doc1-2 (28-29) 2011/ Rok XV XVII półrocznik
download 
Reklamacja Transkrypt
1-2 (28-29) 2011/ Rok XV XVII półrocznik
(28-29) 2011/ Rok XV XVII (32) 2013 1-2 półrocznik 1 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 2013 UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO WYDZIAŁ STUDIÓW NAD RODZINĄ Rada Naukowa: abp prof. dr hab. Edward Ozorowski; bp dr Stanisław Stefanek; dr med. Monika Wójcik; prof. Th Dr Ladislav Csontos SI, PhD – Universitas Tyrnaviensis, Słowacja; prof. dr hab. Detlev Dormeyer – Technische Universität, Dortmund, Niemcy; ks. prof. Dr Richard Hartmann – Theologische Fakultät, Fulda, Niemcy; br. prof. Herman Lombaerts FSC – Catholic University in Leuven, Belgia; ks. prof. dr hab. Ireneusz Mroczkowski; ks. prof. Dr Christoph Gregor Müller – Theologische Fakultät, Fulda, Niemcy; ks. prof. dr hab. Adam Skreczko; prof. dr hab. Anna Tylki-Szymańska; ks. prof. UKSW dr hab. Andrzej Najda; prof. UKSW dr hab. Elżbieta Osewska; ks. prof. UKSW dr hab. Mieczysław Ozorowski; prof. Horst Seidl – Universität Wien, Austria; ks. prof. Michel Schooyans – Catholic University in Leuven, Belgia; ks. prof. UKSW dr hab. Stanisław Strękowski; prof. UKSW dr hab. Maria Załuska; ks. dr hab. Stanisław Biały; dr Bożena Bassa; dr Agnieszka Regulska; ks. dr Józef Młyński; ks. dr Dariusz Wojtecki; ks. dr Krzysztof Wolski Zespół redakcyjny: ks. prof. UKSW dr hab. Andrzej Jacek Najda (redaktor naczelny) dr Agnieszka Regulska (z-ca redaktora naczelnego) mgr Danuta Bazyluk (sekretarz) Redaktor tematyczny: ks. prof. UKSW dr hab. Mieczysław Ozorowski Redaktor językowy: mgr Karol Korczak Adres redakcji: 05-092 Łomianki, ul. K.K. Baczyńskiego 9, tel./fax: +48 (22) 751 38 99, e-mail: [email protected] http://www.snr.wsr.uksw.edu.pl/ Za zgodą Kurii Metropolitalnej Warszawskiej ISSN 1429-2416 Zgłoszenia prenumeraty przyjmuje Wydawnictwo UKSW ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa, tel. 22 561 89 23 e-mail: [email protected] www.uksw.edu.pl Skład, druk i oprawa: EXPOL, P. Rybiński, J. Dąbek, sp.j. ul. Brzeska 4, 87-800 Włocławek tel. 54 232 37 23, e-mail: [email protected] SPIS TREŚCI I. ARTYKUŁY PODSTAWOWE ROLA WIARY W RODZINIE Elżbieta Osewska, Wychowanie dziecka do wiary w polskiej rodzinie w kontekście współczesnej dezintegracji dzieciństwa ............................. 7 ks. Józef Stala, Wychowanie dziecka do wiary w rodzinie w perspektywie teologicznej .................................................................. 25 ks. Adam Skreczko, Rodzinne wychowanie nastolatka................................ 39 Herman Lombaerts, Elżbieta Osewska, Współpraca między rodzinami i szkołami katolickimi w procesie wychowania religijnego .................. 55 ks. Mieczysław Ozorowski, Rodzina szkołą bogatszego człowieczeństwa .......67 ks. Krzysztof Wolski, Rodzina szkołą wiary ............................................... 79 ks. Zdzisław Struzik, Wartość wiary w rodzinie .......................................... 97 ks. Paweł Maciaszek, „Moje Pismo Tęcza” w służbie religijnej edukacji dzieci .................................................................................. 117 Agnieszka Regulska, Rola wartości moralnych w procesie wychowania .... 143 ks. Wojciech Osial, Rola katechezy w wychowaniu do świętowania niedzieli w rodzinie .............................................................................. 151 Bożena Bassa, Rodzicielstwo – między planowaniem a zawierzeniem .... 171 Anna Elżbieta Zygma – Krzyż Chrystusa drogowskazem wiary w nauczaniu bł. Jana Pawła II .............................................................. 185 Magdalena Lemieszek, Wiara chrześcijańska a wolność człowieka ......... 197 ks. Mirosław Brzeziński, Wiara w doświadczeniu choroby i cierpienia ... 217 ks. Sławomir Tykarski, Przykład wiary i świętości życia kapłańskiego w duszpasterstwie małżeństw ............................................................... 235 II. ARTYKUŁY UZUPEŁNIAJĄCE Urszula Bartnikowska, Katarzyna Ćwirynkało, Adaptacja do rodzicielstwa adopcyjnego i zastępczego dziecka z niepełnosprawnością ................ 251 ks. Mirosław Nowosielski, The traits of personality in the religious crisis (Cechy osobowości w kryzysie religijnym) ................................ 275 ks. Jarosław Sokołowski, Instytucja Rodziny w Prawie Kanonicznym .... 291 Bilonozhko Yevgeniy, Utylitaryzm we współczesnym rodzinnym prawodawstwie Ukrainy. Źródła i konsekwencje ........................................315 4 SPIS TREŚCI [2] Małgorzata Frąckiewicz, Stopnie pokrewieństwa i powinowactwa rodzinnego w języku młodzieży (część II). Nazwy członków dalszej rodziny w linii prostej ...................................................................................................... 329 Beata Maria Pawlik, A psychological and cultural profile of the Polish consumer (Psychologiczny i kulturowy profil polskiego konsumenta) .. 343 Anna Jagusiak, Ewangeliczne relacje o pustym grobie (Mt 28,1-8; Mk 16,1-8; Łk 24,1-11) jako fundament wiary w zmartwychwstanie Jezusa ........... 365 III. RECENZJE, SPRAWOZDANIA, TŁUMACZENIA J. Młyński, Wł. Szewczyk, Rodzina wobec dylematów migracji zarobkowej, Badania i analizy, Instytut Papieża Jana Pawła II, Warszawa 2012, 218 s. – ks. Mieczysław Ozorowski ............................................................... 389 Stefan Kardynał Wyszyński, Nauczanie o małżeństwie i rodzinie, Antologia tekstów 1925-1981, red. Z. Struzik, Instytut Papieża Jana Pawła II, Warszawa 2012, 1301 s. – ks. Mieczysław Ozorowski ............................................................................................... 390 D. Niedźwiedzki, Migracje i tożsamość. Od teorii do analizy przypadku, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2010, 353 s. – ks. Józef Młyński .................................................................................... 392 A. Lendzion, Młodzież a wartości charakterologiczne, Wydawnictwo KUL, Lublin 2012, 205 s. – Elwira Balcer ISSM ........... 397 Sprawozdanie z Ogólnopolskiego Sympozjum Naukowego „Ekologia rodziny w ujęciu prof. Włodzimierza Fijałkowskiego”, Lublin, 21 marca 2013 r. – ks. Krzysztof Smykowski ........................................................ 406 św. Tomasz z Akwinu, O artykułach wiary i sakramentach Kościoła – tłum. Paweł Milcarek .............................................................................. 410 Wykaz skrótów ............................................................................................ 429 Informacje dla Autorów ............................................................................. 431 [3] SPIS TREŚCI 5 CONTENTS – ENGLISH SUMMARIES I. BASIC ARTICLES THE ROLE OF FAITH IN THE FAMILY Elżbieta Osewska – Raising the child towards faith in the Polish family in the context of the modern disintegration of childhood ...........................7 Fr Józef Stala – Raising the child towards faith in the family in the theological perspective ....................................................................25 Fr Adam Skreczko – Education of the teenager in the family ........................39 Herman Lombaerts, Elżbieta Osewska – The cooperation between families and Catholic schools in the process of religious upbringing .....................55 Fr Mieczysław Ozorowski – The family – the school of the richer humanity ..67 Fr Krzysztof Wolski – The Family – a School of Faith ..................................79 Fr Zdzisław Struzik – The value of faith in the family ...................................97 Fr Paweł Maciaszek – „Moje Pismo Tęcza” in the religious service of educating children ...................................................................................117 Agnieszka Regulska – The role of moral values in the process of education .. 143 Fr Wojciech Osial – The role of catechesis in the education towards family Sunday celebration .......................................................................151 Bożena Bassa, Parenthood – between planning und trusting........................171 Anna Elżbieta Zygma,The Cross of Christ as the guidepost of faith in the teaching of John Paul II .................................................................185 Magdalena Lemieszek – The Christian faith and the freedom of a human ..197 Fr Mirosław Brzeziński – Faith in the experience of sickness and suffering ..217 Fr Sławomir Tykarski – An example of faith and sanctity of a priest’s life in the family pastoral care .......................................................................235 II. SUPPLEMENTARY ARTICLES Urszula Bartnikowska, Katarzyna Ćwirynkało – Adaptation to adoptive and foster parenthood of a child with a disability ...................................251 Fr Mirosław Nowosielski – The traits of personality in the religious crisis ....275 Fr Jarosław Sokołowski – The Institution of the Family in Canon Law ......291 Bilonozhko Yevgeniy – Utilitarianism in modern Ukrainian family law. Sources and consequences ......................................................................315 Małgorzata Frąckiewicz – Degrees of consanguinity and affinity of the family in the language of young people (Part II). Names of the members of the immediate family .....................................................................................329 6 SPIS TREŚCI [4] Beata Pawlik – A psychological and cultural profile of the Polish consumer .... 343 Anna Jagusiak – Evangelical narrations about the empty tomb (Mt 28:1-8; Mk 16:1-8; Lk 24:1-11) as the foundation of faith in the resurrection of Jesus ...... 365 III. REVIEWS, REPORTS AND TRANSLATIONS J. Młyński, Wł. Szewczyk, The Family Faced with the Dilemmas of PaidWork Migration. Research and Analysis, Instytut Papieża Jana Pawła II, Warszawa 2012, 218 pp. – Fr Mieczysław Ozorowski ...........................389 Stefan Cardinal Wyszyński, Teaching about Marriage and the Family. The Anthology of Writings 1925-1981, ed. Zdzisław Struzik, Instytut Papieża Jana Pawła II, Warszawa 2012, 1301 pp. – Fr Mieczysław Ozorowski ....390 D. Niedźwiedzki, Migrations and Identity. From Theory to the Analysis of Chance, Publishing House NOMOS, Kraków 2010, 353 pp. – Fr Józef Młyński ...................................................................................................392 A. Lendzion, Young People and the Characterological Quatities, KUL, Lublin 2012, 205 pp. – Elwira Balcer ISSM ...........................................397 The Report on the Nationwide Research Symposium „The Ecology of the Family In the Approach of Prof. Włodzimierz Fijałkowski”, Lublin, March 21 2013 – Fr Krzysztof Smykowski ............................................406 St Thomas Aquinas, On the Articles of Faith and the Sacraments of the Church – translated by Paweł Milcarek ..................................................410 Abbreviations ..............................................................................................429 Information for the Authors ......................................................................431 I . A R T Y K U Ł Y P O D S TAW O W E R O L A W I A RY W R O D Z I N I E abp edward ozoroWSKi Studia nad rodziną UKSW 2011 r. 15 nr 1-2 (28-29) Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) * Elżbieta WSR UKSW Warszawa JANAOSEWSKA PAWŁA II –ROZUMIENIE SAKRAMENTU W ODNIESIENIU DO MAŁŻEŃSTWA WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE W KONTEKŚCIE WSPÓŁCZESNEJ W katechezach środowych Jan Paweł ii nazwał małżeństwo „najpierwotniejszym sakramentem”. Stwierdzenie to wielokrotnie powtórzył w katechezach DEZINTEGRACJI DZIECIŃSTWA i innych wypowiedziach o małżeństwie. Wyjaśnił, że należy je rozumieć „jako znak przenoszący skutecznie w widzialność świata odwiecznie ukrytą w Bogu Rodzina –jest szczególną wzrastania w wierze i zawszeżycia uczest– niewidzialną tajemnicę. Jest wspólnotą to tajemnica prawdy, miłości, tajemnica 1. Bożego, w której otrzymuje uczestnictwo” niczyła w misjiczłowiek Kościoła. Jednak realne koncepcje filozoficzne postmodernizmu zdeWidzenie w powiązaniu dziełem stworzenia człowieka cydowaniemałżeństwa uderzyły w wartość rodziny zi dzieciństwa i przyniosły negatywne i świata nie jest czymś nowym. Sam chrystus, konsekwencje. Z jednej strony proces budzeniabroniąc do wiarymonogamiczności i formowania wiary i nierozerwalności odwoływał się do (Mk 10,1-12; dziecka wymaga małżeństwa, obecności wiary u ludzi, którzy są początku dla niego ważni, z drugiej – Mt wiara 19,1-9). Podobnie św. Paweł uzasadniał „wielkie misterium” małżeństwa musi odnosić się do realnych warunków życia rodziny. Zgodnie z wiekiem (ef i5,22-33). W historii teologii dziecka katolickiej, wątek winna ten zawsze był obecny. możliwościami rozwojowymi jego wiara być obudzona i rozwiKatechizm Kościoła Katolickiego dzieli naukęZatem o małżeństwie dziejana w odniesieniu do domowych sytuacji. codziennewedług życie rodzinne, jów zbawienia: w zamyśle Bożym, w porządku stworzenia, pod panowaniem naturalne i nadprzyrodzone wartości, miłość ludzi i Boga, doświadczenie i wiegrzechu, pod pedagogią Prawa, w misterium chrystusa i Kościoła (KKK dza są ważnymi elementami w procesie wychowania do wiary i formacji wiary. 1602-1617). Dokonujące się dynamiczne zmiany wymagają nieustannie nowego spojrzenia Wyjaśnienia natomiast wymagają użyte przez Papieża słowa: sakrament i tai nowych inicjatyw, które zmogą pomóc w wypełnianiu misji pedajemnica. W przepowiadaniu ambony i w rodzinom salach szkolnych uczy sięich wiernych, gogicznej w ponowoczesnym kontekście. że chrystus podniósł małżeństwo do godności sakramentu. Jak zatem rozumieć, kluczowe:pierwotnym wychowanie dziecka, dezintegracja rodzina, że jest Słowa ono najbardziej sakramentem? W języku dzieciństwa, polskim przez tawiara. jemnicę rozumie się wiedzę znaną jednostkom i nieznaną ogółowi. co przeto znaczy ukryta w Bogu tajemnica przenoszona przez małżeństwo w widzialność sytuacja społeczna, kulturowa, moralna i religijna Polski jest nie świata?Aktualna czy czasem nie skrywamy zazdrośnie tego, co powinno być ujawnione? tylko odzwierciedleniem zmianwyjaśnienia. okresu transformacji, ale także pozostałością Misterny wywód Papieża wymaga i kontynuacją rzeczywistości powstałej w okresie PRL-u. Zapoczątkowany w okresie socjalizmu kryzys społeczny i wychowawczy znajduje swoje odbicie w sposób szczególny w takich zjawiskach, jak na przykład: zanik etyki pracy, 1 Jan Paweł ii, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, cz. 1, Słowa chrystusa, Kraków 2008, s. 88. toż. cz. 2, s. 52. * Wydział Studiów nad Rodziną Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Księga1.indb 7 2013-01-09 23:43:01 8 ELŻBIETA OSEWSKA [2] brak poszanowania osób starszych i autorytetów, kryzys instytucji małżeństwa i rodziny, zanik norm zachowania w sytuacjach publicznych, osłabienie odpowiedzialności, zmiana odniesienia do dziecka i dzieciństwa1. W Polsce w nowej sytuacji społeczno-politycznej ujawniły się również nowe zjawiska, takie jak: skrajny, nie liczący się z dobrem wspólnym, indywidualizm, praktyczny materializm, hedonizm, utylitaryzm, ale głównie relatywizm moralny. Podstawowymi kategoriami, wokół których koncentruje się myśl i działanie człowieka systemu liberalnego, są: indywidualne pojmowanie dobra i zła, absolutyzacja wolności, eksponowanie pluralizmu, demokracji i tolerancji, jako najważniejszych regulatorów życia społecznego. Przejście do nowego systemu społecznego okazało się trudniejsze, niż proste zerwanie z systemem socjalistycznym, wymagało bowiem współpracy wszystkich środowisk wychowawczych, mądrego wychowania nowych pokoleń, i przygotowania ich do funkcjonowania w zmienionej rzeczywistości społecznej. Niestety, błędy okresu transformacji przyczyniły się do rosnącej dezorientacji społeczeństwa w zakresie wartości, na których powinno być oparte życie społeczne. W związku z tym dużego znaczenia nabierają nadzieje i oczekiwania związane z rodziną jako środowiskiem wychowania, w tym wychowania religijnego. Niestety, w polskich rodzinach żyjących w kręgu kultury europejskiej XXI wieku ujawnia się znacznie więcej trudności i problemów, niż w rodzinach tradycyjnych. Rodzina jest bowiem szczególnie wrażliwa na zachodzące procesy, stąd coraz częściej mówi się o kryzysie współczesnej rodziny2. Nic dziwnego, że wielu rodziców nie nadąża za dokonującymi się zmianami i nie 1 Por. M. Mazur, Koncepcja obywatela na łamach prasy okresu stalinowskiego, w: Szkoła katolicka 5: Państwo a wychowanie. Idee – mity – stereotypy, red. A. Dymer, T. Sikorki, Szczecin 2005, s. 201-217; F. Adamski, Edukacja, rodzina, kultura. Studia z pedagogiki społecznej, Kraków 1999, s. 11-12; Z. Zieliński, Kościół w Polsce 19442002, Radom 2003; A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), Kraków 2003; E. J. Kryńska, S. W. Mauersberg, Indoktrynacja młodzieży szkolnej w Polsce w latach 1945-1956, Białystok 2003. 2 Por. D. Freeman, Kryzys małżeński i psychoterapia, Warszawa 1991; J. Mariański, Kryzys wartości czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Lublin 2001; Kościół i religijność Polaków 1945-1999, red. W. Zdaniewicz, T. Zembrzuski, Warszawa 2000; S. H. Zaręba, Dynamika świadomości religijno-moralnej młodzieży w warunkach przemian ustrojowych w Polsce (1988-1998), Warszawa 2003; A. Potocki, Wychowanie religijne w polskich przemianach. Studium socjologiczno-pastoralne, Warszawa 2007; K. Święs, Przemiany religijności miejskiej w czasie transformacji systemowej, Lublin 2011; K. Ostrowska, Emocjonalny portret Polaków, Warszawa 2012; K. Skoczylas, [3] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 9 wie, jak się w tym procesie zorientować, by móc dokonywać osobistych rozstrzygnięć, podejmować decyzje, które będą miały wpływ na rozwój osobowy, społeczny i religijny dziecka. Co jednak ma zrobić matka lub ojciec, którzy zderzają się z różnorodnością i wielością teorii pedagogicznych? Jak mają odszukać fundamenty i kierunki wychowania w świecie konkurujących ze sobą, a zarazem zmieszanych nurtów i orientacji pedagogicznych? Dokonująca się obecnie „inflacja” pedagogicznych teorii oraz ich rozdrobnienie sprawiają, że wychowawcy i rodzice tracą zdolność czynienia rozróżnień między nimi i budowania założeń wychowawczych3. Dlatego w niniejszym artykule, uwzględniając gwałtowne zmiany społeczno-moralne i szukając mądrych rozwiązań pedagogicznych, zostanie zaprezentowane wychowanie dziecka do wiary we współczesnej polskiej rodzinie, ze szczególnym zwróceniem uwagi na wyzwania płynące z zagrożeń dezintegracji i komercjalizacji dzieciństwa. Najpierw zostaną ukazane przemiany w postrzeganiu i prezentowaniu dzieciństwa we współczesnym świecie, następnie – omówione podstawowe założenia przygotowania i wychowania dziecka do przyjęcia wiary jako daru i zadania powierzonego przez Boga oraz wskazania pastoralne i pedagogiczne. 1. Zagubienie i komercjalizacja dzieciństwa W okresie transformacji społeczno-politycznej w polskich rodzinach, podobnie jak wcześniej w amerykańskich i zachodnioeuropejskich, ujawnił się problem „osłabienia lub komercjalizacji okresu dzieciństwa“. Z jednej strony można wskazywać na minimalizowanie, a nawet brak dzieciństwa z powodu podejmowania przez dzieci obowiązków typowych dla osób dorosłych, np. praca zarobkowa, opieka nad młodszym rodzeństwem, stała troska o osobę chorą w rodzinie, co może być spowodowane bezrobociem, chorobą lub uzależnieniem alkoholowym rodziców, z drugiej jednak strony istnieje niebezpieczeństwo utraty dzieciństwa z powodu pozornej troski dorosłych o dziecko. Amerykański psycholog David Elkind już od latach osiemdziesiątych XX wie- Wartości młodych katolików regionu konińskiego, Toruń 2011; W. Janocha, Religijność osób niepełnosprawnych i ich rodzin. Studium socjologiczno-pastoralne, Lublin 2011. 3 Por. M. Nowak, Podstawy Pedagogiki Otwartej, Lublin 1999; A. Skreczko, Rola Kościoła katolickiego w kształtowaniu kultury pedagogicznej rodziców w Polsce, Białystok 2011; B. Bilicka, Kościół w polskich katechizmach i podręcznikach do nauki religii dla dzieci i młodzieży w latach 1945-2001, Toruń 2009. 10 ELŻBIETA OSEWSKA [4] ku w swojej książce: The Hurried Child4 (przyśpieszone / żyjące w pośpiechu dziecko) wskazywał na różnorodne działania dorosłych na rzecz przynaglania dzieci do szybszego rezygnowania z wczesnego dzieciństwa w celu zdobywania wiedzy i umiejętności nieadekwatnych do tego etapu rozwojowego. Według niego „przyśpieszanie rozwoju” powoduje, że dzieci stają się ofiarami presji, wywodzącej się z szybkich i w pewnej mierze niekontrolowanych zmian społecznych oraz z nieustannie rosnących w stosunku do nich oczekiwań. Dzieci odczuwają olbrzymi stres i niejednokrotnie buntują się przeciw temu przedsięwzięciu. Niejednokrotnie matki i ojcowie oczekują od swoich dzieci, aby jak najszybciej zdobywały „przedwczesną dojrzałość”, z zaniechaniem stopniowego rozwoju, a także obarczają je wymogami emocjonalnymi, intelektualnymi oraz społecznymi, które są właściwe ludziom dorosłym5. Zdarza się również, że rodzice w celu zaspokojenia własnych ambicji i oczekiwań pragną, by dzieci podejmowały wiele aktywności sportowych, językowych, muzycznych itd., przez co są pozbawiane czasu na zabawę i kontakt z rówieśnikami. Presja dorosłych na szybki rozwój i osiągnięcia dzieci w opinii D. Elkinda wynika ze zmian społecznych, kulturowych i ekonomicznych. Matki i ojcowie próbują przyśpieszać rozwój, szczególnie dzieci przedszkolnych, bowiem sami są bardziej podatni na stres, mają coraz mniej czasu, są bardziej lękliwi niż wcześniejsze pokolenie, bardziej samotni i niepewni swojej przyszłości na konkurencyjnym rynku pracy. Jednak dzieci pozbawione dzieciństwa są pozbawione tego, co bardzo cenne w procesie ich rozwoju, co później nie może być odzyskane. Małe dziecko potrzebuje obecności członków rodziny – zarówno dorosłych, jak i dzieci. Dzięki kontaktom z nimi nie tylko nabywa umiejętności społecznych, lecz także wzmacnia swoje poczucie bezpieczeństwa, zaufania, nadziei i odpowiedzialności. Dzieci, które zdobywają umiejętności kontaktów wewnątrzrodzinnych, najprawdopodobniej będą je rozwijać w późniejszym wieku. Zjawisko szybkiego przenoszenia dziecka z dzieciństwa do dorosłości jest obecnie wzmacniane przez wielkie korporacje i środki masowego przekazu. Firmy odzieżowe i sportowe proponują dzieciom stroje typowe dla dorosłych, niejednokrotnie w znacznym stopniu przyczyniając się do ich erotyzacji i sek Por. D. Elkind, The Hurried Child: Growing Up Too Fast Too Soon, New York 2001. Pierwsze wydanie książki w 1981 roku. 5 Por. tamże, M. J. Kehily, Childhood in crisis? Tracing the contours of ‘crisis’ and its impact upon contemporary parenting practices Media, „Culture & Society March” 2010, nr 32, s. 171-185; N. Postman, The Disappearance of Childhood, New York 1982. 4 [5] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 11 sualizacji. Przedstawiają dzieciom zachowania (np. życia seksualnego), które nie są dla nich zrozumiałe, ale wydają się akceptowane i pożądane w świecie dorosłych. Natomiast koncerny muzyczne, rozrywkowe, filmowe proponują zabawę, gry komputerowe, muzykę typu oszałamiającego oraz w znacznym stopniu pobudzającego, co prowadzi niejednokrotnie do zaburzeń słuchowych dzieci, drażliwości, lęku oraz osłabienia ich koncentracji. Dziecko ma prawo do przeżywania własnego dzieciństwa, jak również konkretnego zaangażowania na rzecz jego stopniowego wzrostu i dojrzewania, w celu zapewnienia mu równowagi psychicznej i społecznej na dalsze lata. Dzieciństwo jest etapem rozwoju człowieka, zatem zmuszanie dziecka do rezygnacji z dzieciństwa i szybkiego wchodzenia w okres młodzieńczy narusza jego godność i destabilizuje proces rozwoju6. Obraz dzieciństwa ujawnia się jako twór społeczeństwa dorosłych, powstający pod wpływem różnorodnych oddziaływań o charakterze politycznym, społecznym, kulturowym7 i religijnym. Dzieciństwo obejmuje różnorakie treści. Bywa pojmowane jako: przemijająca faza życia człowieka; obszar wpływów edukacyjnych; polityczne, ekonomiczne i światopoglądowe przygotowanie młodego człowieka do przyszłego życia; status społeczny związany z udziałem dzieci w społecznym podziale dóbr i środków; doświadczenia życiowe nabywane przez dzieci; jest rzeczywistością dziecka, jego dziecięcym działaniem, doświadczeniem, przeżyciem, myśleniem, jest wreszcie dziecięcym losem, zapisującym się w biografii człowieka. Chociaż pedagodzy starają się chronić dzieciństwo, coraz częściej bywa ono zagrożone i osłabione zarówno przez formy wyzysku i izolacji, jak i komercjalizowania dzieciństwa. Coraz liczniejsze opracowania przypominają o dzieciństwie, które jest eliminowane, komercjalizowane, dezintegrowane, patologizowane, skracane, osłabiane, biurokratyzowane, któremu dorośli narzucają cechy dorosłości. W XXI wieku dzieciństwo jako zjawisko dotyczące każdego człowieka bywa nadal zawłaszczane w najróżniejszy sposób, zatracając swój niepowtarzalny, indywidualny, podmiotowy charakter. Jednak warto pamiętać, iż ze swoim dzieciństwem Por. Wprowadzenie do badań nad dzieciństwem, red. M. J. Kehily, Kraków 2008; N. Postman, The Disappearance of Childhood, New York 1982. 7 Por. G. Leszczyński, Kulturowy obraz dziecka i dzieciństwa, Warszawa 2006; A Czabanowska-Wróbel, Dziecko. Symbol i zagadnienie antropologiczne w literaturze Młodej Polski, Kraków 2003. 6 12 ELŻBIETA OSEWSKA [6] każdy dorosły (rodzic, opiekun, wychowawca) może być obecny w aktualnym dzieciństwie swoich dzieci, mającym miejsce „tu i teraz”8. 2. Podstawowe założenia wychowania dziecka do wiary Kategoria dzieciństwa w ostatnich dziesięcioleciach oscylowała między dychotomią a jednością, między zespoleniem a separacją, między subiektywnością a obiektywnością, między tym, co zewnętrzne, a tym, co wewnętrzne, wreszcie między tym, co społeczne, a tym co indywidualne. Jednak przyjęcie perspektywy godności i podmiotowości zarówno dziecka, jak i wychowawcy pozwala na zniesienie niniejszych antynomii oraz odkrycie nowych kategorii, które wydają się być istotne z punktu widzenia rozpoznawania i kształtowania dzieciństwa jako zjawiska społecznego, kulturowego i religijnego. Osoba ludzka – przynależąca do siebie i panująca nad sobą – jest zdolna do obdarowywania drugiej osoby, a zarazem do przyjmowania przez nią jako dar9. Jednak trzeba pamiętać, że dar osoby musi być przyjęty tak, jak na to zasługuje osoba, zatem stosownie do jej natury i godności. Tylko wzajemne obdarowanie sobą stopniowo ożywia i pogłębia miłość, staje się nowym źródłem dawania siebie, które narasta jakby samą wewnętrzną prawidłowością wymiany daru w miarę, jak napotyka takie samo i to coraz głębsze odbieranie tego daru10. Co niezwykle ważne, dawca i biorca stają tu na tej samej płaszczyźnie, gdyż udzielając sobie nawzajem zaufania oraz poszanowania wolności wyboru, są w stanie przezwyciężać nawet największe swoje ograniczenia. Dopiero w takiej właśnie, czyli komunijnej perspektywie, nastąpić może prawdziwy rozwój osobowościowy i duchowy każdego z członków wspólnoty rodzinnej, przyczyniający się do zacieśnienia i pogłębienia więzów pomiędzy nimi. Rozwój ten opiera się na głębokim szacunku dla godności osobistej wszystkich członków rodziny, a więc również każdego dziecka, które ma prawo przyjść na świat we Por. M. Szczepska-Pustkowska, Kategorie dzieciństwa – od Ellen Key do współczesności, http://www.eid.edu.pl/archiwum/1997,95/wrzesien,131/kategorie_dziecinstwa_-_od_ellen_key_do_wspolczesnosci,617.html (29.04.2013). 9 Por. K. Wojtyła, Rodzina jako communio personarum, „Ateneum Kapłańskie” 1978, t. 83, s. 349; Jan Paweł II, Człowiek jest obrazem Boga (audiencja generalna 6 XII 1978), w: Nauczanie papieskie, t. I, 1978, Poznań-Warszawa 1987, s. 129-130. 10 Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 58. 8 [7] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 13 wspólnocie osób, otrzymując czułą i odpowiedzialną opiekę oraz integralne wychowanie zawierające wychowanie do wiary11. W perspektywie chrześcijańskiej działalność wychowawcza rodziców to szczególny rodzaj ich współpracy z Bogiem, poprzez którą stają się uczestnikami Jego pedagogii. Życie człowieka i jego wychowanie nabierają znaczenia, kiedy są zwrócone ku Bogu. Przez Jezusa Chrystusa wychowanie w rodzinie zostaje wprowadzone w zbawczy wymiar Boskiej pedagogii skierowanej do wszystkich ludzi oraz wszystkich rodzin12. Z tego powodu matki i ojcowie są dla swoich dzieci współpracownikami miłującego Boga, a wychowanie podejmowane w środowisku rodzinnym jest obowiązkiem i przywilejem wypływającym z ich powołania rodzicielskiego. Działalność wychowawcza rodziców ma swój szczególny charakter i prowadzi do rzeczywistej formacji wszystkich członków rodziny (od najmłodszych do najstarszych), wspierając ich wzrost ku dojrzałości wiary13. Rodzina powołana jest do urzeczywistniania swojej misji w sposób „własny i oryginalny”, ponieważ chodzi o prawo-obowiązek, którego źródło wynika z zamysłu Boga realizowanego przez sakrament małżeństwa14. W związku z tym wszelkie działania wychowawcze podejmowane przez rodzinę nabierają charakteru powołania15. Jeden ze znaczących problemów utrudniających współczesne oddziaływanie wychowawcze rodziny stanowi częste podkreślanie przez media i niektórych pedagogów konfrontacyjności praw dziecka z prawem do ich wychowania przez rodziców. Podkreśla się, iż prawo do wychowania niszczy podstawowe prawo dziecka do wolności. Niniejszą tezę często potwierdza się podawaniem przykładów sytuacji w rodzinach dysfunkcyjnych lub patologicznych, kiedy rodzice traktują swoje dzieci nie jak osoby, ale jak przedmioty stanowiące ich własność. Niekiedy debata na temat praw dziecka sprowadza się do tego, że dziecku należałoby powierzyć prawo decydowania o zaistnieniu lub braku Por. FC 26; J. Stala, W kierunku integralnej edukacji religijnej w rodzinie. Próba refleksji nad nauczaniem Jana Pawła II w kontekście polskich uwarunkowań, Tarnów 2010. 12 Por. LdR 20. 13 Por. CT 68; KKK 1657; KKK 2225. 14 Por. FC 50. 15 Por. FC 13; FC 38; KKK 1213; KKK 1254; KKK 1269; P. Poręba, Rodzina chrześcijańska Małym Kościołem, w: Wychowanie w rodzinie chrześcijańskiej, red. F. Adamski, Kraków 1994, s. 183; S. Semik, Katecheza w rodzinie – Kościele domowym, „Seminare” 1977, s. 108; A. Skreczko, Ocalić prawdę o małżeństwie i rodzinie, Białystok 2007. 11 14 ELŻBIETA OSEWSKA [8] wychowania oraz o sposobie wychowania. Jednak nie można zapomnieć, że prawa dziecka, choć jest ono odrębną osobą, winny być odczytywane w świetle prawa Bożego i odpowiedzialnej troski o dzieci. Z tej perspektywy obowiązek wychowawczy rodziców nie może być ujmowany jako ich panowanie nad dziećmi, lecz jako służba miłości we współpracy z Bogiem. Dlatego celem wychowania do wiary jest pomoc w formacji osoby świadomej własnej tożsamości, odpowiedzialnej za myśli, słowa i czyny, zintegrowanej wewnętrznie i zdolnej do wchodzenia w poprawne relacje z innymi ludźmi i z Bogiem16. Pojawiające się głosy pedagogów dotyczące praw dziecka, trzeba połączyć z jego prawem do integralnego wychowania, które nie odrzuca żadnej sfery (fizycznej, psychicznej, społeczno-moralnej, duchowo-religijnej). Rozwijanie w procesie wychowania tylko jednej sfery z osłabieniem pozostałych lub odrzucenie którejkolwiek ze sfer prowadzi do zaburzeń osobowości. Proces wychowania osoby w rodzinie zawiera w sobie również wychowanie duchowo-religijne, które w rodzinach chrześcijańskich przyjmuje formę wychowania do wiary. W tym kontekście ujawnia się wiele pytań: W jakim zakresie współcześni rodzice chrześcijańscy mogą podejmować wychowanie do wiary? W jaki sposób winien przebiegać proces przygotowywania dzieci do wiary? Co mogą zrobić chrześcijańscy rodzice, aby pomóc dziecku w obudzeniu i rozwoju wiary? Od czego rozpoczynać ten proces? Trzeba pamiętać, iż chociaż wiara jest łaską otrzymywaną od Boga, to jednak nie wyklucza ona pomocy ze strony człowieka. Prawda o jedności łaski i natury wskazuje wyraźnie, że łaska zakłada naturę, buduje na niej, respektuje ją, co z wychowawczego punktu widzenia może oznaczać możliwość podejmowania określonych działań formacyjnych, właśnie przygotowujących do jej przyjęcia, a następnie rozwoju i dojrzewania w niej. Innym wreszcie argumentem jest biblijna prawda o tym, że wiara rodzi się przede wszystkim ze słuchania, ze słowa. Jednak nie powinno być ono rozumiane wyłącznie jako słowne głoszenie, ale również jako wszystko, co stanowi kontekst głoszenia, zatem przede wszystkim osobowy przykład głoszącego, a następnie kultura danego środowiska, jej charakter, atmosfera czy stosowanie odpowiednich metod i środków. W tym kontekście jeszcze większego znaczenia nabiera przygotowanie dzieci i młodzieży do spotkania z Bogiem w najbliższym im środowisku – środowisku domowym. Por. FC 26; E. Sakowicz, Edukacja chrześcijańska – wychowaniem do dialogu, w: Wychowanie chrześcijańskie. Między tradycją a współczesnością, red. A. Rynio, Lublin 2007, s. 443-448. 16 [9] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 15 Współczesna rodzina, pozostając w zatomizowanym, wykorzenianym z kultury, tradycji i religii społeczeństwie, niejednokrotnie traci orientację w procesie wychowania do wiary17. W życiu codziennym rodziny coraz częściej powstają napięcia i rozbieżności między wyuczonymi w tradycji wzorami zachowań chrześcijańskich a wyzwaniami konkretnych sytuacji. Na znaczeniu zyskuje odrzucanie religii w imię subiektywnych wyborów jednostki. Proces ten w dużym stopniu wpływa również na stosunki w rodzinie, gdyż sprawia, iż rodzice niekiedy podejmują decyzje o zaniechaniu wychowania religijnego dziecka w imię jego wolności wyboru18. Tworzy to bardzo osłabiony kontekst wychowania najmłodszego pokolenia do wiary. Zgodnie bowiem ze wskazaniem teologów, katechetyków i pedagogów chrześcijańskich wiara nie może się ujawnić inaczej, jak tylko poprzez widzialne akty, które stają się o tyle przekonywające, o ile człowiek jest przygotowywany do wiary i bardziej świadomy jej wartości, celu oraz roli i zadań, które z niej wynikają. Trzeba jednak pamiętać, iż chodzi najpierw o rozwój ludzki, o dyspozycje psychiczne, społeczne i moralne. Według autorów dokumentów katechetycznych „wczesne i późniejsze dzieciństwo, rozumiane i traktowane zgodnie ze swoimi cechami charakterystycznymi, stanowią czas pierwszej socjalizacji oraz wychowania ludzkiego i chrześcijańskiego w rodzinie, szkole i Kościele, a więc powinny być rozumiane jako decydująca chwila 17 Por. L. Boeve, Uniwersalność prawdy religijnej w kontekście postmodernizmu, w: Kościół w czasach Jana Pawła II, red. M. Rusecki, K. Kaucha, J. Mastej, Lublin 2005, s. 159-172; Wychowanie do wartości w świecie cyberkultury, red. B. Bilicka, Toruń 2012; K. Olbrycht, Dlaczego boimy się wartości w wychowaniu?, „Edukacja i dialog” 2000, nr 2, s. 27; J. Bagrowicz, Godność osoby fundamentem wychowania, w: Wychowanie na rozdrożu. Personalistyczna filozofia wychowania, red. F. Adamski, Kraków 1999, s. 112; A. Michalik, Neopogaństwo – Teologia – Kościół, w: Neopogaństwo – Nowe czasy – stare idee, red. J. Królikowski, Poznań 2001, s. 135; A. Krause, Dwa światy „Wielkiego Brata”, czyli wychowanie na ponowoczesnej wyspie pokus, w: Pedagogika wobec zagrożeń, kryzysów i nadziei, red. T. Borowska, Kraków 2002, s. 51-53; M. Dziewiecki, Wychowanie w dobie ponowoczesności, Kielce 2002, s. 21-22. 18 Por. A. Adamiec-Zgraja, Fenomen rodzicielstwa człowieka przełomu wieków. Szansa czy zagrożenie dla rodziny?, w: Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, red. B. Muchacka, Kraków 2008, s. 156; A. Kwak, Rodzina w dobie przemian. Małżeństwo i kohabitacja, Warszawa 2005, s. 30-32; M. Nowak, Aksjologiczne problemy i zagrożenia wartości rodzinnego środowiska wychowawczego, w: Współczesne zagrożenia zdrowia rodziny, red. T. B. Kulik, Stalowa Wola 2002, s. 63-64. 16 ELŻBIETA OSEWSKA [10] dla przyszłości wiary”19. Zatem dzieciństwo, w tym wczesne dzieciństwo, jest w dokumentach Kościoła20 ukazane jak czas zakładania fundamentów wiary. Przypomnienie tej prawdy polskim rodzicom jest konieczne, gdyż coraz częściej matki i ojcowie w imię źle pojętej troski o przyszłość dziecka dbają o jego szybki rozwój fizyczny, intelektualny, społeczny, ale zapominają o rozwoju religijnym, niekiedy przerzucając odpowiedzialność na kapłanów i katechetów. Dodatkowym argumentem jest także aktualny stan życia chrześcijańskiego wystawianego na różne niebezpieczeństwa ze strony nurtów sekularyzacyjnych oraz procesów dechrystianizacyjnych21. 3. Wnioski i praktyczne wskazania Dziecko jest osobą aktywną, dynamiczną i poszukującą. Taka wizja dziecka rodzi pytania o dzieciństwo jako zespół dziecięcych doświadczeń, przeżyć i działań, jako dziecięcy świat przeżywany. Badacze koncentrujący swoje studia wokół tak pojętego dzieciństwa wkraczają w świat dziecięcych przeżyć ogarniających przestrzeń społeczną, etyczną, kulturową, teologiczną. Dzieci szukają i pytają nie tylko o to, co jest im fizycznie i psychologicznie bliskie. Stawiają także pytania o te obszary rzeczywistości, które tradycyjnie były uznawane przez badaczy za niedostępne dla nich22. Stawiają pytania o rzeczywistość, która przekracza świat widzialny i poszukują na nie odpowiedzi. Stąd bardzo ważne jest także ich uczestnictwo w kulturze, w której istnieje odniesienie do sfery sacrum. Stopniowe wprowadzanie w nią dokonuje się przez wychowanie, które może się odbywać zarówno w sposób świadomy, zamierzony i zorganizowany przez rodziców bądź opiekunów, jak też w sposób intencjonalnie niezamierzony i mimowolny23. DOK 178. Por. CT 36. 21 Por. Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011; K. Jeżyna, Moralne przesłanie nowej ewangelizacji. Wezwanie do odnowy Kościoła i świata, Lublin 2002; J. Mariański, Między sekularyzacją i ewangelizacją. Wartości prorodzinne w świadomości młodzieży szkół średnich, Lublin 2003; J. Przybyłowski, Znaczenie nowej ewangelizacji dla duszpasterstwa młodzieży. Studium pastoralne, Lublin 2001; Oblicza wykluczenia i marginalizacji społecznej, red. A. Fidelus, Warszawa 2011; Wychowanie do wartości w świecie cyberkultury, red. B. Bilicka, Toruń 2011. 22 Por. Symmetrical Communication? Philosophy and Theology in Classroom across Europe, red. F. Kraft, H. Roose, G. Bűttner, Rehburg-Loccum 2011. 23 Por. Religious Education / Catechesis in the Family. A European Perspective, red. E. Osewska, J. Stala, Warszawa 2010; E. Osewska, J. Stala, W kierunku kateche19 20 [11] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 17 Dziecko stopniowo, przede wszystkim poprzez codzienne doświadczenie egzystencji i wspólnoty rodzinnej, dochodzi do doświadczenia „sacrum”. Wszelkie bowiem doświadczenia religijne są oparte na wcześniejszych doświadczeniach ogólnoludzkich24. Dlatego znaczącym zadaniem osób dorosłych towarzyszących dziecku w procesie wychowania do wiary jest zespalanie, jednoczenie i przenikanie powszednich, ludzkich doświadczeń z rzeczywistością wiary25. Poszukiwania w zakresie psychologii rozwojowej wskazują, iż dziecko od samego początku istnienia jest podmiotem doświadczeń rozumianych jako „poznawanie za pomocą ujęć intuicyjnych, afektywnych znaczeń i wartości przyjmowanych ze świata”26. Dlatego nie można mówić o poddawaniu w wątpliwość możliwości zaistnienia wczesnych doświadczeń wiary, a jedynie o trudnościach związanych z wyjaśnieniem ich natury. W tym kontekście codzienna troska chrześcijańskich rodziców o radosne, pełne miłości, zaufania i przebaczenia dzieciństwo jest zakładaniem fundamentów wiary. Z powyższych rozważań jasno wynika, że wiara dziecka nie rozwinie się bez oparcia o religijność otoczenia. Dziecko nie może odkryć niewidzialnego Boga samo zy rodzinnej, Kielce 2003; W kręgu rodziny. Refleksje praktyków, red. E. Osewska, J. Stala, Poznań 2003; J. Stala, Katecheza o małżeństwie i rodzinie w Polsce po Soborze Watykańskim II. Próba oceny, Tarnów 2004; Dzisiejsze aspiracje katechezy rodzinnej. Problemy i wyzwania, red. J. Stala, Kielce 2005; Rodzina. Bezcenny dar i zadanie, red. J. Stala, E. Osewska, Radom 2006; W poszukiwaniu katechezy rodziców. Studium teoretyczno-empiryczne, red. J. Stala, E. Osewska, Tarnów 2007; J. Stala, Familienkatechese in Polen um die Jahrhundertwende. Probleme und Herausforderungen, Tarnów 2008; Dzisiejsi rodzice. Problemy i wyzwania, red. J. Stala, Tarnów 2009; J. Stala, Katecheza rodzinna w nauczaniu Kościoła od Soboru Watykańskiego II, Tarnów 2009; J. Stala, E. Osewska, Anders erziehen in Polen. Der Erziehungs- und Bildungsbegriff im Kontext eines sich ständig verändernden Europas des XXI. Jahrhunderts, Tarnów 2009; J. Stala, Ręce mego ojca i usta mojej matki powiedziały mi najwięcej o Bogu. Biskupa Piotra Bednarczyka ujęcie katechezy rodzinnej, Tarnów 2011; A. Skreczko, Rodzina Bogiem silna, Białystok 2004; Tenże, Wychowanie domowe, Białystok 2007. 24 Por. A. Vergote, Psicologia religiosa, Roma 1979, s. 109. 25 Por. A. Bullen, Parents, Children and God, Glasgow 1972; A. Bullen, Happy Families, Glasgow 1980; J. Gallgher, Guidelines, Glasgow 1986; G. Hansemann, Wychowanie religijne, Warszawa 1988; M. Leist, Nie ma wiary bez doświadczenia, Warszawa 1986; K. Leslie, Faith and Little Chlidren, West Mystic 1990; Th. Martin, Christian Family Values, New York 1984; K. Murphy, Family – Centered Catechesis: A Perspective, „Chicago Studies” 1990, R. 29, nr 1, s. 17-311; E. Osewska, J. Stala, W kierunku katechezy rodzinnej, Kielce 2004. 26 A. Vergote, Psicologia religiosa, Roma 1979, s. 45 n. 18 ELŻBIETA OSEWSKA [12] z siebie, ale potrzebuje, aby Bóg był mu przybliżony przez dorosłych w powiązaniu z ich słowem, działaniem i postawą. Rozstrzygające stają się: wizja i styl życia, które rodzice przekazują dziecku27. Dotyczy to wszystkich elementów życia rodzinnego czy wspólnotowego, które są ukazywane i interpretowane w ich związku z życiem chrześcijańskim, najbardziej zaś wspólnych modlitw, chrześcijańskiego spędzania wolnego czasu, szczególnie niedziel, świąt, uroczystości rodzinnych, a także stopniowego udziału w liturgii Kościoła. Znaczącą kwestią w przygotowaniu dziecka do wiary i jej kształtowaniu aż do „dojrzałości wiary” jest wychowanie ku wartościom, gdyż stanowią one podstawę rozwoju wiary. Rozwój ten zakłada zmysł ufności, darmowości, daru z siebie, prośby, radosnego uczestnictwa. Zatem wychowanie do wiary, rozumiane jako proces przygotowywania do niej, jest najpierw troską o rozwój wartości ludzkich, choć zawsze związany z działaniami na rzecz rozwoju religijności. Właśnie bowiem troska o rozwój religijności dziecka wydaje się najbardziej odpowiadać treściom tego, co pragnie nazywać się „wychowaniem do wiary”. Znaczącym aspektem wyróżniającym człowieka jest jego dążenie do Boga, aż po osiągniecie stałej i głębokiej relacji z Nim. Tak ujęty proces wychowania do wiary domaga się wsparcia dziecka przez najbliższych: rodziców, opiekunów, rodziców chrzestnych, dziadków. U jego początku znajduje się doświadczenie z jednej strony niewystarczalności człowieka, z drugiej zaś bezpieczeństwa i odkrycia własnej wartości28. Dziecko potrzebuje nie tylko przeżyć swoją słabość, niezręczność, nieumiejętność, ale również zaakceptować i uznać siebie jako osobę cenną, obdarowaną przez Boga29 i otwartą na innych ludzi. Dlatego ważne jest rozwijanie w dziecku przyjaznego i pełnego zainteresowania odniesienia do ludzi. Początkowa gotowość do prospołecznego odniesienia może rozwinąć się w pełne, chrześcijańskie współodczuwanie i umiłowanie, jednakże pod warunkiem zaistnienia odpowiednich procesów 27 Por. J. Wilk, Znaczenie pierwszych doświadczeń dla religijnego wychowania małego dziecka w rodzinie, Lublin 1987, s. 94; H. Geiger, Co wyrośnie z naszych dzieci, Warszawa 1979, s. 7-12; A. Skreczko, Rodzina Bogiem silna, dz. cyt.; Tenże, Wychowanie domowe, dz. cyt. 28 E. Osewska, Natura, treść, cele i zdania katechezy dzieci w wieku przedszkolnym, w: Wychowanie dzieci w wieku przedszkolnym, Tarnów 2005, s. 298-302. 29 Por. A. Bullen, Happy Families, dz. cyt., s. 24-26; L. Byrne, Woman before God, London 1988; R. Martin, Husbans, Wives, Parents, Chlidren, Michigan 1978; M. Strud, Loving God, Loving You, London 1985. [13] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 19 rozwojowych i wychowawczych30. W kontekście powyższej uwagi niezbędne jest kształtowanie pozytywnego obrazu Boga i łączenie go z rodzinną atmosferą zaufania, miłości i troski31. Formowanie chrześcijańskiego obrazu Boga stawia przed rodzicami wymóg nieustannego pogłębiania własnej wiary i wskazywania na Boga, którego odkrywają sami w oparciu o własne doświadczenia, prawdy wiary i Pismo Święte. Decydującym kryterium w procesie wskazywania na Boga jest wiarygodność rodziców i ich osobowość. Dziecko szybko odkrywa, czy słowa rodziców mają odzwierciedlenie w ich czynach, stąd byłoby dobrze, gdyby rodzice sięgali do opowiadań biblijnych, które są im bliskie i wraz z dziećmi odkrywali Boga takim, jaki objawia się człowiekowi32. Z drugiej strony potrzebna jest świadomość rodziców, iż dziecko tworzy obraz Boga drogą pośrednią poprzez kontakty z osobami znaczącymi emocjonalnie, szczególnie z matką i ojcem33. Równocześnie realizacja wychowania do wiary stawia przed rodziną wymóg troski o tworzenie w swoim wnętrzu wspólnoty życia i miłości. Zatem relacje rodzinne winny być oparte na pełnej miłości współpracy wszystkich członków rodziny34. To zespolenie cnót i działań w rodzinie ujawnia i buduje godność osobową każdego członka rodziny, a jednocześnie nakłada na nich różne obowiązki w służbie dobra wspólnego, nie niszcząc ich indywidualności. Dlatego ważnym warunkiem procesu wychowania do wiary w rodzinie jest udział obojga rodziców oraz innych członków rodziny. Oboje rodzice mają współdziałać w wychowaniu swoich dzieci wsparci pomocą rodziców chrzestnych, dziadków, kuzynów i starszego rodzeństwa35. Wychowanie do wiary ujawnia się w sytuacjach typowych dla życia rodzinnego, jak miłość, prostota, konkretne i codzienne świadectwo36. Rodzice podejmują działania wychowawcze zgodnie z zasadą wierności Bogu oraz człowiekowi, jeśli w codziennych wydarzeniach umieją odkrywać znaki dziaJ. Wilk, Znaczenie pierwszych doświadczeń dla religijnego wychowania małego dziecka w rodzinie, dz. cyt., s. 302. 31 E. Osewska, Natura, treść, cele i zdania katechezy dzieci w wieku przedszkolnym, dz. cyt., s. 300-301. 32 Por. E. Osewska, J. Stala, W kierunku katechezy rodzinnej, Kielce 2004, s. 196. 33 Por. tamże, s. 186-187. 34 Por. KDK 48. 35 Por. KDK 52. 36 Por. FC 53. 30 20 ELŻBIETA OSEWSKA [14] łania Boga i werbalizować je w języku zrozumiałym dla wszystkich członków rodziny. Znajduje to najpełniejszy wyraz w wychowaniu rodzinnym realizowanym nie tylko jako okazjonalny sposób działań, lecz konsekwentne podejmowanie misji zleconej przez Boga37. Warto jednak pamiętać, że wychowanie do wiary nie może oznaczać akcyjności wychowawczej, lecz odnosi się przede wszystkim do stałego procesu wychowania, nauczania i stopniowego wtajemniczania; wprowadzenie dziecka w świat wiary pozwala na jego przygotowanie do udzielenia odpowiedzi Bogu i trwania z Nim stałej relacji38. W środowisku rodzinnym niezbędne jest podjęcie wymiaru wychowawczego i poznawczego, ale także wtajemniczenia39. Jednak nauczanie religijne w rodzinie nie stanowi wyłącznie przekazu wiedzy religijnej, chociaż ma ścisły związek z religią i stosunkiem człowieka do Boga, lecz jest raczej stopniowym odkrywaniem prawd wiary w codzienności. Nauczanie w rodzinie łączy się z wychowaniem do wartości, takich jak miłość, dobro, szacunek, odpowiedzialność, powinność i prawda40. Natomiast wtajemniczenie może być realizowane jedynie wówczas, kiedy rodzina odwołuje się do Pisma Świętego, liturgii, obrzędów, rytów oraz modlitwy. Rodzicom jako pierwszym i głównym wychowawcom przysługuje prawo do określonego profilu wychowania, również prawo do swobodnego organizowania życia religijnego w swoim domu, odpowiedniego wychowania do wiary swoich dzieci. Mają w podejmowaniu tego prawo do pełnej swobody wyznawania swojej wiary i przekazywania jej swoim dzieciom41. Uprawnienie rodziców do wychowania do wiary swoich dzieci jest prawem nienaruszalnym, dlatego też państwo czy szkoła spełniają swoje zadanie tylko wówczas, gdy Por. KDK 61. Por. M. Majewski, Edukacja permanentna, Kraków 1989, s. 77-108; J. Stala, Przedmiot i forma katechezy rodzinnej, „Katecheta” 1999, t. 43, nr 4, s. 10-14. 39 Por. Z. Kwieciński, Szkoła potem. Nadzieje i zwątpienia, w: Edukacja – technologia kształcenia – media, red. K. Denek, F. Januszkiewicz, W. Strykowski, Poznań 1993, s. 18-31; M. Nowak, Podawanie wiedzy czy wychowanie – zadaniem szkoły. Czy szkoła ma tylko przekazywać wiedzę, czy też powinna ona wychowywać?, „Roczniki Nauk Społecznych KUL” 1993, nr 2 (XXI), s. 79-92. 40 Por. T. Styczeń, Usensownić swe działanie to dla człowieka być, w: Człowiek – pytanie otwarte, red. K. Popielski, Lublin 1987, s. 177-180; W. Okła, Interakcyjne uwarunkowania poczucia sensu życia, w: Człowiek – wartości – sens. Studia z psychologii egzystencji, red. K. Popielski, Lublin 1996, s. 419-422; T. Tomaszewska, Jak pomóc dziecku w poznaniu Boga?, „Więź” 1960, nr 6. 41 Por. KPR 7. 37 38 [15] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 21 podejmowany przez nie kierunek wychowania jest uzgodniony z wolą rodziny42. Prawo to musi być bezwzględnie zabezpieczone43. Państwo, jak również i Kościół mają natomiast obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy w tym względzie. Ponieważ rodzina jest fundamentem organizacji społeczeństwa i posiada szczególną rolę w jego budowaniu, musi mieć zagwarantowane odpowiednie prawa44. W wychowaniu do wiary rodzice mają też prawo do szczególnej troski ze strony kapłanów, którzy są świadkami i współpracownikami Kościoła. Kościół powinien również stać na straży autentyczności ludzkich rodzin i wzywać odpowiednie instytucje, parlamenty W Polsce wszystkie szkoły (państwowe i wyznaniowe) podejmują nauczanie religii według tej samej podstawy programowej i najczęściej tego samego programu, wybierając z dopuszczonych do użytku podręczników do nauczania religii. „Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego w Polsce” oraz „Program nauczania religii” zostały przygotowane i zatwierdzone przez Konferencję Episkopatu Polski. Natomiast wszystkie przygotowane na ich bazie podręczniki do nauczania religii zostały opracowane przez przedstawicieli Kościoła i zatwierdzone przez Konferencję Episkopatu Polski. Z tego powodu według założeń twórców dokumentów katechetycznych obecnie nauczanie religii winno mieć bardziej charakter katechetyczny niż wyłącznie edukacyjny. Autorzy polskich dokumentów katechetycznych, zarówno z 2001 roku, jak i z 2010 roku, starają się wskazywać cele katechetyczne związane z interpretacją życia w świetle wiary, zainteresowaniem tematyką religijną, wychowaniem modlitewno-liturgicznym oraz społeczno-moralnym. Por. J. Stala, Lehrpläne und Schulbücher für den Religionsunterricht an den Staatlichen Grundschülen in Polen, „Bogoslovni vestnik” 2010, t. 70, nr 3, s. 405-414. 43 Por. DWCH 3; FC 40. 44 Por. KPR 14. Mimo tego, że porządek prawny III Rzeczypospolitej Polskiej nie jest oparty na przesłankach teologicznych, co charakteryzuje Kościół katolicki, to jednak istnieją podstawowe przesłanki aksjologiczne, określające podstawowe wartości ludzkie, wspólne dla prawa kanonicznego i prawa stanowionego przez władze państwowe. Ustawodawstwo polskie zobowiązuje rodziców do poszanowania praw dziecka w kontekście wychowania moralnego i religijnego, ale czyni to w określonym zakresie. Zwraca się tu uwagę, iż rodzice mają prawo do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, a ograniczenie im tego prawa może nastąpić tylko w przypadkach określonych w ustawie i tylko na podstawie prawomocnego wyroku. Por. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. 1997, nr 78, poz. 483, art. 48, ust. 1 i 2; J. Krukowski, Ochrona prawa rodziców do moralnego i religijnego wychowania dzieci w prawie kanonicznym i w prawie polskim – wprowadzenie do problematyki, w: Ochrona funkcji wychowawczej rodziny, red. J. Krukowski, A. Maćkowski, Szczecin 2007, s. 13. 42 22 ELŻBIETA OSEWSKA [16] i państwa, a także organizacje międzynarodowe, ażeby nie ulegały pokusie pozornej nowoczesności i przyczyniały się do ugruntowania rodziny, jako, w sposób sobie właściwy, suwerennej społeczności opartej na miłości45. Zakończenie Niestety, w warunkach sekularyzacji i laicyzacji, wiele rodzin, również chrześcijańskich, powoli traci swój religijny charakter, zarówno w odniesieniu do życia wewnątrz rodziny, jak i zewnętrznych działań46. Nieobecność autentycznej wiary w codziennym życiu rodziny, wyrażająca się choćby brakiem rozmów na tematy religijne, osłabieniem praktyk religijnych47, sprawia, iż coraz częściej mówi się o symptomach załamania się pokoleniowego przekazu wiary w rodzinie48. Znaczącym wyzwaniem jest także współczesne osłabianie, degradowanie i komercjalizowanie okresu dzieciństwa prowadzące ostatecznie do utraty dzieciństwa i przedwczesnej „dorosłości” dziecka. W tej sytuacji niezbędne staje się przypomnienie inspiracji chrześcijańskiej w pedagogice, powiązanej z procesami wyzwolenia, humanizacji, zbawienia oraz realizacji powołania dziecka Bożego. Wychowanie do wiary nie może być zaszeregowane tylko do jednego z wymiarów katechezy lub jej etapu. To działanie wychowawcze, które rozpoczyna się już bardzo wcześnie, w okresie niemowlęctwa lub nawet w okresie prenatalnym, które budzi, a następnie formuje głębię i dojrzałość wiary człowieka. U jego podstaw znajduje się więź ze wspólnotą rodzinną, atmosfera domu, codzienne doświadczenia i ich werbalizacja oraz udział w życiu religijnym członków rodziny. Wychowanie do wiary wiąże się z poszukiwaniem sensu życia i odkrywaniem odpowiedzi na pytanie: kim jest człowiek? Wymaga to od rodzica ciągłego stawania wobec dziecka jako osoby, która uczestnicząc w proPor. KK 41; LdR 17; DK 6. Por. J. Mariański, Między sekularyzacją i ewangelizacją. Wartości prorodzinne w świadomości młodzieży szkół średnich, Lublin 2003, s. 72-73. 47 Por. T. Kukołowicz, Miejsce wartości chrześcijańskich w wychowaniu we współczesnej rodzinie polskiej, „Communio” 1982, nr 5, s. 100-101. 48 Por. J. Stala, E. Osewska, Hasło: Katecheza rodzinna, w: Leksykon pedagogiki religii, red. C. Rogowski, Warszawa 2007, s. 297-303; T. Żmuda, Postulaty moralno-religijnej odnowy rodziny w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2007, s. 43-44; S. L. Stadniczeńko, Zagrożenia funkcji wychowawczej rodziny, w: Ochrona funkcji wychowawczej rodziny, dz. cyt., s. 90; J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, dz. cyt., s. 50-52. 45 46 [17] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W POLSKIEJ RODZINIE... 23 cesie wychowania otwiera się na wartości, od najniższych aż do absolutnych. Wzmocnione codziennymi relacjami z rodzicami, opiekunami, rodzeństwem dziecko otwiera się na Boga. Elżbieta Osewska: Raising the child towards faith in the Polish family in the context of the modern disintegration of childhood The family is a particular community for growing the faith, and it has always participated in the mission of the Church. However, postmodern philosophical concepts have rather shaken the value of the family and childhood, and have brought negative effects. On the one hand, the process of awaking and forming the child’s faith requires the presence of this faith in the people who are important to the child. On the other hand, it must be based on the reality of a family’s circumstances. According to the age and capacity of the child, his/her personal faith needs to be awakened and developed in relation to the household situation. So, in the family daily life, natural and supernatural values, love of persons and love of God, experience and knowledge, are important elements in the process of raising the child towards faith and faith formation. The ongoing dynamic changes, constantly require a new reflection and new initiatives, which could help families in fulfilling their pedagogical mission in a postmodern context. Key words: raising the child, disintegration of childhood, family, faith. Nota o autorze: Elżbieta Osewska – doktor habilitowany nauk teologicznych w zakresie katechetyki, profesor nadzwyczajny UKSW. W latach 1990-1993 wykładowca w centrach katechetycznych na terenie byłego ZSRR. W latach 1998-1999 Naczelnik Wydziału do Spraw Rodziny w Kancelarii Prezesa Rady Ministrów w Warszawie. Od 1999 r. konsultant ds. katechezy w Ośrodku Doskonalenia Nauczycieli w Łomży. Prowadzi zajęcia na Wydziale Studiów nad Rodziną UKSW w Warszawie, Katolickim Uniwersytecie w Leuven. Członek Polskiej Komisji Akredytacyjnej, the Society the European Catechetical Equips (EEC), European Forum for Religious Education in Schools (EuFRES), the European Society of Catholic Theology (ESCT), Sekcji Wykładowców Katechetyki w Polsce i Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego. Rzeczoznawca ds. oceny programów nauczania religii i podręczników katechetycznych. Autor publikacji z zakresu katechetyki, pedagogiki, edukacji, dydaktyki, teologii pastoralnej, komunikacji inter- 24 ELŻBIETA OSEWSKA [18] personalnej, polityki rodzinnej. Współredaktor i współautor podręczników do nauczania religii. Uczestnik i organizator wielu konferencji i kongresów katechetycznych w Polsce i za granicą. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Józef STALA – WT Sekcja w Tarnowie – UPJPII Kraków* WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W RODZINIE W PERSPEKTYWIE TEOLOGICZNEJ Autor niniejszego artykułu przedstawia proces wychowywania dziecka do wiary w rodzinie w perspektywie teologicznej. W pierwszej części tekstu wskazuje, że wiara jest całkowicie bezinteresownym darem, który Bóg daje człowiekowi, ale również – specjalnym zadaniem. Następnie przypomina, że wiara jest osobistym przylgnięciem całego człowieka do Boga, który mu się objawia. Obejmuje ona uległość rozumu i woli wobec tego, co Bóg objawił przez swoje czyny i słowa. Aby zachować ludzki charakter, człowiek winien dobrowolnie odpowiedzieć Bogu, nikt zatem nie powinien być zmuszony do przyjęcia wiary wbrew jego woli. W związku z tym w środowisku rodzinnym rodzice pomagają swoim dzieciom, by były gotowe do odpowiedzi Bogu przez akt wiary jako akt ludzki, świadomy, wolny, odpowiadający godności osoby ludzkiej. Słowa kluczowe: wiara, wychowanie, rodzina, dziecko. Warunkiem sine qua non budowania przez człowieka ludzkiego świata jest zwłaszcza uwzględnianie takiej wizji ludzkiego życia, w której będą zauważane wszystkie jego wymiary, również te, które ujawnia religia. Jedynie człowiek, który trwa w dialogu z Bogiem oraz z innymi osobami, wskazuje właściwe perspektywy swego rozwoju1. W tak rozumianej wizji człowieka, * Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie. 1 Por. DEV 58-59; EV 34; ChL 37; FC 8; Jan Paweł II, Przemówienia do sekretarza generalnego Międzynarodowej Konferencji na temat zaludnienia, Rzym 7.06.1984, w: Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 259; A. Skreczko, Troska Kościoła katolickiego w Polsce o małżeństwo i rodzinę w okresie 26 KS. JÓZEF STALA [2] którą ukazuje religia, są ukazane dwie uzupełniające się prawdy: godność i wartość człowieka oraz jego ograniczenia, słabości, braki, grzeszność i potrzeba odkupienia. Dlatego wydaje się słusznym podjęcie w niniejszym artykule zagadnienia wychowania w rodzinie ze szczególnym zwróceniem uwagi na wychowanie do wiary ukazane w perspektywie teologicznej. Najpierw zostanie ukazana wiara rozumiana jako dar i zadanie. Następnie zostanie zaprezentowana wiara będąca odpowiedzią na wezwanie, które osobowy Bóg skierował do człowieka – osoby. Wreszcie zostanie przedstawiona rodzina będąca środowiskiem wychowania do wiary. 1. Wiara jako dar i zadanie Uznanie Boga stwarzającego człowieka z miłości, tłumaczy jego transcendencję w odniesieniu do świata przyrody i do wszystkich wspólnot ludzkich. Pełny rozwój osoby ludzkiej nie może dokonać się jedynie ludzkimi środkami, lecz wymaga wyjątkowej pomocy Boga. Ukierunkowanie człowieka na Boga należy rozumieć w kategorii radosnej realizacji naturalnych potencjalności człowieka. Wiara przedstawia pełne wymiary życia ludzkiego, ukazując godność i wartość człowieka jako osoby. Religia afirmuje człowieka właśnie dla niego samego2. Człowiek bowiem doświadcza kruchości swojego życia i jednocześnie doświadcza potrzeby przekraczania granic istnienia. Z tego powodu ostatecznym celem i racją godności osoby ludzkiej jest właśnie Osobowy Bóg. Człowiek, będąc istotą rozumną, która poszukuje celu i sensu swego życia, winien poznać, że sam nie jest sprawcą celowości ani dla siebie, ani dla całego świata3. Z tego powodu religijny wymiar człowieka stanowi cechę względną, Wielkiej Nowenny Tysiąclecia (1957-1966). Studium teologiczno-pastoralne, Białystok 2002; A. Skreczko, Rola Kościoła katolickiego w kształtowaniu kultury pedagogicznej rodziców w Polsce, Białystok 2011; Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004; Człowiek w społeczności. Refleksje nad społecznym nauczaniem Jana Pawła II, red. L. Dyczewski, Niepokalanów 1988. 2 Por. RH 21; EV 37-38; EV 87; ChL 4-5; J. Stala, E. Osewska, Anders erziehen in Polen. Der Erziehungs- und Bildungsbegriff im Kontext eines sich ständig verändernden Europas des XXI. Jahrhunderts, Tarnów 2009; J. Stala, Familienkatechese in Polen um die Jahrhundertwende. Probleme und Herausforderungen, Tarnów 2008; Dziecko i rodzina. Społeczne powinności opieki i wychowania, red. U. Gruca-Miąsik, Rzeszów 2007. 3 Por. EV 39; LR 9; FC 11; LE 6; VS 38; VS 84-85; KKK 1718; J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tł. Z. Włodkowa, Kraków 1994, s. 239; M. Jaworski, Wyzwolenie człowieka w chrześcijaństwie, w: Problem wyzwolenia człowieka, [3] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W RODZINIE W PERSPEKTYWIE... 27 która zakłada odniesienie do rzeczywistości przekraczającej ontycznie człowieka, niedostępnej w bezpośrednim poznaniu. Termin homo religiosus oznacza, że człowiek nie jest bytem samowystarczalnym, ale dialogicznym, który wprawdzie może nie zgadzać się ze swoim wymiarem religijnym, ale nie może się go pozbyć. Zakorzenienie w Boga jest wpisane w strukturę człowieka4. Bóg nieustannie poszukuje człowieka, który do Niego należy poprzez wybór miłości: potrzeba ojcowskiego serca. Całkowite oddanie się Bogu nie ogranicza rozwoju człowieczeństwa, ale je wywyższa poprzez obdarzanie nową zdolnością rozumienia i kochania. Bóg obdarowuje człowieka darem wiary, człowiek zaś, odpowiadając pozytywnie, może kierować się ku Bogu poprzez zbawczy realizm spełnianej wiary. To właśnie wiara ostatecznie stanowi najwłaściwszą ludzką odpowiedź na zbawczą inicjatywę Boga w rzeczywistości pielgrzymowania Nowego Przymierza. Człowiek jest dynamicznie ukierunkowany w docieraniu do pełni, czyli do poznania i posiadania Samego Najwyższego Dobra5. 2. Wiara jako odpowiedź na wezwanie i przyjęcie osobowego Boga Obecność Jezusa Chrystusa i wiara są dla człowieka pomocą, bowiem właśnie w Jezusie Chrystusie wiara zauważa najwyższe wezwanie skierowane do ludzkości. Osobowa wiara jest odpowiedzią na wezwanie Boga, drogą podjęcia wymagań Jezusa Chrystusa według słowa Bożego6. Należy pamiętać, że akt wiary jest czymś więcej niż tyko afirmacją Boga, gdyż winien dokonać się przez przyjęcie osobowego Boga w Jezusie Chrystusie. Zatem wiara winna stawać się spotkaniem, komunią miłości i życia między wierzącym a Jezusem red. T. Styczeń, M. Radwan, Rzym 1987, s. 242-243; M. A. Krąpiec, Cywilizacja miłości spełnieniem osoby, w: Człowiek w poszukiwaniu zagubionej tożsamości, pr. zb., Lublin 1987, s. 243-244. 4 Por. Religious Education / Catechesis in the Family. A European Perspective, red. E. Osewska, J. Stala, Warszawa 2010. 5 Por. TMA 7; J. Stala, Der Mensch als Person: Die bestimmende Grundlage für Johannes Paul II. in seinem Bild von der Familie, „The Person and the Challenges” 2012, R. 2, nr 2, s. 41-59; E. Osewska, J. Stala, Éducation religieuse et morale dans une école polonaise dans le contexte des transformations politiques, „Studia Pastoralne” 2012, nr 8, s. 141-148; J. Stala, Die personalistische Grundlage für Erziehung und Bildung in der katholischen Schule, „Angelicum” 2011, nr 88, s. 997-1007. 6 Por. FR 33; R. Łukaszyk, Eklezjalny i osobowy wymiar aktu wiary, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1994, 41, s. 11. 