. Skolimowski understands the process of
cosmological evolution as a creative evolution. He explains it on “his" anthropic principle = a strong version implies that the Space is the home of the man who is its legitimate citizen. Two different forms of evolution are differed by J.Šmajs The first one is
69
Bibiana Kahánková
a natural evolution, which is considered as the general spontaneously active phenomenon which is bound not only to space conditions, but also to a set of terrestrial
conditions. It is not based on a prescribed script. The second one is an artificialcultural evolution, which triumphs over nature, because it also subordinated complicated natural structures. Its strong expansion begins by the Industrial Revolution. The
English biologist R. Dawkins has a different view on the evolution, but not in the case
of theory. The central motive of his opinion is the evolutionary theory of selfish gene.
R. Dawkins claims that the success of genes ‘survival is guaranteed by their feature
which is ruthless selfishness.
[1] Balthazar, J., Batellier, J., Bossy, J. a kol. 1999. Záhady okolo nás. Tajomstvá
prírody, dejín, vedy a náboženstva. Bratislava: Readers Digest Výber.
[2] Dawkins, R. 1998. Sebecký gén. Praha: Mladá Fronta.
[3] Gálik, D. 1996. Teória evolúcie z pohľadu filozofie (I). In: Organon F3. Bratislava,
č.1, r.87-93.
[4] Gould, S. J. 1988. Pandin palec. Praha: Mladá Fronta.
[5] Haught, J. F. 2003. Boh po Darwinovi. Bratislava: Kalligram.
[6] Huxley, F. 2000. Stroj na gény. In: Kritika a kontext, č. 1.
[7] Jablokov, A. V., Jusufov, A.G. 1985. Evolučná teória. Bratislava: SPN.
[8] Kováč, L. 2000. Človek je fanatik zmyslu, In: Kritika a kontext, č. 1.
[9] Pfeiffer, J. 2000. Nová evolúcia. In. Kritika a kontext č. 1.
[10] Skolimowski, H. 1999. Živá filozofia. Ekofilozofia ako strom života. Prešov: Slovacontact.
[11] Sýkora, P. 2000. Skutočným otcom teórie Sebeckého génu je W.D. Hamilton. In:
Kritika a kontext, č. 1.
[12] Szabó, M. 2003. Vesmírna odyssea. In : OS-Fórum občianskej spoločnosti. Bratislava: Kalligram, roč.7, č. 12.
[13] Šmajs, J. Evolučná ontológia. Úvod do ontológie. In:
http.www.phil.muni.cz/FIL/eo/skripta.
[14] Šmajs, J. 2000. Dráma evoluce. Praha: Hynek s.r.o.
[15] Teilhard de Chardin. 1990. Vesmír a lidstvo. Praha: Vyšehrad.
[16] Williams, G. C. 2002. Plán a účel v prírode. Bratislava: Kalligram.
70
nr 3/2011
[s. 71-79]
Remigiusz Król
Wyższa Szkoła Humanistyczno-Teologiczna
Logika kluczem do zrozumienia języka i jego
uniwersalnego waloru według Wittgensteina
Logic as the key to language and its universal value understanding according to Wittgenstein
Key words: philosophy, history of philosophy, logic, Wittgenstein
Do grona filozofów analitycznych rozwiązujących tradycyjne problemy ontologiczne poprzez badanie języka należy Ludwig Josef Johan Wittgenstein. W oparciu o
analizę pojęć i prawidłowości strukturalnych języka pragnął się on przybliżyć do
świata znajdującego w nim swe odbicie. Dotarciu do rzeczywistości językowej miały
służyć nie tylko obszerne analizy – istotną rolę na tym polu odgrywała logika, czyli
zespół sensownych, konsekwentnych w swej metodzie dyscyplin, dotyczących formalnej strony języka i poznania, wraz z ich utrwalaniem i przekazywaniem. Logika była
kluczem do zrozumienia języka i jego uniwersalnego waloru, a więc i rzeczywistości
tworzonej przez zbiór elementów i zachodzących między nimi relacji. Fakt, że relacje
te są w istocie oddziaływaniem jednych elementów systemu na drugie, wskazuje na
aspekt całościowy i dynamiczny. Chodziłoby zatem tutaj o strukturę jako pewną
całość, której podporządkowany jest każdy z jej elementów, jak i cały system przekształceń zachodzących w granicach tego systemu, a na bardziej szczegółowym poziomie także wzajemny stosunek poszczególnych elementów języka na różnych jego
płaszczyznach, konkretna struktura gramatyczna zdań, którą gramatyczna analiza
struktur frazowych przypisuje określonej mowie [Kmita, 1968: 45-62]. Trzeba jednak
powiedzieć, że filozofię analityczną, w jej fundamentalnych podstawach i założeniach
oraz wynikających z nich wnioskach, dzieli jeszcze duży dystans od hermeneutyki
filozoficznej. Pomimo tego, systematyczne zgłębianie poglądów Wittgensteina,
zwłaszcza tych z drugiego okresu, musi prowadzić do dostrzeżenia w wielu przedsta-
71
Remigiusz Król
wionych przez niego kwestiach poważnych możliwości do dialogu z tradycją hermeneutyczną [Wittgenstein, 1999]; [Wittgenstein, 1998]; [Wittgenstein, 1995].
Wittgenstein wskazywał również na kłopoty językowe, które powstają - jak pisze
Michał Hempoliński - wówczas: gdy język przestaje spełniać swe normalne funkcje w
życiu człowieka, gdy znajduje się w «odświętnym» stanie rozleniwienia i bezczynności.
Niezwykłe pytania filozoficzne pojawiają się wtedy, gdy słowa nie spełniają swych zwykłych funkcji. Słowo zmienia swe funkcje w różnych sytuacjach swego użycia. Poprawne
znaczenie słowa określa (wedle przyjętej przez filozofów lingwistycznych tzw. use theory
of meaning) funkcja, jaką spełnia to słowo, gdy użyte jest w normalnych (typowych)
sytuacjach [Hempoliński, 1974: 33]. Najlepszym sposobem na użycie danego słowa
w sytuacji odmiennej, nietypowej wywołującej zakłopotanie jest: Przebadanie naturalnych, przedfilozoficznych funkcji języka, w szczególności w potocznym porozumiewaniu
się ludzi (…). Trzeba ponadto dokładnie zanalizować i wyjaśnić znaczenia, a ściślej
funkcje, jakie słowa zaczerpnięte z języka potocznego lub zaprojektowane przez samych
filozofów spełniają w ich systemach i dysputach. W tym celu trzeba by jednak dysponować ściśle ustaloną procedurą i precyzyjnymi narzędziami klaryfikacji wyrażeń. Dopiero po przebyciu tych dwóch szczebli analizy pojęć lub słów można uzyskać jako produkt
końcowy jasne pojęcia lub rzeczywiste funkcje słów w języku naturalnym i filozoficznym, co pozwoli na rozjaśnienie mętnych problemów filozoficznych, tj. ich rozstrzygnięcie lub ewentualne zdezawuowanie jako wadliwie sformułowanych [Hempoliński,
1974: 33-34]. Wittgenstein porównuje język do starego miasta, […] plątanina uliczek i
pałaców, starych i nowych domów, domów z dobudówkami z różnych czasów; a wszystko to otoczone licznymi nowymi przedmieściami o prostych i regularnych ulicach, ze
standardowymi domami [Witthenstein, 1972: 18].
Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych (1953), prezentuje sprawę języka inaczej niż w Traktacie logiczno-filozoficznym (1921). To nowe spojrzenie uwzględnia
jednak wcześniejsze poglądy filozofa, nie jest wyrazem dystansu do własnej filozoficznej przeszłości. Niemiecki filozof w dalszym ciągu interesuje się językiem, pomimo
tego, że jego granice nie wydają mu się już aż tak wyraziste. Wymiar logicznej przestrzeni nie jest już tak jednorodny i zwarty, a orzekanie o faktach nie stanowi podstawy dyskusji, bowiem temat omawiany jest w sposób uporządkowany i logiczny, przy
pomocy wywodu opartego o zasady ściśle logicznego wnioskowania. Wittgenstein
rezygnuje z chęci dotarcia do istoty języka, zbadania dzięki czemu jest on tym, czym
jest, a bez czego przestałby być sobą [Finch, 1996: 91-105] [P.M.S. Hacker, 1996: 1148]; [Ingarden, 1972]; [Ajdukiewicz, 19832: 104-106]. Interesuje go bardziej odkrywanie wszelkich powiązań, jakie zachodzą pomiędzy poszczególnymi elementami dyskursu. Nie dokonuje się więc na przestrzeni trzydziestu dwóch lat rewolucja poglą-
72
Logika kluczem do zrozumienia języka i jego uniwersalnego waloru według Wittgensteina
dów, lecz poszerzenie pola zainteresowań. Niektóre zagadnienia podjęte zostają
w innym aspekcie, co pozwala wydobyć kwestie niewidoczne z poprzedniej perspektywy [Pears, 1999, 95]; [Kelly, 96(1995): 567-590].
W Traktacie logiczno-filozoficznym język został określony jako obraz świata, który
jest zbiorem zdań, za pomocą których wypowiedziana jest rzeczywistość, ta zaś daje
się z nimi zestawiać, porównywać i identyfikować [Wittgenstein, 1970]. Ujęcie to
stawia problem dwubiegunowości poznania, czyli podziału na prawdę i fałsz. Prawdę,
a więc wedle teorii koherencyjnej, zgodność sądu z rzeczywistością, zachowanie wewnętrznej spójności, czy też zgodnie z teorią pragmatyczną, prawdę ujętą jako użyteczność poznawczą , to znaczy prawdziwość samej rzeczywistości, tradycyjnie określanej jako adaequatio rei et intellectus, - zgodność rzeczywistości z intelektem [Krajewski, 2-4/1963: 211-220]; [Hempoliński, 5-6/1983: 57-70]. Co zaś się tyczy fałszu
(falsitas), to jest to termin przeciwstawny prawdziwości, oznaczający niezgodność
między intelektem poznającym a jego przedmiotem. Stąd mówimy: fałszywy, podrobiony, mylny, kłamliwy, zwodniczy, oszukańczy itp. [Stępień, 1971: 67-83]. Występujące zaś zdania są obrazami logicznymi. W ich naturze odzwierciedla się natura tego,
co sobą przedstwiają Zdanie elementarne jest obrazem (atomowego) stanu rzeczy.
Nazwy tworzące zdanie (tj. nazwy logiczne proste, dalej nieanalizowalne) służą do
zastępowania obiektów rzeczywistości będących tym, co nazwy te znaczą. Logicznosyntaktyczna forma nazwy prostej musi odzwierciedlać formę metafizyczną obiektu,
która jest jej znaczeniem. Tak więc kombinatoryczne możliwości nazw odzwierciedlają
kombinatoryczne możliwości obiektów. Nazwy w zdaniu uporządkowane są tak, jak są,
zgodnie z regułami składni logicznej, która mówi, że rzeczy są takie a takie w rzeczywistości. Sensem funkcji zdaniowej jest funkcja znaczenia określona na nazwach wchodzących w jej skład. Sens musi być absolutnie określony; zatem istnienie jakiejkolwiek
niejasności sugeruje przeprowadzenie analizy, i dzięki takiej analizie te niejasności będą
znikały. Do istoty zdania należy to, że jest ono podane w ogólnej formie zdaniowej,
którą jest: «Tak się rzeczy mają», tj. w formie ogólnego opisu, jak się rzeczy mają
w rzeczywistości. Zdanie jest prawdziwe, jeśli rzeczy mają się w rzeczywistości tak, jak je
obrazuje zdanie [Honderich, 1999: 968].
W zdaniach przejawia się dźwiękowa strona języka - wartości fonetyczne: głosek,
akcentów, intonacji itp., Zdania zawierają w sobie również wskazówki do wymowy,
a więc sposób artykułowania głosek właściwy danemu językowi oraz sztukę graficzną
reprodukowania nazw, a co za tym idzie wszelkie techniki odbitkowe, pozwalające na
mechaniczne powielanie rysunku z uprzednio przygotowanego negatywu np. płyty
metalowej, klocka drzeworytniczego. Myśl jest zdaniem sensownym - jak to powiada
Wittgenstein w Tractatus logico-philosophicus - gdy wszystko, co jesteśmy sobie
73
Remigiusz Król
w stanie pomyśleć, jesteśmy również w stanie wypowiedzieć, zatem w obu porządkach
obowiązuje ten sam zbiór praw logicznych zgodnych z rozumowaniem, które jednak
nie potrafią wyjaśnić do końca całości bytu w każdym jego wymiarze. W ujęciu Wittgensteina możliwe jest istnienie tego, co da się pokazać, a czego nie jesteśmy w stanie
wypowiedzieć za pomocą języka. Możliwy jest również przypadek, który wymyka się
spod kontroli reguł logicznego myślenia. Wittgenstein, świadom tego wszystkiego,
porusza się jednak w zawężonej sferze pojmowania języka sprowadzając go do faktów,
czyli do tego, co zostało zrobione, urzeczywistnione w czyn. W ujęciu Gadamera jest
to tylko jeden z wielu języków korespondujących z wąskim wycinkiem rzeczywistości.
Podobnie rzecz się przedstawia i u Wittgensteina, ale z okresu Dociekań filozoficznych,
gdzie język przedstawiony został przez przyrównanie go do gry.
Wittgenstein w Traktacie logiczno-filozoficznym przedstawia przedmioty i kwestie,
których w oparciu o język nie da się wyrazić. Chodzi tu o samą formę repliki, sposób
uzewnętrznienia obrazu, jego wyraz i przejawy, czyli o formę logiczną języka (t. 3.15).
Także o to, że użyte tutaj zdania nie potrafią przekazać nic ponad, nic wyższego niż
obraz rzeczywistości (t. 7. 58). Nie mieści się tu to, co jest wydobyte poza nawias języka, a więc wszelkie istotne kwestie filozoficzne. Wittgenstein w Traktacie logicznofilozoficznym przekracza poziom operacji myślowych ograniczanych od prostych
aktów poznawczych typu spostrzeganie czy też intuicja, a zatem przekracza tym samym dyskurs faktualny, co staje się pewną niekonsekwencją myślową. Wittgenstein,
wbrew obowiązującej tradycji argumentował, że: język jest źle reprezentującym nośnikiem myśli niezależnych od języka. Mówienie nie jest dziedziną przekładu bezsłownych
myśli na język, a rozumienie nie jest przedmiotem interpretacji – przekształcenia na
żyjące myśli. Granice myśli są wyznaczone przez granice wyrażania myśli. Posiadanie
języka nie tylko poszerza intelekt, ale także wolę. Pies może chcieć kość, ale tylko użytkownik języka może teraz chcieć coś za tydzień. Nie uważa się, by w znakach języka żyły
jakieś dusze, ale znaki żyją dzięki ich używaniu w nurcie ludzkiego życia [Honderich,
1999: 971]; [Monk, 1990].
Przedstawienie języka, opisanie go, uchwycenie jego specyfiki dokonane w Traktacie logiczno-filozoficznym zinterpretował Gadamer jako podłoże do skonstruowania
jednoznacznego systemu znaków, za pomocą których będzie nam dane idealnie odzwierciedlić świat. Gadamer pisze: język jest zawsze w porządku, to znaczy – właściwą
funkcją języka jest realizacja porozumienia, zaś źródłem pozornych zagadnień filozofii
jest nie wadliwość języka, lecz fałszywa metafizyczna dogmatyzacja myślenia, hipostazowanie wyrażeń operatywnych. Język jest jak gra. Wittgenstein mówi o grach językowych, by oddać czysto funkcjonalny sens słów. Język jest językiem wtedy, gdy występuje
jako czysty actus exercitus, to jest – kiedy sam roztapia się i niejako zanika w pokazy-
74
waniu tego, co powiedziane [Gadamer, 1979: 84]. Wittgenstein pokazał, twierdzi Gadamer, że: ideał języka sztucznego jest sam w sobie sprzeczny, i to nie tylko z tego, jakże
często podawanego powodu, że każdy język sztuczny musi być wprowadzony przez inny,
znajdujący się już w użyciu język – a więc w ostateczności żaden język sztuczny nie
może obyć się bez języka naturalnego [Gadamer, 1979: 84]; [Pears, 1999: 9-38].
W swych Dociekaniach filozoficznych Wittgenstein prezentuje nam nieco inną koncepcję języka od tej do której przyzwyczaił nas w Traktacie logiczno-filozoficznym. We
wcześniejszej z omawianych prac szukał idealnego języka, natomiast w późniejszej
pokazuje żywą formę języka, który intensyfikuje się w ciągu komunikacyjnym i który
nie ogranicza się tylko do rachunku logicznego. Przeprowadzone przez niego analizy
odwoływać się będą do licznych przykładów wziętych z życia. Inne będą miały wydźwięk nieco sztuczny, a może i nawet absurdalny, jeszcze inne będą się odnosić do
religii.
W Dociekaniach filozoficznych [Wittgenstein, 2000: XI] Wittgenstein mówi wielokrotnie o „grze językowej”, lub o zespole gier. Język funkcjonuje na podobieństwo gry,
w której kluczową rolę ma konkretna czynność związana z tekstem, oraz jego obiekt,
czyli dany wyraz lub wyrażenie. Najbliższą analogią jest gra w szachy, gdzie ruchy
figurami są określone przez szereg zasad. Użycie języka polega zatem na rachowaniu,
operowaniu słowami i zdaniami ( Wittgenstein, Dociekania, 449). Mówi się o trzech
znaczeniach gry językowej: grze, na podstawie której dzieci uczą się języka ojczystego,
grze, gdzie występuje nazywanie przedmiotów i powtarzanie słów, a także o języku i
czynnościach, z którymi ten język jest spleciony (Dociekania, 7). Dzieci nabierają
umiejętności językowych poprzez partycypację w grach językowych o zwiększającym
się poziomie trudności. Nauka opanowywania języka dokonuje się poprzez obserwowanie działania innych ludzi, a nie za pomocą opanowywania znaczeń poszczególnych
reguł czy słów. Jako przykład gry językowej autor podaje modlitwę. Odcina się tym
samym od problemu języka jako takiego, gdyż wiązałoby się to, według niego, z koniecznością zapytania o istotę języka, a to z kolei oznaczałoby, że zjawiska językowe są
czymś jednolitym. Wittgenstein, broni się, przed pytaniem: co jest istotą zjawiska,
jakim jest język? Powiada, że zjawiska nie posiadają niczego wspólnego, lecz są one ze
sobą w różnorodny sposób spokrewnione, z którego to powodu używamy dla nich tego
samego słowa (Dociekania, 23). Gry językowe są według niego przedmiotem poznania
i działalności człowieka, są również tematem i celem (por. Dociekania, 130). Wittgenstein traktuje je jak systemy komunikowania się, poprzez odwoływanie się do analogii
istniejącej pomiędzy grą a językiem. Ma przy tym na uwadze spotencjalizowanie rozumienia języka przy równoczesnym wyartykułowaniu jego różnorodności oraz wieloaspektowości. Wittgenstein, dystansuje się od myślenia o języku w kategoriach
75
Remigiusz Król
oddzielonych od siebie warstw, przyjmując konkretną grę jako całość, bądź też postuluje jej totalne odrzucenie. Posługując się narządem mowy wchodzimy w relacje różnych gier językowych płynnie przechodząc od jednej do drugiej. Nie ma wśród nich
gry uprzywilejowanej, bo gdyby ona istniała to pojawiłby się mus przyjęcia podstawowych, jedynie sensownych pojęć , a to zaś oznaczałoby, że istnieją poprawne lub też
niepoprawne dowody uzasadnienia w kręgu danej gry językowej Wittgenstein pisze,
że: gra językowa jest czymś (…) nie do przewidzenia (…). Ona po prostu jest – jak nasze
życie [Wittgenstein, 1984: 559]. To co jest w naszej mocy to możność opisania danej
gry. Z grą językową koresponduje ludzka forma życia. Wszystko, czym zajmuje się
człowiek szuka wyrazu w ludzkim języku, a więc forma ludzkiego życia koresponduje
z kształtem gry językowej. Gry językowe mają to do siebie, że są procesem eksperymentalnym polegającym na stosowaniu słów oraz zdań, a na kolejnych poziomach
pytania i dopowiedzi. Mamy tutaj dyskusje oraz powstające na ich gruncie refleksje.
Gra uprzytamnia nam, jak ważny jest procesualny charakter języka zaznaczający się
ciągiem następujących po sobie zdarzeń w czasie, tworzących naturalną lub myślową
całość, gdzie zdarzenia są powiązane wzajemnymi zależnościami przyczynowymi lub
strukturalno-funkcjonalnymi. Gadamer w Prawdzie i metodzie pisze o tym wprost: To
„gry językowe” pozwalają rozumieć świat nam uczącym się – a kiedyż przestajemy nimi
być? Dlatego winniśmy tu przypomnieć sobie nasze ustalenia na temat istoty gry, wedle
których postawy grającego nie należy rozumieć jako postawy subiektywności, gdyż to
raczej gra jest tym, co gra, wciąga ona bowiem grającego i w ten sposób sama staje się
„subiectum gry”. Zgodnie z tym nie mówimy tu o grze z językiem lub z atakującymi nas
treściami przekazu, lecz o grze samego języka, który nas zagaduje, coś proponuje i wycofuje się, pyta i wypełnia się w odpowiedzi [Gadamer, 1993: 441]. Człowiekowi jest
trudno zapanować nad tego rodzaju grą, biegnie ona zatem swoim torem i trudno jest
zdystansować się wobec niej. Wgłębiając się w dziedzictwo myśli filozoficznej Gadamera i Wittgensteina, zauważyć można, że obaj mówią o tych samych grach językowych, z tą jednak różnicą, że inaczej podchodzą do interpretacji pojęcia ich istoty.
Zapoznanie się z opisem zaprezentowanym przez twórcę Dociekań filozoficznych
umożliwi drogę do głębszego zrozumienia koncepcji Gadamera.
Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych, punkt 23, podał nam szereg przykładów różnych gier językowych. Zwraca on w nich uwagę, że nie da się oddzielić mówienia od sytuacji, w jakiej ono zachodziło [Wittgenstein, 2000: 20]. Poszczególne gry
mają to do siebie, że łączą je podobieństwa i analogie, zbieżność i porównywalność,
lecz nie istnieje jakaś wspólna im istota gatunkowa bądź rodzajowa, ani tym bardziej
abstrakcyjna formuła określająca treść przedmiotowego poznania pojęciowego, którą
można by ująć w konkretną definicję. W grze wyraża się sposób użycia języka. Dopie-
76
ro w jego ciągu użyte słowa wraz z występującymi w nich znakami nabierają treści,
sensu i znaczenia. W paradygmacie gry widać jasno jak złożony jest konglomerat
ludzkiej leksyki i związanych z nią reguł, które ubogacone zostały przez wszystkie
wieki naszych dziejów.
Summary
Ludwig Josef Johann Wittgenstein belongs to the circle of analytic philosophers
who solve traditional ontological problems by language examination. On the basis of
the analysis of concepts and language structural regularities, he tries to come closer to
the world which finds its reflection in it. Not only thorough analyses but also logic
help reach such linguistic reality; by logic we mean a collection of sensible disciplines
consistent in their method and concerning the formal part of language and cognition
as well as their consolidation and transfer. Logic is the key to language and its universal value understanding and, thus, also the reality formed by a collection of elements
as well as relationships taking place between them. The fact that those relationships
are, in actual fact, the effect of some elements of the system on the others points out
an overall and dynamic aspect. One understands the structure here as a certain whole
to which each one of its elements is subordinated as well as the whole system of transformations taking place within this system; talking about a more detailed level also the
mutual relationship of those particular language elements on its different planes, a
concrete structure of grammatical sentences which the grammatical analysis of phrasal structures assigns to a definite speech. One needs to admit that analytic philosophy,
in its fundamental bases and assumptions as well as conclusions resulting from it, is,
nevertheless, still separated from philosophical hermeneutics. Despite that fact, a
systematic analysis of Wittgenstein's views, especially those from the second period,
makes one notice, in the many issues presented by him, a possibility of a dialogue with
hermeneutic tradition.
Wittgenstein also pays attention to linguistic problems which appear once language ceases to perform its normal functions in the man's life, once it occurs in a
”festive” state of idleness and inactivity. Unusual philosophical questions are posed
when words do not perform their usual functions. The word changes its functions in
different situations of its usage. A correct meaning of the word is defined (according
to so-called use theory of meaning accepted by linguistic philosophers) by the function which the word fulfils provided it is used in normal (typical) situations. The best
way to use a given word in a different, non-typical situation which evokes perplexity is
the examination of natural, pre-philosophical language functions, and, particularly, in
colloquial communication with people. On top of that, one needs to carefully analyse
77
Remigiusz Król
and explain meanings, and to be more exact, the functions which the words taken
from colloquial language or designed by philosophers themselves fulfil in their systems and debates. In order to do so, however, one has to have a strictly defined procedure and precise tools for expressions' clarification. It is only after those two stages of
the analysis of concepts or words are gone through that one can obtain, as a final
product, clear concepts or real functions of words in natural philosophical language,
which allows to clarify vague philosophical problems, that is their solving or potential
disavowal due to their flawed formation. Wittgenstein compares language to an old
town where there is a labyrinth of streets and palaces, old and new houses, houses
with extensions from different times; and all that is surrounded by numerous new
suburbs with straight and regular streets, with standard houses.
[1] Ajdukiewicz, K. 19832. Zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa.
[2] Finch, H.R. 1996. Formy życia, in: A. Chmielowski, A. Orzechowski (red.), Metafizyka jako cień gramatyki. Późna filozofia Ludwiga Wittgensteina. Wybór tekstów, Wrocław.
[3] Gadamer, H. G. 1993. Prawda i metoda, Kraków.
[4] Gadamer, H.-G. 1979. Filozoficzne podstawy dwudziestego wieku, in: Rozum,
słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa.
[5] Hacker, P.M.S. 1996. Ludwiga Wittgensteina późna koncepcja filozofii, in: A.
Chmielowski, A. Orzechowski (red.), Metafizyka jako cień gramatyki. Późna filozofia Ludwiga Wittgensteina. Wybór tekstów. Wrocław.
[6] Hempoliński, M. 1974. Brytyjska filozofia analityczna, „Wiedza Powszechna”,
Warszawa.
[7] Hempoliński, M. 1983. Epistemologiczne modele poznania. Prawda i racjonalność
przekonań, „Studia Filozoficzne”, 5-6.
[8] Honderich, T. 1999. Encyklopedia filozofii, Poznań.
[9] Ingarden, R. 1972. Z teorii języka i filozoficznych podstaw logiki, Warszawa.
[10] Kelly, J. C. 1995. Wittgenstein, the self, and ethics, “Review of Metaphysics”, 96.
[11] Kmita, J. 1968. Strukturalizm jako koncepcja metodologiczna, Kultura i Społeczeństwo, 2.
[12] Krajewski, W. 1963. O pojęciach prawdy względnej, „Studia Filozoficzne” 2-4.
[13] Monk, R. 1990. Ludwig Wittgenstein: the Duty of Genius. Jonathan Cape, Londyn.
[14] Pears, D. 1999. Wittgenstein, Warszawa.
[15] Stępień, A. B. 1971. Teoria poznania, Lublin.
[16] Wittgenstein, L. 1970. Tractatus logico-philosophicus, Warszawa.
[17] Wittgenstein, L. 1972. 2000. Dociekania filozoficzne, Warszawa.
[18] Wittgenstein, L. 1984. Über Gewißheit, Frankfurt am Main.
[19] Wittgenstein, L. 1993. O pewności, Warszawa.
[20] Wittgenstein, L. 1995. Uwagi o religii i etyce, Kraków.
78
[21] Wittgenstein, L. 1998. Niebieski i brązowy zeszyt, Warszawa.
[22] Wittgenstein, L. 1998. Uwagi o kolorach, Warszawa.
[23] Wittgenstein, L. 1999. Dzienniki 1914-1916, Warszawa.
79
nr 3/2011
[s. 81-88]
Rudolf Dupkala
Inštitút filozofie a etiky, FF PU v Prešove
Koncepcje dziejów w twórczości N. Machiavellego
i G. B. Vica
Conception of history in works of N. Machiavelli and G. B.
Vico
Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy of history
Chrześcijańsko-opatrznościowe pojmowanie dziejów towarzyszące właściwie całej
filozofii średniowiecznej zostało krytycznie przewartościowane już na początku odrodzenia i humanizmu. Francuski autor Jacques Le Goff zauważa przy tym, że renesansowa i w ogóle nowożytna filozoficzna refleksja nad dziejami została na swój sposób
poprzedzona przez unikalne dzieło Księga historii arabskiego myśliciela Ibn Chalduna
(1332−1406). W związku z tym Le Goff stwierdza, że Ibn Chaldun w sposób zasadniczy różni się od historyków swoich czasów, którzy zadowalają się mówieniem o wydarzeniach i dynastiach, nie dając objaśnień. On, Ibn Chaldun, wskazuje przyczyny wydarzeń i sądzi, że dzięki temu wyraża filozofię historii [Goff, 2007: 228-229]. sądzę, że z
analogicznych pozycji do przewartościowania średniowiecznego pojmowania dziejów
podchodził także jeden z największych myślicieli Renesansu – Niccolo Machiavelli
(1469–1527).