28 KS. JÓZEF STALA [4] Chrystusem. Taka bowiem wiara doprowadzi do aktu zaufania i zawierzenia Chrystusowi, a także pozwoli człowiekowi żyć na miarę Jego życia. Stąd ważne, aby w edukacji religijnej w rodzinie pokazywać człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, może bowiem wówczas Tajemnica Jezusa Chrystusa będzie przyjęta również nawet przez nie posiadających łaski wiary7. Odpowiedź człowieka na objawienie, czyli akt wiary, winna uwzględniać jednocześnie płaszczyznę rozumu i woli, wiara bowiem jest zawsze odpowiedzią osoby, która nawiązuje z Bogiem osobowy kontakt życiowy. Dar odkupienia zakłada przyjęcie go ze strony człowieka, Bóg bowiem zawsze szanuje ludzką godność i wolność8. Człowiek, który przyjmuje wiarę, afirmuje siebie jako zależnego sprawczo i celowo od Boga – Osoby, który jest ostateczną racją jego życia. Ten wybór poświadcza godność człowieka. Człowiek, pochodząc od Boga i żyjąc bogactwem swego osobowego bytowania, nie może zatrzymywać się przed niczym względnym, gdyż w jego perspektywie znajduje się Najwyższa Prawda i Najwyższe Dobro, czyli ostateczne źródło wartości i godności człowieka. W sercu człowieka zostało wszczepione pragnienie Boga oraz olbrzymia tęsknota za Nim9. Wolność człowieka winna wyjść naprzeciw pragnienia Boga, co wyraża się zwłaszcza w oddaniu Mu miejsca w swoich sprawach. Odebranie człowiekowi jego wolności i autonomii jest sprzeczne z wiarą w Boga10. Dlatego w edukacji 7 Por. VS 88; RH 7; A. Lewek, Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykańskiego II, t. 2, Katowice 1995, s. 158-159; A. F. Dziuba, Rodzina w dialogu z Bogiem w nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II. Zarys problematyki, Warszawa 2006. 8 Por. RH 1; SRS 33; VS 31-32; FC 8; ChL 5; LR 9; J. Bajda, Konsekracja ciała w aspekcie powołania osoby, w: Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. O Jana Pawła II teologii ciała, red. T. Styczeń, Lublin 1981, s. 187-189. 9 Por. CA 28; FR 14; RH 10; Cz. Bartnik, Duchowe oblicze współczesnego świata, w: Jan Paweł II. Dives in misericordia. Tekst i komentarze, red. St. Nagy, Lublin 1983, s. 239; M. Krąpiec, Religia gwarantem praw człowieka, w: Religia a sens bycia człowiekiem, red. Z. Zdybicka, Lublin 1994, s. 26-27; Z. Zdybicka, Religioznawstwo – filozofia religii, definicja religii, w: Chrześcijaństwo wśród religii, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1990, s. 16. 10 Por. CT 7; RH 7-8; RH 12; VS 17; EV 19-20; R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, Lublin 1996, s. 295; L. Giussani, Wychowanie do wolności, w: Pedagogika katolicka. Zagadnienia wybrane, red. A. Rynio, Stalowa Wola 1999, s. 184-189; A. Szostek, Wokół godności prawdy i miłości, Lublin 1998, s. 160-178; S. Rosik, Czy Kościół lęka się wolności?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, Lublin 1997, s. 423-433; T. Ożóg, Kulturowe zagrożenie wychowania, w: Wychowanie chrześcijań- [5] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W RODZINIE W PERSPEKTYWIE... 29 religijnej w rodzinie należy pamiętać, że ukierunkowanie człowieka ku wierze domaga się od rodziców, aby pozostawili dzieciom margines swobody, chociaż dziecko czasem może tej wolności nadużyć, ale w przyszłości odkryje swój błąd i obierze odpowiednią drogę – tak należy rozumieć ryzyko wolności i procesu wychowania. Wybór drogi życia nie może być narzucany przez rodziców, którzy respektują uwarunkowania rozwoju swego dziecka. Rodzice pierwsi odczytują, co jest dla ich dzieci dobre i potrzebne, dlatego winni pomagać im, podpowiadać drogę w kierunku wartości poprzez wskazanie ich dzieciom w formie sugestii. Jednak mimo że ich propozycja zostanie odrzucona, to dziecko i tak wie, że nadal będzie przez swoich rodziców afirmowane11. Z tego powodu edukacja religijna w rodzinie winna być zawsze rozumiana jako stawianie pewnych propozycji czy sugestii rozwoju wiary, których podjęcie oraz realizacja w znacznym stopniu zależy od ich przyjęcia przez dzieci. Akt wiary winien angażować całego człowieka, relacja z Bogiem bowiem urzeczywistnia się w człowieku poprzez władzę rozumu wykonującego akt wiary. Wiara ujęta w sposób egzystencjalny implikuje większy stan świadomości i odpowiedzialności człowieka wierzącego za własne życie religijne. Jeśli człowiek przyjmuje do swego życia Boga, to dokonuje się przejście od wiary obiektywnej do wiary w pełni osobowej. Ta odpowiedź wymaga wsparcia łaski, choć jest możliwa w ramach porządku personalistycznego, w którym człowiek przekracza naturę ku Bogu. Wiara chrześcijańska jest aktem bosko-ludzkim, w którym jest zaangażowany nie tylko człowiek, ale zwłaszcza Bóg. Dlatego ten fundamentalny wymiar wiary, wynikający z nadprzyrodzonej rzeczywistości Boga, którego w niej się spotyka, należy nieustannie przypominać w trakcie edukacji religijnej w rodzinie. Bóg bowiem wzywa człowieka, aby Mu służył w Duchu i prawdzie12. skie a kultura, red. M. Nowak, T. Ożóg, Lublin 2000, s. 167-188; F. Adamski, Edukacja, rodzina, kultura. Studia z pedagogiki społecznej, Kraków 1999, s. 20-23; M. Nowak, Małżeństwo i rodzina jako środowisko i sytuacja wychowawcza, w: Małżeństwo i rodzina w nowoczesnym społeczeństwie, red. L. Dyczewski, Lublin 2007, s. 123-124. 11 Por. M. Wolicki, Wychowanie do wartości, Wrocław 1999, s. 111-112; P. Kaźmierczak, Personalistyczna koncepcja wychowania w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2003; A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin 2004; E. Tkocz, Chrześcijańska formacja młodzieży w świetle orędzi Jana Pawła II na Światowe Dni Młodzieży, Katowice 2005. 12 Por. FC 11; ChL 4; PDV 45; FR 81; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 18-22; S. Cader, Rodzina środowiskiem wychowawczym w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków 2004; S. Chrobak, Koncepcja 30 KS. JÓZEF STALA [6] Bóg objawił człowiekowi samego Siebie, odsłonił tajemnicę swojej Istoty oraz wewnętrznego życia Boga w Trójcy Osób. Dlatego fundamentalnym aktem wiary, czyli odpowiedzi człowieka na Objawienie Siebie ze strony Boga, jest wyznanie prawdy o Bogu „w sobie”. Działanie Trójcy Świętej – Ojca, Syna i Ducha Świętego konstytuuje nadprzyrodzony porządek łaski oraz stanowi o tajemnicy Kościoła. Bóg zbawiający to Ojciec, który pragnie zbawienia człowieka, Syn posłany od Ojca, ażeby w Nim poprzez Wcielenie i człowieczeństwo urzeczywistniało się odnowienie wszystkiego, i Duch Święty – zesłany, kiedy Syn dopełnił dzieła zleconego Mu przez Ojca13. Wiara w Boga zbawiającego człowieka przez Jezusa Chrystusa, winna zawierać w sobie zaufanie. Tajemnica miłości Boga, który posuwa się aż do oddania za ludzi własnego Syna i który przez Niego wzywa człowieka do uczestnictwa w swoim Bożym życiu, przekracza zdolności ludzkiego rozumu. Z tego powodu przyjęcie tej tajemnicy przez wiarę wymaga, aby człowiek odważnie i z całym zaufaniem powierzył swoje istnienie Bogu, jako Temu, który jest absolutną Miłością i absolutną Tajemnicą, który pragnie jego zbawienia. Życie chrześcijańskie jest autentyczną realizacją wiary w człowieku. Wiara winna być wiarą, przez którą działa miłość, wiara bowiem rodzi miłość, a miłość rodzi działanie14. 3. Wspólnota rodzinna jako środowisko wychowania do wiary Łaska wiary stawia również człowieka na drodze do osiągnięcia podobieństwa do Syna Bożego. Zauważalna jest ścisła paralela między relacją dziecka z rodzicami a stosunkiem człowieka do Boga. Właśnie bowiem w rodzinie człowiek zdobywa otwartość na inne osoby, a poprzez pogłębioną więź rodziców z dziećmi formułuje się ich więź z Bogiem. Przekaz międzypokoleniowy kształtuje psychikę dziecka, do podstawowych bowiem mechanizmów dzieci należy naśladownictwo, modelowanie oraz identyfikacja. Dziecko poprzez naśladownictwo asymiluje zewnętrzne zachowania rodziców, a poprzez modelowanie przejmuje określone wzory zachowań, ale także i tendencje wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Warszawa 1999; W. Czamara, Przemiana religijno-moralna człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, Poznań 1997; A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin 2004; C. Bissoli, Jan Paweł II o systemie wychowania księdza Bosko, Warszawa 2001. 13 Por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 51. 14 Por. Papież pielgrzym. Jana Pawła II przesłanie do świata, red. A. Silvestrini, Warszawa 2001. [7] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W RODZINIE W PERSPEKTYWIE... 31 uczuciowo-motywacyjne. Natomiast poprzez identyfikację dziecko przejmuje, podobnie jak w naśladowaniu, wzory zachowań oraz tendencje uczuciowo-motywacyjne, jak również przekonania i system wartości rodziców. Dlatego dla edukacji religijnej w rodzinie ważne są nie tylko określone zachowania poszczególnych członków rodziny, zwłaszcza rodziców, ale przede wszystkim związane z podejmowanymi przez nich praktykami religijnymi oraz ich sfera uczuciowo-motywacyjna, system wartości i wyrażane przekonania15. W dobie pluralizmu, różnych systemów wartości, proces formowania przez rodzinę religijnej postawy dzieci zakłada zwłaszcza religijność samych rodziców lub osób z najbliższego otoczenia dziecka, religijność dzieci bowiem w dużym stopniu zależna jest od religijności osób z najbliższego otoczenia, które poprzez swoje praktyki religijne budzą zainteresowanie dzieci rzeczywistością religijną i zachęcają do ich naśladowania16. Dzieci otrzymują wiarę w wierze rodziców w sakramencie chrztu, czyli dzieci niejako mocą wiary rodziców rodzą się do życia w wierze. Stąd, gdy rodzina jest pobożna, to wówczas dzieci w niej wkraczające w świat wiary, częściej prezentują postawy trwałości tradycji. Jeśli oboje rodzice spełniają praktyki religijne, to większość dzieci także praktykuje regularnie. Stąd należy wskazać na ścisłą zależność typów religijności dzieci i rodziców, czyli międzypokoleniową kontynuację wzorów religijności17. Nadto trzeba pamiętać, że ta korelacja jest zwykle mocniejsza w odniesieniu do córek niż w odniesieniu 15 Por. I. Kubiak, Przekaz transgeneracyjny w funkcjonowaniu systemu rodzinnego, w: Rodzina we współczesności, red. A. Ładyżyński, Wrocław 2009, s. 69-70; Nauczyciel i rodzina w świetle specjalnych potrzeb edukacyjnych dziecka (Szkic monograficzny), red. A. Stankowski, Katowice 2008; Ochrona życia i zdrowia człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, red. J. W. Czartoszewski, Warszawa 2006; M. Wolicki, Wychowanie do wartości, Wrocław 1999. 16 Por. Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011; Rodzina jako wartość w rozwoju człowieka, red. B. Harwas-Napierała, Poznań 2009; Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, red. B. Muchacka, Kraków 2008; Rodzina we współczesności, red. A. Ładyżyński, Wrocław 2009; Rodzina wobec zagrożeń, red. M. Duda, Kraków 2008; S. Gatt, H. Lombaerts, E. Osewska, A. Scerri, Catholic Education, Floriana 2004; Ch. Brusselmans, A Parents’ Guide: Religion for Little Children, Hountington 1970; Handbook of Preschool Religious Education, red. D. Ratcliff, Birmingham 1988. 17 Por. DWCH 3; KDK 48; W. Majkowski, Religijna funkcja rodziny, w: Metodologiczne problemy badań nad religijnością, red. J. Mariański, S. H. Zaręba, Ząbki 2002, s. 103; B. Bilicka, Katecheza wobec zagrożeń Internetu, w: Wychowanie do wartości 32 KS. JÓZEF STALA [8] do synów18. Mówi się o trzech formach przenoszenia z rodziców na dzieci wartości religijnych i modeli zachowań19. Poszukiwanie właściwego modelu edukacji religijnej w rodzinie jest niezwykle istotne, ale nie może ono pozostać celem samym w sobie. Pierwszym i zasadniczym modelem edukacji religijnej w środowisku rodzinnym jest wskazywanie na Boga żywego, obecnego pośród ludzi i podejmującego inicjatywy dla ich dobra, a następnie ukazywanie Jego działania przez Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego w życiu wspólnoty Kościoła oraz prowadzenie do osobistego kontaktu w modlitwie, sakramentach i liturgii. Realizowanie misji edukacji religijnej w rodzinie oznacza więc wezwanie do skierowania wzroku, świadomości, serca i całego człowieka w stronę Jezusa Chrystusa20. Poznanie podstawowych prawd Bożego Objawienia jest konieczne, aby wiara była świadoma, dlatego w edukacji religijnej w rodzinie nie należy się zatrzymywać jedynie na wychowaniu religijnym, które uwrażliwia człowieka na transcendencję, ale także nie ograniczać się do przekazu wiedzy religijnej. We współczesnym świecie czymś koniecznym staje się zwłaszcza świadecw świecie cyberkultury, red. B. Bilicka, Toruń 2012, s. 149-167; J. Stala, Internet – Church – Communication, „Studia Pastoralne” 2011, nr 7, s. 566-574. 18 Najsilniejsza zależność występuje w relacji matka – córka, bowiem statystycznie córki częściej kontynuują właśnie wzory zachowań religijnych swoich matek. Por. K. Ryczan, Wartości katolików a typ środowiska miejskiego, Lublin 1992, s. 64-72; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 1996; W. Piwowarski, Socjalizacja religijna dziecka a kontekst społeczno-kulturowy, w: Dziecko, red. W. Piwowarski, W. Zdankiewicz, Warszawa – Poznań 1984, s. 89-106; A. Potocki, Wychowanie religijne w polskich przemianach. Studium socjologiczno-pastoralne, Warszawa 2007, s. 50. 19 Pierwszy: rodzice poprzez bezpośredni kontakt z dzieckiem są dla nich modelem właściwych zachowań. Oddziaływanie tego modelu jest wzmacniane nakazami i zakazami, sankcjami, pochwałami lub naganami – stosownie do wizji wychowania, którą posiadają rodzice. Drugi: rodzice są dla dziecka przykładem i tylko w ten sposób przekazują wartości, bez jakichkolwiek dodatkowych wyjaśnień. Trzeci: rodzice podejmują się pośrednictwa w nawiązywaniu kontaktów dziecka z oddziaływującymi wychowawczo środowiskami pozarodzinnymi bądź z wyspecjalizowanymi instytucjami wychowawczymi. Por. W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 1996, s. 105; K. Węgrzyn, Rodzina podstawowym terenem socjalizacji, „Paedagogia Christiana” 1998, nr 2. 20 Por. RH 1; KKK 776; B. Kľuska, Pavlovské Rodinné pravidlá a percepcia rodiny v súčasnej spoločnosti, w: Legislatívne texty Biblie II, red. P. Farkaš, Bratislava 2008, s. 145-156; Wychowanie rodzinne w teorii i praktyce. Rozwój pedagogicznej orientacji familiologicznej, red. A. W. Janke, Toruń 2008. [9] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W RODZINIE W PERSPEKTYWIE... 33 two życia, szczególnie osób znaczących: rodziców, opiekunów, starszego rodzeństwa, dziadków czy rodziców chrzestnych. Dlatego edukacja religijna w rodzinie winna pogłębiać wiedzę religijną, ale by móc wprowadzać członków rodziny, szczególnie zaś dziecko, w świat wiary, domaga się najpierw wiary osób z najbliższego otoczenia. Ważna jest także świadomość rodziców w odniesieniu do stosowania właściwych form oddziaływania pedagogicznego, które winny być dostosowane do wieku, ale i dojrzałości religijnej dzieci i młodzieży. W osobowym przyjmowaniu i przeżywaniu daru wiary pomocy potrzebują zarówno dzieci, jak i dorastająca młodzież. Stąd ważne jest wspólne dzielenie się bogactwem i głębią wiary wszystkich członków rodziny21. Wraz wzrastaniem człowieka pojęcia religijne nabierają innego znaczenia. W wieku przedszkolnym większą rolę odgrywają doświadczenia oraz ich interpretacja, natomiast w wieku szkolnym komponent poznawczy staje się coraz ważniejszy. Stąd małe dziecko w domu winno doświadczać elementów, które potwierdzają rzeczywistość religijną: symbole religijne, modlitwa, rozmowy na temat wiary. Ważne są rozmowy rodziców z dzieckiem, które pomogą mu w interpretacji codziennych przeżyć oraz nadaniu im wymiaru religijnego. Istotne jest odkrywanie, że Boga można spotkać w środowisku domowym. W formacji wiary ważny jest również element emocjonalny, kształtowany zwłaszcza w kontakcie z osobami najbliższymi, których zaangażowanie, motywacja oraz gorliwość religijna wpływają na emocjonalne odniesienie dziecka do Pana Boga. Chodzi o to, aby u małego dziecka wzmacniać jego motywację i decyzję. Praktyki religijne osób z najbliższego otoczenia dziecka stają się dla niego istotnymi elementami w spotkaniu z Panem Bogiem22. Kontekst życia współczesnych społeczeństw również oddziałuje na skuteczność edukacji reliPor. FC 51-54; RH 19; P. Purnell, Our Faith Story. Its Telling and Its Sharing. An Education in Faith, London 1985; W. Saris, Together We Communicate, London 1982; W. Saris, Towards a Living Church, London 1980; T. Żmuda, Postulaty moralnoreligijnej odnowy rodziny w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2007, s. 32-35. 22 Por. J. Wilk, Wartość katechumenatu dla wychowania chrześcijańskiego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1983, R. 30, z. 6, s. 273-283; J. Stala, E. Osewska, Doświadczenia dziecka związane ze światem zewnętrznym wyrażone w modlitwie, „Studia nad Rodziną” 2008, R. 12, nr 1-2, s. 275-288; M. Z. Stepulak, Fazy rozwoju życia religijnego człowieka, „Homo Dei” 1997, nr 1-2; C. Rogowski, M. Tatala, Religijność od wieku przedszkolnego do adolescencji – wyzwania dla praktyki pedagogiczno-religijnej, „Paedagogia Christiana” 2000, nr 2; The Pastoral Formation Team, Moments that Matters. Moving on, Chelmsford 1995; Catholic Education Service, Education for Love, London 1998. 21 34 KS. JÓZEF STALA [10] gijnej w rodzinie, zwłaszcza wobec współczesnego pluralizmu przekonań oraz relatywizmu moralnego23. W XXI wieku nastąpiła istotna zmiana kontekstu edukacji religijnej w rodzinie, jeszcze bowiem przed kilkudziesięciu laty społeczeństwa wspierały rozwój religijny młodego człowieka, wzrastał on w religijnej atmosferze swojej rodziny, której prawie całe życie odnosiło się do sacrum. Z drugiej strony powodowało to, iż religijność nie zawsze była konsekwencją wolnego wyboru jednostek, ale wynikiem socjalizacji religijnej24. Przez długi okres czasu rozumiano edukację religijną w rodzinie głównie jako przekaz depozytu wiary dokonywany przez opowiadanie dzieł Bożych, które zostały dokonane dla zbawienia człowieka. Oznaczało to, że w konsekwencji proces komunikowania wiary zamykał się głównie do przekazu oraz odbioru określonych treści, ale nie wymagał ani od rodziców, ani od dzieci – osobistego zaangażowania. Obecnie wiarę człowieka rozumie się bardziej personalistycznie i akcentuje się, że właśnie w akcie objawienia osobowy Bóg zwraca się do osoby – człowieka. Bóg zwraca się do człowieka z propozycją i wzywa go do podjęcia dialogu o charakterze zbawczym. To Bóg jest inicjatorem komunikacji z człowiekiem. Z tego powodu wiary nie wolno traktować jedynie rzeczowo, bowiem ma ona strukturę międzyosobową. Właśnie w Katechizmie Kościoła Katolickiego zauważamy tę prawdę, gdyż wiara została tu przedstawiona jako akt osoby ludzkiej oraz jako wiara przedmiotowa, czyli depozyt wiary (Credo)25. Podkreślony jest interpersonalny wymiar dialogu wiary, w którym Bóg wychodzi ku człowiekowi, ale także wzywa człowieka do udzielenia Mu osobowej odpowiedzi na zaproszenie. Tak ukazany charakter wiary niejako wskazuje na nowe zadanie edukacji religijnej realizowanej w środowisku rodzinnym. Chodzi nie tylko o podkreślenie abstrakcyjnego (katechizmowego) czy filozoficznego ukazania Boga, co zakładałoby u rodziców solidne przygotowanie teologiczne i filozoficzne, ale przede wszystkim chodzi o komunikację wiary, która jest realizowana w rodzinie, rozumianej jako spotkanie (przez słowa i czyny) człowieka z osobowym Bogiem. Dlatego rodzice najpierw powinni Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002; M. J. Adamczyk, A. Ładyżyński, Edukacja w krajach rozwiniętych, Stalowa Wola 2002. 24 Por. FC 1; W. Majkowski, Religijna funkcja rodziny, w: Metodologiczne problemy badań nad religijnością, red. J. Mariański, S. Zaręba, Ząbki 2002, s. 105; L. Dyczewski, Rodzina w procesie przemian kulturowo-społecznych w Polsce po 1989 roku, w: Rodzina jako środowisko rozwoju człowieka, red. W. Piotrowski, Tarnów 2004, s. 18-49. 25 Por. KKK 162. 23 [11] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W RODZINIE W PERSPEKTYWIE... 35 pomóc młodemu pokoleniu przez przeżywanie codziennego życia w rodzinie i jego interpretację doświadczyć żyjącego oraz działającego Jezusa Chrystusa, a następnie nawiązać z Nim osobisty kontakt. Należy wiarę ukazywać jako aktywne i pozytywne nastawienie człowieka względem Pana Boga, które wyraża się w szukaniu, rozważaniu i wypełnianiu Jego woli. Nie chodzi jedynie o jakiś jednorazowy akt człowieka, ale o ciągły proces, który skłania człowieka do ciągłego nawracania się, rozwoju i formowania dojrzałości wiary26. Stąd w edukacji religijnej w rodzinie ważne są już pierwsze doświadczenia dziecka wynikające z codziennych wydarzeń rodzinnych, które pozostawiają decydujący ślad w jego życiu. To wprowadzanie dziecka w relację z Panem Bogiem pogłębia się wówczas, gdy rodzice realizują edukację religijną w sposób bardziej metodyczny, pomagając przez to swym dorastającym dzieciom w rozwoju otrzymanej wiary. Ważne jest, aby ukazywać Zbawiciela w ten sposób, aby stał się dla dziecka i innych członków rodziny kimś żywym oraz jednocześnie bliskim. Chodzi o to, aby dziecko i wszyscy członkowie rodziny wzrastali w nieustannej atmosferze obecności Jezusa Chrystusa pełnej życzliwości i wsparcia. Szczęście rodzinne, a w konsekwencji i edukacja religijna w rodzinie, są uwarunkowane pełną komunią osób, które tworzą małżeństwo i rodzinę, ich wzajemną miłością i służbą przepełnioną żywą wiarą27. Wspólnota rodzinna, która towarzyszy człowiekowi na wszystkich etapach jego życia, daje nadzieję na doświadczenie wiary oraz jej rozwój. Chodzi o długotrwały, ale i zindywidualizowany proces. Rodzinny dom bowiem należy uznać za miejsce, w którym dzieci i wszyscy członkowie rodziny mogą spotkać Boga. Jednocześnie jest on też miejscem, w którym można realizować „eksperymenty religijne” oraz podejmować własne wybory i działania. Dlatego ważne jest, aby dzieci odczuwały nieustanną akceptację oraz wsparcie rodziców w swojej komunikacji z Panem Bogiem28. Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993, s. 195. Por. DA 11; DOK 226; S. Adamczyk, Przygotowanie do małżeństwa w warunkach Kościoła w Polsce, Sandomierz 2001, s. 372. 28 Por. Departament of Education U.S. Catholic Conference, Family Centered Catechesis. Guidelines and Resources, Washington 1979; E. Osewska, Komunikacja wiary we współczesnej rodzinie w Polsce, w: Rodzina przyszłością świata? W kręgu zamyśleń nad rodziną, red. A. Pryba, Poznań 2009, s. 149-150; E. Osewska, J. Stala, W kierunku katechezy rodzinnej, Kielce 2003, s. 175-179. 26 27 36 KS. JÓZEF STALA [12] *** Wiara jest zawsze podstawowym punktem odniesienia oraz celem edukacji religijnej w rodzinie. Dlatego ukazanie wiary nie tylko jako daru, ale i równocześnie trudnego zadania, jest pierwszorzędnym elementem edukacji religijnej w rodzinie. Człowiek jest zawsze otwarty na rzeczywistość transcendentną, uznaje jej istnienie, jednak nie zawsze posługuje się tradycyjnym językiem religijnym i pragnie przynależeć do Kościoła. Właśnie współczesne zjawisko „wiary bez przynależności” stanowi wielkie wyzwanie dla edukacji religijnej w rodzinie na początku XXI wieku29. Kościół zawsze żyje prawdą o człowieku, pozwalającą mu przekraczanie granice doczesności, a jednocześnie rozważać o tym wszystkim, co w wymiarach samej tej doczesności stanowi o życiu ducha ludzkiego. Fr Józef Stala: Raising the child towards faith in the family in the theological perspective The author of this article presents the process of raising a child towards faith in the family in the theological perspective. In the first part of the text, he points out that faith is an entirely free gift that God gives to man, but also it is a special task. Then he reminds us that faith is a personal adherence of the whole man to God who reveals himself. It involves an assent of the intellect and will to the self-revelation God has made through his deeds and words. To be human, man’s response to God by faith must be free, therefore nobody is to be forced to embrace the faith against his will. Consequently, in the family setting parents help their children to be ready to respond to God by the act of faith as a human act, conscious and free, corresponding to the dignity of the human person. Key words: faith, raising the child, family, child. Nota o autorze: Ks. Józef Stala – kapłan diecezji tarnowskiej, profesor nauk teologicznych (katechetyka), profesor nadzwyczajny UPJPII z tytułem naukowym. ProdziePor. EiE 10; RH 18; Ch. Jamison, D. Lundy, L. Poole, To live is to change, A way of reading Vatican II, Chelmsford 1990; P. Purnell, Our Faith Story. Its Telling and Its Sharing. An Education in Faith, London 1985; Catholic Bishops’ Conference, Mixed Marriages. The Revised Directory promulgated by the Bishops’ Conference of England and Wales, London 1990; W. Saris, Together We Communicate, London 1982; W. Saris, Towards a Living Church, London 1980; G. Davie, Religion in Britain since 1945, London 2004, s. 189-209; A. Giddes, Socjologia, Warszawa 2004. 29 [13] WYCHOWANIE DZIECKA DO WIARY W RODZINIE W PERSPEKTYWIE... 37 kan do spraw nauki, rozwoju i współpracy zagranicznej oraz kierownik katedry nauk pedagogiczno-katechetycznych na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie (WTST), Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie (UPJPII). Wykładowca katechetyki i kierownik pedagogizacji w tymże wydziale. Członek Europejskiej Ekipy Katechetycznej (EEC), Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej (ESTK), Stowarzyszenia Katechetyków Polskich, Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego, Polskiego Towarzystwa Teologicznego i Tarnowskiego Towarzystwa Naukowego. Redaktor naczelny międzynarodowego periodyku naukowego „The Person and the Challenges”. Ekspert Polskiej Komisji Akredytacyjnej (PKA), rzeczoznawca Komisji Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski do spraw oceny programów nauczania religii i podręczników katechetycznych. Uczestnik i organizator konferencji, sympozjów i kongresów katechetycznych oraz edukacyjnych w Polsce i za granicą. Autor i redaktor wielu publikacji z zakresu katechetyki, pedagogiki i edukacji, a szczególnie katechezy rodzinnej, nauk o rodzinie, edukacji religijnej i wychowania. Współredaktor i współautor podręczników do nauczania religii. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Adam SKRECZKO – WSR UKSW Warszawa RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA Opracowanie to jest próbą ukazania ponadczasowego znaczenia rodziny w wychowaniu młodego pokolenia. Potraktujmy młodość pozytywnie, jako dar i wyzwanie wychowawcze, jakie staje przed wspołczesną rodziną. Wydaje się, że tylko w ten sposób można będzie ocalić nieprzemijające znaczenie rodziny dla wychowania. Słowa kluczowe: rodzina, wychowanie, nastolatek. 1. Bogactwo młodości Naturalne predyspozycje młodego człowieka, zmiany zachodzące podczas adolescencji w sferze poznawczej, społeczno-moralnej, poszukiwanie prawdy i ideałów to wielkie bogactwo młodości. W Liście do Rodzin błogosławiony Jan Paweł II tak napisał o tym okresie życia: „Są racje po temu – i to również racje natury obiektywnej, aby o młodości myśleć jako o szczególnym bogactwie, którego człowiek doświadcza w tym właśnie okresie życia. (...) Okres młodości jest bowiem czasem szczególnie intensywnego odkrywania ludzkiego «ja» – i związanych z nim właściwości oraz uzdolnień. Stopniowo i sukcesywnie odsłania się przed wewnętrznym widzeniem rozwijającej się osobowości młodzieńczej lub dziewczęcej owa specyficzna, poniekąd jedyna i niepowtarzalna – potencjalność konkretnego człowieczeństwa, w którą wpisany jest jakby cały projekt przyszłego życia” (n. 3). W swoich orędziach na Światowe Dni Młodzieży Ojciec Święty, pisząc o młodości, używa określeń: szczególne bogactwo, dobro, doniosły etap, wzrastanie. Na bazie swojej pracy duszpasterskiej wśród młodzieży budował papież przekonanie, że młodzieńczy entuzjazm to nowy talent, który należy doceniać w rodzinie i pracy dusz- 40 KS. ADAM SKRECZKO [2] pasterskiej1. Jego przemówienia i orędzia do młodych przeniknięte są afirmacją młodości, nazywanej przez Papieża wielkim darem2. Niezbędne jest jednak podjęcie przez rodziców i wychowawców zadań zmierzających do kształtowania i rozwoju tego wielkiego daru. W przeciwnym razie to, co jest bogactwem, może stać się zagrożeniem. Dlatego trzeba w rozsądny i konsekwentny sposób stawiać młodym wymagania oraz uświadamiać im i demaskować przed nimi zagrożenia, którym mogą ulec3. Ma to szczególne znaczenie w podmiotowym traktowaniu procesu wychowawczego w rodzinie4. Nieuwzględnienie i niepodejmowanie egzystencjalnych problemów charakterystycznych dla etapu życia, jakim jest młodość, zmniejsza skuteczność wychowawczych oddziaływań rodziny. Młodość jest więc szczególnym czasem wzrastania. Rozwojowe przemiany tego okresu należy postrzegać jako szansę, a burzliwy czas tego wieku jest kluczowym etapem życia każdego człowieka. W młodym człowieku tkwi głębokie pragnienie prawdy, wolności i trwałej miłości. Ma on w sobie wielki potencjał i pragnienie dobra, które sprawiają, że jest w sposób naturalny otwarty na Transcendencję. Wiek dorastania, tak zróżnicowany i dynamiczny w swoim przebiegu, jest niezmiernie ważny ze względu na konstytuowanie i utrwalanie cech młodego człowieka we wszystkich sferach jego funkcjonowania. Jest to kluczowy etap życia. Jest to okres, w którym dokonuje się przeobrażenie dziecka w osobę dorosłą. Na przestrzeni stosunkowo krótkiego czasu zachodzą radykalne zmiany fizyczne i psychiczne. Zmiany te dokonują się na ogół szybko, są łatwo dostrzegalne, a z punktu widzenia wychowawczego wymagają modyfikacji metod postępowania ze strony rodzicówi dużej ich elastyczności5. Dojrzewanie dokonuje się poprzez trzy fazy rozwoju: początkową fazę negatywizmu, fazę środkowej „naporu i wrzenia” oraz fazę pozytywnej adaptacji do otoczenia społecznego i jego wartości. We wszystkich jednak tych fazach 1 Por. J. Bagrowicz, Jan Paweł II wobec współczesnych młodych, „Paedagogia Christiana” 1997, t. 1, s. 15. 2 Por. J. Mastalski, Wskazania wychowawcze i moralne w nauczaniu Jana Pawła II, „Wychowawca” 2002, nr 1, s. 14. 3 Por. M. Dziewiecki, Wychowanie w dobie ponowoczesności, Kielce 2002, s. 72. 4 Por. A. Gurycka, O sztuce wychowania dla wychowawców i nauczycieli, Warszawa 1997, s. 50. 5 Por. I. Obuchowska, Drogi dorastania. Psychologia rozwojowa okresu dorastania dla rodziców i wychowawców, Warszawa 1996. [3] RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA 41 występują: zainteresowanie własną osobą, mocne akcentowanie swego „ja”, swojej wolności i samodzielności. Zainteresowania światem zewnętrznym w poprzednim okresie rozwoju ustępują przewadze zainteresowań światem wewnętrznym, autorefleksji. Prócz zainteresowań własną osobą dorastający zaczyna się też żywo interesować innymi, zwłaszcza osobami płci odmiennej. Staje się uwrażliwiony na ich ocenę, chce się podobać i zaczyna dbać o własny wygląd, niekiedy nawet do przesady. Objawia swoją „dojrzałość” przez lekceważenie przepisów, a nawet społecznych i moralnych nakazów czy zakazów, zwłaszcza w pierwszej fazie dojrzewania, w fazie negatywizmu. W późniejszej fazie ten stosunek do wartości ulega poprawie. Młody człowiek zaczyna dostrzegać nie tylko wartości zewnętrzne u siebie i drugich, ale i wartości wewnętrzne, duchowe, wartości charakteru moralnego. Odkrywszy życie wewnętrzne, interesuje się nim u siebie i innych, porównując własne życie wewnętrzne z życiem drugich. Dostrzega sprzeczności pomiędzy głoszonymi zasadami a stosowaniem ich w praktyce. Ta rozbieżność niejednokrotnie dotyka go dotkliwie, ponieważ wyczulone jest na nią dojrzewające u niego myślenie logiczne i zarazem krytyczne oraz jego idealistyczne nastawienie. Okres dojrzewania nie musi być kryzysem czy „rewolucją”, jednak ze względu na zaburzenie równowagi nerwowej, wywołane szybkimi zmianami fizjologicznymi w organizmie, stwarza wyjątkowo sprzyjające podłoże dla powstawania konfliktów, zarówno wewnętrznych, jak i z otoczeniem6. 2. Wychowanie rodzinne z perspektywy nastolatka Formowanie dojrzałej osobowości człowieka jest procesem, którego prawidłowy przebieg uzależniony jest od akceptacji, zrozumienia i wsparcia dorosłych. Nastoletnie dzieci potrzebują wsparcia, zapewnienia o miłości, akceptacji, autentycznego zainteresowania, bycia razem. W ten sposób zyskują poczucie bezpieczeństwa, potwierdzenie, że są kochane, ważne, a ich sprawy naprawdę kogoś obchodzą. Zmiany zachodzące w organizmie i psychice dorastającej osoby, a także wymagania wobec samych siebie i oczekiwania dorosłych – powodują, że jest to trudny etap życia człowieka. To, w jaki sposób on przebiega, zależy nie tylko od samego dorastającego. Potrzebuje on wsparcia ze strony dorosłych, zwłaszcza rodziców. Pomimo zmieniających się interakcji dorastających z rodzicami, pozostają oni w sprawach istotnych najważniejszymi modelami Por. M. Ryś, Konflikty w rodzinie. Niszczą czy budują?, Warszawa 1994. 6 42 KS. ADAM SKRECZKO [4] różnorodnych zachowań młodzieży. W okresie adolescencji kształtuje się osobowość młodego człowieka i wtedy potrzebuje on odpowiednich wzorców, ideałów, pozwalających mu stać się dojrzałą jednostką, realizującą w pełni swe zdolności i możliwości. Dla nastolatka środowisko rodzinne staje się swoistym sprawdzianem własnych możliwości dotyczących samodzielności, dialogu i odpowiedzialnych decyzji. Własna rodzina wywołuje u nastolatka określone emocje: on ją obserwuje, ocenia i akceptuje lub z niej ucieka. Duża część młodzieży nie może liczyć na obecność i pomoc rodziców w trudnych sytuacjach. Powód? Brak czasu. Młodzi ludzie czują się lekceważeni. Rodzice, zajęci pracą, nie znajdują dla nich wolnej chwili w ciągu dnia, nie dostrzegają ich problemów. Zauważmy, że z punktu widzenia dorosłych taka sytuacja jest uzasadniona troską o byt materialny rodziny. Dzieci jednak postrzegają to inaczej. Rodzice, do tej pory mądrzy i wspaniali, okazują się dla dorastającego ułomnymi ludźmi. Słowa padające z ich ust dzieci przyjmowały jako pewnik, a tu okazuje się, że przecież można mieć na różne tematy inne zdanie. A nawet własną, zupełnie od rodziców niezależną, tożsamość. Młody człowiek, wkraczając w ten nowy, nieznany świat, ze wszystkich sił stara się to ustalić. Robi to najczęściej metodą prób i błędów. I tu konflikty i nieporozumienia znajdują podatny grunt. Ograniczenia wolności nastolatka ze strony rodzica są przez niego traktowane jako bezprawna i pozbawiona podstaw inwigilacja. To jeden z tych obszarów, na którym najczęściej dochodzi do spięć. Przebywanie do późna poza domem jest przecież tym, co najdobitniej świadczy o poszerzaniu granic upragnionej wolności. A jednocześnie tym, co według rodziców jest najbardziej niebezpieczne. Do obrony swych pozycji obie strony potrafią wytoczyć najcięższe działa. Każdy nastolatek marzy, by mieć rodziców, którzy na wszystko pozwolą, o nic nie będą pytać i dadzą święty spokój. Każdy – oprócz tego, który takich rodziców ma. Wtedy bowiem pojawia się myśl, że może ci rodzice, który nie zaglądają do dzienniczka i nie czekają po nocy ze ściśniętym sercem na powrót dziecka, po prostu się nim nie interesują. A jak wygląda komunikacja z rodzicem oczami nastolatka? Z jego perspektywy sprawa często wygląda tak, że to rodzice są całkowicie niekomunikatywni. Co za przyjemność rozmawiać z kimś, kto tylko „się czepia” i w kółko chce rozmawiać o stopniach w szkole? W okresie dorastania następuje znaczne przyspieszenie procesu separacji od rodziców. Młody człowiek chce stanąć na własnych nogach. Stosunek [5] RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA 43 młodzieży do rodziny ulega stopniowym przeobrażeniom. Zachodzące zmiany dadzą się sprowadzić głównie od trzech momentów : 1) kryzys autorytetu rodziców; 2) konflikty z rodzicami; 3) osłabienie więzi emocjonalnej. Te trzy wskaźniki zmieniającego się stosunku młodocianych do rodziny pozostają ze sobą w ścisłej współzależności i powiązaniu przyczynowo-skutkowym. Kryzys autorytetu rodziców pojawia się jako rezultat wzrostu krytycyzmu na tle rozwoju sprawności umysłowych w tym okresie. Wnikliwa obserwacja rodziców pozwala dostrzec u nich cechy, których dotąd dzieci nie zauważały. Analizują ich postępowanie, rozumieją motywy, jakimi się kierują, oceniają rezultaty. Porównywanie własnych rodziców z innymi ludźmi prowadzi często do rozczarowań. Rodzice spadają z piedestału doskonałości i stają się w oczach dorastających dzieci zwykłymi ludźmi, pełnymi błędów i uchybień. Na skutek tego młodzież traci nieraz zaufanie do rodziców, przestaje zwierzać się ze swoich przeżyć i kłopotów, szukając powierników wśród rówieśników lub nieco starszych od siebie kolegów. Przed rodzicami młodzież zaczyna mieć własne tajemnice i domaga się, by rodzice je szanowali. Konflikty z rodzicami to następny sygnał zmieniających się stosunków w rodzinie. Osłabienie więzi emocjonalnych w rodzinie stanowi naturalną konsekwencję obniżenia autorytetu rodzicielskiego oraz częstych konfliktów i nieporozumień między rodzicami a dziećmi. Objawia się to m.in. w unikaniu towarzystwa rodziców, odtrącaniu objawów czułości z ich strony, zamykaniu się w sobie, w sztywności, obojętności na kłopoty i cierpienia rodziców, odmawianiu im pomocy w ciężkich sytuacjach itp. Pomimo że dorastające dziecko ma coraz więcej kontaktów ze światem zewnętrznym, pozostaje nadal członkiem rodziny i dzieckiem swoich rodziców. „Wiele problemów, jakie wzajemnie mają ze sobą dorastający i ich rodzice, są wynikiem nieokreślonego statusu dorastających: już nie są dziećmi, ale jeszcze nie są dorosłymi”7. Tak więc okres dorastania jest niezwykle trudny dla dojrzewających dzieci, ale także dla ich rodziców i nauczycieli, warto znać typowe dla tego okresu prawidłowości, aby budować dobre, satysfakcjonujące więzi z dziećmi. Okres ten wymaga dużej cierpliwości i wyrozumiałości ze strony rodziców i wychowawców i unikania błędnych metod wychowawczych, przejawiających zwłaszcza sprzeczności uwidaczniające się w braku jednolitości i konsekwencji w wychowaniu. Postawa krytyczna wobec rozbieżności między ideałem I. Obuchowska, Adolescencja, w: Psychologia rozwoju człowieka, t. II, Warszawa 2000, s. 178. 7 44 KS. ADAM SKRECZKO [6] a życiem przy prawidłowym oddziaływaniu wychowawczym prowadzi młodego do własnego doskonalenia się i do przekształcenia środowiska na skutek własnych żywych zainteresowań społecznych i moralnych. Istnieją też pewne dysfunkcje rodzinne, które zaburzają proces wychowania. „Każda rodzina dysfunkcjonalna naraża dziecko na stresy; wiadomo jednak, że największe problemy stawarza alkoholizm i narkomania rodzica, przemoc we wzajemnych relacjach, wykorzystywania oraz zaniedbywania”8. 3. Dorastanie we współczesnym świecie J. Bagrowicz, podejmując próbę charakterystyki współczesnej młodzieży, zwraca uwagę na to, że pod wpływem przemian współczesnego społeczeństwa obserwuje się akcelerację rozwoju ludzi młodych. Wcześniejszy dostęp do informacji sprawia, że młodzi dojrzewają wcześniej nie tylko biologicznie, lecz także społecznie9. Obserwuje się współcześnie dość częstą rezygnację rodziców z udziału w wychowaniu własnych dzieci i zrzucanie odpowiedzialności na osoby postronne. Dzieje się tak na rzecz robienia osobistej kariery zawodowej i zaspokajania własnych ambicji. Taka sytuacja doprowadza do tego, że dzieci dorastają zbyt szybko. Dzieci wchodzą w role społeczne dorosłych, o których tak naprawdę nie mają często pojęcia. Przykładem mogą być matki, młode dziewczyny, które potrzebują same jeszcze wsparcia ze strony własnych matek, a tu nagle muszą być matkami i wychowywać dziecko. One często niewiele wiedzą o odpowiedzialności za drugą osobę, bo i skąd – same były pozostawione sobie. Rezultatem tego jest nieukończenie edukacji szkolnej, trudność w znalezieniu pracy, co w konsekwencji prowadzi do biedy. Bardzo niepokojące jest zjawisko zarabiania własnym ciałem przez młode dziewczyny na życie czy ciuchy. Młodzi ludzie coraz wcześniej sięgają po alkohol i inne używki psychoaktywne, coraz wcześniej rozpoczynają współżycie seksualne i popełniają czyny karalne. Pragną też jak najwcześniej decydować o sobie, choć często podejmują niewłaściwą ocenę tego, co jest w ich życiu dobre i potrzebne. Obecnie dojrzewanie człowieka staje się coraz trudniejsze i skomplikowane z powodu zmieniających się wciąż obyczajów i pojawiających się sprzeczności M. Prajsner, Rodzina dysfunkcjonalna, „Remedium” 2002, nr 5, s. 18. Charakterystyka współczesnej młodzieży, z uwzglednieniem kontekstu społeczno-kulturowego, została gruntownie opracowana przez J. Bagrowicza w monografii: Edukacja religijna współczesnej młodzieży, Toruń 2000, s. 54-58. 8 9 [7] RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA 45 w głoszonych ideałach, preferowanych wartościach, zasadach i normach u ludzii dorosłych. Trudno nawet sprecyzować, czym tak naprawdę jest dojrzałość we współczesnym świecie. Wbrew pozorom młodość we współczesnym świecie to nie tylko beztroska. To przeładowane programy szkolne, które wymagają wielu godzin nauki. Nie pasuje do beztroski ciągła presja rodziny i środowiska, aby młody człowiek był najlepszy w tym, co robi, to znaczy w nauce, zachowaniu się i prezentowanych umiejętnościach. Warto wspomnieć o rywalizacji pomiędzy młodymi ludzmi w kwestii wyglądu, wyposażenia w nowoczesny sprzęt (komórka, laptop, itp.). Przecież to także jest bardzo stresujące i powodujące, że młody człowiek żyje w ciągłym napięciu. Kultura ponowoczesności prowadzi do poważnego kryzysu całego społeczeństwa, jednak w najbardziej negatywny sposób wpływa na sytuację rodziny, szkoły oraz na sytuację młodego pokolenia. Nigdy jeszcze w historii nie mieliśmy wśród dzieci i nastolatków tylu uzależnionych od alkoholu, nikotyny i narkotyku, tylu chorych psychicznie i przestępców, tylu samobójców i ludzi niezdolnych do tego, by kochać i pracować. Osiąganiu dojrzałości towarzyszą liczne problemy, sytuacje przysparzające kłopotów. Także skutki błędów wychowawczych popełnionych przez rodziców we wcześniejszych fazach rozwoju ujawniają się niekiedy dopiero w okresie adolescencji, czyniąc ten czas jeszcze trudniejszym. Rodzice są odpowiedzialni za ustalenie reguł i zasad obowiązujących w rodzinie – to rodzina uczy kontaktów społecznych, nawiązywania więzi z innymi oraz radzenia sobie w sytuacjach trudnych. 4. Zaniżane znaczenie rodziny w wychowaniu młodego pokolenia Wydaje się, że warto spojrzeć na to, jak polska rodzina postrzega samą siebie, a w tym, jak widzi swoje znaczenie w wychowaniu młodego pokolenia. Według deklaracji osób badanych (BS/040/2008) 50% Polaków żyje w gospodarstwach domowych złożonych z rodziców i dzieci, dalsze 21% – w rodzinach wielopokoleniowych (dodatkowo z dziadkami). Preferowany model rodziny jeszcze silniej podkreśla więzy krwi – małżeństwo z dziećmi wybiera jako optimum dla wspólnego życia 62%, a rodzinę wielopokoleniową – 26%. Tylko 7% Polaków za najlepsze dla siebie rozwiązanie uważa stały związek partnerski10. Por. P. Gierech, Obraz rodziny w opiniach Polaków, http://www.silnarodzina.pl/ obraz-rodziny-w-opiniach-polakow,194,794,a.html (4.03.2013). 10 46 KS. ADAM SKRECZKO [8] Zwróćmy uwagę, że aż 92% Polaków jest zdania, że do prawdziwego szczęścia człowiek potrzebuje rodziny11. Podobnie 95% naszych rodaków (w tym 66% zdecydowanie – zwłaszcza starsi, wierzący i mający doświadczenie własnego małżeństwa) widzi w sobie ludzi rodzinnych, dla których rodzina ma ważne miejsce w życiu. Rodzina jest więc niemal dla wszystkich Polaków ważna, choć erozji podlega jej tradycyjne rozumienie. Podobne deklaracje pozostały w miarę stałe przez cały okres transformacji, a także rosnącego znaczenia komercji – co wszystko dla kondycji rodziny nie było obojętne. Warto jednak pamiętać, że w tym obrazie rodziny – jak widać ciągle stanowiącej dla Polaków wielką wartość – pewne symptomy kryzysu się pojawiają. Opóźnia się wiek zawierania małżeństw, a także odkładane w czasie jest posiadanie potomstwa, coraz częściej poza wiek, gwarantujący najlepsze szanse biologiczne. Od upadku komunizmu powoli rosła liczba rozwodów, a także społeczna akceptacja dla takiego instytucjonalnego przerwania trwania rodziny. Przy czym, jak dowodzą badania CMJP II 2007, akceptacja dla rozwodów ma zdecydowanie mniej zwolenników wśród osób, które kiedykolwiek doświadczyły rodzicielstwa. Wśród ludzi młodych sporo akceptuje wspólne przedmałżeńskie życie „na próbę”. Wydaje się, że odpowiedzialność za rozdźwięk między marzeniami i aspiracjami o szczęściu rodzinnym ze współmałżonkiem i dziećmi a praktyką rozkłada się na kilka przyczyn. Spadła, zdaniem badanych (BS/054/08), rola braku odpowiednich warunków finansowych i mieszkaniowych, w których jeszcze w 1996 r. wyraźnie dostrzegano główne przyczyny pozostawania w stanie wolnym części kobiet i mężczyzn. Obecnie, zdaniem badanych, czynników odpowiedzialnych za ten stan rzeczy jest więcej. Wyraźnie wzrosła w opinii społecznej zwłaszcza waga psychologicznego podłoża niechęci do podjęcia odpowiedzialności – część mężczyzn w ocenie społecznej wybiera po prostu życie bez zobowiązań, kobiety zaś – zdaniem badanych – częściej obawiają się nieudanego małżeństwa. Co ciekawe, w tym ostatnim przypadku osoby, których sytuacja dotyczy, podkreślają (można przypuszczać, że z własnego doświadczenia) ten powód jeszcze mocniej niż ogół badanych Polaków. Wydaje się, że w zderzeniu z generalnie prorodzinnymi przekonaniami Polaków, widać tu u obu płci ślady silniejszego niż dawniej dbania o własny indywidualny interes. Wśród przyczyn wymienianych obecnie wyraźnie częściej w sytuacji Por. Komunikat CBOS, BS/040/2008. 11 [9] RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA 47 niezamężnych kobiet, widać jeszcze jeden czynnik – a mianowicie obawę, że założenie rodziny przeszkodzi w karierze zawodowej12. Na takie postrzeganie rodziny przez nią samą nakłada się spojrzenie szersze społeczne, kulturowe. Odnosi się wrażenie, że dzisiejszy świat, przynajmniej w naszym kręgu kulturowym, zachęca człowieka do niczym nieskrępowanej indywidualnej samorealizacji – do dbania przede wszystkim o siebie, swój rozwój, swoje zainteresowania, swoje zdrowie i urodę, swój wolny czas i dobrą zabawę. Nie zawsze pozostaje w tym podejściu miejsce dla innych, a w tym szczególnie dla rodziny. Warto zauważyć, że dyskusje wokół rodziny i jej koncepcji generalnie toczą się w obrębie dwóch skrajnych poglądów: rodzina jako najważniejsze środowisko życia człowieka oraz rodzina jako twór anachroniczny w swej strukturze, a przez to ograniczający rozwój osobowy jej członków13. Wypowiedzi osób zajmujących się tą problematyką potwierdzają, że główna linia podziału w podejściu do obrazu i kondycji współczesnej rodziny przebiega na gruncie światopoglądu i wyznawanej moralności14. Podstawą wyróżnienia biegunowo różnych ujęć rodziny jest odmienne założenie co do natury człowieka i sposobu, w jaki ludzie siebie postrzegają i do siebie się odnoszą. Przemiany, jakim podlega rodzina, są częścią pojawiających się procesów społecznych. Rodzina stanowi integralną część społeczeństwa. Zauważany jest wzajemny wpływ zarówno społeczeństwa na rodzinę, jak i rodziny na społeczeństwo. Ujawnienie nowych potrzeb człowieka, możliwości ich zaspokojenia, postęp techniczny, związane z nimi procesy ekonomiczno-społeczne i kulturowe zachodzące w ramach całego społeczeństwa były siłą napędową zmian zachodzących w rodzinie15. Współczesne przemiany społeczne stwarzają i pociagają za sobą zakłócenia w funkcjonowaniu rodziny, niekiedy nawet zagrożenia dla jej egzystencji. Powszechnie mówi się o kryzysie rodziny, o daleko idących metamorfozach, o upadku tradycyjnego modelu małżeństwa i rodziny, o atrakcyjności nowych pozamałżeńskich form życia wspólnego, o modyfikacjach pełnionych przez rodzinę funkcji, szczególnie funkcji wychowawczej. Tzw. rodzina tradycyjna, Por. P. Gierech, Obraz rodziny w opiniach Polaków, dz. cyt. Por. M. Duda, Różne odsłony rodziny, w: Różne oblicza rodziny, red. A. Świerczek, Kraków 2010, s. 196. 14 Por. A. S. Loveless, Dwa rodzaje moralności, w: Rodzina wiosną dla Europy i świata, red. T. Mazan, K. Mazela, M. Walaszczyk, Łomianki 2008. 15 Por. Z. Tyszka, Rodzina we współczesnym świecie, Poznań 2003. 12 13 48 KS. ADAM SKRECZKO [10] oparta na trwałym zwiazku małżeńskim, bedącym komunią dwóch osób różnej płci, oddających się sobie nawzajem w wyłączny sposób, jest proklamowana jako model odchodzący w przeszłość. Dąży się do sformułowania nowej definicji małżeństwa i rodziny. Relatywizm moralny, sformułowany w jednym z wymienionych ujęć i dziś powszechnie lansowany, nie tylko nie pomaga rodzinie, ale znacznie utrudnia wychowanie młodego pokolenia. Brak jasno wytyczonych kanonów moralnych, określonych norm i wzorców postępowiania wprowadza w życie młodego człowieka złudne poczucie wolności i niezależności. Przyjęcie relatywizmu moralnego za wykładnię w odniesieniu do rodziny jest raczej wyrazem opowiedzenia się za źle rozumianą wolnością, w której człowiekowi przysługują prawa bez obowiązków i bez oglądania się na identyczne prawa przysługujące wszystkim innym. Chrześcijański model małżeństwa i rodziny pozostaje w sprzeczności z zsekularyzowanym wzorcami wzorcami życia małżeńskiego i rodzinnego, upowszechniającymi się we współczesnym świecie16. Zasadniczą perspektywę dla sytuacji, w jakiej znalazła się współczesna rodzina, wyznacza dramatyczne napięcie, istniejące pomiędzy dwiema cywilizacjami, które Jan Paweł II określił jako „cywilizację miłości” i „anty-cywilizację”, czy „cywilizację śmierci i użycia”. „W polskiej rzeczywistości to dramatyczne rozdarcie pomiędzy dwoma cywilizacjami staje się tym bardziej dramatyczne, że niszczona przez system totalitaryzmu komunistycznego rodzina jest – jak się wydaje – za mało jeszcze przygotowana do tego «duchowego» starcia”17. Chora cywilizacja współczesna staje się źródłem głębokich schorzeń człowieka i prowadzi do zagubienia wartości rodziny i jej znaczenia dla wychowania młodzieży. W Dyrektorium Katechetycznym odnajdujemy słowa: „Wiele wspólnot małżeńskich i rodzinnych przeżywa różnorodne trudności, którym same nie mogą sprostać; wiele jest też rodzin skonfliktowanych i zarazem konfliktogennych, niepełnych i rozbitych, sprawiających, że potomstwo jest praktycznie pozbawione miłości, wsparcia rodzicielskiego i wychowania. Stan ten jest pogłębiany tendencjami pomniejszania roli i znaczenia rodziny w życiu społecznym, co Por. J. Mariański, Kondycja moralna polskiej rodziny, w: Solidarni z rodziną, red. Cz. Murawski, Sandomierz 2006, s. 31. 17 J. Nagórny, Problemy moralne współczesnej rodziny polskiej, w: Solidarni z rodziną, dz. cyt., s. 78. 16 [11] RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA 49 powoduje, że przestaje być ona postrzegana jako podstawowa wspólnota życia ludzkiego i jego rozwoju”18. Gdy idzie o funkcję religijną rodziny, to także powinna ona odgrywać zasadnicze znaczenie dla wychowania młodego pokolenia. F. Adamski zauważa, że „funkcja religijna rodziny zupełnie zmienia dotychczasowe swoje oblicze. Przyczynia się do tego w niemałej mierze także świadomość istnienia specjalistycznej instytucji mającej socjalizować religijnie, to jest katechizacji i wszelkich form duszpasterstwa dziecięcego i młodzieżowego. Nie znaczy to bynajmniej, że funkcja religijna rodziny zupełnie w tych warunkach zanikła: zależy ona od stopnia świadomości religijnej rodziców i konkretnych warunków środowiskowych. Zanikły jednak, jak się wydaje, charakterystyczne dla epoki preindustrialnej, formy i sposoby jej pełnienia przez rodzinę”19. Przedstawiony stan faktyczny nie oznacza wcale konieczności uznania go za „normalny” z interesującego nas tu punktu widzenia. Kościół posoborowy, zdając sobie z niego sprawę, tym bardziej wyraźnie przypomina o znaczeniu rodziny we wszechstronnym wychowaniu młodego pokolenia. 5. Ponadczasowe znaczenie rodziny w wychowaniu młodego pokolenia Uważam, że należy nieustannie z mocą podkreślać, że to w rodzinie, jako podstawowej komórce społecznej, zachodzą najważniejsze procesy kształtujące młodego człowieka. „Pośród tych wielu dróg rodzina jest drogą pierwszą i z wielu względów najważniejszą – jak twierdzi Ojciec Święty Jan Paweł II. – Jest drogą powszechną, pozostając za każdym razem drogą szczególną, jedyną i niepowtarzalną, tak jak niepowtarzalny jest każdy człowiek. (…) Rodzinie zawdzięcza się fakt bycia człowiekiem” (LdR 23). Dokonuje się to głównie przez rodzinne wychowanie. „Pierwszym miejscem, gdzie rozpoczyna się proces wychowawczy młodego człowieka jest dom rodzinny”20. W wypełnianiu 18 Konterencja Episkopatu Polski, Dyrektorium Katechetyczne Kościoła katolickiego w Polsce, Warszawa 2001, s. 12-13. 19 F. Adamski, Rodzina środowiskiem wychowania do udziału w życiu Kościoła, w: Edukacja. Kultura. Teologia. Studia ofiarowane Księdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65. rocznicy urodzin, red. K. Konecki, I. Werbiński, Toruń 2003, s. 81. 20 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej (Łowicz 14.06.1999), w: Bóg jest Miłością – VII Pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny, Olsztyn 1999, s. 194. 50 KS. ADAM SKRECZKO [12] tego zadania rodzice nie mogą być zastąpieni przez nikogo i nikomu też nie wolno odbierać im tej misji21. Wychowanie jest procesem uczłowieczania. Dlatego tak ważna jest świadomość wychowawcza rodziców, gdyż rodzice jako wychowawcy powinni zdawać sobie sprawę i mieć świadomość tego, jak ważną rolę pełnią w rozwoju dziecka, powinni mieć świadomość swoich praw i przede wszystkim obowiązków, jakie należą do nich i wynikają z faktu bycia rodzicem, bo to oni są odpowiedzialni za wychowanie swoich dzieci. Kościół katolicki, ukazując zadania wychowawcze rodziny w świecie współczesnym, stale wskazuje na szeroką panoramę zjawisk, które wyznaczają zarówno „blaski”, jak i „cienie” życia rodzinnego. Dla poprawnego rozwiązywania istniejących problemów wychowania rodzinnego nie wystarczy jednak dobre rozeznanie sytuacji, kondycji wychowawczej rodziny. Trzeba mieć jakąś wizję pozytywną, rozpoznanie celów i zadań wychowawczych rodziny. Dlatego też Kościół katolicki, świadomy ważnej roli rodziny w wychowaniu młodego pokolenia, widzi w niej podstawowe środowisko wychowawcze22. Przechowując prawdę o rodzinie jako jednym z najcenniejszych dóbr ludzkości, Kościół pragnie pomóc rodzinie w odnalezieniu przez nią światła i drogi w trudnej sytuacji społeczno-kulturowej i gospodarczej, a także pomóc jej w odzyskaniu wiary w świętość swojego powołania (por. FC 1, 86)23. Idąc za nauczaniem „papieża rodziny” Jana Pawła II zawartym w Liście do Rodzin, rodzicielstwo i wychowanie powinno być widziane w perspektywie „komunii osób”. Jest ono przede wszystkim obdarzaniem człowieczeństwem i to obdarzaniem dwustronnym. Dlatego też trzeba widzieć w wychowaniu proces wzajemny: wychowawcy-rodzice są równocześnie w pewien sposób wychowywani. Ucząc człowieczeństwa swoje dziecko, sami też poznają je na nowo i uczą się go na nowo (por. LdR 16). W rodzinie człowiek uczy się żyć, uczy się istnieć. W rodzinie uczy się stosunku do rzeczy, do otaczającego świata, stosunku do ludzi, do wartości. W rodzinie poznaje to, co jest dobre, a co złe, co wolno, a czego nie wolno, kształtuje swoje sumienie. To z kolei łączy się z wychowaniem moralnym. Dlatego „wychowanie moralne zarówno naturalne, jak i chrześcijańskie, Por. H. Misztal, Wolność religijna i jej gwarancje prawne, w: H. Misztal, Prawo wyznaniowe III Rzeczypospolitej, Lublin-Sandomierz 1999, s. 46-51. 22 Por. S. Dziekoński, Formacja chrześcijańska dziecka w rodzinie w nauczaniu Kościoła. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Warszawa 2006. 23 Por. A. Skreczko, Rola Kościoła katolickiego w kształtowaniu kultury pedagogicznej rodziców w Polsce, Białystok 2011. 21 [13] RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA 51 włączone w całość rozwijania potomstwa, spada jako zasadniczy obowiązek wychowawczy na barki rodziców”24. Ważna jest świadomość wychowawcza rodziców. Powinni oni być jak najbardziej świadomi tego, że „pierwszą i najważniejszą sprawą w wychowaniu staje się zatem dla męża i żony praca nad doskonaleniem ich wzajemnej miłości, nad coraz pełniejszym porozumieniem się i ciągle pogłębiającym się zaufaniem. To daje fundament oraz punkt wyjścia dla całego wychowania dziecka”25. W wychowaniu nie może zabraknąć miłości. Dlatego też „rodzice nie mogą zapominać, że wychowanie możliwe jest jedynie w atmosferze miłości. Jeżeli jej zabraknie, to kończy się wychowanie, a zaczyna się hodowla i tresura. Rozwój dziecka przebiega prawidłowo wtedy, gdy rodzice zaspakajają jego potrzebę miłości, bezpieczeństwa, uznania i akceptacji”26. Tworząc prawidłową atmosferę, rodzina staje się niezastąpionym środowiskiem ludzkiego i duchowego wzrostu, najważniejszym ośrodkiem wychowawczym i szkołą życia, miejscem kształtowania cnót ludzkich (por. KKK 2223, 2224). Bardzo ważną rolę w rodzinie odgrywa dialog wychowawczy, a także czas poświęcony na rozmowę (por. KKK 1879). W rodzinie linie dialogu przebiegać powinny między małżonkami, rodzicami a młodzieżą, a także pomiędzy wszystkimi pokoleniami, które tworzą wspólnotę rodzinną. Koniecznym warunkiem dialogu jest uznanie w dziecku jego godności osobowej27. Rodzina ma też ważne zadanie wprowadzenia młodego pokolenia w świat wartości28. Chodzi o wychowywanie potomstwa w dwu kierunkach: do wartości i ku wartościom29. Wychowanie do wartości oznacza przekazywanie dzieciom i młodzieży takiego stylu życia, który pozwoli im zasymilować to, co jest najważniejsze w ich życiu. Wartości te internalizowane są w sposób mniej 24 S. Kunowski, Wychowanie moralne jako istotny element wychowania chrześcijańskiego, w: Wychowanie w rodzinie chrześcijańskiej, red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 87. 25 M. Kwiek, Wychowanie do miłości. Poradnik dla rodziców, Wrocław 1994, s. 5. 26 Tamże, s. 12. 27 P. Petryk, Ku wspólnocie życia i miłości, Lublin 1998, s. 232. 28 Por. K. Chałas, Wychowanie ku wartościom, Lublin-Kielce 2006, s. 7. 29 Por. J. Młyński, Rodzice i ich rola w kształtowaniu postaw i wartości młodych pokoleń Polaków, w: Dzisiejsi rodzice. Problemy i wyzwania, red. J. Stala, Tarnów 2009, s. 115. 52 KS. ADAM SKRECZKO [14] lub bardzoiej uświadomiony. Jednakże ich przekaz przez rodziców pomaga, szczególnie w okresie dorastania, kształtować młodym prawdziwy ich system. Wychowanie natomiast ku wartościom oznacza ukazanie tych wartości, które są podstawą ludzkiej egzystencji. Wartości te decydują o egzystencji jednostki, o sensie i jakości jej życia. Rodzice, jako pionierzy socjalizacji człowieka, stają się ich nośnikami, tworząc podstawową wspólnotę ludzką. Wychowanie „do wartości i ku wartościom” jest zatem wyzwaniem i zadaniem współczesnych rodziców, którzy równie często ulegają procesom dezintegracji i kryzysu wartości. Jest to zadanie z wielu przyczyn konieczne. Rodzice w kształtowaniu systemu wartości młodzieży powinni zwracać szczególną uwagę na wartości religijno-moralne i osobowo-społeczne. W aspekcie aksjologicznym mają one ważne znaczenie zarówno dla jednostki, jak również dla całego społeczeństwa. Pozwalają odkryć w człowieku najcennejsze pokłady jego wnętrza30. Rodzina jest miejscem, jak stwierdza T. Rostkowska, gdzie człowiek w wyniku oddziaływań wychowawczych poznaje pierwsze normy moralne i dzięki temu uczy się różnicowania dobra i zła, oceniania osób, przedmiotów, zjawisk, pojęć czy idei pod względem ich stopnia ważności. U podstaw rozwoju społeczno-moralnego dziecka i kształtowania uznawanego przez nie systemu wartości leżą takie procesy, jak obserwacja, naśladownictwo, identyfikacja oraz modelowanie31. W miarę jak dziecko dojrzewa, coraz większe znaczenie zyskuje poszerzający się zasób doświadczeń oraz wewnętrzna motywacja młodego człowieka, które warunkują tworzenie sie struktur poznawczych i ukształtowanie się wartości na coraz wyższym poziomie32. Do rodziców należy stworzenie takiej atmosfery rodzinnej, która jest przepełniona miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci33. Niekorzystna atmosfera wychowawcza 30 Por. W. Brezinka, Wychowanie i pedagogika w dobie przemian kulturowych, Kraków 2005, s. 98. 31 Por. P. Brzozowski, Przekazywanie wartości w rodzinie, „Psychologia wychowawcza” 1988, nr 2, s. 198. 32 Por. T. Rostowska, System wartości rodziców i dzieci jako zadanie rozwojowe, w: Rodzina: źródło życia i szkoła miłości, red. D. Kornas-Biela, Lublin 2000, s. 218219; L. Smyczek, Dynamika przemian moralnych w świadomosci młodzieży licealnej, Lublin 2002, s. 302. 33 Por. A. Grześkowiak, Rodzina według Karty Praw Rodziny Stolicy Apostolskiej, w: XVIII Miedzynarodowy Kongres Rodziny, Warszawa 1994, s. 78; A. Skreczko, Atmosfera wychowawcza domu, „W Służbie Miłosierdzia” 2006, R. 3, nr 6, s. 4. [15] RODZINNE WYCHOWANIE NASTOLATKA 53 w rodzinie często hamuje normalny rozwój intelektualny i emocjonalny dzieci. To ona decyduje, czy dziecko czuje się w otaczającym świecie bezpieczne, czy też ma poczucie zagrożenia, przeżywa stany lękowe, pozytywnie odczuwa bliskość innych ludzi lub czuje się wśród nich zagrożone, samotne. Dziecko pod wpływem złej atmosfery wychowawczej w domu nie liczy się z potrzebami swoich kolegów, w wypadku konfliktu z nimi używa często siły fizycznej. Obok wychowywania do wartości religijno-moralnych wielkie znaczenie mają rodzice w kształtowaniu w młodym pokoleniu systemu wartości osobowo-społecznych. Jedne z tych wartości decydują o orientacji życiowej (wartości ostateczne), a inne o funkcjonowaniu jednostki w społeczeństwie (wartości codzienne). Każdy człowiek, a zwłaszcza młody, ma określone plany, cele, które pragnie realizować i niejako uczynić swoimi, opierając się na systemie wartości, w którym orientacje osobowe determinują do konkretnego wyboru. Zakończenie Podsumowując, pragnę jeszcze raz podkreślić, że naczelna rola w wychowaniu młodego pokolenia przypada rodzinie. Współcześnie zmniejsza się znaczenie środowiska rodzinnego jako podstawowego środowiska wychowawczego. Powodowane to jest wieloma czynnikami, tak wewnątrzrodzinnymi – rodzina przeżywa kryzys, jak też zewnętrznymi – istnieje kryzys wychowania. Dochodzą do tego trudności rozwojowe okresu dorastania i sytuacja coraz bardziej się komplikuje. Wszystko to przyczynia się do zaburzenia rozwoju osobowego dorastającego człowieka34. A przecież każde dziecko ma prawo do tego, żeby wzrastać na trwałych fundamentach dobrej i zdrowej rodziny. Isnieje potrzeba w Polsce dobrego klimatu dla rodziny – w staraniach państwa, w zainteresowaniu mediów, w obszarze troski Kościoła i działań organizacji pozarządowych. Tylko silna rodzina ma szansę wychowywać młode pokolenie, które jest nadzieją społeczeństwa i Kościoła. Oby silna rodzina pozostawała nadal podstawowym miejscem wychowania i naszym narodowym skarbem. Fr Adam Skreczko: Education of the teenager in the family This study is an attempt to portray the timeless meaning of the family in bringing the younger generation up. Let us treat the youth positively, as a gift and an education challenge which faces the contemporary family. It seems that Por. A. Kiciński, Katecheza o rodzinie w Polsce po Soborze Watykańskim II, w: Współczesne zagrożenia rodziny, red. J. Zimny, Sandomierz 2006, s. 74-88. 34 54 KS. ADAM SKRECZKO [16] in this way only will it be possible to rescue everlasting significance of the family in the field of education. Key words: family, education, teenager. Nota o autorze: Ks. prof. dr hab. Adam Skreczko – prezbiter archidiecezji białostockiej, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej Małżeństwa i Rodziny na Wydziale Studiów nad Rodziną Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Autor książek: Troska Kościoła katolickiego w Polsce o małżeństwo i rodzinę w okresie Wielkiej Nowenny Tysiąclecia (1957-1966). Studium teologiczno-pastoralne, Białystok 2002; Rodzina Bogiem silna, Białystok 2004; Ocalić prawdę o małżeństwie i rodzinie, Białystok 2007; Wychowanie domowe, Białystok 2007; Rola Kościoła katolickiego w kształtowaniu kultury pedagogicznej w Polsce, Białystok 2011. Opublikował także ponad 250 artykułów naukowych oraz popularnonaukowych z zakresu teologii pastoralnej, pedagogiki, pedagogizacji rodziców. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Herman LOMBAERTS – Katolicki Uniwersytet w Leuven Elżbieta OSEWSKA – WSR UKSW Warszawa WSPÓŁPRACA MIĘDZY RODZINAMI I SZKOŁAMI KATOLICKIMI W PROCESIE WYCHOWANIA RELIGIJNEGO Współcześnie coraz bardziej wyspecjalizowane procesy edukacyjne pomagają młodym ludziom odnaleźć się na rynku pracy i w różnorodnych formach życia społecznego, ekonomicznego i kulturalnego. Przekonani o tej potrzebie rodzice delegują swoją władzę rodzicielską szkole, która wraz ze zróżnicowaniem i wydłużeniem procesu edukacji staje się ,,światem samym w sobie”. Dzieci i młodzież uczą się przynależności do szkolnych struktur i organizacji, współpracy z wieloma systemami, które oddziaływują na szkolny świat: z nauczycielami, pracownikami administracji szkolnej, innymi pracownikami, z władzami oświatowymi, a także z rówieśnikami. Emancypacja szkoły przebiega w różnym tempie w zależności od kraju, regionu, kontekstu społecznego. Wiele zależy od wizji i kompetencji dyrektora szkoły, nauczycieli, a niejednokrotnie od ambicji rodziców. Jednak warto wskazać na kilka zaskakujących obserwacji. Po pierwsze, szkoła nie jest już instytucją dominującą i nie powoduje istotnych zmian społecznych. To raczej szkoła przyczynia się do osiągnięcia wyników ustalonych przez społeczeństwo. Po drugie, interesy i oczekiwania rodziców mają duży wpływ na priorytety edukacyjne ustalane przez szkoły. Po trzecie, rodzina, szkoła, społeczeństwo nie funkcjonują w oderwaniu od siebie, ale są wzajemnie zależne. Globalne przemiany społeczne wpływają nie tylko na zmiany polityki oświatowej danego państwa, ale również na przemiany struktury i funkcji rodziny. Jeśli szkoła jest zobowiązana przez rząd do wprowadzania priorytetów polityki oświatowej, nowych podstaw programowych, programów nauczania i wychowania, zmiany systemu egzaminowania, to także na rodzinę w znaczą- 56 HERMAN LOMBAERTS, ELŻBIETA OSEWSKA [2] cym stopniu wpływają przemiany ekonomiczne, polityczne, socjalne, kulturowe i religijne dokonujące się w makrostrukturze społeczeństw globalnych1. Dlatego konieczne jest zwrócenie uwagi na wszystkie wyzwania, które wpływają na wychowanie religijne dzieci i młodzieży2. Słowa kluczowe: rodzina, wychowanie religijne, szkoły katolickie. Obecnie prawie cała Europa wprowadza w życie neoliberalny kapitalizm, co przynosi poważne konsekwencje: dawny podział ideologiczny jest obecnie zastępowany przez ekonomiczne i społeczne nierówności. Z drugiej strony, świat jest często prezentowany jako „globalna wioska”, w której międzynarodowe kontakty (światowe firmy, migracja siły roboczej, turystyka, komunikacja, media, współpraca na wielu płaszczyznach, organizacje pozarządowe) są częścią codziennego życia. W kontaktach międzynarodowych stale dominuje usiłowanie narzucenia hegemonii. Ekonomiczna, wojskowa i kulturalna globalizacja obejmuje świat niezależnie od lokalnych rządów, czy międzynarodowych umów. Niektórzy mówią o nowej formie ekonomicznej, społecznej i kulturowej kolonizacji. Pomimo wielu wysiłków kontrast pomiędzy mniejszością bogatych krajów (globalnych firm) i biednymi rejonami świata jest jak dotąd nie do pokonania. Usiłowanie narzucenia hegemonii staje się głównym celem, mniejsze znaczenie ma obrona terytorium danego kraju niż obrona jego suwerenności ekonomicznej. Neoliberalny kapitalizm wspiera międzynarodowe korporacje, a media stają się narzędziem sterującym międzynarodową konsumpcją i „praniem mózgów”. W tym kontekście wychowywanie dzieci i młodzieży nie może być już prostym przekazaniem wierzeń, wartości, stylu życia i tradycji. Rodziny i szkoły, szczególnie szkoły wyznaniowe, stają w konfrontacji z nowymi wyzwaniami3, do których nie są odpowiednio przygotowane. W niniejszym artykule zostaną Por. G. Leslie, The Family in Social Context, New York 1976, s. 233; F. McGlone, J. Millar, Reports on Trends and Developments in the UK in 1996, w: Developments in National Family Policies in 1996, red. J. Ditch, H. Barnes, J. Bradshaw, M. Kilkey, York 1998, s. 285-309. 2 Por. H. Lombaerts, The Christian Schools in Contemporary Society, w: The Management and Leadership of Christian Schools, red. H. Lombaerts, Rome/GrootBijgaarden 1998, s. 13-32. 3 Por. H. Lombaerts, The impact of the status of religion in contemporary society upon interreligious learning, w: Interreligious Learning, red. D. Pollefeyt, Leuven 2007, s. 55-86. 1 [3] WSPÓŁPRACA MIĘDZY RODZINAMI I SZKOŁAMI KATOLICKIMI... 57 najpierw przedstawione przemiany rodziny i szkoły oraz ich wpływ na współpracę obydwu środowisk w zakresie wychowania religijnego. 1. Aktualne przemiany rodziny i szkoły Postmodernistyczne, neoliberalne społeczeństwo przyjmuje inne rozumienie związku między mężczyzną i kobietą z jednej strony oraz między rodzicami a dziećmi z drugiej strony. Rodzina i „dobra partnerska relacja” są uważane za bardzo ważne w hierarchii wartości młodych ludzi, lecz „dobra partnerska relacja” nie oznacza małżeństwa lub nawet wiernego, dozgonnego związku między kobietą a mężczyzną i bardzo często nie jest związana z prokreacją. Pojęcia męża i żony są coraz częściej wypierane przez pojęcie partnerów, którzy pozostają ze sobą w nieformalnym związku tak długo, jak długo sprawia im to przyjemność lub zapewnia zgodność interesów. Tworzone związki kohabitacyjne w dużym stopniu charakteryzuje niestałość, nieprzewidywalność i zmienność partnerów, podczas gdy trwała relacja małżeńska i rodzinna wymaga nieustannej troski o dojrzałość współmałżonków i ich wzajemne odniesienia. Rodzina, która pragnie dobrze realizować swoje funkcje, w tym funkcję wychowawczą i religijną, musi dbać o poprawne uzgodnienia roli poszczególnych członków rodziny i ich odpowiedzialności. W tym kontekście komunikacja i dialog stają się kluczowymi słowami w życiu współczesnej wspólnoty rodzinnej4. Negocjacje, komunikacja i dialog stają się również częścią interakcji między rodzicami a szkołą. Główne przemiany w społeczeństwie wpływają również na cele określane przez szkołę, która jest otwartym monopolem neoliberalnego społeczeństwa. Neoliberalny typ szkoły tworzy inny typ szkolnictwa nastawiony na przygotowanie dobrze wykwalifikowanych i łatwo dopasowujących się do nowych sytuacji ludzi, gotowych do przyjęcia priorytetów firmy, administracji, społecznych organizacji. Obecnie szkoły są bardziej poddawane wpływowi rządu, rodziców i wielu pracowników społecznych, włączając finansowe i przemysłowe organizacje. Religijne wartości ustępują przed wydajnością oraz biurokratycznym kierowaniem. Obecne szkoły zderzają się z wieloma czynnikami, które oddziałują na ich tożsamość i społeczną funkcję. Ich zadanie przestało ograniczać się tylko do przekazywania wiedzy i ćwiczeń praktycznych. Cele edukacyjne i ogólna Por. H. Lombaerts, E. Osewska, Understanding the Family, w: Catholic Education. European and Maltese Perspectives. Church Schools’ Response to the Future Challenges, S. Gatt, H. Lombaerts, E. Osewska, A. Scerii, Floriana 2004, s. 58-71. 4 58 HERMAN LOMBAERTS, ELŻBIETA OSEWSKA [4] polityka szkoły są normowane przez ministerstwa edukacji, interesariuszy zewnętrznych oraz samych rodziców. Nauczyciele stają się profesjonalistami z jednej strony, z drugiej coraz bardziej włączają się w działające na coraz szerszą skalę inicjatywy rodziców5. Ponieważ szkoły są głęboko powiązane ze społeczeństwem, stąd szkoły wyznaniowe w Centralnej i Wschodniej Europie muszą być świadome ich ukrytych połączeń z poprzednim systemem. Potrzeba wiele wysiłku, analiz, refleksji alternatywnego myślenia, by mądrze kształtować aktualną sytuację edukacyjną6. 2. Zmiana ról rodzicielskich i relacji rodzice – dziecko W tradycyjnym modelu rodziny role rodzicielskie były przypisywane rodzicom i dziadkom. Odpowiedzialność rodziców jest połączona z biologicznym wydawaniem na świat potomstwa, opieką i wychowaniem. Współcześnie bardzo szybko część odpowiedzialności rodzicielskiej bywa delegowana innym instytucjom. W centrum opieki nad dziećmi i w szkołach, dorośli, dyrektorzy, nauczyciele, personel w większości wcielają się w różny sposób w funkcje opiekuńcze. Dawniej rola rodzicielska była interpretowana tylko w jednej pionowej linii, „góra-dół”. Dorośli byli odpowiedzialni za wychowywanie dzieci i młodzieży. W ostatnich kilkudziesięciu latach nastąpił znaczący wzrost wpływu rówieśniczego. Uczniowie częściej słuchają swoich rówieśników niż rodziców. Nauczyli się sami kierować swoimi decyzjami. Bycie rodzicem i bycie wychowywanym przez rodziców to znacząca zależność związana z procesem rodzenia i urodzeniem się. Wiele autobiografii i powieści czerpie z więzi między matkami a córkami, ojcami a synami7. Funkcja rodzicielska i bycie wychowywanym są rolami, które muszą być zrozumiane jako wzajemnie zależne, stąd ich aktualne przemiany wpływają intensywnie na proces wychowania. 5 Por. Badania prowadzone przez G.D. Gottferdson & D. C. Gottferdson, Victimization in Schools, New York/ London1985, s.137-169. 6 Por. H. Lombaerts, A Systemic Approach to Schools, w: The Management and Leadership of Christian Schools, red. H. Lombaerts, Rome/Groot- Bijgaarden 1998, s.13-74. 7 Por. Fatherhood Today: Men’s Changing Role in the Family, red. Ph. Bronstein & R.D. Parker, New York 1988; M. McMahon, Engendering Motherhood: Identity and Self- transformation in Women’s Live, New York 1995; J. Chang, Wild Swans: Three daughters of China, New York 1991. [5] WSPÓŁPRACA MIĘDZY RODZINAMI I SZKOŁAMI KATOLICKIMI... 59 Od początku nowoczesnego systemu szkolnictwa współpraca między rodzicami a szkołą miała na celu wzmocnienie procesu nauczania i wychowywania dzieci i młodzieży. Celem edukacyjnym jest formacja odpowiedzialnych osób, uczących się zauważać decyzje, które podejmą8. Obecnie szkoły są przynaglane do przyjmowania bardziej otwartych rozwiązań oraz dawania uczniom możliwości aktywnego wpływania na ich wychowanie. Rodzice, szkoła, personel i inni przedstawiciele w środowisku widzą w młodych partnerów i dzielą się z nimi odpowiedzialnością. Partnerzy w tym względzie są autonomicznie powiązanymi przedstawicielami. Ich własne poszukiwania i wolność do tworzenia sojuszu są wynikiem negocjacji. Dzielą pewne korzyści i rezultaty. Wyższy stopień autonomii i niezależności zawiera więcej negocjacji i wspólnej ugody celu wspólnego przeżycia w małym środowisku rodzinnym lub w szkole. Nauczyciele i rodzice pozostają pod wpływem współczesnego społeczeństwa. Czy tego chcą, czy nie, rodzice i ich dzieci, szkolny personel i uczniowie są włączeni w więź polegającą na negocjacji. Proces wychowawczy jest bardzo wrażliwy na zmiany i przesunięcia w potencjalnych wpływach. W Europie od lat sześćdziesiątych XX wieku protestanci i katolicy konkurowali z sobą w podkreślaniu swojej obecności w społeczeństwie poprzez zakładanie protestanckich i katolickich instytucji: opieki społecznej, szkół i uniwersytetów, gazet i magazynów, wydawców i księgarni. Poprzez takie działania zapewniali sobie kontynuację swych wierzeń, tradycji i wspólnoty; pełnili społeczną kontrolę nad swoimi członkami i przyswajali walczącą/policyjną lub ewangelizacyjną politykę i próbowali wpływać na społeczeństwo9. W niektórych krajach Europy Centralnej i Wschodniej szkoły katolickie odgrywały ważną rolę w wspieraniu opozycji wobec socjalistycznej dominacji. Oczekuje się, że szkoły katolickie utrzymają swój wpływ także wtedy, kiedy społeczeństwo będzie zdominowane przez neoliberalny kapitalizm. Jednak przekaz społeczny i medialny często podważa działania organizacji katolickich, powodując kryzys. Potrzeba powolnego i trudnego procesu, by odkryć 8 S. Decock, Partnership and Participation: Internal and External, w: The Management and Leadership of Christian Schools, dz. cyt., s. 279-289. 9 W. Reinhard, H. Schilling, Die katholische Konfessionalisierung. Wissenschaftlichesb Symposium der Gesellschaft zur Herausgabe des Korpus Catholicorum und des Vereins fur Reformationsgeschichte, Munster, Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas, 1-49 and W. Reinhard: Was ist katholische Konfessionalisierung? P.419-452. 60 HERMAN LOMBAERTS, ELŻBIETA OSEWSKA [6] odpowiedzi na nowe wyzwania10. Gdy obserwujemy dokładnie zmiany we współczesnym, kapitalistycznym społeczeństwie, staje się oczywiste, że szkoły wyznaniowe nie mogą utrzymać swego monopolu i wpływowej pozycji, jaką miały dawniej. Obecnie katolickie szkoły powinny inwestować w tworzenie silnej organizacji edukacyjnej. Wraz z rodzicami, personelem i uczniami muszą zauważyć aktualne wyzwania, które wpływają zarówno na dorosłych, jak i na młodzież11. 3. Rodzina i szkoła katolicka jako wsparcie rozwoju religijnego dziecka Nie ma jednego jasno określonego modelu wychowawczego rodziny i szkoły12. Ponieważ celem szkoły katolickiej jest integralna formacja ucznia, dlatego nie można w niej pominąć wymiaru religijnego. Edukacja religijna jest w szczególny sposób związana z wtajemniczeniem i wychowaniem w szkole katolickiej, aby słowa Jezusa zostały zintegrowane z codziennym życiem uczniów i prowadziły do dojrzałości osobowej i religijnej. „Szkoła katolicka uznaje za swój szczególny obowiązek – i to z nowego tytułu wobec braków dzisiejszej rodziny i społeczeństwa w tej dziedzinie – integralne kształtowanie osobowości chrześcijańskiej. Ona wie, że synteza wiary i życia urzeczywistnia się w osobie ucznia tylko na mocy stałego procesu nawracania, przez który zmierza on do realizacji Bożych zamiarów wobec siebie. Ona uczy młodych nawiązywania dialogu z Bogiem w różnych sytuacjach swego osobistego życia… Pomaga ona młodym, jako chrześcijanom, odnaleźć w samym wątku istnienia ludzkiego zaproszenie do podjęcia służby Bogu przez wzgląd na swych braci i dla przemiany świata na mieszkanie godne ludzi”13. Jednak pełna realizacja tego celu zależy jednak w dużym stopniu od harmonii i współpracy między poszczególnymi środowiskami edukacyjnymi i wychowawczymi, to znaczy między rodziną, szkołą i parafią14. Por. The Management and Leadership of Christian Schools, dz. cyt., s. 13-160. Por. H. Lombaerts, School, Culture and Faith, w: The Management and Leadership of Christian Schools, dz. cyt., s. 33-49. 12 E. Butturini, Familia, w: Dizionario di scenze dell’educazione, Leumann – Torino 1997, s. 407-411. 13 Kongregacja ds. Edukacji Katolickiej, Szkoła katolicka, 19.03.1977, w: Szkoła katolicka w nauczaniu Kościoła. Wybór dokumentów, red. A. Dymer, Szczecin – Warszawa 2002, nr 45. 14 Por. J. O’Shea, V. Cosstick, D. Lundy, Parish Project, London 1992, s. 2-4. 10 11 [7] WSPÓŁPRACA MIĘDZY RODZINAMI I SZKOŁAMI KATOLICKIMI... 61 Po Soborze Watykańskim II szkoła katolicka została uznana za wspólnotę umacniania wiary15. W refleksji teologicznej szkoła katolicka wypełnia szczególne zadania duszpasterskie, gdyż pośrednicząc w krzewieniu kultury wiernej Dobrej Nowinie, zapowiada i antycypuje przyjście Królestwa Bożego. Buduje wspólnotę osób zmierzających ku Bogu i w Nim odnajdujących fundament swojego istnienia. Realizowane przez szkołę wychowanie do wartości, do życia chrześcijańskiego to nie tylko abstrakcyjne przekazywanie pojęć, ale przede wszystkim komunikowanie doświadczeń życiowych i ich osobiste przyjęcie, które dokonuje się we wspólnocie świadczącej o miłości, prawdzie i nadziei. Charakteru wspólnotowego szkoły katolickiej domaga się nie tylko sama natura człowieka oraz proces wychowawczy, jak to jest w przypadku każdej innej szkoły, ale natura wiary. Bez stałego powoływania się na Słowo i bez ciągle odnawianego spotkania z Jezusem Chrystusem, szkoła katolicka oddala się od swego fundamentu. Bowiem wiara aktualizuje się w spotkaniu z osobami i wspólnotami, które żyją wiarą. Wiara chrześcijańska rodzi się i wzrasta w łonie wspólnoty16. W ten sposób szkoła katolicka jako wspólnota jest miejscem spotkania z Mistrzem z Nazaretu oraz autentycznego doświadczenia Kościoła. Poprzez świadectwo wiary nauczycieli i uczniów, codzienną modlitwę, celebracje liturgiczne, dzieła miłosierdzia i prace na rzecz sprawiedliwości szkoła katolicka jest wspólnotą, w której umacniane jest doświadczenie wiary. Zróżnicowanie płci, wieku, wykształcenia, wiedzy i doświadczeń ubogaca szkolną wspólnotę i umożliwia wszystkim jej członkom korzystanie z różnorodności oraz bardziej pogłębione przeżywanie jej wspólnotowego wymiaru. Respektując odmienność ról i kompetencji, dzieci i młodzież mogą uczyć się współuczestnictwa w życiu wspólnoty, osobowej odpowiedzialności za jej rozwój, wrażliwości na potrzeby innego człowieka oraz umiejętności podejmowania decyzji i działania na rzecz wspólnego dobra. W taki sposób szkoła będzie mogła stać się wspólnotą wychowującą, skoncentrowaną wokół wartości chrześcijańskich, pozostającą w relacji do lokalnej społeczności, a przede wszystkim do rodziców. Stała współpraca rodziny, parafii i szkoły katolickiej umacnia jej wymiar wspólnotowy i umożliwia kształtowanie środowiska sprzyjającego dojrzałej formacji wiary. 15 Por. M. Zając, Wymiar eklezjalny katechezy, w: Katechetyka materialna, red. J. Stala, Tarnów 2002, s. 203-204; Cz. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 28-53. 16 Kongregacja ds. Edukacji Katolickiej, Szkoła katolicka, 19.03.1977, w: Szkoła katolicka w nauczaniu Kościoła. Wybór dokumentów, red. A. Dymer, Szczecin–Warszawa 2002, nr 53. 62 HERMAN LOMBAERTS, ELŻBIETA OSEWSKA [8] Szkoły katolickie nie mogą być skuteczne bez nauczycieli i innych swoich pracowników budujących chrześcijańskie środowisko wychowawcze. Wychowawca jest wezwany do ukazywania chrześcijańskiej tajemnicy nie tylko słowami, lecz przez każdy swój czyn i przez całą swą postawę. Osobista relacja między nauczycielem i uczniem nie powinna ograniczać się do prostego układu powinności. Wiedza ma większe znaczenie w kształtowaniu ucznia, jeżeli jest przyjęta i rozwijana w kontekście osobistych relacji, szczerej wzajemności i zgodnych postaw17. Dlatego szkoła nie może ograniczać się do budynków i działalności wewnątrzszkolnej, ale powinna dbać o współpracę z innymi wspólnotami, szczególnie rodziną i wraz z rodzicami przygotowywać program wychowawczy służący nie tylko uczniowi, ale całej wspólnocie eklezjalnej18. Każde dziecko ma prawo do wychowania, które będzie zgodne z wartościami uznanymi przez jego rodziców. Katoliccy rodzice mają prawo do wychowania swoich dzieci zgodnie z wezwaniami zwartymi w Ewangelii19, dlatego szczególnie szkoła katolicka winna spełniać swoją funkcję służebną w nie tylko w stosunku do ucznia, ale także i rodziców. Program wychowawczy szkoły musi więc być oparty o integralne rozumienie człowieka i jego rozwoju. Nie może odrywać całego obszaru przekazywanej wiedzy od sfery aksjologicznej. Podstawową płaszczyzną współpracy rodziny i szkoły jest określenie wartości, które decydować będą o charakterze wychowania. Wartości wywodzące się z tej kultury chrześcijańskiej powinny być szanowane i podkreślone w programach szkolnych20. Pierwszą płaszczyzną dialogu wychowawczego rodziny i szkoły jest włączenie rodziców do decydowania o charakterze szkoły, o kierunku podejmowanych przez nią działań wychowawczych. Wymaga to często zmiany Por. The Easter People. A Message from the Roman Catholic Bishops of England and Wales. In the Light of the National Pastoral Congress, Liverpool 1980, nr 134. 18 Por. Catholic Bishops Conference, The Common Good in Education, London 1997. 19 Por. E. Osewska, Katecheza w rodzinie – prawda i złudzenia, w: Komunikacja wiary w trzecim tysiącleciu, red. S. Dziekoński, Olecko 2000, s. 41-62; J. Stala, Podstawy teologiczno-antropologiczne katechezy rodzinnej, Tarnów 1998; Tenże, Katecheza o małżeństwie i rodzinie w Polsce po Soborze Watykańskim II. Próba oceny, Tarnów 2004; Dzisiejsze aspiracje katechezy rodzinnej. Problemy i wyzwania, red. J. Stala, Kielce 2005; Rodzina – bezcenny dar i zadanie, red. J. Stala, E. Osewska, Radom 2006; J. Stala, Familienkatechese in Polen um die Jahrhundertwende. Probleme und Herausforderungen, Tarnów 2008. 20 Por. Catholic Bishops Conference, The Common Good in Education, London 1997, s. 50. 17 [9] WSPÓŁPRACA MIĘDZY RODZINAMI I SZKOŁAMI KATOLICKIMI... 63 mentalności nauczycieli, przyzwyczajonych w pewnej mierze do arbitralnych decyzji, nie zawsze umiejących podjąć współpracę z rodzicami. Inną płaszczyzną dobrze rozumianego dialogu wychowawczego między rodziną a szkołą jest uznanie przez rodziców, że ich współpraca ze szkołą nie może być rozumiana jako wyrażanie swoich subiektywnych życzeń względem szkoły. Szkoły katolickie mogą skuteczniej wdrażać swoich wychowanków do pomnażania dobra społeczności ziemskiej i przygotowują ich do służby w rozszerzaniu królestwa Bożego21. W szkole takiej nie tylko naucza się religii, ale cały jej charakter, relacje między nauczycielami i uczniami, atmosfera i działania, są nasycone religijnością. Autonomia i prymat wychowania religijnego w rodzinie jest nie tylko przywilejem, ale i wielkim zadaniem dla chrześcijańskiej rodziny. To ona posiada podstawowe uprawnienia do wychowywania swoich dzieci, którymi mogą tylko dzielić z innymi instytucjami na zasadzie pomocniczości z ich strony22. W centrum wszystkich spraw i zadań społeczeństwa, szkoły, Kościoła stać musi zawsze rodzina. Odsunięcie jej na dalszy plan, pozbawienie przysługującej jej pozycji, oznacza zawsze naruszenie autentycznej substancji społecznej23. Program wychowawczy proponowany przez szkołę katolicką musi się zawsze opierać się na nieredukowalnym prawie rodziców do wychowania swojego dziecka zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi. Rodzina nie może nigdy przenieść swoich obowiązków wychowawczych na szkołę lub zwolnić się z nich zupełnie, ale powinna dążyć do tego, aby szkoła proponowała model wychowania wspierający ją w dziele wychowawczym. Wychowanie religijne podejmowane w szkole katolickiej wspiera wychowanie dzieci w wierze, przyczyniając się do regularnego, systematycznego i stopniowego wprowadzenia dziecka w tajemnicę zbawienia, dzięki czemu dokonuje się jego przemiana osobowa, wzrasta świadomość wiary i powołania, umacnia się kontakt z Bogiem poprzez modlitwę, sakramenty i oddawanie Mu chwały w liturgii oraz świadectwo życia i nadziei. Kiedy dziecko wkracza w wiek szkolny, przychodzi czas na wprowadzenie w życie Kościoła w sposób uporządkowany i regularny, szczególnie na przygotowanie do przyjęcia sakramentów24. Por. DWCH 8. Por. LdR 16. 23 Por. LdR 17. 24 Por. CT 37. 21 22 64 HERMAN LOMBAERTS, ELŻBIETA OSEWSKA [10] Niezależnie od etapu rozwojowego i zaangażowania religijnego dzieci i młodzieży potrzeba podjęcia ich wychowania religijnego, które nie będzie prostym przekazem doktrynalnym, ale procesem poznania prawd wiary, wtajemniczenia i wychowania chrześcijańskiego, towarzyszeniem i wspieraniem ucznia w jego drodze wiary. Jest to ważne tym bardziej, że wiele procesów wspomagających wtajemniczenie i socjalizację religijną młodego pokolenia zostało obecnie osłabionych, zahamowanych lub wręcz odrzuconych we współczesnym społeczeństwie25. Proces wtajemniczenia prowadzący do spotkania z osobowym Bogiem, poznania, przyjęcia i umiłowania Go może być zrealizowany w rodzinie i szkole katolickiej. Wielogodzinna obecność dziecka w szkole katolickiej stawiającej w centrum Boga i budującej jedność nauczania religii, liturgii i życia chrześcijańskiego, budzi nadzieję na otwarcie dziecka na Boga i nawiązanie z Nim kontaktu. Relacje osobowe nawiązywane przez dziecko z rówieśnikami, nauczycielami i personelem szkoły tworzą sytuacje uczestnictwa w życiu wspólnoty chrześcijańskiej i czerpania z jej świadectwa. W procesie wychowania chrześcijańskiego znaczący jest nie tylko wpływ osobowy, ale również całe środowisko szkolne, także w jego wymiarze materialnym. Kaplica, korytarze, przestrzeń klas szkolnych, zgromadzone tam przedmioty, znaki, symbole nie tylko budzą zainteresowanie ucznia, ale mają ogromną wartość wychowawczą. Szczególnie znaczące wydaje się wsparcie młodego człowieka w okresie adolescencji, kiedy młodzież zastanawia się nad własnym życiem, miłością i życiem seksualnym. Ukazanie Jezusa Chrystusa jako Przyjaciela, Przewodnika i Wzoru, który budzi podziw, a jednocześnie może być naśladowany, naświetlenie Jego orędzia, które przynosi odpowiedź na owe zasadnicze pytania, wyjaśnienie planu miłości Chrystusa – Zbawiciela, będącego znaczącym wyrazem jedynej prawdziwej miłości i mającego moc zjednoczenia ludzi, może stanowić podstawę do prawdziwego wychowania w wierze26. W świecie postępu technicznego, naukowego i intelektualnego, w świecie zróżnicowanym kulturowo i religijnie, w świecie, w którym bezustannie ścierają się różne światopoglądy, młody człowiek jest zmuszony do ciągłej weryfikacji własnych przekonań i umiejętności ich obrony. Wydaje się, że w tym właśnie zakresie powinno wspomagać go wychowanie religijne w szkole katolickiej, które winno być formowaniem chrześcijańskiego myślenia. Tak rozumiane wychowanie 25 Por. P. Purnell, Our Faith Story, Our Faith Story. Its Telling and Its Sharing. An Education in Faith, London 1985, s. 125-126. 26 Por. CT 38. [11] WSPÓŁPRACA MIĘDZY RODZINAMI I SZKOŁAMI KATOLICKIMI... 65 religijne stanie się przygotowaniem młodych do uczestnictwa w dorosłym życiu i publicznego wyznawania wiary27. W neoliberalnym kontekście społeczno-politycznym zastosowanie w rodzinie i szkole modelu transmisji wiary nie jest już wystarczające. Świadomość przemian struktury i funkcji rodziny, przemian celów i roli współczesnej szkoły, a także kontekstu społecznego, kulturowego i religijnego, stawia przed rodziną i szkołą katolicką wyzwanie poszukiwania nowych modeli współpracy. Herman Lombaerts, Elżbieta Osewska: The cooperation between families and Catholic schools in the process of religious upbringing The cooperation between families and Catholic schools stands for a long tradition and did not create problems as long as the relationship between the Church and society was stable. With the changing context and subsequent changes among the faithful as well, the different partners perceive the cooperation from varying perspectives. It is vital that they can find each other in an open situation, which gives due attention to the different stories, presuppositions, options, and encourages people to clarify the relationship between the present situation and the Christian tradition. In doing so, they all contribute to establishing a reliable and significant tradition for today’s challenges. All this requires new competences among the partners involved for inventing a new style of cooperation, for discovering new dimensions of religious upbringing. Key words: family, Catholic schools, religious upbringing. Noty o autorach: Herman Lombaerts – członek Zgromadzenia Braci Szkół Chrześcijańskich, profesor teologii pastoralnej i edukacji, obecnie na emeryturze. Wieloletni wykładowca w the Teacher Training College (Brussels, 1963-1977), the Catholic University in Leuven (1975-2000) oraz the International Institute Lumen Vitae. Autor wielu publikacji w zakresie teologii, pedagogiki i komunikacji społecznej w języku angielskim, holenderskim, francuskim, niemieckim, włoskim i hiszpańskim. Elżbieta Osewska – doktor habilitowany nauk teologicznych w zakresie katechetyki, profesor nadzwyczajny UKSW. Od 1999 r. konsultant ds. katechePor. P. Purnell, Our Faith Story, Our Faith Story. Its Telling and Its Sharing. An Education in Faith, London 1985, s. 86-88. 27 66 HERMAN LOMBAERTS, ELŻBIETA OSEWSKA [12] zy w Ośrodku Doskonalenia Nauczycieli w Łomży. Prowadzi zajęcia na Wydziale Studiów nad Rodziną UKSW w Warszawie. Członek Polskiej Komisji Akredytacyjnej, the Society the European Catechetical Equips (EEC), European Forum for Religious Education in Schools (EuFRES), the European Society of Catholic Theology (ESCT), Sekcji Wykładowców Katechetyki w Polsce i Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego. Rzeczoznawca ds. oceny programów nauczania religii i podręczników katechetycznych. Autor publikacji z zakresu katechetyki, pedagogiki, edukacji, dydaktyki, teologii pastoralnej, komunikacji interpersonalnej, polityki rodzinnej. Współredaktor i współautor podręczników do nauczania religii. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Mieczysław OZOROWSKI – WSR UKSW Warszawa RODZINA SZKOŁĄ BOGATSZEGO CZŁOWIECZEŃSTWA Autor niniejszego artykułu przedstawia znaczenie rodziny w kształtowaniu bogatszego człowieczeństwa. W pierwszej części tekstu wskazuje na chrześcijańskie rozumienie małżeństwa i rodziny, a następnie ukazuje rodzinę jako miejsce przekazu wiary i prawdy o człowieku. Rodzina jest szkołą szacunku i uznania godności każdej osoby ludzkiej. Autor uzasadnia, że wychowanie rodzinne otwiera na ludzkie wartości oraz kształtuje otwartość i prawe sumienie. Słowa kluczowe: rodzina, małżeństwo, wiara, człowieczeństwo. Wstęp Instytucje małżeństwa i rodziny w świecie współczesnym narażone są na liczne ataki i spotykają się z dezaprobatą i ostrą krytyką środowisk liberalnych. Obserwujemy dziś medialne zerwanie z jakąkolwiek religią i brutalną promocję człowieka ponowoczesnego, antyreligijnego, antychrześcijańskiego, a przede wszystkim zaciekle antykatolickiego1. Środki masowego przekazu codziennie przynoszą liczne fakty wskazujące na zużycie się społeczne tych instytucji i ich powszechną degradację. Gdyby wierzyć tym wszystkim doniesieniom medialnym, o których słyszymy już od wielu lat, to dziw bierze, że instytucje te jeszcze istnieją, że ludzie jeszcze chcą się żenić, rodzić dzieci, żyć w normalnych rodzinach. Jeszcze większe zdziwienie budzi fakt, że pary homoseksualne również chcą sobie przypisać status małżeństwa i starają się ze wszelkich sił, tworząc niespotykane dotąd naciski na środowiska W. Cichosz, Pedagogiczny dekalog formacji chrześcijańskiej w epoce globalizmu, w: Veritas cum caritate – intellegentia cum amore, red. Cz. Rychlicki, I. Werbiński, Toruń 2011, s. 726. 1 68 KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI [2] polityczne, aby parlamenty uznały taki homoseksualny związek za normalną, pełnoprawną rodzinę. Jest więc coś takiego w pojęciach małżeństwa i rodziny, co powoduje spełnienie wszelkich ukrytych pragnień człowieka, niezależnie od jego preferencji i stanu moralnego. Dla chrześcijanina ta sytuacja społeczna stanowi nie lada wyzwanie. Z jednej strony otaczamy chrześcijańską miłością wszystkich ludzi, także tych grzesznych i żyjących wbrew Ewangelii i prawu Bożemu. Z drugiej strony widzimy wielką godność i boskie pochodzenie takich instytucji jak małżeństwo i rodzina. Powołanie małżeńskie skierowane jest do mężczyzny i kobiety, aby w miłości stanowili jeden i nierozerwalny związek, otwarty na płodność i przekazywanie życia. Rodzina ma za zadanie realizację planu Bożego, ale także, jak naucza św. Tomasz z Akwinu, służbę naturze (oficium naturae). Stanowisko Kościoła jest tu zdecydowanie niezmienne. Wydaje się jednak, że nie wystarczy dziś przypominanie tej prawdy naturalnej i Bożej o małżeństwie i rodzinie. Potrzebne są jeszcze dodatkowe działania Kościoła w wielu obszarach: ewangelizacyjnym, pastoralnym, społecznym i politycznym. Słowa umieszczone w tytule artykułu są wzięte z Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II Gaudium et spes (n. 52). Zostały one następnie przypomniane przez błogosławionego papieża Jana Pawła II w adhortacji Familiaris consortio (n. 21). Ten błogosławiony papież, wielki obrońca i promotor rodziny, idąc za nauczaniem ostatniego soboru, wskazywał, że rodzina jest pierwszym i niepodważalnym środowiskiem życia, rozwoju oraz samorealizacji człowieka, tak w perspektywie cielesnej, jak i duchowej. Rodzina jest centrum i sercem cywilizacji miłości. To przez nią przebiega historia człowieka, historia zbawienia ludzkości oraz przyszłość świata i Kościoła2. 1. Chrześcijańskie pojęcie małżeństwa i rodziny Kościół powinien nieustannie przypominać prawdę o małżeństwie i rodzinie, aby pomóc chrześcijańskim małżonkom w odkrywaniu piękna i wielkości ich powołania, aby pragnęli żyć nim w całej pełni. Ludzie Kościoła powinni również pomagać zagrożonym małżeństwom, aby powrócili do pierwotnej miłości, a pozostałe należy zabezpieczać przed niebezpieczeństwami3. Kościół od początku naucza o małżeństwie jako instytucji naturalnej, która przez 2 Jan Paweł II, Rodzina, w: Nauczanie moralne Jana Pawła II, red. A. Korba, Radom 2006, s. 90-91. 3 SPMR, nr 10. [3] RODZINA SZKOŁĄ BOGATSZEGO CZŁOWIECZEŃSTWA 69 Chrystusa została podniesiona do rangi sakramentu. Podstawowe źródło stanowi tu Pismo Święte i nauczanie Magisterium Kościoła, które pozostawiło wiele dokumentów w tym zakresie. Rzeczywistość małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety jest znana na całym świecie jako rzeczywistość historyczno-kulturowa. Istnieje na ten temat bogata bibliografia4. Dla chrześcijan małżeństwo to rzeczywistość sakramentalna, uświęcona przez Chrystusa, znak odwiecznej miłości Bożej do ludzi. Jest ono rozumiane jako wspólnota życia i miłości, która zawiązuje się przez sakramentalne przymierze (KDK 48)5. Posiada ono konkretne cechy takie jak: jedność, wierność i nierozerwalność6. Komunia małżeńska znajduje swoje źródło w naturalnym uzupełnianiu się mężczyzny i kobiety7. Pozwala ona na całkowite osobowe oddanie się w miłości przymierzu małżeńskiemu (FC 19). Kościół przypomina, że sama instytucja małżeństwa została ustanowiona w momencie stworzenia człowieka (Rdz 1,28). Posiada ono monogamiczny, naturalny charakter. Węzeł małżeński charakteryzuje się jednością i nierozerwalnością. Kościół stanowczo sprzeciwia się rozwodom i ponownym związkom. Małżeństwo jest instytucją służącą przedłużeniu rodzaju ludzkiego, nastawione jest więc na płodność, przekazywanie życia i wychowanie potomstwa. Wspólnota małżeńska ma na celu również rozwój wzajemnej miłości małżeńskiej, okazywanej na co dzień nie tylko przez deklarowane uczucia, ale przez konkretne czyny wsparcia, troskliwości i dobroci. Mistrzowie duchowi mówią również, że małżeństwo jest lekarstwem na pożądliwość. Wszystkie cele małżeństwa, aby były owocne, muszą wypływać z wzajemnej miłości, umocnionej sakramentalną łaską8. Małżeństwo jest fundamentem rodziny, która według błogosławionego papieża Jana Pawła II posiada cztery podstawowe zadania wskazane w Familiaris consortio: tworzenie wspólnoty osób, służba życiu, udział w rozwoju społeczeństwa, uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła (FC 19). Polski papież niejednokrotnie J. Gaudemet, M. Zimmermann, Bibliographie international d’histoire de mariage, w : Sociétés et mariage, Starasbourg 1980, s. 454-479 ; E. Ozorowski, Bibliografia małżeństwa i rodziny 1945-1989, Warszawa 2005. 5 Cz. Rychlicki, Sakramentalny charakter przymierza małżeńskiego, Studium teologiczno dogmatyczne, Płock, 1997; A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie, Podręcznik teologii małżeństwa i rodzin, Kraków 2002 s. 55. 6 M. Ozorowski, Przymierze Bosko-ludzkie, w: Słownik małżeństwa i rodziny, red. E. Ozorowski, Warszawa – Łomianki 1999, s. 224-225. 7 K. Majdański, Wspólnota życia i miłości : zarys teologii małżeństwa i rodziny, Poznań – Warszawa 1983. 8 K. Wolski, Cele, w: Słownik małżeństwa i rodziny, dz. cyt., s. 230-231. 4 70 KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI [4] podkreślał wielką wartość rodziny i jej doniosłość: „Rodzina jest pierwszą i podstawową ludzką wspólnotą. Jest środowiskiem życia i środowiskiem miłości. Życie całych społeczeństw, narodów, państw, Kościoła, zależy od tego, czy cała rodzina jest pośród nich prawdziwym środowiskiem życia i środowiskiem miłości”9. Małżonkowie w rodzinie, jako podstawowej komórce społecznej, są powołani do przekazywania wartości moralnych, religijnych i ogólnoludzkich, ponieważ w rodzinnej wspólnocie człowiek jest wprowadzany w życie społeczne w każdym jego wymiarze (KKK 2207). 2. Rodzina szkołą wiary Od starożytności rodzina jest nazywana małym Kościołem albo Kościołem domowym, gdzie sprawowane są podstawy kultu chrześcijańskiego i gdzie przekazywana jest wiara z pokolenia na pokolenie10. W ten sposób rodzina wypełnia podstawowe misyjne zadanie Kościoła, powierzone mu przez Chrystusa w dniu rozesłania Apostołów: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28,19). Miłosierny Bóg chce, aby wszyscy ludzie poznali i przyjęli Jego zbawczy plan objawiony i zrealizowany w Jezusie Chrystusie (zob. 1 Tm 1,15-16). W rodzinie to integralne zadanie wychowawcze spoczywa na rodzicach, którzy starają się przekazać swojemu potomstwu to, co najcenniejsze, czyli wszelkie dobra duchowe, które sami otrzymali od Boga. Historia jest pełna znamienitych przykładów chrześcijańskich rodziców, którzy doskonale wypełniali swoje zadanie wychowawcze w przekazie wiary. Niestety, współcześnie wiele rodzin zaniechało lub zaniedbało swoją niezbywalną rolę w przekazywaniu wiary. Wiele można wskazać przyczyn wewnętrznych i zewnętrznych takiego stanu rzeczy11. Koniecznym jest, aby rodzina na nowo stała się podstawową szkołą wiary. Główne zadanie apostolskie i ewangelizacyjne rodzice powinni prowadzić w swojej własnej rodzinie12. Nie można bowiem angażować się w kościelne Jan Paweł II, Apel Jasnogórski, Jasna Góra, 5 czerwca 1979, w: Jan Paweł II, Musicie od siebie wymagać, Poznań 1984, s. 126. 10 A. Skreczko, Zadania rodziny jako Kościoła domowego, „Rocznik Teologii Katolickiej” 2009, R. 8, s. 112-121. 11 E. Dryll, Trudności wychowawcze, analiza interakcji matka-dziecko w sytuacjach konfliktowych, Warszawa 1995, s.121; J. C. Dobson, Dzieci w niebezpieczeństwie, raport z wojny o wartości, Warszawa 1997, s. 268. 12 J. Ozdowski, Rola rodziny w wychowaniu młodzieży, ChS 1972, R. 4, nr 6(20), s. 3-18. 9 [5] RODZINA SZKOŁĄ BOGATSZEGO CZŁOWIECZEŃSTWA 71 akcje duszpasterskie, zaniedbując swój własny dom i swoich najbliższych. Wychowanie religijne polega na autentycznym, radosnym i pełnym entuzjazmu głoszeniu Chrystusa Zmartwychwstałego. Przekaz wiary zakłada naukę prawd zawartych w Credo, praktykę życia sakramentalnego i zachowywanie przykazań. Integralne wychowanie polega na tym, że dzieci w sposób spontaniczny naśladują wartości i cnoty chrześcijańskie i ogólnoludzkie13. Rodzina potrzebuje instytucjonalnego wsparcia Kościoła w tym zakresie, ponieważ dość powszechna jest słaba znajomość prawd wiary i zaniedbywanie przykładnego życia chrześcijańskiego według tradycji ojców. 3. Rodzina szkołą prawdy o człowieku We współczesnym, postmodernistycznym świecie musimy się zmierzyć z zaprzeczeniem i zrelatywizowaniem prawdy o człowieku, a także prawdy o małżeństwie i rodzinie. Mamy bowiem do czynienia z poważnym kryzysem antropologicznym14. Spotykamy się z opiniami (nawet w Polsce – sprawa „pani” poseł Grodzkiej), że sama różnica płci nie opiera się na różnicach biologicznych i genetycznych, ale jest sprawą kulturową, o której każdy dowolnie może decydować, zależnie od swego światopoglądu i przekonania. Szerzy się ateizm i agnostycyzm oraz relatywizm etyczny, który zaprzecza istnieniu trwałych norm moralnych i etycznych. Jedyne obowiązujące zasady uchwala się w drodze większościowego głosowania parlamentarnego, pozwalając np. na eliminowanie niepotrzebnych osobników ludzkich. Na rodzinie spoczywa doniosły obowiązek przekazywania prawdy o człowieku, o jego niezbywalnej godności i powołaniu15. Kościół wskazuje na pierwsze stronice Księgi Rodzaju, gdzie widzimy osobowego Boga, który stwarza dla siebie mężczyznę i kobietę, jako równych sobie w godności, ale komplementarnie różniących się, aby w miłości przekazywali życie, tworząc jedno ciało w małżeństwie. Ewa została stworzona jako ta, która w swej odrębności dopełnia Adama (zob. Rdz 2,18). On zaś tworzy z nią „jedno ciało” (Rdz 2,24). Równocześnie oboje mają misję przekazywania życia, która czyni J. Słomińska, Rodzicielskie typy wychowania religijnego, STV 1983, R. 21, nr 1, s. 183-207. 14 L. Kroll, Dziecko szansą wyjścia z antropologicznego kryzysu. Ocalić obraz człowieka. Antropologiczne podstawy moralności, red. P. Morciniec, Opole 2003, s. 103-109. 15 S. Kunowski, Kerygmatyczna realizacja odnowy wychowania chrześcijańskiego, RTK 1967, R. 14, nr 3, s. 73-88. 13 72 KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI [6] ich współpracownikami Stwórcy (Rdz 1,28). Jest to prawda przyjmowana we wszystkich kulturach i tradycjach, które potwierdzają, że małżeństwo jest związkiem pomiędzy jednym mężczyzną i jedną kobietą, choć czasem z różnych względów dopuszczają możliwość poligamii lub poliandrii. Związek osób tej samej płci był zawsze uważany za obcy małżeństwu16. Dziś w wielu krajach nie tylko zrównano prawa wszystkich związków, ale nadaje się im status małżeństwa, wypaczając pierwotny zamysł Stwórcy. Tych zaś, którzy nauczają zgodnie z tradycją biblijną, próbuje się usunąć na margines społeczeństwa. Św. Paweł radykalnie wypowiada się o ludziach, którzy, oddając się namiętnościom swojego ciała, prowadzą do poważnego nieporządku moralnego w życiu społecznym (Rz 1,18-32). Przypomina, że tacy ludzie wzbudzają Boży gniew i przygotowują sobie potępieńczy los po śmierci. Rodzina musi pamiętać, że ignorowanie Boga prowadzi do zagubienia prawdy o człowieku, który zaczyna pogrążać się w nienawiści. Od początku Kościół przypominał podstawową prawdę o osobowym Bogu, który w swojej Opatrzności stworzył, jako coś dobrego, świat i człowieka. – Przypominał tę prawdę, aby zwalczać nieporządek moralny pogaństwa, prowadzący do destrukcji instytucji małżeństwa i rodziny. 4. Rodzina szkołą szacunku dla każdej osoby W momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga swoją niezaprzeczalną godność bycia stworzonym na obraz i podobieństwo Boże17. Człowiek jako osoba nosi w sobie obraz samego Boga, który w pełni został objawiony w misterium Chrystusa. Syn Boży poprzez Wcielenie zjednoczył się z każdym człowiekiem. Człowiek nie jest czymś, lecz kimś. Jest istotą rozumną i wolną, która może poznawać samego siebie, uczynić swoje życie darem i potrafi wchodzić w komunię z innymi osobami. Bóg stworzył świat dla człowieka, a jego dla Niego samego. Człowiek, jako jedyny na świecie potrafi Boga poznać i wejść z nim w unikalną komunię życia. Tę prawdę można ignorować, a nawet ją można ją odrzucić, ale nie można jej wyeliminować, ponieważ jest ona wpisana w ontyczną strukturę człowieka. Kościół wobec homoseksualizmu, Opracowania – świadectwa – dokumenty, red. T. Huk, Warszawa 1996. 17 M. Gołębiewski, Człowiek obrazem i podobieństwem Boga, AK 1987, t. 109, z. 471, s. 264-279. 16 [7] RODZINA SZKOŁĄ BOGATSZEGO CZŁOWIECZEŃSTWA 73 Kobieta i mężczyzna posiadają tę samą godność, ponieważ oboje są stworzeni na obraz Boży i ponieważ oboje realizują się najgłębiej w bezinteresownym darze z siebie, tworząc komunię małżeńską18. Kobieta stanowi dopełnienie mężczyzny, a mężczyzna stanowi dopełnienie kobiety. Jest to dopełnienie nie tylko cielesne czy psychiczne, ale posiada charakter ontyczny. Bóg powierza tej „ontycznej jedności” obowiązek zrodzenia potomstwa i przekazywania życia. Godność człowieka wynika z aktu stworzenia go na obraz i podobieństwo Boga. Gwałcąc porządek ustanowiony przez Stwórcę, depcze się również godność samego człowieka, który sprowadzony zostaje do poziomu użytecznych rzeczy. Respektując transcendentną godność osoby ludzkiej, można stworzyć sprawiedliwe społeczeństwo, które harmonijnie może się rozwijać. Nikomu nie wolno ograniczać ani gwałcić praw i obowiązków przynależnych osobie ludzkiej od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci19. Nie można niszczyć życia ludzkiego przez aborcję lub inne naukowe eksperymenty, nawet w celu tzw. wyższego dobra innych ludzi. Każde naruszenie bezbronnego życia człowieka nienarodzonego, nieuleczalnie chorego, dotkniętego starością, jest najwyższym aktem przemocy, pociągającym ciężką odpowiedzialność przed Bogiem20. Czy w chrześcijańskiej rodzinie takie poważne grzechy przeciw życiu mogą się dokonywać? 5. Rodzina szkołą wartości ludzkich Rodzina rodzi się z głębokiej komunii życia i miłości między mężczyzną i kobietą w ramach małżeństwa. Jest to podstawowe miejsce relacji międzyosobowych. Rodzina jako prototyp porządku społecznego jawi się jako fundament życia osoby ludzkiej. Jako kołyska życia i miłości jest ona właściwym miejscem narodzin i wzrostu człowieka. To tu człowiek uczy się naocznie, czym jest dobro i zło, jak przeżywa się wartości i cnoty. To rodzina jest właściwym miejscem doświadczania, kim jest człowiek jako osoba. To tu uczymy się, co znaczy kochać i co znaczy być kochanym. Rodzina jest naturalnym miejscem, T. Siemieniec, Miłość Boga ukazana w akcie stwórczym mężczyzny i kobiety, „Kieleckie Studia Teologiczne” 2009, nr 8, s. 453-464. 19 S. Warzeszak, Wolność i godność człowieka w personalnym wymiarze etosu Nowego Testamentu, „Studia Loviciensia” 2000, t. 2, s. 407-425. 20 Jan Paweł II, Człowiek chory zawsze zachowuje swą godność: Do uczestników międzynarodowego kongresu lekarzy katolickich (20.03.2004), L’ORpol 2004, R. 25, nr 6(264), s. 20-22. 18 74 KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI [8] w którym zdobywa się pierwsze doświadczenia i pierwszą praktykę życia we wspólnocie ludzkiej. Tu możemy doświadczyć nie tylko relacji między „ja” i „ty”, ale przede wszystkim możemy doświadczyć rodzinnego „my”. Małżeństwo daje podstawę dla środowiska, gdzie dziecko może rozwijać swoje zdolności, gdzie staje się świadome swojej godności i gdzie przygotowuje się do dorosłego i samodzielnego życia21. W klimacie miłości rodzinnej, każda osoba może zostać doceniona i może podjąć sobie właściwą odpowiedzialność. W rodzinie człowiek uczy się przekazywania wartości kulturalnych, etycznych, społecznych, duchowych i religijnych. Są one podstawą do rozwoju i dobrego samopoczucia zarówno członków rodziny, jak i całego społeczeństwa22. We wspólnocie rodzinnej człowiek poznaje i wdraża się w cnoty społeczne, konieczne do rozwoju wszystkich narodów. To w rodzinie uczymy się rozwijać podstawowe wartości, jak np. prawda, sprawiedliwość, solidarność, pomoc słabszym, miłość do innych, tolerancja, itp. Są one niezbędne do wychowania członków społeczeństwa, dojrzałych obywateli, wolnych, uczciwych i odpowiedzialnych. Rodzina jest przede wszystkim szkołą miłości, która przeciwstawia się tendencjom indywidualistycznym poprzez praktykę relacji braterskich i wspólnotowych23. Miłość istnieje tylko tam, gdzie jest szczery dar z samego siebie dla drugiej osoby. Niektórzy mówią, że miłość jest duszą rodziny. Wszystko można kupić lub sprzedać, miłość zaś jest bezcenna. Można ją tylko wzajemnie i bezinteresownie okazać. Na bazie miłości powstają głębokie i bezinteresowne relacje społeczne. Rodzina jest szkołą bez ławek i tablic, ale przez codzienny przykład i doświadczenie buduje ona sieć relacji międzyludzkich i w ten sposób wychowuje do życia w społeczeństwie, ucząc wzajemnego szacunku, sprawiedliwych odniesień i autentycznego dialogu. Rodzina chrześcijańska uczy nowe pokolenie, że od wartości ekonomicznych i efektywności produkcyjnej ważniejsze są dobra ludzkie, kulturalne i społeczne. W rodzinie dzieci się uczą, że dziadkowie oraz osoby starsze i chore nadal zasługują na szacunek i troskę, i nie są nieprzyjemnym ciężarem, chociaż potrzebują stałej opieki ze strony swych dzieci i wnuków. ZasiadaL. Dyczewski, Rola współczesnej rodziny w przekazywaniu wartości, AK 1977, t. 69/70, z. 2(412), s. 263-277. 22 W. Majkowski, Rodzice: Fundament społeczeństwa, w: Słownik małżeństwa i rodziny, dz. cyt., s. 391. 23 J. Orzeszyna, Miłość normą życia rodzinnego, „Polonia Sacra”, 1999, t. 3 (21), nr 4, s. 153-166. 21 [9] RODZINA SZKOŁĄ BOGATSZEGO CZŁOWIECZEŃSTWA 75 jąc do jednego stołu, rodzina wskazuje na społeczny wymiar posiadanych i dzielonych dóbr materialnych. Uczy solidarności i umiejętności świętowania i wzajemnego wspierania się w sytuacjach kryzysowych i trudnych24. Dziecko w rodzinie stopniowo przyswaja sobie kryteria postępowania i stosowny styl bycia, który staje się przydatny, a nawet niezbędny w odpowiednim zachowaniu na łonie szerszej rodziny, jaką jest społeczeństwo. 6. Rodzina szkołą otwartości i prawego sumienia Człowiek wierzący jest świadomy swego pochodzenia od Boga. Odkrywa on w swoim sumieniu, że istnieją prawa, których on sam nie ustanowił, a którym powinien być posłuszny, aby osiągnąć swój osobisty i społeczny rozwój. Człowiek prawy odkrywa w swoim wnętrzu wartości moralne, co jest dobre, a co złe, które są niezależne od jego zachcianek i ambicji. Chociaż zmieniają się nieustannie warunki i okoliczności ludzkiego życia, podstawowe zasady moralne pozostają niezmienne i wyznaczają godność człowieka25. Są one wpisane w porządek ludzkiej natury. Te niezmienne zasady stanowią trzon Bożego prawa naturalnego, posiadającego powszechny charakter obejmujący wszystkich ludzi. Te zasady prawa naturalnego zostały oświetlone światłem Objawienia Bożego w Chrystusie, a Kościół dzięki asystencji Ducha Świętego przekazuje je w sposób autentyczny ludziom, aby nieustannie się doskonalili26. We współczesnym świecie te oczywiste prawdy są bezwzględnie atakowane i podważane przez przedstawicieli różnych nurtów relatywistycznych i nihilistycznych, związanych z postmodernizmem27. Współcześnie twierdzi się, że obowiązują zasady wypracowane przez konsensus społeczny. Głos Kościoła nie tylko jest ignorowany, ale niejednokrotnie uważany za wrogi społeczności ludzkiej, zagrażający porządkowi demokratycznemu. Obecnie jesteśmy świadkami przechodzenia z poziomu myśli filozoficzno-społecznej na poziom praw i zasad ustalanych na forach państwowych i międzynarodowych. Widzimy więc postęp w legalizacji nie tylko aborcji, kontroli urodzeń, ale także eutaJ. Krucina, Rodzina jako społeczność uświęcająca, ChS 1979, R. 11, nr 3, s. 16-38. C. Strzeszewski, Prawo naturalne jako podstawa etyki społecznej, RF 1971, t. 19, nr 2, s. 103-123. 26 R. Moń, Etyka objawiona a naturalna w Rz 1,18-32, STV 1979, t. 17, nr 2, s. 6580. 27 Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, HD 1997, t. 67, nr 3 (244), s. 23-39; S. Wielgus, Wobec ofensywy ideologii neomarksizmu i postmodernizmu we współczesnym świecie, Płock 2004. 24 25 76 KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI [10] nazji. Wprowadza się coraz bardziej liberalne prawa dotyczące rozwodów, jak również wolnych związków jednopłciowych i przyznania im wszelkich praw małżeńskich, łącznie z adopcją dzieci, czy prawem do poczęcia in vitro przez wynajętą surogatkę. Chrześcijańska rodzina stoi przed poważnym wyzwaniem wychowania swojego potomstwa w prawdzie i ukształtowania prawego sumienia swoich dzieci. Przykazania Dekalogu oraz Osiem Błogosławieństw są podstawą do kształtowania postaw szacunku wobec życia ludzkiego, szacunku do rodziców i do ciała własnego i innych. Jest to podstawa szacunku do dóbr materialnych i środowiska naturalnego, do kształtowania postawy braterstwa i tolerancji dla innych poglądów, religii, poglądów społecznych i ekonomicznych itp. Wymaga to od rodziców odwagi i zaufania, że istnieje tylko jedna prawda, której trzeba szukać i iść za nią, aby naprawdę być człowiekiem. Trzeba też kształtować młode sumienia do umiłowania sprawiedliwości i wychowania do miłości, która sprzeciwia się traktowaniu swego ciała, jako egoistycznego źródła przyjemności. Świadoma tych zadań rodzina stawia zawsze Boga na horyzoncie swoich poczynań. Wychowanie religijne prowadzi do postawienia Boga w centrum wszelkich działań. On jest środowiskiem życia, działania i odpoczynku. Wychowanie to odbywa się w Kościele i przy jego udziale. Określa on sakramentalny rytm, poczynając od chrztu, przez pierwszą Komunię i bierzmowanie, coniedzielną Eucharystię, aż po zawarcie sakramentalnego małżeństwa. Prawdziwe wychowanie religijne, prowadzące do ukształtowania prawego sumienia, odbywa się jednak spontanicznie przez obserwację rodziców i ich reakcji w codziennym życiu. Wszystkie działania i uczucia, wolność, praca, odpoczynek, cierpienie, choroba, radość, zdobywanie dób materialnych, przeżycia kulturowe itp. – wszystko to ma wpływ na rozwój sumienia dziecka, a ono jest najsurowszym cenzorem swoich rodziców i klarownym lustrem ich autentycznych intencji. Rodzice muszą również pomóc swoim dzieciom zauważyć innych, a szczególnie cierpiących i potrzebujących. Powinni uczyć je dzielenia się tym, co posiadają (czyli dawania jałmużny) i wyświadczania drobnych przysług, uczyć tolerancji i przebaczenia za wyrządzone przykrości. Kształtuje to w dzieciach umiejętność życia miłością i zdolność do budowania nowego społeczeństwa bez przemocy. Zakończenie Ojcowie Soboru Watykańskiego II przypomnieli, że rodzina jest szkołą bogatszego człowieczeństwa. W domu rodzinnym młody człowiek uczy się [11] RODZINA SZKOŁĄ BOGATSZEGO CZŁOWIECZEŃSTWA 77 podstawowych wartości i umiejętności społecznych. W ten sposób przygotowuje się on do samodzielnego i dorosłego życia. Wspólnota rodzinna jest również przekaźnikiem najważniejszych wartości duchowych. Nazywana jest ona, nie bez przyczyny, małym Kościołem. Nauka w domowej szkole odbywa się w sposób spontaniczny i naturalny, przez obserwację zachowania rodziców i przez prowadzony dialog rodzinny. W tej niezbędnej szkole dziecko od początku swego życia jest wdrażane w podstawowe wartości ludzkie i religijne. Tu uczy się szacunku dla każdego człowieka oraz postawy wiary i miłości wobec Boga. Wobec zamętu etycznego, który jest wywoływany przez potężne ruchy postmodernistyczne, rodzina jawi się jako trwała ostoja, która może dać solidne fundamenty przyszłym obywatelom i członkom Kościoła. Fr Mieczysław Ozorowski: The family – the school of the richer humanity The author of the present article analyses the role of the family in developing a richer humanity. In the first part of the text he points a Christian understanding of marriage and the family, and then portrays the family as the place of the transmission of faith and the truth about man. The family is a school of respect for and recognition of the dignity of every human person. The author gives the reasons why family education opens children to human values as well as shapes openness and the right conscience. Key words: family, marriage, faith, humanity. Nota o autorze: Ks. Mieczysław Ozorowski – kapłan diecezji łomżyńskiej, dr hab. w zakresie teologii dogmatycznej, prof. UKSW, dziekan Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW, kierownik Katedry Historii Teologii Małżeństwa i Rodziny, prezes Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego, wykładowca Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży. 78 KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Krzysztof WOLSKI – WSR UKSW Warszawa RODZINA SZKOŁĄ WIARY Rodzina odgrywa niezastąpioną rolę w wychowaniu religijnym. Dzięki niemu wzrasta jako „Kościół domowy” (por. LdR 16). Będąc „szkołą bogatszego człowieczeństwa” (KDK 52) oraz „szkołą cnót społecznych potrzebnych wszelkim społecznościom” (DWCH 3), jest zarazem wspólnotą i szkołą wiary. Ukazanie rodziny jako szkoły wiary w obecnym artykule poprzedzone zostało analizą pojęć zawartych w temacie: wiary, szkoły i rodziny. W związku z charakterystyką przekazu wiary w rodzinie, ukazane zostały też zagrożenia kulturowe, utrudniające ten przekaz. Rodzice – pierwsi wychowawcy – są także pierwszymi katechetami swoich dzieci, przekazują im wiarę nade wszystko życiem, umocnieni modlitwą i sakramentami. I tak rodzina doświadcza wzajemnej wymiany wiary. Kościół wskazuje na Rodzinę Nazaretańską jako wzór życia dla rodzin i wspólnot, zachęcając, by zanosić do Niej modlitwę o ochronę, wzrost i umiejętny przekaz wiary. Słowa kluczowe: wiara, rodzina, wychowanie, ewangelizacja, katecheza domowa. Wybór tematu wiąże się z trwającym w Kościele Rokiem Wiary i wezwaniem do „nowej ewangelizacji”. Ewangelizacja od początku wiąże się z przekazywaniem wiary w rodzinie: „Opowiedzieli więc naukę Pana jemu i wszystkim jego domownikom. Tej samej godziny w nocy wziął ich z sobą, obmył rany i natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem” (Dz 16, 32-33). Dom rodzinny jest podstawowym w życiu człowieka środowiskiem wiary, niejako jej „szkołą” dla wszystkich członków rodziny, a zwłaszcza dla najmłodszego pokolenia. We współczesnym świecie porównanie rodziny do szkoły oraz łączenie pojęcia szkoły z procesem wiary wydaje się zabiegiem niosącym ze sobą 80 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [2] ryzyko trudnych, a nawet mylących skojarzeń ze względu na panujący chaos znaczeniowy, korzystny dla ideologów, gdyż zwiększa szanse na narzucenie i utrwalanie w świadomości społecznej preferowanych przez nich konotacji1. Dlatego niniejszy artykuł pragnie wpisać się w trwającą od co najmniej dwóch stuleci walkę przypominania, czy wręcz przywracania pierwotnego znaczenia pojęciom używanym przez człowieka od tysiącleci. Wiara Wiara to więcej niż wiedza o Bogu, to więcej niż pełna aprobata umysłu dla wszystkich nauczanych przez Kościół prawd wiary. Precyzyjnie wyjaśnił tę kwestię św. Tomasz z Akwinu. W przeciwieństwie do naszego współczesnego pojmowania wiary, jego myśl na ten temat jest bardziej ontologiczna niż psychologiczna, bardziej teocentryczna niż antropocentryczna. W wierze, zdaniem św. Tomasza, należy zauważyć trzy aspekty: „wierzę, że Bóg jest”, „wierzę Bogu” oraz „wierzę w Boga”. Pierwszy: „wierzę, że Bóg jest” – to wymiar światopoglądowy; w człowieku, który poprzestałby na tym aspekcie, nie ma jeszcze istotnego dla wiary żywej (nadprzyrodzonej) osobowego zwrócenia się ku Bogu Żywemu. Św. Augustyn pozostawił przejmujące świadectwo tej różnicy. W swojej drodze do wiary doszedł do momentu, kiedy miał absolutną pewność, że wszystkie prawdy wiary katolickiej są prawdziwe, a zarazem wiedział, że jest niewierzący. Wiara zaczyna się dopiero w postawie „wierzę Bogu”. Dopiero wtedy nawiązana zostaje relacja człowieka z Bogiem żywym. Jednak bez pomocy Bożej człowiek nie byłby zdolny do tej postawy. Trzeci wymiar, najgłębszy, to postawa „wierzę w Boga”. Przejawia się ona w tym, że człowiek wierzy Bogu już nie tylko w tych czy innych momentach swojego życia, ale stara się Bogu zawierzyć samego siebie, i jak tylko potrafi – całego siebie. „Albowiem wierzyć w Boga wskazuje na ukierunkowanie wiary do celu, co się dokonuje przez miłość; ponieważ wierzyć 1 Por. G. Sartori, Teoria demokracji, Warszawa 1998, s. 325, 352: Jednym z podstawowych zabiegów manipulacyjnych jest narzucenie przekonania o koniecznej zmienności pola semantycznego pojęć, argumentowane dokonywaniem się przemian społecznych. Pomieszanie terminów odnoszonych się do życia społecznego może być korzystne dla ideologów przemian. Redefinicja na gruncie nauki może być działaniem o wątpliwej rzetelności. Jej źródłem jest ignorancja lub celowe dążenie do korekty, a nawet odwrócenia, pierwotnego sensu. W drugim przypadku może to oznaczać stosowanie manipulacji, gdyż pod nazwą koncepcji lub wartości cieszącej się ugruntowanym uznaniem społecznym, dyskretnie przedstawiana jest odmienna treść. [3] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 81 w Boga znaczy wierząc iść ku Bogu, a to sprawia miłość” (Wykład Listu do Rzymian, cap.4 lect.1 nr 327, s. 69)2. Podobnie uczy nas Benedykt XVI: „Wiara nie jest (…) tylko dziedzictwem kulturowym, ale nieustannym działaniem łaski Boga, który powołuje, i wolności ludzkiej, która to powołanie może przyjąć lub odrzucić. Chociaż nikt nie może odpowiadać za innych, chrześcijańscy rodzice są niewątpliwie powołani, aby dawać wiarygodne świadectwo swojej wiary i chrześcijańskiej nadziei. Muszą zabiegać o to, aby Boże powołanie i Dobra Nowina Chrystusa docierały do ich dzieci w formie jak najbardziej wyrazistej i autentycznej”. Ten Boży dar trzeba pielęgnować mądrze i łagodnie, aby dzieci dojrzewały w zdolności rozeznania. „W ten sposób, dzięki nieustannemu świadectwu rodziców, których małżeńską miłość ożywia i przenika wiara, oraz dzięki życzliwemu wsparciu chrześcijańskiej wspólnoty powstaną sprzyjające warunki, aby dzieci mogły sobie przyswoić dar wiary, a wraz z nią odkryć głęboki sens swojego życia, co napełnia radością i wdzięcznością”3. Wydaje się to szczególnie nieodzowne na duchowej pustyni współczesnego świata, skażonego beznadzieją i pesymizmem: „Na pustyni trzeba nade wszystko ludzi wiary, którzy swym własnym życiem wskazują drogą ku Ziemi Obiecanej i w ten sposób uobecniają nadzieję; (...) żywa wiara otwiera serce na łaskę Boga, która uwalnia od pesymizmu”4. Szkoła Szkoła jako instytucja nie od dziś przeżywa wieloraki kryzys, choć, jak wskazują badania, dla większości uczniów pojęcie szkoły niesie więcej przykrych emocjonalnie konotacji, niż pojęcie rodziny. Jednak nie zawsze tak było. Rzeczownik „szkoła” pochodzi z języka greckiego i oznacza „wczasy”, „spokój”, „czas poświęcony nauce”5. W starożytnej Grecji szkoła była wolnym 2 Por. J. Salij, Co to znaczy być człowiekiem wierzącym? w: Tenże, Eseje tomistyczne. Poznań, W drodze 1998 (online, dostęp 17.06.2013, http://www.nonpossumus. pl/biblioteka/jacek_salij/ eseje_tomistyczne/06. php, ISBN: 83-7033-362-1). 3 Benedykt XVI, Rodzice, bądźcie przykładem wiary, nadziei i miłości. Homilia podczas Mszy św. na zakończenie V Światowego Spotkania Rodzin, 9.07.2006, L’ORpol 2006, nr 9/10. 4 Benedykt XVI, Pielgrzymka na pustyniach współczesnego świata. Homilia wygłoszona podczas Mszy św. na rozpoczęcie Roku Wiary, 11.10.2012, L’ORpol 2012, nr 11 (347), s. 9. 5 Natomiast czasownik „szkolić” miał w tym języku węższy zakres pojęciowy i odnosił się do takich czynności, jak nauczanie, prowadzenie wykładów, poświęcanie się 82 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [4] od niepokojów terenem przeżyć i refleksji. Natomiast już w czasach cesarstwa rzymskiego stała się nie tylko propozycją dla chętnych, ale instytucją powołaną do systematycznego nauczania dzieci i młodzieży. Z czasem powstała też nauka o nauczaniu, nazwana pedagogiką. Pedagogika jako nauka obejmuje dwa obszary zagadnień: nauczanie i wychowanie. Przedmiotem pedagogiki są zasady podejmowania czynności kształcących i wychowujących. Zadaniem k s z t a ł c e n i a jest uzyskiwanie s p r a w n o ś c i o d b i o r u p r a w d y , a zadaniem w y c h o w a n i a jest w i ą z a n i e s i ę z p r a w d ą i d o b r e m . Właśnie nie z czymkolwiek, ale z prawdą i dobrem. Umiejętność widzenia wszystkiego z pozycji prawdy i dobra nazywa św. Tomasz z Akwinu m ą d r o ś c i ą . Stąd zadaniem pedagogiki jest uzyskiwanie mądrości. Dlatego kształcenia i wychowania nie wolno od siebie odrywać, choć trzeba je odróżniać6. Współcześnie pojęcie „szkoła” charakteryzuje się wielością znaczeń i odnosi się: i do budynku, w którym prowadzone jest nauczanie, i do uzyskanego przez kogoś wykształcenia, i ewentualnie do całego systemu oświatowo-wychowawczego7. Potocznie, a także w niektórych podręcznikach akademickich, terminem „nauczanie” określa się zespół czynności nauczyciela, a zespół czynności ucznia nazywamy „uczeniem się”. W tym znaczeniu św. Tomasz mówi, że n a u c z y c i e l e m jest ten, który m a w i e d z ę , a u c z n i e m jest ten, który j e s z c z e n i e w i e . Podsumowując ten skrótowy rys historyczny pojęcia „szkoła” i uściślając problem nauczania (i wychowania), trzeba zauważyć, że w y c h o w u j ą i k s z t a ł c ą p r z e d e w s z y s t k i m o s o b y , a nie instytucje, programy, czy np. komputery. czemuś. Cz. Kupisiewicz, Podstawy dydaktyki ogólnej, Warszawa 1996, s. 255. Istnieje wiele definicji szkoły, np. „Szkoła to miejsce planowego uczenia się”. 6 Por. J. Wójcik, W trosce o wychowanie sumienia, SnR 2009, R.13, nr 24-25, s. 150. W potocznym znaczeniu „być uczniem” znaczy być nauczanym, ale z podanych wyżej powodów termin ten oznacza zarówno nauczanie, jak i wychowanie. Dla uproszczenia będę używał terminów „nauczanie” lub „wychowanie” zamiennie, „nauczyciel” i „uczeń” w potocznym znaczeniu, pamiętając jednak o specjalistycznych odróżnieniach. 7 Wincenty Okoń szkołę określa jako „instytucję oświatowo-wychowawczą, zajmującą się wychowaniem, kształceniem dzieci, młodzieży i dorosłych stosownie do przyjętych w danym społeczeństwie celów, zadań oraz koncepcji oświatowo-wychowawczych i programów”. W. Okoń, Słownik pedagogiczny, wyd. 2, Warszawa 1981, s. 299. [5] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 83 Niestety, dziś do klasycznych pojęć powinniśmy dodawać przymiotniki, np. prawdziwy, dobry. Dlatego zadany temat należałoby może sformułować: Prawdziwa rodzina prawdziwą szkołą prawdziwej wiary. Pozostańmy jednak przy prostocie sformułowań. „Rodzina szkołą wiary” – źródłosłów tytułu w nauczaniu Kościoła Sobór Watykański II w swoich dokumentach charakteryzuje rodzinę jako „szkołę bogatszego człowieczeństwa” (KDK 52), „szkołę cnót społecznych potrzebnych wszelkim społecznościom” (DWCH 3), rodzice zaś, „pierwsi wychowawcy”, są także tymi, którzy mają „od najwcześniejszego wieku uczyć dzieci zgodnie z wiarą na chrzcie otrzymaną poznawania i czci Boga, a także miłowania bliźniego” (tamże). Na rodzinę jako szkołę – i to szkołę Ewangelii – wskazywał też papież Paweł VI w swej fundamentalnej wypowiedzi o Świętej Rodzinie z Nazaretu: „Nazaret jest s z k o ł ą , w której zaczyna się p o j m o w a ć ż y c i e J e z u s a : jest to s z k o ł a E w a n g e l i i . Tutaj przede wszystkim uczymy się patrzeć, słuchać, rozważać i przenikać głębokie i tajemne znaczenie tego bardzo prostego, pokornego i jakże pięknego objawienia się Syna Bożego. Może też i całkiem nieświadomie uczymy się Go naśladować. Tutaj jest nam dane zrozumieć w pełni, kim jest Chrystus. Tu pojmujemy konieczność rozważenia tego, co stanowiło ramy Jego pobytu wśród nas: miejsca, czasu, zwyczajów, języka, praktyk religijnych, słowem, tego wszystkiego, czym się posłużył Jezus, żeby objawić się światu. Wszystko tutaj przemawia, wszystko nabiera znaczenia. Tu, w tej s z k o l e , widzimy potrzebę duchowego wyrobienia, jeśli chcemy iść za nauką Ewangelii i być u c z n i a m i C h r y s t u s a . O, jak bardzo pragnęlibyśmy powrócić na nowo do lat dziecinnych i poddać się tej pokornej, a wzniosłej s z k o l e n a z a r e t a ń s k i e j ! Jakbyśmy chcieli pod okiem Maryi uczyć się na nowo p r a w d z i w e j w i e d z y o życiu i najwyższej mądrości praw Bożych!” Następnie Paweł VI charakteryzuje lekcje prowadzone w tej szkole. Pierwsza z nich to „l e k c j a m i l c z e n i a ” : „Niech się odrodzi w nas szacunek dla milczenia, tej pięknej i niezastąpionej postawy ducha. Jakże jest nam ona konieczna w naszym współczesnym życiu, pełnym niepokoju i napięcia, wśród jego zamętu, zgiełku i wrzawy. O milczenie Nazaretu, naucz nas skupienia i wejścia w siebie, otwarcia się na Boże natchnienia i słowa nauczycieli prawdy; naucz nas potrzeby i wartości przygotowania, studium, rozważania, osobistego życia wewnętrznego i modlitwy, której Bóg wysłuchuje w skrytości”. 