Dowodzą tego w szczególności jego prace: Książę, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza, Historie florenckie oraz Rozmowy
o moralności.
Machiavelli odrzuca tezę, że dziejami ludzkości czy też stosunkami w świecie rządzi
wyłącznie Los lub Bóg. W związku z tym zauważa: Nie jest mi niewiadome, że wielu
wyznawało i wyznaje pogląd, iż ziemskimi sprawami kieruje szczęście i Bóg w takim
stopniu, że ludzie swą przezornością nie mogą biegu tych spraw zmienić, co więcej – nie
są władni sobie w niczym pomóc, ponieważ powinni myśleć, iż nie muszą się zbytnio
81
Rudolf Dupkala
wysilać, lecz mają poddać się losowi. Gdy o tym rozmyślam, niekiedy jestem jak gdyby
skłonny przychylić się do tych poglądów. Ale przecież, aby nasza wolna wola nie była
jedynie pustym słowem, myślę, że może być prawdą, iż o połowie naszych uczynków
decyduje szczęście, ale co do drugiej połowy, pozostawia nam wolną rękę [Machiavelli,
1992: 60].
Los czy też transcendentalne oddziaływanie na świat Machiavelli przyrównuje do
rozhukanej rzeki, której niepohamowane wyczyny może powstrzymać tylko aktywne
działanie zapobiegawcze, a więc na przykład takie, że w spokojnym okresie ludzie
przegradzają ją tamą lub robią przekop, aby ją zmusić do płynięcia przepustem, który
nie jest już groźną topielą. W tym kontekście pisze: Gdy snujecie rozważania o Włoszech, które są areną licznych kataklizmów, zauważycie, że jest to płaszczyzna bez tam.
Gdyby ze stosowną odwagą wzniesiono na niej zapory jak w Niemczech, powódź nie
wyrządziłaby tylu szkód lub może nie nastąpiłaby wcale [Machiavelli, 1992: 60].
Z powyższego cytatu wynika, że sprawami ziemskimi nie rządzi Los, lecz człowiek,
który dzięki temu, że wywiera wpływ na warunki swego życia, wywiera wraz z tym
wpływ na cały swój ziemski świat. W ocenie Machiavellego teraźniejszość i przyszłość
należy do silnych i aktywnych jednostek, które zdolne są narzucić swą wolę nawet na
przekór nieprzychylnemu losowi. Czynnikiem dziejotwórczym jest tu zatem człowiek
dysponujący tzw. siłą własną, która jest synonimem nie tylko jego energii życiowej, ale
także jego władz emocjonalno-wolicjonalnych oraz intelektualnych.
Machiavelli sądził, że człowiek jako decydujący czynnik dziejotwórczy jest w swych
podstawach zawsze taki sam.
Takie założenie Machiavellego wywołało i wywołuje do dziś przeciwstawne reakcje
tak ze strony filozofów, jak i historyków. Najczęściej powtarzające się zastrzeżenia
zawiera stanowisko M. Fürstovej i J. Trinksa, którzy w związku z tym konstatują:
pogląd, że wprawdzie czasy się zmieniają, ale ludzie pozostają tacy sami, pozbawia
wartości same dzieje, gdyż nie uwzględnia faktu, że wywoływane przez ludzi zmiany
dziejowe zmieniają również samych ludzi. Dzieje wywierają wpływ na ludzkie poznanie, a poznanie to siła [Fürstová, Trinks, 1996: 260]. Warto na marginesie zauważyć,
że pytanie czy podstawa człowieka się zmienia, czy też nie jest, jak się zdaje, ciągle
otwarte. Skoro bowiem do podstawy człowieka należy nie tylko myślenie (ono bowiem w aspekcie historycznym bezspornie ulega zmianie), ale także jego potrzeby,
namiętności, pragnienia itd., to jego podstawa się raczej nie zmienia, ponieważ dziś,
tak samo jak w przeszłości, człowiek odczuwa głód, pragnienie, dręczą go w zasadzie
takie same namiętności i pragnienia, przeżywa i odczuwa w zasadzie taką samą ludzką
miłość i nienawiść, pada ofiarą i zabija, zabiega o pokój i prowadzi wojny itd. Forma
zaspokajania potrzeb, jak też zewnętrzne przejawy namiętności bez wątpienia prze-
82
chodzą określone historyczne metamorfozy, jednak treść tych potrzeb czy namiętności
jest, jak się zdaje, taka sama.
Machiavelli pojmuje dzieje przede wszystkim jako ślad wydarzeń politycznych lub
jako koło zmian różnych systemów rządów. Podstawową częścią i treścią historii
ludzkiej są dzieje polityczne. Innych dziejów Machiavelli nawet nie zauważa. Dzieje
utożsamia z ciągiem zdarzeń politycznych, czyli z procesem następowania po sobie
różnych form politycznej organizacji państwa i sprawowania władzy.
Machiavelli był propagatorem silnego centralistycznego państwa, którego głównym zadaniem jest zagwarantowanie społeczeństwu (krajowi) bezpieczeństwa i porządku. Można przyjąć, że uważał państwo za fundamentalny warunek wszelkich
procesów społecznych i historycznych. Życie społeczne poza państwem jest niewyobrażalne. Machiavelli pisze: wszystkie państwa i wszystkie rządy, których poddanymi
ludzie byli lub są, były i są republikami lub monarchiami (...) państwa dziedziczne
nawykłe do swych dynastii mogą przetrwać łatwiej niż państwa nowe [Machiavelli,
1992: 11].
Do historycznych przemian społecznych dochodzi równolegle ze zmianami porządku w państwie. Poszczególne państwa, jak utrzymuje Machiavelli, najczęściej
przechodzą od porządku do bałaganu, a potem znowu od nieporządku do uporządkowania. W związku z tym stwierdza: Nie jest z samej natury sądzone ludzkim stosunkom, aby pozostawały w stanie spoczynku. Dlatego też, skoro tylko osiągną najwyższą
doskonałość i już dalej nie mogą się rozwijać, muszą podupadać. Po tym, jak upadły
i w skutek nieporządku osiągnęły już upadek najgłębszy i nie mogą już bardziej podupaść, muszą koniecznie zacząć dążyć ku poprawie. i tak zawsze następuje upadek od
dobra do zła i poprawa od zła do dobra. Albowiem odwaga rodzi sławę, sława lenistwo,
lenistwo nieporządek, a nieporządek upadek. Tak samo z upadku powstaje porządek,
z porządku odwaga, a z niej sława i dobro [Fürstová, Trinks, 1996: 260]. Zdaniem
Machiavellego, państwa czy też księstwa giną z reguły wtedy, gdy chcą przejść od
ustroju wolnościowego do absolutystycznego [Machiavelli, 1992: 30].
Decydujący udział w rządzeniu państwem, a więc i w nadawaniu kierunku dziejowemu marszowi społeczeństwa, ma władca. Zadaniem władcy jest rządzenie, jednakże
sztuka rządzenia jest najtrudniejszą ze wszystkich sztuk. W przedmowie do Księcia
Machiavelli przyznaje się, że zawarte w tym dziele zalecenia dla władców dotyczące
metod rządzenia wypracował w trakcie ciągłego czytania o dawnych dziejach. Podkreśla przy tym, że każdy prawdziwy władca musi czytać historię i rozmyślać o czynach
wielkich ludzi, musi rozważać nad tym, jak prowadzili wojnę, badać przyczyny zwycięstw i klęsk, aby móc podług tej wiedzy rządzić; musi przede wszystkim robić to, co
robili wybitni ludzie i upodobniać się do tego, kogo sławi i podziwia; powiada się bo-
83
Rudolf Dupkala
wiem, że Aleksander Wielki naśladował Achillesa, Cezar Aleksandra, a Scypion Cyrusa
[Machiavelli, 1992: 40].
Każda rada, jakiej Machiavelli udziela władcy, została wyprowadzona z historii
i podbudowana przykładami z przeszłości. Dotyczy to również takich na przykład
elementów jak cechy władcy, jego stosunek do armii, do ministrów i poddanych itp.
Machiavelli twierdzi, że już starożytni pisarze doradzali władcom, aby zachowywali się
jak ludzie, ale i jak zwierzęta, gdyż sam tylko pierwszy sposób raczej im władzy nie
gwarantuje. W charakterze ilustracji historycznej wymienia Achillesa, który został
oddany na wychowanie do centaura Chirona. W związku z tym Machiavelli pisze:
Ponieważ władca powinien być podobny do zwierząt, musi sobie spośród nich wybrać za
wzór lisa i lwa. Lew nie obroni się przed podstępem, zaś lis nie obroni się przed wilkami.
Władca musi więc być lisem, aby poznać podstępy oraz lwem, aby odstraszać wilki. Ci,
którzy chcą być tylko lwem, nie rozumieją rzemiosła. Mądry władca nie może i nie ma
prawa dotrzymywać słowa, jeśli może mu to przynieść szkodę, choćby nawet nie istniały
już przyczyny, dla których dał słowo. Gdyby wszyscy ludzie byli dobrzy, rada ta nie
byłaby dobra, ponieważ jednak są ludzie źli, którzy nie wywiązaliby się ze słowa danego
tobie, ty również nie musisz się z niego wywiązywać. Tę cechę trzeba jednak dobrze
ukrywać (...) ludzie są tacy naiwni (...) że ten, kto kłamie, zawsze znajdzie takiego, kogo
zdoła okłamać [Machiavelli, 1992: 44-45]. Jeśli władca zwycięża i rozszerza granice
swego państwa, wszystkie środki, jakich do tego użył, będą uznane za uczciwe.
Częścią poglądów Machiavellego na dzieje jest również jego koncepcja przewidywania przyszłości wynikająca z poznania przeszłości. W pracy Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza pisze: Gdy chcemy przewidywać, co będzie, musimy wiedzieć, co było. Wydarzenia dzisiejsze zawsze są jakby echem
jakiegoś wydarzenia przeszłego. Dzieje się tak dlatego, że postacie występujące na wielkiej scenie świata, czyli ludzie mieli i mają zawsze te same namiętności, a więc taka
sama przyczyna musi rodzić takie same skutki (...) Poznanie przyszłości w oparciu
o przeszłość ułatwia jeszcze i ta okoliczność, że naród przez bardzo długi czas zachowuje
te same zasady moralne albo pozostaje ciągle chciwym czy wciąż skłonnym do pochlebstw, albo też pielęgnuje jakąś inną przywarę czy cnotę [Machiavelli, 1992: 71].
Machiavelli zatem bada przeszłość z wyraźną intencją, by uzyskać wskazówki dotyczące przyszłości lub dla przyszłości. Przede wszystkim jednak szuka w przeszłości oparcia i wyjaśnień dla teraźniejszości. Prawa dziejowe stara się wyprowadzać z sytuacji
doczesnych oraz ze świeckiej pozycji ideowej. Koncepcję wpływu sił transcendentalnych
na dzieje oraz objaśnianie dziejów z tych pozycji uważa za błędne z filozoficznego i
historiograficznego punktu widzenia. Jako jeden z pierwszych myślicieli społecznych
Renesansu wskazał na wyjątkowe znaczenie polityki w dziejach. Samą politykę pojmo-
84
wał przy tym jako „racjonalnie uzasadnioną technikę manipulowania ludźmi [Kosík,
1963: 152-153].
Wydaje się wszakże, iż właśnie ten aspekt procesu historycznego Machiavelli nie
tylko słusznie akcentował, ale wręcz w przesadny i jednostronny sposób absolutyzował. Według słów Jana Patočki: władza polityczna jest i musi pozostać właściwie centralnym punktem rozważań nad dziejami, z niej bowiem wynika pierwszeństwo czynnika politycznego w historii [Patočka, 1992: 30]. Nie oznacza to wszakże, iż całe dzieje
ludzkości dadzą się zredukować jedynie do ich wymiaru politycznego, jak to czyni
Machiavelli. Dzieje ludzkości stanowią bardziej kompleksowy fenomen i proces historyczno-społeczny, w którym znajdują swe ważne miejsce zarówno wszelkie duchowokulturowe, w tym i polityczne poczynania człowieka z działalnością władców włącznie, jak i konkretne warunki i stosunku materialno-gospodarcze. Przeciw redukcji
przedmiotu filozofii dziejów [Vico, 1991: 40] jedynie do ciągu wydarzeń politycznych
czy też do historii politycznej wystąpił wybitny myśliciel włoski Gianbattista Vico
(1668−1744). (Termin filozofii dziejów ma w tym przypadku jedynie znaczenie kontekstualne i interpretacyjne, gdyż sam Vico nawet jeszcze go nie znał, a więc i nie
używał. Na określenie swej koncepcji dziejów, która bezspornie ma również charakter
filozoficzny, używa terminu filologia historyczna).
Dzieło Vica Podstawy nowej nauki o społecznej naturze narodów (Principi di scienza nuova d`intorno alla comme natura delle nazioni) można uznać za ideowometodologiczny punkt wyjścia właściwy dla wszystkich nowożytnych koncepcji filozofii dziejów. Wielu interpretatorów tego dzieła głosi pogląd, że stanowi ono swego
rodzaju pomost między Renesansem i Oświeceniem, gdyż posiada tyleż analogiczne,
co i odmienne cechy charakterystyczne tak dla renesansowych koncepcji filozofii
dziejów, jak i dla filozoficznych refleksji nad dziejami typowych dla Oświecenia.
Wymienione dzieło Vica oparte jest na prawnym podejściu do dziejów, tak więc
i jego filozofia dziejów ma postać koncepcji o wyraźnie historyczno-prawnym charakterze. Za pośrednictwem jednorodnego prawa naturalnego i jego przemian Vico odkrywa uniwersalne prawo rozwoju dziejowego, które jest dla człowieka poznawalne
i może być opanowane za pomocą nowej nauki.
We wstępie do Podstaw nowej nauki Vico podkreśla, że motywem przewodnim tego
dzieła jest przedstawienie spraw obywatelskich człowieka i dodaje przy tym, że świat
obywatelski jest to świat narodów [Vico, 1991: 37].
Vico wychodzi z założenia, że świat narodów, czyli świat ludzki (mondo civile), został stworzony przez ludzi i dlatego może być przez ludzi poznany. Pisze w związku
z tym: skoro świat narodów został niewątpliwie stworzony przez ludzi, to i odpowiedź
85
Rudolf Dupkala
na pytanie: jak się to stało? musi się znajdować w najgłębszych źródłach naszej własnej
ludzkiej myśli [Vico, 1991: 144].
Metoda badania świata narodów i służące temu narzędzia wraz z metodą i narzędziami do badań nad historią ludzką zostały przez Vica przedstawione w następujących słowach: podkreślmy, że w tym oto naszym dziele przy pomocy nowej sztuki krytyki, której dotychczas zupełnie brakowało, filozofia, rozpoczynając badania nad prawdą
o twórcach narodów, rozpoczyna również badania nad filologią, czyli nad nauką
o wszystkich tych prawach, jakie są zależne od ludzkiej woli, a którymi są wszelkie
dzieje języków, obyczaje, sprawy wojny i pokoju między narodami. Na początku filologia miała ciężkie problemy z rozważaniami o tych sprawach. Dopiero filozofia nadaje
jej postać nauki, gdy odkrywa plan wiecznej idealnej historii, według którego toczą się
w czasie dzieje wszystkich narodów [Vico, 1991: 40]. Na innym miejscu Vico dodaje:
nauka ta opisuje wieczną idealną historię, podług której przebiegają dzieje każdego
narodu od jego powstania poprzez etap rozwoju, stan dojrzałości aż po upadek i zanik
[Vico, 1991: 144]. W związku z tym należy dodać, że Vico wyraźnie powątpiewał
w efektywność zastosowania metody matematycznej w dziedzinie zjawisk społecznohistorycznych, a w to miejsce postulował niezbędność powiązania filozofii z historią.
Wydaje się, że mamy tu do czynienia z pierwszą podbudowaną filozoficznie metodą filozofii dziejów, chociaż – paradoksalnie – sam termin filozofia dziejów nie został
tu użyty. Z powyższego wynika bowiem, że jest to właśnie filozofia badająca prawdy
o założycielach narodów i odkrywająca plan historii idealnej, według którego toczą się
w czasie dzieje wszystkich narodów; filozofia, która nadaje filologii postać nauki
o historii języków, zwyczajów, obyczajów i czynów poszczególnych narodów. Można
więc sądzić, że filologia jako nauka o historii jest nierozerwalnie związana z filozofią –
ma filozoficzną genezę, a nawet wręcz filozoficzny charakter.
Vico wychodzi z założenia, że początek historii powszechnej zgodnie z dowodami
fizycznymi i filologicznymi jest tożsamy ze światowym potopem [Vico, 1991: 41]. Do
życia w społeczeństwie przymusza ludzi naturalna potrzeba wybijająca z ich społecznej natury. Vico odrzuca koncepcję umowy społecznej, a więc i tak zwaną kontraktową teorię genezy państwa. Wszystkie narody, tak barbarzyńskie, jak i cywilizowane,
zachowują, zdaniem Vica, trzy ludzkie obyczaje: wszystkie mają jakąś religię, wszystkie
zawierają małżeństwa i wszystkie chowają swych zmarłych (...) do wszystkich narodów
odnosi się fakt, że od tych trzech elementów zaczęło się ich uczłowieczenie i dlatego
muszą je z pietyzmem zachowywać [Vico, 1991: 137]. Te trzy obyczaje współokreślają
charakter uniwersalnego procesu społecznego i współtworzą tzw. powszechną naturalność narodów. Vico podkreśla, że jego nowa nauka bada proces społeczny jako
społeczną naturę narodów oraz jako zgodny z nią system prawa naturalnego narodów,
86
które to narody przeszły dotychczas przez trzy wieki: wiek boski, kiedy to ludzie wierzyli, że żyją pod rządami bogów; następnie nastał wiek bohaterski, kiedy plebsem
władali herosi, zaś jako trzeci nastał wiek ludzki, gdy ludzie wzajemnie się szanują,
uznając swą jednakość swej ludzkiej natury.
Trzem wiekom ludzkości odpowiadają w koncepcji Vica trzy typy natury ludzkiej,
systemu rządów oraz języków. O ile w pierwszej i drugiej epoce języki były mową
wybranych, o tyle język w epoce ludzkiej umożliwia wszystkim narodom wyrażanie
sensu praw natury. Vico pisze: Wraz z tymi trzema językami, które były właściwymi
językami trzech epok, wtedy gdy istniały trzy systemy rządów i odpowiadające im porządki społeczne, w tej samej kolejności rozwijała się typowa dla każdej epoki nauka
prawa (jurysprudencja) [Vico, 1991: 55].
Pierwszą formą nauki prawa było prawo boskie, czyli teologia mistyczna, która
dominowała wtedy, gdy bogowie rozkazywali poganom. Drugą z kolei była bohaterska
nauka prawa, która ściśle opierała się na słowach. Vico twierdzi, że znał się na niej na
przykład Odyseusz. W oparciu o nią bohaterowie rościli sobie jakoby prawo do
wszystkiego, co dało się wyrazić słowami. Trzecią formę nauki prawa Vico charakteryzuje następująco: Ostatnią nauką i prawa jest „aequitas naturalis” – naturalna równość
i sprawiedliwość, która w sposób naturalny panuje w wolnych republikach, gdzie narody
dochodzą do wydawania powszechnie obowiązujących praw dzięki temu, że mają na
względzie dobro własne każdego obywatela [Vico, 1991: 56-57].
Wymienione poglądy Vica na historyczny rozwój ludzkości można streścić następująco: narody przechodzą przez trzy historyczne okresy (wieki): boski, bohaterski
i ludzki. Wiekom tym odpowiadają trzy natury: boska, bohaterska i ludzka. Z tych
trzech natur biorą się trzy rodzaje prawa naturalnego narodóin: boskie, bohaterskie
i ludzkie. Trzem rodzajom prawa naturalnego właściwe są trzy jurysprudencje czyli
mądrości rozumiane jako znajomość prawa naturalnego oraz trzy systemy rządów.
Najpierw były to rządy bogów (teokracja), następnie rządy bohaterów (arystokracja),
zaś obecnie mamy rządy ludzkie: demokrację i monarchię. W systemie rządów ludzkich wszyscy ludzie są równi wobec prawa, albowiem wszyscy urodzili się wolnymi
[Vico, 1991: 363-375].
Koncepcja dziejów ma więc u Vica wyrazisty charakter polityczno-prawny. Prawo
rozumiane jako jednorodne prawo naturalne jest przy tym pojmowane tak szeroko, że
obejmuje nie tylko politykę, lecz także niektóre inne fenomeny duchowe. Akcentując
znaczenie prawa naturalnego, Vico niewątpliwie przyczynił się do demitologizacji
i sekularyzacji dziejów. Był prawdopodobnie pierwszym myślicielem, który najwyraźniej ujmował ludzkość w kontekście jej historycznej autokreacji, jako produkt jej
samorozwoju. Te jego wysiłki kontynuowali liczni myśliciele Oświecenia francuskie-
87
Rudolf Dupkala
go. Nie do pominięcia jest też oddźwięk, jaki jego „nowa nauka” wywołała w twórczości myślicieli niemieckich – Herdera, Hegla i Marksa.
Summary
Christian providential conception of history actually associated with all of medieval philosophy has been criticized of being overvalued at the beginning of renaissance
and humanism. The analogous position to revalue the medieval conception of history
approached one of the greatest thinkers of the Renaissance – Niccolo Machiavelli
(1469–1527).
This is demonstrated particularly in his work: The Prince, Discourses on the First
Ten Books of Titus Livy, Florentine Histories and Talk about morality.
The concept of history at the Vic has a distinct legal and political nature. Law is
understood as uniform natural law and is so wide thought that it covers not only
politics but also some other spiritual phenomena. Emphasizing the importance of
natural law, Vico undoubtedly contributed to the demythologization and secularization of history. He was probably the first thinker who apparently captures humanity in
the context of its historical self-creation, as a product of its development. These efforts were continued by many French Enlightenment thinkers.
Fürstová, M., Trinks, J. 1996. Filozofia, Bratislava.
Kosík, K. 1963. Dialektika konkrétniho, Praha.
Le Goff, J. 2007. Historia i pamięć. Warszawa.
Machiavelli, N. 1992. Učiteĺ vladárov, Bratislava.
Machiavelli, N. 1996. Myšlienky o politike a vedení štátu, in: M. Fürstová, J.
Trinks. 1996. Filozofia, Bratislava.
[6] Patočka, J. 1992. Evropa a doba poeuropská, Praha.
[7] Vico, G. 1991. Základy nové vědy o společné přitozenosti národů, Praha.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
88
nr 3/2011
[s. 89-93]
Henryk Piluś
WyŜsza Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
The problem of human dignity
Key words: philosophy, the history of philosophy, Christian philosophy, dignity,
person, personalism, corporeality
Sobór Watykański II formułując zagadnienie godności ciała ludzkiego korzysta
z dwu źródeł: filozoficznego i teologicznego. Pod wpływem filozoficznych koncepcji
materii i ciała ludzkiego i tradycji tomistycznej Sobór wykłada naukę o godności
ludzkiego ciała. Punktem wyjścia tej nauki jest koncepcja człowieka ujętego jako
całość, jedność psychofizyczna złożona z duszy i ciała. Stąd też wyprowadza się wartość naturalną i nadprzyrodzoną człowieka. Ciało z racji zjednoczenia z duszą niejako
partycypuje w godności duszy, która oddziałuje na ciało.
Na wartość i godność ciała ludzkiego w strukturze człowieka zwracał uwagę już
Tomasz z Akwinu (co wyraziście podkreślają M. D. Chenu, W. Granat, Jan Paweł II),
zwłaszcza wówczas, gdy za Arystotelesem pisał na temat ręki ludzkiej jako narządu,
stawiając niejako na jednej płaszczyźnie rozum i rękę, dzięki którym człowiek może
sobie przygotować instrumenty o nieograniczonej ilości [Tomasz z Akwinu, 76].
Tomasz z Akwinu wskazywał niejednokrotnie na najwyższą naturalną godność człowieka, ponieważ osoba jest czymś najdoskonalszym w całej naturze [Tomasz z Akwinu, 91]. Człowiek jako cel, a nie jako narzędzie i środek. O godności i wartości człowieka świadczy, zdaniem Tomasza z Akwinu, stopień doskonałości jego bytu.
Do współczesnych interpretatorów Tomasza z Akwinu wydobywających z jego poglądów element materialny tkwiący w człowieku należy m. in. M. D. Chenu. W strukturze człowieka jako osoby podkreśla on godność ciała ludzkiego spostrzeżoną przez
akwinatę. Materia, w tym przypadku w ujęciu Tomasza z Akwinu, zostaje przywrócona naturze ludzkiej, a nawet osobie, nabiera godności, którą nazywa on duchowością
[Tomasz z Akwinu, 29]. W studium Teologia materii (już sam tytuł jest znamienny)
89
Henryk Piluś
jednemu z rozdziałów M. D. Chenu nadał tytuł: Godność materii [Chenu, 1969]. Do
definicji bytu ludzkiego wprowadza on czas, jako drugi element po materii; czas jako
zasadniczą współrzędną jego istnienia w świecie [Chenu, 1969: 24]. Stąd też mówi
o godności czasu, wiążąc czas z godnością materii [Chenu, 1969: 52]. Jest to drugie
ontologicznie zawarte w historii następstwo [Chenu, 1969: 53]. Materii, w tym ujęciu,
przyznaje, czy nawet nadaje się godność z racji jej roli jako zasady indywidualizującej
[Chenu, 1969: 20]. Materia bowiem wkracza w sam wewnętrzny środek, układ istoty
ludzkiej i to do tego stopnia, że wchodzi w skład tej substancji samej osobowości,
jakkolwiek duch jest jako taki podmiotem bytu i sięga poza materię [Chenu, 1969: 2021]. Podkreślając godność materii i czasu M. D. Chenu nie rezygnuje z umieszczenia
człowieka w perspektywie nadprzyrodzonej. Wychodzi przy tym z założenia, że człowiek jest współpracownikiem (Boga – H. P.) w dziele stworzenia i demiurgiem ewolucji
tego dzieła w odkrywaniu eksploatacji i uduchowieniu natury; stwierdza, że: Działanie
na naturę pracą, łącznie z ryzykiem, jakie wnosi jest godnością boską [Chenu, 1969:
86]. Warto w tym miejscu przypomnieć, że w współczesnych interpretacjach tomizmu
uważa się, że pojęcie jednostki jest wspólne człowiekowi i zwierzęciu, roślinie, mikrobowi i atomowi (...) Stąd jako jednostki jesteśmy zaledwie fragmentami materii, częścią
wszechświata odrębną zapewne, lecz tylko częścią, punktem tej wielkiej nici sił i wpływów fizycznych, kosmicznych, roślinnych i zwierzęcych, etnicznych, atawistycznych,
dziedzicznych, ekonomicznych i historycznych, których prawa nami rządzą. Jako indywidualności podlegamy gwiazdom, jako osoby panujemy nad nimi [Maritain, 1938: 3031]. Przez osoby rozumie J. Maritain pełną indywidualną substancję natury rozumnej.
Dzięki duchowi osoba jest wyższa od świata materii. Osobowość to jest trwanie duszy
niematerialnej, jej władcza niezależność od znikomego mechanizmu zjawisk zmysłowych [Maritain, 1938: 30-31]. Podnosząc wartość osoby prowadzącej dialog z Bogiem,
jednostki uwikłanej i podporządkowanej materii i społeczeństwu, J. Maritain, według
niektórych neotomistów jakby poniża człowieka konkretnego jako jednostkę, człowieka żyjącego w różnych uwikłaniach świata materialnego i społecznego, tworzącego
gospodarkę, technikę i kulturę. Maritainowskiej interpretacji człowieka przeciwstawiają się niektórzy neotomiści. W działaniach jednostki na polu gospodarki i kultury
technicznej, podkreśla W. Granat, objawia się inteligencja człowieka; przez te działania
osoba wnosi wartości duchowe w świat materialny, a jednocześnie sama się doskonali
(...) odrywanie w człowieku wartości materialnych, a w tym i wartości ludzkiego ciała,
od osoby jako bytu duchowego, prowadzi do bliskiego już niebezpieczeństwa - usunięcia
wartości duchowych z zakresu życia gospodarczego [Granat, 1985: 578]. Przytoczyliśmy
wybrane interpretacje tomistycznej koncepcji człowieka, które pozostały nie bez
wpływu na ujęcie problemu godności człowieka w dokumentach soborowych. Bar-
90
dziej istotnym źródłem, które uwidocznia się w tekstach soborowych dokumentów,
jest Pismo Święte i tradycja.