84 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [6] Jako kolejną Papież wymienia „ l e k c j ę ż y c i a r o d z i n n e g o ” : „Niech Nazaret nauczy nas, czym jest rodzina, jej wspólnota miłości, jej surowe i proste piękno, jej święty i nierozerwalny charakter. Uczmy się od Nazaretu, że wychowanie rodzinne jest drogie i niezastąpione i że w sferze społecznej ma ono pierwszorzędne i niezrównane znaczenie”. Dalej mowa jest o „ p r z y k ł a d z i e p r a c y ” : „O Nazaret, «domu Syna cieśli», tu właśnie chcielibyśmy zrozumieć i umocnić surowe, a przynoszące zbawienie prawo ludzkiej pracy, przywrócić świadomość jej wartości, przypomnieć, że praca nie może być sama w sobie celem, ale że jej wartość i wolność, którą daje, płyną bardziej z wartości celu, jakiemu ona służy, niż z korzyści ekonomicznych, jakie przynosi. Jakże byśmy chcieli pozdrowić stąd wszystkich pracujących całego świata i ukazać im wielki wzór ich Boskiego Brata, proroka wszystkich słusznych ich praw – Chrystusa, naszego Pana!”8. Paweł VI wymienia trzy lekcje, ale wszystkie umieszcza w szkole wiary ewangelicznej, każda z nich zatem jest nie tylko oświetlana perspektywą wiary, ale powinna być przeżywana i realizowana w duchu żywej wiary. Natomiast bł. Jan Paweł II wyraźnie podkreśla, że wiara jest podstawową zasadą życia i świętości Rodziny z Nazaretu. Wśród wielu „głosów”, które napełniają świat, trzeba usłyszeć Słowo Boga i pojąć, że jest ono nie tylko informacją o Bogu, ale wezwaniem Boga9. Stąd niezbędnym elementem drogi wiary jest połączenie słuchania z właściwą odpowiedzią, chodzi więc o „po-słuchanie”, czyli o posłuszeństwo. Posłuszeństwo w tym znaczeniu to nic innego, jak słuchanie, które osiągnęło odpowiednią głębię, które dosięgło decyzji. Dlatego św. Paweł tak często określa wiarę, jako „posłuszeństwo” (por. Rz 1,5; 16,26). Stąd też Jan Paweł II mówi, że wiara Maryi i Józefa polegała na przyjmowaniu Słowa Bożego i posłuszeństwie wobec Niego. Ich wzorcza „wiara-odpowiedź” charakteryzuje tę postawę, którą Sobór Watykański II odkrył i ogłosił jako właściwą postawę wiary: „Bogu objawiającemu należy okazać « p o s ł u s z e ń s t w o w i a r y » (por. Rz 16,26; por. Rz 1,5; por. 2Kor 10,5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (KO 5). Zatem wiara, jako odpowiedź na dar odwiecznego wybrania, poprzez ufne po8 Paweł VI, Przemówienie A Nazareth la prima scuola del Vangelo (Nazaret, 5.01.1964), w: Insegnamenti di Paolo VI, t. II, 1964, s. 23-27 (tłum. polskie: Przykład Nazaretu, w: Liturgia Godzin, t. I, s. 378-380), podkr. wł. 9 „Gdy przyjęliście słowo Boga, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak naprawdę jest – jako słowo Boga, który działa w was wierzących” (1Tes 2,13). [7] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 85 wierzenie siebie w ręce Boga, charakteryzuje całkowitą aktywność wszystkich ludzkich umiejętności10. Wiara, aby była prawdziwa, powinna mieć ponadto zawsze tę samą cechę, mianowicie musi być możliwe porównanie jej do wzorów „zatwierdzonych” przez Boga w historii zbawienia. Jednym z takich wzorów – mówi Papież – jest wzór wiary Abrahama: „[...] wiara Maryi przyrównywana bywa do wiary Abrahama, którego Apostoł nazywa «ojcem naszej wiary» (por. Rz 4,12)” (RM 14). W Nowym Przymierzu pierwszą po Maryi osobą, która posiada tę gotowość i uczestniczy w takiej wierze, jest św. Józef. Wobec powołania Bożego Maryja i Józef nie pozostawali bierni, byli prawdziwymi współpracownikami Bożego daru Nowego Przymierza, chociaż inicjatywa zbawienia nie pochodziła od nich (por. RC 14). Również papież Benedykt XVI – w odniesieniu do przekazu wiary w rodzinie woli mówić, za Janem Pawłem II, że rodzina chrześcijańska jest nie tyle szkołą, ile „w s p ó l n o t ą wychowania i wiary”11. Wiara w tożsamość rodziny bazą ewangelizacji Jan Paweł II wzywał w Familiaris consortio: „Rodzino, stań się tym, czym jesteś!” (FC 17). Po latach uzupełnił to wezwanie: „Rodzino, u w i e r z w to, czym jesteś!”12. Czym więc jest rodzina? Poszukiwanie odpowiedzi prowadzi do pytania o to, kim jest człowiek, stworzony na obraz Boży (por. Rdz 1, 27). Wskazuje Benedykt XVI, że: „Małżeństwo i rodzina nie są bynajmniej przypadkową strukturą socjologiczną, wytworem szczególnych uwarunkowań historycznych i ekonomicznych. Przeciwnie, właściwa relacja między mężczyzną i kobietą zakorzeniona jest w najgłębszej istocie człowieka, i tylko przyjmując taki punkt wyjścia, można je zrozumieć. Nie można go zatem odrywać od odwiecznego i zawsze aktualnego pytania, jakie człowiek zadaje, zaPor. KKK 142-184. Benedykt XVI, Rodzina chrześcijańska wspólnotą wychowania i wiary. Do uczestników Kongresu Diecezji Rzymskiej, 6.06.2005, L’ORpol 2005, nr 9 (276), s. 30-33, podkr. wł. 12 Z takim apelem zwrócił się do chrześcijańskich rodzin Jan Paweł II w skierowanym na ręce kardynała A. Lopez Trujillo przesłaniu do uczestników kongresu „Familiaris consortio dwadzieścia lat później: wymiar antropologiczny i duszpasterski”, zorganizowanego przez Papieską Radę do spraw Rodziny. Radio Watykańskie, 23.11.2001, za: http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/news.php?id=997&s=opoka (27.05.2013). 10 11 86 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [8] stanawiając się nad samym sobą: kim jestem? kim jest człowiek? Tego pytania z kolei nie można oderwać od pytania o Boga: czy Bóg istnieje? kim jest Bóg? Jakie jest Jego prawdziwe oblicze? Odpowiedź Biblii na te dwa pytania jest spójna i linearna: człowiek jest stworzony na obraz Boży, a Bóg jest miłością. Dlatego p o w o ł a n i e d o m i ł o ś c i jest tym, co czyni człowieka prawdziwym o b r a z e m B o g a : człowiek upodabnia się do Boga w takiej mierze, w jakiej staje się istotą, która kocha”. Dalej mówi Papież: „Z tego fundamentalnego związku między Bogiem i człowiekiem wynika inny związek – nierozerwalna więź ducha i ciała: człowiek jest mianowicie duszą, która wyraża się w ciele, i ciałem ożywianym przez nieśmiertelnego ducha. A więc także ciało mężczyzny i kobiety ma – by tak rzec – charakter teologiczny, nie jest tylko i wyłącznie ciałem, a to, co jest w człowieku biologiczne, nie jest tylko biologiczne, ale jest wyrazem i dopełnieniem naszego człowieczeństwa”13. Pozostaje jeszcze pytanie o małżeństwo jako instytucję: „A zatem z tych dwóch powiązań – człowieka z Bogiem oraz ciała i ducha w człowieku – wypływa trzecie: związek między osobą i instytucją. Człowiek jako całość ma także wymiar czasowy, a wypowiedziane przez człowieka «tak» wykracza poza teraźniejszość: w swoim pełnym znaczeniu owo «tak» znaczy «zawsze», ustanawia p r z e s t r z e ń w i e r n o ś c i . Tylko w jej obrębie może wzrastać wiara, która daje przyszłość i pozwala dzieciom, będącym owocem miłości, wierzyć w człowieka i w jego przyszłość nawet w trudnych czasach”14. Przekaz wiary w rodzinie „Od małżonków i rodziców chrześcijańskich żąda się posłuszeństwa wierze: wezwani są oni do przyjęcia Słowa Pańskiego, objawiającego im zdumiewającą nowość – Dobrą Nowinę – ich życia małżeńskiego i rodzinnego, które Chrystus uczynił świętym i uświęcającym. Istotnie, tylko w świetle wiary mogą oni odkryć i podziwiać w radosnej wdzięczności godność, do której Bóg zechciał podnieść małżeństwo i rodzinę, czyniąc je znakiem i miejscem Benedykt XVI, Rodzina chrześcijańska wspólnotą wychowania i wiary, dz. cyt., s. 31, podkr. wł. „Podobnie też ludzka płciowość nie jest czymś pobocznym w stosunku do naszego istnienia osobowego, ale stanowi jego część. Tylko wówczas, gdy płciowość jest integralnie zespolona z osobą, potrafi nadać sens samej sobie”. Tamże. 14 Tamże, s. 30-31. 13 [9] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 87 przymierza miłości między Bogiem i ludźmi, między Jezusem Chrystusem i Kościołem, Jego oblubienicą”. Drogę wiary stanowi samo przygotowanie do chrześcijańskiego małżeństwa, a obrzęd sakramentu małżeństwa, będący sam w sobie głoszeniem Słowa Bożego, „powinien być «wyznaniem wiary» dokonanym w Kościele i z Kościołem, wspólnotą wierzących”. „To wyznanie wiary domaga się przedłużenia na całe życie małżonków i rodziny: Bóg bowiem, który powołał oblubieńców «do» małżeństwa, nadal powołuje ich «w» małżeństwie”. – Przychodzi do nich w wydarzeniach, w konkret codziennego życia wpisując zaproszenie do udziału w miłości Chrystusa do Kościoła. Odkrywanie zaś i wierne wypełnianie Bożego zamysłu „winno dokonywać się «razem», «we» wspólnocie małżeńskiej i rodzinnej, przez samo ludzkie doświadczenie miłości pomiędzy małżonkami, pomiędzy rodzicami i dziećmi, miłości przeżywanej w Duchu Chrystusa”. Podobnie jak cały Kościół, także Kościół domowy „potrzebuje stałej i dogłębnej ewangelizacji, skąd też wypływa spoczywający na nim obowiązek ustawicznego wychowania w wierze” (FC 51). Przekaz wiary w rodzinie wymyka się ujęciom naukowym15. Trudno przewidzieć, co, jak i kiedy przez adresata przekazu zostaje faktycznie odebrane, przyswojone, uznane za własne. Przekazywanie wiary oznacza o wiele więcej, niż przekazywanie wiedzy pojęciowej, sprawności etycznych, przepisów obyczajowych, zespołu obowiązujących wartości. Przekazywanie wiary jest otwieraniem przed dzieckiem całego innego świata: rzeczywistości wiary. To zaproszenie do wejścia w osobową relację z Bogiem Stwórcą, Bogiem Odkupicielem, z Duchem Świętym, z całą Trójcą Świętą. Nawet najbardziej kochający i gorliwi rodzice nie mogą wyręczyć swojego dziecka we wchodzeniu w osobową relację z Bogiem, nie mogą uczynić tego za niego. Nie można im też zaproponować takiego zespołu działań, których podjęcie mogłoby zagwarantować wiarę ich dziecka. Zawsze staną wobec tajemnicy. Tajemnicy u w i e r z e n i a – osobowej odpowiedzi człowieka wezwanego do wiary. Tajemnicy ludzkiej d e c y z j i w wewnętrznej w o l n o ś c i . Tajemnicy, która dotyczy tak samo własnego dziecka, jak każdego innego człowieka. Wierzący rodzice mogą i powinni zapewnić swojemu dziecku włączenie w Kościół przez chrzest; dać chrześcijańskie wychowanie, stworzyć dom kierujący się chrześcijańskim ładem. Ale nie mogą przez to wszystko zagwarantować swojemu dziecku wiaPor. J. Hennelowa, Przekaz wiary w rodzinie, w: Jan Paweł II, „Familiaris consortio”. Tekst i komentarze, red. T. Styczeń SDS, Lublin 1987, s. 215. 15 88 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [10] ry, dać mu ją tak, jak przekazują dobra materialne, czy nawet intelektualne (np. wykształcenie). Dziecko bowiem, dorastając, stanie przed osobistymi wyborami, przed samodzielnym rozstrzyganiem w sumieniu16. Prawdziwa wolność człowieka ma swoje źródło w tym, że został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Wychowanie chrześcijańskie zatem winno być wychowaniem w wolności i do wolności: „Nie czynimy dobra jako niewolnicy, którzy nie są wolni, aby postępować inaczej, ale czynimy je, ponieważ osobiście ponosimy odpowiedzialność za świat; ponieważ kochamy prawdę i dobro, ponieważ kochamy samego Boga, a więc także Jego stworzenia. Oto prawdziwa wolność, do której chce nas doprowadzić Duch Święty”17. Wymaga to współpracy z Nim w dziele wychowania. Wskazuje Benedykt XVI: „Relacja wychowawcza jest ze swej natury czymś delikatnym: odwołuje się bowiem do wolności drugiej osoby i nakłania ją – choć łagodnie – do podjęcia decyzji. Ani rodzice, ani kapłani czy katecheci, ani inni wychowawcy nie mogą w tym zastąpić wolności dziecka, nastolatka czy młodego człowieka, do którego się zwracają. Zwłaszcza propozycja chrześcijańska angażuje do głębi ludzką wolność, wzywając ją do wiary i nawrócenia”18. Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio mówi: „Przyjęcie, miłość, szacunek, wieloraka i jednolita służba materialna, uczuciowa, wychowawcza, duchowa – każdemu dziecku, które przychodzi na ten świat, winny stanowić zawsze charakterystyczną i nieodzowną cechę chrześcijan, zwłaszcza rodzin chrześcijańskich, tak aby dzieci mając możliwość wzrastania w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi, wnosiły swój cenny wkład w budowanie wspólnoty rodzinnej i w samo uświęcenie rodziców” (FC 26). Działanie wychowawcze rodziców jest składową w s p ó ł p r a c y z B o g i e m S t w ó r c ą w dziele przekazywania życia: Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci. Przekazując życie nowemu człowiekowi, rodzice przekazują mu o b r a z B o ż y , który noszą w sobie. Chrystus, stając się człowiekiem, objawił właściwe znaczenie wychowania człowieka. Odtąd p r z e k a z w i a r y w r o d z i n i e zostaje wprowadzony w zbawczy wymiar Boskiej pedagogii mocą paschalnej tajemnicy życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (por. LdR 16). Por. tamże, s. 215-216. Benedykt XVI, Życie, wolność, jedność, współodpowiedzialność. Homilia w wigilię uroczystości Zesłania Ducha Świętego, 3.06.2006, R’ORpol 2006, nr 8, s. 11. 18 Benedykt XVI, Rodzina chrześcijańska wspólnotą wychowania i wiary, dz. cyt., s. 33. 16 17 [11] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 89 Jeśli rodzice są prawdziwie wierzącymi chrześcijanami, to pragną dziecku przekazać wiarę. Na oznaczenie tej funkcji rodziców chrześcijańskich nauczanie Kościoła posługuje się piękną nazwą rodziny: Kościół domowy. Odsłania się w tym określeniu zasięg i zakres świętości rodziny – takiej, jaka została zamierzona przez Boga i dana człowiekowi do realizacji w łasce sakramentu małżeństwa19. Przy tym życie rodzinne składa się także z trudności, zagrożeń, paradoksów i błędów, niedoskonałości i niebezpieczeństw. W takiej właśnie rzeczywistości, a nie w jakimś idealnym, wymyślonym świecie ma się realizować i faktycznie realizuje przekazywanie wiary. Dokonuje się ciągle w sposób niepełny, ciągle w zagrożeniu słabością. Stąd nasza uwaga może się łatwo skupić na praktykach zewnętrznych, na tym, co widoczne, ale wcale nie najbardziej istotne. I dlatego trzeba czuwać, aby osobowy wymiar wiary nie został przysłonięty przez zewnętrzne (ważne, ale drugoplanowe) elementy religijności, czy tzw. religijny styl życia20. Podstawowym celem tak rozumianej s z k o ł y wiary jest rozbudzenie wiary u dzieci we współpracy z łaską Chrystusa, a następnie rozwinięcie jej tak, aby stała się ona ich trwałą własnością. Realizacja tak określonego celu wymaga doprecyzowania poprzez sformułowanie celów szczegółowych, do których należą: przekazanie prawdziwego obrazu Boga, umożliwienie podstawowych doświadczeń religijnych, tworzenie pierwszych pojęć religijnych, kształtowanie mentalności wiary, przedstawienie chrześcijańskiego pojęcia dobra i zła, prowadzenie do głębokiej i osobowej relacji z Bogiem, zapoznanie z Pismem Świętym, wychowanie modlitewne, współprzeżywanie roku liturgicznego, wprowadzenie do życia we wspólnocie kościelnej, inicjacja sakramentalna, wdrażanie do samodzielności i wolności, integracja życia z wiarą, odkrywanie życiowego i chrześcijańskiego powołania. Kościół powszechny nie obciąża rodziny wyłączną odpowiedzialnością za chrześcijańskie wychowanie dzieci. Ich starania są kontynuowane i uzupełniane przez całą wspólnotę eklezjalną, zgodnie z prawidłowym stosowaniem zasady pomocniczości. Por. J. Stala, E. Osewska. Fundamentalne podstawy i obszary katechezy rodzinnej. Tarnów 2000 s. 83-84. Cyt. za E. Osewska, J. Stala. W kierunku katechezy rodzinnej. Kielce 2003 s. 13. 20 Por. J. Hennelowa, Przekaz wiary w rodzinie, dz. cyt., s. 216-217. „Chrześcijaństwem można żyć, ale można je też tylko posiadać w sposób mniej lub bardziej formalny i na tej samej zasadzie przekazywać jako składową życia, może nawet nie przenikającą się z innymi składowymi, ale w sumie wartą utrzymania, cenną, ubogacającą, taką, której szkoda by było stracić. Owo przekazywanie odbywa się tak długo, jak długo istnieje w ludziach potrzeba tradycji, potrzeba ciągłości. Chroni je zmysł powszechności. Rodzina chce mieć wówczas to, co mają wszyscy ten sam znak i obrzęd, ten sam sztafaż konkretnej odświętności. Łatwo jednak wówczas nie spostrzec, kiedy w tym sztafażu 19 90 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [12] Trudności kulturowe w przekazie wiary. Zagrożenie relatywizmu Każdy chce własnemu dziecku dać wszystko, co najlepsze. Wydaje się jednak, że współcześni rodzice i wychowawcy zredukowali owo „najlepsze” do wartości pozornych, np. najprzyjemniejsze. Trzeba więc także zwrócić uwagę na te trudności w przekazie wiary, które mogą pojawiać się w kontekście współczesnej kultury. „Szczególnie groźną przeszkodą w pracy wychowawczej jest dzisiaj wszechobecny w naszym społeczeństwie i kulturze r e l a t y w i z m , który niczego nie uznaje za ostateczne i dla którego jedynym kryterium jest własne «ja» człowieka, z jego zachciankami, a mimo pozoru wolności staje się dla każdego więzieniem, ponieważ oddziela ludzi od siebie i sprawia, że każdy zamyka się we własnym «ja». W t a k i e j r e l a t y w i s t y c z n e j p e r s p e k t y w i e n i e j e s t z a t e m m o ż l i w e p r a w d z i w e w y c h o w a n i e : bez światła prawdy każdy człowiek prędzej czy później zwątpi w wartość własnego życia i relacji, które się na nie składają, w sens wysiłków, które podejmuje wspólnie z innymi, aby coś zbudować”21. Sekularyzm Ważnym problemem jest też s e k u l a r y z m . Obserwujemy zmniejszanie się potrzeb religijno-obyczajowych wypieranych przez czysto świeckie formy życia. Z jednej strony mamy więc do czynienia np. z ubożeniem liturgii domowej (kolędowania, stawiania szopki, rodzinnego odwiedzania grobów), z drugiej obserwujemy coraz bogatszą obrzędowość świecką (np. tzw. ślubów cywilnych). Formy odświętności przestały być religijne, ale używane są dalej, coś zaczyna się wypaczać lub spłycać, coś innego zaś kurczyć się, redukować”. Tamże, s. 217. 21 Benedykt XVI, Rodzina chrześcijańska wspólnotą wychowania i wiary, dz. cyt., s. 33, podkr. wł. „Jest zatem jasne, że musimy nie tylko przezwyciężać relatywizm w naszej pracy formacyjnej z ludźmi, ale także przeciwstawiać się jego niszczycielskiej dominacji w społeczeństwie i w kulturze. Dlatego bardzo ważną rolę odgrywa tutaj – obok słowa Kościoła – świadectwo i publiczne zaangażowanie chrześcijańskich rodzin, które przede wszystkim przypomina o nietykalności ludzkiego życia od poczęcia do naturalnego kresu, o wyjątkowej i niezastąpionej wartości rodziny opartej na małżeństwie oraz o potrzebie działań legislacyjnych i administracyjnych wspierających rodzinę w jej misji wydawania na świat i wychowywania potomstwa – misji o kluczowym znaczeniu dla naszej wspólnej przyszłości”. Tamże. [13] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 91 zupełnie co innego znacząc. Bez trudu odnajdziemy wiele podobnych, budzących niepokój przykładów. Pedagodzy zwracają też uwagę na bezdroża n i e k o n s e k w e n c j i , gdy rodzice nie troszczą się o swoje świadectwo wiary, a liczą głównie (niekiedy wyłącznie) – na świadectwo innych: katechety, spowiednika, kaznodziei, czy (rzadziej) na grupy młodzieżowe w parafii. Dodatkowa trudność płynie stąd, że rodzice w Polsce nie bardzo widzą siebie w roli „domowych katechetów”. Przyczyn należy szukać w przeakcentowaniu w katechezie „nauczania religii”, a więc czynności intelektualnej, dydaktycznej, co sprzyja uznaniu przez rodziców siebie za niekompetentnych. Istnieje też rozpowszechnione zjawisko psychicznego zażenowania wobec ujawniania nawet przed dzieckiem własnego życia religijnego. Manifestacja religijności odbywa się u nas głównie w ramach kościelnych w świątyni i w powiązaniu z nią, nie w domach, nie w życiu świeckim. Jak w towarzystwie trudno trafić na rozmowę o tematyce religijnej, tak wielu rodziców po prostu wstydzi się modlić razem z dziećmi czy z całą rodziną. „Ewangelizacja domowa”, podkreślana w Familiaris consortio, nadal mało jest u nas praktykowana, ani się tak bardzo do niej nie zachęca. Rodzicom przypomina się raczej to, czy posyłają dzieci na lekcje religii, Mszę św., nabożeństwa i rekolekcje. A trzeba wkraczać z ewangelizacją w obręb domu rodzinnego, zachęcając do codziennej wspólnej modlitwy, sobotnio-niedzielnej lektury Słowa Bożego. Dom też właściwie przestał być świadkiem udzielania sakramentu chorych czy modlitw nad zmarłym22. 22 Por. J. Hennelowa, Przekaz wiary w rodzinie, dz. cyt., s. 218-219. „W trosce o uratowanie owej liturgicznej strony Kościoła domowego pojawia się więc tendencja tworzenia na użytek domu funkcji zastępczych, paraliturgicznych. Zdaniem wielu duszpasterzy i apostolsko nastawionych świeckich Kościół domowy powinien się charakteryzować szeroko rozbudowaną «liturgią zastępczą»: różnymi formami modlitwy wspólnej, specjalną obrzędowością niedzielną i świąteczną, obrządkiem uroczystości rodzinnych itd., formami nieraz nowymi, nie wyrastającymi z dawnej tradycji obrzędowej. Można spotkać bardzo rozbudowane i bardzo szczegółowe propozycje na ten temat. Jedne są mądre i dojrzałe, inne robią niestety wrażenie pomysłów całkowicie dowolnych, beztrosko ignorujących to wszystko, co wiadomo o prawach rodzenia się i zakorzeniania jakiejkolwiek obrzędowości. Fascynując się taką «świątynną», liturgiczną wizją Kościoła domowego (adresuję tę uwagę zarówno do duszpasterzy, jak i do nadgorliwych rodziców), można stracić z oczu pewien ważny szczegół: świątynia jest człowiekowi niezbędna, ale nie ona została mu dana jako miejsce życia. Ze świątyni wciąż się wychodzi z nową optyką, z nowymi siłami i żyje się gdzie indziej. I to jest normalne. Ty l k o sp e c ja ln e, w y ją tk o w e p o w o łania z a trz ymują c z łow ie ka 92 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [14] Rola „katechezy domowej” „Jedną z dziedzin, w której rodzina odgrywa niezastąpioną rolę, jest wychowanie religijne, dzięki któremu wzrasta ona jako «Kościół domowy». Wychowanie religijne i katechizacja dzieci ustawia rodzinę w obrębie Kościoła jako prawdziwy podmiot ewangelizacji i apostolstwa” (LdR 16). Ogromnie potrzebna jest katecheza domowa. Wobec najmłodszych dzieci – w najprostszej postaci nauczania pacierza, opowiadania treści oglądanych obrazów religijnych, prowadzenia do świątyni, wspólnej modlitwy, obchodzenia świąt, a także wymagań stawianych dziecku – uczenia od pierwszych lat odróżniania dobra od zła. Co zrobić, by było to nie tylko przekazywanie religijności, ale przekazywanie wiary? Potrzeba jednego: by rodzice naprawdę żyli wiarą. „Naprawdę” nie musi znaczyć: idealnie, bez błędów czy trudności. Jednak wiara nie może być zewnętrzną formą czy obrzędem jakoś do życia „doczepionym”. Powinna być ż y w a – stanowiąca istotę tego, czym człowiek naprawdę żyje. Dziecko, które ma otrzymać od rodziców przekaz wiary, powinno najpierw być odbiorcą doświadczenia, że o n i s a m i t ą w i a r ą s t a r a j ą s i ę ż y ć . Rodzice tworzący domowe środowisko żywej wiary są p i e r w s z y m i k a t e c h e t a m i , gdyż to oni pierwsi uczą dziecko o Bogu (por. DA 11). Jako pierwsi, niezastąpieni wychowawcy i nauczyciele uczą dzieci prawd wiary, czyniąc to nie tylko we własnym imieniu, ale także w imieniu Kościoła, do którego należą. Źródłem tego obowiązku jest przede wszystkim misja otrzymana od Boga, realizowana w duchu odpowiedzialności za dobro wieczne dzieci23. Skoro rodzice są pierwszymi wychowawcami i katechetami dla swoich dzieci to najpełniejszym zabezpieczeniem osiągania celu, jakim jest katechizacja młodego pokolenia, jest c h r z e ś c i j a ń s k a f o r m a c j a r o d z i c ó w . Podjęcie działań katechetycznych przez rodzinę nie jest czymś nadzwyczajnym, ale jest naturalną drogą budowania królestwa Bożego przez rodzinę, będącą domowym Kościołem (por. FC 49). Przy czym priorytetowym zadaniem rodziców jest stworzenie a t m o s f e r y w z a j e m n e g o z a u f a n i a i m i ł o ś c i , w której jedynie można oczekiwać w ś wi ą t y n i. Zmuszany do pozostania w niej, człowiek podjąłby ucieczkę. Tym bardziej należy uważać, by domu rodzinnego nie przefasonowywać par force na formalny wzór świątyni i instytucji. Z tak pojętych «Kościołów domowych», za ciasnych, za sztywnych, za uroczystych formalnie odchodzą ludzie młodzi jako z miejsc, w których nie potrafią żyć szczerze!” Tamże, s. 219. 23 Por. tamże, s. 219-220. [15] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 93 pozytywnych rezultatów wychowawczych. Tylko dzięki doświadczeniu autentycznego życia religijnego całe życie rodziny staje się katechezą, przyjmującą kształt czynnej miłości wobec wszystkich24. Wtedy to doświadczenie wiary przekazywane jest dziecku nawet bez pomocy specjalnych zabiegów, ponieważ właśnie w życiu rodzinnym przejmuje ono te wymiary i ten porządek rzeczywistości, który w domu naprawdę panuje, którym dom faktycznie żyje, a nie ten, o którym z tych czy innych względów się mówi, nawet manifestacyjnie. Najogólniej ująć to można w stwierdzeniu: skoro Bóg jest miłością, to dziecko już od początku życia musi d o ś w i a d c z y ć m i ł o ś c i i d o b r a . Nie chodzi tu o pojęcie, lecz d o ś w i a d c z e n i e . Doświadczenie dobra otrzymywanego i dawanego, wymiany miłości. Wzajemny przekaz wiary Jan Paweł II w Liście do Rodzin wskazuje na symetryczność IV przykazania (por. LdR 16). To ogromnie ważne. Tak podstawowy wymiar chrześcijaństwa, jak godność osoby ludzkiej, stanowiąca o powołaniu człowieka, o zamyśle Stwórcy wobec niego, staje się już dla małego dziecka czytelna, skoro tylko poznaje, że samo jest traktowane z szacunkiem. S z a c u n e k d l a d z i e c k a zarówno wtedy, gdy się nim cieszymy, jak i wtedy, gdy mu stawiamy wymagania, czy korygujemy jego błędy, nie widząc w nim ani zabawki, ani niewolnika czy ciężaru – jako fundament wszelkich działań wychowawczych leży u podstaw jednego z najbardziej znaczących dla wiary doświadczeń. Dziecko odbiera je również i wówczas, gdy widzi, z jaką akceptacją jest przyjmowane młodsze rodzeństwo. Nie ma wtedy żadnego problemu ze zrozumieniem jednej z pierwszych prawd katechezy: „Bóg cię kocha, ciebie właśnie, wie o tobie wszystko, czeka na ciebie i twoje dobre życie”. Życie wiarą odzwierciedla się w domu rodzinnym w sposób czytelny nawet dla bardzo małego dziecka, gdy w tym domu bardziej liczą się dobra duchowe, niż materialne. Gdy sposób, w jaki najbliżsi przeżywają trudności i zagrożenia, nie jest pogański, to znaczy taki, jakby nie istniała Opatrzność i nie istniało Wszystko, co dokonuje się i gromadzi w rodzinie, ma wartość wychowawczą, zarówno oddziaływania zamierzone, realizowane na skutek wyraźnej interwencji osób starszych, odnoszące się do młodszych w celu przyjęcia przez nich określonych postaw religijnych, jak i oddziaływania nieplanowane, nieświadome, nieprzewidziane przez rodziców (por. J. Słonimska. Wychowanie religijne w rodzinie. Warszawa 1984 s. 4-6; por. S. Dziekoński. Wychowanie w nauczaniu Kościoła. Warszawa 2000). 24 94 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [16] życie przyszłe. Gdy rodzina nie prowadzi czysto materialistycznego rachunku strat i zysków, ale szuka we wszystkim spojrzenia w świetle Ewangelii. Jednym ze sposobów, dzięki którym już w pierwszych latach życia dziecko może uczyć się, że o wiele więcej warte jest „być” niż „mieć”, jest nagradzanie go za dobrą wolę, zachowanie czy też z okazji święta nie nową zabawką, lecz o b e c n o ś c i ą , wspólnotą rodzinną w szczególnie obfitym i atrakcyjnym wymiarze. Każde małe dziecko, jeszcze nie zepsute, z radością doceni taką nagrodę, ponieważ przez długi czas właśnie o ten dar obecności zabiega najbardziej. I to jest doświadczenie prawidłowe. Następnym jego etapem będzie pomóc dziecku zrozumieć, że ź r ó d ł e m r a d o ś c i może być dla niego także d a r , o f i a r a , w y r z e c z e n i e , dzielenie się w e w s p ó l n o c i e , a nie używanie czegoś egoistycznie, indywidualistycznie. Wiary chrześcijańskiej uczy się dziecko również, gdy w domu l i c z y s i ę b l i ź n i i j e g o p o t r z e b y , a pomoc innym jest częścią codziennej rzeczywistości. Kościół domowy pozbawiony tego wymiaru byłby społecznością faryzeuszy. Tak samo jak ten, w którym nie istnieje miłosierdzie duchowe dla bliźnich, w którym wciąż się ich osądza. Wiary chrześcijańskiej uczy się dziecko także w bardzo ważnym doświadczeniu otrzymywania przebaczenia i możliwości ekspiacji. To pierwszy krok ku zrozumieniu, czym jest pokuta. Już małe dziecko, gdy zawini, próbuje iść we właściwym kierunku – chce naprawić zło. Czyni to zwykle nieudolnie, ale z dobrą wolą. Odtrącić jego propozycję, to przekreślić coś bardzo ważnego. Zlekceważyć taką postawę dziecka, to dać mu do zrozumienia, że wina jest czymś umownym, zewnętrznym, jak przekroczenie przepisu, za które płaci się mandat, ale którego naprawdę się nie żałuje. Właściwą drogą ku chrześcijańskiej wizji pokuty jest nauczyć już małe dziecko, jak się wraca, i pomóc w uczynieniu dobra, które winę naprawi, pozwolić doświadczyć słodyczy przebaczenia. Tego się nie zapomina. To doświadczenie prowadzi prosto do doświadczenia Boga, który przebacza, i Jego mocy zbawczej, w której nasze winy giną bez śladu, bylebyśmy podjęli drogę powrotu. To fundament do zrozumienia całej nauki o pokucie i pojednaniu. Rzeczywistości wiary uczą rodzice, gdy dla nich samych wola Boża, nadzieja chrześcijańska, zaufanie do Opatrzności nie są pustymi słowami, lecz drogowskazami w życiu, choćby wiązało się to z niejedną próbą i zmaganiami. Przekazem wiary jest też całe życie małżeńskie rodziców. Nauczanie Kościoła ukazuje wzorcowy obraz komunii małżeńskiej. W praktyce życia znacznie częściej mamy do czynienia ze wspólnotą podległą różnym zagrożeniom, niekiedy z heroicznym zmaganiem o wierność. W miejsce ideału – jest podnoszenie się z upadków. Jednak właśnie ten trud uczciwie przeżywany staje [17] RODZINA SZKOŁĄ WIARY 95 się dla dzieci najlepszym wprowadzeniem w chrześcijańskie wychowanie do ich przyszłego, dorosłego życia z całą problematyką płciowości i małżeństwa. Największy z darów dla dzieci – to d a r j e d n o ś c i m a ł ż e ń s k i e j . Jakby dalszy ciąg katechezy rodzinnej stanowi zjawisko „wiary wymiennej”. Dzieci szybko zaczynają apostołować rodziców, podtrzymywać ich gorliwość, stawiają im nawet wymagania w imię tego, co poznały. I tak trwa wzajemna pomoc i wzajemne podtrzymywanie się w próbach wiary. Katecheza rodzinna rychło także zaczyna nabierać charakteru „misyjnego”, wychodząc swoim wpływem poza dom (por. FC 54). Źródło siły i światła tak ogromnie potrzebnego w zadaniu przekazywania wiary przez rodziców stanowi s a k r a m e n t m a ł ż e ń s t w a . Równie jasne jest znaczenie modlitwy i tych sakramentów, ku którym przyprowadzamy dzieci. W tym zadaniu nabierają swojego właściwego znaczenia zewnętrzne znaki wiary: uzewnętrzniają one rzeczywistość nadprzyrodzoną, a zarazem przypominają, podtrzymują, aktualizują wewnętrzne stany człowieka, jego świadomość i akty woli. Jasne się też staje znaczenie czerpania z tej Jedności, którą tworzy Duch Święty jako wspólnotę wierzących w Chrystusa, czyli Kościół25. „Poprzez wszystkie trudy, wszystkie cierpienia i zawody, jakie idą w parze z wychowaniem człowieka, miłość wciąż zdaje wielki egzamin. Aby zdać ten egzamin, trzeba źródła duchowej mocy. To źródło znajduje się nieodmiennie w Tym, który «do końca [...] umiłował» (J 13,1)” (LdR 16). Zakończenie „Przyszłość ewangelizacji zależy w dużej mierze od Kościoła domowego” (FC 52), czyli od rodzinnej szkoły wiary, gdzie dokonuje się niepowtarzalne misterium wychowania do wiary. Jest ono zwieńczeniem procesu kształtowania osoby i jego najwłaściwszym celem. Wyjątkową rolę odgrywa w tej szkole r o d z i c – ś w i a d e k w i a r y : „staje się on punktem odniesienia w takiej mierze, w jakiej potrafi uzasadnić nadzieję, która go podtrzymuje w życiu (por. 1 P 3, 15), i w jakiej sam żyje prawdą, którą głosi. Świadek nie wskazuje przy tym nigdy na siebie samego, ale na coś, czy raczej n a K o g o ś w i ę k s z e g o o d s i e b i e , którego sam spotkał i którego niezawodnej dobroci doświadczył. Każdy wychowawca i świadek ma zatem swój najdoskonalszy wzorzec w Je25 Por. J. Hennelowa, Przekaz wiary w rodzinie, dz. cyt., s. 220-222. O tym wszystkim mówią kolejne rozdziały Familiaris consortio. Znajdujemy tu ważną pomoc w przezwyciężaniu jednostronności i powierzchowności rozumienia zadań przekazywania wiary w świątyni i w domu. 96 KS. KRZYSZTOF WOLSKI [18] zusie Chrystusie, wielkim Świadku Ojca, który niczego nie mówił od siebie, ale przemawiał tak, jak nauczył Go Ojciec (por. J 8, 28). To jest powód, dla którego podstawą osobowej formacji rodzica-chrześcijanina i jego przekazu wiary musi być m o d l i t w a , o s o b i s t a p r z y j a ź ń z C h r y s t u s e m i k o n t e m p l a c j a o b l i c z a O j c a w N i m ”26. Tylko gwarantując takie priorytety w życiu rodzinnym, Kościoły domowe wypełnią swoje powołanie do bycia wspólnotą przekazu wiary. To zadanie jest możliwe do zrealizowania przy współpracy z innymi członkami Mistycznego Ciała Chrystusa, wśród których szczególną rolę pomocniczości wyznaczył Bóg Ojciec Rodzinie z Nazaretu. Fr Krzysztof Wolski: The Family – a School of Faith The family plays an irreplaceable role in religious education, through which it grows as the „Domestic Church” (cf Letter to Families, 16). As “a school of deeper humanity” (Gaudium et spes, 52) and “the first school of those social virtues which every society needs” (Gravissimum educationis, 3) the family is also a community and school of faith. The presentation of the family as a school of faith is this article is preceded by the analysis of the concepts to be found in the title: ‘faith’, ‘school’ and ‘family’. Furthermore, in connection with the characterization of the transmission of faith in the family also shown are those cultural threats that hinder the transmission. Parents – the first educators are also the first catechists of their children, they pass on to them the faith first and foremost through their lives, strengthened by prayer and sacramental living. The family – therefore – experiences a reciprocal exchange of the faith. The Church directs attention to the Family of Nazareth as a model of life for families and communities, encouraging us to send up prayers to Them for protection, growth and competent communication of the faith. Key words: faith, family, education, evangelization, home catechesis. Nota o autorze: Ks. dr Krzysztof Wolski – kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej, pracownik naukowy Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW, od 1999 wicedyrektor Instytutu Studiów nad Rodziną ATK, od 2010 prodziekan Wydziału Studiów nad Rodziną UKSW. Członek Sekcji Teologów Moralistów Polskich i Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego. Benedykt XVI, Rodzina chrześcijańska wspólnotą wychowania i wiary, dz. cyt., s. 33. 26 Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Zdzisław STRUZIK – WSR UKSW Warszawa WARTOŚĆ WIARY W RODZINIE Wiara „jest pewnością tego, czego się spodziewamy, przeświadczeniem o tym, czego nie widzimy” (Hbr 11,1). Poznanie przez wiarę prowadzi nas do rzeczywistości nadprzyrodzonej. Akt wiary opisywany przez teologię zakłada dobrowolną akcję rozumu i woli człowieka (czyn ludzki), wyraża także pragnienie dotarcia do prawdy. Poszukiwanie prawdy jest domeną człowieka. Rozum i wiara wzajemnie się sobie nie sprzeciwiają, lecz uzupełniają się. Rozum i wiara czynią człowieka pełniejszym, otwartym na rzeczywistość materialną i duchową, umieszczają go w społeczności ludzkiej, w relacji miłości, od której człowiek zależy i od której pochodzi. Społeczna natura człowieka sprawia, że wiara przedstawia się także ze swym bogactwem społecznym: jest przekazywana przez społeczność i w niej praktykowana, zakłada również cele społeczne (zbawienie wszystkich ludzi). Wiara realizuje się w ramach religii, która określa główne prawdy wiary, czyli rodzaj kodeksu spisanego bądź przekazywanego w formie Tradycji. Zdecydowanym przeciwieństwem postaw religijnych jest ateizm, który neguje i walczy z pojęciem Boga. Małżeństwo i rodzina stanowią naturalne środowisko wiary. Współczesny świat charakteryzuje się szybkim rozwojem intelektualnym, naukowym, ekonomicznym i społecznym, ale wielokrotnie traci łączność z wiarą, a małżeństwa i rodziny pozostawione bez opieki i wsparcia duszpasterskiego tracą szansę uczestnictwa w wielkich dziełach, jakie Bóg pragnie zdziałać w ich wspólnotach. Uświadamianie, ukazywanie i zapraszanie narzeczonych i małżonków do doświadczania godności sakramentu małżeństwa i ewangelicznego powołania rodziny jest stałym obowiązkiem i zadaniem Kościoła. Aby wiara przetrwała i mogła zbawiać ludzi w każdym pokoleniu, należy nieustannie zabiegać o dobre i pełne przygotowania do realizacji sakramentu małżeństwa. Ukazywanie powołania do małżeństwa i rodziny jako daru Bożego, może 98 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [2] wzmocnić poczucie godności i wyjątkowości w rodzinach chrześcijańskich, a także przyczynić się do wzrostu ich wiary. Słowa kluczowe: wartość, wiara, rodzina, aksjologia. 1. Wprowadzenie Wiara, jak czytamy w Piśmie Świętym, „jest pewnością tego, czego się spodziewamy, przeświadczeniem o tym, czego nie widzimy” (Hbr 11,1). Poznanie przez wiarę prowadzi nas do rzeczywistości nadprzyrodzonej, kieruje osobę ludzką do rozpoznawania swojej ziemskiej egzystencji w kategoriach zaufania do głoszących wiarę i autentyczności wiary objawionej. Akt wiary1, opisywany przez teologię, zakłada dobrowolną akcję rozumu i woli człowieka (czyn ludzki)2,wyraża także pragnienie dotarcia do prawdy. Poszukiwanie prawdy jest domeną człowieka, jawi się jako zadanie, a w pełnym rozumieniu człowieczeństwa zobowiązuje do podjęcia wszelkich starań, aby żyć w prawdzie3. Rozum i wiara wzajemnie się sobie nie sprzeciwiają4, uzupełniają się i sprawiają, że poznanie staje się pełniejsze, szersze, nie ograniczone tylko do scjentyzmu5. Rozum i wiara czynią człowieka pełniejszym, otwartym na rzeczywistość materialną i duchową, umieszczają człowieka w społeczności ludzkiej w relacji miłości, od której człowiek zależy i od której pochodzi. 1 „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy” (KKK 150). 2 Jan Paweł II (Karol Wojtyła), Persona e atto, Roma 1999, s. 188-189. 3 „Bóg jest duchem; trzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24). 4 Jan Paweł II, Fides et ratio (14.09.1998); por. Czy rozum jest w konflikcie z wiarą? W X rocznicę ogłoszenia encykliki Fides et ratio, red. J. Krokos, M. Ryś, Warszawa 2009; por. KO 5. 5 Scjentyzm (łac. scientia ‘wiedza’) – pogląd sformułowany w drugiej połowie XIX w., niekiedy pojawiający się także współcześnie, związany z empiryzmem, pozytywizmem i materializmem przyrodniczym, głoszący, że jedyną drogą uzyskania wiarygodnej i w pełni uzasadnionej wiedzy o rzeczywistości jest poznanie naukowe, oparte na konkretnych rezultatach poszczególnych dyscyplin naukowych. Cechą charakterystyczną scjentyzmu jest krytyczny stosunek do religii, której misję miała przejąć nauka. Zob. Hasło: Scjentyzm, w: Wielka Encyklopedia PWN, t. 24, s. 461. [3] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 99 Społeczna natura człowieka6 sprawia, że wiara przedstawia się także ze swym bogactwem społecznym: jest przekazywana przez społeczność i w niej praktykowana, jak również zakłada cele społeczne (zbawienie wszystkich ludzi). Społecznie otrzymana wiara, zweryfikowana przez jednostkę ludzką, ma być przekazywana dalej, dla innych, tak w wymiarze jednego pokolenia, jak i międzypokoleniowo. Wiara realizuje się w ramach religii7, która określa główne prawdy wiary, czyli rodzaj kodeksu spisanego bądź przekazywanego w formie Tradycji. Porównywanie religii o tyle jest potrzebne, że wskazuje na powszechność wiary w odniesieniu do człowieka i jej wspólnotowy charakter. Zdecydowanym przeciwieństwem postaw religijnych jest ateizm8, który neguje i walczy z pojęciem Boga. Ustalenie relacji między postawami religijnymi a ateistycznymi należy do rozważań filozoficzno-światopoglądowych. 6 Człowiek z natury jest bytem społecznym, jest częścią społeczności, w której żyje, w niej się urodził, rozwija się, dorasta, uczy się i kształtuje, a następnie wchodzi w krąg społecznych relacji, takich jak: nauka, praca, działalność w pełnieniu określonych ról społecznych, wypełnianie zadań zgodnych z wykształceniem i powołaniem. Od społeczności człowiek otrzymuje poczucie bezpieczeństwa, gwarancje bytowe i ekonomiczne, zabezpieczenie społeczne i zdrowotne. Relacja „ja – społeczność” nieustannie trwa, powoduje wzajemny rozwój, wspólne doskonalenie się, a celem tej relacji są osiągane i wprowadzane w życie wartości. Zob. hasło Społeczeństwo, w: W. Okoń, Nowy słownik pedagogiczny, Warszawa 2001, s. 364; A. Birch, T. Malim, Psychologia rozwojowa w zarysie. Od niemowlęctwa do dorosłości, Warszawa 1997, s. 41. 7 Religia – system wierzeń i praktyk, określający relację pomiędzy różnie pojmowaną sferą sacrum (świętością) i sferą boską a określonym społeczeństwem, grupą lub jednostką. Manifestuje się ona w wymiarze doktrynalnym (doktryna, wiara), w czynnościach religijnych (np. kult czy rytuały), w sferze społeczno-organizacyjnej (wspólnota religijna, np. Kościół) i w sferze duchowości indywidualnej (m.in. mistyka). Relacja jednostki do sacrum koncentruje się wokół poczucia świętości – chęci zbliżenia się do sacrum, poczucia lęku, czci czy dystansu wobec niego. Zob. Hasło: Religia, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 8, Warszawa 2003, s. 393-403. 8 Ateizm (gr. a- ‘nie’, theós ‘Bóg’) – poglądy teoretyczne lub postawy praktyczne, negujące istnienie Boga; jest to termin relatywny, a jego treść jest zależna od takiego obrazu Boga, jaki jest w danym wypadku negowany. Termin ateizm jest zatem niejasny, może bowiem oznaczać nie tylko negację Boga (nieuznanie Jego istnienia), ale odmowę uznania jednego Boga w imię innego Boga. Zob. hasło: Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 1, Warszawa 2001, s. 379-386. 100 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [4] Niekiedy w postawach ateistycznych zawarta jest jakaś ideologia9, która może funkcjonować tylko wtedy, kiedy zaneguje się pojęcie Boga. Całkowita obojętność na sprawy wiary i religijności to indyferentyzm10. Alienowanie się od Boga i zachowań religijnych z zasady ma swoje źródło w głębokich uprzedzeniach wynikających z nieudanych prób sprowokowania sił nadprzyrodzonych do natychmiastowego działania. Brak żądanych dowodów jest jednoznaczny z zanegowaniem rzeczywistości nadprzyrodzonej. 2. Charakterystyka środowiska rodzinnego wobec zagadnień wiary Spojrzenie socjologiczne na rodzinę uwidacznia jej wielorakie naturalne funkcje, zadania i obowiązki. Rodzina przekazuje życie, zajmuje się nim, wychowuje i kształtuje, na postawie życzliwej odpowiedzialnej miłości11. Początkiem rodzinnej miłości jest miłość małżeńska, a wcześniej narzeczeńska. Każda religia stara się określić pochodzenie małżeństwa i rodziny, najczęściej wyprowadzane jest ono z dzieła stworzenia. W religii chrześcijańskiej przyjęcie prawdy o stworzeniu świata, człowieka i rodziny przez Boga (Rdz 1, 1-31) jest podstawą wiary12. Jest to odpowiedź na zasadnicze pytanie bytu ludzkiego: skąd się wziąłem, jakie są moje początki, skąd pochodzę? Próba odpowiedzi na te zasadnicze pytania stanowi jednocześnie próbę wiary, czyli zaufania do Bytu Doskonałego, Stwórczego. Zaufanie może być potwierdzane i poszerzone poprzez doświadczenie i przeżywanie wiary, czyli doświadczenie Boga. Religia chrześcijańska proponuje wiarę objawioną opartą na objawieniu naturalnym i objawieniu pozytywnym. Objawienie naturalne obejmuje całą rzeczywistość świata stworzonego, wraz z bogactwem przyrody, z coraz większą projekcją na nieograniczony wszechświat. Objawienie pozytywne realizuje się w Osobie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. 9 Społeczeństwo komunistyczne miało być ujednolicone pod względem przekonań i zachowań politycznych. Zob. hasło: Komunizm, w: Słownik socjologii i nauk społecznych, Warszawa 2008, s. 153. 10 Indyferentyzm – postawa zobojętnienia i braku zainteresowania wobec istotnych spraw społecznych, politycznych, moralnych, religijnych, językowych oraz identyfikacji (tożsamości) z danym terytorium. Zob. hasło: Indyferentyzm, w: Słownik spolszczeń i zapożyczeń, red. M. Bańko, Warszawa 2007, s. 140. 11 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1960. 12 Symbol Nicejsko-konstantynopolitański, Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1998, s. 54. [5] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 101 2.1. Dynamiczność środowiska rodzinnego Środowisko rodzinne trwa w nieustannym dynamicznym rozwoju. Wynika on ze zmienności i przygodności człowieka. W każdym członku rodziny widoczne są naturalne zmiany. Nowe życie zaczyna się od poczęcia, a kończy naturalną śmiercią (por. KKK 1703, 164). W czasie ludzkiego życia i działania dokonują się procesy narodzenia, dojrzewania, wieku dorosłego i starzenia się. Każda z tych faz ma inną charakterystykę i inne sposoby realizowania się w wierze. Drugą z dynamik jest przejście ze stanu małżeńskiego do stanu rodzicielskiego. Można mówić o psychicznym dojrzewaniu małżonków do rodzicielstwa, które łączy się z wiarą w nadzwyczajny udział Boga w dziele przekazywania życia. 2.2. Wiara w udział Boga w dziele przekazywania życia Największą wartością dla rodziny i społeczeństwa jest powstające nowe życie, zgodnie z naturą i zasadniczym celem związku mężczyzny i kobiety. Drugim najważniejszym celem małżeństwa jest wzajemna miłość oparta na życzliwości. Te dwa cele wzajemnie się łączą, trudno je rozdzielać, albowiem tak ustanowił sam Bóg: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 26). Człowiek został stworzony z Bożej miłości, Bóg stworzył go w swojej mądrości i dobroci (por. Ap 4, 11), został stworzony jako mężczyzna i niewiasta (KKK 369). Nad całym dziełem stworzenia i nad wszystkimi mężczyznami i kobietami Bóg roztacza swoją Opatrzność. Mężczyzna i kobieta tworzą wspólnotę małżeńską dzięki wzajemnej odpowiedzialnej miłości, przyrzekają sobie: „miłość, wierność i uczciwość małżeńską oraz że się nie rozstaną, aż do śmierci”. Następnie w duchu wiary proszą Boga o obecność i błogosławieństwo: „Tak mi dopomóż Boże Wszechmogący w Trójcy Jedyny”13. Akt sakramentu małżeństwa jest aktem wiary i głębokiego zaufania. Jest to także dziękczynienie za miłość ludzką pomiędzy małżonkami – miłość, której źródłem jest Bóg. On jest tym, Który błogosławi, zapewnia pomyślność i duchową obronę. Kongregacja ds. Kultu Bożego, Dekret Obrzędy sakramentu małżeństwa dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 2008, s. 31. 13 102 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [6] Do sakramentu małżeństwa narzeczeni przygotowują się na różne sposoby. Przechodzą przygotowanie dalsze14, bliższe i bezpośrednie15. Każdy z tych etapów ma wymiar czasowy i wiąże się z koniecznością pogłębiania wiary16. W przygotowaniu dalszym przyszli małżonkowie, niezależnie od siebie, doświadczają wiary w swoich rodzinach, uczą się kochać po ludzku od swoich rodziców, od swojego środowiska. Według Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin zadania te powinny być realizowane w rodzinie, szkole, poprzez katechizację i w grupach rówieśniczych (DDR 20-23). W przygotowaniu dalszym chodzi o kształtowanie własnego charakteru, szacunek dla każdej zdrowej wartości ludzkiej, umiejętność współżycia z innymi, zrozumienie i rozpoznanie własnego powołania, szacunek do cnoty czystości, odpowiednią postawę wobec własnej rodziny i instytucji małżeństwa (DDR 19). Elementy wiary koniecznej do budowania religijnej wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej podają dokumenty w polskim Kościele lokalnym: – List Pasterski Episkopatu Polski na niedzielę Świętej Rodziny „Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie. Wyzwania stojące przed rodziną na początku trzeciego tysiąclecia”; – Instrukcja dla księży dotycząca małżeństw konkordatowych; – Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim (13.12.1989); – Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej (14.03.1987); – II Instrukcja Episkopatu Polski dotycząca przygotowania do małżeństwa i życia rodzinnego oraz wprowadzenia nowego obrzędu sakramentu małżeństwa (11.03.1975); – I Instrukcja Episkopatu Polski dla duchowieństwa o przygotowaniu wiernych do sakramentu małżeństwa i o duszpasterstwie rodzin (12.02.1969); – List Pasterski Episkopatu Polski z okazji Tygodnia Wychowania (2011); – Instrukcja Duszpasterska Episkopatu o Udzielaniu Sakramentu Chrztu Świętego Dzieciom (1975). – Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin w służbie małżeństw i rodzin w Polsce. W dniu 1 maja 2003 roku podczas Plenarnego Zebrania Konferencji Episkopatu Polski przyjęto tekst Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin, opracowanego przez Radę do Spraw Rodziny. Rada ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski, Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin (1.05.2003), Warszawa 2003. 15 Dokumenty duszpastersko-liturgiczne Episkopatu Polski (1966-1998), opr. Cz. Krakowiak. L. Adamowicz. Lublin 1999, s. 195-208. 16 IV Synod Archidiecezji Warszawskiej, Tytuł 7 – Sakrament małżeństwa, Statut 315-325, „Wiadomości Archidiecezji Warszawskiej”, Warszawa 2003. 14 [7] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 103 3. Wiara w przygotowaniach do sakramentu małżeństwa Przyjmowanie sakramentów świętych przez osoby wierzące zakłada porządek udzielania tychże sakramentów. Pierwszym sakramentem jest chrzest św.17. Sakrament ten stanowi wprowadzenie do całego procesu uświęcenia osoby wyznającej wiarę w Jezusa Chrystusa. Sakrament małżeństwa jest sprawowany w Kościele katolickim tylko i wyłącznie dla osób ochrzczonych, co zawsze czyni związek sakramentem18. Do takiej godności podnosi Chrystus małżonków dzięki swojej sakramentalnej obecności i współpracy poprzez łaskę stanu. Małżonkowie zostali przez Boga wybrani, aby pełnić zaszczytną rolę małżeńską i rodzicielską. W sprawowaniu sakramentu małżeństwa zakłada się pełną świadomość religijną zainteresowanych, a także udział w łasce sakramentu poprzez własną głęboką wiarę. Akt wiary w momencie zawierania sakramentu małżeństwa, poprzez materię sakramentu, rozciąga się na całe życie i powoduje stały proces uświęcenia19. Akt wiary małżonków uczestniczących w sakramencie małżeństwa rozciąga się zatem na całe ich życie, a nawet wieczność. Sakrament i wiara w jego skuteczność daje przeświadczenie trwania na drodze zbawienia, szczególnie poprzez służbę drugiemu człowiekowi – współmałżonkowi i zrodzonym w tym związku dzieciom. 3.1. Wiara w przygotowaniu dalszym W przygotowaniu dalszym zakłada się budowanie i rozwój wiary we wszystkich etapach życia, we wszystkich środowiskach, ze szczególnym uwzględnieniem przykładu, jaki rodzice i małżonkowie dają swoim dzieciom. Nie jest możliwe przygotowanie człowieka do wyznawania wiary w swojej rodzinie bez należytego przykładu, bez modlitwy i bez zachowania przykazań w młodym wieku. 17 „Chrzest św. jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów” (KKK 1213). 18 „W małżeństwie chrześcijańskim małżonkowie zostają ponadto przez specjalny sakrament wzmocnieni i jakby konsekrowani do obowiązków swego stanu i godności” (KPK 1134); (KKK 1638). 19 „[Sakrament małżeństwa] pomaga im, by byli sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej (Ef 5,21) i miłowali się miłością nadprzyrodzoną, delikatną i płodną. W radościach ich miłości i życia rodzinnego daje im już tutaj przedsmak uczty Godów Baranka” (KKK 1642). Por. FC 13. 104 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [8] W trudnych sytuacjach braku takiego przygotowania Kościół bierze na siebie odpowiedzialność, aby kandydata otoczyć szczególną troską, cierpliwością i ukazać właściwe wskazania duszpasterskie. Możliwe jest także skierowanie specjalnej uwagi na sprawy wiary i religii ze strony drugiego współmałżonka, który jest lepiej przygotowany i lepiej zna prawdy wiary. Taka pomoc o charakterze duszpasterskim w małżeństwie i rodzinie, w oparciu o wzajemną miłość, może przynieść pozytywne rezultaty. 3.2. Wiara w przygotowaniu bliższym Wartość wiary zawiera się także w jej nieustannym rozwoju, którego kierunek przebiega od form prostych – infantylnych, a niekiedy tradycyjnych, do form bardziej dojrzałych, świadomych i emocjonalnie dostosowanych do poziomu umysłowego i wiekowego. Trudno określić, kiedy możemy mówić o dynamice wiary w przygotowaniu bliższym do małżeństwa, metodologicznie przyjmuje się wiek gimnazjalny. Może to być także wiek bardziej zaawansowany, zwłaszcza przy słabych podstawach wiary wyniesionych ze środowiska rodzinnego. Niewątpliwie środowisko rodzinne będzie miało decydujący wpływ, szczególnie wtedy, kiedy młodzież obserwuje swoich rodziców i małżeństwa w najbliższym otoczeniu. Krytyczna ocena stanu wiary rodziców, ich przykład pozytywny lub negatywny utrwalają w młodym człowieku poglądy na małżeństwo i jego związek z wartościami wiary. Kryzysy pożycia małżeńskiego rodziców głęboko zapadają w świadomość i podświadomość ich dzieci. Jest to wychowanie bezpośrednie, jakie odbywa się w rodzinie; jego wpływ może być dominujący w przyszłych małżeństwach młodego pokolenia20. W okresie bliższego przygotowania do małżeństwa21 mamy do czynienia z młodzieżą, która krytycznie ocenia wiarę i religię, stara się poznać i zrozumieć podstawowe prawdy wiary, w tym także odczytać religijne przesłanie 20 Statystycznie 40% dzieci rodziców rozwiedzionych w przyszłości także rozwodzi się w swoich małżeństwach. Zob. A. Kwak, Rodzina w dobie przemian. Małżeństwo i kohabitacja, Warszawa 2005; J. Młyński, W kręgu aksjologii rodziny, czyli prawda o rodzinie prawdą o człowieku, w: Zadania rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym, red. Z. Struzik, Warszawa 2012, s. 47-72. 21 W przygotowaniu bliższym do małżeństwa i życia w rodzinie najbardziej powszechną formą jest katechizacja w ostatnich klasach szkół ponadgimnazjalnych. Program katechezy przedmałżeńskiej w takich szkołach określa Podstawa programowa katechezy w szkole ponadgimnazjalnej, na bazie której można opracować tzw. „programy autorskie”. Dokument został przyjęty podczas 313. Zebrania Plenarnego Konferencji Episkopatu Polski w Łowiczu 20.06.2001 r. [9] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 105 wynikające z małżeństwa naturalnego mężczyzny i kobiety oraz wpływ na taki związek sakramentu małżeństwa. Czas wieku młodzieńczego, szczególnie w okresie gimnazjum i pierwszych klas liceum, wiąże się z intensywnym przeżywaniem swojej płciowości, łącznie z akceptacją własnej płci, z odkrywaniem seksualności jako wartości skierowanej do realizacji w przyszłym związku małżeńskim. Zainteresowanie odmienną płcią, pierwsze sympatie, a także powstające pierwsze trwalsze relacje z zamiarem przyszłego związku, są dla spraw moralnych i religijnych bardzo ważne, a zarazem trudne. W tym okresie następuje wybór religijnego zachowania i postępowania albo całkowite odrzucenie autorytetu Kościoła, niekiedy połączone ze zdecydowaną krytyką obowiązku zachowania Przykazań Bożych. Czas młodzieżowych doświadczeń skierowany jest także na poszukiwanie i realizowanie się w różnych wspólnotach związanych z jakąś kulturą lub subkulturą: z tańcem, zespołem muzycznym, działalnością sportową, turystyką, czy fascynacją techniką i informatyką. Liczne zajęcia, zainteresowania, emocje spotkań rówieśniczych, niekiedy kontakt z używkami (alkohol, narkotyki), powodują zepchnięcie zainteresowań i zachowań religijnych na dalszy plan. W tym okresie mogą się również budzić głębsze doświadczenia wiary, poszukiwanie sensu życia, a także może powstawać i dojrzewać decyzja do życia duchowego w zakonie lub seminarium duchownym. Pogłębianie wiedzy o małżeństwie i rodzinie w kontekście wiary w okresie młodzieńczym odbywa się na lekcjach religii i w grupach duszpasterskich działających przy parafiach. Programy katechizacji zawierają istotne informacje i wskazania, jak realizować swoje obecne nastawienie i przygotowanie do miłości małżeńskiej i rodzinnej. Opanowanie własnej seksualności z powodów moralnych jest zapowiedzią przyszłych związków małżeńskich trwałych i religijnych. W tym okresie następuje przyjęcie bądź odrzucenie wszelkich fałszywych teorii o małżeństwie i rodzinie. Weryfikacja taka jest bardzo emocjonalna i wymaga kierownictwa duchowego, dostosowanego do mentalności młodego człowieka. Okres pełnego dojrzewania osobowego wiąże się z akceptacją ról związanych z płcią. Młody człowiek dojrzewa psychicznie i rozpoznaje swą tożsamość mężczyzny albo kobiety, z poczuciem odpowiedzialności za swoje decyzje co do przyszłego związku małżeńskiego. Małżeństwo wtedy jawi się jako wartość, której należy poświęcić życie, zdecydować się na związek z określoną osobą, po uprzednim poznaniu jej cech osobowościowo-charakterologicznych. 106 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [10] Ważna w tym okresie jest postawa religijna: modlitwa indywidualna, uczęszczanie do kościoła, właściwe i pełne przygotowanie się i przeżycie sakramentu bierzmowania, ze świadomością autentycznej wiary. Dynamika okresu dochodzenia do dorosłości jest czasem ważnym w życiu człowieka, etap ten może zadecydować o dalszych losach religijnych człowieka. W tym czasie potrzebna jest ze strony Kościoła specjalna troska skierowana do tej grupy wiekowej. Szczególnie ważne wydaje się ukazanie łaski Bożej, która jest kierowana do młodego człowieka. Umożliwienie poznania i doświadczenie tejże łaski prowadzi do osobistej więzi z Chrystusem. Ewangeliczny opis spotkania Chrystusa z młodzieńcem (Mt 19, 22) jest pełen duchowej mocy. 3.3. Wiara w przygotowaniu bezpośrednim W przygotowaniu bezpośrednim, będącym ostatnim etapem przed zawarciem małżeństwa, następuje weryfikacja postaw, zachowań i stanu duchowego narzeczonych. Trzeba się wtedy zadeklarować jako osoba wierząca lub słabo wierząca albo też podjąć zdecydowaną deklarację, że jest się osobą niewierzącą. Do takiej deklaracji zobowiązuje Kościół w swojej działalności duszpasterskiej, a także zgodnie z dyscypliną dogmatyczną22, określającą sposób zawierania małżeństwa. Wychodząc naprzeciw potrzebom duchowym narzeczonych, Kościół katolicki proponuje odbycie kursu przedmałżeńskiego, który ma na celu odnowienie i umocnienie wiary u zainteresowanych. Podjęcie tego przygotowania nie wpływa na ważność małżeństwa w aspekcie prawnym, lecz ma wielkie znaczenie w życiu nowego małżeństwa i powstającej rodziny. Proponowane przygotowania duchowe (jednorazowe, trzymiesięczne, roczne) mają na celu pogłębienie wiary, a szczególnie zapoznanie się z teologią małżeństwa i rodziny. Przygotowania bezpośrednie są sposobnością do wspólnego pogłębienia wiary, ponieważ porozumienie narzeczeńskie zobowiązuje kandydatów do małżeństwa, aby już w okresie przygotowania zastosowali się do wskazań duszpasterskich Kościoła. W okresie narzeczeństwa łaska wiary pomaga traktować przyszłego małżonka jako dar miłości, który ma swoją godność i niesie ze sobą odpowiedzialność za miłość, która łączy narzeczonych. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 1055-1165; Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, 13.12.1989. 22 [11] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 107 Według Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin przygotowanie bezpośrednie obejmuje pięć etapów. 3.1.1. Spotkanie z duszpasterzem w kancelarii parafialnej W spotkaniu narzeczonych z oficjalnym przedstawicielem Kościoła katolickiego dochodzi ze strony narzeczonych do deklaracji, czy są osobami ochrzczonymi i czy zachowują wiarę zgodnie z katolickim Credo (por. KKK 185-187), a także czy ich wiara jest autentyczna, żywa, prawdziwa i może gwarantować ważne, godziwe23, owocne zawarcie sakramentu małżeństwa. Oficjalna deklaracja wiary u narzeczonych jest zapisana w Protokole dla Narzeczonych, poświadczona podpisem, który zobowiązuje zainteresowanych do szczególnego zwrócenia uwagi na ich duchowy związek ze zbawiającym Chrystusem. Zobowiązująca deklaracja wiary może wpłynąć na poważne i odpowiedzialne przygotowanie do małżeństwa. Wszelkie braki, niepełne rozumienie wiary, brak należytych praktyk powinny być uzupełnione w tym okresie przygotowania. 3.1.2. Katechezy przedślubne Katechezy przedślubne (tzw. kurs przedmałżeński, spotkania dla narzeczonych) w zależności od ustaleń biskupa danej diecezji, przyjmują różne formy i praktyki z tendencją do dostosowania ich do sytuacji społecznej i religijnej kandydatów do sakramentu małżeństwa. Katechezy te główne koncentrują się na zagadnieniach wiary przyszłych współmałżonków i rodziców, tak pod względem zachowań religijnych, jak i socjologicznych. Szczególnie zwraca się uwagę na zgodne z wyznawaną wiarą postawy dotyczące przekazywania życia (godność poczętego dziecka), zagadnienia wychowawcze (przekazanie depozytu wiary), a także przeżywanie sakramentu małżeństwa jako drogi wzajemnego uświęcenia. Brak duchowego uzgodnienia zachowań z nauką Kościoła prowadzi do konfliktów i pomniejsza znaczenie wiary w praktycznym postępowaniu człowieka. Katechezy przedślubne powinny być przyjmowane w duchu wiary, z przeświadczeniem, że mają głęboki sens przygotowawczy, instruktażowy, powodują właściwe zrozumienie i przyjęcie całej nauki Kościoła odnośnie do sakramentu małżeństwa. Z zasady konferencje/katechezy obejmują podstawowe aspekty Stwierdzenie kanonicznej zdolności i przygotowania stron do zawarcia małżeństwa, Instrukcja Episkopatu Polski o Przygotowaniu do Zawarcia Małżeństwa w Kościele Katolickim, 35. 23 108 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [12] życia małżeńskiego i rodzinnego, zakładają również, że zainteresowani będą je przyjmować z wiarą. Katechezy/konferencje przedmałżeńskie odbywają się na terenie określonej parafii, która jest prawnie i duszpastersko zobowiązana do takiego przygotowania narzeczonych do sakramentu małżeństwa, aby był on ważnie zawarty i owocny. Parafia pełni obowiązki duszpasterskie wobec wiernych, powinna zatem przekazywać wiedzę religijną również w atmosferze wiary. Parafia ma uczyć wiary, tę wiarę rozwijać, w miarę możliwości ją poszerzać i wspólnie przeżywać. Małżonkowie po ślubie pozostają w społeczności parafialnej, tworzą jej podstawę, czynią tę społeczność ciągle żywą i odnawiającą się. Wiara realizowana w sakramentalnych związkach małżeńskich i rodzinnych, czyni życie parafialne również autentycznie religijnym. 3.1.3. Spotkania w poradni życia rodzinnego Wychodząc naprzeciw potrzebom moralnym w poszanowaniu godności nowego, poczynającego się w rodzinie życia, Kościół podejmuje zadanie właściwego uświadomienia małżonków w zakresie współżycia seksualnego, z przesłaniem opartym na wierze, że nowe życie jest darem Boga i nosi w sobie, od momentu poczęcia, godność dziecka Bożego. Podejście z wiarą do prokreacji wyrazem prowadzi do współpracy z Bogiem w okresie ciąży, a następnie w procesie wychowawczym. Małżonkowie widzą dziecko jako dar Boży, uświadamiają sobie godność bycia rodzicami. Wszelki trud wychowawczy i opieka nad dzieckiem nabiera w kontekście wiary znaczenia zasługiwania nadprzyrodzonego. Rodzice zbawiają się poprzez godne poczęcie swoich dzieci i ich odpowiedzialne wychowanie w atmosferze miłości i służby drugiemu człowiekowi. Pouczenia, wskazania i instrukcje przedstawiane w parafialnej poradni rodzinnej, wpływają także na właściwe, zgodne z nauką Kościoła, seksualne współżycie małżonków, z uszanowaniem aktów małżeńskich jako aktów miłości, które noszą charakter czynu godnego. Kierowanie popędem seksualnym, realizacja tego naturalnego popędu, jako znaku miłości, wymaga od małżonków zaangażowania religijnego oraz argumentacji duchowej, która jest niezbędna w delikatnej sferze życia intymnego. I w tej sferze małżonkowie się uświęcają, korzystają z daru natury, który jest wpisany w dziele stworzenia. Akty małżeńskie godne i zasługujące łączą małżonków jeszcze bardziej duchowo i emocjonalnie (por. HV 1, FC 11). Dokumenty Kościoła (szczególnie Humanae vitae i Familiaris consortio) podkreślają ważność współpracy człowieka z Bogiem w dziele przekazywania życia – rodzice są w łączności ze Stwórcą, zostali oni powołani przez Niego, [13] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 109 aby przekazać i następnie opiekować się nowym życiem. Świadomość tej godności sprawia, że rodzice są w nieustannym kontakcie z Bogiem stwarzającym, są to powtarzające się z ich strony akty wiary, akty nadziei, że powstanie nowe życie, są to także akty miłości i dziękczynienia. 3.1.4. Spowiedzi przedślubne jako akty wiary W procesie przygotowania do sakramentu małżeństwa działalność duszpasterska Kościoła przewiduje przygotowanie duchowe narzeczonych tak do godnego przeżycia samego sakramentu małżeństwa, jak i do owocnego korzystania z sakramentu pokuty. Dwie spowiedzi (po zgłoszeniu zapowiedzi, na 3 miesiące przed ślubem, i w przeddzień ślubu) mają za zadanie odnowić wiarę w skuteczność duchowego spotykania się z Chrystusem Miłosiernym i przebaczającym, a także wskazać na stałą łączność małżonków ze zbawiającym Chrystusem, Który w sakramencie małżeństwa jest zapraszany do nowej wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej. Łączność sakramentu spowiedzi z sakramentem małżeństwa utrzymywana przez cały okres trwania małżeństwa i rodziny, niesie z sobą przesłanie nieustannej pomocy Chrystusa w trudnym i odpowiedzialnym zadaniu: wzajemnej miłości, wiernej, nierozerwalnej, aż do końca życia oraz w zadaniu przekazania życia i wychowania dzieci. 3.1.5. Rozmowa z duszpasterzem dotycząca wiedzy religijnej narzeczonych (DDR 27) Rozmowa z duszpasterzem, po zakończonym kursie przygotowującym, ma określony cel, służy do ostatecznego pouczenia narzeczonych o czekających ich obowiązkach w małżeństwie i rodzinie. Rozmowa ta może wpłynąć na postanowienia narzeczonych, aby pogłębili swoją wiarę i potrafili włączyć swoje małżeństwo i rodzinę w proces zbawienia, jaki Chrystus przygotował dla nich w ramach sakramentu małżeństwa. Wcześniejsze przygotowanie w ramach odbytego kursu niejednokrotnie wykazuje znaczne braki co do należytej wiedzy i odpowiedzialności. Rozmowa z duszpasterzem ma pomóc w ustaleniu sposobu rozwiązania potencjalnych sporów. Jeśli narzeczeni wykazują dobrą wolę, są otwarci na wskazania duszpasterskie Kościoła, wtedy jest nadzieja, że ich sakrament, a następnie wspólne życie w małżeństwie i rodzinie, będzie owocne i zasługujące duchowo. Rozmowa z duszpasterzem jest ostatnią instancją administracyjną ze strony Kościoła o charakterze duszpasterskim, czyli skierowanym na duchowe 110 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [14] nastawienie narzeczonych do przyjmowanego i udzielanego sobie nawzajem sakramentu. W rozmowie tej są podejmowane decyzje co do autentycznych postaw narzeczonych. Mogą oni wskazać jeszcze wiele wątpliwości, pytań i uściśleń, z których wynikać może uzgodnienie i potwierdzenie, że sakrament małżeństwa będzie zawarty ważnie i godziwie. 4. Wiara w doświadczeniu sakramentu małżeństwa Wiara w doświadczeniu sakramentu małżeństwa jest publicznie wyznawana w momencie jego sprawowania przez narzeczonych. Ma ona formę przysięgi, czyli zgody małżeńskiej24. Po jej oficjalnym wyrażeniu małżonkowie jednoznacznie biorą pod uwagę obecność Boga w tym akcie: „Tak mi dopomóż Panie Boże Wszechmogący, w Trójcy Jedyny, i wszyscy święci”25. Bóg ma pomagać, czyli towarzyszyć nowożeńcom w nowej rzeczywistości życia, poprzez swoją łaskę – obecność sakramentalną i obecność duchową. W tym akcie zgody, a dla wierzących ochrzczonych małżonków w jednoczesnym akcie wiary, następuje oddanie się woli Bożej, uznanie daru wzajemnej miłości, podziękowanie za ten dar i jednocześnie projektowanie sakramentu małżeństwa zgodnie z nauką Kościoła, w którym ten sakrament jest zawierany. Zgoda małżeńska jest „osobowym aktem, przez który małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują”26. Zgoda, która konstytuuje małżeństwo, zawiera element wiary, jedno ze współmałżonków ufa drugiemu z tej racji, że oboje są wierzący i praktykujący wiarę chrześcijańską. Zaufanie do Boga i człowieka jest konieczne i jednocześnie scalające powstający związek. Jedna strona ufa drugiej, przyjmuje dar z siebie i siebie przekazuje w darze, na zasadzie wiary i zaufania. Jakiekolwiek oszustwo, brak prawdy, pominięcie prawdy co do danej osoby27, grozi niebezpieczeństwem nieważnego zawarcia sakramentu, czyli niezaistnienia znaku sakramentalnego. Zawierający przymierze małżeńskie muszą spełniać podstawowe warunki: być mężczyzną i kobietą, być stanu wolnego i w sposób wolny wyrazić swoją zgodę. Pomiędzy nimi nie może też być żadnych przeszkód ze strony prawa naturalnego i kościelnego. KPK, kan. 1057, § 1. Kongregacja ds. Kultu Bożego, Dekret Obrzędy sakramentu małżeństwa dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 2008, s. 31. 26 KDK 48; KPK, kan. 1057, § 2. 27 KPK, kan. 1073-1107. 24 25 [15] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 111 Wszelkie przeszkody zrywające powinny być wcześniej ujawnione, a cała sytuacja życiowa pretendująca do zawarcia nowego związku małżeńskiego na zasadach sakramentu, powinna być przez Kościół przygotowana, wyjaśniona i przez kandydatów do małżeństwa zaakceptowana. W czasie zawierania sakramentu małżeństwa następują ostatnie ustalenia i odpowiedź na podstawowe trzy pytania: czy małżeństwo jest zawierane dobrowolnie i bez przymusu? Czy narzeczeni chcą wytrwać w tym związku pomimo wszelakich trudności (choroba, zła dola)? Czy zamierzają uczynić swój związek płodnym, nastawionym na przekazywanie życia? Wszelkie wątpliwości w wyżej wymienionych warunkach muszą być odrzucone, a narzeczeni z wiarą winni ustosunkować się do siebie, do przyszłego wspólnego losu, a także do rodzicielstwa. Po części jest to akt zaufania do współmałżonka, ale nade wszystko jest to zaufanie do pomocy Bożej. Sakrament małżeństwa ze swej natury jest aktem publicznym, dokonującym się w miejscu publicznego kultu: kościół, kaplica lub zebranie wiernych. Upublicznienie związku sakramentalnego małżeństwa zawiera się w deklaracji świadka urzędowego Kościoła: „«Co Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela» (Mt 16, 9). Małżeństwo przez was zawarte ja powagą Kościoła katolickiego potwierdzam i błogosławię w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Deklaracja o ważności zawiera akt wiary i akt zgodności z Autorem sakramentu małżeństwa – Chrystusem. Ten akt dokonuje się zgodnie z wolą narzeczonych, wobec świadka Kościoła i przy obecności Trójcy Przenajświętszej. Akt zgody, który jest jednocześnie aktem wiary, rozciąga się na przyszłe życie małżonków, uświęca ich, wzmacnia, prowadzi drogami wiary28. 5. Wiara w procesie wychowawczym Sakrament małżeństwa uzdalnia małżonków do współpracy z Bogiem w realizacji wzajemnej miłości opartej na wierności, stałości, wytrwałości, aż do śmierci. Ponadto, poza relacją wzajemną miłości, małżonkowie w związku sakramentalnym są powołani do przekazania życia. Przekazanie życia implikuje odpowiedzialność za nie, czyli podjęcie się całego procesu wychowania nowego człowieka. Małżonkowie, podejmując odpowiedzialne rodzicielstwo, decydują, kiedy i ile dzieci powołają do istnienia. Odpowiedzialność za nowe życie zakłada także ich świadomość co do stanu własnego zdrowia, wieku, a także powinna przewidywać właściwe godnemu wychowaniu różnice wieko„Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół… Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5, 25. 32). 28 112 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [16] we poszczególnych dzieci. Rodzeństwo ma prawo i obowiązek żyć w pełnym wymiarze życia rodzinnego, ciesząc się prawidłowymi relacjami braterskimi. Przekazanie życia świadome, dobrowolne, z nastawieniem na autentyczną miłość do dziecka od samego poczęcia jest niewątpliwie aktem wiary, tak w pomoc Bożą, jak i w Jego obecność przy powstającym życiu. Szczególnie wiara kobiety, która staje się matką, jest odnoszona do stwórczych mocy Boga, od Którego pochodzi wszelkie życie. Godność ojcostwa zakłada również wiarę w Boże Ojcostwo i współpracę w wypełnianiu naturalnego powołania związku mężczyzny i kobiety. Najcenniejszym darem dla małżeństwa jest jego płodność (por. KDK 50). Proces wychowania zakłada nieustanną troskę, stałą obecność, dostosowanie sił psychicznych i fizycznych do rozwijającego się życia. Troska taka nigdy w rodzicach nie może zaginąć i nawet kiedy dzieci dorosną, to w stosunku do nich rodzice dalej pełnią zadania opiekuńcze w sensie duchowym. Związki krwi są stałe, a w wypadku wierzących rodziców związki te przechodzą na wieczność. Takie przeświadczenie i poszanowanie swojej godności rodzicielskiej jest nieustannym aktem wiary wobec siebie samych, wobec dzieci i wobec Boga. Proces wychowania zakłada przywilej i obowiązek przekazywania przez rodziców swoim dzieciom wiary. Ewangelizacja stała i niekończąca się to wypełnienie przesłania misyjnego, jakie Chrystus pozostawił w swoim Kościele. Rodzice wprowadzają swoje dzieci do tego Kościoła poprzez sakramenty św. (chrzest, bierzmowanie, Eucharystia), za każdym razem wspólnie wyznając wiarę w tych aktach sakramentalnych. Sakrament małżeństwa rodziców stanowi podstawę sakramentalności Kościoła domowego – jest znakiem obecności Chrystusa w tej najmniejszej, ale podstawowej społeczności wierzących. Rodzice towarzyszą swoim dzieciom w ich aktach wiary, a także w momentach kryzysu wiary, co wymaga od nich samych silnej wiary, by mogli zaświadczyć o jej wartości w życiu doczesnym i dla życia wiecznego. Rodzice wobec dzieci stają się autentycznymi świadkami wiary: w słowie i czynie, we wspólnych radościach i w momentach trudnych, w czas choroby, zagrożenia, trudnych warunków ekonomicznych czy politycznych. W duszpasterstwie rodzin polskich należy wspomnieć pojęcie wprowadzone przez ks. kard. Stefana Wyszyńskiego, który mówił o rodzinach „Bogiem silnych”29. Każda rodzina ma nawiązanie do aktu stworzenia: „Kościół jest S. Wyszyński, Walczymy o wolność Kościoła do życia i pracy. Podczas Pielgrzymki Tysiąclecia Mężczyzn i Młodzieży Męskiej, Jasna Góra, 28.08.1966, w tenże, KiPA, t. 24, 1966, s. 546-547. 29 [17] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 113 nie tylko Kościołem Dwojga, ale i – dla tych dwojga, dla Adama i Ewy, dla każdego nowego Adama i każdej nowej Ewy. Dla każdego mężczyzny i każdej kobiety. Tak jest pomyślany Kościół Boży”30. Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio wskazuje na godność rodziny, która bierze swój początek w Bogu. „Miłość pomiędzy mężczyzną i kobietą w małżeństwie i, w formie pochodnej i rozszerzonej, miłość pomiędzy członkami tej samej rodziny – pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy braćmi i siostrami, pomiędzy krewnymi i domownikami – jest ożywiana i podtrzymywana przez wewnętrzny, nieustający dynamizm, prowadzący rodzinę do coraz głębszej i mocniejszej komunii, która jest fundamentem i zasadą wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej” (FC 18). Zbawienie ma charakter wspólnotowy, Chrystus umarł i zmartwychwstał dla wszystkich (por. KDK 22, RH 13), wszyscy mają udział w dziele zbawienia i wszyscy w tym dziele są powołani do miłości. Wspólnota małżeńska i rodzinna jest wspólnotą nieustannej miłości, dzięki niej trwa, rozwija się i tworzy wspólnota Kościoła. Tej trwałej wspólnocie miłości nieustannie towarzyszą akty wiary małżonków-rodziców i dzieci. 6. Podsumowanie Ze wskazań ewangelicznych wynika, że małżeństwo i rodzina są naturalnymi środowiskami wiary. Współczesny świat charakteryzuje się szybkim rozwojem intelektualnym, naukowym, ekonomicznym i społecznym, ale wielokrotnie traci łączność z wiarą, a małżeństwa i rodziny, pozostawione bez opieki i wsparcia duszpasterskiego, tracą szansę uczestnictwa w wielkich dziełach, jakie Bóg pragnie zdziałać w ich wspólnotach. Uświadamianie, ukazywanie i zapraszanie narzeczonych i małżeństw do doświadczania godności sakramentu małżeństwa i ewangelicznego powołania rodziny jest stałym obowiązkiem i zadaniem Kościoła. Aby wiara przetrwała i mogła zbawiać ludzi w każdym pokoleniu, należy nieustannie zabiegać o dobre i pełne przygotowania do realizacji sakramentu małżeństwa. Każda epoka niesie własne pytania odnośnie do małżeństwa i rodziny, niekiedy są to wielkie zagrożenia. Ukazywanie powołania do małżeństwa i rodziny jako daru Bożego, może wzmocnić poczucie godności i wyjątkowości w rodzinach chrześcijańskich, a także przyczynić się do wzrostu ich wiary. Tamże, s. 547. 30 114 KS. ZDZISŁAW STRUZIK [18] Fr Zdzisław Struzik: The value of faith in the family Faith, as we read in the Holy Scripture, “is the substance of things we hoped for, the evidence of things not seen” (Hbr 11:1). Learning through faith leads us to spiritual reality, directs a human being to recognise his earthly existence in terms of trust to those who proclaim faith, the authenticity of revealed faith. The act of faith described by theology presupposes a voluntary action of reasoning and the will of a person (human factors), and also expresses a desire to reach the truth. Searching for the truth is a person’s domain, seen as a task, and in the full meaning of humanity, it commits a person to make every effort to live in truth. Reasoning and faith do not mutually contradict each other, but complement each other and create a wider understanding, not limited only to scientism. Reasoning and faith make a person more open to material and spiritual reality, place a person in the social community, in a love relation, on which a person depends and from which he comes. The social nature of a person leads to faith presenting itself with its social wealth, is passed on by the community, is practiced in the community, and also assumes social goals (salvation of all people). Socially received faith, verified by a human being, is to be passed on to others, in the dimension of a single generation, and also between generations. Faith is realised within the framework of religion, which sets out the main truths of faith, a type of codex written or communicated in the form of tradition. Comparing religion is required because it indicates the universality of faith and its community nature for mankind. Religious attitudes are in strong opposition to atheism, which negates and battles with the concept of God. Establishing dependencies of religious attitudes on atheist ones is a philosophical and ideological consideration. Sometimes, in atheistic attitudes some ideology is included, which can only function when the concept of God is negated. The Gospel indicates that marriage and the family are natural communities of faith. The modern world is characterised by rapid intellectual, scientific, economic and social development, but often loses connectivity with faith, and marriage and the family are left without pastoral care and support, and they lose the opportunity to participate in the great works that God wants to accomplish in the communities of marriage and the family. Raising awareness, showing and inviting the betrothed and the couples to experience the dignity of the sacrament of marriage and the family vocation [19] WARTOŚC WIARY W RODZINIE 115 of the Gospel is a permanent obligation and task of the Church. For faith to survive and be able to redeem people, in every generation, it must constantly strive for good and complete preparation for the implementation of the sacrament of marriage. Every epoch has its own questions about marriage and the family, and sometimes they are great threats. Showing vocation to marriage and the family, as a gift of God, can strengthen a sense of dignity and uniqueness in Christian families, and contributes to the growth of their faith. Key words: value, faith, family, axiology. Nota o autorze: Ks. dr Zdzisław Struzik – dyrektor Instytutu Papieża Jana Pawła II w Warszawie, wykładowca Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego – Wydziału Studiów nad Rodziną. Ukończył studia doktoranckie na UKSW, studia podyplomowe na Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie o specjalizacji małżeństwo i rodzina, fakultet teologiczny na Uniwersytecie Katolickim w Limie oraz licencjat teologiczny na Uniwersytecie Katolickim Świętej Marii w Arequipa (Peru). W swoich publikacjach porusza problematykę małżeństwa, rodziny i wychowania. Jest propagatorem myśli i nauczania kard. Stefana Wyszyńskiego oraz bł. Jana Pawła II. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Paweł MACIASZEK – WT UKSW Warszawa* „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI „Moje Pismo Tęcza” pełni pomocniczą funkcję w edukacji religijnej dzieci. Zawarte w kolejnych zeszytach treści tworzą cztery grupy tematyczne: a) poznanie prawd wiary i kierowanie się nimi na co dzień, b) kształtowanie sumienia i przestrzeganie przykazań Bożych, c) wychowanie do życia społeczno-kulturalnego, d) rozbudzenie wrażliwości na piękno. Składające się z 32 stron pismo ma zawsze wiodący temat, związany na przykład z konkretnym okresem liturgicznym, ważnym wydarzeniem w życiu Kościoła, codziennym życiem dziecka. Zawiera wiele interesujących tekstów, barwnych ilustracji i zadań do wykonania. Stałe miejsce w zeszytach „Mojego Pisma Tęcza” zajmują teksty biblijne; słowo Boże – posiadające wyjątkowe znaczenie dla życia religijnego człowieka – głoszone jest w każdym zeszycie. Pismo zawiera praktyczne wskazania dotyczące umiejętności modlenia się, które odnoszą się one zarówno do modlitwy osobistej, jak i wspólnotowej. Stałą praktyką jest zamieszczanie w nim treści związanych z codziennym życiem człowieka, inscenizacji na różne okazje, pomocy do prac manualnych (tworzenie makiet, plansz, wycinanek i układanek); wymienione zajęcia służą nie tylko poznawaniu świata, lecz są także zachętą do udziału w tworzeniu jego piękna. W każdym wydaniu prezentowanego dwutygodnika znajduje się czterostronicowy „Dodatek pedagogiczny”. Na jego treść składają się teksty psychologów i pedagogów o wychowaniu dzieci (np. o umiejętności cieszenia się z drobiazgów, o konsekwencjach nadmiernego oglądania telewizji przez dzieci, o granicach jako szansie rozwoju najmłodszych) oraz rozważania kapłanów i katechetów na tematy związane ze chrześcijańskimi zwyczajami i duchowym życiem rodziny (np. o świętowaniu niedzieli, zwyczajach adwen* Wydział Teologiczny Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. 118 KS. PAWEŁ MACIASZEK [2] towych). Może być zatem wykorzystywane zarówno w domach, jak i przedszkolach, pierwszych klasach szkoły podstawowej, świetlicach parafialnych. Słowa kluczowe: „Moje Pismo Tęcza”, edukacja religijna, dzieci, czasopisma dla dzieci. Pojęcie edukacji religijnej Termin „edukacja” – jeden z podstawowych pojęć w pedagogice – obejmuje „ogół wielowymiarowych działań oraz procesów służących wychowaniu i kształceniu osób czy grup społecznych”1. W ostatnich latach pojęcie to zastąpiło dwa określenia: „kształcenie” i „wychowanie”. Jako przykład można podać fakt, że nazwa „Ministerstwo Oświaty i Wychowania” zastąpiona została nazwą „Ministerstwo Edukacji Narodowej”. Co więcej, nie mówi się już o celach kształcenia czy wychowania, lecz pierwszy etap nauki dziecka w szkole nazywany jest edukacją wczesnoszkolną; zdobywanie zaś wiedzy z poszczególnych przedmiotów to różne rodzaje edukacji, na przykład: polonistyczna, matematyczna, społeczno-przyrodnicza, muzyczna, plastyczna, religijna. Powyższa zmiana ukazuje, że termin „edukacja” zawiera w sobie jednocześnie kształcenie i wychowanie. Celem edukacji religijnej jest nie tylko przekazywanie wiedzy, lecz także wychowanie do wiary, wychowanie człowieka religijnego. Współcześnie, w literaturze pedagogicznej, wiele miejsca poświęca się tej edukacji. Traktuje się ją jako element całości procesu wychowawczego, wpływającego na rozwój życia duchowego człowieka. Ona bowiem „otwiera horyzonty i wspomaga człowieka w rozwoju dążącym ku dojrzałości religijnej”2. Edukacja religijna, jak każda inna, stawia sobie cele, które realizowane są przez określone treści i metody oddziaływania. Dwa zasadnicze cele edukacji religijnej to: – poznawanie Boga i prawd wiary (treści poznawcze); – kształtowanie postaw (treści wychowawcze związane z wychowywaniem do wiary i do życia według nich, których zadaniem jest osiągnięcie doświadczenia przyjaźni dziecka z Bogiem i ukształtowanie odpowiednich jego postaw życiowych). 1 B. Śliwerski, Edukacja, w: Leksykon pedagogiki religii. Podstawy – koncepcje – perspektywy, red. C. Rogowski, Warszawa 2007, s. 132. 2 C. Rogowski, Edukacja religijna, w: Leksykon pedagogiki religii, dz. cyt., s. 140. [3] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 119 Zakres treściowy edukacji religijnej dla dzieci w wieku przedszkolnym, według ks. Zbigniewa Marka, można sprowadzić do czterech zasadniczych obszarów: – doświadczenia w wychowaniu religijnym i ich budzenie u dzieci – jest to dążenie do tego, aby małe dziecko otwierało się na tajemnicę Boga, na to, co niematerialne; – zdobywanie wiedzy o Bogu (należą tu także odpowiedzi na pytania: czym jest Pismo Święte, jakie są główne prawdy wiary, co to jest Kościół, kim są święci, jakie jest znaczenie zwyczajów religijnych?); – nawiązanie osobowego kontaktu z Bogiem (przede wszystkim przez coraz lepiej rozumiany udział w celebracjach liturgicznych i codzienną modlitwę); – kształtowanie postaw moralno-społecznych (dokonywane przez naśladowanie starszych, szczególnie rodziców)3. Warto także w tym miejscu zaznaczyć, że najczęściej stosowanymi metodami pracy, prowadzącymi do osiągnięcia wskazanych powyżej celów edukacji religijnej dzieci, są: – metody biblijne (czytanie Pisma Świętego, opowiadanie i analizowanie wydarzeń ze Starego i Nowego Testamentu, dialog z tekstem biblijnym, bibliodrama); – metody liturgiczne (celebracje liturgiczne i nabożeństwa, adoracje i pielgrzymki); – metody słowne (opisy, opowiadania, pogadanki, wypowiadanie własnej opinii); – metody pracy z tekstem (czytanie – głośne i ciche – ze zrozumieniem, wypełnianie luk tekstowych, poszukiwanie alternatywnych tytułów); – metody problemowe (problemowe sytuacyjne gry symulacyjne, inscenizacje, „burze mózgów”, gry dydaktyczne); – metody praktyczno-eksponujące (ćwiczenia plastyczne, tworzenie kalendarzy i map, projektowanie kościołów i ich wystroju, wykonywanie lampionów i witraży, projektowanie i budowanie szopki betlejemskiej i grobu Pańskiego, plakatu, collage’u, tworzenie kalendarza czy mapy); – formy medytacyjne (skupienie i refleksja, ćwiczenie ciszy i zdolności słuchania, medytacyjne oglądanie obrazu połączone ze słuchaniem cichej muzyki, pisanie modlitw i rozważań); Por. Z. Marek, Wychowanie do wiary. Zagadnienia wychowania religijnego dziecka w wieku przedszkolnym, Kraków 1996. 3 120 KS. PAWEŁ MACIASZEK [4] – metody pracy z obrazem (tworzenie i opisywanie obrazu, wykorzystywanie slajdów i prezentacji multimedialnych, wykonywanie szkiców, diagramów, tabel)4. Wyliczenie stosowanych metod potwierdza fakt, że sposobów przekazywania wiedzy religijnej i wychowania do wiary jest wiele. Mnogość metod umożliwia wybór z tej grupy takiej, która najlepiej odpowiadać będzie indywidualnym potrzebom poznawczym dziecka. W procesie tym bowiem nie można zapominać o wypowiedzianej przez Jacquesa Maritaina zasadzie: zanim dziecko stanie się dzieckiem obecnego wieku, narodu, kontynentu, nadążającym za przyjętymi standardami rozwoju czy też według nich opóźnionym, jest dzieckiem ludzkim; stąd też dla każdego z nas najważniejsze jest (i zarazem najtrudniejsze) stać się człowiekiem. Dlatego zasadnicze zadanie wychowania polega na pomocy wychowankowi w rozwoju, dzięki któremu staje się człowiekiem5. W opisanej pokrótce religijnej edukacji najmłodszych – obejmującej zarówno poznawanie prawd wiary, jak i praktyki religijne – skuteczną pomoc stanowić mogą dziecięce czasopisma. Jednym z nich jest „Moje Pismo Tęcza”. Fakt publikowania tych zeszytów nieprzerwanie od dwudziestu lat motywuje do tego, aby zapytać o wkład zawartych w nich treści w kształtowanie w najmłodszych chrześcijańskich postaw. Dwumiesięcznik „Moje Pismo Tęcza” „Moje Pismo Tęcza” to wydawane co dwa miesiące religijne pismo dla dzieci w wieku przedszkolnym i wczesnoszkolnym. Zawarte w nim treści i zastosowane metody dostosowane są do ich okresu rozwoju; odpowiadają one powszechnym opiniom, religijność najmłodszych określana jest jako „prymitywna” (prawdy wiary są wówczas czymś oczywistym, niekwestionowanym), a wiek przedszkolny to najlepszy czas dla formacji religijnej dziecka. Jego wiara nie rodzi się sama z siebie, lecz trzeba ją obudzić. W procesie tym zasadnicze miejsce zajmują ludzie, wśród których dzieci przebywają na co dzień6. „Moje Pismo Tęcza” pojawiło się na polskim rynku wydawniczym w 1993 r., dzięki współpracy Katolickiego Tygodnika „Niedziela” (należącego do Kurii Metropolitalnej w Częstochowie) z francuskim wydawnic Por. J. Szpet, D. Jackowiak, Lekcje religii szkołą wiary, Poznań 1996, s. 116-130. Por. J. Maritain, Od filozofii człowieka do filozofii wychowania, w: Człowiek – wychowanie – kultura. Wybór tekstów, red. F. Adamski, Kraków 1993, s. 61. 6 E. Wójcik, O wychowaniu dzieci i młodzieży, Pelplin 1993, s. 53. 4 5 [5] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 121 twem „Fleurus Presse”, które wydaje kilkanaście czasopism dziecięcych i młodzieżowych. Publikacja była odpowiednikiem skierowanego do dzieci francuskojęzycznego miesięcznika „Mon journal arc-en-ciel – Moje Pismo Tęcza”. Pierwszy numer polskojęzycznej wersji ukazał się – na mocy podpisanej z „Niedzielą” umowy – w marcu 1993 roku w nakładzie 15 tys. egzemplarzy7. Francusko-polskie przedsięwzięcie otrzymało pochwałę od Jana Pawła II; w nadesłanym – po otrzymaniu egzemplarza pisma – liście papież nie tylko wyraził radość z publikacji, lecz także wskazał, aby było „nowym rodzajem apostolstwa wśród dzieci i ich rodziców”8. Obecnie czasopismo to – jako niezależne, w całości przygotowywane przez polską redakcję – wydawane jest co dwa miesiące i skierowane jest zasadniczo do dzieci w wieku od 4 do 9 lat. Jest pismem barwnym, drukowanym na wysokiej jakości papierze i, co szczególnie istotne, zawierającym wiele interesujących tekstów, ilustracji i zadań do wykonania. Może być zatem wykorzystywane nie tylko w domach, lecz także w przedszkolach i pierwszych klasach szkoły podstawowej. Składający się z 32 stron, każdy zeszyt ma zazwyczaj wiodący temat, związany na przykład z konkretnym okresem liturgicznym9, ważnym wydarzeniem w życiu Kościoła10, codziennym życiem dziecka11. Opisując profil pisma, br. Tadeusz Ruciński zaznacza: „Tu bardzo starannie wyszukuje się główny temat każdego numeru – temat bardzo aktualny, obecny w życiu dziecka, ważny w wychowaniu, interesujący dziecko. Następnie ten temat – jak promień światła rozszczepiany w tęczę – prezentowany jest w różnych formach wizualno-werbalnych. Przybiera on formę historyjki obrazkowej Por. M. Banaszkiewicz, Moje Pismo Tęcza, w: Czas milczenia i czas mówienia. 75 lat Tygodnika Katolickiego „Niedziela”, red. I. Skubiś, Częstochowa 2001, s. 176. 8 List Ojca Świętego Jana Pawła II do ks. Ireneusza Skubisia w związku z inicjatywą polsko-francuskiej współpracy w wydawaniu miesięcznika dla dzieci, „Niedziela” 1993, nr 51, s. 1. 9 Przykłady wyboru wiodącego tematu według przypadającego okresu liturgicznego: Bożonarodzeniowa Szopka, „Moje Pismo Tęcza” (dalej: MPT) 2009, nr 11-12; Bożonarodzeniowa Szopka, MPT 2010, nr 11-12; Bożonarodzeniowa Szopka, MPT 2011, nr 11-12; Wielkanoc. Niedziela niedziel, MPT 2007, nr 3-4; Zmartwychwstanie, MPT 2009, nr 3-4; Wielkanoc, MPT 2010, nr 3-4; Alleluja, MPT 2013, nr 3-4. 10 Przykłady głównego tematu numeru według wydarzeń w życiu Kościoła: Wierzę. Na Rok Wiary, MPT 2012, nr 9-10; Jan Paweł II błogosławionym, MPT , nr 5-6 (2011). 11 Przykłady tematu dotyczącego codziennego życia najmłodszych: Rodzina, MPT 2009, nr 5-6; Rosnę, MPT 2010, nr 9-10. 7 122 KS. PAWEŁ MACIASZEK [6] lub komiksu, znajduje odzwierciedlenie i zakorzenienie w dziejach jakiejś postaci ze Starego Testamentu, jak również w Ewangelii”12. W każdym wydaniu prezentowanego dwutygodnika znajduje się czterostronicowy „Dodatek pedagogiczny”. Na jego treść składają się teksty psychologów i pedagogów o wychowaniu dzieci (np. o umiejętności cieszenia się z drobiazgów, o konsekwencjach nadmiernego oglądania telewizji przez dzieci, o granicach jako szansie rozwoju najmłodszych) oraz rozważania kapłanów i katechetów na tematy związane ze chrześcijańskimi zwyczajami i duchowym życiem rodziny (np. o świętowaniu niedzieli)13. Z pomocy tych – uzasadniających zarówno konieczność poruszenia z najmłodszymi prezentowanego w danym numerze pisma tematu, jak i dokładniejszego zrozumienia psychicznych potrzeb dziecka na jego obecnym etapie rozwojowym – korzystać powinni dorośli opiekunowie dzieci, którym zależy na wszechstronnym wychowaniu najmłodszych: rodzice, dziadkowie, wychowawcy i katecheci. Często bowiem wielu z nich, szczególnie młodzi czy bez doświadczenia, nie umie rozmawiać ze swoimi dziećmi o Panu Bogu i odpowiadać na pytania dotyczące wiary14. Treści „Mojego Pisma Tęcza” W każdej edukacji, w tym także religijnej, dokonuje się przekaz określonych treści. Poniższa prezentacja stron „Mojego Pisma Tęcza” pozwoli poznać ich pomocniczą funkcję w edukacji religijnej dzieci. Zawarty w poszczególnych zeszytach przekaz tworzy cztery grupy tematyczne: 1) poznanie prawd wiary i kierowanie się nimi na co dzień; 2) kształtowanie sumienia i przestrzeganie przykazań Bożych; 3) wychowanie do życia społeczno-kulturalnego; 4) rozbudzenie wrażliwości na piękno, ukazanie wartości estetycznych. Cyt. za: M. Banaszkiewicz, Moje Pismo Tęcza, dz. cyt., s. 177. P. Maciaszek, Msza święta – sercem niedzieli, „Dodatek pedagogiczny”. MPT, nr 5-6 (2004), s. 2: „Niedzielna Msza św. umacnia w przekonaniu, że bez modlitwy nie można niczego osiągnąć. Jedynie razem z Panem Bogiem można kroczyć drogą duchowego rozwoju, który dokonuje się przez wspólne słuchanie Słowa Bożego, karmienie się Ciałem Pańskim, budowanie wspólnoty z bliźnimi. Wówczas łatwiej zaufać i powierzyć Bogu wszystkie sprawy: troskę o miłość i zgodę, rodzinny dialog, wzajemne zrozumienie”. 14 Por. I. Skubiś, „Moje Pismo Tęcza”, „Niedziela” 2001, nr 11, s. 22. 12 13 [7] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 123 Ad. 1. Poznanie prawd wiary i kierowanie się nimi na co dzień – katolickie dogmaty, modlitwa, życie sakramentalne, inne praktyki religijne. Grupa pierwsza – poświęcona podawaniu katolickich dogmatów – dzielona jest na dwie części: poznawania prawd wiary i wyrabiania umiejętności kierowania się nimi na co dzień. Taka praktyka pozwala każdemu dziecku poznać odpowiedź zarówno na pytanie: w co wierzę?, jak i: na czym polega życie chrześcijanina? W ten sposób realizowana jest prawda, że „poznawanie i przeżywanie prawd wiary, to jedno z podstawowych zadań edukacji religijnej”15. Edukacja taka prowadzi bowiem do zrodzenia w wychowankach potrzeby poznania pochodzenia życia, wówczas budzą się w nich pytania dotyczące sensu życia i podstawowych ludzkich doświadczeń (skąd, dokąd, dlaczego?). Dla najmłodszych jest to zatem czas nabierania przekonania, że praktyki religijne są nieodłącznym elementem przeżywania codzienności w łączności z Chrystusem przez poznawanie prawd wiary. „Dogmaty są w wychowaniu konieczne, a opinia o ich szkodliwości jest manipulacją zmierzającą do zdobycia władzy nad człowiekiem poprzez wychowanie. Bez wartości mających swe źródło w dogmacie, kultura staje się nie tylko jałowa, ona ulega zniszczeniu, przekształcając się z kultury życia w kulturę śmierci. Wychowanie pozbawione swoich ontologicznych i aksjologicznych podstaw, staje się nie drogą rozwoju osoby, ale narzędziem jej deprawacji”16. Zrozumiały zatem staje się fakt, że na łamach „Mojego Pisma Tęcza” (którego twórcy pragną pomagać w procesie wychowywania najmłodszych do wiary) odnaleźć można rozwinięcie między innymi takich zagadnień, jak: – poznanie źródeł wiary i zawartego w nich nauczania – treści Pisma Świętego i Tradycji Kościoła17; – poznanie osoby Jezusa Chrystusa (kim był i jak wyglądało Jego ziemskie życie)18; – jak rozumieć prawdę o wszechmocy Boga – zazwyczaj tłumaczenie jej dokonywane jest przez ukazywanie działania Syna Bożego19; – kim jest Najświętsza Maryja Panna i dlaczego wspominana jest w naszych modlitwach? Przedstawiane treści stanowią opowiadanie o życiu Maryi, Z. Marek, Wychowanie do wiary. Zagadnienia wychowania religijnego dziecka w wieku przedszkolnym, Kraków 1996, s. 24. 16 B. Parysiewicz, Czy wychowanie potrzebuje dogmatów?, „Katecheta” 2007, nr 7-8, s. 69. 17 Por. T. Ruciński, Dwa drzewa, MPT 2009, nr 9-10, s. 23. 18 Por. tenże, Ślady po zmartwychwstaniu, MPT 2009, nr 3-4, s. 8. 19 Por. A. Mrozek, Nasze „Wierzę”, MPT 2013, nr 1-2, s. 22. 15 124 KS. PAWEŁ MACIASZEK [8] pozwalają poznać miejsca Jej kultu (sanktuaria), tłumaczą pobożność maryjną i zachęcają do jej praktykowania20; – kim są aniołowie i jakie wykonują zadania? Dzieci poznają, kim są te duchy, na czym polegało wypełnienie przez nich zadań opisanych w Piśmie Świętym, w jaki sposób modlić się, prosząc o ich pomoc21; – prezentacja świętych i błogosławionych – postaci patrona lub czczonej w dniu przypadającym w okresie wydania konkretnego zeszytu Mojego Pisma Tęcza22. Wskazane powyżej treści prezentowane są dzieciom w zrozumiałym dla nich języku i formie: przez opowiadania, zagadki, zabawy, uczenie modlitw. To, co na początku wydaje się zbyt trudne, później okazuje się łatwe i możliwe do wykonania. Od początku – jak potwierdza Elisabeth Marshall-Hannart, redaktorka naczelna „Mon journal arc-en-ciel” – pismo pragnęło pomagać dorosłym „w przybliżaniu dzieciom świata, języka i obrazów Biblii. Sugeruje, jak mówić w sposób prosty i przystępny do małych dzieci o tym, co często jest tak trudne do powiedzenia – o wierze. (…) Dlatego często nawiązujemy do sytuacji i wydarzeń, jakie dziecko przeżywa”23. W podjętej prezentacji wkładu „Mojego Pisma Tęcza” w edukację religijną dzieci warto zauważyć, że proces ten polega na przekazywaniu wychowankowi postaw i założeń własnej religii; jest to zatem nie tylko poznawanie prawd 20 I. Skubiś, Drodzy czytelnicy „Mojego Pisma Tęcza”, „Dodatek pedagogiczny”. MPT 2012, nr 9-10, s. 1: „Październik to także miesiąc Różańca świętego. Możemy przez rozważanie tajemnic różańcowych wchodzić w życie Pana Jezusa i Matki Najświętszej. (…) Matka Jezusa ma pomóc nam, a szczególnie dzieciom, zbliżyć się do Boga, by świat łaski rozwijał się w naszych rodzinach”; por. M. Bodak, Z Maryją poznajemy Jezusa, MPT 2012, nr 9-10, s. 11-12. 21 Por. T. Ruciński, Anielskie nowiny, MPT 2012, nr 5-6, s. 26-29; tenże, Anioł Stróż naszych dusz, MPT 2004, nr 9-10, s. 26; M. Nawrocka, Rozmowa z aniołem z betlejemskiej groty, MPT 2012, nr 11-12, s. 32. 22 Por. M. Bodak, Rosnąc prosto do nieba, MPT 2010, nr 9-10, s. 8-9; Rodzina z Nazaretu, MPT 2012, nr 11-12, s. 11; A. Mrozek, Św. Dominik Savio, MPT 2007, nr 9-10, s. 26-27. W ostatnim z wyliczonych tekstów dzieci zachęcane są do tego, aby naśladować św. Dominika w szerzeniu dobra wśród kolegów; mogą czynić to przez delikatne upominanie, zachęcanie do dobrych uczynków i przykład życia według poznawanej nauki Chrystusa. 23 B. Baranowska, Tęcza w Paryżu i w Częstochowie. Rozmowa z Elisabeth Marshall-Hannart, redaktorem naczelnym „Mon journal arc-en-ciel”, „Niedziela” 1993, nr 51, s. 1. [9] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 125 wiary, lecz także nieustanne wykonywanie praktyk religijnych i pogłębianie ich rozumienia. Dzieci w okresie edukacji przedszkolnej i wczesnoszkolnej bardziej nastawione są na przeżywanie i aktywność religijną niż na pogłębianie wiedzy religijnej. Stąd też w wydawanym przez Tygodnik Katolicki „Niedziela” tytule dla najmłodszych umieszczane są tematy zachęcające i ułatwiające dzieciom praktykowanie wiary. Na tym polega bowiem dzieło wychowania do wiary zarówno czterolatków, jak i ośmiolatków. Stałe miejsce w zeszytach „Mojego Pisma Tęcza” zajmują teksty biblijne; słowo Boże, posiadające wyjątkowe znaczenie dla życia religijnego człowieka, głoszone jest w każdym numerze. W ten sposób najmłodsi nie tylko poznają treści Pisma Świętego, lecz także zauważają, że jest ono źródłem chrześcijańskiej wiary. Są wychowywani zarówno do miłowania słów Bożych, jak i postrzegania ich jako centrum wiedzy o Bogu. W tym miejscu warto przywołać opinię ks. Ireneusza Skubisia, który zapewnia: „symbolika biblijna, wydarzenia i teksty biblijne oraz komentarze są bardzo starannie dobrane i prowadzą dziecko w istotę chrześcijaństwa, w istotę życia”24. Historie ze Starego i Nowego Testamentu ukazują ludzi, których życie podobne było do żyjących współcześnie; musieli pokonywać wiele problemów, zadawali pytania dotyczące celu i sensu istnienia, cieszyli się zwycięstwami i przeżywali porażki. Poznawanie historii biblijnych bohaterów stanowi drogę poznania możliwości pokonywania zła i czynienia dobra przez wierzących w Boga i kochających Go. Na kartach „Mojego Pisma Tęcza” odnaleźć można praktyczne rady dotyczące umiejętności modlenia się. Odnoszą się one zarówno do modlitwy osobistej, jak i wspólnotowej (w rodzinie, kościele). Teksty te nie tylko zachęcają do dialogu z Bogiem, lecz także uczą jego nawiązywania; jest to swego rodzaju „szkoła modlitwy”. W niej nauczyć się można odmawiania modlitw25, praktykowania przyzywania wstawiennictwa Matki Bożej26, różnorakich form modlitwy (np. wyrażającej dziękczynienie)27. Zdobywanie takich umiejętności I. Skubiś, „Moje PismoTęcza, dz. cyt., s. 22. Por. E. Nocoń, O Różańcu, MPT 2003, nr 9-10, s. 28; Różaniec, MPT 2012, nr 9-10, s. 13-22 (na stronach znajduje się, przeznaczona do wykonania przez dzieci, wycinanka z tajemnicami Różańca. 26 Modlitwa przed wizerunkiem Matki Bożej, MPT 2001, nr 9-10, s. 32. 27 MPT 1995, nr 6, s. 9: „Mój Boże, Ty, który jesteś nieskończenie wielki, stałeś się całkiem malutki, i właśnie najmniejsi, najbardziej się dla Ciebie liczą. Dziękuję Ci za Twą miłość, która ogarnia całe stworzenie”. 24 25 126 KS. PAWEŁ MACIASZEK [10] daje najmłodszym, potrzebującym – w odróżnieniu od dorosłych – zmian i różnorodnej ekspresji, możliwość wyboru i urozmaicenia. Stałą praktyką jest zamieszczanie na łamach omawianego pisma treści związanych z codziennym życiem człowieka, inscenizacji na różne okazje, pomocy do prac manualnych (tworzenie makiet, plansz, wycinanek i układanek); wymienione zajęcia służą poznawaniu zarówno piękna świata, jak i powołania ludzi do udziału w tym dziele. Podobnie ważne, jak tematy o modlitwie, są te, które dotyczą sakramentów świętych. Wśród nich najczęściej podejmowanymi są zagadnienia związane z Eucharystią28. Ich celem jest nie tylko wyliczenie i wytłumaczenie obrzędów Mszy świętej, lecz także nauczenie przeżywania ich w taki sposób, aby stanowiły drogę rozwoju życia duchowego. Objaśnianie znaków i symboli liturgicznych pozwala dzieciom coraz lepiej rozumieć liturgię i bardziej angażować się w jej przeżywanie, pojmować jej sens i dostrzegać bliskość Boga, otwierać się na Jego działanie. Tym, które były już u Pierwszej Komunii świętej, w przyjaźni z Chrystusem pomaga trwać szczera odpowiedź na zadawane im pytania: „jak często przyjmują Komunię świętą; czy pamiętają, że ludzkie serce może stawać się mieszkaniem Pana Jezusa; czy zamieszkanie Chrystusa w sercu zobowiązuje człowieka do naśladowania Go; czy przyjęcie Jezusa przypomina o radości, uśmiechu dla innych i pomocy potrzebującym?29. Do opiekunów najmłodszych kierowana jest zachęta: „Starajmy się zgłębiać istotę Mszy św., poznawać bogactwo jej symboli, prośmy Chrystusa, aby pozwolił nam doświadczyć Jego obecności, aby Msza św. stała się spotkaniem z Jego osobą. Nie będzie wtedy miejsca na nudę i lekceważenie”30. Innym przykładem potwierdzającym troskę autorów omawianego pisma o poznawanie świętych obrzędów jest wytłumaczenie symboliki znaków chrzcielnych: wody, krzyżma świętego, świecy chrzcielnej, białej szaty31. Szczególnie często zachęca się dzieci do uczestnictwa w niedzielnej liturgii; dokonuje się to przez wytłumaczenie, że „ten dzień Bóg dał człowiekowi, aby Por. Wokół Mszy świętej, MPT 2007, nr 3-4, s. 16-17; Obecność Jezusa w Eucharystii, MPT 2005, nr 3-4, s. 24-25; T. Ruciński, Podzielił się … sobą?, MPT 2009, nr 3-4, s. 6-7. 29 Por. R. Krześniak, Komunia święta, MPT 2007, nr 5-6, s. 8. 30 M. Bodak, Postawy i gesty w liturgii, „Dodatek pedagogiczny”. MPT 2004, nr 5-6, s. 3. Autorka wyjaśnia znaczenie znaku krzyża, bicia się w piersi, potrójnego znaku krzyża przed Ewangelią oraz postawy stojącej, klęczącej i siedzącej. 31 Por. Taż, O sakramencie chrztu świętego, MPT 2006, nr 3-4, s. 9. 28 [11] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 127 człowiek okazał Mu swoją miłość, ale też by wypoczął. Sercem niedzieli jest Msza św. Chrystus szczególnie wtedy zaprasza każdego z nas do Siebie, jako Swoich gości, dla których przygotował specjalne miejsce i łaski”32. Najmłodsi – dowiadując się, jak przeżywają niedzielę ich rówieśnicy – słyszą o tym, co jest najważniejsze w tym dniu, na czym polega świętowanie, co by było, gdyby nie było niedzieli?33. Po treściach dotyczących nauczania Kościoła, modlitwy i sakramentów należy jeszcze zwrócić uwagę na pokazywane w rzeczonym dwumiesięczniku inne praktyki religijne; ich obecność tłumaczy związek z przeżywanym wówczas okresem liturgicznym lub podejmowanymi aktualnie formami kultu; można w tym miejscu wskazać tematy dotyczące pielgrzymowania34, nabożeństw majowych i czerwcowych35, dni modlitwy w różnych intencjach36. Na przykład w Wielkim Poście dzieci zachęcane są do następujących praktyk: znajdowania więcej czasu na modlitwę; pomocy potrzebującym przez zbiórkę odzieży, żywności, przyborów szkolnych; rezygnowania z ulubionego programu telewizyjnego, gry czy słodyczy; ofiarowania zaoszczędzonych pieniędzy na Caritas; pomocy w parafialnej świetlicy37. W zeszycie, w którym zamieszczona została wskazana propozycja przeżywania przez dzieci liturgicznego okresu przygotowującego do Wielkanocy, znalazło się także przeznaczone dla rodziców jej uzasadnienie. Podstawę zachęty do jałmużny, pokuty i modlitwy stanowi wytłumaczenie treści jednej z wielkopostnych prefacji: „Wszechmogący Boże, (...) pozwalasz Twoim wiernym co roku z oczyszczoną duszą radośnie oczekiwać świąt wielkanocnych, aby gorliwie oddając się modlitwie i dziełom miłosierdzia, przez uczestnictwo w sakramentach odrodzenia osiągnęli pełnię dziecięctwa Bożego”38. Poruszany w „Moim Piśmie Tęcza” temat pielgrzymowania realizowany jest na przykład przez podanie odpowiedzi na takie pytania, jak: który z miesięcy jest dla Polaków wyjątkowy z racji pielgrzymek, kto pielgrzymuje na Taż, Msza święta – sercem niedzieli, MPT 2004, nr 5-6, s. 8-9. Por. Taż, O niedzielnym świętowaniu, MPT 2007, nr 3-4, s. 26. 34 Por. W drodze na Jasną Górę, MPT 2004, nr 7-8, s. 8-9. 35 Por. M. Nawrocka, Majowe i czerwcowe, MPT 2006, nr 5-6, s. 29. 36 Por. M. Bodak, XII Światowy Dzień Chorego, MPT 2004, nr 1-2, s. 8; Niedziela Misyjna, MPT 2001, nr 9-10, s. 30-31. 37 Por. I. Wackenier, Wielki Post na co dzień, MPT 2004, nr 1-2, s. 28-29. 38 Pierwsza Prefacja Wielkopostna. Duchowe znaczenie Wielkiego Postu, w: Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Poznań 20102, s. 25*. 32 33 128 KS. PAWEŁ MACIASZEK [12] Jasną Górę, kto wita pielgrzymów, jakie wydarzenie ma miejsce w kaplicy Cudownego Obrazu Matki Bożej?39. Kolejne pytania, w wierszowanej formie, zadaje dzieciom br. Tadeusz Ruciński: „Co robi łazęga? (…) A włóczęga? (…) A czym się różni od nich pielgrzym?”. Podane odpowiedzi uzupełnia umieszczona poniżej wzmianka: „W 1711 r., kiedy Warszawie groziło wymarcie, ponieważ mieszkańcy chorowali na śmiertelną chorobę, z kościoła Świętego Ducha ojcowie paulini poprowadzili pokutną pielgrzymkę na Jasną Górę, z prośbą o uratowanie mieszkańców od zarazy. Maryja wysłuchała próśb pielgrzymów i od tej chwili, co roku w sierpniu wyrusza warszawska pielgrzymka, dziękując Bogu za cud ocalenia”40. Warto w tym miejscu wspomnieć również o treściach ukazujących życie i działanie tych, którzy we wspólnocie Kościoła wypełniają szczególne zadanie. Do takich osób należy bez wątpienia każdy z papieży. Tworzący „Moje Pismo Tęcza” starają się, aby także dzieci dobrze znały kierującego Ludem Bożym następcę św. Piotra. Posługę Benedykta XVI poznają one przyglądając się św. Benedyktowi; życiowe motto patrona Europy „ora et labora – módl się i pracuj” wyraża codzienne zadania papieża, który modlitwą i pracą buduje Boży Kościół w Europie i na całym świecie. W realizacji tych zadań pomagać mogą najmłodsi, do których adresowana jest zachęta: „Pomóż mu cichą modlitwą i pilną nauką”41. Omawiany dwumiesięcznik opowiada także o wyborze Ojca Świętego Franciszka, jego dotychczasowym życiu i widocznej w nauczaniu szczególną miłości do człowieka (szczególnie do dzieci, biednych, chorych). „Zastanów się – proszą dalej autorzy czasopisma – jaką modlitwę możesz podczas wieczornego pacierza ofiarować w intencjach papieża Franciszka. A może wybierzesz dzień w tygodniu, który będzie dniem Ojca Świętego. Tego dnia np. przyjmiesz Komunię św. w jego intencjach i ofiarujesz wszystko, co Cię spotka tego dnia za Papieża?”42. Adresaci pisma zaproszeni zostali także do dziękczynienia za dar beatyfikacji Jana Pawła II. Przypomnienie o wielu latach Por. W drodze na Jasną Górę, MPT 2004, nr 7-8, s. 8-9. Pielgrzymowanie na Jasną Górę, MPT 2011, nr 7-8, s. 28-29. 41 T. Ruciński, Święty Benedykt – patronem Europy i Ojca Świętego, MPT 2005, nr 7-8, s. 25. 42 M. Bodak, Papież Franciszek, MPT 2013, nr 5-6, s. 22. W zeszycie znajduje się przeznaczony do samodzielnego wycięcia przez dziecko portret Ojca Świętego Franciszka (s. 13-20), objaśnienie papieskiego herbu i zawołania (s. 11-12) oraz quiz z pytaniami o pierwszego biskupa Rzymu, wybierających papieża i państwo, które jest stolicą Kościoła katolickiego (s. 31). 39 40 [13] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 129 papieskiego posługiwania – gorliwej modlitwie, trosce o najbiedniejszych, ponad stu pielgrzymkach do różnych krajów świata – stanowić ma nie tylko zachętę do wdzięczności za ogłoszenie Papieża Polaka błogosławionym, lecz także do modlitwy przez jego wstawiennictwo i w intencji kanonizacji43. Ad. 2. Kształtowanie sumienia i przestrzeganie przykazań Bożych Drugą grupę tematyczną stanowią zagadnienia moralne. Ich obecność tłumaczona jest powszechnie uznawaną zasadą uznającą kształtowanie sumienia – wychowanie do miłości i do wartości – za fundamentalny element wychowania moralnego44. Wychowanie bowiem rozumiane jest jako proces kształtowania ludzkiego charakteru, który formuje się poprzez kierowanie woli człowieka ku wartościom społeczno-moralnym. Nieustanną potrzebę poruszania tych zagadnień w edukacji religijnej najmłodszych uzasadnia wypowiedziany przez Roberta Colesa – który w procesie wychowawczym podkreśla szczególne znaczenie elementu moralności – zarzut: „Rodzice chyba zapomnieli, iż dzieci bardziej niż czegokolwiek innego potrzebują zasad życia, które jasno ustalają, co jest dobre, a co złe”45. Wychowanie do wiary jest nierozłączne z wychowaniem człowieka do życia według wartości dobra moralnego. Stąd w „Moim Piśmie Tęcza” znajduje się szereg zagadnień związanych z szeroko pojętym wychowaniem do miłości, czyli z realizacją przykazania miłości bliźniego. Osiągnięciu powyższych celów służą między innymi następujące teksty: – pokazujące, na czym polega wypełnianie przykazania miłości bliźniego: Uczę się dzielić z innymi46, I ty możesz pomóc koleżankom i kolegom47; 43 Por. A. Mrozek, Dziękujemy za dar beatyfikacji Jana Pawła II, MPT 2012, nr 5-6, s. 8-9. W zeszycie zamieszczony został do wykonania portret Jana Pawła II oraz karty z modlitwami (s. 11-22), fragmenty papieskiego nauczania skierowanego do najmłodszych (s. 23). 44 Por. S. Jasionek, Wychowanie moralne, Kraków 2004, s. 13. 45 Cyt. za: D. Zalewski, Granice szansą rozwoju dziecka, „Dodatek pedagogiczny”. MPT 2012, nr 11-12, s. 2. 46 Por. I. Wackenier, MPT 2003, nr 3-4, s. 4-5. Opowiadanie kończy się pytaniem: „Czy lubisz dzielić się z kolegami podczas przerwy lekcyjnej?”. 47 Por. M. Bodak, MPT 2004, nr 11-12, s. 6: „Niech i na Twoim stole zapłonie świeca Caritas, aby Twoi koledzy i koleżanki mogli radośniej przeżywać święta Bożego Narodzenia”. 130 KS. PAWEŁ MACIASZEK [14] – mówiące o szacunku dla rodziców: W dniu twojego święta, Mamo, wszystkiego najlepszego!48, Tato, kiedy dorosnę49; Dzień Matki i Ojca50. – uczące poszanowania osób starszych i chorych: Dzień Babci, Dzień Dziadka51, Czy karzeł może być wielki?52, Agatka nie słyszy53, O czym marzą staruszkowie?54; – tłumaczące, na czym polega miłość do samego siebie: Dbam o siebie55. Warto podkreślić, że w realizacji tematu miłości w „Moim Piśmie Tęcza” akcent położony jest na miłość do drugiego człowieka i otaczającego świata. Wyraźnie podkreślana jest bezwarunkowa miłość rodziców do dzieci oraz obowiązek miłości dzieci wobec mamy i taty. Najmłodsi uczą się okazywania szacunku osobom niepełnosprawnym, poznają piękno szeroko pojętego środowiska i dowiadują się o sposobach jego ochrony. W wyborze takich treści – tłumaczyła redaktorka naczelna francuskiej wersji omawianego pisma – pomagają nadsyłane przez dzieci listy. „Wyziera z nich, na razie nieśmiało, nowe pokolenie, które bardzo martwi się stanem naszej planety. Dzieci chcą, aby wszyscy mogli żyć w pokoju; ich marzeniem jest czysta i zdrowa ziemia, czyli w ich małej perspektywie ogród, dom, szkoła, ulica”56. Wskazane pragnienia najmłodszych potwierdzają słuszność ich formacji, dzięki której mogliby posiąść umiejętność szanowania świata przyrody – naturalnego środowiska człowieka. Trzeba nauczyć dzieci obcowania ze światem widzialnym, z przyrodą. Trzeba wychować je do ochrony fauny i flory. Wychowanie do szacunku dla środowiska przyrodniczego dąży więc do stwoPor. N. Vilette, MPT 2004, nr 5-6, s. 2-3. Por. M. Nawrocka, MPT 2004, nr 5-6, s. 27. 50 Por. taże, MPT 2012, nr 5-6, s. 24-25. Wiersze „Moja mama” (s. 24) i „Z tatą wszystko jest możliwe” (s. 25) ukazują codzienny dialog rodziców z dziećmi, na który składa się obecność, bliskość, gotowość pomocy, zaufanie, wyrozumiałość. Tak postrzegana przez najmłodszych rodzicielska miłość jest przedmiotem wyrażanej im wdzięczności. 51 Por. taż, MPT 2004, nr 1-2, s. 26. 52 Por. T. Ruciński, MPT 2003, nr 1-2, s. 12, 21. 53 Por. K. Philipon, MPT 2004, nr 9-10, s. 24-25. 54 Por. T. Ruciński, MPT 2003, nr 1-2, s. 9-11. 55 Por. I. Chardronnet, MPT 2003, nr 7-8, s. 4-5. Opowiadanie podsumowane zostało trzema wskazówkami, by innym było z nami dobrze: mieć czyste ubranie, mieć zawsze uśmiech na twarzy, mieć serce pełne radości. 56 B. Baranowska, Tęcza w Paryżu i w Częstochowie, dz. cyt., s. 12. 48 49 [15] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 131 rzenia takiego stylu życia, w którym szukanie prawdy, piękna i dobra, byłoby elementem najważniejszym. Na potwierdzenie obecności w „Moim Piśmie Tęcza” tekstów, mówiących o tym, aby nie niszczyć przyrody i troszczyć się o zwierzęta, wskazać można: Wielki dąb57, Nasze ulubione zwierzęta58 czy też Tak, chciałabym mieć kotka!59. Dzieci w wieku przedszkolnym i wczesnoszkolnym tworzą swój pierwszy, podstawowy system wartości. Ważny jest każdy z wymienionych elementów, gdyż dopiero wszystkie razem stanowią solidny fundament do kształtowania prawdziwie chrześcijańskiego, wrażliwego na dobro i zło, sumienia. Ad. 3. Wychowanie do życia społeczno-kulturalnego Kolejna grupa tematów poruszanych na łamach rzeczonego dwumiesięcznika dotyczy zagadnień społeczno-kulturalnych. Treści te nierozerwalnie powiązane są z edukacją religijną dlatego, że często pojawiają się w kontekście religijnym. Na kształt życia społecznego znaczący wpływ ma bowiem poczucie odpowiedzialności za dobro wspólne; ziemskiej rzeczywistości ładu społecznego nie zbuduje się bez poszanowania dobra wspólnego. Dlatego tak ważne jest dostrzeżenie nauki Boga, który na straży porządku życia wspólnoty ludzkiej umieścił Dekalog. Prawdą jest bowiem, że „człowiek wierzący kształtuje swoje sumienie. Gdy rozumiemy, co jest treścią Dekalogu, możemy pewniej kroczyć przez życie”60. Zachowywanie Bożych przykazań to droga budowania ładu społecznego, którą należy prowadzić człowieka już od najmłodszych lat życia. Stąd też na stronach omawianego tytułu wydawniczego znajdują się między innymi teksty: – prezentujące kulturę własnego narodu: Wynalazca lampy naftowej61, Misyjni kolędnicy62, Polskie tradycje Wielkiego Tygodnia63; – odkrywające kulturę innych narodów: Jak świętuje się Trzech Króli we Francji64; Por. N. Kuperman, MPT 1998, nr 5, s. 5-7. Por. K. Jaquet, MPT 2004, nr 7-8, s. 30-33. 59 Por. M. d’Allancé, MPT 2004, nr 7-8, s. 2-3. 60 A. Szajda, Dekalog – pomoc w rozwoju sumienia, „Katecheta” 1999, nr 11, s. 31. 61 Por. M. Bodak, MPT 2004, nr 3-4, s. 28. 62 Por. J. Lendzion, MPT 2004, nr 1-2, s. 27. 63 Por. MPT 2005, nr 3-4, s. 8-9. 64 Por. I. Wackenier, MPT 2003, nr 1-2, s. 4-5. 57 58 132 KS. PAWEŁ MACIASZEK [16] – uczące reguł kulturalnego zachowania się: Dzieci bądźcie grzeczne!65, Pośpiesz się, Lili, czekamy na ciebie!66, Codzienne zwyczaje67; – związane z zasadami życia rodzinnego: Wiersz dla Idealnej Babci i Idealnego Dziadka68, Mama – pierwsza nauczycielka69; – ukazujące piękno życia w jedności z innymi wspólnotami: Wszyscy wierzymy w Chrystusa70. Wskazanie tych kilku tytułów pozwala powiedzieć, że ich celem jest systematyczne przygotowywanie dzieci do życia w społeczeństwie – w narodzie, rodzinie, w gronie rówieśników, wspólnocie sąsiedzkiej. Są one wychowywane do postawy akceptacji i szacunku dla wyznawców innych religii. Autorzy tekstów, pragnący osiągnąć wskazane skutki, są przekonani, że dziecko w wieku przedszkolnym i wczesnoszkolnym łatwiej akceptuje „odmienność” drugiego człowieka. Istotne jest jednak, aby zagadnienia te nie były przedstawiane w negatywnym świetle. W publikowanych na łamach pisma treściach autorzy podejmują trud rozbudzenia w najmłodszych miłości i szacunku do ojczyzny – czynią to nie tylko przez pokazywanie jej piękna, lecz także ucząc historii narodu. Właśnie teksty o charakterze historycznym zasługują na szczególną uwagę. Pismo stara się bowiem przybliżyć dzieciom najważniejsze wydarzenia z historii Polski, tradycji narodowej i miłości do ojczyzny. Znajduje się tu między innymi cykl pt. „Z historii Polski obrazki malowane” Romana Tomasza, który rymowanymi wierszami przedstawia wydarzenia z polskiej historii. Opisują one albo konkretny okres historyczny, albo jakieś wydarzenie. Zazwyczaj związane są z przeżywanym w danym miesiącu wspomnieniem czy świętem państwowym71. Ponadto, redagujący czasopismo szczególne miejsce zachowują dla szeroko pojętej kultury; pełni ona bowiem znaczącą rolę w dziejach ludzkości Por. M. d’Allancé, MPT 2004, nr 9-10, s. 2-3. Por. N. Vilette, MPT 2004, nr 11-12, s. 2-3. 67 Por. MPT 2005, nr 9-10, s. 4-5. 68 Por. M. Nawrocka, MPT 2013, nr 1-2, s. 23. 69 Por. M. Kotas, MPT 2006, nr 5-6, s. 4-5. 70 Por. S. Chardronnet, MPT 1996, nr 1, s. 16-17. 71 MPT 2003, nr 5-6, s. 22-23: „W siedemnastym – dzieci – wieku, / W Polsce mało było śmiechu, / Wojny z Rosją, Kozakami, / Turcją, Szwecją, Tatarami, / Tak Ojczyznę wykrwawiły, / Że ją bardzo osłabiły. / Jan Kazimierz, choć był królem, / Słabą w kraju miał figurę. / Nikt monarchy nie szanował, / Każdy magnat uzurpował / Władzę, wpływy i majątek, / Więc anarchii był początek”. 65 66 [17] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 133 i rozwoju człowieczeństwa. Tylko człowiek jest istotą kulturotwórczą i właśnie na nim spoczywa odpowiedzialność za kulturę, która – posiadając treści duchowe – pomaga w zjednoczeniu z Bogiem. Najmłodsi zdobywają w ten sposób pewność tego, że istnieje głęboki związek między Ewangelią, wiarą a kulturotwórczą działalnością człowieka; jego starania zawsze powinny przyczyniać się do doskonalenia człowieka i wspólnego dobra ludzkości. Ad. 4. Rozbudzenie wrażliwości na piękno, ukazanie wartości estetycznych Ostatnią grupę treści stanowią zagadnienia wzywające do dbałości o estetykę, uczące wrażliwości na piękno. Kolorowa szata graficzna pisma i treści zamieszczone na stronach „Mojego Pisma Tęcza” tworzą „szkołę estetyki”; wycinanki, ilustracje, plansze, teksty i melodie piosenek uczą poznawania uroków otaczającego świata i wpływu kultury na życie i działanie człowieka. Na przykład takie teksty, jak: Estetyka najbliższego otoczenia72, Co się słyszy w ciszy73 są w zamyśle ich autorów drogą realizowania procesu wychowania estetycznego. Pragną oni w ten sposób przygotować najmłodszych do postrzegania i oceny zjawisk estetycznych, zwłaszcza piękna, w otaczającym ich świecie przyrody i sztuki. Wierzą, że zajmując się wyrabianiem estetycznego smaku – wrażliwości na piękno – uczestniczą w dziele kształtowania osobowości człowieka. Przygotowujący kolejne zeszyty czasopisma pozostają wierni przesłaniu, że „sztuka musi dodawać skrzydeł, aby odrywać nas od tego, co drobiazgowe, ku temu, co wieczne, ku jedności z Bogiem, ku kontemplacji tkwiącej w człowieku”74. Tworzący „Moje Pismo Tęcza” starają się zaspokajać artystyczne potrzeby dziecka. Bogata wyobraźnia redaktorów i grafików, stosowanie barwnych ilustracji i piękna szata graficzna z pewnością skutkuje pobudzaniem edukowanych do coraz większego angażowania się w wykonywanie zlecanych zadań. W ten sposób urzeczywistniają oni powszechnie uznawaną opinię pedagogów dziecięcych, że sztuka odwołuje się wprost do wyobraźni ludzi; odpowiada ona zatem naturalnemu porządkowi rozwoju człowieka (szczególnie w edukacji przedszkolnej i wczesnoszkolnej) oraz stworzonej przez niego kultury. Tak realizowane wychowanie estetyczne polega na wyrabianiu wrażliwości na Por. T. Ruciński, MPT 2003, nr 7-8, s. 2-3. Por. tenże, MPT 2004, nr 7-8, s. 11. 74 A. Bałoniak, Ciało człowieka dziełem sztuki czy przedmiotem użycia?, „Katecheta” 1999, nr 12, s. 46. 72 73 134 KS. PAWEŁ MACIASZEK [18] wartości estetyczne w muzyce, plastyce i innych dziedzinach sztuki - kształtowanie pewnego poziomu kultury estetycznej dziecka. Najmłodsi poznają różne dziedziny sztuki – architekturę, rzeźbę, malarstwo, poezję i muzykę. Dowiadują się, że godne i stylowe budowle sakralne, przedstawiające sylwetki świętych piękne obrazy i ubrane w szatę dźwiękową słowa pomagają wznosić się w świat nadprzyrodzony i ukierunkowują człowieka na wartości nieprzemijające. W ten sposób ich edukacja religijna nie ogranicza się do przekazywania prawd wiary i zdobywania umiejętności praktyk religijnych; jest nią także – zgodnie z nauczaniem Kościoła – wychowanie człowieka do wrażliwości na piękno. Formy przekazu użyte w „Moim Piśmie Tęcza” O wartości czasopisma religijnego dla dzieci świadczy też bogactwo i różnorodność stosowanych w nim metod wychowawczych. Wiek przedszkolny i wczesnoszkolny adresatów „Mojego Pisma Tęcza” determinuje autorów pisma do zastosowania odpowiednich metod. Należą do nich te, które treści religijne – trudne i abstrakcyjne dla dzieci – przedstawią w sposób konkretny, prosty i zrozumiały. Metody edukacji religijnej najczęściej spotykane w prezentowanym dwumiesięczniku można posegregować na cztery grupy: – zastosowanie form literackich, – użycie ilustracji i obrazów, – proponowanie gier i zabaw, – stosowanie innych metod aktywizujących. Najczęściej używanymi formami literackimi są: opowiadania (zarówno dotyczące wydarzeń historycznych, jak i współczesnych), utwory poetyckie (wiersze zamieszczane są zazwyczaj na ostatniej stronie zeszytu i nawiązują do jego głównego tematu)75, bajki (obecne w nich odwołanie się do świata fantazji i dziecięcych marzeń prowadzi do znajdującego zastosowanie w codziennym życiu morału)76. 75 Najczęściej publikowana jest poezja Małgorzaty Nawrockiej. Autorka napisała na przykład: na czas lata i wakacji – Lato z Panem Bogiem, MPT 2005, nr 7-8, s. 32; na Rok Wiary – Wierzę, MPT 2012, nr 9-10, s. 32; Za drzwiami wiary, MPT 2013, nr 1-2, s. 32; na czas Bożego Narodzenia – Pastorałka, MPT 2011, nr 11-12, s. 32. 76 M. Bobowska, Przyjaźń to trwanie, MPT 2012, nr 5-6, s. 2-3. Opis zdarzeń kończy się wskazaniem: „No widzisz! Jak dobrze ufać przyjaciołom!”. [19] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 135 W tym miejscu warto zatrzymać się przy opowiadaniach, które przedstawiają zdarzenia opisane na kartach Starego i Nowego Testamentu. Ich autorzy – posługując się tym najprostszym sposobem przekazu historii zbawienia – wiernie prezentują opisane tam fakty. Czynią to własnymi słowami, dostosowanymi do wieku adresata. Opowiadania wydarzeń z Pisma Świętego stanowią jeden z podstawowych cykli omawianego dwumiesięcznika. Nosi on tytuł „Opowiedz mi Biblię”. Każde opowiadanie – z podanym konkretnym rozdziałem i wersetem biblijnej księgi, którego dotyczy – rozpoczyna się od krótkiego wprowadzenia, nawiązującego do aktualnej sytuacji dziecka. Potwierdzenie i ilustrację wskazanej praktyki może stanowić przykład wprowadzenia do opowiadania o Ostatniej Wieczerzy, podczas której Pan Jezus podzielił się z ludźmi samym sobą: „Dla kogoś, kto nie jest skąpcem, chytrusem czy sobkiem, łatwo jest się podzielić kanapką, batonem, chipsami, a nawet jednym jedynym tik-takiem. Trudniej jest już podzielić się mamą lub tatą, gdy się ma siostry i braci, a każdy chce, by mama była tylko dla niej czy dla niego”77. Do każdego z takich opowiadań dołączony jest specjalny tęczowy znak graficzny (umieszczony w prawym dolnym rogu strony, na której kończy się tekst), zawierający skierowaną do opiekunów propozycję wykonania przez nich zadania. Zawiera ono podsumowanie prezentowanego tematu i propozycję zastosowania jego treści w praktyce. Dla przywołanego powyżej opowiadania o Postaciach Eucharystycznych, w których obecny jest Pan Jezus, polecenie z tęczowego narożnika brzmi: „Przygotuj dziecko do uczestniczenia we Mszy św. i zwróć uwagę na obecność żywego Pana Jezusa pod postaciami chleba i wina”78. Inne propozycje zadań, dzięki którym najmłodsi nie tylko poznają biblijną naukę, lecz także jej zastosowanie w codziennym życiu, brzmią: – Zwróć uwagę na wartość ciszy w kontakcie z Bogiem79 (o Janie Chrzcicielu i pustkowiu), – Pomódl się z dzieckiem za Ojca Świętego Benedykta XVI80 (o św. Piotrze – opoce, czyli skale), – Postaraj się dziecku na dobranoc przeczytać fragment Ewangelii81 (o nakazie Chrystusa dotyczącym rozgłaszania Ewangelii). T. Ruciński, Podzielił się …, dz. cyt., MPT 2009, nr 3-4, s. 6. Tamże, s. 7. 79 Tenże, O Janie, co był głosem, MPT 2009, nr 9-10, s. 7. 80 Tenże, Jesteś opoką, czyli skałą, MPT 2012, nr 5-6, s. 7. 81 Tenże, Rozpowiadajcie!, MPT 2012, nr 7-8, s. 7. 77 78 136 KS. PAWEŁ MACIASZEK [20] Warto w tym miejscu zaznaczyć, że powyżej tęczowych narożników z poleceniem dla opiekunów znajduje się (także wyróżnione jaskrawymi kolorami) odesłanie do stron z treściami przeznaczonymi właśnie dla nich: „Informacja dla rodziców w dodatku pedagogicznym”82. Niemalże w każdym zeszycie „Mojego Pisma Tęcza” publikowane są również opowiadania współczesne, których bohaterami czyni autor – br. Tadeusz Ruciński ze Zgromadzenia Braci Szkół Chrześcijańskich – przede wszystkim dzieci. Teksty te nawiązują do konkretnych sytuacji z codziennego życia i przyczyniają się do religijnej edukacji dziecka; zawsze przekazują zamysł Stwórcy odnośnie do ludzkiego życia: uczą wykorzystania czasu wolnego, zachęcają do pomocy bliźnim, pomagają we właściwym reagowaniu na trudne sytuacje, prowadzą do zachwytu nad pięknem przyrody i wrażliwości na to, co nadprzyrodzone w świecie. Zaletą omawianego pisma jest „jego oprawa plastyczna, dostosowana do wymagań dziecięcej wyobraźni. Pobudza ją – nie zastępuje! Pozostawia miejsce na swobodną zabawę, rozwija zmysł estetyczny, sprawność manualną, uczy myślenia obrazami. Całość zaś zgodna jest ze starą i sprawdzoną w praktyce zasadą: «bawiąc – uczyć»”83. Obraz jest najprostszą i najbardziej ulubioną formą przekazu dla dzieci w wieku przedszkolnym i wczesnoszkolnym. Dziecko najpierw widzi obraz czy ilustrację, a dopiero później sięga do tekstu. Analizując wykorzystane w „Moim Piśmie Tęcza” ilustracje, na pewno trzeba zwrócić uwagę na ich pomysłowość. Znajdują się w nim kolorowe komiksy ukazujące życiowe sytuacje oraz barwne ilustracje do opowiadań biblijnych. Nie brakuje również przykładów sztuki sakralnej i prezentowania chrześcijańskich symboli. Odpowiedzialni za plastyczną stronę pisma graficy stosują formę collage, łącząc fotografię z rysunkiem czy malarstwem. Z kolei wśród wielu gier i zabaw aktywizujących na szczególną uwagę zasługują te o charakterze konkursów (jako przykład można tu chociażby wskazać dwa z zeszytu na okres Narodzenia Pańskiego: pierwszy – z zawieszonych na choince słów ułożyć pierwszą zwrotkę kolędy, drugi – przedstawić Boże Por. MPT 2010, nr 3-4, s. 3, 5, 7; MPT 2010, nr 7-8, s. 3, 5, 7. Odesłanie do „Dodatku pedagogicznego” (z podaniem stron właściwego tekstu) czynione jest kilkakrotnie. 83 K. Woynarowska, „Moje Pismo Tęcza” – już w sprzedaży, „Niedziela” 1993, nr 9, s. 12. 