W tym miejscu warto zwrócić uwagę na podejście św. Pawła do wartości ciała
ludzkiego, zdając sobie równocześnie sprawę z tego, iż sądy jego, którymi dysponujemy, są fragmentaryczne i były wypowiedziane na marginesie innych spraw, które
wówczas interesowały apostoła. W listach do Rzymian i Galatów św. Paweł podkreśla
ułomności ciała, w listach do Koryntian mówi o jego zaletach. Do Rzymian św. Paweł
pisał: Jestem (...) świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro; bo
łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie (Rz 7, 18). I dalej czytamy:
W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego
umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach
(Rz, 7, 23). Wynika z tego, że ciało jest siedliskiem grzechu i właśnie w ciele rozgrywa
się walka między prawem ducha a prawem grzechu. W Liście do Galatów św. Paweł
zaleca: postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do
czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi
zgody (Ga 5, 16-17). Ciało jest więc źródłem zła, grzechu. Trudno rozstrzygnąć czy
ciało jest samo w sobie złem, czy tylko skłonności ciała prowadzące do grzechu. Natomiast w Liście do Koryntian św. Paweł przedstawia na ciało odmienny pogląd, dowartościowuje je. Ciało – mówi – nie jest dla rozpusty, ale dla Pana, a Pan dla ciała
(...) Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? (I Kor 6, 15). I dalej kontynuuje podjęty wątek: Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego,
który w Was jest, a którego macie od Boga (...) Chwalcie więc Boga w waszym ciele! (I
Kor 6, 19-20). Św. Paweł nie mógł potępić ciała i utożsamić go ze złem; nie mieściłoby
się to w planie zbawienia i odkupienia przez zmartwychwstanie ciał.
Sobór człowieka ujmuje jako integralną jedność psychofizyczną, złożoną z duszy
i ciała. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et
spes czytamy: Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione (...) człowiek w swej jedności i całości z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem,
z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu (KDK, nr 3). Sobór zapowiada tu
przedmiot swoich rozważań, na które szczególnie zwróci uwagę, a więc na wymiar
osoby ludzkiej, jej duszę, ciało i godność osobową. Godność dotyczy duszy i ciała.
I dlatego: Nie wolno (...) człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, powinien on
uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku (KDK, nr 14). Według konstytucji Gaudium et
spes stwierdza się, że w żadnym wypadku człowiek nie może być uznany tylko za
cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej (KDK, nr 14). W
ten sposób nauka Soboru przeciwstawia się materialistycznym i totalitarystycznym
91
Henryk Piluś
koncepcjom człowieka. Dokumenty soborowe człowieka przedstawiają w płaszczyznach: naturalnej (przyrodzonej) i nadprzyrodzonej. Człowiek pojmowany jest zatem
jako cząstką przyrody i jednostka w społeczności państwowej, ale równocześnie jako
istota, której wnętrze przerasta (...) cały świat rzeczy, a zatem w swym wnętrzu człowiek
decyduje o swym losie (KDK, nr 14). Sam Bóg nie zmusza nie zmusza człowieka do
niczego, lecz zobowiązuje w jego sumieniu, ponieważ zważa (...) na godność osoby
ludzkiej (DWR, nr 1); (KDK, nr 17).
W świetle dogmatu Wcielenia i Odkupienia w dokumentach soborowych rozważa
się wiele problemów, w tym i godności ludzkiego ciała. Ciało, mówi Sobór, jest godne,
ponieważ ujęte jest w perspektywie nadprzyrodzonej, boskiej. Gaudium et spes stwierdza, że Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do udziału
w życiu Boga (KDK, nr 14). Ten aspekt teologiczny godności będzie motywem przewodnim dokumentów soborowych. Podkreślenie wagi uczestnictwa człowieka w życiu
Bożym, zdaniem W. Granata, wynika stąd, że Nie ma wyższej możliwej godności dla
stworzeń rozumnych [Granat, 1985: 583]. Dla uwypuklenia teologicznego rysu godności osoby ludzkiej pisze tenże, że Wielka godność człowieka jako osoby odpowiedzialnej
polega również na tym, że jest on partnerem Boga Stwórcy w rozwoju dzieła stworzenia
i w historii zbawienia. Razem z Chrystusem Odkupicielem człowieka dobrowolnie
i świadomie, a więc jako osoba zbawia siebie i świat [Granat, 1985: 583].
Zbawiennym rysem tego ujęcia godności w dokumentach soborowych jest zmniejszenie przepaści między człowiekiem a Bogiem, życiem doczesnym i nadprzyrodzonym. Reasumując należy stwierdzić, że argumentacja soborowa przemawiająca na
rzecz godności ciała ludzkiego da się przedstawić lapidarnie w sposób następujący: a)
ciało łączy człowieka z jego całym światem materii, którą człowiek kieruje ku Bogu, b)
fakt stworzenia ciała przez Boga, c) zmartwychwstanie ciał w dniu ostatecznym, d)
ciało jako możliwość ekspresji ducha.
Summary
The Second Vatican Council formulating the question of dignity of the human
body uses two sources: the philosophical and theological. Under the influence of
philosophical concepts of matter and the human body and Thomistic tradition of
Orthodox doctrine it teaches about the dignity of the human body. The starting point
of this science is the concept of man who is recognized as a whole, consisting of the
psychophysical unity of soul and body. Therefore, derived the natural and supernatural value of man. The body united with the soul participates in the dignity of the
soul, which affects the body.
92
In summary, the Council's argument that appeals to the dignity of the human body
can be expressed succinctly as follows: a) the body of a man connects him with world
of matter, which directs man to God, b) the fact that a body was created by God, c) the
resurrection of the body on the last day, d) the body as a possibility to express the
spirit.
[1] Chenu, M. D. 1969. Teologia materii, Paris.
[2] Dokumenty Soboru Watykańskiego II: Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis
humanae – w tekście DWR.
[3] Granat, W. 1985. Personalizm chrześcijański, Poznań.
[4] Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, in:
Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallotinum [br. m. i r.
wyd.]; w tekście - KDK.
[5] Maritain, J. 1938. Trzej reformatorzy - Luter, Descartes, Rousseau, Warszawa.
[6] Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań 1984,
wyd. IV.
[7] Tomasz z Akwinu, Sth., I q. 29, a. 3.
[8] Tomasz z Akwinu, Sth., I q. 76, a. 5 ad. 4.
[9] Tomasz z Akwinu, Sth., I q. 91, a. 3 ad. 2.
93
nr 3/2011
[s. 95-98]
Michał Gołoś
Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie
Hannah Arendt - power as the ability
Key words: Hannah Arendt, philosophy of politic, freedom, state, work
Losy polityczne Hannah Arendt (1906-1975) wpłynęły bezpośrednio na jej wizję
i filozofię polityki. Zmuszona, ze względu na pochodzenie, do emigracji mieszkała
przez pewien czas we Francji, a następnie przeniosła się do Stanów Zjednoczonych,
gdzie uzyskała posadę profesora na New School for Social Research w Nowym Jorku.
Ze względu na czas i własne doświadczenia Arendt zajęła się rolą jednostki w życiu
publicznym i zbiorowości. Jednostka funkcjonująca w taki sposób była przez Arendt
postrzegana jako byt jednostkowy, samodzielny ale związany z grupą, współzależny
i przede wszystkim taki, który może komunikować swoje potrzeby i swoje stanowisko
innym za pomocą bezpośredniego medium, tj. mowy. Filozofia ta zapośredniczona
jest oczywiście głęboko w starożytnym, greckim, modelu polityki. Najważniejsze jej
zasady to bezpośredni udział w życiu politycznym i możliwość wpływania na ustalenia
dotyczące dobra wspólnego. W greckiej polis według Hanny Arendt funkcjonowała
potrzeba zabierania głosu w sprawach istotnych dla ogółu. Każdy mógł, dzięki demokracji bezpośredniej, uzyskać posłuch i wpłynąć na ustalenia polityczne. Dzięki mowie
też podmiot polityczny mógł uzyskać sławę, uznanie, a co za tym idzie nieśmiertelność, mógł stać się bohaterem.
Podobne jak starożytni stanowisko ma Arendt w kwestii wolności. Uważa ona, że
wonność należy do najważniejszych cnót, a także, że wolność jednostki pokrywa się
z wolnością państwa. Obywatel musi pozostać wolny w wolnym państwie. Wolność
zaś rozumiana jest przede wszystkim jako niezależność od innych sił zewnętrznych
wobec polis oraz zapewnienie możliwości indywidualnej realizacji potrzeb obywateli
i głoszenia ich przekonań. W tych poglądach można dopatrzeć się idei republikani-
95
Michał Gołoś
zmu, gdzie wolność obywatela powiązana jest z wolnością wspólnoty podobnie jak
realizacja wartości osobistych zależna jest od wartości ogólnych.
Dla Arendt najważniejsza jest możliwość udziału jednostki w życiu politycznym
wspólnoty, możliwość głosu i realnego wpływu na kształt polityki. Życie polityczne
lub świadomość polityczna każdego obywatela jest warunkiem niezbędnym do formowania szczęśliwej egzystencji tak osobistej, jak ogółu.
Arendt jest krytyczna wobec wartości chrześcijańskich. Chodzi jej zwłaszcza o odwrócenie się od spraw ziemskich na rzecz myślenia o zbawieniu, o dobrych uczynkach,
które fundują życie wieczne, o odejściu od polityki. Arendt uważa takie stanowisko za
błędne i niebezpieczne. Zawsze bowiem znajdzie się ktoś kto będzie chciał przejąć
kontrolę nad nieświadomymi i nieuświadomionymi jednostkami i zyskać na tym
możliwość nieograniczonej władzy. Taka władza zaś może doprowadzić do wojny
i ubezwłasnowolnienia.
Ważnym elementem filozofii Hannah Arendt jest praca. Rozumie ją ona w zgodzie
z modelami animal laborens i homo faber, tzn. jako model człowieka, który poprzez
pracę panuje nad przyrodą oraz model człowieka, który produkuje rzeczy potrzebne
do życia. Człowiek w oczach Hannah Arendt jest w stanie zapanować nad naturą
i wyciągnąć z niej spektakularne korzyści dla siebie. Jest też bytem twórczym, budującym swoją potęgę jako osoby dominującej nad rzeczywistością. Te dwie cechy sprawiają, że Arendt staje po stronie maksymalnego, zindustrializowanego bycia człowieka
pośród innych sobie równych. Równi wśród równych tworzą współcześnie społeczeństwa masowe. Jako takie stanowią powód zaniku zainteresowania polityką. Poprzez
pracę jednostki pragną zdobywać coraz więcej dóbr, stają się niewolnikami komsupcjonizmu. To paradoks według Arendt, która upatruje w problemie pracy i masowości
społeczeństw jeszcze większą możliwość uczestnictwa jednostek w życiu publicznym.
Największym jednak niebezpieczeństwem społeczeństwa masowego jest zdaniem
Arendt możliwość – i faktyczność zagrożenia – powstania totalitaryzmu. W Korzeniach totalitaryzmu Arendt omawia kwestię panowania i manipulowania masowym
społeczeństwem.
Ruchy totalitarne to masowe organizacje zatomizowanych, odizolowanych jednostek. Przy porównaniu ich ze wszystkimi innymi partiami i ruchami najbardziej rzuca
się w oczy to, że wymagają od swoich członków całkowitej, nieograniczonej, bezwarunkowej i niezmiennej lojalności. Przywódcy ruchów totalitarnych domagają się tego
jeszcze przed zdobyciem władzy. Poprzedza to zazwyczaj totalizację kraju opanowanego przez ruch i wynika z roszczeń ideologii do objęcia organizacją we właściwym
czasie całej ludzkiej rasy. Tam jednak, gdzie rządy totalitarne nie zostały przygotowane przez ruch totalitarny, jak w Rosji, w przeciwieństwie do hitlerowskich Niemiec,
96
trzeba było później zorganizować ruch i sztucznie stworzyć mu warunki rozwoju, aby
totalna lojalność psychologiczna – podstawa totalnego panowania – była w ogóle
możliwa. Takiej lojalności można oczekiwać jedynie od całkowicie izolowanej istoty
ludzkiej, która odcięta od wszelkich kontaktów z rodziną, przyjaciółmi, towarzyszami
lub choćby zwykłymi znajomymi, czerpie poczucie zakotwiczenia w świecie tylko
z przynależności do ruchu, z członkostwa w partii[Arendt, 1989: 259].
Hannah Arendt była przeciwna liberalizmowi. Według niej to właśnie on odpowiada za obojętność polityczną obywateli nastawionych wyłącznie na własne dobro.
W ten sposób rodzi się niebezpieczeństwo totalitaryzmu. Apolityczność jednostek nie
służy ich wolności, podkreślała Arendt, mimo, że może się tak wydawać. Prawdziwa
wolność według Hannah Arendt to odpowiedzialność za siebie i ogół oraz głęboka
świadomość polityczna połączona z wrażliwością na potrzeby społeczeństwa. Najważniejsza jest jednak wola działania i odpowiedzialność za czyny. Postawa liberalna
owocuje odwrotem od polityki i spraw państwa oraz egocentryzmem zindywidualizowanym, w którym najważniejsze są własne potrzeby, realizacja pragnień w tym
zwłaszcza pragnień materialnych (konsumcjonizm). Jednostki pozbawione woli politycznej stają się łatwym łupem w rękach dysydentów totalitarnych.
Hannah Arendt reprezentowała stanowisko, według którego człowiek jako obywatel nie powinien zrzucać odpowiedzialności politycznej na swoich przedstawicieli ale
łączyć się w działaniu z innymi. Według autorki Kondycji ludzkiej charakterystyczne
dla władzy jest jej potencjalny status, co oznacza, że władza jest lub powinna być
w ciągłym ruchu, powinna być dynamiczna i jako typ stosunków międzyludzkich –
a nie jakiś monolit – jest w stanie się aktualizować nigdy ostatecznie materializować.
Innymi słowy: władza nigdy się nie dopełnia, nie jest dokonana, zawsze pozostaje
w akcie i jest dynamiczna, zmienna. Jednocześnie, o ile władza nie charakteryzuje się
takimi warunkami, ginie, przestaje funkcjonować, staje się martwym monolitem.
Jedynym uznawanym przez Arendt czynnikiem materialnym władzy są ludzie. Ludzie
tworząc wspólnoty i dążąc do wspólnego dobra tworzą zręby władzy jako wspólnej
dziedziny życia publicznego.
Mowa i działanie, które Arendt uznawała za najważniejsze elementy charakteryzujące mieszkańców greckiej polis miały też według niej naczelne znaczenie w życiu
politycznym świata współczesnego. Działanie jest według filozofki cechą znaczącą dla
człowieka, który pragnie w pełni świadomie i wartościowo przeżyć swoje życie. Aby je
takim uczynić musi tworzyć, musi zmieniać otoczenie, musi kształtować rzeczywistość. Taki człowiek jest stwórcą i początkiem nowych rzeczy. Żaden inny byt nie jest
w stanie tego dokonać i stąd człowiek powinien wykorzystać swoją szansę. Poprzez
swe czyny ale także i mowę człowiek dowodzi kim jest, potwierdza swoją wyjątko-
97
Michał Gołoś
wość, swoją tożsamość. Podobnie jak w przypadku władzy działanie człowieka nie
może być dokonane, skończone, musi zawsze pozostawać w akcie. Przede wszystkim
jednak zarówno mowa jak i działanie muszą w swej istocie pozostawać czyste, nie
mogą być nakierowane na cel, ich cel musi zawierać się w ich istocie.
Filozofia polityki Hannah Arendt była mocno antropologiczna. W centrum jej zainteresowań zawsze stał człowiek.
Summary
Philosophy of Hannah Arendt was related to her experiences. Its most important
element was the freedom of man. Arendt, however was opponent to the liberalism,
because in her opinion it leads the human nature to tendency of self-centeredness and
not thinking about others. But the highest risk was for Arendt totalitarysm.
[1] Arendt, H. 1989. Korzenie totalitaryzmu, Warszawa.
98
nr 3/2011
[s. 99-112]
Anna Wawrzonkiewicz-Słomska
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Filozofia i komunikacja międzyludzka w myśli
profesora Bronisława Burlikowskiego
Philosophy and communication between people in professor
Bronisław Burlikowski‘s thoughts
Key words: philosophy, history of philosophy, Polish philosophy
Rozpoczynając swój referat odnoszący się do tematu komunikacji międzyludzkiej
widzianej w pryzmacie refleksji filozoficznej, jaki ukazała się wśród Materiałów Konferencji Międzynarodowej, jaka odbyła się w Kielcach na początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, a zebranych pod zbiorczym tytułem Człowiek i środowisko
w sytuacji przemian ustrojowych, zaznacza profesor Bronisław Burlikowski, że należałoby dokonać sporej ilości wszelkiego rodzaju rozróżnień i wyróżnień, albowiem
temat jakiego się podejmuje jest nad wyraz rozległy.
Jak zauważa profesor Burlikowski dla wszystkich jasnym jest, że osoba która w sposób żywy gestykuluje a na twarzy odbiorców malują się ślady skupienia, a ponadto
odbiorcy poświęcają tejże osobie sporo uwagi może oznaczać to, że osoba ta komunikuje się z innymi przekazując im jakieś bardziej lub mniej ważne informacje i wiadomości.
Zdaniem profesora Burlikowskiego przyjęło się uważać, że jeżeli osoba słuchająca
w efekcie przekazania jakiejś informacji poruszy się w określony sposób to należy
założyć, że słowa przekazującego zostały odebrane w sposób pozytywny, przez co
należy rozumieć, że przekaz został odebrany i odkodowany.
W temacie tym profesor Bronisław Burlikowski odwołuje się do własnego doświadczenia, które jego zdaniem jest tożsame z doświadczeniem innych osób, żeby nie
powiedzieć doświadczeniem nas wszystkich. Można zatem wynosić z tego, że:
1.
komunikacja, czyli chęć porozumiewania się jest czym naturalnym dla
99
człowieka i to nie tylko komunikacja werbalna, czyli słowna, ale także niewerbalna
wyrażana za pomocą gestów,
2.
jak zauważa profesor formy komunikacji międzyludzkiej mogą zacząć
przybierać różnorodne formy, co sprawia, że stają się bardziej skomplikowane
w swojej wymowie,
3.
dla Bronisława Burlikowskiego ważnym staje się fakt, że poszczególne
działania o charakterze ekspresyjnym pojawiające się pod postacią sygnałów i znaków,
a czasem także symboli mają bardzo duże znaczenie w procesie ciągłego
komunikowania się [Burlikowski, 1993: 24].
W tym miejscu dokonuje profesor spostrzeżenia, że komunikacja będąca zjawiskiem o charakterze semiotycznym nie jest zjawiskiem, które można uważać za element ograniczający się tylko do świata człowieka, ale znamienne jest, że właśnie wśród
jednostek ludzkich przybiera najbardziej różnorodne formy.
Nie jest tajemnicą, że przejawy komunikacji są także tożsame dla świata zwierzęcego i łatwo są wśród zwierząt zauważalne. Jednakże w centrum zainteresowania profesora Burlikowskiego pozostaje świat ludzkiej komunikacji.
Dokonując jej analizy dochodzi Bronisław Burlikowski do wniosku, o czym wspomina w swoim referacie, że w procesie, o którym mowa można odnotować nie tylko
sposobność nawiązania kontaktu o podłożu psychicznym z innymi ludźmi, ale także
następuje możliwość wywierania określonego wpływu na jednostki ludzkie uczestniczące w owym procesie wymiany interpersonalnej.
Dzieje się tak tym bardziej, że zarówno nadawanie, jak i odbieranie nadawanej
wiadomości ma charakter działania motywowanego. Należy przez to rozumieć, że
nadawca pragnie zwrócić uwagę odbiorcy na coś, co znajduje się poza nim. Zatem, jak
podsumowuje w tym miejscu profesor, chodzi o to, że nadawca przekazuje informacje
odbiorcy, których ten ostatnie w mniemaniu tego pierwszego nie posiada.
W kolejnym podpunkcie swoich wywodów zadaje profesor Bronisław Burlikowski
dość zasadnicze pytanie, nad którym zapewne większość z nas się nie zastanawiała,
albowiem nad problemem komunikacji przechodzimy do porządku dziennego,
a mianowicie, co sprawia, że ludzie tak wiele czasu poświęcają właśnie na aktywne
komunikowanie się z innymi jednostkami ludzkimi?
W odpowiedzi zauważa profesor, że dzieje się zapewne tak dlatego, że jednostki
ludzkie są od siebie zależne, co jest zgodne między innymi z filozofią marksistowską,
która wychodzi z założenia, że ludzie są elementami składowymi społeczeństwa, bez
którego trudno im funkcjonować, a każda akcja i komunikacja mają wpływ nie tylko
na losy jednostki, ale właśnie na losy całej zbiorowości [Burlikowski, 1993: 35].
100
Filozofia i komunikacja międzyludzka w myśli profesora Bronisława Burlikowskiego
Przychyla się profesor Burlikowski do zdania jakie zostało zamieszczone w publikacji zatytułowanej psychologia społeczna, a które mówi, że to właśnie dwustronna
zależność sprawia, że każdy z nas jest ustawicznie nagradzany przez komunikowanie się
z innymi. Dzięki temu zarówno udzielanie, jak i otrzymywanie wiadomości powoduje
osobistą satysfakcję. [Newcomb, Turner, Converse, 1965: 239].
W związku z powyższym podaje profesor Bronisław Burlikowski swój osąd, że
mówiąc o początku komunikacji międzyludzkiej można powiedzieć, że rozpoczyna się
ona w chwili, kiedy jednostka ludzka zaczyna, żyjąc wśród innych ludzi, nie tylko
odczuwać z nimi więź, ale także czuć potrzebę komunikowania się z osobami jej bliskimi. Jak pisze dalej profesor Burlikowski należy pamiętać, że pierwsza forma komunikacji przyjęła charakter niewerbalny. Ludzie porozumiewali się wówczas daleko
bardziej za pomocą gestów i ruchów ciała oraz mimiką, aniżeli słowem, jak robią to
dzisiaj. W taki sposób dochodziło do zakomunikowania określonego uczucia.
Jak pisze profesor, można zakładać, że emocje o charakterze przyjaznym wyrażały
się za pomocą śmiechu czy przytaknięciem głową, zaś uczucia o charakterze negatywnym czy wręcz agresywnym manifestowały się przy pomocy szczerzenia zębów, przez
pomrukowanie, a więc posługiwano się gamą gestów, jakie współcześnie utożsamiane
są ze światem zwierzęcym.
Oczywistym jest, co podkreśla w swojej pracy profesor Burlikowskie, że z czasem
sposób komunikowania ulegał zmianom, zaczęło pojawiać się coraz więcej elementów
werbalnych, które łączono ze znakami i symbolami. W ostateczności doprowadziło to
do powstania języka, który zaczynał przybierać charakter mówiony i pisany.
Zdaniem profesora to dzięki mowie i dzięki umiejętności pisania, jaką posiadł
człowiek był w stanie przejść drogę od natury do kultury. Wydaje profesor Burlikowski opinię, że należy przyjąć, iż rozwój języka, a więc mowy, którą ludzie zaczęli łączyć
z otaczającym ich światem, ukształtował możliwość tworzenia poszczególnych pojęć,
a w konsekwencji umiejętność posługiwania się nimi w odpowiednim momencie.
Dzięki temu ludzie mogli zacząć rozwijać swój umysł, a także w sposób bardziej precyzyjny porozumiewać się pomiędzy sobą.
Profesor Burlikowski wypowiada się w temacie komunikacji międzyludzkiej podając opinię, w której stwierdza, iż początkowa forma komunikowania się musiała zawierać znaczną ilość błędów interpretacyjnych, co spowodowało, że musiało upłynąć
sporo czasu, aby owe nieporozumienia zostały zniwelowane w odniesieniu do bogactwa komunikacji interpersonalnej. Jak pisze Bronisław Burlikowski w ustalaniu właściwej interpretacji znaczącą rolę musiały odgrywać pierwotnie wszelkiego rodzaju
zależności pomiędzy wysyłanym komunikatami, które swój początek bardzo często
101
brały w różnego rodzaju obrzędach, kultach oraz nakazach i tematach tabu [Burlikowski, 1993: 35-36].
Z badań jakie przeprowadził między innymi profesor wynika, że na tworzenie mitów i działań o charakterze rytualnym bardzo duży wpływ miały jednostki, które
odgrywały rolę przywódców lub pełniły funkcje rytualne. Wiadomo od dawna, że
w każdym działaniu o charakterze rytualnym, a współcześnie bardziej religijnym,
zawsze pozostaje osoba wiodąca, którą można by nazwać swoistym mistrzem ceremonii, jak robi to w swojej publikacji profesor Bronisław Burlikowski.
Z czasem krąg ludzi biorący udział w przekazywaniu i utrwalaniu wzorców, postaw
i ideałów znacznie się rozszerza i nie stanowi już tylko zamkniętego kręgu składającego się z kapłanów i władców.
W miejscu tym odnosi się Bronisław Burlikowski do analiz Diogenesa Laertiosa,
który wspominając o początkach filozofii i wskazując przy tym na mędrców greckich,
cieszących się w społeczeństwie uznaniem nie odnotował pełnionych przez nich funkcji o charakterze religijnym [Burlikowski, 1993: 36].
Niezmiennie stoi profesor Bronisław Burlikowski na stanowisku, że powstanie filozofii jest dziełem ludzi, którzy przedmiotem swego powołania uczynili umiłowanie
mądrości, poszukiwanie prawdy i świecie i ludziach, ustalanie tego co jest dobre dla
człowieka, co mu służy, czego należy się wystrzegać oraz poszukiwanie najskuteczniejszych sposobów porozumiewania się między ludźmi. [Burlikowski, 1993: 36]
Zgodnie z poglądami profesora można wnioskować, że intencje takie zawsze pozostawały w orbicie zainteresowań Talesa, który twierdził między innymi, że najtrudniejszą sprawą dla jednostki ludzkiej jest poznanie samego siebie, a najprzyjemniejszym dla człowieka jest osiągnięcie tego o czym się marzyło i co przybierało charakter
pragnień. Odwołuje się także w swoich poglądach profesor do myśli Heraklita, gdyż
mędrzec ten głosił – a nastawienie profesora w jego wypowiedziach potwierdzają, że
przyłącza się do tych poglądów – że aby być mędrcem nie wystarczy posiadać ogromnej wiedzy, ale należy poznać myśl, dzięki której można rządzić wszystkim przez
wszystko, a społeczeństwo powinno walczyć w obronie prawa i sprawiedliwości, tak
zaciekle jak staje w obronie murów. Nie mogło w tym miejscu zabraknąć także
wzmiankowanego przez Bronisława Burlikowskiego Sokratesa, który powtarzał swoim
rozmówcom, że przede wszystkim powinni zajmować się tym, co pozytywne i negatywne w ich własnych domostwach, a zatem w orbicie zainteresowań zawsze na pierwszym miejscu powinni pozostawać ludzie i ich problemy, a nie ogrody, w których
odpoczywają.
To co podkreślał Sokrates, a to co powtarza profesor Burlikowski przyłączając się
do tego poglądu to fakt, że najistotniejszą sprawą dla każdego człowieka jest najpierw
102
poznanie samego siebie, ponieważ nie można nigdy do końca poznać drugiego człowieka, nie mając wiedzy o samym sobie.
W dalszym ciągu swoich rozważań powołuje się profesor Bronisław Burlikowski na
kolejnych mędrców, utwierdzając odbiorców w przekonaniu, że zgadza się z opiniami
filozofów, albowiem chociaż od ich działalność upłynęły kolejne wieki, to prawdy jakie
głosili pozostają nadal aktualne, dlatego też wspomina w swojej analizie:
−
Platona, który tylko potwierdza słowa i poglądy profesora, a mianowicie, że
na świecie zawsze istniały, istnieją i będą istnieć prawdy i idee, który przybierają formę
niezmienną,
−
Arystotelesa, który tak sformułował swój system filozoficzny, że pozostaje
aktualny po dzień dzisiejszy i w dalszym ciągu posługują się nim, nie tylko filozofowie,
−
Epikura, który uważał, że żyć należy pełnią życia, ale jak wspomina profesor
wszystko w życiu powinno mieć swój umiar, każda rozkosz, czy to o charakterze
fizycznym, czy intelektualnym [Burlikowski, 1993: 36],
−
św. Augustyna, którego system filozoficzny znajduje się w strefie
zainteresowania profesora, co tylko potwierdza zgodność jego poglądów z opiniami
filozofa, który uważał, że jedynie wartościowe poznanie ma na celu poznanie Boga, co
prowadzić może do uzyskania nieśmiertelności duszy ludzkiej,
−
oraz św. Anzelma z Aosty, który swój system filozoficzny zbudował na
twierdzeniu, że aby uwierzyć przede wszystkim należy wierzyć, co wielokrotnie w
swoich pracach powtarzał profesor Bronisław Burlikowski.
W dalszych słowach stwierdza profesor, że można by - (...) - kontynuować zestawienie zasadniczych intencji komunikacyjnych, które zostały wyrażone przez myślicieli
w ich dziełach i dojść aż do naszych czasów – do współczesności. Wydaje się jednak, że
to, co dotychczas stwierdzono stanowić może podstawę do następujących konstatacji:
1)
powstanie filozofii było istotnym aktem w procesie interakcji, świadczącym o
szczególnej aktywności intelektualnej jednostek ją tworzących,
2)
powstanie filozofii wyrosło z intencji komunikowania rezultatów własnych
przemyśleń poszczególnych filozofów na drodze poszukiwania prawdy i dało też potężny
impuls do rozwoju oraz doskonalenia sposobów komunikowani się,
3)
choć współcześnie zagadnienia porozumiewania się – komunikacji są
przedmiotem wnikliwej refleksji wielu wyspecjalizowanych dyscyplin humanistycznych
(...) , filozofia – filozofowie nie skreślili jej z wykazu spraw, które powinny być
przedmiotem refleksji. Zainteresowanie to jest wyraźnie widoczne w dwóch
współczesnych kierunkach filozoficznych w personalizmie E. Mouniera i w
egzystencjalizmie J.P. Sartre'a, ale u każdego z całkowicie odmiennych powodów.”