82 [21] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 137 Narodzenie za pomocą dowolnej techniki plastycznej84), quizy o tematyce biblijnej85, rebusy, przeznaczone do ułożenia rozsypanki oraz gry w labirynt. Twórcy analizowanych stron dla najmłodszych wiedzą, że dziecko uczy się przez aktywność, a do niej potrzebny jest dostarczany z zewnątrz (przez kogoś lub coś) bodziec. Element zdrowej rywalizacji zdecydowanie pozytywnie wpływa na rozwój dziecka, a ponadto pozwala na szybsze zapamiętanie przyswajanej wiedzy. Najbardziej aktywizującą metodą zaproponowaną dziecku w „Moim Piśmie Tęcza” jest przeznaczone do samodzielnego wykonania zadanie. Polega ono na zbudowaniu szopki bożonarodzeniowej86, ozdobnej ramki na Dzień Matki, makiety sanktuarium na Jasnej Górze, adwentowego lampionu, mapy apostolskich podróży św. Pawła, zegara wielkopostnych postanowień, rozkładanki ze stacjami Drogi Krzyżowej87, kolekcji mody wakacyjnej. Czas wykorzystany na wykonywanie tych poleceń służy edukacji religijnej, dokonującej się przez manualne ćwiczenia. Warto w tym miejscu wspomnieć, że dodatkowym atutem i bodźcem wyzwalającym aktywność najmłodszych są przeznaczone dla nich kolorowanki i – dla trochę starszych – przepisy kulinarne. Wykorzystywanie „Mojego Pisma Tęcza” w praktyce Po omówieniu treści i metod stosowanych w „Moim Piśmie Tęcza” należy wskazać na możliwość wykorzystania czasopisma w edukacji religijnej dzieci przez środowiska wychowawcze. Pierwszym i najważniejszym środowiskiem rozwoju dziecka jest jego rodzina. Wspólnota ta, korzystając z propozycji dwumiesięcznika, może realizować takie zadania edukacyjne, jak: – poznawanie Boga; – nauka modlitwy i o modlitwie; Por. Konkursy, MPT 2003, nr 11-12, s. 31. Na wskazanej stronie znajdują się dwa konkursy: pierwszy – z zawieszonych na choince słów ułożyć pierwszą zwrotkę kolędy, drugi – przedstawić Boże Narodzenie za pomocą dowolnej techniki plastycznej. 85 Por. Quiz, MPT 2004, nr 1-2, s. 21 (Quiz sprawdza wiedzę starotestamentalnego opowiadania o Rut, zamieszczonego w zeszycie na wcześniejszych stronach); Quiz, MPT 2003, nr 7-8, s. 20 (dotyczy opowiedzianych wcześniej wydarzeń z Wj 2, 1-10). 86 Por. MPT 2011, nr 11-12; MPT 2012, nr 11-12, s. 11-22. 87 Por. T. Ruciński, M. Niebudek, G. Kołek, Idę za Jezusem Drogą Krzyżowa, MPT 2006, nr 3-4, s. 11-22. 84 138 KS. PAWEŁ MACIASZEK [22] – coraz bardziej świadmome uczestniczenie w liturgii i poznawanie życia Kościoła; – wprowadzenie do chrześcijańskiego światopoglądu; – budowanie mocnej wiarą i miłością wspólnoty rodzinnej. „Moje Pismo Tęcza” dostarcza rodzicom gotowych pomocy do przekazywania dzieciom podstawowej wiedzy o Bogu i ludzkim życiu. Dzięki zawartym tam treściom mogą oni wypełniać zadania pierwszych wychowawców chrześcijańskich (znajdują odpowiedź na pytanie: co i jak mówić o Bogu). Wówczas łatwiej będzie im zrealizować skierowane do nich przez Jana Pawła II wezwanie: „musicie czynić wszystko, aby Bóg był obecny i czczony w waszych rodzinach. Nie zapominajcie o wspólnej codziennej modlitwie, zwłaszcza wieczornej; o świętowaniu niedzieli i uczestniczeniu we Mszy świętej niedzielnej. Jesteście dla swoich dzieci pierwszymi nauczycielami modlitwy i cnót chrześcijańskich i nikt was w tym nie może zastąpić. Zachowujcie religijne zwyczaje i pielęgnujcie tradycję chrześcijańską”88. Zaglądając do „Dodatku pedagogicznego”, rodzice mogą realizować właściwe im zadania coraz skuteczniej – unikając problemów lub znajdując ich rozwiązanie. W ten sposób łatwiej jest im wypełniać wszystko to, do czego zdeklarowali się przy zawieraniu sakramentalnego związku małżeńskiego i przy chrzcie każdego ze swoich dzieci – wychowania po katolicku potomstwa, jakim ich Bóg obdarza. Kolejnym szczególnym miejscem do wykorzystania czasopisma jest katecheza. Znajdujące się w nim teksty mogą stanowić odpowiednią ilustrację do zaplanowanego i realizowanego tematu jednostki lekcyjnej. Doskonałą rolę pełnią tu opowiadania współczesne, które podejmują tematy z życia dziecka i w związku z tym mogą być zastosowane w członie katechezy odnoszącym się do egzystencjalnego doświadczenia uczniów. Rozmaitość pomocy zawartych w „Moim Piśmie Tęcza” pozwala wskazać na nie jako ubogacające warsztat pracy każdego katechety. Ponadto pismo może być pomocne w pozakatechetycznej pracy wychowawczej przedszkoli i szkół. Zawarte w nim materiały mogą służyć jako elementy dekoracji i gazetek ściennych. Kolorowanki, wycinanki, plansze do wykonania ciekawych makiet nadają się do wykorzystania na zajęciach plastycznych. Podane scenariusze uroczystości religijnych zawsze stanowią propozycje akademii z okazji przypadających świąt. Posługiwanie się tymi treściami świadczyć będzie o zrozumieniu nauczania Papieża Polaka: „Szkoła winna stać się kuźnią Jan Paweł II, Homilia skierowana do nauczycieli i wychowawców (Łowicz, 14.06.1999), „Katecheta” 1999, nr 7-8, s. 5. 88 [23] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 139 cnót społecznych tak bardzo potrzebnych naszemu narodowi. Trzeba, aby ten klimat przyczynił się do tego, by dzieci i młodzież mogły otwarcie przyznawać się do swoich przekonań religijnych i zgodnie z nimi postępować. Starajmy się rozwijać i pogłębiać w sercach dzieci i młodzieży uczucia patriotyczne i więź z Ojczyzną”89. Na koniec nie wolno zapomnieć o tym, że „Moje Pismo Tęcza” to doskonała pomoc w edukacji religijnej dziecięcych grup parafialnych. Jego treści mogą pomagać w Mszach św. z udziałem dzieci. Opracowania i przykłady z życia najmłodszych nadają się do wykorzystania w homiliach takich celebracji eucharystycznych. Zabawy, ilustracje, konkursy zamieszczone w czasopiśmie, to doskonała pomoc podczas spotkań formacyjnych dziecięcych grup, a propozycje samodzielnego wykonania manualnych ćwiczeń są tworzywem do zajęć w świetlicach parafialnych. Zamieszczane w „Dodatku pedagogicznym” materiały stanowić mogą pomoc w opracowaniu tematów prowadzonych w parafiach katechez dla rodziców90. Wskazane możliwości ukazują znaczącą rolę i wkład rzeczonego pisma w edukację religijną dzieci w wieku przedszkolnym i wczesnoszkolnym. Jego treści pozwalają – zarówno dzieciom, jak i rodzicom – nie tylko na przybliżenie prawd wiary, lecz także na przygotowanie się do ich świadomego przeżywania na co dzień. Przedstawiona powyżej prezentacja potwierdziła, że dwumiesięcznik realizuje przyjęte przy jego powstawaniu cele: „wprowadza dziecko w modlitwę, pomaga poznać świat Biblii i podstawowe prawdy Bożego objawienia, zawiera wiadomości dla rodziców z zakresu wiedzy religijnej, przyczynia się do umocnienia więzi rodzinnej, rozwija sprawności manualne, rozwija zmysł estetyczny i uczy myśleć obrazami”91. Pismo jest zatem „narzędziem ewangelizacji, a tym samym umocnieniem chrześcijańskiej nadziei w ludzkich sercach. (…) Boża miłość będzie niestrudzenie szukała dróg i sposobów dotarcia do serca człowieka. Media mogą być jedną z tych dróg, ale tylko wtedy, gdy będą się nimi posługiwać ludzie, których serce otwarte jest na Boga”92. Bezspornie Tamże, s. 6. Wśród tematów zaproponowanych rodzicom w 2012 roku znajdują się między innymi: Pierwsza Komunia św. w rodzinie, „Dodatek Pedagogiczny”, MPT 2012, nr 5-6, s. 2-3; Wróg serca nr 1, „Dodatek Pedagogiczny”, MPT 2012, nr 7-8, s. 4; Rok Wiary, „Dodatek Pedagogiczny”, MPT 2012, nr 9-10, s. 2-3; Granice szansą rozwoju dziecka, „Dodatek Pedagogiczny”, MPT 2012, nr 11-12, s. 2. 91 Warunki prenumeraty „Mojego Pisma Tęcza”, „Niedziela” 1993, nr 47, s. 17. 92 J. Nagórny, Dziecko wśród mediów. Wychowanie w rodzinie do korzystania ze środków społecznego przekazu, Częstochowa 2004, s. 4. 89 90 140 KS. PAWEŁ MACIASZEK [24] zatem można przyznać słuszność opinii br. Tadeusza Rucińskiego (autora wielu tekstów), że „Moje Pismo Tęcza” „próbuje stać się inspiracją do budowania pomostu nie tylko między dorosłymi i dziećmi, ale i pomostu wspólnej wiary w Boga, który przecież tęczę uczynił znakiem przymierza i nadziei”93. Fr Paweł Maciaszek: „Moje Pismo Tęcza” in the religious service of educating children „Moje Pismo Tęcza” (My Magazine Rainbow) plays an auxiliary role in religious education of children. Every issue includes four thematically organized parts: a) getting to know the fundamentals of faith and being guided by them in everyday life, b) shaping the conscience and obeying God’s commandments, c) socio-cultural education, d) bringing out the sensitivity to beauty. The magazine consists of 32 pages and always has a theme connected with e.g. a given liturgical season, an important event in Church or child’s everyday life. It contains a lot of interesting texts, colorful illustrations and tasks to do. There is also a regular column with biblical texts so the meaningful word of God is preached in every issue. The magazine also contains practical guidelines to how to pray, which refer to both personal and common prayers. It is also a common practice to include the content connected with everyday life, performance scripts for different celebrations, guidelines to manual tasks (making models, boards, cut-outs and jigsaws), which all play a double role: not only teach about the world but also encourage to take part in creating its beauty. In every issue of the presented biweekly there is a four-page “Pedagogical Supplement”. It consists of the texts written by psychologists and teachers on the upbringing of children (e.g. on enjoying little things in life, on consequences of too much exposure to the television and setting limits as a chance for the development of the youngest ones) as well as the deliberations of priests and catechists based on the Christian customs and spiritual life of a family (e.g. on celebrating Sundays or Advent customs). Therefore the magazine can be used at home as well as in kindergartens, first grades at primary school and parish common rooms. Key words: „My Magazine Rainbow”, religious education, children, magazines for children. Cyt. za: M. Banaszkiewicz, Moje Pismo Tęcza, dz. cyt., s. 177. 93 [25] „MOJE PISMO TĘCZA” W SŁUŻBIE RELIGIJNEJ EDUKACJI DZIECI 141 Nota o autorze: Ks. Paweł Maciaszek – prezbiter archidiecezji częstochowskiej, absolwent KUL w Lublinie (doktor nauk teologicznych w zakresie teologii pastoralnej – specjalizacja liturgika) i UJ w Krakowie (studia podyplomowe – dziennikarstwo i komunikacja medialna). Adiunkt w Katedrze Teologii Środków Społecznego Przekazu Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW w Warszawie oraz wykładowca liturgiki w Wyższym Seminarium Duchownym i Wyższym Instytucie Teologicznym w Częstochowie. Autor artykułów ukazujących duchowe życie katolików oparte na świadomym, czynnym i pełnym uczestnictwie w liturgii. W jego dorobku naukowym znajdują się także publikacje przedstawiające media jako miejsce chrześcijańskiej formacji społeczeństwa. Zainteresowania: teologia liturgii, teologia mediów, ewangelizacja medialna. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Agnieszka REGULSKA – WSR UKSW Warszawa ROLA WARTOŚCI MORALNYCH W PROCESIE WYCHOWANIA Artykuł dotyczy roli wartości moralnych w wychowaniu. Wychowanie do autentycznych wartości moralnych jest szczególnym zadaniem, jakie stoi przed rodziną i innymi środowiskami, mającymi istotny wpływ na przebieg procesu wychowania. Wartości są częścią składową konstytuującą sytuację wychowawczą oraz dokonujący się na jej podłożu proces wychowania. Uznawane wartości decydują o określeniu celu wychowania, a nierzadko także o sposobie oddziaływań podporządkowanych realizacji tego celu. Słowa kluczowe: wartości moralne, wychowanie dziecka, wychowanie. Kształtowanie systemu wartości jest niezwykle istotną kwestią w procesie wychowania dzieci i młodzieży oraz stwarzania im warunków do prawidłowego rozwoju. Wypracowanie i ukształtowanie właściwej i trwałej hierarchii wartości jest czynnikiem niezbędnym do świadomego życia i podejmowania odpowiedzialnych decyzji, dokonywania pewnych wyborów oraz przejawiania określonych zachowań. Podstawowym środowiskiem, które kształtuje system wartości dzieci i młodzieży, jest rodzina. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że rodzina jest taką grupą i wspólnotą, w której skupia się kształtowanie wartości. Rodzina zawsze była środowiskiem przeżycia wartości i godności osoby ludzkiej. Wzbudzanie i kształtowanie określonych wartości odbywa się poprzez wychowanie. W toku tego procesu dziecko dochodzi do wiedzy i do akceptacji systemu wartości. Istota i klasyfikacje wartości Wartości nie doczekały się jak dotąd jednoznacznych rozstrzygnięć zarówno pod względem ich rozumienia i sposobu istnienia, jak i klasyfikacji. 144 AGNIESZKA REGULSKA [2] Niedosyt zwłaszcza w precyzyjnym określaniu wartości wynika z ich złożoności, trudności ustalenia jednoznacznych kryteriów odróżniania jednych wartości od innych1. R. Ingarden podkreśla, że istnieje pewien zbiór wartości, które człowiek sobie ustala i usiłuje realizować. Niełatwo jest stwierdzić jakie to są wartości, gdyż zmieniają się w zależności od poszczególnego typu człowieka i od epoki historycznej. Lecz mimo tej ewentualnej zmiany pozostaje pewien podstawowy zasób wartości, charakterystyczny dla danej epoki dziejów ludzkości. „Człowiek w ogóle doznaje potrzeby, a nawet odczuwa konieczność posiadania i poznawania wartości, tudzież ich realizowania, o ile jest to możliwe w ogóle i w szczególności w otaczającym świecie”2. Wartości są filarami, na których opiera się życie osobiste, wspólnotowe i społeczne. Stanowią podstawowy element ludzkich postaw i przyjmowanego stanowiska. Wartości wyrażają to, co być powinno, wpisują w rzeczywistość pewien sens ostateczny i ukazują to, co naprawdę istotne i do czego warto dążyć3. Najogólniej można stwierdzić, że wartością jest to, co jest ważne i cenne dla człowieka i społeczeństwa, co jest godne pożądania i może stanowić cel ludzkich dążeń. Warto przytoczyć również za Karolem Wojtyłą, że wartość oznacza „wszystko to, ku czemu człowiek się otwiera swym życiem wewnętrznym, do czego dąży w swym działaniu”4. Wyróżniono wiele klasyfikacji wartości, które rzucają pewne światło na ich istotę. Z perspektywy pedagogicznej istotne znaczenie posiada klasyfikacja wartości Edwarda Sprangera, który wyróżnił sześć grup wartości5: 1. Wartości teoretyczne – związane z odkrywaniem prawdy, jaką daje nauka; 2. Wartości ekonomiczne – dobra materialne; 3. Wartości estetyczno-artystyczne – odnoszące się do przeżycia piękna i harmonii; 4. Wartości społeczne – bezinteresowne działania na rzecz innych; 5. Wartości polityczne – związane z posiadaniem władzy i wpływów; 6. Wartości religijne – ich źródłem jest religia (wiara w Boga). M. Łobocki, Wychowanie moralne w zarysie, Kraków 2002, s. 71. R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1972, s. 22-23. 3 Por. M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej. Ujęcie dynamiczne w inspiracji chrześcijańskiej, Lublin 2000, s. 393. 4 K. Wojtyła, cyt. za K. Wrońska, O możliwości budowania teorii wychowania personalistycznego Karola Wojtyły, w: Poza kryzysem tożsamości, red. F. Adamski, Kraków 1993, s. 19. 5 M. Łobocki, Wychowanie moralne w zarysie, dz. cyt., s. 95. 1 2 [3] ROLA WARTOŚCI MORALNYCH W PROCESIE WYCHOWANIA 145 Z kolei Janusz Homplewicz przedstawił religijnie zorientowaną hierarchię wartości wychowania. Obok „naturalnych” wartości wychowania wyróżnił również „transcendentne”, a obie grupy podporządkował wartości nadrzędnej, jaką stanowi Bóg, „będący sam celem i uzasadnieniem człowieczego życia, wszelkich jego dążeń ku doskonałości”6. Do transcendentnych wartości wychowania należą7: 1. Powszechny imperatyw czynienia dobra i unikania czynienia zła; 2. Postawa wiary, nadziei i miłości; 3. Idea dziecięctwa Bożego i łączności z Bogiem. Naturalne wartości wychowania oparte są na humanizmie, konkretyzują się w takich wartościach, jak: szacunek dla człowieka, godność człowieka, dojrzałość intelektualna i emocjonalna oraz tolerancja. Wychowanie, które nie wprowadza dzieci i młodzieży w świat wartości, jest z reguły wychowaniem niepełnym i mało skutecznym, a nierzadko bezmyślnym i społecznie szkodliwym. Przede wszystkim nie przygotowuje ono wystarczająco do podjęcia życiowo ważnych decyzji, zgodnych z podstawowymi zasadami moralności. Zapomina się tu, iż wartości mają siłę sprawczą i że w życiu ludzkim wyznaczają kierunek postępowania. Pozbawienie młodych ludzi tej busoli może wiązać się z narażeniem ich na dokonywanie niefortunnych i nierzadko moralnie nagannych wyborów, a więc ze szkodą zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym8. Znaczenie wychowania moralnego Wobec współczesnych wyzwań wychowawczych jako niezwykle ważna jawi się troska o harmonijny i wielostronny rozwój osobowości dzieci i młodzieży, a w szczególności kształtowanie w nich wrażliwości na wartości moralne, postępowanie zgodne z pełnioną rolą społeczną oraz moralne cechy charakteru (m.in. uczciwość, sprawiedliwość, prawość, odwaga, odpowiedzialność, dobroć). W wychowaniu głównym zadaniem powinno być naturalne wyzwalanie i wydobywanie tych sprawności moralnych, które są podstawą czynienia dobra9. Wspieranie takiego rozwoju odbywa się poprzez wywoływanie 6 J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna. Podręcznik dla wychowawców, Warszawa 1996, s. 156. 7 M. Łobocki, Wychowanie moralne w zarysie, dz. cyt., s. 96. 8 M. Łobocki, Teoria wychowania w zarysie, Kraków 2003, s. 95-108. 9 Zob. A. Róg, M. Orzechowska, Wychowanie do wartości, „Edukacja i Dialog” 2004, nr 5, s. 12. 146 AGNIESZKA REGULSKA [4] pożądanych zmian w osobowości, odkrywanie i wzmacnianie mocnych stron danej jednostki i poczucia jej własnej wartości, a także przez likwidowanie negatywnych zachowań. Za rozwój moralny młodego pokolenia odpowiedzialne są rodziny, szkoły, Kościół oraz instytucje wychowawcze i społeczno-obywatelskie. Wychowując moralnie, występuje się w obronie powszechnie uznawanej moralności. Pojęcie to z punktu widzenia semantycznego jest rozumiane jako „zbiór obyczajów danej społeczności lub jednostki ujemnych lub dodatnich, zasady głoszone przez jakiś system etyczny (…), charakterystyczny przymiot czynów ludzkich, pewne dobro idealne, które pozytywnie wpływa na osobę ludzką”10. Moralność w znaczeniu dodatnim jest równoznaczna z dobrocią moralną, która oznacza przezwyciężanie własnego egocentryzmu na rzecz postaw prospołecznych11, natomiast moralność w znaczeniu ujemnym jest równoznaczna ze złem moralnym. Słowo moralność może więc oznaczać albo zbiór norm postępowania określonego rodzaju, albo samo postępowanie – jednostkowe lub społeczne – zgodne z tymi normami lub niezgodne z nimi, albo jedno i drugie. Głównym celem wychowania moralnego jest rozwój moralny człowieka. To, czy młodzi ludzie będą potrafili odróżniać dobro od zła i będą posiadali wysoką wrażliwość moralną, zależy od rozwiniętej u nich dojrzałości moralnej. Dojrzałość w tej dziedzinie ujawnia się w postawie broniącej wartości ponadczasowych, wzorców i ideałów zgodnych z Dekalogiem oraz nakazem miłości bliźniego i personalistyczną wizją człowieka w ogóle. Zadaniem każdego wychowawcy jest nie tylko nauczyć odróżniania dobra od zła, dostarczać rzetelnej wiedzy wychowankom o tym, na czym polega spełnianie dobra lub wyrządzanie zła, ale przede wszystkim pozytywnie wpływać swoim przykładem na gotowość u młodych ludzi do zachowań i postaw moralnych. Zadaniem wychowawcy jest również umacnianie swoich wychowanków w poczuciu godności osobistej i uwrażliwianie na krzywdę ludzką. Wychowanie powinno prowadzić do głębi człowieczeństwa, które jest treścią życia osoby, jej integralnego rozwoju. Podstawową wartością i warunkiem wychowania jest pomaganie wychowankowi, by uczył się prawdy o sobie i świecie, by coraz dokładniej odróżniał to, co mu służy i co go rozwija, od tego, co mu zagraża i co ogranicza jego rozwój, co niszczy jego wolność, 10 J. Mariański, Moralność, w: Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku, t. III, Warszawa 2004, s. 408. 11 Zob. H. Muszyński, Rozwój moralny, Warszawa 1983, s. 147. [5] ROLA WARTOŚCI MORALNYCH W PROCESIE WYCHOWANIA 147 więzi. Główne problemy wychowania wynikają z istniejącego i ciągle przybierającego na sile chaosu w sferze wartości. Nieporządek ten destrukcyjnie odbija się w naszym życiu publicznym, zdaje się dominować w sferze polityki i środków masowego przekazu. Wychowanie jest procesem, który ma prowadzić do wszechstronnego rozwoju ucznia do pełni człowieczeństwa, powinno więc mieć oparcie w doskonałym wzorcu. Człowiek sam nie jest zdolny do takiej przemiany, dlatego odczuwa potrzebę znalezienie jakiegoś uniwersalnego wzorca, kogoś, kto poprowadzi go we właściwym kierunku. Wartościami niebudzącymi wątpliwości są wartości uniwersalne i ponadczasowe, do których należą w głównej mierze wartości etyczne12. Wartości etyczne mają charakter uniwersalny, czyli dotyczą wszystkich ludzi i całego świadomego życia. Nie są wytworem ludzkiego umysłu, lecz dobrem moralnym, cechą obiektywnej dobroci życia i postępowania człowieka. Stanowiące prawdę, wartości raz odkryte zobowiązują, by je realizować zarówno w osobistym, jak i społecznym postępowaniu. Wychowanie moralne nie polega na przedstawianiu gotowych recept na życie, czy dostosowaniu do z góry ustalonego wzorca, lecz na budzeniu w wychowanku refleksji na samym sobą oraz otaczającą go rzeczywistością. Wychowanie powinno mieć na celu doskonalenie umiejętności dokonywania wyboru między różnie pojętymi wartościami i harmonijnego ich zintegrowania w życiu osobistym i społecznym. Zintegrowane wartości pozwolą na dokonywanie świadomych i odpowiedzialnych wyborów w sytuacji konkurujących ze sobą różnych stanowisk, opinii, poglądów i postaw oraz umożliwią decydowanie o wyborze celów życiowych13. Wartości moralne istotne w procesie wychowania Wychowanie moralne jest wychowaniem do wartości, które „pomaga kształtować w wychowankach dobre przywiązania, czyli miłość do określonych elementów kultury, które uważa się za szczególnie wartościowe”14. Odwoływanie się do wartości jest „nakazem moralnym, a odcięcie się do nich oznacza Por. L. Ćwiek, Wartości w wychowaniu, „Wychowawca” 2007, nr 12. B. Bubis, A. Czesak, Wartości w programach nauczania, „Życie Szkoły” 2003, nr 2, s. 92. 14 W. Brezinka, Wychowanie i pedagogika. Podręcznik akademicki. W dobie przemian kulturowych, Kraków 2005, s. 26. 12 13 148 AGNIESZKA REGULSKA [6] przyjęcie koncepcji życia na próbę”15. Zatem wartości stają się wyznacznikami życiowych wyborów i dążeń oraz decydują o rozwoju osobowym człowieka. Wartość jest wzorcem i domaga się urzeczywistnienia w ludzkim czynie. Wartość moralna zawiera w sobie problem powinnościowy w postaci imperatywu typu: nie kłam, nie zabijaj, nie kradnij. Świadomość moralna pełni rolę strażnika wartości, które są dla człowieka konstytutywne16. Oznacza to, że wartości moralne są określane w kategoriach dobra lub zła, tego, co właściwe lub niewłaściwe, słuszne lub niesłuszne. Janusz Mariański przez wartości moralne rozumie to wszystko, co wiąże się z pozytywnymi emocjami, co skupia pragnienia i dążenia jednostek i czego poszukują cennego na co dzień17. W życiu ludzi są one bardzo ważne, istotne i godne pożądania. Mogą być one uznawane za właściwe i wówczas polegają na zdobyciu tego, na czym im bardzo zależy (pozytywne wartości moralne), lub uważane za nieważne, które należy odrzucić, do czego nie należy dążyć (negatywne wartości moralne). Człowiek, by w pełni rozwijać się, potrzebuje takich wartości, jak: prawda, piękno, dobro, sprawiedliwość, miłość, empatia, cierpliwość. Wśród najczęściej występujących wartości moralnych można wyodrębnić również takie, jak: bezinteresowność, dzielność, lojalność, prawdomówność, tolerancja, uczciwość, godność. Za wartości moralne w czasach Arystotelesa uznawano m.in.: sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie, wspaniałomyślność, szczodrość, uprzejmość, roztropność, mądrość, uzasadnioną dumę. Ten starożytny mędrzec uważał, że cnoty moralne, które mogą ze sobą konkurować, sprzyjają osiągnięciu równowagi w całym życiu istoty ludzkiej i stanowią obronę własnej tożsamości18. Młody człowiek w wielu dziedzinach życia domaga się akceptacji swych dążeń do samodzielności i niezależności, ale w głównych kwestiach natury religijnej, światopoglądowej i moralnej szuka, często zupełnie podświadomie, autorytetu i rady ludzi dorosłych. W ten sposób chce otrzymać nie indyferentne lub neutralne, Cz. Wiśniewski, Wartości a wychowanie, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 1999, nr 3, s. 8-9. 16 Zob. J. Lach-Rosocha, Problemy wychowania moralnego w duchu pedagogiki kultury, w: Pedagogika kultury – wychowanie do wyboru wartości, red. B. Żurakowski, Kraków 2003, s. 39. 17 Zob. J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001, s. 20. 18 Zob. Z. Olek-Redlarska, Rozumienie pojęć moralnych. Edukacja wczesnoszkolna, Białystok 2002, s. 22. 15 [7] ROLA WARTOŚCI MORALNYCH W PROCESIE WYCHOWANIA 149 lecz jednoznaczne wyjaśnienie celu i sensu swego postępowania. W sytuacji, kiedy dorośli nie przedstawią swoim wychowankom żadnych wartościowych i jasnych wskazań, może u nich dojść do stanów bezradności i dezorientacji, a w wielu przypadkach nawet do całkowitego niezadowolenia i cynizmu. Wychowanek, który nie zostanie wprowadzony w świat wartości moralnych, nie będzie mógł kształtować w sobie charakteru, a praca wychowawcza nie przyniesie spodziewanych efektów. Wychowanie do autentycznych wartości moralnych jest szczególnym zadaniem, jakie stoi nie tylko przed odradzającą się polską szkołą, lecz również przed rodziną i innymi środowiskami, mającymi istotny wpływ na przebieg procesu wychowania. Podsumowanie We współczesnym społeczeństwie obserwujemy tendencje do tego, by podstawą życia było czerpanie doznań i przyjemności, a wartości są uznawane o tyle, o ile przyczyniają się do tworzenia doznań. Konsekwencją tego jest konsumpcjonizm, a także brak systemu norm moralnych czy zupełny relatywizm i hedonizm. Zadaniem wychowawczym jest więc budować trwałe fundamenty życia, wskazywać na podstawowe wartości – istotne z punktu widzenia pełni osobowego spełnienia się człowieka. Wychowanie do wartości ukazuje, że podstawą wszelkiego rozwoju jednostki i społeczeństwa jest miłość, prawda, dobro, odpowiedzialność, itd. Wartości moralne są trwałe, ogólnoludzkie, ponadczasowe i uniwersalne, ponieważ wyrosły ze zrozumienia natury człowieka. Dają one rękojmię normalności i przetrwania życia, co istotnie podnosi ich znaczenie wśród wszystkich pozostałych wartości. Są podstawowym stymulatorem rozwoju umysłowego, kulturalnego, społecznego i moralnego ludzkości. Ich akceptacja zapobiega i przeciwdziała dehumanizacji różnych dziedzin życia, czy występowaniu zjawisk patologii społecznej. Bibliografia 1. Brezinka W., Wychowanie i pedagogika. Podręcznik akademicki. W dobie przemian kulturowych, Kraków 2005. 2. Bubis B., Czesak A, Wartości w programach nauczania, „Życie Szkoły” 2003, nr 2. 3. Ćwiek L., Wartości w wychowaniu, „Wychowawca” 2007, nr 12. 4. Homplewicz J., Etyka pedagogiczna. Podręcznik dla wychowawców, Warszawa 1996. 150 AGNIESZKA REGULSKA [8] 5. Ingarden R., Książeczka o człowieku, Kraków 1972. 6. Lach-Rosocha J., Problemy wychowania moralnego w duchu pedagogiki kultury, w: Pedagogika kultury – wychowanie do wyboru wartości, red. B. Żurakowski, Kraków 2003. 7. Łobocki M., Wychowanie moralne w zarysie, Kraków 2002. 8. Mariański J., Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001. 9. Mariański J., Moralność, w: Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku, t. III, Warszawa 2004. 10.Muszyński H., Rozwój moralny, Warszawa 1983. 11.Nowak M., Podstawy pedagogiki otwartej. Ujęcie dynamiczne w inspiracji chrześcijańskiej, Lublin 2000. 12.Olek-Redlarska Z., Rozumienie pojęć moralnych. Edukacja wczesnoszkolna, Białystok 2002. 13.Róg A., Orzechowska M., Wychowanie do wartości, „Edukacja i Dialog” 2004, nr 5. 14.Wiśniewski Cz., Wartości a wychowanie, „Problemy OpiekuńczoWychowawcze” 1999, nr 3. 15.Wrońska K., O możliwości budowania teorii wychowania personalistycznego Karola Wojtyły, w: Poza kryzysem tożsamości, red. F. Adamski, Kraków 1993. Agnieszka Regulska: The role of moral values in the process of education The article regards the role of moral values in raising a child in the family. Education to true moral values is a particular task which faces of the family and other environments, having a significant influence on the course of the process of education. These values are component parts forming the education situation and the educational process taking place on the base of that situation. The recognised values decide about the way the purpose of the education but frequently also about the actions taken to achieve the goal. Key words: moral values, raising a child, education. Nota o autorze: Agnieszka Regulska – doktor nauk humanistycznych w zakresie pedagogiki, studia podyplomowe w zakresie organizacji pomocy społecznej; adiunkt w Uniwersytecie Kardynał Stefana Wyszyńskiego w Warszawie i w Wyższej Szkole Zarządzania i Przedsiębiorczości im. Bogdana Jańskiego w Łomży; podejmuje badania z zakresu pedagogiki rodziny, pedagogiki opiekuńczej, pracy socjalnej i filozofii wychowania. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Wojciech OSIAL – WSD Łowicz* ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI W RODZINIE Artykuł podejmuje aktualny problem kryzysu świętowania niedzieli w rodzinie. Jako jedną z dróg ku zmianie tej negatywnej sytuacji proponuje się ożywienie katechezy, która podejmie zadanie kształtowania odpowiednich postaw właściwych należnemu świętowaniu niedzieli. W pierwszej części refleksji autor podejmuje analizę chrześcijańskiego świętowania w wymiarze wertykalnym i horyzontalnym. Po przedstawieniu teoretycznych założeń i aktualnych sposobów i form świętowania podejmuje próbę zarysowania kilku działań koniecznych dla praktyki katechetycznej Kościoła. Wskazuje między innymi na następujące działania: podjęcie form katechezy ewangelizacyjnej, prowadzenie katechizacji ludzi dorosłych, częste pouczanie i przypominanie o świętowaniu, ożywienie roli parafii jako miejsca zarówno modlitwy, jak i aktywnego odpoczynku. Słowa kluczowe: katecheza, rodzina, rodzice, świętowanie niedzieli. Błogosławiony Jan Paweł II w Liście apostolskim o świętowaniu niedzieli Dies Domini zauważa narastający kryzys chrześcijańskiego sposobu świętowania niedzieli. Dokument stwierdza, że dzisiaj w wyniku przemian społeczno-ekonomicznych nastąpiły głębokie zmiany w postawach świętowania. Stworzyła się sytuacja, w której „niedziela zatraca pierwotny sens i staje się jedynie «zakończeniem tygodnia»”, natomiast horyzont człowieka staje się tak ciasny, że „nie pozwala mu dojrzeć «nieba». Nawet odświętnie ubrany, nie potrafi już «świętować»” (DD 4). Do tej smutnej i prawdziwej obserwacji można by również dopowiedzieć, że dzisiejszy człowiek często nie potrafi być nawet w niedzielę odświętnie ubrany. Istnieje wiele różnych * Wyższe Seminarium Duchowne w Łowiczu. 152 KS. WOJCIECH OSIAL [2] sytuacji, które potwierdzają te negatywne zjawiska w świętowaniu Dnia Pańskiego. Duża grupa ludzi preferuje odpoczynek bez Boga. Nie brakuje też niedojrzałych postaw w świętowaniu niedzieli. Często „legalistyczne pojmowanie «niedzielnego obowiązku» narusza świąteczną spontaniczność i radość, formalne «niedziałanie» kończy się nudą, zaś wymyślne weekendowe rozrywki – przesytem”1. Wartość niedzieli jest niepodważalna i Dzień Pański winien znaleźć się w centrum życia człowieka wierzącego. Jak poucza List apostolski Dies Domini, niedziela zawiera w sobie „wielkie bogactwo treści duchowych i duszpasterskich. Wszystkie jej znaczenia i powiązania tworzą całość, która stanowi swoistą syntezę życia chrześcijańskiego (…). Jest zatem zrozumiałe, dlaczego Kościół przywiązuje tak wielką wagę do zachowywania dnia Pańskiego, a dyscyplina kościelna traktuje to jako ścisły obowiązek” (DD 81). Niestety, ta ważność niedzieli coraz bardziej jest niezrozumiała i pomijana. Z pewnością kryzys świętowania niedzieli wpisuje się w szerokie zjawisko kryzysu wiary, sekularyzacji, kultury postmodernizmu i zacierania się różnic pomiędzy sacrum i profanum. Nie można jednak poprzestać jedynie na dostrzeganiu czy usprawiedliwianiu problemu. Świętowanie niedzieli winno być odczytywane jako wyzwanie dla działań wychowawczych i pastoralnych. Trzeba wciąż odczytywać papieski apel z adhortacji Ecclesia in Europa, aby podejmować „wyraźne inicjatywy duszpasterskie na płaszczyźnie wychowawczej, duchowej i społecznej, pomagające przeżywać niedzielę zgodnie z jej prawdziwym sensem” (EiE 81). Podejmowana refleksja jest próbą spojrzenia na kryzys świętowania niedzieli w kontekście środowiska rodziny. To właśnie rodzina, będąca pierwszym środowiskiem wychowania religijnego, ma tutaj szczególną misję do wypełnienia2. Jest ona według adhortacji Evangelii nuntiandi wspólnotą ewangelizującą, w której wszyscy jej członkowie ewangelizują i wszyscy także podlegają ewangelizacji3. Dlatego też to rodzina, będąca pierwszym środowiskiem wychowania, winna być miejscem nauki prawdziwie chrześcijańskiego świętowania. Przekaz wiary w rodzinie jest niezwykle ważny i wyprzedza wszystkie 1 A. Dylus, Niedziela w epoce globalizacji gospodarki, w: Komisja Duszpasterstwa Ogólnego Konferencji Episkopatu Polski, Umiłować Chrystusa. Program duszpasterski na rok 2002/2003, Katowice 2002, s. 289. 2 Zob. DWCH 3; CHL 34; CT 68. 3 Zob. EN 71; FC 51-54. [3] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 153 inne formy przekazywania wiary4. Szczególne zadania powierza się rodzicom, w swojej misji wychowawczej powinni oni ukazać dzieciom „wszystkie te treści, które są konieczne do stopniowego dojrzewania ich osobowości z punktu widzenia chrześcijańskiego i kościelnego” (FC 39). Temat wychowania do świętowania niedzieli w rodzinie zostanie omówiony w dwóch częściach. Część pierwsza będzie ukazaniem wybranych postaw chrześcijańskich, wymaganych dla właściwego świętowania niedzieli. Zostaną przedstawione najważniejsze kierunki nauczania Kościoła odnośnie do świętowania niedzieli. W części drugiej refleksji zostanie podjęta próba wskazania i określenia kilku konkretnych kierunków i działań duszpasterskich pozwalających zrealizować zarysowane wcześniej treści nauczania Kościoła. Pomija się analizę motywów świętowania niedzieli. Motywy te szeroko omawia między innymi Jan Paweł II w Liście apostolskim Dies Domini z 1998 roku. Szerszej analizie nie zostaną poddane również przejawy kryzysu świętowania niedzieli w rodzinie. Wydaje się, że w sytuacji ograniczeń objętościowych refleksji znacznie ważniejsze jest przypomnienie najważniejszych postaw właściwego świętowania, niż sama analiza zjawiska kryzysu. Zjawisko kryzysu świętowania jest raczej przez wszystkich dostrzegane i zasadniczo uznawane5. Oczywiście, pominięcie tych kwestii nie oznacza jakiejkolwiek ich marginalizacji. Do wielu z tych treści i tak będzie konieczne odwoływanie się przy omawianiu 4 Zob. E. Osewska, Komunikacja wiary w rodzinie, w: W kierunku katechezy rodzinnej, Kielce 2003, s. 175. 5 Wiele informacji na temat niektórych postaw związanych ze świętowaniem niedzieli w rodzinie można znaleźć w badaniach nad religijnością Polaków prowadzonych przez różnorodne instytucje badawcze czy indywidualnych badaczy. Przykładowo można wskazać na następujące źródła: Instytut Statystki Kościoła Katolickiego SAC, zob. http://www.iskk.pl/; Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków, red. W. Zdaniewicz, S. Zaręba, Warszawa 2004; Religia-Kościół-Społeczeństwo. Wyniki porównawczych badań socjologicznych w 12 diecezjach, red. W. Zdaniewicz, S. Zaręba, Warszawa 2006; J. Mariański, Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej. Próba syntezy socjologicznej, Kraków 2004. Wiele różnych badań odnośni się do konkretnych diecezji. Badania z ostatnich lat są następujące: Postawy społeczno-religijne diecezjan radomskich, red. W. Zdaniewicz, S. Zaręba, Radom 2008; Postawy społeczno-religijne w diecezji bydgoskiej, red. W. Zdaniewicz, S. Zaręba, Warszawa 2008; Postawy społeczno-religijne mieszkańców diecezji płockiej, red. L. Adamczuk, W. Zdaniewicz, Płock 2010; Postawy religijno-społeczne katolików diecezji drohiczyńskiej, E. Jarmoch, W. Zdaniewicz, Drohiczyn 2010; Postawy społeczno-religijne mieszkańców diecezji warszawsko-praskiej, red. L. Adamczuk, W. Sadłoń, Warszawa 2011. 154 KS. WOJCIECH OSIAL [4] poszczególnych form i sposobów świętowania. Podejmowana refleksja ma charakter pastoralno-katechetyczny i jej celem jest przede wszystkim określenie najważniejszych form chrześcijańskiego świętowania niedzieli i wskazanie praktycznych dróg ich realizacji w środowisku rodziny. 1. Wychowawcze treści świętowania niedzieli w rodzinie Najważniejsze treści dotyczące wychowania do świętowania niedzieli w rodzinie zostaną zarysowane w odniesieniu do dwóch podstawowych wymiarów świętowania: wymiaru wertykalnego i horyzontalnego. Tego rodzaju podział odzwierciedla dwie zasadnicze płaszczyzny świętowania wskazane przez Jana Pawła II w Liście apostolskim Dies Domini. Pierwsza z nich odnosi się do postawy bezpośredniego modlitewnego zwrócenia się do Boga, czego najdoskonalszym wyrazem jest udział w niedzielnej Eucharystii; druga płaszczyzna jest spojrzeniem w kierunku siebie samego i bliźniego poprzez postawę odpoczynku w atmosferze chrześcijańskiej radości i braterstwa. 1.1. Wertykalny wymiar świętowania w rodzinie Najważniejszym momentem świętowania niedzieli w rodzinie jest udział w niedzielnej Eucharystii. Obowiązek uczestnictwa we Mszy Świętej wynika z prawdy, że Eucharystia jako pamiątka zmartwychwstania Chrystusa jest sercem niedzieli. Według słów Listu apostolskiego Dies Domini niedziela stanowi „dzień zmartwychwstania Chrystusa. Jest Paschą tygodnia, podczas której świętujemy zwycięstwo Chrystusa nad grzechem i śmiercią, dopełnienie w Nim dzieła pierwszego stworzenia i początek «nowego stworzenia» (por. 2 Kor 5, 17). Jest dniem, w którym z uwielbieniem i wdzięcznością wspominamy pierwszy dzień istnienia świata, a zarazem zapowiedzią «dnia ostatniego», oczekiwanego z żywą nadzieją, w którym Chrystus przyjdzie w chwale (por. Dz 1, 11; 1 Tes 4, 13-17) i Bóg «uczyni wszystko nowe» (por. Ap 21, 5)” (DD 1). Niedzielna Eucharystia jest szczególnie ważna pośród wszystkich innych celebracji, gdyż „jest sprawowana w «dniu, w którym Chrystus zwyciężył śmierć i dał nam udział w życiu wiecznym», ukazuje szczególnie wyraziście swój wymiar eklezjalny i jawi się jako pierwowzór innych liturgii eucharystycznych” (DD 34). To świętowanie Zmartwychwstania we Mszy Świętej ma charakter wspólnotowy, gdyż jak poucza List apostolski Dies Domini: „uczniowie Chrystusa nie mogą poprzestawać na modlitwie indywidualnej ani wspominać Jego śmierci i zmartwychwstania tylko w swoim wnętrzu, w skrytości serca. Wszyscy bowiem, którzy otrzymali łaskę chrztu, zostali zbawieni nie tylko jako pojedyncze osoby, ale jako członki Mistycznego Ciała, włączone [5] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 155 do społeczności Ludu Bożego. Ważne jest zatem, by gromadząc się, wyrażali w pełni tożsamość Kościoła jako ekklesía – zgromadzenia zwołanego przez zmartwychwstałego Pana, który oddał życie w ofierze, «by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno» (J 11, 52)” (DD 31). Mając na uwadze tę szczególną wartość niedzielnej Eucharystii, Kościół nakazuje uczestniczyć w tym dniu we Mszy Świętej. Wołanie o uczestnictwo w niedzielnej Eucharystii od zawsze było obecne w nauczaniu Kościoła6. Pozostaje ono wciąż aktualne i żywe dzisiaj. Obowiązek uczestnictwa we Mszy Świętej odczytujemy w obecnym Kodeksie Prawa Kanonicznego (zob. kan. 1247 KPK). Katechizm Kościoła Katolickiego poucza, że „ci, którzy dobrowolnie zaniedbują ten obowiązek, popełniają grzech ciężki” (KKK 2181). Obowiązek uczestnictwa znalazł się w zapisie przykazań kościelnych. Pierwsze z pięciu przykazań kościelnych poucza, aby „w niedzielę i w święta nakazane uczestniczyć we Mszy Świętej i powstrzymywać się od prac niekoniecznych”7. Niestety, dzisiejsze czasy ukazują smutną prawdę o stosunkowo niedużej ilości osób uczestniczących w niedzielnej Mszy Świętej. Ostatnie badania Dominicantes prowadzone przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce wykazują, że średnia krajowa uczestnictwa w niedzielnej Mszy Świętej wynosi 41%. W zestawieniu poszczególnych regionów czy diecezji różnice są duże. Przykładowo największy udział jest w diecezji tarnowskiej (70,5%), rzeszowskiej (66,8%) i przemyskiej (61,9%), natomiast najniższy w diecezji szczecińsko-kamieńskiej (25,4%), koszalińsko-kołobrzeskiej (27,1%), łódzkiej (27,3%), sosnowieckiej (28,2%), elbląskiej (30,3%) i łowickiej (31,7%). Pośrodku znajdują się takie diecezje, jak kielecka (43,4%), poznańska (42,7%), Przykładowo już w Didaskaliach Apostolskich z III wieku czytamy piękne wezwanie: „W dniu Pańskim porzućcie wszystko i spieszcie nie zwlekając na swoje zgromadzenie, bo przez nie oddajecie chwałę Bogu. W przeciwnym razie czym usprawiedliwią się przed Bogiem ci, co nie gromadzą się w dniu Pańskim, aby słuchać słowa życia i spożywać Boski pokarm, który trwa na wieki?” Didaskalia Apostolskie II, 59, 2-3, cyt. za DD 46. W obliczu zobojętnienia wiernych, kiedy same zachęty już nie wystarczały, pojawiły się przepisy kanoniczne. Sobór w Elwirze w 300 roku nie mówi o samym obowiązku, ale o sankcjach czasowej ekskomuniki za trzykrotną z rzędu nieobecność. Zob. DD 47. Po raz pierwszy obowiązek uczestnictwa ujął w formie prawa powszechnego Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917. Zob. DD 47. 7 Zob. Kongregacja Nauki Wiary, Nowe sformułowania przykazań kościelnych i wykładnia dla przykazań I i IV, „Anamnesis” 2003, nr 34, s. 19-20; List Episkopatu Polski na temat przykazań kościelnych, L’ORpol 2004, R. 25, nr 2, s. 56-57. 6 156 KS. WOJCIECH OSIAL [6] czy katowicka (42,3%)8. Według interpretacji Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego „na przestrzeni ostatnich 30 lat obserwujemy stopniowe (systematyczne) zmniejszanie się liczby osób uczestniczących w niedzielnej Mszy św. Jest to tendencja ogólnopolska. Wiąże się z pewnością ze zmianami społecznymi w Polsce. Polskie społeczeństwo podlega zmianom, które przejawiają się również w zmianach religijności. Migracja ludności ze wsi do miast, wzrost dobrobytu społecznego, nietrwałość rodzin to pewne niektóre społeczno-demograficzne przyczyny spadku dominicantes. Do tego dochodzi wskazywana w badaniach świadomości Polaków «liberalizacja» wartości oraz postaw. Osłabieniu podlega przywiązanie do zasad oraz nakazów moralnych – w tym obowiązku niedzielnej Mszy św. Można by to nazwać «subiektywizacją» religijności”9. Wołanie o uczestnictwo rodziny w niedzielnej Eucharystii znajduje uzasadnienie w szczególnej relacji pomiędzy Eucharystią i rodziną. Dokumenty Kościoła pouczają, że w Eucharystii rodzina odnajduje źródło siły w realizacji swojego posłannictwa. W adhortacji Familiaris consortio czytamy, że w Eucharystii, będącej źródłem miłości, „rodzina chrześcijańska znajduje podstawę i ducha ożywiającego jej «komunię» i jej «posłannictwo» (…). Uczestnictwo w Ciele «wydanym» i Krwi «przelanej» Chrystusa staje się niewyczerpanym źródłem misyjnego i apostolskiego dynamizmu rodziny chrześcijańskiej” (FC 57). Eucharystia jest mocą i mądrością w wychowawczej misji rodziny. Nie ma innej mocy, w której rodzice mogliby wychowywać dzieci albo samych siebie. Ta wychowawcza moc Eucharystii potwierdza się poprzez pokolenia i stulecia (LdR 18). Wszystkie te prawdy wzywają do tego, aby mocno przypominać o konieczności udziału rodziny w niedzielnej Eucharystii. Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Łowicza w 1999 roku pouczał rodziców o konieczności świętowania niedzieli i uczestniczenia we Mszy Świętej niedzielnej10. Kościół w Polsce podejmuje tę naukę i w dokumencie Konferencji Episkopatu Polski Służyć prawdziwe o małżeństwie i rodzinie stwierdza, że trzeba „uczynić wszystko, co możliwe, aby zwiększyć regularne uczestnictwo w niedzielnej Mszy Świętej. Również małżonkowie i całe rodziny muszą nabrać przekonania do tego, co Zob. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego, Dominicantes i Communicantes 2010, http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/154-dominicantes-i-communicantes-2010. html (dostęp z dnia 10.01.2012). 9 Tamże. 10 Zob. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św., w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia, homilie, Kraków 2006, s. 1143. 8 [7] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 157 było oczywiste dla pierwszych chrześcijan, że nie mogą żyć bez niedzielnej Eucharystii” (SPMR 86). Należy zwrócić uwagę na konieczność udziału całej rodziny w niedzielnej Mszy Świętej. Temat ten wymaga szczególnej uwagi. W literaturze odnajdujemy wiele wzmianek o konieczności uczestniczenia rodziny we Mszy Świętej, ale wydaje się, że zbyt mało podkreśla się, aby był to możliwie udział całej rodziny. Brakuje głębszych refleksji na temat udziału całej rodziny w niedzielnej Mszy Świętej. Być może paradoksalnie rzeczy oczywiste poprzez swoją oczywistość nie są szerzej omawiane? Temat jest niezwykle ważny, gdyż udział całych rodzin we Mszy Świętej nie jest wysoki. Często rodzice nie uczestniczą wspólnie z dziećmi we Mszy Świętej, poszczególni członkowie rodzin wybierają różne godziny Mszy Świętych albo też częste są takie sytuacje, kiedy do kościoła przychodzą częściej żony i matki, a brakuje ojców11. Należy więc dokładać starań, aby wychowanie do udziału w Eucharystii w rodzinie prowadziło przede wszystkim do uczestnictwa całych rodzin w niedzielnej Mszy Świętej. Jeśli jest to tylko możliwe, cała rodzina powinna być razem na Mszy Świętej. Wspólne pójście do kościoła rodziców i dzieci stanowi szczególny znak wiary i dojrzałego świętowania. To w tego rodzaju uczestnictwie, kiedy rodzice przystępują wraz z dziećmi do jednego stołu słowa i Chleba życia, rodzina szczególnie wyraziście staje się znakiem „kościoła domowego” (zob. DD 36). W tym miejscu warto wspomnieć o starszych i o dziadkach, którzy często potrzebują pomocy w udaniu się na Mszę Świętą. Należy im pomóc i w miarę możliwości umożliwić bycie na niedzielnej Eucharystii. Wychowanie do Eucharystii musi przyczyniać się do uczestnictwa w niej jak najbardziej dojrzałego, świadomego i czynnego. Należy kształtować świadomość i pouczać, że na mocy kapłaństwa powszechnego otrzymanego na chrzcie wierni „«współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii». Mimo odmienności ról, także oni «składają Bogu boską Żertwę ofiarną, a wraz z Nią samych siebie; w ten sposób zarówno przez składanie ofiary, jak i przez Komunię świętą, wszyscy biorą właściwy sobie udział w czynności liturgicznej»” (DD 51). Pełne i dojrzałe uczestnictwo wymaga przyjmowania Komunii Świętej. Kościół zachęca wiernych, aby uczestnicząc we Mszy Świętej, przyjmowali Komunię Świętą, oczywiście z należną dyspozycją (zob. KKK 1382-1385). W celu bardziej dojrzałego przeżywania uczestnictwa we Mszy Świętej dobrze 11 Oczywiście wybór Mszy Świętych o różnych godzinach przez poszczególnych członków rodziny niejednokrotnie jest uzasadniony i wynika z różnych trudnych sytuacji rodzinnych. Niemniej jednak, w wielu przypadkach przy dołożeniu wysiłku i dobrej woli niektóre rodziny mogłyby razem uczestniczyć we Mszy Świętej. 158 KS. WOJCIECH OSIAL [8] byłoby, aby w rodzinie miało miejsce jakieś wcześniejsze przygotowanie do Mszy Świętej obejmujące wszystkich jej członków. Jest to oczekiwanie bardzo trudne, ale możliwe i z pewnością godne wszelkiej zachęty. Są bowiem takie rodziny, gdzie w sobotę wieczorem rozważa się teksty biblijne z niedzielnej liturgii słowa12. Poza lekturą czytań mszalnych przygotowanie może obejmować wyjaśnienie liturgii, przypominanie sobie właściwych postaw (skupienie, włączanie się w modlitwy), refleksję nad osobistymi darami duchowymi13. Powinna mieć miejsce otwartość na podejmowanie różnych funkcji w liturgii przyzwolonych poprzez prawo. W ten sposób udział rodziny staje się bardziej aktywny i czynny. Liturgia proponuje i zaleca wiele różnych form aktywnego uczestnictwa (zob. KL 14, 26). Bardzo ważne jest, aby rodzice odpowiedzialnie troszczyli się o udział dzieci we Mszy Świętej. Nierzadkie są sytuacje, kiedy rodzic, najczęściej matka, użala się, że jej dziecko w wieku szkoły podstawowej czy gimnazjum nie chce iść do kościoła. Niestety, rodzic bardzo często ulega dziecku i pozostawia kwestię nierozwiązaną. Rodzice winni zainteresować się, co robi ich dziecko i czy przypadkiem nie zapomina o swoim obowiązku bycia na Mszy Świętej. Rodzice powinni pytać nie tylko o zamiar pójścia do kościoła, ale również interesować się przyjmowaniem przez dziecko Komunii Świętej. Jeśli są tutaj zaniedbania, należy pytać o powody i zachęcać do skorzystania z sakramentu pokuty. Pytanie dzieci o udział w Eucharystii i przystępowanie do Komunii Świętej musi być wsparte świadectwem i postawą rodziców. Niedopuszczalne są sytuacje, kiedy rodzic wymaga czegoś, czego sam nie czyni. Najpiękniejszym świadectwem świętowania byłoby wspólne pójście na Mszę Świętą i przyjmowanie Komunii Świętej. Jest to niezwykłe świadectwo wiary, które mam moc katechizowania innych. Rzeczą bardzo cenną byłoby zapraszanie dzieci do włączenia się w formy aktywnego uczestnictwa takie, jak służba ministrancka, lektorska, muzyczna czy inna dozwolona przez liturgię. Ważnym tematem wydaje się rola rodziny w wychowaniu do zakładania świątecznego stroju. Zjawisko braku odpowiedniego ubrania staje się dzisiaj coraz bardziej zauważalne. Rodzina winna być tym miejscem, gdzie człowiek uczy się tej postawy świętowania poprzez strój świąteczny. Świąteczne ubraZob. J. Wysocki, Rytuał rodzinny, Olsztyn 1981, s. 20. Zob. DD 52; Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium duszpasterstwa rodzin, Warszawa 2003, 55; Cz. Murawski, Rodzina środowiskiem katechezy, w: Drogi katechezy rodzinnej, Poznań 2002, s. 214; E. Osewska, Wychowanie liturgiczne, w: W kierunku katechezy rodzinnej, dz. cyt., s. 245-258. 12 13 [9] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 159 nie jest zewnętrznym znakiem naszej postawy i szacunku dla dnia świętego. Odpowiedni strój jest szczególnie ważny podczas obecności w kościele na Mszy Świętej. To rodzice powinni sami dawać dobry przykład i uczyć dzieci zakładać należny strój. Kapłan czuje się w bardzo niezręcznej i trudnej sytuacji, kiedy dostrzega kogoś w niestosownym ubraniu i zmuszony jest zwrócić uwagę. Poza uczestnictwem we Mszy Świętej można wskazać na inne oznaki świętowania w bezpośrednim odniesieniu do Boga. Jan Paweł II uczy, że „dzień Pański jest bowiem dobrze przeżyty, jeżeli cały jest przeniknięty wdzięczną i czynną pamięcią o zbawczych dziełach Boga” (DD 52). Wychowanie do świętowania niedzieli w rodzinie winno więc prowadzić do różnych postaw i form modlitwy poza Mszą Świętą. Niedziela jest doskonałą okazją do tego, aby rodzina mogła wspólnie się pomodlić. W natłoku zajęć tygodnia nie zawsze jest to możliwe, natomiast w niedzielę jest dużo łatwiej o tego rodzaju modlitwę. Pięknym świadectwem świętowania jest wspólna modlitwa wieczorna czy poranna. Są takie rodziny, w których wspólnie odmawia się modlitwę Jutrzni czy inne modlitwy. Jest to odpowiedź na pytanie Jana Pawła II, który pyta „czy do programu tego dnia nie można by włączyć – w miarę możliwości także w życiu ludzi świeckich – specjalnych form modlitwy, zwłaszcza uroczystych Nieszporów?” (DD 52). Bez wątpienia taki moment wspólnej modlitwy całej rodziny jest pięknym sposobem świętowania niedzieli. Modlitwa rodzinna, która czerpie swą pierwotną treść z samego życia rodzinnego staje się według słów Jana Pawła II „wkroczeniem miłości Bożej w dzieje rodziny” (FC 59). Tego rodzaju świadectwo i przykład rodziców są niezwykle potrzebne, gdyż „tylko modląc się wspólnie z dziećmi, wypełniając swoje królewskie kapłaństwo, ojciec i matka zstępują w głąb serc dzieci, pozostawiając ślady, których nie zdołają zatrzeć późniejsze wydarzenia życiowe” (FC 61)14. 14 Jan Paweł II w tej samej adhortacji Familiaris consortio poucza, że „rodzice chrześcijańscy mają szczególne zadanie wychowania dzieci do modlitwy, wprowadzenia ich w stopniowe odkrywanie Bożego misterium i nauczenia osobistej z nim rozmowy” (FC 60). Dokumenty Kościoła mocno podkreślają, że nauczanie modlitwy jest szczególnym obowiązkiem rodziny katolickiej. Zob. DWCH 3; KKK 2685; Dyrektorium katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce, Kraków 2001, 27 (dalej cyt. PDK). Zob. także, E. Osewska, Wprowadzenie do modlitwy, w: W kierunku katechezy rodzinnej, dz. cyt., s. 205-227. 160 KS. WOJCIECH OSIAL [10] 1.2. Horyzontalny wymiar świętowania w rodzinie Jan Paweł II w Liście apostolskim Dies Domini nazywa niedzielę nie tylko Dies Domini, Dies Christi czy Dies Ecclesiae, ale również Dies Hominis, który jest dniem radości, odpoczynku i solidarności15. Tego rodzaju rozumienie niedzieli przywołuje horyzontalny wymiar jej świętowania. Na pierwszym miejscu akcentuje się postawę radości wynikającej ze spotkania się ze zmartwychwstałym Chrystusem. Jest to radość udzielona Kościołowi przez dar Ducha (zob. DD 56). Od początku pierwsi chrześcijanie przeżywali niedzielę najpierw jako dzień radości, a dopiero później w wiekach późniejszych niedziela stała się dniem odpoczynku naznaczonym przez kalendarz cywilny. Przeżywanie niedzieli jako dnia radości staje się okazją do odkrywania sensu i cech prawdziwej radości. Radości ludzkie znajdują swą pełnię i najgłębszy fundament właśnie w radości zmartwychwstałego i uwielbionego Chrystusa. Ta radość w nauczaniu Kościoła jest „ze swej istoty udziałem w niezgłębionej radości, zarazem Boskiej i ludzkiej, jaka napełnia Serce Jezusa Chrystusa uwielbionego”. Płynie ona z prawdy, że „sam Chrystus ukrzyżowany i uwielbiony przechodzi pośród swoich uczniów, aby ich także ogarnąć odnawiającą mocą zmartwychwstania. Tu na ziemi jest to zwieńczenie przymierza miłości między Bogiem a Jego ludem: jest to znak i źródło chrześcijańskiej radości, która przygotowuje nas na wiekuiste święto” (DD 58). Rodzina doświadcza radości w spotkaniu ze zmartwychwstałym Chrystusem i ta radość winna wyrażać się na zewnątrz i przemieniać człowieka. Można wskazywać na różnorodne sytuacje, które mogą być znakiem niedzielnego świętowania w radości Chrystusa zmartwychwstałego. Cennym momentem mogą być wspólne rozmowy na temat treści czytań niedzielnych, usłyszanego kazania czy wydarzeń życia parafialnego. Takie rozmowy mogłyby być prowadzone w drodze powrotnej z kościoła czy w domu przy stole. Wspólne rozmawianie w ramach niedzielnego świętowania może być dzieleniem się własną wiarą i doświadczaniem Boga. Niedzielne klimaty stanowią ku temu doskonałą okazję. Nie jest to zadanie łatwe, ale warto dzielić się własnymi przeżyciami i odczuciami, gdyż jest to moment o niezwykłej sile i skuteczności ewangelizacji16. Wzajemne dzielenie się doświadczeniami Boga sprawia, że dzieci ewangelizują rodziców, a rodzice dzieci. Przejawem przeżywania chrześcijańskiej Zob. DD, rozdz. IV. Zob. M. Polak, Wprowadzenie w doświadczenie życia i wiary w katechezie rodzinnej, w: W poszukiwaniu katechezy rodziców. Studium teoretyczno-empiryczne, red. J. Stala, E. Osewska, Tarnów 2007, s. 215-218. 15 16 [11] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 161 radości i świętowania powinny być również wspólne posiłki przy stole17. Jest to szczególnie ważny moment, kiedy rodzina razem zasiada do stołu, rozmawia i cieszy się obecnością innych. Wreszcie „nawet zwykłe spotkanie rodziców i dzieci może stać się sposobnością nie tylko do wzajemnego otwarcia się na siebie i do dialogu, ale także do wspólnej, głębszej refleksji, która pozwala wprowadzić pewne elementy formacyjne” (DD 52). Wewnętrzna radość wynikająca z przeżywania tajemnicy zmartwychwstania Chrystusa może wyrażać się również we wspominaniu bliskich zmarłych. Taki rodzaj świętowania może wydawać się trudny, ale jest możliwy i winien być źródłem pokoju i nadziei. Chrześcijanie wierzą w życie wieczne i modlą się o zbawienie dla zmarłych. Pięknym tego świadectwem jest nawiedzenie w niedzielę grobów zmarłych i modlitwa za nich. Jest to forma świętowania, która powinna być przepełniona nadzieją życia wiecznego i radością wiary w Chrystusa zmartwychwstałego. Drugim wymiarem świętowania Dies Hominis jest niedzielny odpoczynek. Wydaje się, że jest to problem szczególnie aktualny, gdyż dzisiaj liczne osoby nie odpoczywają czy też nie potrafią właściwie odpoczywać. Współcześnie mówi się o „nowej czasoprzestrzeni pracy i wypoczynku” naznaczonej brakiem wyraźnej granicy pomiędzy czasem pracy i czasem wolnym czy też skarżeniem się na chroniczny brak jakiegokolwiek czasu wolnego18. W kwestii wypoczywania można wskazać wiele szczegółowych zagadnień. Pierwszą z nich jest brak przestrzegania przykazania kościelnego, aby powstrzymywać się od wykonywania prac niekoniecznych. Początkowo w historii Kościoła prawo utrudniało niedzielny odpoczynek19, ale dzisiejsze prawo w naszym kraju, jak i w wielu państwach na całym świecie zasadniczo umożliwia powstrzymywanie się od pracy w niedzielę. Należy jednak zauważyć, że pomimo uznania niedzieli za dzień wolny od pracy oraz wyłączając przypadki pracy koniecznej, w dzisiejszych czasach wielu chrześcijan pracuje. Pracują osoby prowadzące własną działalność gospodarczą (np. usługi remontowe). Smutnym widokiem są sytuacje, kiedy w ten dzień wykonuje się różnego rodzaju prace domowe 17 Zob. DDR 55. Zob. też W. Danielski, Liturgia w życiu rodziny, w: Rytuał religijny w rodzinie, red. W Piwowarski, W. Zdaniewicz, Warszawa – Poznań 1988, s. 145. 18 Zob. A. Dylus, Niedziela w epoce globalizacji gospodarki, art. cyt., s. 294-296. 19 W pierwszych wiekach chrześcijanie nie mogli łączyć świętowania niedzieli z odpoczynkiem. Dopiero w IV wieku prawo państwowe Cesarstwa Rzymskiego uznało podział czasu na tygodnie i ustanowiło, że w „dniu słońca” sędziowie, mieszkańcy miast oraz członkowie różnych cechów rzemieślniczych nie muszą pracować. Zob. J. Salij, Teologiczny sens odpoczynku niedzielnego, „Collectanea Theologica” 1969, nr 3, s. 7-8. 162 KS. WOJCIECH OSIAL [12] czy inne prace, które można byłoby zrobić w tygodniu (np. pranie, sprzątanie, prace w ogrodzie). Z pewnością na wykonywanie prac domowych mają wpływ różnego rodzaju okoliczności i czynniki, w których szuka się usprawiedliwienia dla ich podejmowania (np. wielogodzinna praca w tygodniu czy wielość zajęć w życiu rodzinnym). Tego rodzaju tłumaczenia nie zawsze są jednak do zaakceptowania, gdyż przy dobrej woli i pewnym wysiłku w wielu sytuacjach pewne prace można wykonać poza niedzielą. W kontekście prac niekoniecznych warto poruszyć temat robienia zakupów w niedzielę. Wychowanie do świętowania niedzieli w rodzinie nie może pominąć tej kwestii. Według badań CBOS-u z początku 2011 roku w porównaniu z badaniem sprzed dwóch lat dość wyraźnie spadła liczba osób robiących zakupy w niedzielę (z 71% do 62%). Mimo tego spadku procent robiących zakupy pozostaje nadal wysoki. Według badań częste zakupy robi jedna trzecia (34%), sporadycznie jedna czwarta (28%), natomiast nigdy 38%. Tak jak w przypadku pracy, tak i w tym przypadku osoby robiące zakupy w niedzielę tłumaczą się tym, że nie wynika to często z ich woli, ale z okoliczności i warunków życia. Zakupy w niedzielę częściej robią mężczyźni niż kobiety, przede wszystkim ludzie młodzi, mieszkający w dużych aglomeracjach miejskich, mający wyższe wykształcenie i dobrą sytuację materialną20. Celem działań wychowawczych w rodzinie winna więc być formacja do rezygnacji robienia zakupów w niedzielę. Refleksji wymaga temat właściwych form wypoczynku. Dzisiejszy człowiek dąży do przeorganizowania i maksymalnego wykorzystania czasu wolnego przez uczestnictwo w różnorodnych propozycjach przemysłu rozrywkowego. Mówi się w tym kontekście o zjawisku tzw. makdonaldyzacji niedzieli21. Celem odpoczynku ma być jednak nie tylko regeneracja sił fizycznych, ale i duchowych. Chodzi o zachowanie mądrego spojrzenia na życie w świetle odpowiedniej hierarchii wartości. Według papieskiego nauczania rzeczy materialne powinny ustąpić miejsca rzeczom duchowym. Przez odpoczynek człowiek może wyrwać się z wielu przygniatających go zajęć, aby uświadomić sobie, że wszystko jest dziełem Bożym i to od Boga wszystko zależy. Jest to szczególnie ważne dzisiaj, kiedy człowiek żyje w przekonaniu, że to przede wszystkim on sam decyduje o własnym życiu (DD 65, 67). Działania wychoZob. CBOS, Mania kupowania, czyli o postawach konsumenckich Polaków, Warszawa styczeń 2011, w: http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2011/K_005_11.PDF (Dostęp z dnia 10.01.2012). 21 Zob. A. Dylus, Niedziela w epoce globalizacji gospodarki, art. cyt., s. 297. 20 [13] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 163 wawcze powinny być formacją do wybierania właściwych form wypoczynku. Wskazanymi formami odpoczynku są wspólne rodzinne spacery na łonie natury, pielgrzymki do sanktuariów, spotkania w gronie rodziny czy przyjaciół, uprawianie sportu22. Dobrze jest korzystać z różnego rodzaju wydarzeń rozrywkowych proponowanych przez kulturę. Należy jednak pamiętać, aby były to zabawy zgodne z nakazami Ewangelii (DD 68). Badania nad formami wypoczynku potwierdzają tego rodzaju formy odpoczywania. Wśród badanych 48,8% odbywa spotkania rodzinne i przyjacielskie, 45,6% czyta prasę i książki, 39,2% odbywa spacery, 24,1% – wycieczki. Niektórzy preferują jednak formy mniej aktywne, których nie warto naśladować. Przykładowo aż 42,9% spędza wolny czas przed telewizorem, a 12,4% odsypia zaległości23. Trzecim ważnym zagadnieniem w zakresie horyzontalnego wymiaru świętowania niedzieli jest poświęcenie się dziełom miłosierdzia i apostolstwu. List apostolski Dies Domini nazywa w tym przypadku niedzielę dniem solidarności (DD 69-73). Doświadczenie radości spotkania ze zmartwychwstałym Chrystusem musi rodzić postawę miłości względem drugiego człowieka. Nie ma prawdziwej radości bez miłości (DD 69). Niedziela powinna być odczytywana jako wezwanie do dzieł miłosierdzia i budowania braterstwa. Ta postawa miłosierdzia była praktykowana od początku Kościoła24. Według papieskiego nauczania uczestnictwo we Mszy Świętej musi wzbudzać „falę miłosierdzia, które ma przeniknąć całe życie wiernych, przede wszystkim zaś kształtować sam sposób przeżywania pozostałej części niedzieli. Skoro jest to dzień radości, to chrześcijanin musi ukazywać przez konkretne postępowanie, że nie można być szczęśliwym «bez innych». Niech rozejrzy się dokoła, aby odszukać ludzi, którzy mogą potrzebować jego solidarności” (DD 72). Wychowanie do chrześcijańskiego sposobu przeżywania niedzieli winno kształtować postawy otwartości na drugiego człowieka, szczególnie tego najbardziej potrzebującego. Należy dostrzec tych, którzy najbardziej boleśnie przeżywają samotność, ubóstwo i cierpienie. List o świętowaniu niedzieli poucza, aby właśnie w niedzielę „zaprosić do wspólnego stołu osobę samotną, odwiedzić chorych, zdobyć żywność dla ubogiej rodziny, poświęcić kilka godzin jakiejś konkretnej formie wolontariatu i solidarności” (DD 72). Wśród tych postaw warto podZob. DD 52, 67. Zob. także E. Osewska, Wychowanie liturgiczne, dz. cyt., s. 234. Zob. T. Wielebski, Dzień Pański w życiu katolików w Polsce, art. cyt., s. 133. 24 Już w czasach apostolskich św. Paweł zbierał dary na ubogich Kościołów Judei (1 Kor 16, 2). I nie chodziło tutaj o logikę wymuszonej „daniny”, ale o odwoływanie się do kultury solidarności. Zob. DD 70. 22 23 164 KS. WOJCIECH OSIAL [14] kreślić dwie sytuacje, które wydają się szczególnie znaczące. Pierwsza z nich to pomoc starszej osobie w dotarciu na Mszę Świętą do kościoła. Częste są skargi osób starszych, które ubolewają, że nie mają nikogo, kto chciałby im pomóc w dotarciu do kościoła. Drugą sytuacją są odwiedziny bliskiej osoby, która choruje w domu bądź w szpitalu. Rodzina odwiedzająca bliskich chorych daje świadectwo wiary i staje się tym samym żywą katechezą dla innych. 2. Kierunki poszukiwań i zadania dla katechezy Zarysowane powyżej formy świętowania niedzieli wymagają podejmowania konkretnych działań, dzięki którym mogłyby one zostać wprowadzane w życie. Nie jest to rzecz łatwa, gdyż pomimo podejmowania wielu poszukiwań i działań w tym zakresie problem pozostaje wciąż pełen wyzwań. Chciałbym w tym punkcie refleksji wskazać na niektóre tylko działania, które uważam za konieczne. Zapewne nie będą one odkryciem rzeczy nowych, niemniej jednak zasługują na ciągłe przypominanie i podkreślanie. a) Wydaje się, że pierwszą ważną kwestią jest uświadomienie sobie konieczności podejmowania działań o charakterze ewangelizacyjnym25. Oczywiście ma się tutaj na uwadze szczególnie dużą grupę tych rodzin, których członkowie nie uczestniczą systematycznie w niedzielnej Eucharystii (w skali całego kraju prawie 60%). Trudno jest mówić ludziom o świętowaniu niedzieli, kiedy ich wiara jest słaba i nie odczuwają oni potrzeby uczestniczenia w niedzielnej Eucharystii. Właściwe świętowanie niedzieli jest owocem wiary, dlatego też mówienie chociażby o obowiązku Mszy Świętej bez pytania o wiarę staje się tylko zewnętrznie narzucanym wymogiem, który łatwo można odrzucić. Wskazaną rzeczą jest uprzednie szukanie dróg wzbudzania czy ożywiania wiary. Tego rodzaju postępowanie jest zgodne z duchem apelu Stolicy Apostolskiej o nową ewangelizację we współczesnym Kościele26. b) W poszukiwaniu dróg reewangelizacji osób nieobecnych na niedzielnej Eucharystii czy też formacji ludzi uczestniczących we Mszy Świętej należy 25 Zob. J. Stala, Potrzeby i możliwości wprowadzania elementów ewangelizacji do katechezy rodzinnej, w: Katecheza ewangelizacyjna w rodzinie, parafii i w szkole, red. S. Dziekoński, Warszawa 2002, s. 13-31. 