[Burlikowski, 1993: 37].
103
W dalszej części swojego opracowania zgłasza profesor Bronisław Burlikowski potrzebę przedstawienia stanowiska dwóch wyżej wymienionych filozofów, albowiem
jak przyznaje, chociaż obaj są niezwykle zaangażowani na polu komunikowania się
jednostek ludzkich, to ich poglądy nie są ze sobą tożsame, a wręcz przeciwnie stoją na
dwóch opozycyjnych do siebie biegunach.
Podkreśla profesor, że elementy problematyczne wydobyte przez oba odmienne dla
siebie kierunki, które zostały przedyskutowane dogłębnie w szczególności na przełomie lat 1945-1965, nie zostały ja do tej pory rozwiązane, co powoduje, że automatycznie wracają na płaszczyznę dalszych dyskusji. Stają się w ten sposób także tematem, po
który w swojej pracy sięga profesor Burlikowski.
Jak podkreśla profesor już w czasie prowadzonych działań wojennych, ale także –
co oczywiste – zaraz po ich zakończeniu, pojawiać poczęły się pytania o sens przebytej
ogromnej tragedii jaką była straszliwa wojna i w jakiej największy udział miała ludność cywilna.
Profesor wychodzi z założenia, co potwierdza w swojej publikacji, że dla wielu ówczesnych filozofów i myślicieli stało się jasne, że i większe, i mniejsze systemy filozoficzne i etyczne, a także normy moralne poniosły sromotną klęskę, a wojna wyzwoliła
w ludziach najgorsze z możliwych instynktów. Przy okazji podkreśla Bronisław Burlikowski, że klęska systemów filozoficznych pociągnęła za sobą także klęskę, żeby nie
powiedzieć upadek cywilizacji zachodniej.
Naturalnym stało się, że zaczął pojawiać się pesymizm, za którym szedł brak wiary
w możliwy postęp społeczny, a także sens i celowość dalszego życia.
Pisze zatem Bronisław Burlikowski, że obraz przedstawiony przez ówczesnych filozofów był niepełny, dlatego też stara się go uzupełnić poglądem, że obok wszechobecnego pesymizmu jednak w ludziach tliła się nadzieja na pragnienie odbudowy społeczeństwa i zbudowanie go od nowa na nowych, solidniejszych postawach, nie tylko
filozoficznych.
W związku z powyższym daje profesor Burlikowski do zrozumienia, że do budowy
nowego, powojennego społeczeństwa zachodniego zaczęły pretensje zgłaszać takie
systemy filozoficzno-etyczne jak: egzystencjalizm, który przedkładał afirmację jednostki nad społecznością, ale także upatrujący swojej szansy w panującym pesymizmie; marksizm, o którym pisze dużo profesor Burlikowski, który w przeciwieństwie
do wspomnianego egzystencjalizmu upatrywał dla siebie szansy w życiu kolektywnym;
a także ateizm stojący w opozycji do dwóch już wymienionych systemów oraz personalizm, który pragnął aby postrzegano go jako ruch niezależny z jednej strony,
i otwarty z drugiej, który stojąc w służbie jednostki ludzkiej pragnie nie tylko zwalczyć
kryzys ekonomiczny, ale także kryzys jaki panuje w głębi człowieka.
104
Jak podkreśla profesor Bronisław Burlikowski nie każdy z tych systemów we właściwy sposób podkreślał powagę komunikacji, uważając, że niektóre z systemów nie
akcentowały odpowiednio miejsca i roli jaka należna jest stosunkom międzyludzkim.
Jak pisze zdaniem J.P. Sartre'a człowiek nie jest zdolny do właściwego komunikowania się i odpowiedniego nawiązywania kontaktów z drugą jednostką ludzką. Wręcz
przeciwnie każdy kolejny kontakt jest podstawą do uprzedmiotowienia jednostki
ludzkiej.
Chodzi o to, że im człowieka bardziej pragnie kontaktu z drugim człowiekiem tym
sam dla siebie staje się obcy. W dalszej części swojej pracy profesor Bronisław Burlikowski ustosunkowuje się do poglądów filozofa, ale aby znalazły one właściwy sens
należy najpierw odpowiednio je zaprezentować, co podążając za profesorem będzie
przedmiotem dalszych analiz [Burlikowski, 1993: 37].
Jak pisze profesor filozof wychodził z założenia, że już samo uwalnianie myśli, poprzez ich przesyłanie dalej sprawia, że człowiek staje się uboższy, albowiem powoli
zaczyna uzależniać się od osoby, która go słucha, a więc od odbiorcy naszych myśli,
ponieważ słuchacze oczekują aby komunikujący wyrażał się zgodnie z ich oczekiwaniami i ich poziomem.
Ogląd ten profesor Bronisław Burlikowski tłumaczy tym, że poprzez wywieranie
wpływu na nas przez osobę komunikującą przestajemy być sobą. Takie uzależnienie
i zatracenie zostaje przez profesora przełożone także na jedno z najważniejszych uczuć
w życiu człowieka, w więc w stosunku do miłości, albowiem przyłączając się do poglądów Sartre'a uważa on, że ułudą jest wiara, iż wzajemna miłość daje człowiekowi
nadzieję. Miłość wzajemna to nic innego jak okazywanie pragnienia, aby być kochanym i kochać, a więc aby odczuwać z obu stron.
Przy czym profesor zaznacza, że partner pragnie nie tylko kochać, ale chce być także kochanym, a to oznacza, że każda ze stron pragnie brać coś, czego sama albo nie
chce, albo dać nie może. Innymi słowy miłość jest niczym więcej jak egoistycznym
uczuciem, albowiem każda ze stron wymaga od tej drugiej osoby daleko posuniętego
poświęcenia.
Jak dalej pisze profesor: istoty egzystencjalnego komunikowania się nie zmieni inne
jego widzenie, a mianowicie, że każda ze stron dąży nie do podporządkowania sobie
drugiej strony, lecz pragnie spowodować, by tamta osiągnęła egzystencję autentyczną.
Zarówno bowiem w pierwszym, jak i w drugim przypadku, nie możemy mieć pewności
osiągnięcia czystości komunikacji egzystencjalnej. [Burlikowski, 1993: 38].
Ostatecznie dla podsumowania swojego poglądu sięga profesor po opinię E. Mouniera pisząc, że komunikacja wyrasta na skończoną potrzebę posiadania z jednej
105
strony i opanowania z drugiej. Oznacza to, że każdy z partnerów procesu komunikowania się staje się albo niewolnikiem, albo tyranem [Mounier, 1964: 10].
Zdaniem profesora nawet doskonałe analizy jakich dokonuje Sartre nie zmieniają
faktu, że egzystencjalizm stoi na rozdrożu i tym samym nie wskazuje żadnej właściwej
drogi, innymi słowy (...) ulega w istocie paraliżującej fascynacji słabością i opuszczeniem człowieka, jego absurdalną samotnością w świecie innych, w którym nigdy nie
dociera i nie dotrze on do bytu, siebie samego czy też drugiego człowieka. [Burlikowski,
1993: 38]
Jak zauważa w swojej pracy profesor ten rodzaj i ten styl egzystencjalizmu nie odpowiada E. Mounierowi, który uważa, że personalizm jest swoistą samoobroną osoby i
sprzeciwia się także indywidualizmowi.
Zadaniem personalistów – jak uważa Bronisław Burlikowski – było podjęcie działania, które odwróciłoby proces wyizolowania, który degradował człowieka. W tym
sensie w opinii Burlikowskiego komunikacja w pryzmacie personalizmu wyrasta na
element zasadniczy.
Podsumowując rozważania profesora Burlikowskiego, który oparł je o wiele systemów filozoficznych, sięgając daleko w głąb filozofii, do początków jej powstania,
można powiedzieć, że proces komunikowania się jest punktem wyjścia dla jednostki
ludzkiej.
Człowiek nie może zamykać się w sobie, ponieważ taka postawa prowadzi do zatracenia drogi, która może doprowadzić do innych ludzi.
Dla zaakcentowania zgodności swoich poglądów z myślą filozoficzną E. Mouniera
na zakończenie przeanalizowanego referatu przytacza profesor Bronisław Burlikowski
cytat: pozostaje tylko jedno rozwiązanie; stawić czoła, odkrywać, włączyć się – jedyne,
które od początków życia przezwyciężyło każdy kryzys. Organizmy, które szukały
ochrony przed niebezpieczeństwem w chowaniu się w piasek albo w pancerzu, wydały z
siebie tylko małże albo ostrygi. Ich pożywieniem są szczątki. Ryba, która podjęła przygodę skóry niezabezpieczonej pancerzem i zmiany miejsca, otworzyła drogę wiodącą ku
homo sapiens. [Burlikowski, 1993: 39]
Zanim profesor Bronisław Burlikowski w swojej pracy przechodzi do podjęcia
głównego tematu odnoszącego się do rozważań na temat tendencji edukacji filozoficznej w dniu dzisiejszym, poprzedza ją poglądami o charakterze natury genetycznej
– jak sam pisze.
Zdaniem profesora Burlikowskiego współcześni nam filozofowie i uczeni, którzy
najczęściej poddają się presji aktualnych trendów i potrzeb, zaczynają zapominać
o najistotniejszych elementach antropogenezy Homo Sapiens. Dlatego pisze w swoim
opracowaniu profesor w następujących słowach ujmując problem:
106
Bez stałej jednak obecności autorefleksji nad istotą genezy i rozwojem człowieka – jego człowieczeństwa, bez refleksji nad swoją historią i historią samopoznawania swojej
istoty trudno będzie się odnaleźć w zmieniającym się świecie i kształtować siebie, zgodnie z odpowiadającym człowiekowi powołaniem i przeznaczeniem. [Burlikowski, 2000:
147]
Profesor Burlikowski sądzi, że dobrym sposobem na właściwe ukierunkowanie poznania jednostki ludzkiej i powołania, do którego został stworzony, są przemyślenia
jakie zapisali w swoich dziełach wielcy filozofowie i myśliciele, do których grona Burlikowski wlicza między innymi Arystotelesa, Kartezjusza, Kanta, Hegla i wielu innych.
Jak podaje listę, która stworzył na potrzeby dokonanego opracowania nie można
traktować jako zamkniętej, wręcz przeciwnie zachęca profesor Bronisław Burlikowski
do uzupełnienia jej o nazwiska współczesnych myślicieli.
Jednakże – jak dalej tłumaczy – na potrzeby przedmiotowego wystąpienia w kwestii roli rozumu i procesu myślowego w antropogenezie jest wystarczająca. Jak podaje
(...) wymienieni filozofowie jednomyślnie, aczkolwiek każdy w sposób sobie właściwy
i zgodny z duchem swojej epoki, istotę człowieka, genezę jego wielkości i godności, widzieli w rozumie – w umyśle, i w jego osobliwej funkcji – w myśleniu. [Burlikowski,
2000: 147]
Analizując prace Arystotelesa dochodzi profesor Burlikowski do wniosku, że filozof uważał człowieka pozbawionego zdolności postrzegania jako twór upodabniający
się do rośliny, zaś pozbawiony rozumu stawał się człowiek podobny do zwierzęcia.
Z kolei ludzi posługujący się rozumem i myślą upodabniają się do wizerunku Boga.
Dlatego też przychyla się w swoich opiniach Burlikowski do twierdzenia, że dzięki
procesowy myślenia oraz dzięki rozumowi człowiek z czasem rozwinął się tak dalece,
że zaczął wyróżniać się na tle innych istot.
Zdaniem profesora za sprawą takiej – nazwijmy to – ewolucji stoi przede wszystkim mowa, która wyróżnia człowieka na tle innych żyjących istot. Głos zaś jest niczym
innym jak oznaką z jednej strony radości, ale z drugiej bólu i cierpienia. Oczywiście,
podkreśla Burlikowski, głos posiadają także inne stworzenia, ale tylko jednostka ludzka używa go do tego, aby w sposób precyzyjny opisać to co dla niej pożyteczne i pozytywne oraz to, co szkodliwe i negatywne, jak również określić to, co uważa za sprawiedliwe i niesprawiedliwe.
Podążając za Arystotelesem, podobnie jak antyczny filozof, także profesor Bronisław Burlikowski, powtarzając jego opinie zdaje się do nich przychylać i twierdzić, że
tym co stanowi podstawową cechę człowieczeństwa jest nasza umiejętność rozróżniania dobra i zła, postawy negatywnej i pozytywnej oraz poznawania tego co sprawiedliwe i będące przeciwieństwem sprawiedliwego. Także dzięki rozumowi i umiejętno-
107
ści posługiwania się nim człowiek może stawać się jednostką społeczną i etyczną,
o czym wielokrotnie pisał w swoich pracach Bronisław Burlikowski.
Zgodnie z poglądami i wizją profesora Burlikowskiego człowiek dzięki rozumowi
posiadł zdolność wspomnień i refleksji, jak również kontemplacji o charakterze teoretycznym, dzięki której może osiągnąć szczęście doskonałe.
Działalność etyczna człowieka jawi się profesorowi Bronisławowi Burlikowskiemu
jako najlepsza część jednostki ludzkiej, a część ta związana jest właśnie ze wspomnianą
teoretyczną kontemplacją, która wiedzie człowieka do źródła prawdziwego szczęścia
[Burlikowski, 2000: 148].
W swoich poglądach utwierdza się profesor przyłączając się do opinii Arystotelesa,
dlatego też zamiast własnych słów na potwierdzenie tychże przywołuje cytat z dzieła
filozofa: jeżeli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne
z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie trzeba jednak dawać posłuchu
tym co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami
śmiertelnymi – o sprawy śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko co możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze;
bo jeśli jest to nawet rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i cennością przerasta
ono znacznie wszystko inne. Ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku może,
jak się zdaje, być uważany za człowieka samego, skoro jest jego pierwiastkiem lepszym
i istotnym; niedorzecznością więc byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz
życie jakiegoś innego stworzenia. I to co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz
swoje zastosowanie; co bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury
najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodnie z rozumem,
ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem. [Arystoteles, 1977:
292]
Można zatem podsumować, jak czyni to w swojej pracy Bronisław Burlikowski, że
rozum i proces myślenia jaki dostępny jest jednostce ludzkiej jest kwintesencją człowieczeństwa,. Owe dwa elementy, pierwiastki jak pisze o nich także profesor stają się
kwestią definiującą jednostkę ludzką i wysuwającą ją ponad wszystkie inne stworzenia.
Ponieważ człowiek zawsze był, jest i będzie pozostawał swoistą zagadką z jednej
strony i w zasadzie w oparciu o wielowiekowe analizy otwartą księgą z drugiej, to
jednak w kolejnych wiekach, aż do chwili obecnej kolejni myśliciele podejmowali
temat jednostki ludzkiej, rozumu i procesu myślowego tożsamego z człowiekiem.
Jak pisze profesor w swoich opracowaniach, wychodząc z kolejnym poglądem, nawet ci, którzy w sposób bezpośredni odwoływali się do powyższego, nie zdołali osiągnąć doskonałości ani sięgnąć do najgłębszych refleksji, tak jak dokonał tego Arystoteles.
108
Pogląd ten opiera profesor Bronisław Burlikowski na analizowanych przez siebie
dziełach, ze szczególnym uwzględnieniem prac myślicieli średniowiecznych, czy to
tworzących u progu epoki, czy u jej kresu.
Warto w tym miejscu przytoczyć słowa samego profesora Bronisława Burlikowskiego, albowiem on to w najlepszy sposób obrazują jego opinię w tym temacie: Ani
bowiem Ancius Manlius Severinus Boecjusz – nazywany ostatnim Rzymianinem
i pierwszym scholastykiem, ani wielcy poprzednicy Tomasza z Akwinu, ani on sam,
który nad wszystkimi scholastykami górował śmiałością i zwartością konstrukcji oraz
sztuką dydaktycznego stylu, a także jako mistrz i klasyk syntezy niezwykłej klarowności,
nie rozwijali rozumu i myślenia duchowego Arystotelesa. Wynikało to zapewne z tego,
iż (...) Arystotelizm (w czasach Tomasza) urósł w siłę zmuszając do zajęcia zdecydowanej postawy, albo musiał być wzięty na służbę teologii albo też groził podważeniem
postaw światopoglądu chrześcijańskiego. Został więc wzięty na służbę teologii i to miało
przez wieki zasadnicze znaczenie dla rozumienia miejsca i roli rozumu. Sytuacja w tym
zakresie zmieniła się zasadniczo dopiero w czasach nowożytnych. [Burlikowski, 2000:
151]
Za początek zwrotu w kierunku ludzkiego rozumu oraz ważności jaką nadano wieki temu procesowi myślowemu zauważa profesor Bronisław Burlikowski zasadniczo
dopiero z chwilą wejścia człowieka w wiek określany mianem nowożytnego. Dzięki
temu, że w okresie odrodzenia uczeni uzyskali dostęp do dzieł swoich starożytnych,
antycznych poprzedników zaczęto na powrót, jak pisze Burlikowski, zatracać się
w pismach Arystotelesa i Platona. Na ich pracach zaczęli wyrastać kontynuatorzy
i uczeni.
Odnotowuje także Bronisław Burlikowski, że zaczęto odnajdować się w takich systemach filozoficznych jak stoicyzm, sceptycyzm czy epikureizm. Jednakże jego zadaniem początkowo przede wszystkim swoje zainteresowania uczeni nowożytni zaczęli
kierować w stronę świata przyrody. Dopiero później w opinii profesora sytuacja zaczęła się zmieniać i filozofowie oraz inni uczeni poczęli ze świata fauny i flory przeć
w kierunku poznania człowieka i jego świata wewnętrznego.
Uważa profesor Burlikowski, że sytuacja ta jest efektem poszukiwania takiej metody, dzięki której można by odnaleźć wiedzę dającą pewną odpowiedź w kwestii świata
otaczającego człowieka z jednej strony oraz możliwość podporządkowania jej jednostce ludzkiej. Zdaniem Bronisława Burlikowskiego ten rodzaj filozoficznej drogi obrał
między innymi F. Bacon, ponieważ wychodził on z założenia, że człowiek jako sługa
przyrody jest w stanie na tyle ją zrozumieć, na ile jest z niej w stanie wyciągnąć odpowiedzi. Chodzi o to, że należy działać tak, aby rozum i zmysły człowieka współgrały ze
109
sobą, nawzajem się uzupełniając. Nie można bowiem pozwolić, aby jedno nad drugim
wzięło przewagę.
Jak podaje profesor Burlikowskie wszystkie rozmyślania i poszukiwania kolejnego
z wymienionych przez niego myślicieli – Kartezjusza, sprowadzają się do jednej zasadniczej maksymy, czyli cogito, ergo sum. Warto w tym miejscu przytoczyć, jak robi
to również Bronisław Burlikowski spostrzeżenia Kartezjusza w tym temacie: A spostrzegłszy, że to prawda: myślę, więc jestem była taka niezachwiana i pewna, że wszelkie
najbardziej dziwaczne przypuszczenia sceptyków nie zdołały jej zachwiać, uznałem bez
obawy błędu, że mogę ją przyjąć jako pierwszą zasadę filozofii, której poszukiwałem.
[Descartes, 1970: 22-23]
A zatem przychyla się profesor Burlikowski do poglądów swojego poprzednika,
Kartezjusza w opinii, że pojmując wyraźnie jednostka ludzka decyduje sama, zaś jego
rozum odpowiedzialny jest za proces myślowy.
Jak się okazuje proces myślowy jest ważny dla wielu wielkich filozofów, także dla B.
Pascala, którego założenia przytacza również Bronisław Burlikowski, układając wypowiedzi w swoim opracowaniu w taki sugestywny sposób, aby dać tym samym odbiorcy
do zrozumienia, że chociaż przytacza słowa Pascala można zgodnie stwierdzić, że sam
wyznaje podobne zasady i poglądy. A zatem obaj uczeni, może są w stanie wyobrazić
sobie człowieka bez rąk i nóg, a nawet jak pisał Pascal bez głowy, ale niezrozumiałym
jest dla Burlikowskiego, tak jak i jego poprzednika, aby spotkać człowieka bez myśli. I
tak jak poprzednio przytacza profesor opinię Pascala na niej budując także swój pogląd: Cała godność człowieka jest w myśli. (...) Myśl tedy jest rzeczą cudowną i niezrównaną przez swoją naturę. Musiała mieć osobliwe błędy, aby stać się godną pogardy; (...)
Jakaż jest wielka przez swą naturę! Jakaż niska przez swoje błędy [Pascal, 1983: 107]
W kolejnych swoich rozważaniach dodaje profesor Burlikowski, że znajduje w poglądach jeszcze jedną zasadniczą myśl, która jego zdaniem może mieć duże znaczenie
w sensie współczesnej edukacji. Swoje spostrzeżenia odnosi Bronisław Burlikowski do
zagadnienia bycia uniwersalnym, faktem bowiem jest, że choćby szukać długo nie
sposób znaleźć myśliciela za wszech miar uniwersalnego. Jak podkreśla, opierając się
na znamiennych słowach Pascala, lepiej wiedzieć wszystko o jednej rzeczy, niż nie
wiedzieć lub wiedzieć mało o wielu innych. Kolejnym wielkim filozofem, dla którego
tak jak dla Bronisława Burlikowskiego zasadnicze znaczenie ma rozum i myśl, dlatego
też na jego słowa powołuje się w pracy swojej profesor jest Kant.
Jego opinia w kwestii interesującej profesora Bronisława Burlikowskiego była dla
tego ostatniego tak zasadnicza, że w tekście, który został poddany analizie na potrzeby
niniejszego rozdziału, dokonał profesor podkreślenia przytaczając słowa Kanta, które
mówią, że dotychczas przyjmowano (...), że wszelkie nasze poznanie musi się dostoso-
110
wać do przedmiotów. (...) S[próbujmyż więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie (...),
jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosować do naszego poznania. [Kant,
1957: 30-31].
Wszystkie te opinie biorą się z faktu, że – jak pisze profesor Burlikowski – ludzki
umysł nie ma charakteru biernego, lecz jest narzędziem czynnym, wrażliwym na
bodźce, które płyną do niego z otaczającego go świata, a dzięki temu oddziałuje on na
ludzkie wrażenia. Dzięki tej aktywności lidzkiego umysłu jesteśmy w stanie doświadczać, ponieważ jest to w gruncie rzeczy warunkiem ludzkiego poznania.
Także Hegel wychodził z złożenia, co zostało podkreślone przez profesora, że
wszystko co warte podkreślenia w historii ludzkiej filozofii to nic innego, jak czyn
wolnej myśli. O Heglu pisze Burlikowski, że był idealistą, ale bynajmniej nie jest to
rodzaj zarzutu, nie jest to cecha odbierana jako negatywna, w tym kontekście stanowi
o filozofie jak najbardziej pozytywnie, ponieważ wyrażał on pogląd pokrywający się
z opinią Burlikowskiego, że jedyna rzeczą, jedynym elementem, który może istnieć
i funkcjonować wiecznie, mając duszę nieśmiertelną jest ludzka myśl.
Podsumowaniem niniejszych spostrzeżeń odnoszących się do poglądów profesora
Bronisława Burlikowskiego, który dla zaakcentowania własnych opinii opiera się na
uznanych autorytetach, niech będą jego własne wnioski, które przedstawił na zakończeniu swojej publikacji: We wszystkich przedstawionych fragmentach rozważań filozofów rozum, myśl, myślenie wyraźnie oznacza to, co istotne w człowieku; to, co decyduje
o jego miejscu wśród innych istot żywych; to, dzięki czemu doszedł on do wyrażania i
wyodrębniania się od innych istot żywych. Tego też nigdy żaden człowiek rozumny nie
powinien pod żadnym pretekstem naruszać. Nie powinni tego naruszać zwłaszcza ci,
którzy pretendują do miana nauczycieli, ale te,z do miana reformatorów edukacji. Czyli
ci, którzy nie tylko wypowiadają się w kwestiach dotyczących szeroko pojętej edukacji,
ale też usiłują ją realizować w praktyce życia społecznego. Jeśli pod jakimś pretekstem
naruszają, ograniczają czy też postponują to, co w człowieku myśli, kształtuje i rozwija
jego intelekt – wystawiają sobie najgorsze z możliwych świadectw. Świadectwo istot
bezrozumnych i niegodziwych. [Burlikowski, 2000: 157-158]
Summary
As noted by Professor Burlikowski for all it is clear that a person who in a lively
gestures and faces of the audience are painted with traces of concentration and recipients of that person spend a lot of attention, it may mean that he or she communicates with others giving them any more or less important information and messages.
According to Professor Burlikowski it is generally believed that if a listening person
as an effect of providing some information moves in a certain way, it must be assumed
111
that the words have been received in a positive manner, and it should be understood
that the message has been received and decoded.
[1] Arystoteles. 1977. Etyka nikomachejska, Ks. IX, R. 8, Warszawa.
[2] Burlikowski, B. 1993. Komunikacja międzyludzka jako przedmiot refleksji filozoficznej, Człowiek i środowisko w sytuacji przemian ustrojowych, Materiały Konferencji Międzynarodowej, Kielce 2-4 czerwca.
[3] Burlikowski, B. 2000. Dylematy edukacji filozoficznej w szkole nauczycielskiej,
czyli o potrzebie doskonalenia intelektu, Filozofia w szkole, Materiały Konferencji
Naukowej, Kielce 10-11 września 1999, pod red. B. Burlikowskiego, W. Słomskiego, Kielce – Warszawa.
[4] Descartes, R. 1070. Rozprawa o metodzie, Warszawa.
[5] Kant, I. 1957. Krytyka czystego rozumu, t. I, Warszawa.
[6] Mounier, E. 1964. Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac,
Kraków.
[7] Newcomb, T.M. Turner, R.H. Converse, P.E. 1965. Psychologia społeczna. Studium interakcji ludzkich, Warszawa.
[8] Pascal, B. 1983. Myśli, Warszawa.
112
nr 3/2011
[s. 113-124]
Rudolf Dupkala, Mária Dupkalová
University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts
K niektorým problémom etického rozmeru učiteľskej
profesie v komparatívnom kontexte pedeutológie
a učiteľskej etiky
On some problems of the ethical dimension in the comparative contexts of pedeutology and teaching ethics
Keywords: pedeutology, teacher, teaching ethics, ethics of the teaching profession
Úvod
Každý druh profesie má svoje špecifické zvláštnosti, ktoré sú podmienené najmä
profesionálnou a odbornou činnosťou. Učiteľská profesia – prostredníctvom výchovy
a vzdelávania – napomáha optimálnemu rozvoju človeka, pričom sa orientuje nielen
na formovanie odbornej, ale rovnako i na rozvoj mravnej stránky jedinca. Vyplýva to
zo skutočnosti, že medzi povinnosti učiteľa, ktoré by mal vo svojej profesii plniť dnes
neradíme len odovzdávanie vedomostí či poznatkov, ale i pomoc študentom, naučiť ich
rozpoznávať rozdiel medzi dobrom a zlom, správnym a nesprávnym, rozlišovať morálne
ohľady od nemorálnych v ich rozhodnutí, ukázať im, že majú morálnu zodpovednosť za
svoje konanie, atď. [Gluchmanová, 2011: 11].
Z tohto hľadiska sa do popredia záujmu dostáva aj etický rozmer učiteľskej profesie, ktorý je výskumne exponovaný ako z hľadiska etiky (konkrétne aplikovanej etiky),
tak i z hľadiska pedagogiky a osobitne pedeutológie.
Najskôr túto problematiku priblížime v kontextoch pedeutológie a následne k nej
zaujmeme komparatívne stanovisko z hľadiska aplikovanej, či profesijnej etiky,
pričom sa pokúsime aj o interdisciplinárne detailnejšie vymedzenie pojmu učiteľská
etika.
113
Etický rozmer učiteľskej profesie v kontextoch pedeutológie
Pedeutológia (z gr. paideutos –vychovávaný a logos – slovo, náuka) je definovaná
ako špeciálna pedagogická disciplína, ktorá komplexne skúma ciele, prostriedky,
predpoklady
a podmienky
profesionálnych
činností
učiteľov,
predovšetkým
spoločenské nároky na osobnosť, kvalifikáciu a prácu učiteľa [Pavlík, 1985: 46-47].
Ako samostatná disciplína sa rozvinula v druhej polovici 20. storočia a jej vývoj
súvisí najmä s rozvojom pedagogickej psychológie, sociológie výchovy a pod. Je zaradená medzi hraničné vedné disciplíny a úzko spolupracuje so psychológiou osobnosti,
pedagogickou psychológiou, filozofiou, etikou, sociológiou, ale aj s komparatívnou
pedagogikou, pedagogickou evalváciou a inými. V súčasnosti sa pedeutológia zameriava nielen na otázky obsahu, metód a foriem vzdelávania učiteľov, zvyšovania ich
kvalifikácie, ale skúma aj iné faktory ovplyvňujúce rozvoj osobnosti učiteľov, ako
napríklad profesijné predpoklady, motiváciu voľby učiteľského povolania, spoločenské
postavenie a pod. [Pavlík, 1985].
Ako vedná disciplína má pedeutológia svoje špecifické obsahové zameranie, ktoré
môže byť prezentované – podľa B. Kasáčovej – vo viacerých okruhoch:
1.
Príprava učiteľov – pregraduálna príprava na povolanie, tvorba koncepcií
učiteľskej prípravy, v rámci ktorej vznikajú modely profesionálnej kompetencie učiteľa
a pod.
2.
Profesionálna dráha učiteľov, resp. praxeológia učiteľskej profesie.
3.
Profesionálne činnosti učiteľa – profesiografia učiteľského povolania.
4.
Historický vývoj učiteľskej profesie, resp. historiografia učiteľskej profesie.
5.
Komparácia učiteľov v medzinárodnom meradle, resp. komparatívna pedeu-
tológia.
6.
Typológia učiteľa
7.
Sociálne a ekonomické postavenie učiteľa
8.
Morálka učiteľského povolania
9.
Pedeutologický výskum
S ohľadom na tému predloženého príspevku svoju pozornosť sústredíme predovšetkým na morálku učiteľského povolania.
Učiteľská profesia – obdobne ako i všetky ostatné profesie – má svoje špecifiká.
V komparácii s inými profesiami je vzťah medzi učiteľom a žiakom veľmi osobitý,
pretože dieťa má oveľa nižší spoločenský status, je vo vzťahu k učiteľovi zaradené do
veľkej skupiny a samotný vzťah je vynútený zákonom [Kasáčová, 2004: 24]. Tieto
i mnohé iné špecifiká nastoľujú otázku o profesionalite učiteľskej profesie (V práci S.
Štecha sa môžeme stretnúť s tendenciou k de-profesionalizácii, keď o učiteľskej profesii
114
K niektorým problémom etického rozmeru učiteľskej profesie v komparatívnom kontexte pedeutológie a
učiteľskej etiky
hovorí ako o nemožnom povolaní, a vo svojej práci nastoľuje otázku: Čo je to učiteľstučiteľstvo a dá sa mu vôbec naučiť? V interpretačnej literatúre je viacero atribútov
učiteľskej profesie, dokonca sa môžeme stretnúť s pomenovaním učiteľstva ako
intelektuálneho kutilstva. J. Průcha opierajúc sa o prácu A. C. Ornsteina a D. U. Levina
(1989) dokonca konštatuje, že učiteľstvo nie je profesiou v plnom slova zmysle, nemá
totiž niektoré charakteristiky, ktoré profesia musí mať. Učiteľstvo považuje za semiprofesiu, príp. za vyvíjajúcu sa profesiu, ktorá sa k charakteristikám profesie len
dopracováva. Táto skutočnosť je argumentovaná tým, že mnohí ľudia vykonávajú
učiteľstvo bez príslušnej kvalifikácie, nie je dokonca presne vymedzený súbor
profesijných znalostí a schopností pre výkon tejto profesie a v neposlednom rade,
jednou z konzekvencií, ktorá z týchto okolností vyplýva je, že laická verejnosť často
rieši otázky vzdelávania bez príslušných vedomostí, schopností a následne bez kompetentnej kvalifikácie..
Podľa B. Kasáčovej [Kasáčovej, 2003: 28-29] je profesionalizácia učiteľstva možná
len pri zachovaní určitých podmienok a rešpektovaní istých znakov profesionality,
ktoré vyjadruje v troch dimenziách:
1.
personálna – osobnostná zrelosť učiteľa,
2.
etická – mravnosť osobnosti,
3.
odborná – odbornosť (kvalifikovanosť).
Výrazným znakom personálnej dimenzie profesionality učiteľa je dosiahnutie
osobnostnej zrelosti pre výkon svojho povolania. Ide o psychologicky merateľný fakt.
Legislatívne dané požiadavky na výkon učiteľskej profesie tvoria odbornú dimenziu
profesionality. Vzhľadom na tému príspevku sa bližšie budeme venovať len etickej
dimenzii profesionality učiteľa, ktorej sa v pedeutológii venuje etika učiteľskej profesie.
Stotožňujeme sa s názorom, že je to hraničná oblasť medzi etikou a pedagogikou
[Kasáčová, 2004: 34], a teda, etiku učiteľskej profesie považujeme za interdisciplinárnu
vednú disciplínu.
Etika učiteľskej profesie sa v pedeutológii orientuje na tieto okruhy:
1)
podstata a poňatie morálky učiteľského povolania,
2)
normatívny, personálny a interpersonálny rozmer etickej dimenzie učiteľsk-
ej profesie (morálka učiteľského povolania),
3)
etický kódex profesie pedagóga záväzný voči žiakom i voči povolaniu.
Podstata a poňatie morálky učiteľského povolania
Explikácia morálky v učiteľskom povolaní sa nezaobíde bez osobitnej humanistickej náuky – etiky. Etika sa vo všeobecnosti chápe ako náuka o morálke, resp. teória
morálky. V pedeutologickom kontexte sa etika orientuje na morálku učiteľskej profe-
115
sie, ktorá má svoju teoretickú i praktickú oblasť. Kasáčová inšpiratívne poukazuje na
fakt, že: etika učiteľskej profesie má charakter teoretickej aj normatívnej aplikácie všeobecnej etiky pre oblasť pedeutológie [Kasáčová, 2004: 35].
Z uvedeného vyplýva, že etika predstavuje teoretické východisko utvárania základných etických princípov pre profesionálnu etiku učiteľskej profesie, pričom vytvára
prístupy (najmä axiologické) vychádzajúce z všeobecne akceptovateľných spoločenských postojov učiteľa. Ako ďalej dodáva: mravné vedomie, konanie a správanie je
upravované legislatívnymi predpismi, ako aj všeobecne a neformálne prijímanými
mravnými normami, avšak nemôže byť morálnym to, čo nie je v súlade s vyššími humánnymi princípmi, i keď by zdanlivo obhajovalo záujmy dieťaťa, či štátu [Kasáčová,
2004: 35]. Morálku učiteľa teda chápeme ako étos učiteľskej profesie.
Veľmi podnetná je i poznámka, že práve vzhľadom na vysokú mieru rozhodovacích
právomocí učiteľa sú s učiteľstvom ako profesionálnym povolaním späté isté ťažkosti,
ktoré vyplývajú z toho, že rozhodovacia právomoc učiteľa nemá pevný legislatívny
základ. Medzi pedeutológmi (B. Kasáčová, W. Brezinka, M. Žilínek), ktorí sa zaoberajú profesionálnou morálkou učiteľa, sa vynárajú otázky o zmysle profesionálnej
etiky v učiteľskom povolaní, kladú si otázku, či vôbec potrebujú dnes učitelia profesionálnu etiku, alebo či im stačí len morálna motivácia?
Konštatujeme, že práve vzhľadom na nedostatočné legislatívne ujasnenie rozhodovacích právomocí učiteľa má v učiteľskom povolaní svoje nezastupiteľné miesto aj
profesionálna etika. Etický prístup – uplatňovaný v učiteľskom povolaní by mali –
podľa vyššie spomínaných autorov – upravovať tieto axiómy:
Axióma 1.: Učiteľ má právo slobodne sa rozhodovať a povinnosť odborne sa zodpovedať.
Axióma 2.: Učiteľ má právo rozhodovať o pedagogických stratégiách a povinnosť rešpektovať etiku pri ich voľbe a realizácii.
Axióma 3.: Učiteľ má právo na pravdivé informácie o dieťati a povinnosť zachovávať
ochranu údajov.
Axióma 4.: Permanentné vzdelávanie učiteľov má byť ich právo a povinnosť.
Axióma 5.: Kontrola výkonu má byť záležitosťou profesionálnou a má podliehať nástrojom na ochranu profesionála.
Aj napriek nedostatočnému legislatívnemu ujasnenie rozhodovacích právomocí
učiteľa sa môže učiteľ – prostredníctvom týchto axióm – aspoň priblížiť k rovnováhe
vo vzťahu učiteľ – žiak. Ako píše B. Kasáčová: Podstata etiky v učiteľskej profesii spočíva v hľadaní „modus vivendi“ pre dobro detí aj učiteľa [Kasáčová, 2004: 37].
Normatívny, personálny a interpersonálny rozmer etickej dimenzie učiteľskej
profesie
116
učiteľskej etiky
V rámci morálky učiteľského povolania môžeme hovoriť o istých faktoroch, ktoré
vplývajú na mravnosť myslenia učiteľa, na jeho konanie a pod. Tieto faktory majú
normatívny, personálny a interpersonálny (sociálny) rozmer. Normatívny rozmer
učiteľskej profesie predstavujú zákonné normy občianskeho, pracovno-právneho
vzťahu, ktoré sú dané občianskym zákoníkom, školskými zákonmi, vyhláškami a pod;
personálny (alebo aj intrapersonálny) rozmer tvorí predovšetkým etický vzťah učiteľa
k sebe samému a interpersonálny rozmer je založený na utváraní vzťahov nielen
k sebe, ale i k druhým [Kasáčová, 2004: 38-42].
Detailnejšie rozpracovanie tohto trojrozmerného chápania etickej dimenzie
učiteľskej profesie ponúka nasledovná tabuľka:
Tab. č. 1: Etická dimenzia učiteľskej profesie
Rozmer Etickej
Charakter
Obsah
Prostriedky
Cieľ
právne a
právne a mravné
Individuálna
mravné normy
vedomie
Mravnosť
dimenzie
normatívny
Nadprofesionálny
sebakontrola
personálny
osobnostno -
interiorizované
sebareflexia
Profesionálny
Profesionálny
normy a vzorce
sebapoznanie
Ideál
správania
sebahodnotenie
sebautváranie
interpersonálny sociálno Profesionálny
láska k deťom
reflexívna
autorita
pedagogický
takt
konfrontácia
ideál dobra
s druhými
empatia
kongruencia
altruizmus
[Kasáčová, 2004: s. 42].
Veľmi podnetnú a inšpiratívnu odpoveď na ťažkú a naozaj i komplikovanú otázku
spojenia odborného rastu študenta s osvojením eticko-hodnotových princípov – ako
píše D. Hrehová (2011) – bez toho, aby zo strany učiteľa došlo k moralistickému diktátu prináša Perryho model epistemologického (vedomostného) rozvoja. Podľa tohto
117
modelu študent prechádza – v rámci rozvoja etického a hodnotového systému – týmito štyrmi fázami:
1.
Dualizmus, ktorý je charakterizovaný osvojením si základných vedomostí, či
poznatkov a rovnako absolvovaním príslušného štúdia.
2.
Multiplicita spočívajúca v nedostatočnej istote v poznaní, ktorú je možné
dosiahnuť len získaním nových vedomostí a poznatkov a taktiež kritickým myslením.
3.
Relativizmus, v ktorom dochádza k mentálnemu pokroku študenta, či žiaka
až do takého bodu, kedy je študent, či žiak schopný prepájať poznatky v širších súvislostiach, kriticky ich hodnotiť a najmä, rozlišovať medzi nimi relatívnu dôležitosť.
4.
Rozhodovacia autonómia a konzekvencionalizmus, kedy je už študent, či
žiak schopný uskutočňovať nezávisle rozhodnutia a brať za ne i patričnú zodpovednosť.
Etický kódex profesie pedagóga
Etický kódex možno chápať ako súbor etických noriem viazaných na výkon danej
profesie. Ich dodržiavanie je záležitosťou cti profesionála (v rámci učiteľskej profesie –
učiteľa) a porušenie týchto etických (mravných) noriem nemusí byť chápané ako
porušenie zákona, ale môže byť (a aj je) v spoločnosti vnímané ako porušenie mravnej
cti.
Ešte v 90. – tých rokoch minulého storočia W. Brezinka [Brezinka, 1990: 297-307],
vo svojom príspevku s názvom Učitelia a morálka ich povolania, vymedzil všeobecne
profesijné normy (vzťahujúce sa na povolanie učiteľa i postavenie žiakov), ktoré
môžeme i s odstupom času chápať ako aktuálne:
a)
Normy vzťahujúce sa k povolaniu
1.
Učitelia majú poznať povinnosti vyplývajúce z ich povolania.
2.
Učitelia sa majú venovať s obetavosťou svojmu povolaniu.
3.
Učitelia majú dosahovať vysoký stupeň spôsobilosti vo svojom povolaní
a udržiavať si ho. Na to je potrebné, aby sa pravidelne vzdelávali. V rámci
sebavzdelávania učiteľa môžeme hovoriť o týchto čiastkových normách:
3a) Učitelia majú získavať a udržať si minimálne tie poznatky a schopnosti, ktoré
majú sprostredkúvať svojim žiakom.
3b) Učitelia sa majú usilovať skvalitniť svoje metódy a pritom zohľadňovať v nich
overené vedecké poznatky.
3c) Učitelia sa majú usilovať získať a zdokonaľovať tie charakterové vlastnosti,
ktoré sú potrebné na dobré plnenie úloh v povolaní.
b) Normy vzťahujúce sa k žiakom
118
učiteľskej etiky
3.
Učitelia majú myslieť na blaho každého zo svojich žiakov. V tomto kontexte
môžeme
hovoriť o nasledovných čiastkových normách:
4a) Učitelia musia myslieť na telesné blaho žiakov a chrániť ich pred
nebezpečenstvom ohrozujúcim zdravie.
4b) Učitelia majú klásť ťažisko svojej profesionálnej práce na starostlivosť
o duševnú zdatnosť svojich žiakov.
4c) Učitelia majú prispievať aj k tomu, aby žiaci získavali aj morálnu zdatnosť.
4d) Učitelia majú myslieť aj na duchovné blaho svojich žiakov.
Vyššie uvedené profesijné normy by mal poznať nielen učiteľ, ale predovšetkým
študent učiteľstva. Je dôležité, aby si učiteľ uvedomoval svoju zodpovednosť, ktorú za
žiakov má. Rovnako je dôležité, aby chápal, že dodržiavanie mravných noriem
predpokladá, že ich príjme zvnútra, a že ich podstata bude zakotvená v ich vedomí
i svedomí. V tomto prípade nie sú normy chápané ako niečo, čo učiteľovi vnucuje
zákazy, príkazy, ako sa má správať, ako nie, ich hlavnou podstatou je uvedomenie si
toho, že učiteľ ako profesionál má možnosť slobodne myslieť, slobodne sa rozhodovať,
slobodne konať, ale rovnako brať za všetko profesionálnu zodpovednosť.
Vychádzame z tézy, že učiteľ by mal byť vo svojom povolaní v prvom rade
profesionál. Termín profesionalita si však netreba mýliť s pojmom odbornosť, pretože
tá tvorí len istú súčasť profesionality a jednu z jej podmienok (rovnako ako mravnosť
a osobnostná zrelosť). Profesionalita je pojmom nadodborným a jej rezultátom je
všestranná
profesionálna
zodpovednosť,
ktorá
nevzniká
automaticky
ani
nadobudnutím diplomu. Rodí sa postupne a výrazne sa zúčastňuje na jej utváraní
morálka učiteľa a jeho charakterový profil.“ Stotožňujeme sa s názorom, že
„profesionálna zodpovednosť znamená poznanie a reálne uplatňovanie profesionálnych
práv a povinností [Kasáčová, 2004: 25-26] a že profesionalita učiteľa môže vzniknúť
len za podmienky naplnenia a dosiahnutia všetkých troch vyššie uvedených dimenzií
profesionality.
Etická dimenzia učiteľskej profesie z hľadiska etiky
Z hľadiska etiky je etická dimenzia učiteľskej profesie predmetom skúmania samostatnej disciplíny, ktorou je učiteľská etika. Uvedená disciplína je prezentovaná ako
súčasť profesijných etík, ku ktorým sa zaraďujú napríklad lekárska, či medicínska
etika, novinárska etika a pod. Ako jedna z odvetvových profesijných etík je učiteľská
etika súčasťou aplikovaných etík. Z tohto dôvodu – ako to zdôrazňuje M. Gluchmanová – netreba zahŕňať učiteľskú etiku do pedeutológie, pretože sa líšia nielen vo svojich
východiskách, ale aj dôraze na etiku, či pedagogiku [Gluchmanová, 2008: 48.
119
S týmto konštatovaním sa plne stotožňujeme, avšak niektoré ďalšie vymedzenia učiteľskej etiky – ako výslovne samostatnej a striktne etickej disciplíny – považujeme
minimálne za diskutabilné, čo podľa nášho názoru vyplýva už z formulácie premetu
skúmania učiteľskej etiky, ktorý zjavne presahuje jej možnosti ako výslovne (a striktne)
samostatnej etickej disciplíny.
Konkrétne ide o nasledovnú formuláciu, podľa ktorej predmet skúmania učiteľskej
etiky tvoria: 1. osobné, charakterové a pedagogicko-psychologické vlastnosti učiteľa,
ktoré zohrávajú dôležitú úlohu v jeho pedagogickej činnosti (najmä vo vzťahu k žiakom,
študentom, v rovnakej miere aj kolegom, nadriadeným a rodičom), s ktorými prichádzajú do styku počas vykonávania svojej profesie, 2. analýza etických a morálnych problémov učiteľského pôsobenia – učiteľská etika hľadá riešenia a poskytuje návody na
riešenie konkrétnych morálnych problémov, s ktorými sa môže učiteľ stretnúť vo svojej
každodennej profesijnej činnosti, 3. v nadväznosti na to učiteľská etika formuluje aj
etické kódexy učiteľa, resp. učiteľského povolania [Gluchmanová, 2008: 85-86].
V tejto súvislosti sa konštatuje, že učiteľská etika môže vyššie načrtnuté poslanie
splniť predovšetkým na základe jej miesta v rámci profesijných etík, nie v rámci pedeutológie, ktorej chýba nielen pojmový aparát, ale (chýbajú jej – pozn. autori) aj metódy
a nástroje na plnenie tejto úlohy týkajúcej sa učiteľského povolania u nás a vo svete
vôbec (Aspoň na okraj sa – v záujme objektivity – žiada poznamenať, že rovnako ako
pedeutológia nemôže suplovať učiteľskú, resp. profesijnú etiku, učiteľská etika nemôže
suplovať pedeutológiu, lebo aj jej - v tomto prípade – chýba aktuálny pojmový aparát,
súbor metód a pod). [Gluchmanová, 2008: 66].
Z doteraz
uvedeného
vyplýva,
že
v prípade
výskumu
(reflexií,
analýz
a interpretácii) etickej dimenzie učiteľského povolania máme do činenia akoby s dvoma etikami, či etickými koncepciami: jedna je výhradne súčasťou ETIKY (konkrétne
aplikovanej etiky) a druhá predstavuje súčasť PEDAGOGIKY (konkrétne pedeutológie).
Obidve tieto koncepcie majú minimálne spoločný predmet skúmania a tým je súbor etických a morálnych stránok, čŕt, otázok (a vôbec problémov) spätých s výkonom
učiteľského povolania, vrátane mravného presvedčenia, morálnych vlastností
a schopností učiteľa riešiť morálne dilemy súvisiace s jeho prácou.
Napriek tomu, že aj odborníci z oblasti etiky, aj špecialisti z pedagogiky volajú po
jednej (spoločnej) etickej koncepcii (M. Gluchmanová to napríklad vyjadrila slovami:
nie dve etiky týkajúce sa učiteľského povolania, ale jedna, ktorá by využila dostatočne
potenciál obidvoch disciplín [Gluchmanová, 2008: 66]. A B. Kasáčová akoby k tomu
dodáva, že: etika učiteľskej profesie by mala byť hraničnou oblasťou medzi etikou
a pedagogikou, resp. pedeutológiou (bližšie pozri [Kasáčová, 2004: 34]), ktorá by
120
učiteľskej etiky
reflektovala etickú dimenziu učiteľského povolania vskutku komplexným spôsobom,
s poľutovaním musíme konštatovať, že takáto spoločná – interdisciplinárna – koncepcia zatiaľ vytvorená, resp. vymedzená nebola a preto nejasnosti (ba dokonca i názorné
spory) medzi odborníkmi z oblasti etiky a pedagogiky pretrvávajú.
Etici pritom bránia svoje pole pôsobnosti s rovnakým nasadením či odhodlaním
ako pedagógovia. Je to pochopiteľné a správne pokiaľ im naozaj ide o spoločnú a teda
dobrú vec, t.j. hľadanie spôsobu ako spoločnými silami zdôvodniť a ďalej rozvíjať taký
model konkrétnej profesijnej etiky (viazanej na učiteľské povolanie), ktorý bude naozaj dostatočne a adekvátne využívať potenciál obidvoch disciplín.
Ak má byť etický rozmer učiteľstva skúmaný a prezentovaný naozaj komplexne,
musí byť skúmaný a prezentovaný interdisciplinárne, t.j. ako z hľadiska profesijne
etiky, tak aj z hľadiska pedeutológie. Pritom platí, že: pokiaľ pedeutológia skúma ciele,
prostriedky, predpoklady a podmienky profesionálnych činností učiteľa, vrátane
spoločenských nárokov na všetky stránky jeho osobnosti, nemôže byť izolovaná od
príslušnej profesijnej etiky a naopak, profesijná etika, viažuca sa na jednotlivé stránky
učiteľského povolania, nemôže nemať aktívny vzťah k pedeutológii. Napokon, ako
pedeutológia, tak aj profesijná etika (spätá s povolaním učiteľa) sa výskumne realizujú
v tom istom antropo-sociálnom priestore a aj z tohto dôvodu musí mať koncepcia –
reflektujúca etickú dimenziu učiteľstva – interdisciplinárny charakter.
Prikláňame sa k tvrdeniam, že vyššie načrtnutá etická dimenzia učiteľského povolania by mala byť predmetom prienikovej, resp. hraničnej disciplíny nazvanej učiteľská
etika. (Keďže pojem učiteľská etika označuje disciplínu profesijne viazanú na etickú
dimenziu učiteľského povolania, diferencujeme medzi ním a pojmom pedagogická
etika, ktorý v nadväznosti na zákon č. 317/2009 (o pedagogických a odborných zamestnancoch) zahŕňa nielen etiku učiteľa, ale tiež etiku majstra, inštruktora, trénera
a pod.)
Interdisciplinárne vymedzená učiteľská etika zahŕňa jednak etiku učiteľa ako mravného subjektu a jednak etiku učiteľského povolania vrátane morálnej dimenzie
samotného výchovno-vzdelávacieho procesu. Inak povedané: interdisciplinárne zameranú učiteľskú etiku zaujíma nielen mravné presvedčenie učiteľa (morálna kvalita
jeho hodnotovotvornej orientácie, morálna voľba, morálna zodpovednosť atď.), ale –
a to predovšetkým – ako sa tento rozmer jeho osobnosti premieta (a prejavuje) v jeho
odbornej pedagogickej činnosti pri riešení etických dilem, pri dodržiavaní školského
poriadku, etického kódexu a pod.
Interdisciplinárne založená a zameraná učiteľská etika reflektuje problematiku morálky vo výchovno-vzdelávacom procese tak vo vzťahu k učiteľovi, ako aj vo vzťahu
k žiakom a s ohľadom na nich. Vyplýva to zo samotnej podstaty procesu výchovy
121
a vzdelávania, ktorý môže mať (a má) zmysel iba v prípade, že zahŕňa nielen vzťahy
učiteľa k žiakom, ale tiež vzťahy žiakov k učiteľovi. Upozorňujú na to aj T. Dubayová
a L. Hrebeňárová, keď konštatujú, že „učiteľská etika” je nápomocná pri mnohých
rozhodovaniach, kedy má pedagóg hodnotiť, či je konanie človeka správne alebo nie
a tiež či on sám správne postupuje pri rozhodovaní v situáciách, v ktorých ide
o prospech žiaka [Dubayová, Hrebeňárová, 2011: 95].
O potrebe interdisciplinárneho vymedzenia učiteľskej etiky hovorí aj M. Žilínek,
keď konštatuje, že: v integratívnom poňatí, v určitom priesečníku etiky a pedagogiky vo
vzťahu k učiteľskému povolaniu môžeme stanoviť a konkretizovať predmetné obsahové
sféry učiteľskej etiky. Za základnú sféru pokladáme etickopersonálnu rovinu osobnosti
učiteľa. Druhou základnou sférou učiteľskej etiky je interpersonálny rozmer
sociomravného učiteľského pôsobenia v edukácii a v celom sociálnovýchovnom poli
[Žilínek, 1997: 196].
Interdisciplinárny charakter učiteľskej etiky by sa mal pozitívne osvedčiť aj pri
riešení tzv. morálnych dilem súvisiacich s pracovnou morálkou učiteľov i žiakov, resp.
s dodržiavaním (či skôr nedodržiavaním) školského poriadku atď.
Ak vychádzame z pôvodného významu slova dilema, ktorým sa označuje
nevyhnutnosť voľby medzi dvoma nepriaznivými možnosťami, tak by sme nemali
strácať so zreteľa skutočnosť, že v prípade morálnej dilemy nemôže byť ani jedno
riešenie – takpovediac – mravne bezúhonné. To nesporne kladie na učiteľské povolanie veľké nároky a osobitnú zodpovednosť.
Azda najvhodnejší spôsob riešenia morálnych dilem ponúka metóda posudzovania
každého jednotlivého prípadu podľa konkrétnych (jednotlivých a jedinečných) okolností, resp. skutočností. Kritériom rozhodovania by mali byť dôsledky vyplývajúce
z prijatého riešenia, pričom cieľom tohto morálneho rozhodovania, či presnejšie tejto
morálnej voľby, by mala byť minimalizácia zla.
S prihliadnutím na tieto a podobné skutočnosti sa nazdávame, že k obsahovodidaktickej náplni učiteľskej etiky by mohli byť zaradené aj špecializované semináre
zamerané na modelové riešenia morálnych dilem a to aj napriek tomu (či práve preto), že každá etická teória musí byť napokon testovaná praxou.
Záver
O význame etickej dimenzie učiteľstva ako v kontexte pedeutológie, tak i učiteľskej
etiky niet pochybností. Napriek tomu by sa však tento sémantický rozmer učiteľského
povolania nemal jednostranne preceňovať. Len etickou dimenziou sa podstata, poslanie a zmysel žiadnej profesie nevyčerpáva. Etická dimenzia každej profesie, vrátane
učiteľstva, musí byť nielen teoreticky vnímaná, ale tiež prakticky prepojená ako
122
učiteľskej etiky
s odbornou tak aj s personálno-spoločenskou a nakoniec i kultúrno-politickou oblasťoblasťou, či praxou. Napokon aj vekmi overená skúsenosť nás učí, že: šedé sú všetky
teórie, zelený je strom života.
Summary
Assumptions, conditions and methods of professional activity of the teacher profession (including social demands on their personality and qualifications) examine a
special educational discipline – pedeutology. Pedeutology as a theory of the teaching
profession recognizes and also a research exposes the three dimensions of the profession: personal, professional and ethical. Leitmotiv of the present contribution is characterized by comparative analysis of the ethical dimension of teaching as a profession
from the pedeutology point of view and also ethics point of view, the authors orient
their attention mainly on the ethical, personal and interpersonal dimension of the
teaching profession, to describe the analysis and interpretation of the ethical characteristics of the personality of the teacher and the nature and concept of morale of the
teaching profession.
In conclusion, the authors justify the argument that only an ethical dimension does
not explain the nature, mission and meaning of the teaching professions.
[1] Brezinka, W. 1990. Učitelia a morálka ich povolania. In: Pedagogická revue, roč.
42, č. 4.
[2] Dubayová, T. – Hrebeňárová, L. 2011. Etické dilemy v špeciálnej pedagogike. In:
Zborník, Etické reflexive v pomáhajúcich profesiách (Eds. A. Aadland – T. Matulayová). Prešov: PU v Prešove.
[3] Gluchmanová, M. 2011. Teachers and non-utilitarian Consequentialism. (Principle and value of human dignity). In: Ethical Challenges in Professional praxis.
[4] Gluchman, V. – Gluchmanová, M. 2008. Učiteľská etika. Prešov: FF PU.
[5] Hrehová, D. 2011. Vyučovanie podnikateľskej etiky (prehľadová štúdia). In: Pedagogika.sk [online], roč. 2, č. 4. [cit. 2012-01-15]. Dostupné na:
http://www.casopispedagogika.sk/rocnik-2/cislo-4/hrehova-studie.pdf
[6] Kasáčová, B. 2004. Učiteľská profesia v trendoch teórie a praxe. Prešov. Metodicko-pedagogické centrum v Prešove.
[7] Kasáčová, B. 2003(a). Učiteľská profesia a jej dimenzie. In.: Biodromálne premeny
učiteľa – učiteľ v premenách času. FF PU Prešov.
[8] Kasáčová, B. 2003(b). Pedeutológia – veda o pedagogickej profesii. In.: Pedagogické rozhľady, roč. 12, č. 2.
[9] Kasáčová, B. 2003(c). Pedeutológia – veda o pedagogickej profesii. In.: Pedagogické rozhľady, roč. 12, č. 3.
[10] Pavlík, O. 1985. Pedagogická encyklopédia Slovenska. II. zväzok. Ed. O. Pavlík.
Bratislava. VEDA SAV.
123
[11] Průcha, J. 2009. Moderní pedagogika. Praha. Portál.
[12] Žilínek, M. 1997. Étos a utváranie mravnej identidy osobnosti. Bratislava: IRIS.
124
nr 3/2011
[s. 125-142]
Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigador do Centro de Estudos Filosóficos da Faculdade de Filosofia de Braga –
Universidade Católica Portuguesa
Segundo José Saramago: a parábola do Bom
Samaritano
The parable of the Good Samaritan in Jose Segundo’s philosophical reflection
Key words: Parable, Caim , plesiologic lecture , and Samaritan
Introdução
O Bom Samaritano fala da nossa história de homens, que esperam por alguém
(Outro – desvalido no caminho), que se tornem próximos, que se faça companheiro,
como um irmão que pela sua misericórdia nos converta, também, em próximo e nos
leve a caminhar com Ele (Jesus Cristo).