26 Zob. Benedykt XVI, List Apostolski w formie motu proprio Ubicumque et semper powołujący do życia Papieską Radę ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji, L’ORpol 2011 R. 32, nr 1, s. 11-13. [15] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 165 dużo uwagi poświęcić osobom dorosłym. W dokumentach Kościoła katechizacja dorosłych wymieniana jest na pierwszym miejscu i uważa się ją za pierwszorzędną formę katechezy27. Chociaż rodzina uważana jest za uprzywilejowane miejsce katechezy, to jednak katecheza przeżywa dzisiaj różnorodne kryzysy. Ważne jest jednak, że dostrzega się też drogi realnej nadziei28. Dlatego też rzeczą ważną jest więc szukanie sposobów formacji i katechizacji dorosłych w rodzinie29. Motywy takich działań wiążą się z prawdą, że świętowanie niedzieli w rodzinie w dużej mierze zależy od dorosłych. To rodzice decydują o sposobie świętowania i to oni są pierwszymi wychowawcami dzieci30. Dziecko winno patrzeć na rodziców i od nich uczyć się postawy właściwego świętowania. Warto dopowiedzieć, że dorośli katechizują nie tylko własne dzieci, ale i inne osoby. Środkiem tego katechetycznego oddziaływania jest ich świadectwo i przykład świętowania. W rodzinie przez świadectwo życia chrześcijańskiego dzieci doświadczają przeżyć religijnych, które często pozostawiają trwały ślad na całe życie31. Szczególnie wartościowe są postawy dorosłych, którzy mając na uwadze spotkania rodzinne czy przyjacielskie informują zainteresowanych, że najpierw muszą iść do kościoła, a dopiero potem będą mieli czas na spotkanie. c) W rzeczywistości duszpasterskiej i wychowawczej można wskazać na pewne sytuacje czy momenty, które dają możliwość formacyjnego oddziaływania na dorosłych. Z pewnością należy wykorzystać niedzielną Mszę Świętą, w której podczas homilii czy ogłoszeń można mówić o kwestiach dotyczących świętowania. Wydaje się jednak, że szczególnie ważnymi są i inne momenty, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae nazywa katechezę dorosłych „problemem wielkiej wagi” i stwierdza, że jest to „to najznakomitsza forma katechezy, ponieważ zwraca się ona do osób wykonujących największe zadania i w ogóle zdolnych do życia według Orędzia Chrześcijańskiego i to z jego pełni” (CT 43). Zob. też Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznań 1998, 255 (dalej cyt. DOK); PDK 126-130. 28 Zob. E. Osewska, Katecheza rodzinna: kryzysy i nadzieja, w: Współczesna katecheza: kryzysy i nadzieja, red. R. Chałupniak, Opole 2010, s. 119-131. 29 Zob. J. Stala, Katecheza dorosłych w programie duszpasterskim parafii, w: Katecheza dorosłych, red. K. Misiaszek, J. Stala, Tarnów 2009, s. 191-211. 30 Zob. E. Osewska, Formacja eklezjalno-liturgiczna dziecka w wieku przedszkolnym w rodzinie, w: Katecheza w Kościele i dla Kościoła, red. R. Czekalski, Płock 2006, s. 257-271 31 Zob. DOK 226. 27 166 KS. WOJCIECH OSIAL [16] kiedy mamy szansę spotkać dorosłych. Chodzi o kontakt z dorosłymi podczas przygotowań ich dzieci do przyjęcia sakramentów. Spotkania z rodzicami dzieci przygotowującymi się do I Komunii Świętej i bierzmowania czy też rodzicami chrzczącymi własne dzieci są szczególnie ważne. Można powiedzieć, że są to tak naprawdę jedne z nielicznych sytuacji, kiedy mamy możliwość formacji dorosłych. Wymienić należy jeszcze spotkania formacji przedmałżeńskiej. Bardzo często we wszystkich tych spotkaniach mamy do czynienia z ludźmi niepraktykującymi, dlatego też tym bardziej należy je wykorzystać w celach ewangelizacyjnych. Dobrą okazją, ale już obejmującą ludzi bardziej gorliwych w wierze, są spotkania z dorosłymi w różnych grupach formacyjnych. We wszystkich tych spotkaniach nie może zabraknąć mówienia o postawie właściwego świętowania niedzieli32. d) Rzeczą ważną jest odpowiednie i dostateczne pouczanie rodzin o właściwej postawie chrześcijańskiego świętowania. Kościół w swojej refleksji podejmuje te kwestie, czego dowodem jest nauczanie wyrażone w przywoływanym już wiele razy Liście apostolskim Dies Domini czy nauczanie Kościoła w Polsce w ramach refleksji II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999)33. Niestety, nauczanie Kościoła nie jest dostatecznie znane i przyjmowane. Wiele osób z różnych powodów, tak zawinionych, jak i niezawinionych, nie ma wiedzy na temat, jak właściwie świętować. Konieczne jest spokojne i nieustanne uczenie i przypominanie treści dotyczących świętowania. Według jednych z badań wolę uczestnictwa w różnych katechezach na temat świętowania i udziału we Mszy Świętej wyraża aż jedna trzecia badanych34. Chodzi o szerokie propagowanie świętowania niedzieli we wszystkich jej wymiarach. Kościół nie może zaprzestać przypominania obowiązku niedzielnego uczestnictwa we Mszy Świętej. Trzeba uświadamiać człowieka o szkodach duchowych związanych z opuszczeniem niedzielnej Eucharystii. Jest to ważne zadanie dla kapłana, Utrzymując priorytet formacji dorosłych, nie pomija się oczywiście formacji dzieci i młodzieży. Nie można nie dostrzec tutaj dużej roli katechizacji w szkole. Dzięki obecności lekcji religii w szkole Kościół posiada szansę formacji ludzi młodych. Należy uczyć młodych mądrze świętować i wypoczywać. Treści odnośnie świętowania niedzieli winny znaleźć miejsce w programach katechizacji. Zob. T. Nosek, Katechetyczne nauczanie o niedzieli i niedzielnej Eucharystii w świetle „Nuovo millennio ineunte”, „Katecheta” 2003, R. 47, nr 6, s. 56. 33 Zob. II Polski Synod Plenarny (1991-1999), Poznań 2001, s. 33; 194-195; 238239. 34 Zob. T. Wielebski, Dzień Pański w życiu katolików w Polsce, art. cyt., s. 140. 32 [17] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 167 kiedy podczas spowiedzi może pouczać tych, którzy wyznają opuszczanie niedzielnej Eucharystii. Bardzo ważne jest przypominanie również o właściwych formach świętowania w relacjach do innych i samych siebie. Na tym polu dostrzega się duże zaniedbania i sytuacje wymagające poprawy. Ludzie popełniają często nieświadomie wiele błędów i grzechów. Nie są oni często świadomi, że wiele rzeczy przez nich czynionych nie jest zgodnych z chrześcijańską nauką o świętowaniu, np. niedzielne robienie zakupów. O wielu formach nawet nie wiedzą, że mogą być dobrymi sposobami świętowania, np. uczynki miłosierdzia względem chorych. Można pokusić się o stwierdzenie, że często porusza się wiele kwestii szczegółowych, a pomija się istotne treści dotyczące niedzieli i jej świętowania. Jest to szczególne wyzwanie dla wszystkich wiernych, duszpasterzy, katechetów i świeckich. Szczególnie należy zauważyć rolę katolickich mediów i internetu. e) W wychowywaniu do świętowania niedzieli w rodzinie szczególną uwagę należy przypisać celebracji niedzielnej Mszy Świętej. Benedykt XVI w Liście apostolskim Porta fidei, ogłaszającym rok duszpasterski 2012-2013 Rokiem Wiary, wyraża przekonanie, że będzie to okazja, aby „bardziej celebrować wiarę w liturgii, zwłaszcza Eucharystii, która «jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie (…) źródłem, z którego wypływa cała jego moc»”35. Przede wszystkim należy mieć na uwadze pobożną celebrację Mszy Świętej niedzielnej36. Owa ars celebrandi, czyli sztuka właściwej celebracji, ściśle wpływa na pełny, czynny i owocny udział wiernych w Eucharystii. Ars celebrandi jest najlepszym warunkiem actuosa participatio (zob. SC 38). Należy dokładać wszelkich starań, aby kapłan sam się dobrze przygotował do Mszy Świętej i pomógł innym właściwie uczestniczyć. Kapłan powinien dobrze przygotować homilię, wolno i wyraźnie odmawiać mszalne modlitwy. Dokument Episkopatu Polski poucza, że „trzeba dać rodzinom możliwość uczestniczenia w liturgii wolnej od pośpiechu, gwarantującej momenty ciszy i kontemplacji, jednym słowem wiernej przepisom liturgicznym i celebrowanej z miłością do Chrystusa” (SPMR 87). Ten sam dokument cytuje słowa papieża Benedykta XIV, według których nie można tolerować prawdy, że „niektórzy Benedykt XVI, List apostolski w formie motu proprio Porta fidei ogłaszający Rok Wiary, Watykan, 17.10.2011, n. 9. 36 Zob. Benedykt XVI, Adhortacja apostolska o Eucharystii, źródle i szczycie życia i misji Kościoła Sacramentum caritatis (dalej cyt. SC), n. 38-42; T. Wielebski, Dzień Pański w życiu katolików w Polsce, art. cyt., s. 142-143. 35 168 KS. WOJCIECH OSIAL [18] bez ducha, bez uczucia, bez bojaźni Bożej, z pośpiechem trudnym do uwierzenia Mszę Świętą celebrują, jakby Chrystusa oczami wiary nie wiedzieli”37. Wierni powinni mieć również możliwość skorzystania podczas Mszy Świętej z sakramentu pokuty. Należy zwrócić uwagę na potrzebę katechez mistagogicznych, które pozwalają wiernym głębiej wnikać w sprawowane tajemnice Eucharystii. Katechezy tego rodzaju mają na celu objaśnianie obrzędów w świetle wydarzeń zbawczych, wprowadzanie w znaczenie znaków zawartych w obrzędach i ukazywanie znaczenia obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim38. Katechezy mistagogiczne mogłyby mieć formę krótkich pouczeń przed samą Mszą Świętą. Nie można pominąć także troski o włączanie wiernych w aktywne uczestnictwo we Mszy Świętej. Wierni powinni według stosownych możliwości pełnić różne funkcje w liturgii, na które przyzwala im prawo kościelne. Ciekawym pomysłem jest włączanie dzieci w aktywny udział w liturgii, co często powoduje, że dzieci mobilizują swoich rodziców do udziału w Eucharystii. Wreszcie należy również troszczyć się o zewnętrzne przygotowanie kościoła. Ważną dzisiaj kwestią jest zapewnienie ludziom możliwie największej liczby miejsc siedzących oraz zatroszczenie się o możliwie najlepsze ogrzewanie kościoła. Chociaż nie są to kwestie najważniejsze i bezpośrednio mające wpływ na motywację uczestniczenia w Eucharystii, to jednak nie można tych zewnętrznych aspektów nie doceniać czy nie dostrzegać. f) Szukając dróg świętowania niedzieli w rodzinie należy powiedzieć o ważnej roli parafii. Parafia powinna być miejscem, gdzie poza pierwszorzędną funkcją celebracji Eucharystii i sakramentów, organizuje się dla rodzin różnorodne formy niedzielnego świętowania czy aktywnego odpoczynku. Parafia pełni bowiem nie tylko funkcje ściśle religijne, ale i kulturowo-społeczne, które mają znaczenie pastoralne39. Parafia musi uczyć form chrześcijańskiego odpoczynku. Mogą to być różnorodne inicjatywy mające miejsce zarówno w parafii (festyny, spotkania) czy też poza terenem parafii (wycieczki, rajdy rowerowe, itp.). Według badań aż 65% badanych nie zauważa we własnych parafiach żadnej możliwości spędzenia czasu wolnego. Dla przykładu 40,5% osób Benedykt XIV, Annus qui hunc, § 15, 8, cyt. za SPMR 87. Zob. SC 64. Dokument podkreśla, że potrzeba katechez mistagogicznych została jednomyślnie wskazywana przez wszystkich uczestników Synodu poświęconemu Eucharystii w 2005 roku. 39 Zob. R. Kamiński, Funkcje tradycyjne i nowe parafii terytorialnej, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1985, R. 32, nr 6, s. 51-67. 37 38 [19] ROLA KATECHEZY W WYCHOWANIU DO ŚWIĘTOWANIA NIEDZIELI... 169 chciałoby spędzić chwilę czasu w kawiarence parafialnej40. Obok propozycji rekreacji czy odpoczynku tego typu pomysły są ważne również w wymiarze ewangelizacyjnym i wspólnotowym, gdyż ewangelizują i integrują środowisko parafian. g) Poza wymienionymi momentami formacji trzeba szukać dróg dotarcia do wszelkich organizacji i instytucji życia publicznego, społecznego i kulturalnego (samorządy, szkoły, ośrodki i centra kultury, itp.), aby podejmowano oddziaływania wychowawcze pomagające dostrzegać ważność rekreacji, odpoczynku, bycia z innymi i dla innych. Godne wszelkiego wysiłku są starania, aby niedziela była dniem wolnym od pracy w tych sektorach życia społecznego, które mogą funkcjonować bez pracy w niedzielę (np. prowadzenie handlu w niedzielę). Należy oddziaływać na sferę życia społecznego, aby zarówno wierzący, jak i niewierzący, potrafili wspólnie troszczyć się o niedzielę nie tylko jako o dzień święty, ale również jako o dobro publiczne i wartość kulturową. Chodzi o obronę świątecznego charakteru niedzieli z argumentami nie tylko religijnymi, ale i humanistycznymi czy społecznymi. Zakończenie Przeprowadzona refleksja na temat wychowania do świętowania niedzieli w rodzinie to zaledwie próba zarysowania dużego i złożonego problemu, który ciągle wymaga mądrych przemyśleń i działań. Z pewnością obok wielu problemów i znaków braku właściwego świętowania nie brakuje pozytywnych świadectw i przykładów. Teoretyczne założenia działań wychowawczych doczekały się szerokiej refleksji, trudniej zaś wygląda kwestia praktyki wychowawczej. Wciąż należy szukać takich rozwiązań duszpasterskich i wychowawczych, aby według słów Jana Pawła II uczniowie Chrystusa „nie mylili świętowania niedzieli, które powinno być prawdziwym uświęceniem dnia Pańskiego, z «zakończeniem tygodnia», rozumianym zasadniczo jako czas odpoczynku i rozrywki” (DD 4). Pozostaje dla nas wszystkich zadanie, abyśmy nie tylko słowem, ale i przykładem, uczyli i wychowywali tak rodziny, jak i siebie nawzajem, do postawy świętowania niedzieli jako ofiarowania czasu Chrystusowi. Czas oddany Chrystusowi „nigdy nie jest czasem straconym, ale raczej czasem, który zyskujemy, aby nadać głęboko ludzki charakter naszym relacjom z innymi i naszemu życiu” (DD 7). T. Wielebski, Dzień Pański w życiu katolików w Polsce, art. cyt., s. 134. 40 170 KS. WOJCIECH OSIAL [20] Fr Wojciech Osial: The role of catechesis in the education towards family Sunday celebration The article is an attempt to describe the actual problem of the crisis of celebrating the Sunday in the family. One of the ways to change this negative situation is the appeal to revive the catechesis. The aim of the catechesis is to form in such a way that the person under instruction be willing to assume such attitudes as required in the Church’s teachings. The celebration in the vertical and horizontal dimensions is dealt with in the first part of the article. After having presented the actual assumptions and the forms of Sunday Christian celebrations, the Author produces some practical suggestions for catechesis. The following issues are pointed out here: the necessity of evangelizationcatechesis, adult’s catechesis, continuous teaching and reminding the correct forms of how to celebrate, reviving the parishes as centers of prayer and places of active relaxation. Key words: catechesis, family, parents, Sunday celebration. Nota o autorze: Ks. Wojciech Osial - dr katechetyki, wykładowca w WSD w Łowiczu i w WSD Księży Pallotynów w Ołtarzewie, rzeczoznawca do spraw oceny programów nauczania religii Komisji Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Bożena Bassa – WSR UKSW Warszawa RODZICIELSTWO – MIĘDZY PLANOWANIEM A ZAWIERZENIEM Rodzicielstwo powinno zajmować naczelne miejsce w hierarchii celów życiowych małżonków. Nie może być traktowane jako droga do zaspokojenia własnych ambicji czy chęci „posiadania” dzieci. Dokonujące się przemiany cywilizacyjne sprawiły, że ludzie współcześni próbują „panować” nad prawami kierującymi przekazywaniem życia. Przejawia się to w stosowaniu antykoncepcji, aborcji i sztucznej reprodukcji. Działania te są zaprzeczeniem tego, co stanowi istotę odpowiedzialnego rodzicielstwa i profanują posłannictwo rodzicielskie. W realizacji posłannictwa rodzicielskiego małżonkowie nie mogą się ograniczać do swoich pragnień i pomysłów, lecz powinni dążyć do odczytania i realizacji planów Bożych wobec ich rodziny. Rodzicielstwo osiąga pełny kształt poprzez coraz głębsze rozumienie istoty powołania małżeńskiego i przez świadomą współpracę z łaską Bożą. Jest liczeniem na Boga i zaufaniem wobec Jego miłości. Słowa kluczowe: rodzicielstwo, przekazywanie życia, powołanie małżeńskie, antykoncepcja, aborcja, sztuczna reprodukcja. Rodzicielstwo należy do istoty rodziny. Jest „nie tylko czymś właściwym rodzinie, lecz także czymś dla niej wyłącznym”1. Sprawia, że rodzina zaistniała już dzięki przymierzu małżeńskiemu urzeczywistnia się w pełnym i specjalnym sensie (por. LdR 7). Ojcostwo i macierzyństwo są powołaniem wpisanym w miłość małżeńską. Wzniosłość i godność tego powołania wynika z faktu, że jego realizacja dokonuje się we współpracy z Bogiem, Dawcą życia. Ta współpraca z Bogiem w powoływaniu do istnienia nowego życia nie pozwala na sprowadzenie rodzicielstwa jedynie do wymiaru biologicznego, ale domaga się J. Bajda, Rodzina miejscem Boga i człowieka, Łomianki 2004, s. 45. 1 172 BOŻENA BASSA [2] spojrzenia na nie w świetle tajemnicy Bożego Ojcostwa. Z kolei Boże pochodzenie życia ludzkiego domaga się widzenia w każdym poczętym dziecku daru Boga, powierzonego rodzicom i światu2. To od Boga pochodzi „obraz i podobieństwo”, które dziecko przynosi z sobą, pojawiając się na świecie3. Boże pochodzenie sprawia, że człowiek pozostaje w relacji przynależności do Boga. Na przestrzeni wieków powołanie do rodzicielstwa było rozumiane i wypełniane jako zadanie i misja4. Jednak na skutek przemian dokonujących się w ostatnich wiekach zmieniło się odniesienie do rodzicielstwa. W ostatnich dziesiątkach lat proces ten przebiegał między innymi pod osłoną mitu o przeludnieniu świata, stanowiącym usprawiedliwienie dla propagowanej na szeroką skalę kontroli urodzeń oraz nastawienia antynatalistycznego, utrzymujących wielu ludzi w przekonaniu, że „dziecko przychodzi zająć miejsce, którego i tak coraz mniej jest na świecie” (LdR 1). Jak błędne były te prognozy dotyczące ludnościowej sytuacji świata, pokazuje aktualna sytuacja demograficzna wielu krajów, w tym także Polski5. 1. Próby wprowadzania „nowego ładu” w dziedzinie przekazywania życia Współczesna cywilizacja, wyróżniająca się rozwojem naukowo-technicznym oraz posiadająca wyraźnie konsumpcyjny i hedonistyczny charakter, kształtuje także specyficzne odniesienia do rodzicielstwa. Obecnie na szeroką skalę lansuje się spojrzenie na człowieka, na miłość, na małżeństwo, na rodzinę jako na miejsce realizowania przyjemności6. Urzeczowienie, ujaw Por. M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy moralności małżeństwa i rodziny, Lublin 2010, s. 236-237. 3 Jan Paweł II w Liście do Rodzin pisze, że w biologię rodzenia wpisana jest genealogia osoby. Człowiek wywodzi swój byt z Bożego źródła Miłości (por. LdR 9) 4 „Mocą sakramentu całe życie małżonków jest konsekrowane jako przestrzeń i tworzywo dla spełniania otrzymanej misji, której treścią jest budowanie rodziny ludzkiej na obraz Boży” (J. Bajda, Odpowiedzialne rodzicielstwo a antykoncepcja, „Communio” 1984, nr 6, s. 108). 5 Od 1984 roku uległa załamaniu prokreacyjna funkcja polskich rodzin, a od 1989 roku nie ma prostej zastępowalności pokoleń. Utrwalił się w Polsce depopulacyjny model rodziny małodzietnej. Przewiduje się, że w 2049 roku liczba mieszkańców Polski obniży się do 36 mln (por. J. Kłys, Kłopotliwy dar, „Ethos” 2001, nr 3, s. 101-102). 6 Por. K. Lubowicki, Kontekst kulturowy Instrukcji „Dignitas personae”, w: Świętość ludzkiego życia. Wokół Instrukcji „Dignitas personae”, red. T. Reroń, Wrocław 2009, s. 161. 2 [3] RODZICIELSTWO – MIĘDZY PLANOWANIEM A ZAWIERZENIEM 173 niające się zarówno w stosunku osoby do siebie samej, jak i wobec innych osób, obejmuje także sferę prokreacji. Dotknięci mentalnością konsumpcyjną i hedonistycznym nastawieniem do życia współcześni ludzie często „nie rozumieją duchowego bogactwa nowego życia i odrzucają je” (FC 30). Łatwo rezygnują z tworzenia autentycznych warunków ludzkiej prokreacji i skłaniają się do traktowania siebie samych i własnego życia „raczej jako zespołu doznań, których należy doświadczyć, aniżeli dzieła, które mają pełnić. Stąd się wywodzi brak wolności, a w konsekwencji rezygnacja z angażowania się w stały związek z inną osobą i rodzenia dzieci lub skłonność do uważania ich za jedną z wielu «rzeczy», które można mieć lub nie mieć, według własnych upodobań” (CA 39). Dysponując dorobkiem nauki i techniki, współcześni ludzie łatwo czują się samowystarczalni i zależni tylko od własnych projektów. Eliminując Boga ze swojego życia, w imię prawa do autonomii moralnej czynią siebie samych z jednej strony kreatorami nie tylko rzeczy służących własnej egzystencji, a z drugiej strony zaczynają samodzielnie określać dobro i zło, czyniąc się kreatorami porządku moralnego7. Papież Paweł VI podkreśla, że człowiek „dokonuje tak zdumiewającego postępu w opanowaniu i racjonalnym wykorzystaniu sił przyrody, że usiłuje rozszerzyć to panowanie na całe swoje życie, a więc na swój organizm, na swe duchowe uzdolnienia, na życie społeczne, wreszcie na same prawa rządzące przekazywaniem życia” (HV 2). Ilustracją tego „panowania” nad prawami rządzącymi przekazywaniem życia jest zmiana podejścia do poczęcia i narodzin człowieka. W miejsce przyjęcia dziecka jako daru wprowadza się planowanie jego poczęcia, a nawet powoływanie do życia przy pomocy środków technicznych8. Działania te podejmowane według ludzkich pomysłów, w odróżnieniu od „prokreacji”, wskazującej na Stwórcę i współpracujących z Nim rodziców określa się terminem „reprodukcji”. Dotychczas technologie reprodukcyjne były wykorzystywane jedynie w weterynarii i biologii, przy reprodukcji zwierząt i rozmnażaniu niektórych gatunków roślin. Od 1978 roku technologia sztucznego rozrodu zaczęła być stosowana u ludzi. Wprowadzenie tych procedur na teren medycyny związane jest z pominięciem faktu, że „ludzka natura nie ma odpowiednika 7 Por. A. Derdziuk, Odrzucenie moralności w imię prawa, w: Wartości moralne w kontekście współczesnego sekularyzmu, s. 16. Jan Paweł II pisze, że jest to „tendencja, by przyznać sumieniu jednostki wyłączny przywilej autonomicznego określania kryteriów dobra i zła oraz zgodnego z tym działania. Wizja ta łączy się z etyką indywidualistyczną” (VS 35). 8 Por. M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy moralności małżeństwa i rodziny, dz. cyt., s. 244. 174 BOŻENA BASSA [4] w świecie przyrody. Jako compositum cielesno-duchowe człowiek wypowiada ducha przez ciało, a całe jego ciało nosi w sobie stygmaty ducha, nadające mu niepowtarzalną godność ludzką. Niepowtarzalną także dlatego, że człowiek ma duszę nieśmiertelną”9. W ten sposób prokreacja zostaje zdegradowana do poziomu technicznie kontrolowanej „re-produkcji” kolejnego przedstawiciela gatunku prowadząc do zatracenia niepowtarzalnej osobowej godności dziecka10. 1.1. Rodzicielstwo „planowane” Czynność planowania w znaczeniu przewidywania czy organizowania sama w sobie jest słuszna i godna polecenia. Jednak w odniesieniu do rodzicielstwa „planowanie” często utożsamiane jest z „regulacją poczęć” czy z „regulacją urodzeń”. Ks. J. Bajda pisze, iż „samo pojęcie «regulacji» nie wyrosło organicznie z etycznego kontekstu powołania rodzicielskiego, lecz zostało sztucznie przeszczepione w dziedzinę etyki rodzicielskiej z materialistycznej i deterministycznej koncepcji życia. Pojęcie to zakłada nadto, że zjawisko płodności ludzkiej jest samo w sobie «nieuregulowane», jakby poddane bezwładnie działającym mechanizmom i że dopiero trzeba wkraczać w nie z jakąś technologiczną i metodologiczno-racjonalną interwencją”11. Jedną z propozycji w zakresie planowanego rodzicielstwa jest stosowanie środków antykoncepcyjnych12. Środki te stanowią zespół sztucznych metod mających na celu uniemożliwienie poczęcia. Pod szyldem środków antykoncepcyjnych dostarczane są również inne sposoby techniczne, których działanie nie uniemożliwia samego poczęcia dziecka, ale niszczy jego życie bezpośrednio po poczęciu, przed albo po zagnieżdżeniu w macicy (por. DP 23). Określane są one jako techniki „przechwytujące”, ponieważ „przechwytują” zarodek, zanim zagnieździ się w macicy matki lub jako środki „przeciwciążowe”, które powodują zniszczenie zarodka tuż po implantacji13. Z moralnego punktu widzenia każdy środek M. Wójcik, Popędy i więzi, w: J. A. Reisman, E. W. Eichel, Kinsey, seks i oszustwo, Warszawa 2002, s. 8. 10 Jan Paweł II, Ojcostwo i macierzyństwo w zamyśle Bożym, L’ORpol 1999, nr 1, s. 12. 11 J. Bajda, Odpowiedzialne rodzicielstwo a antykoncepcja, dz. cyt., s. 110. 12 Por. B. Lucereau, Jak się obyć bez pigułki?, Poznań 2013, s. 34. 13 Por. J. Suaudeau, Między antykoncepcja a aborcją, Warszawa 2010, s. 3-4. Do najbardziej znanych środków „przechwytujących” zalicza się tak zwaną „pigułkę następnego dnia”, uniemożliwiającą implantację zarodka. Środki te należą do tak zwanej „antykoncepcji interwencyjnej”. Podaje się je kobiecie nie później niż 72 godziny po 9 [5] RODZICIELSTWO – MIĘDZY PLANOWANIEM A ZAWIERZENIEM 175 uniemożliwiający zagnieżdżenie zarodka w macicy jest środkiem poronnym, a jego stosowanie jest poważnym wykroczeniem moralnym. Antykoncepcja jest zaprzeczeniem tego, co stanowi istotę odpowiedzialności rodzicielskiej, gdyż wyłącza osobę ludzką jako sprawczy podmiot relacji rodzicielskiej. Przekreśla odpowiedzialne rozporządzanie sobą jako potencjalnym źródłem płodności. Sprawia wyłączenie odniesienia do rodzicielstwa ze zjednoczenia małżeńskiego, sprzeciwiając się naturalnej celowości aktu małżeńskiego. Sprzeciwia się miłości i odpowiedzialności, godności osoby, podtrzymuje i utrwala egoizm małżonków, uniemożliwiając ich rozwój duchowy14. Akt małżeński zdeformowany przez antykoncepcję nie wyraża otwarcia na życie przez miłość, ale zamknięcie się przed życiem przez egoizm, hedonizmu, utylitaryzm. Gdy małżonkowie stosujący antykoncepcję decydują się na urodzenie dziecka, czynią to w ramach prywatnych kalkulacji – nawet gdy „chcą” dziecka – jest to ich prywatne „chcenie”, a nie absolutne „tak” wypowiadane wobec woli Bożej w duchu otrzymanego powołania. Dziecko pojawia się wtedy jako obiekt ich technicznego planowania, jako „wyjątek” w ogólnej tamie antyrodzicielstwa. Dlatego antykoncepcja sprawia głęboką profanację misji rodzicielskiej15. Wykorzystywana jest do korzystania przyjemności seksualnej jako celu działania seksualnego. Poszukiwanie przyjemności jako celu sprawia, że człowiek staje się zwolennikiem mentalności konsumpcyjnej i chce jak najwięcej używać i zaspokajać swoje egoistyczne potrzeby. Uzależniony od przyjemności seksualnej uprzedmiotawia i wykorzystuje osobę współmałżonka16. Jednym z kluczowych argumentów promotorów środków antykoncepcyjnych jest twierdzenie, że ich stosowanie skutecznie zmniejsza liczbę aborcji, zwłaszcza u nastolatek. Argument ten jest regularnie przytaczany przez ruchy współżyciu. Zakłócają one fizjologiczne procesy w błonie śluzowej macicy, uniemożliwiając zagnieżdżenie zarodka. Zwolennicy stosowania tych technik przedstawiają je jako środki regulacji cyklu menstruacyjnego. Natomiast środki „przeciwciążowe” to głównie pigułka aborcyjna RU 486 (por. S. Augustynowicz, Moralna ocenia „przechwytywania” i „zapobiegania ciąży”, w: Świętość ludzkiego życia. Wokół Instrukcji „Dignitas personae”, dz. cyt.,, s. 246-247). 14 Por. J. Bajda, Odpowiedzialne rodzicielstwo a antykoncepcja, dz. cyt., s. 113; por. J. Laskowski, Małżeństwo i rodzina w świetle nauki Soboru Watykańskiego II, Warszawa 1985, s. 219. 15 Por. J. Bajda, Odpowiedzialne rodzicielstwo a antykoncepcja, dz. cyt., s. 114-115. 16 Por. M. Królczyk, Mentalność antykoncepcyjna, „Sosnowieckie Studia Teologiczne” 2009, t. IX, s. 110. 176 BOŻENA BASSA [6] społeczne na rzecz kontroli urodzeń. W rzeczywistości jednak statystyki pokazują, że ilość aborcji nie zmniejsza się proporcjonalnie do stosowania antykoncepcji i odpowiedniego spadku liczy urodzeń. Antykoncepcja nie tylko nie jest hamulcem dla aborcji, ale nawet może do niej prowadzić. Ponadto proponowane aktualnie środki antykoncepcyjne w większości posiadają działanie aborcyjne17. Aby „planowanie rodziny” przy pomocy antykoncepcji i środków aborcyjnych docierało do jak najszerszego grona odbiorców, wykorzystywane są różnego rodzaju instytucje planowania rodziny, szkoły, media. Przekazem informacji i edukacją w tym zakresie zajmują się eksperci18, którzy wtajemniczają swoich klientów w tajniki wiedzy na temat zdrowia seksualnego i reprodukcyjnego. Uczą ich, że informacje które przekazują, pozwolą im dokonywać wolnych wyborów w zakresie liczby dzieci, jaką chcą posiadać, wyboru „bezpiecznych” związków seksualnych, wyboru „dobrej jakości” opieki z zakresu zdrowia reprodukcyjnego. Przekazywane informacje na temat usług z zakresu zdrowia seksualnego i reprodukcyjnego posiadają charakter techniczny. Podawane są w tak zachęcający sposób, by stały się nieodłączną częścią życia klienta, by eliminowały poczucie wstydu, zahamowań, poczucie winy. Informacje te sprawią, że wybory staną się „dobrowolne”, gdyż klienci muszą wyrazić na nie pełną zgodę oraz staną się „odpowiedzialne”. Nie będzie to jednak odpowiedzialność określana w odniesieniu do sumienia, ale do wiedzy, która umożliwi posiadanie i kontrolowanie własnego losu19. Aby ta kontrola mogła być pełna, potrzebny jest powszechny i wolny dostęp nie tylko do informacji, ale także i usług zdrowia reprodukcyjnego, czyli do antykoncepcji, sterylizacji i aborcji20. Wolność dostępu pociąga za sobą wyzwolenie z ograniczeń moralnych Por. J. Suaudeau, Między antykoncepcja a aborcją, dz. cyt., s. 28-30. Najbardziej wpływowi eksperci w omawianym zakresie związani są z Międzynarodową Federacją Planowanego Rodzicielstwa – IPPF (por. J. Uścinowicz, Planowane rodzicielstwo, Gdańsk 1998). 19 Por. M. Peeters, Globalizacja zachodniej rewolucji kulturowej, Warszawa 2010, s. 94-95. 20 W lipcu 2012 roku zorganizowany został w Londynie przez Departament rządu brytyjskiego i Fundację Gatesów przy wsparciu Funduszu Ludnościowego ONZ (UNFPA) Szczyt Planowania Rodziny (Szczyt FP 2020). Celem spotkania było wszczęcie „globalnego ruchu” dla utrzymania dostaw środków antykoncepcyjnych dla stosujących te środki ok. 260 milionów kobiet w wieku rozrodczym (15-49 lat) w 69 najbiedniejszych krajach świata. Potrzebne na ten cel fundusze – to 10 miliardów dolarów w ciągu następnych 8 lat. Podjęto także projekt zapewnienia kolejnym 120 milionom 17 18 [7] RODZICIELSTWO – MIĘDZY PLANOWANIEM A ZAWIERZENIEM 177 i ekonomicznych i oznacza, że także dzieci powinny mieć prawo kształtowania własnej opinii niezależnie od wartości, jakie otrzymują od rodziców i wychowawców. Dostęp do informacji i usług powinien być także poufny, czyli bez wiedzy i zgody rodziców czy partnera21. Prawo do wolności obejmuje także wolność „kontrolowania” i „czerpania satysfakcji” z własnego życia seksualnego i z własnych związków seksualnych. Ponadto każda jednostka ma także prawo do prywatności i podejmowania „autonomicznych” decyzji w zakresie życia seksualnego22. 2.2. Wspomagany rozród W ostatnich dziesięcioleciach nową formą „planowania” i zaprowadzania „nowego ładu” stały się techniki sztucznej reprodukcji, służące uzyskaniu poczęcia człowieka, w inny sposób, niż poprzez stosunek płciowy mężczyzny i kobiety (por. DV 2). Stanowią próbę przezwyciężenia defektu natury przejawiającej się w niepłodności. Ks. A. Katolo określa je jako swoiste „protezy” mające na celu dostarczenie satysfakcji niepłodnym osobom pragnącym za wszelką cenę mieć dziecko23. Jan Paweł II pisze o tych technikach, że „wydają się służyć życiu i często są stosowane z tą intencją, w rzeczywistości stwarzają możliwość nowych zamachów na życie. Są one nie do przyjęcia z punktu widzenia moralnego, ponieważ oddzielają prokreację od prawdziwie ludzkiego kontekstu aktu małżeńskiego, a ponadto stosujący te techniki do dziś notują wysoki procent niepowodzeń: dotyczy to nie tyle samego momentu zapłodnienia, ile następnej fazy rozwoju embrionu, wystawionego na ryzyko rychłej śmierci” (EV 14). Techniki sztucznej reprodukcji, które oddzielają akt małżeński od aktu prokreacyjnego, realizują pragnienie pojawienia się dziecka tylko wtedy, gdy jest chciane. Dziecko staje się produktem laboratoryjnym i środkiem służącym zaspokojeniu oczekiwań rodziców. Może się ono pojawić na świecie tylko kobiet z tych krajów dostępu do nowoczesnych metod informacji i usług antykoncepcyjnych – szacowane środki na ten cel to 4,3 miliarda dolarów. Jeżeli Szczyt Londyński osiągnie swój cel, większość kobiet świata będzie stosowała antykoncepcję. Aktualnie najwyższe wskaźniki stosowania antykoncepcji występują w Azji Wschodniej – 88% kobiet i w Ameryce Południowej – 70% (por. M. Peeters, Polityka globalistów przeciwko rodzinie, Warszawa 2013, s. 10-12). 21 Por. M. Peeters, Globalizacja zachodniej rewolucji kulturowej, dz. cyt., s. 93-94. 22 Por. tamże, s. 128-130. 23 Por. A. Katolo, Contra „in vitro”, Warszawa 2010, s. 31. 178 BOŻENA BASSA [8] wtedy, gdy rodzice tego pragną. Dziecko nie jest chciane dla niego samego, ale aby zostać przyjęte, powinno reprezentować odpowiednią „jakość” – musi być zdrowe, posiadać odpowiednie cechy fizyczne, umysłowe. Musi odpowiadać życzeniom rodziców, którzy je zaplanowali i zaprogramowali. Rozwój technik wspomaganego rozrodu umożliwia także ingerencje w ludzki organizm w celu jego modyfikacji i poprawy. Stoi u podstaw nowej gałęzi medycyny określanej reprogenetyką. Nazwą tą określa się takie techniki reprodukcji i interwencji w kwas DNA, które umożliwiają stymulowanie wykształcania się pewnych cech uznanych za pozytywne. Tego typu działania zmierzają do wykształcenia u dzieci pożądanego zestawu cech i genów po to, by zwiększyć ich możliwości osiągnięcia sukcesu życiowego w sensie biologicznym i społecznym. W niedalekiej przyszłości efektem manipulacji genetycznych ma być „dziecko na zamówienie”24. Ks. J. Bajda podkreśla, że „obserwowane we współczesnej kulturze tendencje do «sprywatyzowania» problemu «posiadania» dziecka są pomyłką antropologiczną i zdradą wobec Boga-Stwórcy”25. Antykoncepcja, aborcja i sztuczna reprodukcja nigdy nie mogą być uznawane za właściwe metody planowania rodziny, gdyż są to praktyki antynatalistyczne i ich sens jest przeciwny istocie małżeństwa i rodzicielstwa. Również dziecko nigdy nie może być przedmiotem prywatnych planów życiowych swoich rodziców, nie może być także przedmiotem „planowania” rozumianego w kategoriach socjologii czy naukowej technologii26. 2. Rodzicielstwo odpowiedzialne jako wypełnienie planu Boga-Stwórcy Małżonkowie, realizując szczególne i jedyne w swoim rodzaju powołanie rodzicielskie, wchodzą w przestrzeń stwórczego działania Boga. Są oni nie tylko współpracownikami Miłości Boga Stworzyciela, ale także „jakby jej wyrazicielami”. Rodzicielskie współdziałanie z Bogiem opiera się nie tylko na tych aspektach małżeństwa, które są dziełem Boga, lecz także na czynniku 24 Por. J. Domaradzki, Janusowe oblicze reprogenetyki, „Nowiny Lekarskie” 2009, nr 1, s. 72-73. Dokonuje się już kontroli nad genotypem człowieka. Dzięki przedimplantacyjnej diagnostyce genetycznej (ang. preimplantation genetic diagnosis, PGD), poddaje się ośmiokomórkowego zarodka profilaktycznym testom genetycznym. Przebadany zarodek, u którego zostaną wykryte nieporządne cechy, nie zostaje umieszczony w organizmie matki, poddany swoistej „preaborcji”. 25 Por. J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, Łomianki 2010, s. 284. 26 Por. tamże, s. 293. [9] RODZICIELSTWO – MIĘDZY PLANOWANIEM A ZAWIERZENIEM 179 pochodzącym od człowieka, jako sprawcy działania. Czynnikiem tym jest akt posłuszeństwa względem Boga, wyrażony przez zachowanie dwu istotnych elementów zjednoczenia małżeńskiego – jedności i rodzicielskiego wymiaru miłości w zjednoczeniu małżeńskim (por. HV 11). Obu tych znaczeń małżonkowie nie mogą traktować oddzielnie i realizować ich separatywnie, gdyż z ustanowienia Boga i z natury małżeństwa jako więzi osobowej, tworzą one nierozerwalną jedność27. W akcie miłości małżonkowie składają sobie nawzajem dar z samych siebie, a dziecko, które może narodzić się w wyniku tego aktu, jest darem stwórczej miłości Boga, powierzonym rodzicom, aby przyjęli je z wdzięcznością i z szacunkiem. Akt małżeński, który spełnia warunki potrzebne do powstania nowego życia w żadnym wypadku nie ustala między rodzicami a dziećmi stosunku „produkcji”. Dziecko zostaje w nim zrodzone, nie zaś wyprodukowane. Wypełnianie zadań rodzicielskich we współpracy z Bogiem decyduje o wielkiej godności powołania rodzicielskiego28 oraz domaga się od małżonków widzenia w rodzicielstwie nie tyle realizacji osobistych zamiarów, co odczytania i realizacji planu Boga29. Misja rodzicielska nie może być jedynie dodatkiem do życia małżeńskiego, ale powinna być spełniana jedynie całością życia rozumianego jako bezwarunkowy dar. Misja ta obejmuje także pewien element planowania, będącego przejawem roztropności, jako fundamentalnej postawy etycznej gwarantującej ludzki i etyczny charakter poszczególnych decyzji małżonków30. Tak rozumiane planowanie rodziny posiada sens pozytywny i nigdy nie oznacza ani nie zawiera działań skierowanych przeciw miłości lub życiu. Polega ono na nieprzerwanym ciągu etycznych decyzji, mających na celu urzeczywistnienie kształtu rodziny w sposób możliwie najlepiej odpowiadający planowi i zamierzeniom Stwórcy31. Ks. J. Bajda w tak rozumianym planowaniu rodziny wyróżnia dwa kręgi: „Krąg Por. tamże, s. 257-259. M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy moralności małżeństwa i rodziny, dz. cyt., s. 239. 29 Prawdę o posługiwaniu się Boga miłością mężczyzny i kobiety, jako małżonków, dla udzielania daru życia nowej istocie ludzkiej w sposób jasny wyraża Sobór Watykański II: „Pielęgnowanie prawdziwej miłości małżeńskiej i wywodzący się z niej cały sposób życia rodzinnego zmierzają do tego, aby małżonkowie, nie zaniedbując pozostałych celów małżeństwa, byli skłonni do mężnego współdziałania z miłością Stwórcy i Zbawcy, który poprzez nich coraz bardziej powiększa i wzbogaca swoja rodzinę” (KDK 50). 30 Por. J. Bajda, Odpowiedzialne rodzicielstwo a antykoncepcja, dz. cyt., s. 108. 31 J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, dz. cyt, s. 285. 27 28 180 BOŻENA BASSA [10] najściślej rodzicielski – obejmuje decyzje określające ilość potomstwa i czas poczęcia w sposób optymalny dla nowego życia, dla rodziców, dla rodziny. Krąg szerszy decyzji – obejmuje cały, bogaty szereg działań zmierzających do coraz pełniejszego rozwoju duchowego i moralnego samych małżonków jako rodziców”32. W realizacji powołania rodzicielskiego małżonkowie nie mogą ograniczać się do swoich pragnień i pomysłów, lecz we wszystkim powinni szukać wypełnienia woli Bożej. Papież Paweł VI pisze: „Konsekwentnie, w pełnieniu w obowiązku przekazywania życia nie mogą oni postępować w sposób dowolny tak, jakby wolno było im na własną rękę i w sposób niezależny określić poprawne moralnie metody postępowania, przeciwnie, są oni zobowiązani dostosować swoje postępowanie do planu Boga – Stwórcy, wyrażonego z jednej strony w samej naturze małżeństwa oraz w jego aktach, a z drugiej – określonego w stałym nauczaniu Kościoła” (HV 10). Decyzja oddalenia momentu przyjścia na świat dziecka nie może wynikać z samowoli małżonków, lecz powinna być owocem dojrzałego rozeznania sytuacji, która obiektywnie zabrania powoływania na świat w danym czasie dziecka. Małżonkowie nie mogą przeżywać tej sytuacji w duchu negacji „nie chcemy mieć dziecka”, lecz w duchu ofiary ze względu na sytuację, która nie pozwala przyjąć nowego życia. Zagadnienie „mieć lub nie mieć dzieci” nie jest sprawą prywatną małżonków i rozwiązanie tego zagadnienia nie polega na decyzjach czysto prywatnych. Rodzicielstwo jest misją wobec Boga i ludzkości33. 3. Doskonalenie moralne – fundamentem planowania rodziny Pełnienie misji rodzicielskiej, a także właściwie rozumiane planowanie rodziny jest możliwe jedynie na poziomie działań etycznych. Działanie rodzicielskie rozgrywa się na płaszczyźnie sumienia, w wewnętrznym dialogu z Bogiem. Jest to „dialog na płaszczyźnie Prawa Bożego, objawionego w samej istocie małżeństwa, a nie na płaszczyźnie «metod kontroli płodności», «metod sterowania płodnością», «metod kontroli urodzin», czy jakichś «metod kontroli zaludnienia»”34. Dlatego dla właściwego pełnienia misji rodzicielskiej nieodzowna jest formacja sumienia, gdyż, jak pisał o. J. Woroniecki, człowiek nie ma żadnej innej możliwości uzgodnienia swego postępowania z prawem moralnym, jak tylko idąc za tym, co mu jego rozum wskaże przez rozkaz sumieJ. Bajda, Odpowiedzialne rodzicielstwo a antykoncepcja, dz. cyt., s. 108. J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, dz. cyt., s. 284. 34 Tamże, s. 142. 32 33 [11] RODZICIELSTWO – MIĘDZY PLANOWANIEM A ZAWIERZENIEM 181 nia35. Podstawą dla formacji sumienia i w ogóle moralnej formacji osoby jest doświadczenie miłości rodziców. To, w jaki sposób nowy człowiek dostrzega i przeżywa osobową więź swoich rodziców, ma decydujące znaczenie dla jego sposobu widzenia całej rzeczywistości i rozumienia moralnej struktury życia. Odkrycie wartości i sensowności własnego istnienia jest zależne od stopnia doskonałości wzajemnej relacji rodziców jako małżonków. W ich miłości dziecko odkrywa autorytet, który jest dla niego objawieniem Boga, a możliwość posiadania oparcia w miłości rodziców gwarantuje szansę pełnego rozwoju osobowego oraz przyswojenia sobie podstawowych sprawności moralnych. Aby umożliwić nowej osobie życie w pełni, najważniejszym i niezastąpionym czynnikiem jest doskonalenie więzi małżeńskiej jako wzajemnego daru osób36. Jan Paweł II podkreślał znaczenie „kształtowania sumienia moralnego, które uzdalnia każdego człowieka do osądzania i do rozpoznania właściwych sposobów urzeczywistniania siebie wedle swej pierwotnej prawdy” (FC 8). Wskazywał, że: „sumienie nie zamyka człowieka w niedostępnej i nieprzeniknionej samotności, ale otwiera go na wołanie, na głos Boga. W tym właśnie (...) kryje się tajemnica i godność sumienia, że jest ono miejscem, świętą przestrzenią, w której Bóg przemawia do człowieka”37. Zatem sprawą zasadniczą dla rodziców powinno być prawidłowe uwrażliwianie sumienia swoich dzieci. Mogą to uczynić, wychowując je w wolności, prawdzie i miłości. Aby jednak postępować zgodnie z sumieniem, potrzebne jest także nauczenie się wewnętrznej dyscypliny i stanowczości. Pomoc w tym zakresie stanowią jednoznaczne wymagania w sferze moralnej, dostosowane do etapów rozwoju dziecka oraz otwarcie na współpracę z łaską Bożą, będącą źródłem mocy udzielanej przez Chrystusa w Kościele38. Wypełnianie misji rodzicielskiej wymaga także uzyskania przez człowieka odpowiednich sprawności moralnych, takich jak czystość małżeńska, odpowiedzialność, miłość, ofiarność, wielkoduszność, bezinteresowność. Takie doskonalenie duchowe czyni małżonków zdolnymi do podejmowania decyzji o bezpośrednim znaczeniu rodzicielskim. Zdolność samoopanowania i samoPor. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. I, Lublin 2000, s. 116. Por. J. Bajda, Rodzina miejscem Boga i człowieka, dz. cyt., s. 253. 37 Jan Paweł II, Katecheza „Sumienie – miejscem dialogu człowieka z Bogiem”, L’ORpol 1983, nr 7-8, s. 22. 38 Por. M. Pokrywka, Antropologiczne podstawy moralności małżeństwa i rodziny, dz. cyt., s. 329. Cenne rady w zakresie wychowania woli możemy znaleźć w publikacji J. Zamoyskiej, O wychowaniu, Lublin 2002, s. 20. 35 36 182 BOŻENA BASSA [12] władania w zakresie popędu seksualnego zapewni osobowy charakter działania i odniesień39. Ważna rolę w pełnieniu misji rodzicielskiej odgrywa także znajomość praw biologicznych warunkujących płodność. Jednak działanie małżonków nie zostaje zdeterminowane przez empiryczny poziom wiedzy w tym zakresie. Wszystko, co w zakresie realizacji rodzicielstwa wiąże się z wykrywaniem i ustalaniem faz płodności i niepłodności, dostarcza jedynie przesłanek do podejmowania decyzji rodzicielskich. Metody rozpoznawania płodności są jedynie narzędziem diagnozującym biologiczne uwarunkowania płodności i pozostają w służbie decyzji rodzicielskich. Same w sobie nie należą do istoty czynu i nie wpływają na jego wartość moralną. Mają one charakter pomocniczy w pielęgnowaniu etycznej postawy odpowiedzialnego rodzicielstwa40. Misja rodzicielska zawsze pozostaje głównym zadaniem i „osią całego planowania rodziny, czyli sumy działań zmierzających do nadania jej pełnych rysów antropologicznych. Rodzicielstwo powinno zajmować naczelne miejsce w hierarchii celów życiowych małżonków. Nie może być ono nigdy spychane na margines pod naciskiem takich celów życiowych jak dobrobyt, kariera, podróże”41. To misja rodzicielska powinna stanowić punkt odniesienia dla wszystkich innych zadań i funkcji. Rodzicielstwo jako powołanie jest służbą Bogu i człowiekowi przychodzącemu na świat. Nie może być traktowane jako droga do zaspokojenia własnych ambicji czy chęci „posiadania” dzieci. Pełny kształt osiąga ono poprzez coraz głębsze rozumienie istoty powołania małżeńskiego i przez świadomą współpracę z łaską Bożą. Jest liczeniem na Boga i zaufaniem wobec Jego miłości. W jego realizacji niezwykle ważne miejsce odgrywa wiara, która jest „poszerzeniem przestrzeni życia. Pozwala ona odkryć wielkie wezwanie, powołanie do miłości, i daje pewność, że miłość jest godna zaufania, że warto się jej powierzyć, ponieważ jej fundamentem jest wierność Boga” (LF 53). Bożena Bassa: Parenthood – between planning and trusting Parenthood ought to hold a central place in the hierarchy of aims in the spouses’ life. It must not be treated as a means for achieving one’s own ambitions or desire for “possessing” children. Civilisational changes have brought a situation where contemporary people attempt to “control” the laws that Por. J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, dz. cyt., s. 286. Por. tamże, s. 282-283. 41 Tamże, s. 289. 39 40 [13] RODZICIELSTWO – MIĘDZY PLANOWANIEM A ZAWIERZENIEM 183 govern the transmission of life. This is reflected in the use of contraception, abortion and artificial reproduction. Actions of this kind are a negation of what constitutes the essence of responsible parenthood and a profanation of the parental mission. In the realization of the parental mission the spouses must not restrict themselves to their desires or inventiveness. Instead, they ought to seek to read and accomplish God’s purposes towards their family. Parenthood is made complete in the increasingly deeper understanding of the essence of the marital vocation and in a conscious cooperation with God’s grace. That mean relying on God and placing trust on His Love. Key words: parenthood, transmission of life, marital vocation, contraception, abortion, artificial reproduction. Nota o autorze: Bożena Bassa – dr, adiunkt na Wydziale Studiów nad Rodziną UKSW, p. o. kierownika Katedry Odpowiedzialnego Rodzicielstwa, instruktor Creighton Model Fertylity CareTM System, członek Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego i Fertylity Care Center Poland. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Anna Elżbieta ZYGMA – WT UKSW Warszawa KRZYŻ CHRYSTUSA DROGOWSKAZEM WIARY W NAUCZANIU BŁ. JANA PAWŁA II Dzisiejszy świat zdaje się zapominać o przesłaniu, jakie płynie z Chrystusowego Krzyża. Ludzie żyją w zagubieniu i lęku, bez Boga. Próbują także odrzucić Krzyż, nie wiedząc, że to właśnie w nim i dzięki niemu odnajdą sens swojego życia i wiary. Niniejszy artykuł na tym tle ukazuje Krzyż jako drogowskaz wiary dla człowieka. Nauczanie Jana Pawła II, obrońcy Krzyża, jest źródłem wielu cennych myśli, które pomagają współczesnemu człowiekowi na nowo zrozumieć przesłanie Krzyża. Słowa kluczowe: Krzyż, wiara, nauczanie Jana Pawła II, sytuacja moralna współczesnego człowieka. Na drogach ludzkich sumień, nieraz tak trudnych i tak bardzo powikłanych, Bóg postawił wielki drogowskaz, który życiu ludzkiemu nadaje kierunek i ostateczny sens. Jest nim Krzyż1. Wstęp Chrześcijaństwo to religia, w której wiara w Krzyż Chrystusowy ma duże znaczenie. Nie można być prawdziwym chrześcijaninem, zwłaszcza katolikiem, jeśli tajemnicę Krzyża odrzuca się lub też uważa za mało istotną. Orędzie Krzyża bowiem dotyka różnych wymiarów ludzkiej egzystencji. Mówi o Bogu, który stał się jednym z nas; mówi o Jego bezgranicznej do nas miłości, Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, Skoczów, 22.05.1995, w: Tenże, Pielgrzymki do Ojczyzny – Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 845. 1 186 ANNA ELŻBIETA ZYGMA [2] która nie zawahała się przed przyjęciem dobrowolnego cierpienia, aby odkupić nasze grzechy i otworzyć przed nami drogę miłosierdzia i zbawienia wiecznego. We współczesnym świecie, zwłaszcza w kręgu kultury chrześcijańskiej, znak Krzyża jest dość powszechny. Spotykamy go wciąż nie tylko w świątyniach, ale także w wielu miejscach publicznych: urzędach, szkołach, placach, czy przydrożnych kapliczkach. Jednakże, w dobie sekularyzmu, współczesnej kultury czy może raczej – anty-kultury hedonizmu i konsumizmu, przesłanie Krzyża zdaje się być coraz bardziej zagłuszane albo też wprost odrzucane. Sam znak Krzyża coraz częściej zostaje zaniedbany, a niektórym wręcz przeszkadza. Wielkim orędownikiem i obrońcą Krzyża był bł. Jan Paweł II – Papież, który w swoich licznych dokumentach i przemówieniach wciąż przypominał o znaczeniu Krzyża, uwrażliwiał na jego obecność w przestrzeni publicznej, uczył szacunku i czci do Chrystusowego Krzyża. Nauka o Krzyżu stanowi jeden z najważniejszych elementów nauczania tego Papieża, można mówić nawet o wypracowaniu przez niego pewnej teologii Krzyża. Jan Paweł II doskonale rozumiał, iż życie ludzkie oderwane od tej niezwykłej Tajemnicy wiary zostaje pozbawione sensu. Bez tego swoistego drogowskazu człowiek błądzi po mapie życia i w ostatecznym rozrachunku pozostaje przegrany i bezsilny wobec nadchodzącej śmierci. W sytuacjach, kiedy człowiek, jego egzystencja i rozwój, zostają zagrożone, istnieje wyraźna konieczność spojrzenia na nie w świetle Chrystusowego Krzyża. Niniejszy artykuł stanowić będzie próbę ukazania Krzyża jako drogowskazu wiary na tle kontekstu egzystencjalnego współczesnego człowieka. Charakterystyka ta zostanie dokonana w oparciu o nauczanie bł. Jana Pawła II. I. Odrzucenie Krzyża Jak już to zostało wspomniane, we współczesnym świecie coraz częściej spotyka się przejawy wrogości wobec Krzyża, próby jego ośmieszania, odmawiania mu jakiejkolwiek wartości. W tym miejscu zostaną przedstawione źródła tych negatywnych w stosunku do Krzyża postaw oraz ich krótka charakterystyka. 1. Śmierć zadana Bogu i śmierć człowieka Jan Paweł II jako pasterz Kościoła wiedział, że nie można mówić o chrześcijaństwie, pomijając kwestię wiary w Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, dlatego swoje nauczanie poświęcił tym zagadnieniom. Papież był doskonałym [3] KRZYŻ CHRYSTUSA DROGOWSKAZEM WIARY... 187 obserwatorem sytuacji społeczno-moralnej, w jakiej znajduje się współczesny człowiek. W swojej refleksji dotyczącej współczesnego świata niejednokrotnie zwracał uwagę na to, że bytuje on w lęku. Już jedne z pierwszych słów, jakie Jan Paweł II wypowiedział, obejmując Stolicę Piotrową, brzmiały: „Nie lękajcie się!” Wiedział bowiem, że świat współczesny to miejsce, w którym człowiek boi się człowieka, boi się życia i śmierci; to miejsce, w którym człowiek boi się nawet własnego lęku2. Trwanie człowieka w lęku czyni go słabym, podatnym na różne wpływy, zwłaszcza te, które odwołują się do jego zmysłów i żądz. Staje się więc bardziej skłonnym do grzechu. Człowiekiem, który się boi, łatwo jest również manipulować, gdyż nie jest on zdolny do samodzielnego myślenia. Skąd jednak bierze się ten lęk, który towarzyszy człowiekowi? Papież stwierdził, iż przyczyną pojawienia się lęku jest odejście człowieka od Boga, odrzucenie Boga i gloryfikacja człowieczeństwa. Gdziekolwiek zaś dokonuje się to odrzucenie, „tam nieodmiennie pada cień strachu. Strach rodzi się zawsze wtedy, gdy Bóg umiera w ludzkiej świadomości”3. Jan Paweł II widział źródła lęku właśnie w „śmierci Boga”, głoszonej i realizowanej przez różne ideologie. „Śmierć Boga” zostaje zadana Bogu w człowieku – w jego myśleniu, sumieniu, działaniu. Papież stwierdza, że „człowiek zabija Boga w sobie i w drugich. Służą temu całe systemy filozoficzne, programy społeczne, ekonomiczne i polityczne. Żyjemy w epoce gigantycznego postępu materialnego i nieznanej przedtem negacji Boga”4. Konsekwencją zabicia Boga jest odrzucenie wszystkiego, czego Bóg udziela światu, co stanowi Jego zwrócenie się ku człowiekowi – a więc także prawdy o Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Człowiek w takiej sytuacji zostaje wewnętrznie sam ze swoim lękiem. Lęk ten, według Papieża, jest najbardziej odczuwany przez tych, którzy pogodzili się ze „śmiercią Boga” w świecie. Lęk sięga ich wnętrza, choć „na powierzchni bywa kompensowany przy pomocy wielu środków nowożytnej cywilizacji i techniki, które pozwalają człowiekowi uwalniać się od swojej głębi”5. Nie pozwalają one jednak uwolnić się od samych źródeł lęku, który dodatkowo utwierdzony zostaje jeszcze innym lękiem, niejako z niego wyrosłym: jeśli człowiek jest w stanie „zabić Boga”, Por. A. Frossard, Nie lękajcie się, Rozmowy z Janem Pawłem II, Kraków 2005, s. 5. Jan Paweł II, Orędzie na XVIII Światowy Dzień Pokoju, 8.12.1984, n.4, w: Podręcznik Pokolenia JP2 – Ojcowskie słowo do młodych świata, Polski i Lednicy, Poznań 2008, s. 342. 4 Tenże, Homilia przed katedrą Turyn, 13.04.1980, L’ORpol 1980, nr 4, s. 14. 5 Tamże. 2 3 188 ANNA ELŻBIETA ZYGMA [4] jest zdolny także do „zabicia człowieka”. Papież apelował i ostrzegał: „Wy wszyscy, którzy głosicie śmierć Boga, którzy szukacie sposobu, by usunąć Boga z ludzkiego świata, wstrzymajcie się i pomyślcie, czy śmierć Boga nie niesie w sobie nieuchronnej śmierci człowieka!”6. Co oznacza sformułowanie „śmierć człowieka”? Jeśli Papież wskazuje na tak bliską jej zależność od „śmierci Boga”, oznacza to, iż zostaje odrzucona cała prawda o człowieku, jaką można dostrzec przez pryzmat Tajemnicy Boga. Zabija się prawdę o istocie człowieczeństwa, o stworzeniu i powołaniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga. Zabija się więc godność ludzką, depcze przysługujące człowiekowi prawa, kwestionuje sens jego istnienia. Jak zauważył Jan Paweł II, „Krzyż jest wpisany w życie człowieka. Kto próbuje usunąć go ze swojego życia, nie zna prawdy ludzkiej kondycji”7. Krzyż zatem jest źródłem konkretnej antropologii, jest właściwym zwierciadłem, które nie zniekształca obrazu człowieka, lecz ukazuje go takim, jakim rzeczywiście jest. Jedynym ratunkiem ludzkości, która stoi nad przepaścią, z perspektywą samozagłady, staje się więc przywołanie i zgłębienie tajemnicy Chrystusowego Krzyża. Krzyża, który ma wymiar paschalny, a więc nie kończy się na śmierci, lecz prowadzi do zwycięskiego Zmartwychwstania. Krzyża, który nie jest klęską, lecz wygraną; nie świadczy o śmierci Boga, lecz o Jego życiu, a zatem – jest także źródłem życia dla człowieka. Jan Paweł II stwierdził, iż „Właśnie te czasy, w których żyjemy – czasy, w których otwarła się perspektywa «śmierci człowieka» zrodzona ze «śmierci Boga» (…) domagają się szczególnie prawdy o Zmartwychwstaniu Ukrzyżowanego”8. Ukazanie ludzkiej egzystencji w świetle tajemnicy Krzyża Paschalnego, a więc Krzyża, który prowadzi do Zmartwychwstania i jest z nim nierozerwalnie złączony, stanowi lekarstwo dla świata pogrążonego w lęku. Orędzie Krzyża, które głosi triumf życia, staje się źródłem nadziei przezwyciężającej każdy ludzki lęk. 2. Doczesność ponad wiecznością Jan Paweł II zwracał uwagę, iż współczesny świat dotknięty jest wyraźną przewagą doczesności nad duchowością, ekonomii nad moralnością, a czło Jan Paweł II, Orędzie na Wielkanoc 1980, w: Orędzia Ojca Świętego Jana Pawła II, t. II, Kraków 1998, s. 559. 7 Tenże, Przemówienie podczas spotkania z młodzieżą, XIII Światowy Dzień Młodzieży, Plac św. Jana na Lateranie, 2.04.1998, w: Podręcznik Pokolenia JP2 – Ojcowskie słowo do młodych świata, Polski i Lednicy, dz. cyt., s. 623. 8 Tenże, Homilia przed katedrą, Turyn, 13.04.1980, przem. cyt., s. 14. 6 [5] KRZYŻ CHRYSTUSA DROGOWSKAZEM WIARY... 189 wiek pozbawiony jest ponad-doczesnego sensu, jaki niesie wiara9. Oderwanie człowieka od rzeczywistości wiary oznacza w konsekwencji także przecięcie więzów łączących go z Krzyżem Chrystusa. Dzisiejszy świat próbuje usunąć istotne elementy wiary z ludzkiej świadomości, jak również ze środowiska, w którym człowiek funkcjonuje. Krzyż i jego przesłanie zepchnięte są na margines, w czym niemałą rolę odgrywa współczesna kultura. Papież, dostrzegając jej powierzchowność, przestrzegał wiernych przed ułudą stworzoną przez tę kulturę, gdyż przypisuje ona wartość temu, co ma jedynie pozór piękna i temu, co sprawia przyjemność. Kultura ta próbuje wmówić ludziom, że „trzeba odrzucić Krzyż. (…) To nie jest droga prowadząca do radości i do życia, ale ścieżka wiodąca w przepaść grzechu i śmierci”10. Papież znając uwarunkowania egzystencjalne współczesnego człowieka, wiedział, że „W naszej epoce, w której dobrobyt materialny i wygoda są przedstawiane i poszukiwane jako najwyższe dobra, nie jest łatwo zrozumieć orędzie płynące z Krzyża”11. Antychrześcijańskie nastawienie współczesnego świata sprzyja stanowisku, że przyjęcie Krzyża nie jest nikomu do szczęścia potrzebne. Hedonizm i konsumizm, głoszące kult używania i przyjemności, skupiają uwagę człowieka tylko na tym, co doczesne. Ukazują, że jego szczęście i sens istnienia znajduje się w zaspokajaniu potrzeb ciała, nieograniczaniu popędów, lecz doznawaniu nieustającej rozkoszy. W takiej rzeczywistości nie ma już miejsca na dobra wyższe. Na cóż więc Krzyż i jego „nudne” przesłanie o cierpieniu, grzechu, pokucie, skoro można żyć bez niego? Krzyż jawi się jako niepotrzebny balast. Czy jednak człowiek uwikłany w całą tę „cywilizację” pożądania i użycia, rozpowszechnianą przez różne środki przekazu i uwodzenia12, rzeczywiście odnajduje swoje szczęście? Obraz współczesnego świata pozwala wyciągnąć tylko jeden wniosek: jest to raczej droga nieszczęścia, gdyż człowiek sam siebie zatraca, zatraca swoją godność, wartości, traci relację z Bogiem. Por. Tenże, Homilia w czasie Mszy św., Nursja, 23.05.1980, L’ORpol 1980, R. 1, nr 4, s. 7. 10 Tenże, Przemówienie podczas spotkania z młodzieżą, XIII Światowy Dzień Młodzieży, Plac św. Jana na Lateranie, 2.04.1998, w: Podręcznik Pokolenia JP2…, dz. cyt., s. 623. 11 Tenże, Homilia w Niedzielę Palmową, XIX Światowy Dzień Młodzieży, Rzym, 4.04.2004, w: tamże, s. 711. 12 Por. Tenże, Homilia w czasie Mszy św., Włocławek, 7 czerwca 1991, w: Tenże, Pielgrzymki do Ojczyzny – Przemówienia i homilie, dz. cyt., s. 690. 9 190 ANNA ELŻBIETA ZYGMA [6] Wpada w duchową pustkę, zagubienie, uzależnienia – i jak to wyżej zostało przedstawione – żyje w lęku. Tak więc odrzucenie Krzyża i zwrócenie się ku fałszywym wartościom stanowi realne zagrożenie moralne. 3. Krzyż argumentem przeciw Bogu Wielu ludzi odrzuca Krzyż jeszcze z innego powodu, a mianowicie przez doświadczenie zła w świecie. Fakt ten bardzo często wykorzystywany jest jako argument przeciw Bożej Opatrzności, a nawet przeciw samemu istnieniu Boga13. Czy gdyby Bóg był, gdyby istniał, pozwoliłby na takie zło, przez które cierpi ludzkość? Jeżeli zaś zło istnieje, Bóg albo nie jest Bogiem, albo Go w ogóle nie ma. Jego ofiara na Krzyżu nic nie zmieniła, skoro zło i tak się rozprzestrzenia. W takim toku myślenia przekreśla się więc jakąkolwiek Bożą interwencję zwalczającą zło, dokonaną przez Chrystusa na Krzyżu. Jan Paweł II stwierdził, iż dla takich ludzi „rzeczywistość Krzyża staje się wówczas zgorszeniem, ponieważ mamy do czynienia z krzyżem bez Chrystusa: najcięższym, najbardziej trudnym do zniesienia, straszliwym, a czasem wręcz tragicznym”14. Tymczasem właściwą odpowiedzią na pytanie o obecność zła w świecie jest przesłanie, które płynie z Krzyża Chrystusa: na Krzyżu cierpi sam Bóg. Czy zatem może być to argumentem przeciwko Niemu? Bóg nie mógł niejako „usprawiedliwić” siebie samego wobec dziejów człowieka naładowanych różnymi postaciami zła inaczej, aniżeli stawiając w centrum tych dziejów Krzyż Chrystusa15. Papież zachęca do wnikliwszego przyjrzenia się dziejom ludów i narodów, które przeszły system totalitarny i prześladowania. Właśnie tam odkryć można „zwycięską obecność Krzyża Chrystusowego”16. Na tle ogromu zła obecność Boga stała się źródłem wewnętrznej siły ducha i niezłomności. II. Krzyż drogowskazem wiary W kontekście życiowego zagubienia się tak wielu ludzi, wobec ich trwania w permanentnym lęku, Krzyż staje się wyjątkowym drogowskazem. On bowiem przez wartości, które głosi, wskazuje drogę, wskazuje na rzeczywistości, które tak naprawdę się liczą. Dlatego w tym miejscu zostanie przywołane to Por. Tenże, Znaczenie Krzyża, Audiencja Generalna, Watykan, 30.03.1983, L’ORpol 1983, R. 4, nr 3, s. 18. 14 Tamże. 15 Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 2006, s. 65. 16 Tenże, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 27-28. 13 [7] KRZYŻ CHRYSTUSA DROGOWSKAZEM WIARY... 191 podstawowe dla wiary chrześcijańskiej orędzie Krzyża, a następnie ukazane, jak realizować je w codziennym życiu. 1. Orędzie wiary Krzyż Chrystusowy stanowi znak naszego zbawienia i jako taki jest znakiem naszej wiary17. Ponieważ Krzyż jest tajemnicą, dlatego wymaga wiary. Krzyż nie jest wyłącznie wiedzą, która domaga się przyjęcia przez rozum. W Krzyżu bowiem dotykamy rzeczywistości, przed którymi rozum musi się zatrzymać, aby ustąpić miejsca wierze. Prawdziwa wiara w Krzyż jest wiarą w Krzyż paschalny18, bowiem łączy w sobie tajemnicę Odkupienia: cierpienia i śmierci z tajemnicą Zmartwychwstania. Istotnie, wiara w Krzyż, którego historia kończy się śmiercią, nie miałaby żadnego sensu. Dopiero w blasku Zmartwychwstania Krzyż nabiera swego właściwego znaczenia. Drogowskaz Krzyża wskazuje nam, iż cierpienie i śmierć nie mają ostatniego zdania w życiu człowieka, ponieważ poza nimi jawi się Życie i Zmartwychwstanie. Jan Paweł, rozważając tę Tajemnicę, stwierdził, że: „Aby człowiek uwierzył, że jest zbawiony przez Boga, musi zatrzymać się pod Krzyżem Chrystusa. Musi z kolei w niedzielę po szabacie stanąć wobec pustego grobu i usłyszeć (…), że zmartwychwstał. Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem zawarta jest pewność, że Bóg zbawia człowieka, że go zbawia przez Chrystusa, przez Jego Krzyż i Zmartwychwstanie”19. Nie można zatem zatrzymać się w naszej wierze jedynie na Ukrzyżowaniu. Chrystus Ukrzyżowany bowiem zmartwychwstaje. Jednak – nie można też głosić Zmartwychwstałego Chrystusa w oderwaniu od dzieła, jakiego dokonał przez śmierć krzyżową20. Jan Paweł II podkreślał wartość, jaką Krzyż wnosi w życie człowieka. Zwracał uwagę, aby uświadomić sobie ten dar, jaki Bóg ofiarował nam w Jezusie – Odkupicielu21. Z tego daru wypływa przekonanie o wielkiej godności Por. Tenże, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, Skoczów, 22.05.1995, dz. cyt., s. 846. 18 Współczesna teologia używa określenia „krzyż paschalny”, „krzyż chwalebny”. Por. S. Urbański, Mistyka krzyża, „Słowo Krzyża” 2008, nr 2, s. 209; Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św., Brasilia, 30.06.1980, L’ORpol 1980, R. 1, nr 8, s. 11. 19 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 69. 20 Por. NMI 28; Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. w bazylice Grobu Świętego, Jerozolima, 26.03.2000, L’ORpol 2000, R. 21, nr 5, s. 36. 21 Por. Tenże, Homilia i modlitwa powszechna w czasie liturgii pokutnej, Rzym, 12.03.2000, w: Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2008, s. 622. 17 192 ANNA ELŻBIETA ZYGMA [8] człowieka i sensie jego istnienia w świecie. Boża ekonomia zbawienia, dla ludzi paradoksalna, polega na tym, że Bóg ze zła śmierci samego Syna Bożego wyprowadza dobro zbawienia dla całej ludzkości. Papież wyraził tę prawdę mówiąc: „(…) człowieku, który sądzisz Boga, który każesz Mu się usprawiedliwić przed twoim trybunałem, pomyśl o sobie, czy to nie ty jesteś odpowiedzialny za śmierć tego Skazańca, czy sąd nad Bogiem nie jest ostatecznie sądem nad tobą samym? Czy ten sąd i wyrok – krzyża, a potem Zmartwychwstanie – nie pozostanie dla ciebie jedyną drogą zbawienia?”22. Wyrok śmierci wydany na Chrystusa staje się „wyrokiem” nowego życia dla ludzkości. Grzech, jaki On przyjął na siebie, nie odnosi ostatecznego zwycięstwa. Ta prawda pozwala człowiekowi uwolnić się od lęku przed przytłoczeniem winą i grzechem oraz jego konsekwencjami; pozwala szukać nadziei w Boskim akcie Odkupienia i oczekiwać na powstanie do nowego życia. Papież zachęcał wiernych do tego, aby z wiarą odczytywali tajemnicę Krzyża, ponieważ przypomina ona o wielkich sprawach Bożych, a także daje odpowiedź na największe trudności ludzkiego serca23. Do takich trudności można zaliczyć wspomniane już wcześniej bytowanie człowieka w lęku – przed samym sobą, przed światem, innymi ludźmi, systemami, potęgami. Dzięki wierze w Krzyż paschalny ten lęk może zostać usunięty. Jan Paweł II mówił: „Każdemu człowiekowi – niezależnie od jego położenia, choćby najbardziej skomplikowanego i dramatycznego – Zmartwychwstały powtarza: «Przestań się lękać!»; umarłem na krzyżu, ale teraz jestem żyjący na wieki wieków”24. Właśnie dziś „(…) światło wiary pozwala nam widzieć w środku kalwarii dziejów Krzyż Chrystusa: nikt nie jest nigdy zapomniany, opuszczony, odsunięty przez Najwyższego!”25. Ten, kto wierzy w tajemnicę Krzyża, już więcej się nie lęka. Mocna wiara uwalnia człowieka od lęku i daje duchową siłę do przetrwania wszelkich życiowych burz26. Tenże, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 69. Por. Tenże, Sens cierpienia w świetle męki Chrystusa, Audiencja generalna, Rzym, 9.11.1988, w: Tenże, Wierzę w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, red. S. Dziwisz, H. Nowacki, T. Rakoczy, B. Bielecka, Watykan 1989, s. 524. 