O Bom Samaritano, como contra-dom (compaixão) do dom (misericórdia de
Deus) em Jesus Cristo (desvalido no caminho), o qual o converte em próximo e nos
convida a pedir o dom da misericórdia entranhável de Deus-Pai, para sair a caminhar
e encontrar o homem-ferido, o homem-anónimo das nossas ruas e quiça sem esperança e abandonado à sua sorte.
Numa sociedade, como a nossa, quase incapaz de oferecer o perdão ao irmão, esta
parábola oferece um modelo de acção, na misericórdia, pela capacidade de perdão
[Puig, Tarrech, 2002: 93], de reconciliação do aparentemente irreconciliável, de superação das divisões para começar a avançar juntos na humanização hospitalar, buscando, a partir da exegese bíblica, um paradigma segundo o comportamento exemplar de
um Samaritano (audição e decisão) perante um Desvalido no Caminho (recitação da
misericórdia de Deus-Pai).
A misericórdia está estreitamente ligada à graça, à bondade e ao amor. Assim, as
raízes hebraicas hnm e rhm respondem ao grego έλεοs e οιxτιρμόs. Mas, ελεημοσύνη
125
(compaixão) só se usa no Novo Testamento no sentido de beneficência ou de esmola
[Bauer, 1967: 658].
O segundo termo hebraico – hésed –, geralmente traduzido em grego por uma palavra, que, também, significa “misericórdia” (éleos), designa per se a “piedade”, relação
que une dois seres e implica fidelidade. Não será mais e só um eco do instinto e da
bondade, mas recebe uma base sólida, uma bondade consciente e cooperante como
resposta a um dever que vem de dentro como remoção das vísceras.
O bom exercício deste sentido e do termo misericórdia está na conceptualização
que a parábola do Desvalido no Caminho nos traça, onde o Samaritano age porque vê
o homem, quase morto, e sente compaixão. Ele faz misericórdia ou a remoção das
vísceras. Quando nesta história-narrativa nos deparamos com motivos teológicos, eles
têm um colorido apofático, dado que os dois teólogos que aparecem, o Sacerdote e o
Levita, fracassam em face da situação. Passam sem ajudar.
Não apenas a história do Samaritano é profana, mas ela chega mesmo a possuir
uma conotação antiteológica. No Evangelho de Lucas, as duas partes estão intimamente ligadas. Pode-se entender esta composição no sentido de que o amor ao próximo, esperado por Deus, é exercido exemplarmente por alguém que não possui qualquer motivo religioso. A parábola do juízo universal (Mt. 25, 31 ss) contém uma declaração semelhante. Os justos ajudam sem saber que, sob a figura do irmão menor,
encontram o próprio Filho do Homem (semi-morto). Ajudam porque fome, sede, frio
e prisão significam o anúncio do sofrimento e da dor que está no semi-morto. E com a
misericórdia/compaixão realizam a vontade do Juiz Universal [Boff, 2001: 131]. A
misericórdia da misericórdia reside no Desvalido do Caminho, personagem central
desta parábola.
Numa sociedade como a nossa ,quase incapaz de oferecer a reconciliação ao
próximo, esta parábola oferece-nos um modelo para fazer a misericórdia, pela capacidade de perdão [Tarrech, 2002: 93] e pela via do aparentemente irreconciliável, na
superação das divisões, para criar uma nova humanização, buscando a partir da exegese bíblica um paradigma, segundo o comportamento exemplar de um Samaritano
(audição e decisão), pela misericórdia do Desvalido no Caminho (recitação da misericórdia de Deus-Pai). O objectivo deste estudo, pela reflexão da estrutura da parábola
e por um comentário exegético, será elaborar a construção de um paradigma a partir
da narrativa do amor ao próximo na procura da inexorável misericórdia que Deus-Pai,
em Cristo, oferece ao Samaritano, onde Deus se faz um existir familiar [Duquoc, 2003:
78-81]. Indo pelos caminhos do p+ensamento de José Saramango, pasra quem o fim
de uma viagem srá antes o começo de outra. Sem o saber era o caminho da misericórdia em Deus.
126
O Deus rancoroso segundo José Saramago
Se, como mostrámos, o episódio, no seu contexto, supõe que os dois clérigos vinham de realizar serviço no Templo, então o auditório imaginaria que um leigo seria
um delegado de Israel [Hermanu, 1967: 214-216].
Aparece em cena o menos esperado, um odiado Samaritano. Está claro que Jesus
escolhe intencionalmente exemplos extremos.
Detenhamo-nos, com atenção, já que nos encontramos no ponto alto da narrativa
exemplar ,pelo sentido de tremendum que era para um judeu, quando se pronunciava
a palavra Samaritano. É uma longa história que levou, nos tempos de Jesus, ao acumular de uma aversão tão profunda, que vem de séculos anteriores e que se conta em
alguns momentos:
Depois da morte de Salomão, em 922 a. C., as dez tribos do Norte, libertadas por
Jeroboão, levantaram-se contra Reboão e dividiram Israel (1 Rs 11, 26-40; 12, 1-33)
[Wink, 1979: 199-227]. Este grupo era considerado descendente dos que provocaram
o cisma. Embora os samaritanos não pertencessem ao judaísmo e não constituíssem
uma seita judaica, estes deveriam considerar-se como comunidade característica do
ambiente palestinense;
Foi em 722 a. C., quando Sargón tomou a Samaria, que aconteceu a cisão. O rei
assírio assassinou uma parte da população e dispersou a outra a fim de evitar revoltas
(2 Rs 18, 9-11). [Knoch, 1969: 38-39]. Nos anais de Sargón, lê-se que este conquistou a
Samaria, deportando 27.290 pessoas que ali viviam. Entretanto, Sargón fez o povoamento do país com babilónios e árabes e estes misturaram-se com a população;
A impureza da raça, que fora mal vista pelos judeus, uniu-se sem grande sincretismo. Assim, a passagem de 2 Rs 23, 19-20 recorda que Josias, aproveitando a decadência assíria, procurou estender-se até ao antigo reino do Norte e restaurar o Javeismo [Clauss, 1968: 137-142].
A perícopa 2 Rs 17, 24-41 é apresentada, em algumas tradições bíblicas, para justificar a origem dos samaritanos, na sequência da queda do Reino do Norte (Samaria),
em 722, às mãos de Salamanasar V e Sargão II. Nada se diz sobre a origem dos samaritanos. Porém, as referências mais directas encontramo-las nos livros do pós-exílio,
particularmente de Esdras e Neemias [Lourenço, 1985: 49-50].
Esta passagem (2 Rs 17, 24-41) pouco diz sobre a origem e história dos samaritanos. Parece que esta tem pouco ou nada a ver com os crentes do monte Garizim, tal
como eles se apresentavam. Será necessário consultar outras fontes, como a procura
de literatura rabínica, samaritana e elementos arqueológicos.
127
Os dados recolhidos permitem-nos situar num período recente, posterior ao exílio
da Babilónia. Talvez já na época da realeza asmoneia tenha surgido a ruptura entre os
dois grupos. [Lourenço, 1985: 71]. Segundo 2 Rs 17, 24-41, as rupturas seriam de cariz
religioso. Todavia, comparando este texto com as alusões de Esdras e de Neemias, e
outros documentos, torna-se claro que, por trás de tudo, estão motivações de carácter
político e social. Parecem ser estas que estão na origem e no desenvolvimento dos
antagonismos entre Judeus e Samaritanos [Lourenço, 1985: 71-72].
Depois do regresso do exílio da Babilónia, os Samaritanos ofereceram, oficialmente, a sua ajuda para reconstruir o Templo de Jerusalém. A oferta foi recusada
porque os judeus não os consideravam pertencentes à nação santa.
A partir deste momento, as hostilidades cresceram. Os Samaritanos sublevaram o
povo contra a empresa dos construtores, tendo-os denunciado a Artaxerxes (Esd. 4, 416) [Noth, 1975: 433-434]. Como resultado deste desaire, os Samaritanos construíram
o seu Templo em Garizim. Este acontecimento decretou o cisma [Lourenço, 1985: 4961].
Repudiavam os profetas e os outros escritos, e aceitavam, somente, o Pentateuco.
Os Samaritanos são os homens da Lei (Torah), representada pelos cinco primeiros
livros da Bíblia, seguindo os seus preceitos com rigor, no que diz respeito à circuncisão, ao sábado e às festas. Mas, um sinal de ruptura fundamental, com os judeus,
residiu no não reconhecimento de Jerusalém, como capital religiosa. Para eles, o verdadeiro santuário da Terra Santa e o único lugar de culto legítimo era o monte Garizim, que dominava a antiga localidade de Siquém.
É no cimo desta montanha que os Samaritanos celebram as grandes festas, nomeadamente a Páscoa, segundo o ritual de Ex. 12. Garizim, sítio de benção, segundo Dt
11, 29 e 27, 12, é aliás mencionado num segundo mandamento, que se encontra na
versão samaritana do Decálogo. O Pentateuco Samaritano é uma das raras variantes
ao texto tradicional.
Na verdade,em Ben Sirá ,diz-se: dois povos me são odiosos e um terceiro que nem
é povo: os que moram na montanha de Seír, os filisteus; e o povo que habita Siquém.
Nos Testamentos dos Doze Patriarcas, chama-se a Siquém uma nação imbecíl. Na
época dos Macabeus, os Samaritanos associaram-se aos invasores [Jeremias, 1977:
1240-1248];
1.
Entre 6 e 9 a. C., durante a Páscoa judaica, alguns samaritanos derramaram
ossos no pátio do Templo. Este facto aumentou o ódio dos judeus nos tempos de
Jesus. F. Joséfo diz quando os samaritanos viam os judeus, em desgraça, dizem não
pertencer à mesma raça, confessando, deste modo, os seus sentimentos [Jeremias,
1977: 466-468].
128
Porém, os judeus renegaram toda a unidade étnica com os samaritanos e era-lhes
negada a legitimidade do culto a YHWH. Nas orações da Sinagoga, pedia-se para que
os samaritanos não participassem da vida eterna. Entre 65-66 d. C., uma norma dizia
que toda a mulher samaritana é considerada impura perpetuamente. Com efeito, os
samaritanos eram excluídos do culto de Jerusalém e o seu testemunho, perante os
tribunais, não era válido [Lourenço, 1985: 68].
As referências à Samaria e aos samaritanos, nos evangelhos, apresentam o mesmo
quadro. Marcos não faz qualquer referência a eles. Mas, Mt 10, 5 nomeia-os de forma
negativa: não entreis em cidade de Samaritanos. Em Jo 8, 48, os judeus insultaram a
Jesus, dizendo que era um Samaritano.
No diálogo com a Samaritana (Jo 4, 7-26), esta estranha que Jesus lhe peça de beber
e o evangelista explica: os judeus não se dão com os samaritanos.
Lucas é o único evangelista que demonstra grande interesse pelos samaritanos, tanto no evangelho, quanto nos Actos dos Apóstolos. Além desta perícopa (10, 37), Lucas
fala dos samaritanos no relato da cura dos dez leprosos (17, 11-19). O único que voltou, para agradecer, foi um Samaritano. No v. 18, Lucas refere-se a este como um
estrangeiro, mostrando que também os parece considerar como estranhos ao povo de
Deus [George, 1968: 489-497].
Em Lc 9, 52-54, os samaritanos não O recebem e os discípulos querem fazer cair
fogo do céu sobre eles. Este versículo mostra, por um lado,a situação odiosa entre
judeus e samaritanos e, por outro,a atitude nacionalista e rancorosa dos discípulos.
Vai-se insinuando a atitude mais benevolente de Jesus. Como referem todos os comentadores, o legista, em Lc 10, 37, evita nomear o Samaritano ,usando uma perífrase
[Delorme, 1991: 111-112].
O Senhor supera algumas barreiras, repreendendo os discípulos (Lc 9,55), aproximando-se da Samaritana e falando com ela, curando o leproso e colocando-o como
exemplo (Lc 17, 16), juntamente com o Samaritano da parábola [Jeremias, 1977: 468469].
O Samaritano, inimigo mortal dos judeus, assume o papel principal. Este está de
viagem. O verbo usado, neste caso, não faz referência ao sentido em que este vem. O
Samaritano poderia ter tido as mesmas dificuldades que os personagens anteriores.
Quando se subtrai o anonimato do homem-ferido, o Samaritano poderia pensar
muito bem, que, nesse caminho, o ferido seria provavelmente um judeu. Também ele
poderia ter visto os que o antecederam e ter-lhe dito: se eles, judeus, não o fizeram,
porquê um Samaritano? Entretanto, a sua atitude é diferente. Se para o Sacerdote e
para o Levita a ideia de que o homem não fosse um próximo, a quem se devia socorrer,
então podê-los-ia motivar a seguir o seu caminho, e muito mais poderia ter movido o
129
Samaritano a este pensamento. Mas viu-O e compadeceu-se [Lourenço, 1998: 744756].
Existe uma relação entre o ver e o fazer, que será dada na decisão. A visão da situação e o conhecimento, do que aconteceu, são a mesma para os três personagens.
Mas, a visão conduz a atitudes diferentes.
No terceiro, a visão produz um sentimento que se expressa com uma palavra forte:
estremeceram-se as vísceras, compadeceu-se, teve misericórdia. Desta visão e por este
movimento das vísceras (comoção das vísceras), como movimento interior, surgem
atitudes e um fazer, que se desenrolará nos dois últimos episódios. Este termo εvσπλαγχνίσϑη(comoveram-se as vísceras) aparece no centro da parábola. É o termo e
conceito mais importante de toda a parábola. As duas palavras-chave encontram-se
no mesmo versículo: Σαμαρίτης ... εvσπλαγχνίσθη.(ao Samaritano comoveram-se as
vísceras). O aoristo indica a imediatez da acção: apenas O viu, estremeceram-lhe as
vísceras ou comoveram-se as vísceras. Este verbo depoente aparece, no Novo Testamento, unicamente nos Evangelhos Sinópticos, no total de 12 vezes, sendo 3 vezes em
S. Lucas [Abbot-Smith, 1944: 414]; [Muraoka, 2002: 400]; [Saramago, 2009: 53-54]
Aqui, na parábola do Bom Samaritano, menciona-se σπλαγχνά(as vísceras) como
momento decisivo pelo fazer ao homem ,que havia sido vítima dos salteadores (Lc 10,
30 ss).Desta feita, não faz sentido a interpretação alegórica, que identifica o Samaritano com Cristo.
José Saramago, prémio Nobel da Literatura, em 1998, no romance satírico CAIM,
refere-se à parábola do Bom Samaritano ( Lc 10, 25 – 37 ) nestes termos: Não me
importunas nada, tanto mais que tenho de agradecer-te a grande ajuda que me estás a
dar, o emprego, esta comida que veio pôr-me a alma no seu lugar , e talvez ainda alguma coisa mais. Que coisa. Não tenho onde dormir , Isso resolve-se facilmente , arranjote uma esteira, há aí uma hospedaria, falarei com o dono, Não há dúvida de que és um
bom Samaritano, disse Caim, Samaritano, perguntou o oleiro intrigado, isso que vem a
ser , Não sei, saiu-me de repente , sem pensar , nem sei o que significa, …. 23
O Samaritano de Caim tem algo de semelhante com o Samaritano da parábola ( Lc
10, 25-37 ), visto que o escritor Saramago era um religioso ateui, muito embora enquanto homem professava um ateísmo religioso, tal como acontecia com os Samaritanos no tempo de Cristo, assim como analisámos acima. Estes eram considerados
ateus, pelo povo de Israel, ao proibirem o seu acesso ao Templo de Jerusalém. Na
verdade, não podiam partilhar da Aliança do Sinai, criando, desta feita, o seu Templo
em Garizim e o seu Pentateuco, renegando o verdadeiro sentido da Torah e dos profetas de Israel.
130
Os Samaritanos eram considerados como marginais perante o judaísmo ortodoxo,
eram pessoas que viviam separados de Israel na Samaria. Estabeleceram o culto a Deus
à sua maneira. Um pouco como José Saramago que professava uma liturgia à sua
maneira. Como escritor, era um religioso samaritano.
No romance – Caim - , aparecem elementos da parábola de Lucas, como estalajadeiro, bem como a prestação de cuidados ao oferecer uma esteira.
Como escritor, Saramago, à maneira do nomikos do conto provocante e exemplar
de Lucas, não sabe o que significa ser-se samaritano, naturalmente, porque o Deus ,
que conhece é o Deus veterotestamentário, que o escritor designa da forma seguinte : “
… , Então o senhor é capaz de tudo, do bem e do mau e do pior. Assim é. Se tu tivesses
desobedecido à ordem, que sucederia , perguntou issac, O costume do senhor é mandar a ruína, ou uma doença, a quem lhe falhou, Ebntão o senhor é rancoroso, Acho
que sim, respondeu Abraão em voz baixa, como se temesse ser ouvido, ao senhor nada
é impossível, … “ ( Caim, 2009, 85 ).
Pelo menos na escrita, Saramago mostra-se não conhecedor do Deus misericordioso, dado num Desvalido no Caminho ( Jesus Cristo ), protagonista desta parábola
ateia de Lucas, dado que Jesus Cristo eclipsou o nome de Deus para falar de uma
teologia plesiológica. Esta nova plesiologia, vivida por Saramago, salienta-se, segundo
o Evangelho de Lucas, no anúncio da misericórdia de um HOMO VIATOR ajudado
por um renegado de Israel, Samaritano.
No aspecto ético, deveremos referir que o sentido do Deus rancoroso terá uma
grande implicação no sentido da justiça, da forma como Saramago o descreve : “ que
estranha ideia do justo parece ter o senhor , A ideia de quem nunca deve ter tido a
mesma noção do que possa vir a ser uma justiça humana “ ( Caim, 2009, 136 ). Mas,
uma coisa será a justiça divina e outra será humana. Na verdade, a justiça divina confunde-se com a misericórdia, enquanto a humana poderá ser definida com Ulpiano :
suicumque rite tribuere.~
Como escritor, Saramago aponta para uma fenomenologia da justiça de um tirano
veterotestamentário. Deus existe nas narrativas de Saramago, sob a forma da antiga
aliança do Sinai, mas poderá não ter existido na mundividência particular , declarando, muitas vezes, que Deus não existia ! … Escreveu sobre Ele ! … Bastas vezes ! Parece ter cumprido um dos sentidos apologéticos desta parábola, exclusiva de S, Lucas,
que frisa o valor plesiológico do agnosticismo de um Samaritano bom.
Há um fundamento teológico, em Saramago, que tem o seu reflexo no Samaritano
bom, quando o escritor declara em Caim : “ A história dos homens é a história sos
seus desentendimentos com deus, nem ele nos entende a nós, nem nós o entendemos
a ele “ ( Caim, 2009, 91 ). Aqui se salienta a grande tese desta sátira de Saramago. Ele
131
cumpriu esta asserção de teodiceia. Aqui se apresenta, em Saramago, a discrepância
entre um Deus – acontecimento , dado pela fé , e um Deus – racional, dado pela inteligência e pelas crenças dos homens. Saramago esteve entre os dois, ora como pessoa,
ora como escritor, tal como se lê em Caim . O grande desentendimento do Deus de
Saramago está na compreensão pística entre o elenco e a pessoa como se narra no
conto do Bom Samaritano. Era agnóstico e agnóstico ficou ! … Á imagem e semelhança de um Samaritano da parábola lucana.
O Deus misericordioso segundo Saramago
Até aqui o legista participou no drama como aquele que necessita de um próximo,
aquele que espera alguém que esteja junto d’Ele. Chegou a entender, a partir da visão
sobre o próximo, que Jesus chegasse a definir a questão dos limites das comunidades
raciais e religiosas, o sentido de dizer que seria impossível ser Proximo [Schaper, 2000:
286-274].
Com efeito,a ousadia de unir bom ao Samaritano constitui o acento principal da
parábola, que a define como narrativa do comportamento exemplar. Se é verdade que
se pode pensar que o Sacerdote e o Levita são clérigos endurecidos, naturalmente
demasiado ocupados nos assuntos da religião, então permite-se que a parábola seja
uma reacção a estes comportamentos [Weiser, 1958: 255-266]. O Sacerdote e o Levita
iam de viagem para Jericó e ficaram num dilema moral: observar a Torah, sobre a
impureza, ou cumprir a mesma pelo amor ao próximo.
O fazer final do Samaritano, quando conduziu o semi-morto à pousada, é mais um
epílogo narrativo do excesso de amor, perante um desconhecido [Granda, 2001: 479480], [Stock, 1989: 369]. Como paradigma, para introduzir a compaixão no mundo de
um irmão ferido, esta acção é indispensável. De acordo com a lei daquele tempo, uma
pessoa, com uma dívida impagável, poderia ser escravizada até que a pagasse (Mt 18,
23-25). Já que o semi-morto fora saqueado ou despojado, desprovido de todos os
recursos, haveria o perigo que ficasse à mercê do estalajadeiro.
Quando se diz: Vai e faz de modo semelhante, quer dizer que a parábola nos convida à solidariedade de qualquer homem que sofre. E essa solidariedade só será possível,
quando temos um coração de carne e um modo de olhar cheio de compaixão. Com
efeito, para cumprir o mandamento do amor a Deus, o caminho será pelo próximo,
permitindo a nossa conversão e identificação ao Bom Samaritano [Gourgues, 1998:
710-712].
Se queres saber quem é o teu próximo, então pensa que esperarias na necessidade
mais dolorosa ou quem querias que te fosse próximo. Pergunta-se: Quem é o meu
próximo? Quem é digno de ser tratado como tal e, em consequência, pela virtude do
132
mandamento, que recitou o jurista [Estrada: 1987: 107-120]. A associação do duplo
mandamento com o relato do Samaritano, segundo a narrativa lucana, provavelmente
redaccional, vem juntar uma interpretação ao fundamento doutrinal compartilhado
pelo letrado judeu. O evangelista quer expressar, com a parábola do Bom Samaritano,
o proprium christianum, recorrendo a uma parábola proferida por Jesus [Donahue,
1997: 176].
O sentido ético surge nesta mudança de perspectiva: as pessoas não são próximas
espacialmente ou em virtude da pertença a determinado grupo, mas pelo fazer presidido pelo amor ,que as fará serem próximas. A parábola do comportamento exemplar
conduz-nos a uma ética poiética.
A narração transmite este pensamento e rompe deliberadamente a sequência previsível dos personagens. Se os dois representantes da elite religiosa de Israel omitiram
o seu dever de próximos para com um compatriota, então a lógica do fazer exige que
seja um leigo de bom coração a ter piedade do Desvalido. Contudo, fica patente que o
amor ao próximo se concebe, em sentido universalista, abarcando estrangeiros. Já o Lv
19, 33 estende o conteúdo do Lv 19, 18 aos estrangeiros imigrados do país. Mas, os
LXX, ao referir prosélitos, limitam o significado aos estrangeiros convertidos ao judaísmo [Theissen, Merz, 20022: 434].
Mas, a lição ainda não terminou. Jesus continua a pergunta, tornando-a mais evidente: quem dos três...? Ou seja, quem chegou a ser o teu próximo, quando estavas
abandonado no caminho, sem esperança? O que usou de misericórdia. Com o final da
longa pergunta, Quem destes três..., Jesus faz com que o legista mude de papel. Então,
vai e faz o mesmo. Com a transformação da pergunta inicial (v. 29), Jesus faz compreender ao νομικός(doutor da Lei) quão amplo é o conceito de próximo [Schurmann: I: 225-226].
A pergunta inicial do legista, que determinou a parábola, foi: Mestre, o que fazendo,
para alcançar a vida eterna (Lc 10, 25). No final, Jesus concluiu ,dizendo para o legista
que lhe fez a pergunta: Vai e faz tu, também, do mesmo modo. (Lc 10, 37) [Couto, 73].
O νομικός (legista)queria furtar-se ao amor do próximo ,com a desculpa de que é
muito difícil individualizar quem é e onde se encontra. Jesus respondeu-lhe que o
próximo não passa adiante e não leva nenhum distintivo, dado que cada um se faz
próximo dos mais necessitados, quando toma partido pelo homem a quem pisaram
nos seus direitos e que foi conduzido a uma condição infra-humana. O Samaritano,
também ele marginalizado pela ortodoxia, será capaz da comoção das vísceras, como
proscrito da instituição oficial (o Templo). Mas, o νομικός não se atreve a pronunciar
a palavra maldita (Samaritano) e responde: aquele que teve dó dele. Jesus diz: Vai e,
133
também tu, faz o mesmo! (Lc 10, 37). Quem se compromete com o seu próximo tem a
vida eterna [Jeremias, 1977: 231].
A resposta do doutor da lei articula o interior e o exterior, isto é, o sentimento de
misericórdia pelo fazendo (ποιήσαs). O caminho do doutor da lei é seguir adiante.
Primeiro polémico (v. 25), depois reservado (v. 29). Estabelece, finalmente, uma relação com Jesus (v. 37 a). A sua resposta verbal está a ponto de ser poiética (v. 37 b). O
νομικός e Jesus, finalmente, puseram-se de acordo [Bovon, II: 122].
Na mesma linha, Jesus diz ao νομικός(legista) que o importante não é, como ele
acreditava, a quem se deve amar ou quem é o meu próximo por meio de um conhecimento teórico. O que importa será fazer acções constantes e concretas (v. 37). Quando
se diz ποίει, para chegar a ser o próximo, que não busca senão o amor, sem olhar a
quem, porque a força do amor é maior do que nós e do que o amor da força [Raguer,
1995: 46-48]; [Dumais, 1995: 135-145].
A acção do Samaritano revela o amor, não na dimensão da exigência, mas, antes,
na de e-ventum. Aquilo que o relato afirma e propõe não é outra coisa senão a irresistível experiência do amor visceral ,que é recebido e recitado por um inimigo [Harnisch, 245,246]; [Merz, 20002: 434] Por esta narrativa, Jesus estipula não o determinismo, mas a exigência poiética do amor de um estrangeiro, perante as preocupações
cultuais, sobre a hierarquização do Templo.
F. Bovon situa-se na perspectiva cristã da imitação (v. 37) pela adesão a uma pessoa, como participação no destino comum e como obediência concreta, situando-se o
debate no terreno meta-ético. Mas, coloca-o como marco doutrinal e soteriológico em
virtude da misericórdia de Deus e pela compaixão estimulante de Cristo, dadas nas
tarefas do Samaritano pelo estremecimento das vísceras. [Bovon, II: 122]
A parábola do Bom Samaritano é um conto provocante sobre o amor entranhável,
como o maior e melhor valor do ser humano, estando para além da nossa fé e do
credo religioso professado, como deu a entender Jesus de uma forma laica. O amor ao
próximo, pelo próximo concreto, vive-se para além de qualquer configuração cultual,
social e religiosa.
Jesus mostra que o próximo não tem limites. Esse homem poderia ser ele ou qualquer outro. Na limitação da nossa linguagem, queremos exprimir isto e assim o fazem
muitos exegetas, insistindo em que o próximo, tal como narra a parábola, seria um
homem em necessidade, sem importar a sua origem, a sua religião, quer seja ou não
inimigo. Mas, além disso, a parábola deixa um sem número de possibilidades sobre a
infinitude do amor ,que se faz manifestação do amor gratuito de Deus-Pai em Jesus.
O mais importante será o amor ao próximo, mais do que práticas religiosas ou o
cumprimento da Lei. Mas a misericórdia de Deus saldar-se-á vitoriosa no Juízo. Sem
134
dúvida que a misericórdia é característica fundamental do Deus de Jesus e de Jesus
Cristo que têm profundas entranhas de ternura [Harrington, 1972: 194].
A pergunta do escriba (v. 29) realizou-se de forma teórica, para significar o ser
próximo. Jesus muda o horizonte da pergunta. Agora não pergunta: Quem foi o teu
próximo? Mas, quem chegou a ser o teu próximo? Fala-se não de forma estática, mas
de forma dinâmica ou de um processo que implica atitudes ou um fazendo responsável [Dod, 1977: 162-174].
O Doutor da Lei entendeu que para chegar a ser próximo, pelas obras, mais do que
uma obra, em sentido restrito de certa espiritualidade judaica, será uma atitude constante, um modo de ser, um fazer pela comoção visceral que se chama σπλαγχνίζομαι
ou que se manifesta pelo fazer misericórdia, onde se abraçam visceralmente, com as
próprias entranhas, segundo a antropologia bíblica, os sentimentos ou as situações dos
outros. Jesus fez Sua a dor dos marginais, introduzindo-Se na sua realidade e na sua
história, para chegar a converter-se num marginal.
O νομικός(legista) expressa o fundamento da parábola através da ternura compassiva.. Assim, a ternura é uma relação de reciprocidade. Não será tanto o sentimento,
quanto o acto de ajuda e a resposta ,nessa relação de fidelidade, que está em causa .(Is
63, 14) A misericórdia é um fazer de Deus em nós. O amor exercido consta da misericórdia, não se podendo limitar às leis do Decálogo [Linnemann, 75-76].
Vai e faz tu de modo semelhante revela-se como imperativo não categórico, onde
Jesus termina o diálogo e passa à acção, não para que o legista aumente o seu saber,
mas para que se dedique ao fazer. O νομικός(doutor da Lei) é colocado perante uma
questão poiética e não perante uma questão epistemológica sobre a Lei (Torah). Não se
trata de discutir sobre uma perícopa da Escritura, mas dar o seu assentimento misericordioso pela actuação de um estrangeiro, que vive pelo comportamento exemplar
(Bom Samaritano). [Delorme, 1991: 108-110] A parábola não diz como a Torah: faz
isto ou como deves fazer aquilo. Jesus não diz faz aquilo. Mas, a partir desta narrativaexemplo, como certo homem se fez próximo de outro homem [Lambrecht, 186: 109] e
daqui surge o mandamento. Jesus retoma o verbo da pergunta inicial.
Vai e faz de modo semelhante (v. 37), narrativamente, quer dizer: assume os papéis
do Samaritano, não os do Sacerdote e do Levita. Estes três personagens viram o semimorto no caminho. Interpretaram o seu estado e tiveram que decidir um programa e
cumpriram-no. Mas, o Samaritano actuou para permitir que o meio morto voltasse à
vida. Os outros actuaram em função de um programa de exclusão. De modo semelhante compreende não somente o fazer, como também a aquisição do saber e do
querer. Abre os olhos, vê a necessidade do Desvalido no Caminho e faz um programa
de acção, decide-te e realiza-o. Jesus não impõe nenhum saber, nem querer. Somente
135
faz com que o jurista seja capaz de os adquirir por si mesmo. Coloca a sua competência
ao serviço da competência do Outro [AA. VV, 50-51]. A parábola do Bom Samaritano, lida como parte do diálogo entre Jesus e o Doutor da Lei torna-se resposta e interpretação do mandamento do amor, segundo as novas categorias do Reino, já proclamadas pelos nove macarismos (Mt 5, 1-12).
Jesus proclama, com saber e persuasão, não por responsabilidade assumida ou impositiva, na sua vida e no seu Evangelho, por meio das entranhas de misericórdia do
Bom Samaritano, o amor visceral de Deus-Pai, como responsabilidade poiética.
Assim, a misericórdia manifesta-se como comportamento divino; que só pode ser
conhecido pela experiência histórico-salvífica de Deus, revelando-se a si mesmo como
misericordioso. A teodiceia da misericórdia só poderá remeter para o mistério da
liberdade soberana de Deus (Rom. 9, 9-11). Na pobreza e na necessidade do Outro,
como se descreve na parábola do comportamento exemplar, a misericórdia vê a sua
própria pobreza e as necessidades. Assim, torna-se solidária com ela, dado que o que
dá e o que revela, recebe da mesma plenitude. A misericórdia humana, como se encontrará na humanização em saúde, recebe daquele a quem ajuda, mais do que aquilo
que a mesma dá, revelando-se numa teodiceia plesiológica [Darlop, 1977: 628-629].
Na Bíblia hebraica, o termo usado para exprimir a misericórdia de Deus indica a solidariedade, à qual são vinculados os que contraem alianças e, por isso, estão associados à fidelidade. A misericórdia, no Sermão do Monte, não vem tanto apresentada,
como um sentimento, quanto como ajuda/apoio, – solidariedade – concreta, pela qual
se ajuda a parte, em dificuldade, a tornar íntegro ou seguro os termos da Aliança.
Quase sempre atribuída a Deus, a misericórdia é a característica que O torna reconhecível e exprime a acção concreta, na qual o Senhor não só recupera o povo infiel,
mas o renova com o seu amor (Sof. 3, 17).
Misericordioso [ελεήμων] che nella LXX traduce l’ hebraico, designa un comportamento tendente a eliminare uno stato di necessità. Su 30 volte che misericordioso
viene impiegato nella LXX, 25 si riferiscono a Dio, e il sostantivo misericordia, έλεοs,
he nella LXX appare 370 x riferito a Dio, fa si che possa essere definito un Dio misericordioso (Esd. 22, 26; 34, 67; Nm. 14, 17-19; Dt. 30, 3; 2 Cr. 30, 9; Ne. 9, 17, 31; Tb. 7,
12; 2 Mac. 1, 24; Sal. 86, 5 . 15; 103, 8; 111, 4; 112, 4; 116, 5; 145, 8-9; Sir. 2, 11; Is. 14, 1;
49, 10-13; Ez. 39, 25; Gl. 2, 13; Gn. 4, 2). Solo due volte nell’ AT si ritrova questo attegiamento riferito all’ uomo: Benefica se stesso l’ uomo misericordioso (Pr. 11, 17a).
Molto si proclamano gente per bene [ανήρ ελεήμων] – Pr. 20, 6a. [Maggi , 1995: 116].
No Novo Testamento, o atributo misericordioso, mais aplicado a Deus, é referido a
Jesus como sacerdote misericordioso (Heb. 2, 17), especificando que a sua mise-
136
ricórdia, nascida da compreensão/compaixão, pela fraqueza dos homens, se traduz
concretamente numa ajuda gratuita e eficaz (Heb. 4, 16).
Assim, se encontrará no imperativo da ternura de Deus-Pai: Sede misericordiosos,
como o vosso Pai-celestial é misericordioso – (Lc. 6, 36). Jesus Cristo é a encarnação
da misericórdia de Deus-Pai. Ele é a personificação encarnada da misericórdia de
Deus. Ele mesmo é misericórdia. Para aqueles que o vêem, a misericórdia encontra-se
n’Ele [Berder, 2000: 85-89].
Pelos caminhos da humanização, em saúde, a misericórdia, tal como Cristo nos ensinou pelas Parábolas do Bom Samaritano e do Filho Pródigo, tem a forma interior do
Amor, que segundo o termo mais comum no Novo Testamento se chama agápe.
Tal como deverá transparecer, no novo paradigma humanizador, inspirado na
parábola do comportamento exemplar, onde o médico, vive no amor desinterssado,
capaz de se inclinar perante a miséria humana, com ternura ou com amor misericordiosos à medida de Deus. Muito embora, na parábola, Jesus não nomeia Deus, porque
o agir (com ternura) do Samaritano é numa perspectiva laica, dado que este era
agnóstico perante o judaísmo ortodoxo [Vidal, 1999: 74].
O comportamento do Samaritano, contrapõe-se ao do Sacerdote e do Levita. O estrangeiro fez o bem de forma efectiva, desinteressada e com riscos pessoais. Usou de
misericórdia (10, 37) com o que caíra nas mãos dos salteadores. Quem realiza esta
misericórdia reconhece o Reino de Deus, mesmo sem o saber e mesmo sem se referir a
Deus. Assim, na narrativa-exemplar, não se menciona Deus, que é, contudo, o autor
da misericórdia [Palumbo, 2002: 58]. Apesar de Saramago não ter lido o Deus da
Misericfórdia do Novo Testamento, como escritor, não quer dizer que não tenha
vivido desta misericórdia real do mesmo nEus, enquanto um ser que caminha ao
encontro da mesma, uma vez que assim termina o romance de Caim: A resposta de
deus não chegou ser ouvida, também a fala seguinte de Caim se perdeu, o mais natural
é que tenham argumentado um contra o outro uma vez e muitas, a única coisa que se
sabe de ciência certa é que continuaram a discutir e que a discutir estão ainda. A
história acabou, não haverá nada mais que contar [Caim, 2009: 181].
Em Saramago há uma crença plesiológica, dado que estava muito próximo do Outro! … Do seu semelhante ! … Tratou-se de uma plesiologia natural e não influenciada
pelo Pai das Misericórdias da mesma parábola. Este texto sobre Caim é uma parábola
veterotestamentário sobre o comportamento do próprio Caim.
137
Para uma ética plesiológica segundo Saramago
A parábola do Bom Samaritano é um discurso plesiológico, porque centrada na pergunta: De quem sou eu próximo? (Lc 10, 29). Jesus apresenta uma narrativa exemplar
como resposta a esta pergunta do doutor da Lei.
Esta narrativa exemplar provocante realiza-se in statu viatoris. Todos os elementos
éticos desta parábola exclusiva de S. Lucas (Lc 10, 30-37) não são normativos, nem se
apresentam como ética teleológica. Aproximam-nos mais de uma ética narrativa.(22)
Afirma-se pois, numa ética da proximidade, onde se justifica, por parte de Jesus,
como moral poiética, preocupada não pelo dic Pflicht (debere), mas antes pelo fazer
obras concretas, precisas e constantes, em ordem ao Reino de Deus. Nada há de impositivo, aparecendo como ética de alteridade, ausente de imperativos categóricos. Descreve-se como uma ética, que termina com um imperativo aretológico, pela procura
da vivência misericordiosa de um Samaritano.
Ao fim é afirmado e infirmado um imperativo plesiológico: Vade et fac tu similiter.
Mas é necessário recordar que, segundo uma epistemologia ética, este imperativo
da proximidade passa por uma razão poiética e por uma consciência poiética. Estas
duas vertentes éticas encontram-se particularizadas no Bom Samaritano.
Por isso, o Vade et fac tu similiter constitui-se como imperativo poiético. Mas, será
necessário recordar que a Misericórdia como dom (Gabe de Deus Pai, em Jesus Cristo) determina o estremecimento das vísceras levando-o a ser um Bom Samaritano.
Assim ao ultrapassar a virtus, teremos que dizer que, seguindo a Antropologia Bíblica,
o imperativo será cairológico.
Trata-se de um imperativo, não normativo, não discursivo e não teleológico, que
vem da misericordiae eventum Dei. Este imperativo é de ordem teológica e tem a sua
expressão escatológica.
Jesus retoma o verbo da pergunta inicial no imperativo. O presente indica o novo
modo de pensar que acompanha o escriba, em qualquer das suas acções. A forma
activa substitui o meio dinâmico e exprime a participação viva e activa do sujeito. A
filologia grega, pela filosofia da linguagem, ajuda a esclarecer o sentido ético deste
imperativo, que significa fazer, executar como acção vitalícia. Mas o imperativo começa na voz média. Determina uma acção pontual e momentânea e, por esta razão,
prefere-se o imperativo, acentuando a delicadeza em relação à pessoa a quem se dirige,
significando: vai, anda ou comporta-te (hebraísmo). Ao terminar o mandamento
cairológico, usa-se um advérbio de modo, que refere a imagem e semelhança da misericórdia de um Samaritano ao Desvalido.(23)
138
O texto, que termina neste imperativo, elaborado por Jesus, em arameu, como casuística, enumera todos os passos pela acção dos salteadores e comportamentos negativos do sacerdote e Levita e pelo positivo do Bom Samaritano. O discurso de Cristo é
uma narrativa casuística que se poderia denominar narrativa – II, onde são analisados
elementos comportamentais, desde a liturgia até aos – rahamîm – do Samaritanos tal
como se escreve pela análise da estrutura da parábola. Esta é uma narrativa comportamental exemplar.(24)
A parábola apresenta uma casuística plesiológica na procura de encontrar um sentido ético para o próximo, mais próximo. Este manifesta-se, comportamentalmente,
como sacramento do Desvalido.
O próximo é o gesto supremo e sensível do Outro (semi-morto). Será o aspecto
agápico do próximo que determinará a resposta com compromisso poiético pelo dom
da misericórdia.(25)
Este carácter poiético e imperativo transforma a narrativa plesiológica em momento agápico, conferindo um elemento ético a partir da parábola. Esta, no aspecto ético,
oferece dois caminhos epistemológicos para a vivência da misericórdia, como mandamento cairológico:
Teodiceia plesiológica → Ética plesiológica;
Ética plesiológica → Teodiceia plesiológica.
A parábola do Bom Samaritano implica, por um lado, o caminho (in statu viatoris)
do amor de Deus ao amor ao próximo; por outro, a via do amor ao próximo para o
amor a Deus. A parábola do Bom Samaritano traduz uma nova forma de conhecer e
vivenciar o próximo. Daqui surge uma nova forma de conduta plesiológica, que tem a
ver com a óptica poiética do Samaritano pela misericórdia, perante o apelo moral do
Desvalido no Caminho: cuida de mim!
Há uma grande preocupação, em Saramago, pela ética plesiológica, dado que pelo
menos é o que transparece em muitos escritos do prémio Nobel de 1998.
Conclusão
A parábola, como expressão cristológica, inicia-se, logo, no certo homem, que é a
recitação (síntese) de Deus-Pai (o Pai das Misericórdias), que faz a audição (tese) da
Palavra e a Palavra é Jesus Cristo (Desvalido no Caminho). Esta audição (fides) vem
da doutrina (pregação), que se justifica pelos gestos e palavras de Cristo, sendo o
argumento d’Esta pessoa. A audição ,que sente o Samaritano, vem do ver (escuta da
voz sem voz, do poder sem poder do Desvalido). O sentido apologético da parábola do
Bom Samaritano (Lc 10, 25-37) justifica-se nesta audição (πίστις). Mas, quando ao
Samaritano se comoveram as vísceras (Lc 10, 33), toma-se a decisão (antítese) que é o
139
amor visceral, que o leva a prestar cuidados. Será, então, a decisão justificada pela
αγάπη. Mas, toda a decisão está contida na recitação. Esta é, na leitura da nossa interpretação, o centro da visão apologética, pela teologia narrativa, por meio da έλπις(esperança).
Na parábola do Bom Samaritano, (Lc 10, 25-37), o Desvalido no Caminho é a recitação do Pai das Misericórdias, que determinará a missão do Samaritano pela comoção das vísceras (misericórdia). Todavia, interpretamos que o contexto missionário
da parábola se descreve, no caminho de Jerusalém a Jericó, e depois, em sentido inverso, para o Gólgota, como ser e estar in statu viatoris que é a spes.
Com efeito, aufere-se que, apologeticamente, a humanização em saúde, segundo o
paradigma esplancnofânico, se constitui mais como missão do que profissão. A nova
leitura da humanização, que propomos pela parábola, encontra-se no caminho da
saúde e da doença, que se vivencia como cristiforme e como encontro missionário.
Toda a justificação da recitação, como centro da parábola, far-se-á pela apologética da
missão do Samaritano. A razão plesiológica refere-se como novo ditame poiético ,que
se expressa no: Vai e faz a misericórdia. A voz plesioklógica esteve sempre presente no
pensamento escrito e nas vivências de Saramago .
A parábola do Bom Samaritano é um anúncio de esperança, de fé e de caridade, tal
como se expressam na audição, recitação e decisão ao serviço de um Desvalido no
Caminho.
A Parábola do Bom Samaritano é uma óptica do divino no humano de tantos desvalidos da vida. O eu descrito na obra levinasiana não é o eu da vida moral, na procura
da vida realizada, procura que, como refere Ricoeur, passa pela prova da norma; mas
um eu prévio, transcendental, que é passividade, que é O outro em mim - a alma é o
outro em mim. Assim, na parábola do Bom Samaritano. a alma do Desvalido no Caminho será a esplancnofania do Samaritano.
Os que seguem a Jesus e quantos se integram nesta humanidade, como dom misericordioso, sabem bem o que vale (axiologia) a sua própria humanidade e vivências, à
luz do Amor do Outro (semi-morto), como encontramos no termo e conceito da
humanização: a misericórdia e, deste modo, aprendem os médicos o que vale qualquer
vida humana (doente, marginal ou toxicodependente) [Prades, 1993: 386-387].
Somos um povo de protagonistas (médico e doente) ao construir uma história e
impulsionados pela sua transformação, livre do êxito das suas acções, com olhos fixos
na humanização do acontecimento da palavra – verbum incarnatum –.
Conscientes da sua dignidade e da dos seus irmãos poderão gastar-se e desgastar-se
pela obra humanizadora pelo anúncio da – misericórdia – que vem de Deus, na sua
única palavra humanada (Verbum caro factum est).
140
A misericórdia, como dom de Deus, é transformada em virtude, pela divinização do
humano e do humano no divino. Aqui está o sentido da antropologia aretológica da
humanização hospitalar que pode ser encontrada e reconhecida por Zaqueu (Lc. 19, 110); a samaritana (Jn. 4, 5 ss) e no cego de nascença (Jn. 9, 1 ss) e, tantos outros, se
encontraram, por casualidade, movidos pelo desejo (jovem rico) ou pela remoção das
vísceras diante do semi-morto.
Assim, a vida e obra de Saramago foi um misto apologético dos conteúdos da parábola do Bom Samaritano, mais na vida do que na obra escrita.
Summary
On this article I explain the sense of fruition by the philosophical Levinas’s thinking according to play a very important rote on the Good Samaritan Parable , accord
ing to José Saramago, that is a very important lecture in Caim about the plesiology of
Samaritan good.
[1] AA. VV., Signos y Parábolas, semiótica y texto evangélico.
[2] Abbot-Smith, G. 1944. A Manual Greek. Lexicon of the New Testament, Edinburgh, T and T Clark.
[3] Bauer, J. B. 1967. Diccionario de Teología Bíblica, tradução do alemão, Barcelona,
Editorial Herder.
[4] Berder, M. et alii. 2000. A Parábola do Filho Pródigo (Lc. 15, 11-32), tradução do
francês, Lisboa: Difusora Bíblica.
[5] Boff . L. 2001. Princípio de Compaixão e Cuidado, Petrópolis, Editora Vozes.
[6] Bovon, F. El Evangelio según San Lucas, II.
[7] Clauss, M. 1986. Geschichte Israels, Műnchen, Beck Verlag.
[8] Darlop A. 1977. “Misericordia”, in: Sacramentum Mundi, Enciclopedia Teológica,
tomo quarto, tradução do alemão, Barcelona: Editorial Herder.
[9] Delorme, J. 1991. Au Risque de la Parole, lire les évangiles, Paris, du Seuil.
[10] Delorme, J. Au Risque de la Parole, lire les évangiles, 108-110.
[11] Dezinger, F. 1998. Samaria und Samaritaner, in: Theologische Realenzyklopädie,
XXIX, Berlin, Walter de Gruyter.
[12] Dod, Ch. 1977. Les Paraboles du Royaume de Dieu, trad. do inglês, Paris, du
Seuil.
[13] Donahue, J. R. 1997. El Evangelio como parábola, trad. do inglês, Bilbao, Mensajero.
[14] Dumais, M. 1995. Le Sermon sur la Montagne, Quebec, Letouzley and Ané.
[15] Duquoc. 2003. L’unico Cristo, la sinfonia differita, trad. do francês, Brescia,
Queriniana.
[16] Estrada, B. 1987. “Il Comandamento dell’ Amore e le sue consequenze alla Luce di
Mt. 5, 17-20,” in: Annales Theologici, 1.
[17] George, A. 1968. Israel dans l’oeuvre de Luc, in: Revue Biblique, 75.
141
[18] Gourgues, M. 1998. “The Priest, the Levite, and the Samaritan revisited: a critical
note on Luke, 10:31-35,” in: Journal of Biblical Literature, 117.
[19] Granda, A. 2001. Carità e identità cristiana, in Annales Theologici, 13.
[20] Harnisch, W. Les Parábolas de Jesús: una introducción hermenéutica.
[21] Harrington, W. J. 1972. El Evangelio según San Lucas, Comentario, trad. do
inglês, Madrid, Studium,
[22] Hermanu, M. 1947. La Parabole Evangélique, enquête exégetique et crítique, Paris,
Descleé de Brouwer.
[23] Jeremias, J. 1977. “Samareia”, in: Grande Lessico del Nuovo Testamento, trad. do
alemão, XI, Brescia, Paideia.
[24] Jeremias, J. Jérusalem au temps de Jésus.
[25] Knoch, O. 1969. Le parabole, trad. do inglês, Assisi, Città Nuova.
[26] Lambrecht, J. 1986. Tandis qu’il nous parfait, introduction aux paraboles, Paris,.
Lethielleux.
[27] Linnemann, E. Le Parabole de Gesù, introduzione e interpretazione.
[28] Lourenço, J. 1985. Os Samaritanos: um enigma da história biblíca, in: Didaskalia,
15.
[29] Lourenço, J. Os Samaritanos: um enigma da história biblíca, 68, 70.
[30] Maggi, A. 1995. Padri dei Poveri, volume 1, Le Beatitudine, seconda edizione,
Assis, Cittadella Editrice.
[31] Maggioni, B. 1993. Le Parabole Evangeliche, Milano, Vita e Pensiero.
[32] Muraoka, T. 2002. A greek-english Lexicon of the Septuagint, Louvain, Pecters.
[33] Noth, M. 1975. Storia d’Israele, trad. do alemão, Brescia, Paideia.
[34] Palumbo, E. 2002. La vita nuova nell’ ágape, in: Orbe, 11.
[35] Prades, J. 1993. La misericordia tiene un nombre, in: Communio, 15.
[36] Raguer, H. 1995. El Sermón de la Montaña, trad. do francês, Barcelona, Centre de
Pastoral Litúrgica,
[37] Saramago, J. 2009. Prémio Nobel, Caim, romance, Lisboa, Editorial Caminho.
[38] Schaper, J. 2000. Priester und Leviten in achämenidischen Juda, Tűbingen, Mohr
Verlag.
[39] Schurmann, H. Il Vangelo di Luca, I.
[40] Stock, K. 1989. Der Weg der Freude, in: Geist und Leben, 51.
[41] Stoeger, A. 1968. L’Évangile selon Saint Luc, II, Paris, Desclée.
[42] Tarrech, A. P 2002. Perdó i Reconciliació en la Tradició Jueva, Scripta bíblica,
Montserrat: Associació Bíblica de Catalunya.
[43] Theissen, G., Merz, A. 20002. El Jesús histórico, manual, trad. do alemão, Salamanca, E. Sígueme.
[44] Vidal, M. 1999. Ética Teológica: conceitos fundamentais, tradução do espanhol,
Petrópolis: Editora Vozes.
[45] Weiser, A. 1958. Der Sinn des Gesetzes im Alten Testament, in: Zeitschrift fűr
Theologie und Kirche, 55.
[46] Wink, W. 1979. The parable of the Compassion of the Samaritan: a Communal
Exegesis Approach, in: Revue and Expositor, 76.
142
Recenzje | Recensiones | Book reviews
Eva Zelizňaková
Ľubomír Belás – Eugen Andreanský (eds.), The Eight Kantian
Scientific Collection of Papers, in: Acta facultatis philosophicae universitatis prešoviensis, Prešov 2011, 230 s.
Under the editorial auspices of Ľubomír Belás and Eugen Andreanský is the eight
edition of the philosophical journal Kantian Scientific Collection of Papers, being
issued annually since 2004. It is a result of a scientific research on Kant’s philosophical
legacy; its diversity, extensiveness and depth brings the opportunity for substantial
philosophical-critical innovation towards a variety of problematic areas – philosophy
of history, pragmatic anthropology, philosophy of law, aesthetics and contemporary
philosophical interpretations of Kant’s philosophical system. The compilation makes
available outcomes of research project VEGA 1/0027/10 Philosophical Legacy of Immanuel Kant and the Present Day III., as well as profound contributions relating
Kant's philosophy by resident and foreign authors. In comparison to the last edition,
the eight issue is richer in content as to the number of contributions, presenting seventeen studies in three languages (Slovak, German and Russian), analysis of Montesquieu's Perception of Society by Ivana Holzbachová, Slovak translation of the foreword to the Anthropology in Pragmatic Point of View and Review of the Seventh Kantian Scientific Collection of Papers in German language by Kristína Bosáková.
The individual studies opens the contribution Kant and the Social Dimension of
Modern Philosophy by Ľubomír Belás. As the title indicates, the author examines
Kant’s relation to social aspects of society which has been only rarely investigated so
far. Belás begins with the explanation of Kant’s connection to the legacy of philosophical ancestors to be rather philosophical than academic, (Kant) considers history of
philosophy as a vast and essential inventory of ideas, methods and typical arguments,
that could be rearranged and classified in accordance with his own philosophical interests, which he regards generally as the interests of the reason (p. 15). Kant is presented
in close link to Rousseau’s thoughts, in his search for the true basis of the society. The
early social bonds did not arise from natural human disposition towards society, but it
was the deprival, that created them as well as the conditions for establishment and
consolidation of the social structure (p.22). Belás concludes: the examination of the
essential Kant’s works shows that the crucial problem is philosophically convincing and
in particular natural justification of the adequate sociability of human in terms of
forming or preserving the society (p. 24).
143
The detailed analysis of the works of French sociologist P. Bourdieau in relation to
Kant’s work Critique of Judgement offers Oľga Sisáková in her article Kant and Bourdieau – Critique of Judgement. The author presents Bourdieau as the opponent of
Kant’s belief in universal transcendental theory of aesthetics. The scope of his approach is that Kantian aesthetics is not universal, but relevant only for a part of social
spectra, or for particular social groups or classes (p. 28). Sisáková however, presents
more than just a pure comparison of the two esthetical theoretical concepts. She goes
beyond when talking about Bourdieau’s concepts of social distinction and theory of
fields extending the subject to the field of philosophy: since the part of the fight for the
autonomy of the philosophical field is reasoning of his philosophical distinction (that is a
practise of philosophers), it is necessary to reveal also the borders of the field with the
purpose of complex objectification of the truth (p. 43).
The language is a prerequisite of the culture, it has constitutive power, while his
formal and forming function determines ways of understanding and interpretation
(p.50) says Eugen Andreanský in his text titled Kantian Understanding of Communication in Terms of Practical Rationality focusing on the problem of the language in
Kant’s Transcendental Methodology set forth in Critique of Pure Reason. The author
presents various ways of Kant’s attitude to the problem of communication, rich legacy
of his apriorism in linguistic theories of 19. and 20.century, in spite of the fact, that:
Kant did not give much scope to the subject of language and communication in his
works and did not create anything like Critique of Language or Critique of Communication, and yet influenced significantly research of languages’ potential and basis of communication through his transcendentalism and methodological approach (p.49).
Correlation of morality and politics in Kant’s work traces Sandra Zákutná in her
contribution called Kant to Commitment, Right and Justice. According to Kant there is
no contradiction between them, the problem is in the selfishness of the people (p.59).
The author presents Kantian perception of justice, freedom, equity and independence
with purpose to revert back to the problem of moral politics represented by moral
politicians. She finds the medium between morals and politics in the criterion of
publicity, recently labelled as public opinion, According to the extent, to which publicity is consistent with the political reality, is possible to determine the nature of political
events. Maxims of politics must be consistent with morality if they want to achieve the
satisfaction of the public (p.64) thus calling for the active obligation of each citizen in
promoting of moral political life.
Marek Stachoň in his paper Kant and Social and Human Rights introduces Kant
as a representative of natural rights’ theory, setting the idea of justice into the core of
his social philosophy. Stachoň struggles with Kant’s perception of right in terms of
144
ethic of reciprocity; the principle being that reciprocal recognition and respect of
freedom ensures that one's own freedom will be protected. In relation to the social
rights, Stachoň says: Kant refers to differences in social statuses, which might change in
the future by the way, that everybody will have the social conditions and possibilities
that allow not to rely on the other people when performing a profession, these will depend merely on general social conditions and social rights (p.69). Finally, the author
delivers the opinion, that: Kant’s social philosophy is a cosmopolitan describing of the
society of people, which claims legitimacy even without liaison to the rationalist tradition of the Euro Atlantic civilisation (p.74).
Systematically ambitious, however stylistically a bit limping is the contribution of
Peter Kyslan with the title Kant’s Problem of Culture and Civilisation coping with
modestly explored area of Kant’s philosophy such as his understanding of the concept
of culture. As the author points out: we can not speak about clear and direct concept of
culture when talking about Kant…it does not form autonomous and determined part of
his work (p.77). Kyslan refers to the argumentation connection of the concept of
culture to the concept of history rather than its dependence. There are several courageous collocations within the text bankrupt model of multiculturalism (p. 78) or naïve
optimism of the age of Enlightenment (p.78) as well as confident claim: Recent reality
uses terms such as civilising, multiculturalism or cultural West, but these are only terms
which lost their fundamental nature and serve only as a label (p.83). The contribution
is presented as a preparatory work to broader research in relation to Kant’s concept of
culture; it seems we can look forward to it.
Profound research of Bakunin’s bibliography can be found behind Ondrej Marchevský’s Misery and Success of Kant’s Philosophy in the Optics of M. A. Bakunin’s
Works. The aim of the text is the attempt to return to the history of thinking on two
levels. The first level is the reconstruction of Bakunin’s link to works and philosophy of
Kant. The other level is the throwback with the value for nowadays (p.85). Marchevský
shortly presents life and work of the Russian revolutionary, the father of anarchy
theory. After referring to the series of links between the two philosophers, he claims:
Kant is not just a break on (Bakunin’s) way of knowledge, but to use allegory, is one of
the harbours, from which exploring journeys of the Russian thinker set off (p. 92). The
text draws largely from the work on Bakunin by Pustarnakov. The second level of the
author’s effort was not particularly established.
Some of the Fate of Kant’s Metaphysics and Metaphysical Need is the stirring contribution by a prominent Slovak philosopher Teodor Műnz. He traces the destiny of
metaphysics after Kant’s reform depriving it of transcendence in works of Hegel,
Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche and Rorty. The other story is with Kant’s view to
145
the metaphysical need. As the author shows, there are literally no reflections on the
subject. Surprisingly, the modern genetics deals recently with this problem and Műnz
refers to the work of American socio-biologist, E. O. Wilson. Although Kant tried to
eliminate any feelings from his imperatives- while drawing attention to the fact that is
might be difficult and possibly man fails in this attempt forever- nowadays there are
efforts to establish the metaphysical need just on it and this work is done by science
(p.106). Even if Műnz does not agree with Wilson completely, he concludes: (metaphysics) is conditional to genetics, since the thinking in static terms and substantial
thinking i.e. thinking in shortcuts, is in the broad sense economical, time-saving and
brings the human great evolutional advantages (p.106).
Philosophy of history is the topic of Milovan Ješič’s Kant, Hegel, Patočka and
Problem of Philosophy of History and Pavol Sucharek’s To the Double Concept of
Freedom by Kant and Patočka in the Context of Philosophy of History. Ješič goes
through three different philosophical-historical concepts in relation to the problem of
man and history. He asks a question: would a man be a man also without his historical
existence? (p.114). The inevitable relationship between man and history is associated
with the fact, that while antiquity was connected to nature, Middle-Ages to god, the
man of today, deprived of its natural-theological security must have a connection with
its history with a purpose of self-reflection. After presentation of each philosophical
concept by Kant, Hegel and Patočka separately, he comes into conclusion: Man has
history, he does co-create it, and he is not and can not be lone individual amidst an
unfamiliar context (p. 115).
Sucharek focuses on the relation of history and freedom comparing and analysing
two diverse concepts. While the history by Kant is a progress, which is conducted by
the peculiar power of providence that is by itself confirmation of the idea of usefulness
(p.123), the assets of Patočka’s historical concept are openness, worldliness and decline. Sucharek concludes that within both concepts: there is a fundamental change in
terms of understanding of freedom, which on the one hand can not be implemented
otherwise than within civil society, but on the other hand the civil society is possible just
on the basis of the idea of freedom (p.130).
Peter Káša seeks Kantian "Echoes" in Esthetical-Philosophical Reflections of the
Young P. J. Šafárik, Slovak philologist, and poet, one of the first scientific Slavists,
literary historian, historian and ethnographer. Káša tries to prove, however not very
convincingly, Šafárik’s links to Kant’s esthetical concept, claiming: plenty of Šafárik’s
ideas surprisingly harmonise with Kantian axiom, that when perceiving the work of art,
subjective invention and individual artistic feeling play a key role, and that the beauty
can not be subordinate to utility, practical morality or objective scientific knowledge
146
(p.138). On the other hand the author points out Šafárik’s indication towards new
romanticising metaphysics which has only a very little common with Kant’s rationality, and certainly are only its echoes.
Kristína Bosáková in her Problem of Egoism in Kant’s Anthropology from a Pragmatic Point of View deals, as the title suggests, with Kant’s blend of anthropological,
psychological and philological approach to the problem of human self. She hints at the
connection of self and dignity when saying: The person is placed the highest in the
hierarchy of living organisms and from this point, the right to dignity belongs among all
the living beings to her exclusively (p.143), however does not develop this idea further.
The author focuses rather to Kant's analysis of nature of egoism that will come to
conclusion: initial interpretation of the problem begins at the level of knowledge and
thinking, its further characteristics continues through ethical-anthropological area; then
Kant draws the consequences from both that will occur at the level of social Policy
(p.149).
The same Kant’s work, Anthropology from a Pragmatic Point of View, is also the
focus of Marta Dercová’s contribution. The author presents highlights, targets, circumstances of the origin and some of the interpretations of this work (Brandt, Bőhme,
Kirchmann, Kusak). The analysis emphasises the idea that “each man possesses
a nature created by him self through the ability of self-improvement“(p. 154). There is
a persistent Kant’s call for human action winding throughout the whole article, as
only the moral action as the opposite of inactiveness can save the fragile ambivalent
human beings from retreat towards the physical and sensual animality or towards
madness. Dercová draws attention to Kant’s concept of complex unstable human
condition balancing between conscious and unconscious dangers.
Kant’s relation to and within Berlin Enlightenment reflects Ursula Reitemeyer in
her text Enlightement as a Principle and Programme: Kant and the Age of Reason
(published in German language). The author points out to the particularity of this era,
since at the same time appears Haskala, the Jewish Enlightenment, the beginning of
the wider engagement of European Jews with the secular world ultimately resulting in
the first Jewish political movements and the struggle for Jewish emancipation. As
presented, Kant in comparison to his contemporaries Hume and Wolff chose criticism as the preferred way and thus defined his own path in the key philosophical
currents of the epoch, which thereby justified their central emancipation requirement.
Sergei Anatolyevich Nizhnikov in his paper Foundations of Ethics’ Problem in
Kant’s Anthropology (published in Russian language) confronts the basis of Russian
philosophy inspired by great Dostoyevsky with Kant’s moral theory. Author is coping
with the correlation between morals and religion considering Kant’s theory to be the
147
tipping point in the way of thinking on this association. It is remarkable that a human
being in terms of Kant’s morals, characteristic by omission of the religion and systematic denial of its metaphysical or philosophical determination, does not suffer from
the moral dilemma as seen in Dostoyevsky’s works. Nizhnikov considers human life
to be far richer, more complicated and more tragic than barren rationalised ethical
conclusions of the philosopher.
Margit Ruffing in her Moral Bildung and Cosmopolitanism by Kant points out the
up-to-date importance of Kant’s concept of ethics in modern globalised world, within
the community of the narrow European space, since Kant’s notes on cosmopolitanism
are always directly related to his moral philosophy. The versatility of Kant's thinking
substantially suggests realisations of a project of social progress for the better (p. 203),
the moral improvement (Bildung) as Kant understands it, which is the unconditional
prerequisite for cosmopolitan consciousness. Only the independent thinking leading
towards the self-awareness of man as a being capable of morality, can develop into a
policy that regards the individual as part and representatives of the whole, and does not
consider them for corrupt voting cattle (p. 203) emphasises Ruffing.
The scope of Ljubov Yevstafiyevna Motorinová in Subjective Maxim of I. Kant
and the Concept of Anthropological Standard (published in Russian language) is
searching for the deeper understanding of anthropological standard, for which she
founds Kant’s categorical imperative highly methodologically important. According to
Kant’s doctrine, the moral acting aims towards sole objective: not to harm another
human, not to break fragile social form of human coexistence. This doctrine can be
pursuant to Motorinová linked to anthropological standard, which is most recently
recognised as the criterion reflecting extent of humanity within a man. Its practical
meaning is in the formation of the ideas which enable the mankind to select the development option with the most positive consequences.
The presented compilation of works aims to attract the interest of both, academic
and laic public, towards the assets, significance and diversity of Kant's ideological
legacy. The shared feature of the contributions is the search for the reference of Kant's
philosophy for our time, present-day mankind within an uneasy situation of the globalised world. Being the only publication with the focused topic for a period of eight
years, it is the unique achievement of the collective of authors brought together in
connection with research projects and scientific activities of Ľubomír Belás, maintaining its high standard and periodicity. As the previous issues, the offered one declares
its distinction and relevant approach to comprehension and specification of those
Kant’s ideas which became the major indication for the assessment of the insistent
challenges of the recent world.
148
Aleksandra Bulaczek
Wojciech Słomski, Humanizm filozoficzny i praktyczny Jana
Legowicza, Wydawnictwo Heliodor, Warszawa 2009, 193 s.
W związku z przypadającym na rok 2009 jubileuszem urodzin Jana Legowicza, do
rąk polskiego czytelnika trafia książka Wojciecha Słomskiego poświęcona filozofii tego
wybitnego polskiego myśliciela. Choćby z tej właśnie racji publikacja Humanizm
filozoficzny i praktyczny Jana Legowicza wydaje się być interesującą propozycją zarówno dla wykładowców, jak i dla studentów zainteresowanych twórczością filozoficzną tego polskiego humanisty.
We wstępie autor zamieszcza ogólne informacje na temat poglądów filozoficznych
Jana Legowicza, a dalej koncentruje się na wątkach biograficznych, przy opisie których
autor kładzie szczególny nacisk na zdarzenia mające – jego zdaniem – znaczący wpływ
na rozwój zainteresowań filozoficznych tego wybitnego humanisty. Ponadto autor
przypomina czytelnikom drogę Legowicza do filozofii oraz przebieg jego kariery
naukowej, która dla współczesnych jest już praktycznie w ogóle nieznana. W następnej kolejności omówione zostały prace historyczne Legowicza oraz przeanalizowane
zostały sposoby uprawiania przez niego historii filozofii. Kontynuacją dociekań autora
jest rozdział trzeci, koncentrujący się na Legowicza rozumieniu filozofii człowieka, jej
genezie i rozwoju. W tej części książki wyeksponowana zostaje również problematyka
ontologiczno-epistemologiczna. Ostatnia część książki przybliża czytelnikowi wykładnię filozofii Legowicza, która ogniskuje się na problematyce nauczania i wychowania.
We wstępie swojej pracy, autor stwierdza: Nie jest to tradycyjnie pojmowana próba
rekonstrukcji filozoficznych. Zmierzam do uchwycenia istoty poszukiwań filozoficznych
Jana Legowicza (s. 7) Z pewnością autorowi udało się dotrzeć do głębszej warstwy
filozoficznych dociekań Legowicza, a to za sprawą analizy zarówno jego publikacji jak
i nieznanych dotąd jego refleksji filozoficznych, a także zawartej w nich warstwy światopoglądowej. Należy zauważyć, że poprawność polityczna zniechęca dziś wielu polskich autorów do zainteresowania się pracami filozofów marksistowskich, w poczet
których wpisuje się także postać wybitnego humanisty, Jana Legowicza. Mając na
uwadze ideologiczną naturę tego typu rozważań wiele współczesnych opracowań
trywializuje twierdzenia z zakresu filozofii marksistowskiej lub też stosuje napastliwą
terminologię skierowaną pod adresem jej zwolenników. Autor zdaje sobie sprawę, że
poglądy Legowicza inspirowane są teorią marksizmu, zawierającą w sobie zarówno
hasła ideologiczne, jak i dyrektywy polityczne. Nie tracąc jednak energii na emocjo-
149
nalną krytykę i kwestionowanie gołosłownych zarzutów wobec światopoglądowych
podstaw filozofii Legowicza, stara się wydobyć z jego refleksji to, co filozofia ta mówi o
człowieku, niezależnie od leżących u jej źródeł założeń światopoglądowych, a także to,
co aktualne jest również dla współczesnego odbiorcy.
Główne treści książki Wojciecha Słomskiego skupiają się na problematyce antropologiczno-etycznej Legowicza, dla której centralnym pojęciem jest humanum.
W rozdziale traktującym o Humanizmie w filozoficznej twórczości Jana Legowicza,
czytamy: W najprostszy sposób humanum Legowicza określić można jako człowieczeństwo; jednak nie człowieczeństwo dane, a raczej pewien ideał człowieczeństwa, który jest
historycznie zmienny, a przez każde pokolenie traktowany jest jako pewien cel, zadanie
do zrealizowania (s. 40) Dalej zaś autor stwierdza: Okazuje się, że w kwestii „humanum”, a zatem także w kwestii humanizmu, przyjmuje Legowicz stanowisko radykalne:
„humanum” oraz humanizmu jako refleksji nad humanum nie sposób odrzucić, wynika
on bowiem z samej natury człowieka. Filozofia, która usiłuje owemu humanum zaprzeczyć, staje się, według Legowicza, jałowa i nie zasługuje na miano filozofii (s. 41). Legowicza pojęcie humanum stanowi zatem o ludzkiej podmiotowości, jest najwyższym
przejawem człowieczeństwa, miernikiem jego racjonalności. Zasadniczą ideą Legowicza jako wybitnego pedagoga i współorganizatora życia intelektualnego w powojennej
Polsce było kultywowanie tego specyficznie ludzkiego pierwiastka jakim jest humanum. Jak zauważa Wojciech Słomski: Wśród rozmaitych dziedzin aktywności Jana
Legowicza działalność wychowawcza zajmuje bez wątpienia miejsce wyjątkowe (s. 30).
Autor dużo miejsca poświęcił zaprezentowaniu postawy Legowicza jako człowieka
autentycznie zaangażowanego w problemy społeczne, zwłaszcza w dziedzinie oświaty i
wychowania. Jak podkreśla autor: Podstawą działalności Legowicza jako nauczyciela
i wychowawcy było dążenie do złączenia teorii i praktyki dydaktyczno-wychowawczej
(s. 34) W dalszych partiach książki, Słomski zauważa: Jan Legowicz był nie tylko twórcą oryginalnego polskiego systemu filozofii humanistycznej, lecz także (a właściwie
przede wszystkim) cenionym humanistą, który głoszone przez siebie ideały realizował
we własnym życiu i własnym życiem potwierdzał (s. 37). Doświadczenie wypływające z
bezpośredniego udziału w życiu wspólnot profesorów i studentów, znajduje wyraz w
filozoficznym namyśle nad nauczaniem i wychowaniem, które dla Legowicza były
istotnymi elementami dopełniającymi koncepcję antropologiczną. Filozofia nauczania
i wychowania Legowicza oczyszczona z ideologicznych haseł postulowanych przez
marksistów, stanowi niezwykle ciekawe ujęcie relacji uczeń – nauczyciel. Chcąc przybliżyć Legowicza rozumienie powyższej relacji, Słomski pisze: Ucznia i nauczyciela
wiąże szczególnego rodzaju więź, polegająca na tym, że nie można być nauczycielem bez
ucznia, tak jak nie można być uczniem bez nauczyciela. Zachodzi tu wzajemne warun-
150
kowanie, które jeżeli zostanie uświadomione przez jedną i drugą stronę, stać się może
podstawą upodmiotowienia wzajemnych relacji (s. 131).
Relacja uczeń – nauczyciel stanowić może znakomity punkt wyjścia dla tych, którzy zajmują się problematyką poruszaną na gruncie filozofii dialogu. Sam autor ogranicza się do przedstawienia poglądów Legowicza na temat filozoficznych podstaw
wychowania, nie rozpatrując jednak powyższych rozważań w świetle wspomnianej
filozofii. A przecież relacja uczeń – nauczyciel, a także wypływający z niej namysł nad
systemem wartości doskonale wpisywałyby się w ramy dialogiki. Nie jest to zarzut
skierowany w stronę autora, a jedynie zachęta dla znawców i miłośników filozofii
polskiej do zainteresowania się możliwościami dalszego rozwoju problematyki filozoficzno-wychowawczej Legowicza w świetle filozofii dialogu. Jak podkreśla Słomski,
Legowicz znany był ze swego społecznego zaangażowania w dziedzinie nauczania,
wychowania i kultury humanistycznej. Tak wyrysowany obraz tego wybitnego humanisty powoduje, że czytelnik z łatwością wyobraża sobie postać Legowicza nie jako
gabinetowego filozofa zatopionego w abstrakcyjnym rozmyślaniu, lecz jako człowieka
żyjącego wśród ludzi, doświadczającego ich problemów, rozświetlającego ludzkie
pytania refleksją filozoficzną. Autor zauważa: Jeżeli spojrzymy na poglądy Legowicza z
szerszej perspektywy, to zdamy sobie sprawę, że całą filozofię nauczania traktował on
jako działalność wynikającą z moralnego nakazu służenia drugiemu człowiekowi (s.
145).
Równie ciekawym aspektem, na który zwraca uwagę Słomski jest pojmowanie
przez Legowicza rewolucji naukowo-technicznej. Autor pisze: Jan Legowicz nie był
jedynym filozofem, który zwracał uwagę na szkodliwe następstwa technicyzacji życia,
jego sytuacja jako zwolennika marksizmu jest jednak o tyle szczególna, że postęp ów
traktował jako immanentny składnik człowieczeństwa, naturalny i nieunikniony przejaw ludzkiego bytowania w świecie (s. 105). Niepokój Legowicza związany jest nie tyle
z rozwijająca się w zawrotnym tempie techniką, co z możliwością zatracenia ludzkiego
pierwiastka, humanum, poprzez wyalienowane wytwory cywilizacji technicznej. Legowicz zdawał sobie sprawę, że postęp naukowo-techniczny jest ostatecznie dziełem
człowieka: zaprojektowanym jego myślą, odmierzanym jego logiką, skrojonym na
miarę ludzkich możliwości. Konkluzje, do jakich doszedł nie są więc pozbawione
optymizmu. Autor książki zauważa: Ostatecznie, stwierdza Legowicz, los człowieka jest
sprzęgnięty z losem techniki (losem świata materialnego), dlatego człowiek powinien
przyswoić sobie umiejętność współegzystencji ze stworzonym przez siebie technologicznym światem (s. 161).
Książka Wojciecha Słomskiego napisana jest prostym językiem, co stanowi jej duży
atut zważywszy na to, że styl prac Legowicza nie dla wszystkich jest łatwy i przystępny.
151
Hermetyczny styl i sztywność sformułowań, jakimi posługuje się Legowicz zwłaszcza
w pracach poświęconych filozofii człowieka, niejednego czytelnikowi sprawia wiele
kłopotów, dlatego pożądanym wprowadzeniem do zagadnień antropologicznoetycznych tego wybitnego humanisty będzie książka Wojciecha Słomskiego. Książkę tę
szczególnie warto polecić wykładowcom filozofii polskiej, a także studentom zainteresowanym konkretnymi postaciami czy też problemami naszego rodzimego życia
filozoficznego. Polska tradycja filozoficzna jest stosunkowo mało znana i na ogół
niedoceniana, a przecież tak łatwo odnaleźć w niej postacie, które zasługują na naszą
uwagę. Propozycja Wojciecha Słomskiego stanowi dobry wgląd w filozoficzną refleksję Jana Legowicza, który zasłynął nie tylko jako historyk filozofii i organizator życia
intelektualnego w Polsce (Legowicz włączył się m.in. do prac organizacyjnych nad
powołaniem Zakładu Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej w Instytucie
Filozofii i Socjologii PAN oraz współorganizował Instytut Filozofii Uniwersytetu
Jagiellońskiego), ale także jako propagator filozofii nauczania i wychowania. Jak
wspomniałam na początku, autor książki stara się dotrzeć do istoty poszukiwań filozoficznych Legowicza i odkryć to, co w filozofii tej trwałe, niezmienne, a przede wszystkim niezależne od światopoglądowych założeń. Jak pisze autor: Celem tej książki nie
jest usprawiedliwienie czy w jakimkolwiek sensie osądzenie zaangażowania Jana Legowicza w budowę ustroju politycznego. Celem tym nie było również dociekanie przyczyn
(osobistych lub filozoficznych) tego zaangażowania lub też próba oceny dorobku filozoficznego Legowicza przez pryzmat jego stosunku do ideologii marksistowskiej (s. 175).
W dalszych rozważaniach Słomski podkreśla: Dla Legowicza humanizm jest zarówno
pewną życiową postawą, jak i pewną wrażliwością na drugiego człowieka i na sprawy
ludzkie. Ta postawa i wrażliwość wspiera się wprawdzie na określonej teorii filozoficznej oraz określonym światopoglądzie, ale się w nich nie wyczerpuje i do nich nie sprowadza (s. 176).
Na koniec trzeba wskazać, że w pracy Wojciecha Słomskiego znajdują się także
błędy o charakterze czysto redakcyjnym. Czytelnicy powinni jednak wybaczyć autorowi brak solidnej korekty, tym bardziej, że praca jest napisana interesująco i poprawnie pod względem językowym. Ponadto, książka Wojciecha Słomskiego stanowi istotny wkład w popularyzację naszej rodzimej filozofii, dlatego sygnalizowane niedociągnięcie nie powinno zaważyć na ogólnej ocenie tej publikacji. Na koniec należy zauważyć, że Humanizm filozoficzny i praktyczny Jana Legowicza pozostaje cennym
wkładem w rozwój historycznej refleksji nad kształtowaniem się rodzimej myśli filozoficznej, a stąd lektura omawianej książki niewątpliwie wzbogaci każdego jej czytelnika w wiedzę na ten temat.
152
Andrzej Korczak
Remigiusz Ryziński, Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki
kobiece, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji,
Warszawa 2011, 187 s.
Książka Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki kobiece Remigiusza Ryzińskiego została wydana w Europejskim Kolegium Edukacji w Warszawie w bieżącym roku.
Autor z powodzeniem stosuje w niej zasady dyskursu filozoficznego, które w bardziej
abstrakcyjny sposób zaprezentował w swojej poprzedniej książce Rzecz niemożliwa.
Fragmenty o pisaniu i kochaniu, wydanej również w wydawnictwie Europejskie Kolegium Edukacji w 2010 roku. Tam pokazał, że Freuda należy traktować jak filozofa,
który zapoczątkował nowe, niekartezjańskie rozumienie podmiotu. W Wariatkach
udowodnił, że psychoanaliza, zwłaszcza poprawiona przez Lacana i Barthesa, stała się
podstawą nowoczesnego dyskursu filozoficznego, wykraczającego poza jej funkcję
terapeutyczną. Za pomocą tego dyskursu, autor falsyfikuje niektóre diagnozy samego
Freuda. Nie ma tych falsyfikacji zbyt wiele, ale dotyczą one kluczowych przypadków
dla rozwoju freudowskiej metody terapeutycznej i teorii psychoanalizy. Ryziński jest
niezwykle surowym sędzią doktora Freuda. Często pokazuje zakłamanie uczonego,
uleganie konwencjom epoki, nadmierne – jak na lekarza – pragnienie bogactwa
i sławy, które karzą mu nie liczyć się z prawdą i dobrem pacjentów. Dowiadujemy się
przy tym o moralnych okropieństwach i skrywanych patologiach mieszczańskiego
Wiednia a pośrednio całej Europy. Wszystko to przykryte eleganckimi formami obyczajowymi i schematami, których niszczący wpływ na jednostki Freud popierał, nie
chcąc narazić swojej reputacji czy zamknąć drogi do bogactwa i sławy. Wielki uczony
często nie odkrył prawdziwego oblicza leczonej przez siebie choroby, ponieważ to
równałoby się podważeniu własnej metody terapeutycznej i wypracowanej teorii.
Książka Ryzińskiego nie jest jednak tanią zemstą na Freudzie za to, że nie umiał przeniknąć w drugie dno opowieści swoich pacjentów, a nawet ten pierwszy poziom, który
w zasadzie powinien być mu dostępny, często zafałszował swoim obłędnym pragnieniem sukcesu i pragnieniem kolejnego dowodu własnej nieomylności. Stosunek autora do wielkiego uczonego jest ambiwalentny i sprawiedliwy. Z jednej strony ukazuje
go jako humanistę a nawet geniusza, który skierował psychologię europejską na nowe,
bardziej ludzkie tory. To między innymi dzięki niemu zmienił się stosunek do chorych
psychicznie. Z drugiej, okazał się zupełnie niewrażliwy na cierpienia psychiczne Nietzschego. Z uwagą zajmował się psychiką i wrażliwością kobiecą, a jednocześnie wiele
153
z jego uwag zdaje się potwierdzać pogląd, że uważał kobietę za gorszego mężczyznę.
Troskliwie przyglądał się inności seksualnej, a nawet aprobował ją w swoim towarzystwie, ale brał udział w licznych zakłamaniach dotyczących seksualności, a nawet
w ogóle cielesności. Pierwszy z dr Breuerem zaczął traktować histerię jako chorobę
psychiczna, a nie fizjologiczną jak to było dawniej. Wykorzystał jednak każdą osobę
dotkniętą nawet lekką histerią lub podejrzaną o nią, dla udowodnienia swojej jedynie
słusznej tezy seksualno-edypalnej. Widać, że Freud nieświadomie przypisał sobie
i mężczyźnie w ogóle prawo do panowania nad kobietami, a z kolei im – obowiązek
dostosowywania się do maskulinistycznej normy. Nie mniej jednak w wielu pismach
starał się równocześnie bronić kobiet i wskazywać na ich równe prawa, co w owych
czasach często wywoływało nieprzychylne nastroje. Przede wszystkim, już samo to, że
Freud pisał o kobietach i ich seksualności w sposób otwarty i jednak z podejściem naukowym, a także to, że (przynajmniej niekiedy…) pozwalał im mówić – o sobie, o swoich schorzeniach, o swojej seksualności – było niewątpliwie aktem dość dużej odwagi
i jednak tendencji ewolucjonistycznych (s. 52). Tradycjonalizm i patriarchalność Freuda w jego życiu prywatnym, kłóci się z jego niewątpliwą zdolnością do badania zachowań odbiegających od normy. Ryziński pokazuje jak niezwykle złożony był stosunek uczonego do trzech najważniejszych kobiet w jego życiu: matki, żony i córki.
Okazuje się, że słynny kompleks Edypa był najpierw prywatnym kompleksem samego
Freuda, zanim został uznany przez niego za schorzenie całej ludzkości. Już na podstawie tego odkrycia widzimy, jak cenne światło rzuca książka Ryzińskiego na początek
psychoanalizy. Pokazuje jak jednocześnie ze społeczną instytucją psychoanalityka,
narodziła się instytucja chorego psychicznie, jako kulturowego kamuflażu skrywającego duchową pustkę. Wmawianie choroby psychicznej o podłożu seksualnym, tam
gdzie przyczyną złego stanu zdrowia był moralny szok, utrata bezpieczeństwa, nienaturalne stosunki między ludźmi, okazuje się być schorzeniem psychoanalizy, na które
ta metoda choruje od samego początku. Tylko ktoś rzeczywiście zafascynowany Freudem mógł tak głęboko wniknąć w jego dzieło i osobowość, i obnażyć ich słabości.
Fascynacja Freudem i psychoanalizą ma w moim przypadku głębokie korzenie. Jako tak
odwieczna w naturalny sposób stała się przedmiotem ewolucji, albo wręcz zmiany
horyzontu od bezkrytycznego zachwytu nad wiedeńskim geniuszem i jego istotnym
wkładem w rozwój humanizmu czy kultury, aż po postawę pełną zwątpienia, a nawet
zniechęcenia czy też, jeśli tak można powiedzieć, złości na Freuda za jego przekłamania,
intelektualne kolaboracje, notoryczne falsyfikacje, czy wreszcie postawę człowieka dbającego wyłącznie o własny interes i sławę, Stosunek taki nie przekreśla jednak ani Freuda, ani psychoanalizy w ogóle, ale uczy ostrożniejszego podchodzenia do częstych w
filozofii tendencji błyszczących szczególnie jaskrawie (s. 178). Żeby przekazać niejedno-
154
znaczny, skomplikowany obraz uczonego, autor bardzo trafnie dobrał cytaty z różnych dzieł. Z samej książki nie dowiadujemy się skąd bierze się metoda autora, pozwalająca mu trafnie obnażać pomyłki samego Freuda, a pośrednio i psychoanalizy
w ogóle. Domyślamy się raczej z pracy Rzecz niemożliwa. Fragmenty o pisaniu i kochaniu, że to zrozumienie a może nawet utożsamienie intelektualne z metodą Rolanda
Barthesa. Nie wiemy też, czy według Ryzińskiego podmiot ludzki jest ostatecznie
metafizycznie pusty. Czy stąd bierze się ogromna tolerancja wobec inności, nie tylko
seksualnej? Autor nie odpowiada na pytanie – skąd bierze się norma społeczna, skoro
wszystko jest normalne? A jest to pytanie, na które nie odpowiedział w gruncie rzeczy
Freud – skąd bierze się superego, skoro nikt się z nim nie rodzi, a standardy w nim
zawarte są nienaturalne dla każdej istoty ludzkiej – może zostały przyniesiona na
Ziemię przez kosmitów? Teoria pragnienia bezpieczeństwa jest niewystarczająca, bo
bezpiecznie chcą się czuć również zwierzęta, a nie wytworzyły superego. Omijanie
zagadnienia istoty człowieka, która wyznaczałaby co jest normalne a co nie, jest
wspólną cechą dyskursu kulturowego, biorącego początek w psychoanalizie. Trzeba
przyznać, że jest to dyskurs bardzo wygodny. Nie odpowiadając na pytanie o metafizyczną treść podmiotu, zyskuje się wiele: niezależność (pozorna) od konwencji obyczajowo-intelektualnych, dystans wobec religii, sprawność w żonglowaniu kulturowymi kliszami, możliwość widzenia wszystkiego w coraz to nowym świetle. To
wszystko autor posiada. Jest przedstawicielem pokolenia, które filozoficzną dekonstrukcję ma we krwi. Czy docenianie indywidualności i tolerancja wobec wszelkiej
inności pokazana w książce, nie jest jednak dosyć prostą odwrotnością konwencjonalnych tabu? Czy może jest rzeczywistą pasją poznawczą i psychoterapeutyczną sprawnością, którą widać u autora? Styl Ryzińskiego jest przyjemny, przyjazny wobec opisywanych kobiet, choć zarazem pełnowartościowy na poziomie faktograficznym.
Estetyzm autora przejawia się również w szacie graficznej książki i zamieszczonych
w niej wyrafinowanych fotografiach, To niezwykłe wysublimowanie, połączone z pasją
demaskatorską, intelektualne zaangażowanie w szczegół, właściwe zwykle dla intelektu
kobiecego, czyni z niego postać zagadkową, Być może autor tak zachłannie przenika
na wskroś pewniki tradycyjnej kultury prowadzony uosobioną w kimś własną animą?
155

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Podobne dokumenty

Konkurs 7 marca 2007 - Matematyka bez granic

Biuletyn Szkoły Języka Polskiego im. Jana Pawła

tutaj - Preston Publishing

Hiszpańscy muzycy wystąpią w Mławie

Booklet - Collegium Vocale Bydgoszcz