24 Tenże, Homilia podczas Mszy św. w II Niedzielę Wielkanocną, Watykan, 22 kwietnia 2001, L’ORpol 2001, R. 22, nr 6, s. 8. 25 Tenże, Homilia podczas Mszy św. w szpitalu Willa Albani, Anzio, 3.09.1983, L’ORpol 1983, R. 4, nr 9, s. 27. 26 Por. Tenże, Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do młodzieży zgromadzonej na placu Mickiewicza, Poznań, 3.06.1997, w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny – Przemówienia i homilie, s. 919. 22 23 [9] KRZYŻ CHRYSTUSA DROGOWSKAZEM WIARY... 193 2. Życie według drogowskazu Krzyża Właściwą odpowiedzią na przesłanie Krzyża jest odpowiedź wiary w Chrystusowy Krzyż. U podstaw takiego życia stoi wezwanie Jezusa: „Kto chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23). Realizacja tych słów zaczyna się od wyboru pójścia za Jezusem. Ci, którzy chcą to uczynić, wybierają drogę Krzyża – drogę wyraźnie zaproponowaną przez Pana27. Pierwszym etapem tej drogi jest zaparcie się siebie, oczyszczenie. Jan Paweł II mówił, że wszystkie działania ludzkie, które na skutek pychy i nieumiarkowanej miłości własnej codziennie narażane są na niebezpieczeństwo, powinny być oczyszczane i doprowadzane do doskonałości przez Krzyż i Zmartwychwstanie Chrystusa (por. KDK 37). Zaparcie się siebie jest „umarciem sobie”, swoim nieuporządkowanym pragnieniom i emocjom, wyzbyciem się różnych przywiązań. To, jak mówi Papież, winno się dokonywać przez Krzyż. Zachęca także, abyśmy patrzyli w stronę Krzyża i Zmartwychwstania – i mierzyli nasze ludzkie życie miarą tej tajemnicy, jaka w tym Krzyżu i Zmartwychwstaniu się dokonała28. Jedynie w świetle Tajemnicy Paschalnej można zobaczyć, czego tak naprawdę powinniśmy się wyrzec, i tylko w tej tajemnicy możemy zobaczyć źródło sił i nadziei, aby tego dokonać. Kolejnym etapem jest podjęcie swego codziennego krzyża. Wierzący winien każdego dnia weryfikować swoją postawę wiary w Krzyż i na nowo się za nią opowiadać, konsekwencją zaś tej wiary staje się podjęcie różnych cierpień, doświadczeń, niemocy – wraz z Jezusem. Papież zauważa, że właśnie w tych próbach codzienności męka i zmartwychwstanie Chrystusa, które są ośrodkiem naszej wiary, będą naszą ostoją29. Podjęcie własnego krzyża wymaga wielu sił, stałości woli i zawierzenia Jezusowi. Tylko Ten, który sam poniósł krzyż wszystkich ludzi, daje nam siłę do dźwigania naszego osobistego krzyża. Ostatnim zadaniem jest naśladowanie Jezusa. Odnosi się je do wielorakich zadań będących konsekwencją wiary w Krzyż, jakie stoją przed chrześcijaninem. Poprzez życie moralne wiara staje się „wyznaniem”, nie tylko wobec Boga, ale także przed ludźmi: staje się świadectwem. Jan Paweł II wskazuje, że Por. Tenże, Homilia w czasie Mszy św. i kanonizacji błogosławionego Pio z Pietrelciny, Rzym, 16.06.2002, w: Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, dz. cyt., s. 601. 28 Zob. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św., Bazylika Matki Bożej na Zatybrzu, Rzym, 27.04.1980, L’ORpol 1980, R. 1, nr 4, s. 10. 29 Zob. Tenże, Homilia w Niedzielę Palmową z okazji XIX Światowego Dnia Młodzieży, Rzym, 4.04.2004, w: Podręcznik pokolenia JP2…, dz. cyt., s. 711. 27 194 ANNA ELŻBIETA ZYGMA [10] „świadectwo Chrystusa jest źródłem, wzorem i mocą świadectwa, jakie składa uczeń, powołany, by iść tą samą drogą” (VS 89). Wiara w Krzyż domaga się właściwego postępowania. Przede wszystkim nie należy wstydzić się Krzyża, ani się go bać, ale miłować i czcić jako znak Odkupiciela. Jan Paweł II stwierdza, że: „Kto wierzy w Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego Jezusa, nosi krzyż z dumą, jako niezaprzeczalny dowód, że Bóg jest miłością”30. Nasza postawa wiary w Krzyż wyraża się szacunkiem i uwielbieniem dla niego, jako znaku Chrystusa. Według Papieża rola Krzyża jako narzędzia naszego Odkupienia sprawia, że oddajemy mu taką samą cześć, jaką zachowujemy jedynie dla Boga-Człowieka. Więcej nawet: jego zdaniem dzięki temu adoracja Krzyża jest adoracją samego Chrystusa.31 Życie wiarą domaga się również obrony Krzyża wobec ataków. Papież podkreślał ten obowiązek mówiąc: „Wiele rzeczy można odebrać nam chrześcijanom. Ale nie pozwolimy odebrać sobie Krzyża jako znaku zbawienia. Nie dopuścimy, aby został usunięty z życia publicznego!”32. Innym razem apelował do wiernych: „(…) nie wstydźcie się Krzyża. (...) Brońcie Krzyża, nie pozwólcie, aby imię Boże było obrażane w waszych sercach, w życiu społecznym czy rodzinnym. (…) Niech [Krzyż] przypomina o naszej chrześcijańskiej godności i narodowej tożsamości, o tym, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy i gdzie są nasze korzenie33. 3. Maryja wzorem życia według Krzyża Chrystusowego Szczególnym wzorem życia według Krzyża Chrystusowego stała się dla nas Maryja. Jan Paweł II wielokrotnie w swoich wypowiedziach wracał do Jej postawy, wskazując Ją jako przykład. Maryja szła naprzód w pielgrzymce wiary (por. KK 58, RM 39) i jest naszą poprzedniczką w wierze, także jeśli chodzi o przyjęcie tajemnicy Krzyża. Jej postawa jest natchnieniem dla naszej wiary. Nikt tak, jak Ona, nie przyjął sercem tajemnicy, która dokonała się na Kalwarii poprzez śmierć Chrystusa (por. DiM 9). Maryja była z Nim zjednoczona aż Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. w Niedzielę Palmową, Rzym, 24.03.2002, L’ORpol 2002, R. 23, nr 5, s. 11. 31 Zob. Tenże, Znaczenie Krzyża, Watykan, 30.03.1983, L’ORpol, 4 (1983) nr 3, s. 18. 32 Tenże, Homilia w czasie Mszy św., Wiedeń, 21.06.1998, L’ORpol 19 (1998) nr 10, s. 17. 33 Tenże, Homilia w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bernardyny Marii Jabłońskiej i matki Marii Karłowskiej, Zakopane, 6.06.1997, w: Tenże, Pielgrzymki do Ojczyzny – Przemówienia i homilie, dz. cyt., s. 950. 30 [11] KRZYŻ CHRYSTUSA DROGOWSKAZEM WIARY... 195 do Krzyża przez wiarę i okazała wobec wyroków Bożych posłuszeństwo wiary; zgodziła się na wszystko, mimo iż Jej serce przeszywał ból (por. RM 18). Przez wiarę Matka Boża jest doskonale zjednoczona ze swym Synem w Jego wyniszczeniu. Papież wyraża tę prawdę pisząc, że „U stóp Krzyża, Maryja uczestniczy przez wiarę we wstrząsającej tajemnicy tego wyniszczenia. Jest to chyba najgłębsza w dziejach człowieka «kenoza» wiary. Przez wiarę Matka uczestniczy w śmierci Syna – a jest to śmierć odkupieńcza” (RM 18). Wiara i ufność Maryi w obliczu cierpień Syna na Kalwarii zostaje poddana największej próbie, swego rodzaju wyniszczeniu, ogołoceniu. Przez to Matka Boża staje się szczególnie bliska tym, którzy doświadczają próby wiary w swoim życiu. Jan Paweł II wyraził pragnienie, aby każdy w swym pielgrzymowaniu wiary mógł razem z Maryją trwać w ścisłym zjednoczeniu z Chrystusem aż po Krzyż (por. SD 16). Zakończenie W świecie, w którym człowiek tak łatwo gubi swoją tożsamość, w którym w swej słabości ulega rozmaitym pokusom mającym korzenie w tej podstawowej pokusie, jaką jest odrzucenie Boga i postawienie się w Jego miejscu, konieczne jest przypominanie orędzia Krzyża. Nawet, jeśli współczesny świat próbuje za wszelką cenę zmusić Krzyż do milczenia, przesłanie Krzyża nie może odejść w zapomnienie. Bez Krzyża człowiek może dryfować po oceanie życia, targany falami to w tę, to w drugą stronę, zakończywszy swą nieszczęśliwą podróż z poczuciem pustki i zmarnowanego czasu. Jedynie słowa Krzyża, słowa nadziei, niezwyciężonej miłości i wiary, która ma gwarancję w samym Bogu, mogą wnieść w życie ludzkie poszukiwany sens, mogą stać się drogą, po której będzie zmierzał ku wiecznemu szczęściu. Anna Elżbieta Zygma: The Cross of Christ as the guidepost of faith in the teaching of John Paul II Contemporary world seems to forget about the message coming from the Christ’s Cross. People get lost in fear without God. They try to reject the Cross not knowing that it is precisely in it that they can discover the meaning of life and faith. This article shows the Cross as the one’s guidepost of the faith. The teaching of John Paul II, defender of the Cross, is a source of many valuable insights helping the contemporary person to understand anew the message of the cross. 196 ANNA ELŻBIETA ZYGMA [12] Keywords: Cross, faith, teaching of John Paul II, the moral situation of the contemporary person. Nota o autorze: Anna Elżbieta Zygma – dziennikarz, teolog. Absolwentka edukacji medialnej i dziennikarstwa na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorantka tego wydziału – specjalność: teologia moralna. Członek Stowarzyszenia Teologów Moralistów. Prowadzi zajęcia z teologii moralnej życia osobistego i społecznego. Autorka kilkunastu artykułów naukowych o tematyce społeczno-moralnej. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Magdalena LEMIESZEK – WT KUL Lublin* WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA Podstawą rzeczywistości wiary chrześcijańskiej jest osobista relacja z Chrystusem, który jest źródłem wolności człowieka. Obraz człowieka wolnego jest związany z naśladowaniem Chrystusa, który wyzwala człowieka z niewoli grzechu i jego skutków. Chrzest św. czyni człowieka wolnym, powołując do nowego życia. Z wolnością związana jest odpowiedzialność. Bycie wolnym wiąże się z kolei z odwagą przyjęcia prawdy i związanych z nią wymagań. Po grzechu pierworodnym wolność człowieka jest nieustannie zagrożona przez jego wewnętrzną słabość i przez sytuację społeczną. Systemy polityczne mogą popierać bądź niszczyć wolność ludzką. Systemami, które godzą w ludzką wolność są wszelkie totalitaryzmy i imperializmy, a także dominujące obecnie modernizm i ponowoczesność. Mylone są one często z wolnością. Na szczycie hierarchii wartości stawiają swobodę, przejawiającą się w szukaniu doraźnych przyjemności, głównie cielesnych i emocjonalnych. Wolność jest cechą osoby podlegającą ciągłemu wychowywaniu. W wychowaniu do wolności ważną rolę spełnia rodzina i wychowawcy. Ludzka wolność nie może oznaczać kierowania się w swoich wyborach dążeniem do przyjemności i dowolnością, ale oznacza zdolność czynienia dobra i zmierzania do niego. Słowa kluczowe: wolność osoby, wiara chrześcijańska, zagrożenia wolności. Wstęp Rok Wiary, który obecnie trwa w Kościele, ma służyć ożywianiu i odkrywaniu na nowo rzeczywistości wiary. Jest zachętą dla chrześcijan, by z większą świadomością i dojrzałością żyli nią na co dzień. Społeczeństwa Zachodu ulegają coraz bardziej laicyzacji, przez co dochodzi do wykorzeniania wartości, * Wydział Teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. 198 MAGDALENA LEMIESZEK [2] które wynikają z Ewangelii. Współczesny człowiek często postrzega Boga jako ograniczającego ludzką wolność. W rozumieniu chrześcijańskim wolność nie jest nieskrępowaną swobodą, ale opartym na fundamencie wiary życiem w prawdzie. Jezus Chrystus jest gwarantem wszystkiego, co dobre i wyzwalające, gdyż jest On źródłem ludzkiej wolności. Bez Chrystusa człowiek i świat pozostaną dla siebie niezrozumiałymi1. Papież Benedykt XVI naucza, że „fundamentem wiary chrześcijańskiej jest właśnie owo «spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie»” (DC 1)2. Cel niniejszej analizy stanowi próba opisania człowieka w aspekcie jego wolności. Wolność ta jest związana nierozłącznie z wiarą. Wiara przynosi zrozumienie siebie, godności i wolności człowieka oraz celu, do którego on dąży. Omówione zostanie rozumienie życia wiary, które polega na osobowej relacji z Chrystusem. Kolejne elementy opracowania prezentować będą uwarunkowania ludzkiej wolności, jak: naśladowanie Chrystusa, który jest źródłem wolności człowieka poprzez wyzwolenie go z grzechu. Następnie rola chrztu św. w powołaniu do nowego życia w wolności oraz związek wolności z odpowiedzialnością i prawdą. Dalej omówione zostaną zagrożenia wolności, a także rola rodziny i wychowawców w wychowaniu właściwie rozumianej wolności. 1. Wiara chrześcijańska Wiara chrześcijańska w najogólniejszym sensie – jest to przyjęcie w sposób wolny wypowiedzi jakiejś osoby ze względu na zaufanie, którym się ją obdarza3. Wyznanie wiary chrześcijańskiej wiąże się z podporządkowaniem się Chrystusowi, co stanowi właściwy punkt odniesienia dla wiary4, dlatego wiara jest bardzo osobistym aktem, w którym człowiek powierza się w wolności Bożej prawdzie, nawiązuje więź ze swoim Stwórcą i Odkupicielem i czyni ją fundamentem życia5. Por. Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka. (Warszawa, 2.06.1979), w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II,1, Poznań 1990, s. 599. 2 Kongregacja Nauki Wiary, Nota zawierająca wskazania duszpasterskie na Rok Wiary 1, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_ cfaith_doc_20120106_nota-anno-fede_pl.html (13.04.2013). 3 Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, s. 533. 4 Por. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Cz. I, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, przekł. W. Szymona, Kraków 2007, s. 6. 5 Por. Benedykt XVI, Pielgrzymka Benedykta XVI do Polski. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 76-77. 1 [3] WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 199 Wiara polega na głębokiej, osobistej relacji z Chrystusem. Wiara jest spotkaniem, dialogiem, komunią miłości i życia między wierzącym a Jezusem Chrystusem: Drogą, Prawdą i Życiem (por. J 14, 6). Prowadzi ona do aktu zaufania i zawierzenia Chrystusowi i pozwala chrześcijaninowi żyć tak, jak On żył (por. Ga 2, 20), to znaczy miłując ponad wszystko Boga i braci (VS 88). Wiara w Chrystusa oznacza wiarę w Tego, który Go posłał, to znaczy Ojca, gdyż Jezus jest w Ojcu (por. J 12,44). Treść wiary determinuje zaangażowanie całej osoby i wymaga egzystencjalnej decyzji – wyboru tej przyszłości, jaką ofiarowuje Bóg i związania z nią całej swojej teraźniejszości6. Objawiającemu Bogu należy więc okazać „posłuszeństwo wiary”. Wiąże się z tym uznanie Jego boskości, transcendencji i doskonałej wolności. Bóg, który pozwala się poznać, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zaświadcza o wiarygodności objawianych przez siebie prawd. Przez wiarę człowiek wyraża akceptację tego Bożego świadectwa. Oznacza to, że w sposób pełny i w całości uznaje za prawdę wszystko, co zostało mu objawione, ponieważ sam Bóg jest tej prawdy rękojmią (por. FR 13). Zjednoczenie z Chrystusem prowadzi więc do stworzenia nowego człowieka, którego cechuje wolność i godność. Nowy człowiek otrzymuje w Jezusie Chrystusie odnowioną naturę ludzką w jej podstawowych wartościach osobowych. Zjednoczenie to ściśle warunkuje stan wolności człowieka i osobową wartość ludzkiego bytu7. Decyzja powierzenia się Bogu znajduje wyraz w postawie wiary – głębokiej, osobistej więzi ze Zbawicielem i obejmuje to, co mamy najbardziej własnego – włącza serce, intelekt, wolność w osobistą relację z Panem, w nieustanny dialog z Nim8. Chrześcijanin, naśladując Go w wolności, trwa w jedności z Nim (Hbr 3, 1-6; 10, 32-39) i ma dostęp do Boga9. Jedynie wtedy, kiedy człowiek wierzy, urzeczywistnia się w pełni wolność. Dzieje się tak dlatego, że tylko Bóg wie, ile znaczy wolny akt wiary stworzenia10. 6 Por. W. Zyzak, Wiara w ujęciu Józefa Ratzingera, obecnego Papieża Benedykta XVI, Kraków 2005, s. 39. 7 Por. tamże, s. 40. 8 Por. Por. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kongresu diecezji Rzymu (Rzym, 6.06.2006), L’ORpol 2006 nr 12, s. 13. 9 Por. S. Warzeszak, Etos wolności ucznia Chrystusa w teologii Nowego Testamentu, „Warszawskie Studia Teologiczne” 2008, t. 21, s. 39. 10 Por. G. Ryś, Wiara i wolność, http://tygodnik.onet.pl/0,60,63192,wiara_iwolnosc,artykul.html (13.04.2013). 200 MAGDALENA LEMIESZEK [4] Wiarę inicjuje w człowieku łaska Boża. Wiara zainicjowana przez łaskę domaga się współdziałania w wolności ze strony człowieka. Bóg daje szansę wiary, ale człowiek decyzją swojej wolnej woli może ją wykorzystać lub się z nią rozminąć. Wiara nie jest wynikiem jedynie wolnej decyzji człowieka, ale też bez decyzji człowieka nie ma wiary. Według Katechizmu Kościoła Katolickiego „poznanie wiary jest możliwe tylko w Duchu Świętym. Aby pozostawać w jedności z Chrystusem, trzeba najpierw zostać poruszonym przez Ducha Świętego. To On wychodzi naprzeciw nas i wzbudza w nas wiarę” (KKK 683). Duch Święty przez swoją łaskę pierwszy wzbudza wiarę w człowieku i udziela mu nowego życia, które polega na tym, aby znał „jedynego prawdziwego Boga oraz Tego, którego posłał, Jezusa Chrystusa (J 17,3)” (KKK 684). Wiara jako odpowiedź na inicjatywę Boga jest odpowiedzią całkowicie wolną. Łaska, którą człowiek otrzymuje, nie zniewala go, ale oświeca, aby dokonywany przez niego wybór był całkowicie wolny. Nikt też nie może nikogo przymusić do złożenia aktu wiary. Najlepszym wzorem w tym względzie jest sam Chrystus, który „wprawdzie wzywał do wiary i nawrócenia, ale nikogo do tego nie zmuszał. «Dał świadectwo prawdzie, ale zaprzeczającym nie chciał jej narzucać siłą»” (KKK 160). Objawienie Boże nie mówi wyraźnie o prawie do wolności od zewnętrznego przymusu w sprawach religijnych, ale w całej rozciągłości ujawnia godność osoby ludzkiej, ukazuje szacunek Chrystusa wobec wolności człowieka w spełnianiu obowiązku wierzenia słowu Bożemu i naucza, w jakim duchu uczniowie Mistrza powinni wszystko postrzegać i działać (DWR 9). Wolność stanowi z jednej strony nieodzowny warunek wiary, a z drugiej wyraża się przez wiarę, przez świadome i nieskrępowane postanowienie życia w prawdzie. Wiara przynosi zrozumienie siebie, własnej godności oraz celu i dlatego czyni człowieka wolnym. Poczucie sensu egzystencji, znajomość i akceptacja celu pozwala na działanie w sposób uporządkowany. Jan Paweł II nauczał, że w wierze odnajduje się drogę na wyżyny Bożego piękna11. Duchowa wolność wierzących stanowi też punkt odniesienia i motyw nadziei dla wszystkich ludzi, bardzo potrzebujących fundamentów do budowania życia osobistego i społecznego (FR 6). Wiara wyzwala człowieka od grzechu, egoizmu i namiętności ku czynom „nowego człowieczeństwa”12. Na uwagę zasługuje tutaj wytrwałość – wierność Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas audiencji generalnej (Rzym, 29.09.2004), L’ORpol 2005, nr 1, s. 45. 12 Por. Jan Paweł II, Wierzę w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, red. S. Dziwisz, Città del Vaticano 1989, s. 460-465. 11 [5] WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 201 Bogu pomimo niebezpieczeństw. Przykłady takiej wolności dawali wielokrotnie w męczeństwie i znoszeniu wielu doświadczeń chrześcijanie pierwszych wieków (SS 9; 44). Papież wyjaśniał, że człowiek wierzący nie boi się oddać swego życia, ponieważ już poznał życie prawdziwe, którego nie narusza śmierć13. Egzystencja człowieka w Chrystusie, zostaje uwieńczona śmiercią w Chrystusie: „w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14,8). Śmierć nie stanowi zagrożenia dla człowieka trwającego w Chrystusie i nie może go oderwać od Chrystusa (Rz 8,38), ale przybliża go do chwały, ponieważ człowiek umiera w Chrystusie i z Nim również zmartwychwstanie (Rz 6,5). Zjednoczenie z Chrystusem przez śmierć wskazuje na ścisły z Nim związek i dzięki temu, że człowiek żyje w Chrystusie, jego istnienie posiada wartość niezwykłą i posiadającą zarazem cechy wolności bycia dla Chrystusa i z Chrystusem. Ten fakt ścisłego zjednoczenia Chrystusa z człowiekiem określić można jako unię mistyczną, niemal nawet unię fizyczną, zwłaszcza w sakramencie Eucharystii. Jest to unia w najwyższym stopniu, która istnieje na mocy wiary14. Wiara uwalnia od lęku przed przyszłością i brakiem perspektyw, a ostatecznie od lęku przed śmiercią – człowiek nie stara się „przekupić śmierci”, lecz ufa, że Bóg wyzwoli go z jej ucisku15. Za przykład takiej wiary Benedykt XVI ukazał wiarę Jana Pawła II – szczerą i niezłomną, świadomą, mocną, autentyczną, a dzięki temu wolną od lęków i kompromisów16. Jan Paweł II stał się darem dla całego Kościoła, jego zaś wiara, ratująca od lęku, została zespolona z wolnością zrodzoną z odkrywania prawdy17. 2. Wolność osoby ludzkiej Wolność jest jedną z najważniejszych wartości w życiu człowieka. Wśród podstawowych praw człowieka prawo do wolności posiada zasadnicze zna- 13 Por. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, przekł. W. Szymona, Kraków 2012, s. 76. 14 Por. S. Warzeszak, Etos wolności…, dz. cyt., s. 37. 15 Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas audiencji generalnej (Rzym, 27.10.2004), L’ORpol 2005, nr 3, s. 34. 16 Por. Benedykt XVI, Homilia podczas Mszy św. na Placu Św. Piotra (Rzym, 3.04.2006), L’ORpol 2006, nr 5, s. 41. 17 Por. Benedykt XVI, Homilia Benedykta XVI podczas Mszy św. beatyfikacyjnej Jana Pawła II (Rzym, 1.05.2011), L’ORpol 2011, nr 6, s. 6-9. 202 MAGDALENA LEMIESZEK [6] czenie. Wolność jest dana człowiekowi jako miara jego godności18. Kościół uważa wolność za fundamentalne prawo przynależne każdemu człowiekowi, za „szczególny znak obrazu Bożego” (KDK 17). Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo jako istotę rozumną, powierzając mu zdolność do decydowania o swych czynach. Bóg dał człowiekowi możliwość rozstrzygania o swoim losie tak, aby z własnej woli szukał swojego Stworzyciela i trwając przy Nim w wolności, osiągał pełną doskonałość. Godność człowieka wymaga więc, by działał on według świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobiście, poruszany i kierowany od wewnątrz, a nie pod wpływem ślepego impulsu wewnętrznego czy czysto zewnętrznego przymusu (por. KDK 17). W tym sensie wolność stanowi niezbywalny fundament postępowania człowieka, wyznacza kierunki jego działania lub niedziałania, a zakładając możliwość wyboru dobra bądź zła, staje się źródłem odpowiedzialności za dokonane czyny19. W naukach teologicznych „wolność” oznacza dwie rzeczywistości: pierwsza z nich dotyczy wewnętrznego stanu człowieka (wolność wewnętrzna, wolność psychologiczna, wolność ludzka), druga odnosi się do jego sytuacji zewnętrzno-społecznej20. Mimo iż działania człowieka mogą ograniczać go z zewnątrz, to z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej nic nie może pozbawić człowieka wewnętrznej, przyrodzonej i niezbywalnej wolności, którą otrzymał od Stwórcy. Wolność została człowiekowi dana i jednocześnie zadana. Jan Paweł II, nauczając o wolności, zwraca uwagę na odpowiedzialność związaną z tymże darem. Kategoria odpowiedzialności jest podstawową kategorią dla osobowej egzystencji człowieka i dla jej urzeczywistnienia. Człowiek jako osoba tkwi istotowo w odpowiedzialności i musi zawsze czuć się odpowiedzialnym, za każdym razem inaczej, a w ostateczności jest on odpowiedzialny za egzystowanie innych. Dopiero wtedy, gdy człowiek da odpowiedź wołającemu go Bogu, w sposób właściwy – w miłości i sprawiedliwości – zrealizuje się jako osoba21. Por. T. Borutka, Nauczanie społ. w encyklikach od Leona XIII do Jana Pawła II, Bielsko-Biała 1995, s. 101. 19 Por. W. Karasiński, Pojęcie wolności w nauczaniu Jana Pawła II podczas pielgrzymek do ojczyzny, „Studia Włocławskie” 2007, t. 10, s. 201. 20 Por. S. Jasionek, Wychować człowieka. Osoba ludzka. Prawa człowieka. Wychowanie moralne, Kraków 2007, s. 157. 21 Por. M. Nowak, Wychowanie do wolności i odpowiedzialności, [nadb.; BMR], s. 350. 18 [7] WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 203 Katechizm Kościoła Katolickiego definiuje wolność jako „zakorzenioną w rozumie i woli możliwość działania lub nie-działania, czynienia tego lub czegoś innego, a więc podejmowania przez siebie dobrowolnych działań” (KKK 1731, por. KDK 17). Samoświadomość i samostanowienie wyrażające się poprzez wolną wolę człowieka, sprawiają, że jest on w swym działaniu suwerenny. Mając możliwość rozróżniania i wybierania w sposób nieskrępowany dobra lub zła, czyni siebie ośrodkiem swoich dziejów i dziejów społeczeństw22. Dzięki wolnej woli człowiek ma możliwość wyboru i decyzji o sobie. Jest ona w nim siłą wzrastania i dojrzewania w prawdzie i dobru, a osiąga swą doskonałość, gdy jest ukierunkowana na Boga, który jest szczęściem (por. KKK 1731). Kard. Karol Wojtyła w „Miłości i odpowiedzialności” napisał, iż w polu aksjologicznym, wyznaczonym godnością osoby, należy realizować wolność. Nie chodzi przy tym tylko o negatywną stronę tej aksjologii, w sensie „drugi granicą mojej wolności”, ale o pozytywną, którą kard. Wojtyła określił jako „wolność jest dla miłości”. „Osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość”23. Miłość bowiem angażuje wolność i napełnia ją tym, do czego z natury lgnie wola – napełnia ją dobrem24. Wolność nie jest celem samym w sobie, celem takim jest bowiem miłość. Wolność jest środkiem do realizacji tego celu. Wola w poszukiwaniu prawdziwej afirmacji czy miłości, musi przedzierać się przez popędową czy sensytywną sferę człowieka, aby odpowiedzieć na dostrzeżoną wartość i niepowtarzalność drugiej osoby, aby zaangażować się dla realizacji jej dobra25. W teologii Nowego Testamentu wolność osobowa jest darem zachowującym swą naturę i wartość, o ile w jej używaniu człowiek liczy się z Bogiem, praźródłem wolności, który tego daru udziela. Wolność istnieje w Bogu w sposób absolutny. Człowiek nie byłby podmiotem wolności i osobą, gdyby swego istnienia nie zawdzięczał istnieniu osobowego Boga, posiadającego wolność w stopniu najdoskonalszym. Zatem nie byłby wolny, gdyby jego wolność nie uczestniczyła w wolności absolutnej Boga. Człowiek winien w każdym akcie swego istnienia odnosić się do praźródła; w przeciwnym razie byłby pozbawio22 Por. Jan Paweł II, Wychowanie ludzkiej wolności. Do biskupów polskich przybyłych z wizytą Ad limina apostolorum, L’ORpol, 1987, nr 11-12, s. 6-7. 23 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, w: Człowiek i moralność, t. 1, red. T. Styczeń i in., Lublin 1982, s. 42. 24 Por. tamże, s. 120. 25 Por. T. Biesaga, Godność a wolność w antropologii Karola Wojtyły, w: Ku rozumieniu godności człowieka, t. 4, red. G. Hołub i in., Kraków 2008, s. 4. 204 MAGDALENA LEMIESZEK [8] ny właściwego gruntu bytowania oraz możliwości pełnej realizacji wolności. Nieposłuszeństwo człowieka polegające na usiłowaniu oderwania ludzkiej egzystencji i wolności od swego źródła w Bogu, spowodowało załamanie się wolności i egzystencji człowieka. W Nowym Testamencie obraz człowieka wolnego, realizującego swą dojrzałą i pełną egzystencję, jest związany z naśladowaniem Chrystusa26. Pozostaje On w jedności i zgodności z wolą Bożą, a w akcie swego posłuszeństwa przywraca na nowo jedność i zgodność ludzkiej wolności z wolą Boga (por. J 17, 23). Posłuszeństwo Chrystusa posunięte aż do ofiary ze swego życia wskazuje na wielkość dzieła zbawienia i na potęgę zgubnych skutków nieposłuszeństwa człowieka. Dzieło zbawienia zrealizowane w doskonałym akcie posłuszeństwa Chrystusa stało się źródłem wolności człowieka (Rz 5, 12-21) i drogą wyzwolenia od różnych form niewoli do wolności, nadającej ludzkiej osobie godność27. W Nowym Testamencie osoba Mesjasza jest nierozłącznie związana z ideą zbawienia rozumianego jako wyzwolenie. W Chrystusie Bóg jest tym, który zbawia, ocala człowieka przed śmiercią i prowadzi do wolności. Proces wyzwolenia dokonywał się na przestrzeni całej historii narodu wybranego. Bóg miał wyzwolić naród Izraela i wybawić z niewoli nieprzyjaciół (Łk 2, 38; 24, 21). Wyzwolenie to dokonało się przez Jezusa, który faktycznie wybawił go z niewoli w różnorakich formach, zwłaszcza z niewoli grzechu. Powstała w ten sposób pewnego rodzaju mistyka wolności oparta na tradycji narodu, który stał się wybranym przez sam fakt wyzwolenia. Uwolnienie z niewoli egipskiej, z „domu niewoli” (Wj 13,3) wiązało się z tradycją Paschy (Wj 12, 14; 13, 3-10) oraz szabatu (Pwt 5,12-15). Bóg w całej historii narodu wybranego interweniował w jego obronie przed nieprzyjacielem (1 Sm 7,3), dążył do wyzwolenia z politycznej niewoli zaborczych narodów (Iz 4-3, 1) oraz wszelkich innych form niewoli, które go ciemiężyły. Syn Boży, będąc w najdoskonalszy sposób osobą wolną, przyszedł na świat, aby wyzwolić człowieka i zrealizować plan zbawienia w akcie wyzwolenia. Zbawienie-wyzwolenie jest wyrazem szczególnej miłości Boga i Jego Opatrzności obdarzającej łaską, wolnością, zachowaniem przy życiu. Akt miłości Boga zawsze prowadzi do wyzwolenia człowieka, jego bowiem wolność i godność jako Boży dar domagają się ocalenia. Wolność Chrystusa przedstawia się jako szczególna cecha Jego osobowości. Nie był On skrępowany związkami Por. S. Warzeszak, Etos wolności ucznia…, dz. cyt., s. 28. Tamże. 26 27 [9] WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 205 rodzinnymi, społecznymi, ani określonymi przez ludzi zasadami postępowania. Był wolny w wyborze swych uczniów, przyjaciół oraz wolny w stosunku do władzy politycznej. Nie brał udziału w życiu politycznym i nie lękał się prześladowań. Jezus działał w sposób niezależny i nauczał jak ten, który ma władzę. Jego wolność najpełniej wyrażała się w postawie autentycznej miłości Boga i bliźniego i synowskiego oddania Ojcu. Znakiem pełnej wolności Chrystusa była Jego moc i władza, nie tylko nad pewnymi strukturami życia społecznego, wobec których stawiał radykalne wymagania Boże, ale także nad fizyczną niemocą człowieka, władzami duchowymi i nad grzechem. Zdolność panowania nad rzeczywistością, która stanowiła formę niewoli dla człowieka oraz zdolność kierowania działań ludzkiej natury na praktykę miłości – wskazuje na szczególny charakter wolności, jaką odznaczał się Syn Boży28. Chrystus był osobą absolutnie wolną dla dobra i miłości, zarazem był tym, który wyzwalał do dobra i miłości. Sam był świadomy swego posłannictwa i do siebie odniósł słowa: „Duch Pański spoczywa na mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; por. Iz 61, 1-2; 58,6). Chrystus, odnosząc te słowa do siebie, wskazał na swój stan ontologiczny i na rolę, jaką miał odegrać wobec ubogich, uciśnionych, chorych, więźniów w ich wyzwoleniu z różnych form niewoli: duchowej i fizycznej czy społecznej, prawnej. Wyzwolenie w Chrystusie odnosi się przede wszystkim do wolności duchowej, jednakże posiada też charakter społeczny, choć nie stanowi punktu centralnego w teologii wyzwolenia. Chrystus-Wyzwoliciel jest spełnieniem zapowiedzianego Odkupienia w fakcie uwolnienia Izraela z niewoli i jest On tym, który wyzwala do wolności każdego, kto poprzez wiarę przyjmuje Jego słowo (J 8, 32, 36)29. Jeśli pojęcie „wyzwolenie” wskazuje z jednej strony na zło, od którego wyzwoleni znajdują „zbawienie”, to z drugiej strony pojęcie to wskazuje na dobro, do którego zostali wyzwoleni przez Chrystusa jako Odkupiciela człowieka oraz świata z człowiekiem i w człowieku. Zbawcze wyzwolenie, którego Chrystus dokonuje w stosunku do człowieka, zawiera w sobie dwa wymiary: wyzwolenie „od” zła i wyzwolenie „do” dobra, które są wewnętrznie spójne, Por. tamże, s. 29. Tamże, s. 30. 28 29 206 MAGDALENA LEMIESZEK [10] wzajemnie się warunkują i dopełniają30. Wyzwolenie Chrystusowe różni się od tego, jakiego oczekiwali współcześni Mu Izraelici. Jeszcze przed Jego ostatecznym odejściem do Ojca pytali oni Chrystusa: „Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela?” (Dz 1,6). Nawet po doświadczeniu wydarzeń paschalnych myśleli o wyzwoleniu w sensie politycznym. Dla dobra człowieka Chrystus przyjął ludzką naturę, aby człowieka odkupić i przemienić go wewnętrznie. Wyzwolenie człowieka dokonało się poprzez zjednoczenie Chrystusa z ludzkością poddaną w niewolę grzechu, śmierci i prawa, aby solidarnie wprowadzić ją w relację dziecięctwa i synostwa Bożego. Wydanie się Chrystusa na śmierć doprowadziło do zbliżenia Boga do człowieka, aby wyzwalając go z grzesznej egzystencji, wprowadzić do pełnego godności współistnienia ze sobą (Ga 4,5)31. Człowiek, który chce wejść w tę nową rzeczywistość istnienia, musi zjednoczyć się z Chrystusem w Jego śmierci i zmartwychwstaniu poprzez sakrament chrztu św. Sakrament ten tak ściśle jednoczy człowieka z Chrystusem, że staje się on jakby zrośnięty z Chrystusem (symfitos) i staje się jednością z Nim, tworząc nową egzystencję chrześcijańską, nowy byt w Chrystusie. Wiążąc człowieka ze swoją śmiercią i zmartwychwstaniem i dokonując w nim dogłębnej przemiany, Chrystus czyni go wolnym, powołując do nowego życia32. Człowiek zjednoczony z Chrystusem zostaje upodobniony do Niego w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. Umiera dla grzechu tak, jak Chrystus, który przez śmierć zwyciężył grzech. Jedność z Chrystusem w śmierci i zmartwychwstaniu czyni człowieka wolnym od grzechu i prowadzi do pełni życia. Nowy człowiek jest wolny od „starego człowieka”, ponieważ przeszedł z Chrystusem przez śmierć i zmartwychwstanie do nowego życia. Dzięki temu może on postępować w nowości życia jako wolny od grzechu, a żyjący dla Boga, „w sprawiedliwości i świętości” (Ef 4, 24) według ducha, który kieruje ludzkim umysłem. Nowe życie w Chrystusie pochodzące z jedności człowieka z Jego śmiercią i zmartwychwstaniem znajduje swoje dopełnienie w zjednoczeniu człowieka z Chrystusem przebywającym w chwale. Wtedy człowiek zostaje obdarzony chwałą. Oznacza to przede wszystkim stan wolności od niewoli „starego człowieka” i wiąże się ściśle z życiem Chrystusa, jak również z owocami Ducha Świętego (Rz 8, 1-4). Jest to rzeczywistość nowego istnienia, ukazanego 30 Por. Jan Paweł II, Chrystus wyzwala człowieka z niewoli grzechu do wolności w prawdzie, (Rzym, 3.08.1988), L’ORpol 1988, nr 8, s. 13. 31 Por. tamże. 32 Por. tamże, s. 33. [11] WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 207 w zmartwychwstaniu Chrystusa, stanowi aktualną rzeczywistość dla wiary, eschatologiczną pełnię wiary i nadziei oraz prowadzi do nowego wymiaru moralności opartej na posłuszeństwie wierze. Stan nowego życia, który uzyskuje człowiek w zjednoczeniu z Chrystusem, jest wolnością istnienia dla Boga, prowadzi człowieka do realizacji siebie na miarę powołania w Chrystusie i postępowania w nowym życiu33. Wyzwolenie, jakiego dokonał Chrystus za cenę swej męki i śmierci na krzyżu, jest wyzwoleniem tego, co najgłębsze w człowieku, co dotyczy jego stosunku z Bogiem. Chrystus zwyciężył grzech, by zaszczepić w człowieku na nowo łaskę Bożego synostwa, będącą łaską wyzwalającą: „Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze»” (Rz 8,15). To duchowe wyzwolenie, czyli „wolność w Duchu Świętym”, jest owocem zbawczego posłannictwa Chrystusa: „a gdzie jest Duch Pański — tam wolność” (2 Kor 3,17). W tym znaczeniu „zostaliśmy powołani do wolności” (por. Ga 5,13) w Chrystusie i przez Chrystusa. „Wiara, która działa przez miłość” (Ga 5,6), jest wyrazem tej właśnie wolności. Chodzi o wyzwolenie człowieka wewnętrznego, o „wolność serca”. Wyzwolenie w znaczeniu społecznym czy też politycznym nie jest pierwszoplanowym mesjańskim dokonaniem Chrystusa. Z drugiej strony należy stwierdzić, iż bez uwolnienia człowieka od grzechu wyzwolenie w znaczeniu społeczno-politycznym nie może się dokonać. Czysto zewnętrzne przemiany struktur społecznych nie przynoszą prawdziwego wyzwolenia społeczeństw, gdy człowiek poddany jest grzechowi i dominują namiętności, a z nimi wyzysk i różne formy opresji. Również i to, co można by nazwać wyzwoleniem w znaczeniu psychologicznym, nie może prawdziwie się dokonać, jak tylko tymi siłami wyzwoleńczymi, które pochodzą od Chrystusa i należą do Jego dzieła Odkupienia. Jego łaska i miłość w prawdzie wyzwalają człowieka od lęku przed egzystencją i udręką sumienia, które są udziałem człowieka w niewoli grzechu. To wyzwolenie, jakiego Chrystus dokonał przez krzyż i zmartwychwstanie, zachowując swój charakter duchowy i „wewnętrzny”, posiada równocześnie zasięg uniwersalny. Jest ono adresowane do wszystkich ludzi, ponieważ do wszystkich odnoszą się słowa: „łaską […] jesteście zbawieni” (Ef 2,5). To wyzwolenie, które jest „łaską”, czyli darem, nie może dokonać się bez udziału człowieka. Człowiek powinien je przyjąć wiarą, nadzieją i miłością. Ma „zabiegać o właTamże. 33 208 MAGDALENA LEMIESZEK [12] sne zbawienie z bojaźnią i drżeniem” (por. Flp 2,12). „Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą” (Flp 2,13). Jednakże, świadom tego nadprzyrodzonego daru, sam winien współpracować z tą wyzwalającą mocą Boga, jaka znajduje swe źródło w odkupieńczej Ofierze Chrystusa34. Wolność związana jest z prawdą, i stanowi istotne dobro zbawienia, dokonanego przez Chrystusa. Bycie wolnym oznacza odwagę przyjęcia prawdy i wiążących się z nią wymagań. Wolnym jest ten, kto swą wolność oddał w „niewolę” prawdy. Chrystus przyszedł, aby wyzwolić człowieka od zła grzechu. To podstawowe zło ma swój początek w „ojcu kłamstwa” (por. Rdz 3,4). Dlatego wyzwolenie od zła i grzechu musi być wyzwoleniem do prawdy i przez prawdę. Chrystus objawia tę prawdę. On sam „jest Prawdą” (por. J 14,6). Ta Prawda niesie z sobą prawdziwą wolność. Ci, którzy byli „niewolnikami grzechu”, pozostając pod wpływem „ojca kłamstwa”, zostają wyzwoleni przez uczestnictwo w Prawdzie, jaką jest Chrystus, i w wolności Syna Bożego. Dostępują oni „wolności synów Bożych (por. Rz 8,21)35. „Między prawdą a wolnością istnieje ścisły i niezbędny związek. Uczciwe poszukiwanie prawdy, dążenie do niej jest warunkiem autentycznej wolności. Nie można żyć w jednej bez drugiej. Kościół, który pragnie ze wszystkich swoich sił służyć istocie ludzkiej i jej godności, służy obydwu — prawdzie i wolności. Nie może zrezygnować z żadnej z nich, ponieważ w grę wchodzi istota ludzka, ponieważ powoduje nim miłość do człowieka, będącego «na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał ze względu na niego samego» (KDK 24), i ponieważ bez tego dążenia do prawdy, sprawiedliwości i wolności człowiek zagubiłby samego siebie”36. Pełne wyjaśnienie niewłaściwej interpretacji wolności, która omija prawdę, Jan Paweł II przedstawił w encyklice Evangelium vitae: „Wolność zapiera się samej siebie, zmierza do autodestrukcji i do zniszczenia drugiego człowieka, gdy przestaje uznawać i respektować konstytutywną więź, jaka łączy ją z prawdą. Ilekroć wolność, pragnąc wyswobodzić się od wszelkiej tradycji i autorytetu, zamyka się nawet na pierwotne, najbardziej oczywiste pewniki prawdy obiektywnej i powszechnie uznawanej, stanowiącej podstawę życia osobistego i społecznego” (EV 19). Niejednokrotnie prowadzi to do sytuacji, w której człowiek staje się dla siebie jedynym punktem odniesienia, kieruje się wyłącznie subiektywnym interesem, egoizmem czy kaprysem, realizując w ten Tamże. Por. tamże, s. 13. 36 Por. Benedykt XVI, Poszukiwanie prawdy jest warunkiem autentycznej wolności (Santiago del Compostella 6.11.2010), L’ORpol 2010, nr 12, s. 26. 34 35 [13] WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 209 sposób swoją wolność. Konsekwencją tego jest głębokie zniekształcenie życia społecznego, rozwój relatywizmu, selektywny dobór norm moralnych. Wolność daje możliwość wyboru między mówieniem prawdy a jej zakłamywaniem. Życie ludzkie winno być dążeniem do wolności przez prawdę. Jan Paweł II podczas swojej pielgrzymki do Polski w 1991 r. nauczał o wolności słowa: „Niewiele daje wolność mówienia, jeśli słowo wypowiadane nie jest wolne. Jeśli jest spętane egocentryzmem, kłamstwem, podstępem, może nawet nienawiścią lub pogardą dla innych […]. Niewielki będzie pożytek z mówienia i pisania, jeśli słowo będzie używane nie po to, aby szukać prawdy, wyrażać prawdę i dzielić się z nią, ale tylko po to, by zwyciężać w dyskusji i obronić swoje – może właśnie błędne – stanowisko”37. Niekiedy człowiek lęka się prawdy. Jest to spowodowane tym, iż „harmonia między wolnością a prawdą wymaga niekiedy niezwykłych ofiar i trzeba za nią płacić wysoką cenę: może prowadzić nawet do męczeństwa. Jak jednak dowodzi powszechne i codzienne doświadczenie, człowiek doznaje pokusy, by zniszczyć tę harmonię: «Nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę» (Rz 7,15)” (VS 102). Człowiek decyduje się na grzech wtedy, „gdy nie uznaje już Boga za swego Stwórcę i chce sam – w całkowitej niezależności – decydować o tym, co jest dobre, a co złe. „Tak, jak Bóg, będziecie znali dobro i zło (Rdz 3,5).” W ten sposób ucieczka od prawdy staje się ucieczką wolności od wolności. Tymczasem „według wiary chrześcijańskiej i nauki Kościoła «tylko wolność podporządkowana Prawdzie prowadzi osobę ludzką ku jej autentycznemu dobru. Dobrem osoby jest istnienie w prawdzie i czynienie Prawdy»”38. 3. Współczesne zagrożenia wolności i wiary Dar wolności zobowiązuje do twórczego korzystania z niego. Jan Paweł II zwracał uwagę na zagrożenia wolności wewnętrznej człowieka, jakimi są różne formy uwikłania w grzech, nałogi i egoistyczne zamykanie się w sobie. Przypominał, że: „Rewindykacja prawa do przerywania ciąży, dzieciobójstwa i eutanazji oraz prawne jego uznanie jest równoznaczne z przyjęciem wynaturzonej i nikczemnej wizji ludzkiej wolności: z uznaniem jej za absolutną władzę nad innymi i przeciw innym. To jednak oznacza śmierć prawdziwej Por. Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. (Olsztyn, 6.06.1991), w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia, homilie, red. J. Poniewierski, Kraków 1999, s. 667. 38 M. Dziewiecki, Wychowanie w dobie ponowoczesności, Kielce 2002, s. 26. 37 210 MAGDALENA LEMIESZEK wolności: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Każdy, kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu» (J 8, 34)” (EV 20). Zagrożenie dla wolności człowieka mogą nieść również systemy polityczne. Mogą one popierać bądź też niszczyć ludzką wolność. Systemami, które godzą w ludzką wolność są wszelkiego rodzaju totalitaryzmy i imperializmy. Sprzeciwiają się wolności człowieka, gdy jest on narażony na najbardziej upokarzające akty „uprzedmiotowienia”, godzące w jego godność. Narzędziem tych systemów są: ideologia, władza polityczna, ekonomiczna; nieludzki system polityczny, technokracja oraz agresywność środków masowego przekazu. Godzą one w podstawowe prawo człowieka, którym jest prawo do wolności (CHL 5). W systemie socjalistycznym człowiek został podporządkowany działaniu mechanizmu ekonomiczno-społecznego, który prowadził do ograniczenia odpowiedzialności za dobro i zło, ponieważ jednostka pozbawiona była możliwości samodzielnego wyboru. Zanikowi ulegało pojęcie osoby jako podmiotu decyzji moralnych, skutkiem czego dochodziło do deformacji prawa, które określało zakres wolności człowieka (CA 13). Ateistyczna koncepcja świata w systemie socjalistycznym wiązała się z ograniczeniem wolności religijnej. „Wolność religijna, nieraz jeszcze ograniczona czy uszczuplona, jest podstawą i gwarancją wszystkich swobód, które zapewniają dobro wspólne ludzi i ludów” (RMs 39; por. RH 17). Konsekwencją zaś skrajnego kapitalizmu, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, jest godzenie w prawo człowieka do wolności. „Jeśli przez kapitalizm rozumie się system prawny, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego wprzęgającego «ekonomię rynku» czy «wolną ekonomię» w służbę integralnej wolności, która ma przede wszystkim wymiar etyczny i religijny, odpowiedź jest przecząca” (CA 42). W obecnej sytuacji międzynarodowej potrzebna jest współpraca państw, które będą dążyć do przestrzegania podstawowych praw, w tym także prawa do wolności. „Każdy kraj winien odkryć i jak najlepiej wykorzystać przestrzeń własnej wolności. Każdy powinien zdobywać się na podejmowanie inicjatyw odpowiadających potrzebom własnego społeczeństwa” (SRS 44)39. W cywilizacji europejskiej dominują obecnie dwa trendy kulturowe: modernizm i ponowoczesność. Pierwszy z nich charakteryzuje się racjonalizmem, rozwojem nauk szczegółowych, obserwowaniem obiektywnych faktów Por. M. Halama, Wolność. Wychowanie do wolności w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków 2007, s. 81. 39 WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 211 i uwarunkowań, gromadzeniem wielkiej ilości danych statystycznych, jak również dążeniem do precyzyjnego opisu przyczyn i skutków w każdej sferze rzeczywistości. Kieruje się on zasadą skuteczności i dążeniem do maksymalizacji osiąganych rezultatów. W konsekwencji modernizm umożliwia wzrost ekonomiczny, nieustanne doskonalenie narzędzi produkcji i organizacji pracy, a także coraz skuteczniejsze działanie środków komunikacji społecznej. W modernizmie dominuje kryterium zysku i władza pieniądza, której podporządkowana jest nie tylko ekonomia i polityka, ale nawet życie osobiste i rodzinne człowieka. Krańcowo innym nurtem jest ponowoczesność. Podczas, gdy modernizm ignoruje, a nawet lekceważy pojedynczego człowieka, jego sytuację życiową i jego subiektywną podmiotowość, ponowoczesność stawia na pierwszym miejscu subiektywność pojedynczej osoby. System ten promuje logikę nieograniczonej konsumpcji i zasadę szukania doraźnej przyjemności. Modernizm dąży do maksymalnego uporządkowania i ujednolicenia życia społecznego, natomiast ponowoczesność podkreśla znaczenie emocji, odczuć, przekonań i pragnień człowieka. W obu wyżej wymienionych nurtach wszystko jest subiektywne, dowolne, względne, indywidualne, a naczelną wartością staje się tolerowanie wszelkich subiektywnych postaw i zachowań poszczególnych ludzi. Te obydwa teoretycznie wykluczające się systemy znalazły sposób na współistnienie. Modernizm nadal wpływa na życie człowieka w wymiarze ekonomicznym, politycznym i społecznym, a postmodernizm zdominował życie prywatne, rodzinne i obyczajowe współczesnych ludzi. Mają one bardzo negatywny wpływ na sposób interpretowania i przeżywania ludzkiej wolności. W życiu osobistym wolność ta zostaje wypaczona lub ograniczona przez uleganie iluzjom wygodnego życia, które nie musi kierować się żadnymi obiektywnymi prawdami, normami moralnymi czy zobowiązaniami. Współcześni ludzie wyzwolili się już z utopii o kolektywnym szczęściu, prezentowanych przez socjalizm narodowy (faszyzm) czy międzynarodowy (komunizm). Popadają oni jednak w nowe utopie o istnieniu łatwego szczęścia w życiu prywatnym. Trwając w tego typu utopiach, w sposób coraz mniej świadomy wybierają dyktaturę ekonomiczną i „poprawność” polityczną w życiu społecznym40. 40 Jan Paweł II pytał: „Czy da się zbudować prawdziwy ład wolności bez Chrystusa? Pytanie to nabiera aktualności zwłaszcza w czasach, kiedy usiłuje się wmówić człowiekowi i całym społeczeństwom, że Bóg jest przeszkodą na drodze do pełnej wolności, że Kościół jest wrogiem wolności, że wolności nie rozumie i się jej lęka. To dramatyczne pomylenie pojęć wynika z prądów płynących z Zachodu, z niebezpiecznych nurtów 212 MAGDALENA LEMIESZEK Wiara poddaje kryteria oceny wydarzeń i problemów, ponieważ mówi prawdę o godności człowieka, a przypominając o Bogu, stanowi rękojmię wolności (por. PDV 47). Ze swoim potencjałem kulturowym i etycznym, a przede wszystkim z perspektywą wieczności, nadaje sens życiu jednostek i historii, wiara pomaga zrozumieć dzieje, obdarzając je ewangelicznymi wartościami (por. EiE 19). Aby człowiek stał się wolny, musi być do tego daru i zadania wychowywany41. Wychowanie do wolności jest procesem, który trwa przez całe życie. Podstawowym bowiem wymogiem procesu rozwoju osoby ludzkiej wraz z postępem wiekowym (lata życia) jest klimat wolności. Wolność postrzega się jako wartość, do której człowiek dąży jako osoba. Jest to wartość wpisana w naturę osoby, która podobnie jak myślenie urzeczywistnia się wraz z oddziaływaniem wychowawczym i postępem w latach. Nie należy jej zatem mylić z wartościami, jakie przynależą osobowości, będącej pojęciem aksjologicznym. „Osoba” jest pojęciem ontologicznym i to jej przynależy rozumność i wolność, jako wartości wpisane w jej naturę, a także związana z nimi odpowiedzialność42. Sobór Watykański naucza, że wychowanie do prawdziwej wolności polega na tym, aby kształtować takich ludzi, którzy przestrzegając porządku moralnego, własnym rozumem osądzaliby sprawy w świetle prawdy, planowali swoje czyny w poczuciu odpowiedzialności i starali się iść za wszystkim, co prawdziwe i słuszne, podejmując współpracę z innymi (DWR 8). Jan Paweł II mówi, czym jest wychowanie wolności: „używać wolności, do tego, co jest dobrem, być człowiekiem prawego sumienia, być odpowiedzialnym, być człowiekiem dla drugich. To wszystko stanowi sam wewnętrzny rdzeń tego, co nazywamy wychowaniem”43. myślenia, w których «do tego stopnia podkreśla się znaczenie wolności, że czyni się z niej absolut, który ma być źródłem wartości. Sumieniu indywidualnemu przyznaje się prerogatywy najwyższej instancji osądu moralnego, która kategorycznie i nieomylnie decyduje o tym, co jest dobre a co złe. […] Wskutek tego zanikł nieodzowny wymóg prawdy» (VS 32)”. Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego (Wrocław, 1.06.1997), w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do ojczyzny. Przemówienia, homilie, red. J. Poniewierski, Kraków 1999, s. 879. 41 Por. M. Nowak, Wychowanie do wolności…, dz. cyt., s. 344. 42 Por. tamże, s. 342. 43 Jan Paweł II, List do młodych całego świata Parati semper z okazji Międzynarodowego Roku Młodzieży (Rzym, 31.03.1985), w: Listy pasterskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 144-145. WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 213 W społeczeństwach Zachodu można zaobserwować wiele przykładów wolności „niewychowanej”, niczym nie skrępowanej, która prowadzi do samowoli, niszczenia więzi społecznych, a ostatecznie szkodzi samego podmiotowi działającemu. Taka „wolność” jest łatwa i niewymagająca. Jest nazywana „do-wolnością”. Realizowana bez odpowiedzialności, prowadzi w rezultacie do zniewolenia44. Jan Paweł II wskazywał, że człowiek powinien pamiętać, iż im więcej czyni dobra, tym bardziej staje się wolnym. Prawdziwą wolnością jest bowiem tylko wolność w służbie dobra i sprawiedliwości. Wybór nieposłuszeństwa i zła jest nadużyciem wolności i prowadzi do niewoli grzechu45. Człowiek ma zdolność dokonywania wyborów, ponieważ ma wolną wolę, czyli wrodzoną zdolność autonomicznego działania. Rozwój i realizacja tej wrodzonej zdolności nie następuje w sposób automatyczny. Wymaga trudu wychowania i samowychowania. W przeciwnym przypadku poszczególni ludzie, a nawet całe społeczeństwa, mogą żyć w różnych formach zniewolenia zewnętrznego lub wewnętrznego. Człowiek wolny wyklucza z możliwości swoich zachowań wszystko to, co sprzeciwia się miłości, odpowiedzialności i prawdzie, a więc wszystko to, co jest wyrazem ludzkiej słabości, zależności od kogokolwiek, czegokolwiek czy też nieodpowiedzialności, ulegania subiektywnym sposobom myślenia, emocjom, presji środowiska czy też różnego rodzaju uzależnieniom46. Kościół dowartościowuje rolę rodziny w procesie wychowania, zwłaszcza wychowania do wolności. Rodzina jest pierwszym i podstawowym środowiskiem wychowawczym. W niej dziecko wzrasta, nabywa pierwszych doświadczeń. Jan Paweł II dostrzegał negatywny aspekt obecnej sytuacji małżeństwa i rodziny związany z degradacją podstawowych wartości: błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, niewłaściwe pojmowanie autorytetu rodziców i dzieci, wzrastająca liczba rozwodów, mentalność przeciwna życiu, przerywanie ciąży, sterylizacja, antykoncepcja (por. FC 6). Por. A. Skreczko, Wychowanie do wolności, „W Służbie Miłosierdzia” 2006, nr 3, s. 14. 45 Por. Jan Paweł II, Wychowanie ludzkiej wolności. Do biskupów polskich przybyłych z wizytą Ad limina apostolorum, L’ORpol, 8: 1987, nr 11-12, s. 6-7. 46 Por. M. Dziewiecki, Wychowanie do wolności https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:lPSpYQc6-5MJ:www.fidesetratio.org.pl/files/plikipdf/dziewiecki1.pdf+& hl=pl&gl=pl&pid=bl&srcid=ADGEESjSytZE-jlUmWl9unkSlyzjJJ_MDRlM7mHA1vtK1XzoKMwAlnTLaJhKdESzuiUKSEts8UvDlFcEIB7g9wBbd95uzdho49TUo672jW 5f_z8xrY8IO_uvy9ayHkvhfJlAF60yM828&sig=AHIEtbRCn_ek2CqsbO2DPwK0iJx9xZBmkA (13.04.2013) 44 214 MAGDALENA LEMIESZEK U podstaw tych negatywnych objawów leży skażone pojęcie i przeżywanie wolności rozumianej nie jako możliwość realizowania prawdziwego zamysłu Bożego wobec małżeństwa i rodziny, ale jako autonomiczna siła, utwierdzająca w dążeniu do osiągnięcia własnego egoistycznego dobra, niejednokrotnie przeciwko innym (por. tamże). Jan Paweł II mówił też, że „małżeństwo i rodzina są zagrożone dlatego, ponieważ zamiera w nich często wiara i zmysł religijny. Ponieważ sami małżonkowie, a w rezultacie także ich dzieci stali się obojętni na Boga”47. Lekkomyślne korzystanie z wolności w połączeniu z lansowanym „nowoczesnym” modelem rodziny i tzw. „wolną miłością” w konsekwencji doprowadzą do niszczenia głębokich więzi międzyludzkich i rozbicia małżeństw. Rozwiązłość jednak nie jest wolnością48. Obok rodziny szczególnie doniosłe zadanie w zakresie wychowania do wolności spełniają nauczyciele i wychowawcy. W dużej mierze od nich zależy, czy młodzi ludzie, wychowani do wolności, będą umieli zachować w sobie i propagować ideały życia chrześcijańskiego oraz kształtować w sobie postawę szacunku i służby wobec każdej osoby, w rodzinie i społeczeństwie (por. EV 98). Podsumowanie Wiara jest podstawą osobistej relacji z Chrystusem. Obraz człowieka wolnego jest związany z naśladowaniem Chrystusa, który jest źródłem wolności człowieka. Chrystus wyzwala człowieka z niewoli grzechu i jego skutków. Chrzest św. czyni człowieka wolnym powołując do nowego życia. Z wolnością związana jest odpowiedzialność. Bycie wolnym wiąże się z kolei z odwagą przyjęcia prawdy i związanych z nią wymagań. Po grzechu pierworodnym wolność człowieka jest nieustannie zagrożona przez jego wewnętrzną słabość i przez sytuację społeczną. Systemy polityczne mogą popierać bądź niszczyć wolność ludzką. Systemami, które godzą w ludzką wolność są wszelkiego rodzaju totalitaryzmy i imperializmy, a także dominujące obecnie modernizm i ponowoczesność. Stawiają one na szczycie 47 Jan Paweł II, Brak zmysłu religijnego źródłem kryzysu rodziny. Kazanie wygłoszone w czasie Mszy św. zamykającej Kongres Katolików (Wiedeń, 11.09.1983), w: Rodzina w nauczaniu Jana Pawła II, antologia wypowiedzi, Kraków 1990, s. 20-22. 48 Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie (Kielce 3.06.1991), w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia, homilie, red. J. Poniewierski, Kraków 1999, s. 617. WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA A WOLNOŚĆ CZŁOWIEKA 215 hierarchii wartości swobodę, przejawiającą się w szukaniu doraźnych przyjemności, głównie cielesnych i emocjonalnych. Mylone są one często z wolnością. Wolności nie osiąga się raz na zawsze. Jest ona cechą osoby podlegającą ciągłemu wychowywaniu. W wychowaniu do wolności ważną rolę spełnia rodzina i wychowawcy. Ludzka wolność nie może oznaczać kierowania się w swoich wyborach dążeniem do przyjemności i dowolnością, ale oznacza zdolność czynienia dobra i zmierzania do niego. Magdalena Lemieszek: The Christian faith and the freedom of a human The basis for the reality of the Christian faith is an individual relationship with Christ who is the source of the human freedom. The image of a free person is connected to the imitation of Christ, who frees a human from the enslavement of the sin and its consequences. The Christening makes a human free to set him up for a new life. Responsibility is related to freedom. On the other hand, being a free person involves the courage of accepting the truth and the requirements connected to it. As a result of the original sin the freedom of a human is constantly threatened by inner weakness or the social situation. Political systems are able to support or to destroy human freedom. Systems that do harm to human freedom are not only all sorts of totalitarianisms and imperialisms but also modernism and postmodernism dominating nowadays. They are often confused with freedom. Moreover, liberty is regarded as the most essential thing in the hierarchy of values, often manifested in seeking short-term pleasure, mainly physical and emotional. Freedom is a feature of a person which is the subject to continuous upbringing. The family and educators play a valuable role in the upbringing towards freedom. Human freedom cannot mean being governed in our own choices by striving toward pleasure and arbitrariness. It means the capability to do some good and to be aimed at it. Key words: the freedom of a person, the Christian faith, threats to freedom. Nota o autorze: Magdalena Lemieszek – jest doktorantką Wydziału Teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II (w Instytucie Teologii Pastoralnej i Katechetyki – Katedra Duszpasterstwa Rodzin). Absolwentka Instytutu Studiów nad Rodziną UKSW. Jej zainteresowania naukowe koncentrują się wokół zagadnień związanych z problematyką małżeństwa i rodziny w nauczaniu Ko- 216 MAGDALENA LEMIESZEK ścioła, szczególnie w zakresie duszpasterstwa małżeństw i rodzin oraz poradnictwa rodzinnego. Zaangażowana w duszpasterstwo rodzin „Ogniska Świętej Rodziny” przy Instytucie Świętej Rodziny w Łomiankach. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Mirosław BRZEZIŃSKI – INoRiPS WT KUL Lublin* WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA Doświadczenie wiary i cierpienia jest faktem powszechnym i może dotknąć każdego człowieka. Jest jednym z najtrudniejszych doświadczeń, gdyż trudno odnaleźć jego sens. Jedyną drogą do odnalezienia tego sensu, jest spojrzenie na cierpienie Jezusa Chrystusa, który z miłości przyjął na siebie w sposób wolny cierpienie każdego człowieka, jest przyjęcie Jego nauki o cierpieniu i złączenie swego cierpienia z cierpieniem Chrystusa. Tylko wiara człowieka w Jezusa i w zbawczy sens cierpienia pozwala przyjąć je z miłością i nadać mu sens. Ponieważ choroba i cierpienie często rodzi poczucie osamotnienia, niezwykle ważne jest otoczenie cierpiącego troską i miłością przez najbliższą rodzinę, ale także przez przyjaciół i bliskich. W przeżywaniu cierpienia przez człowieka ważną rolę odgrywa posługa Kościoła, który przez samego Chrystusa został wezwany i posłany by nieść posługę wobec chorych i cierpiących. Kościół czyni to w różny sposób. Szczególną formą pomocy cierpiącym i chorym jest posługa w sakramentach uzdrowienia, w tym w sakramencie namaszczenia chorych. Słowa kluczowe: wiara, choroba, cierpienie, rodzina, Kościół, służba. Choroba i cierpienie stanowią nieodzowną część ludzkiej egzystencji. Choroba i cierpienie, jak uczy nas Katechizm Kościoła Katolickiego, zawsze należały do najpoważniejszych problemów, poddających próbie życie ludzkie. Człowiek doświadcza w chorobie swojej niemocy, ograniczeń, skończoności. Każda choroba może łączyć się z przewidywaniem śmierci (KKK 1500), a niewątpliwie łączy się także z cierpieniem i to nie tylko fizycznym. Cierpienie w jakimś sensie zawsze towarzyszy człowiekowi, jest współistotne z człowiekiem. Na swój sposób odsłania głębię jemu właściwą i na swój sposób ją * Instytut Nauk o Rodzinie i Pracy Socjalnej, Wydział Teologiczny KUL, Lublin. 218 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [2] przerasta, cierpienie zdaje się przynależeć do transcendencji człowieka: jest jednym z punktów, w których zostaje on niejako „skazany” na to, żeby przerastał samego siebie – i zostaje do tego w tajemniczy sposób wezwany (SD 2). Cierpienie człowieka jest tajemnicą szczególnie nieprzeniknioną i dlatego jakże często trudną do zrozumienia i do przyjęcia przez człowieka. Człowiek dotknięty jakimkolwiek cierpieniem często pyta samego siebie i innych, pyta Boga – dlaczego ja muszę znosić ból i cierpienie, po co, jaki jest jego sens? A gdy nie znajduje odpowiedzi, często załamuje się, bo cierpienie staje się silniejsze od niego1. Kiedy człowiek cierpiący przyjmuje z wiarą swoje cierpienie, wierząc i zawierzając Bogu, daje odpowiedź na Jego słowo. Słowo to nie pada w próżnię, owocując, wraca ono do Tego, który je wypowiedział. (…) Jednakże do tej odpowiedzi Bóg absolutnie nie chce nas przymuszać2. „Istotny pożytek wiary polega przede wszystkim na tym, iż człowiek realizuje przez nią dobro swojej rozumnej natury. Realizując je, daje odpowiedź Bogu, a odpowiedź ta jest powinnością. Jest to zarazem powinność wobec samego siebie”3. Bóg, tak jak zawsze, pozostawia człowieka wolnym, również w odpowiedzi na doświadczenie cierpienia. Wydaje się, że nie ma innej możliwości zrozumienia sensu choroby i cierpienia człowieka, jak ta, która pozwala zrozumieć je tylko w relacji do wiary w Boga, a w konsekwencji przyjąć, że tylko Bóg może uzdrowić człowieka4. „Choroba może prowadzić do niepokoju, do zamknięcia się w sobie, czasem nawet do rozpaczy i buntu przeciw Bogu, ale może być także drogą do większej dojrzałości, może pomóc lepiej rozeznać w swoim życiu to, co nieistotne, aby zwrócić się ku temu co istotne. Bardzo często choroba pobudza do szukania Boga i powrotu do Niego” (KKK 1501). Niekiedy ludzkie cierpienie jest sprawdzianem wiary i zaufania do Boga i Jego woli. On zawsze czeka na człowieka, Bóg jest zawsze po stronie cierpiących. Jego wszechmoc objawia się właśnie w tym, że dobrowolnie przyjął cierpienie. Mógł nie przyjąć. Mógł okazać swoją wszechmoc nawet w momencie ukrzyżowania, kiedy proponowano Mu by zszedł z krzyża, jednak On został i przyjął cierpienie. Gdyby 1 Jan Paweł II, Przemówienie w szpitalu pediatrycznym, Olsztyn 6.06.1991, w: Leksykon wypowiedzi Jana Pawła II do Polaków, red. Z. Wietrzak, Kraków 2006, s. 82. 2 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 142. 3 Tamże, s. 144. 4 Z. Zimowski, Dio ha visitato il suo popolo. Sulla via dell’uomo che soffre, Città del Vaticano 2012, s. 56. [3] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 219 zabrakło tego konania na krzyżu, prawda, że Bóg jest Miłością, zawisłaby w jakiejś próżni5. W obecnym kontekście kulturowym i społecznym, w którym bardzo trudno jest przyjąć i znosić cierpienie, zwiększa się pokusa rozwiązania problemu cierpienia na drodze eliminacji go u podstaw, przez przedwczesne spowodowanie śmierci w momencie uznanym za najwłaściwszy (por. EV 15). Dokonuje się to pod wpływem atmosfery kulturowej, która nie dostrzega żadnego znaczenia czy wartości cierpienia, a przeciwnie, uważa je za zło samo w sobie, które należy za wszelką cenę wyeliminować. Jak podkreśla Jan Paweł II, dzieje się tak wówczas, gdy brakuje motywacji religijnej, która pomogłaby człowiekowi odczytać pozytywnie tajemnicę cierpienia (tamże). Życie człowieka znajduje swój sens, gdy daje on i otrzymuje miłość, bo miłość nadaje sens także ludzkiemu cierpieniu i śmierci, i choć pozostają one okryte tajemnicą, mogą stać się wydarzeniami zbawczymi (por. EV 81). Człowiek spotykając na swej drodze cierpienie, dzięki miłości dostrzega jego logikę. Cierpienie zostało związane z miłością, z tą miłością, która tworzy dobro, wyprowadzając je również ze zła, wyprowadzając poprzez cierpienie, tak jak najwyższe dobro Odkupienia świata zostało wyprowadzone z Krzyża Chrystusowego i stale bierze w nim swój początek. W nim też musimy postawić na nowo pytanie o sens cierpienia i odczytać do końca odpowiedź na to pytanie6, a tą odpowiedzią jest Jezus Chrystus, który przyjął na siebie doświadczenie cierpienia, jako dar miłości Boga Ojca do każdego człowieka. Cierpienie Chrystusa odpowiedzią na pytanie o sens cierpienia W swoim nauczaniu i cierpieniu, którego sam niejednokrotnie w życiu doświadczał, Jan Paweł II, mówił: „Jeżeli w dziejach ludzkich obecne jest cierpienie, to Jego wszechmoc musi okazać się wszechmocą uniżenia przez krzyż. Zgorszenie krzyża pozostaje kluczem do otwarcia wielkiej tajemnicy cierpienia, która należy tak organicznie do dziejów człowieka. (…) Ukrzyżowany Chrystus jest jakimś dowodem solidarności Boga z cierpiącym człowiekiem. Bóg staje po stronie człowieka. Staje w sposób radykalny. «Uniżył samego siebie przyjmując postać sługi, stawszy się posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej» (por. Flp 2, 7-8)”7. Chrystus doświadczył cierpienia Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt. s. 66. Por. SD 18; Jan Paweł II, Przemówienie w szpitalu pediatrycznym, Olsztyn 6.06.1991, dz. cyt., s. 83. 7 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 63-64. 5 6 220 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [4] w swoim ciele, w psychice i w duszy. Przeżywał lęk, zagubienie, przygnębienie i smutek. Doświadczył fizycznego bólu i cierpienia, śmierci na krzyżu, cierpienia i bólu trwogi aż do ekstremalnych granic. Zakosztował społecznego odrzucenia i opuszczenia przez uczniów, niezrozumienia i wyśmiania, i wreszcie doświadczył cierpienia wypływającego z wątpliwości, czy sam Ojciec Go nie opuścił wyrażonego w słowach: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mt 27, 46). To cierpienie, które nie oddzieliło go od Ojca i od zrealizowania projektu miłości, stało się przyczyną odkupienia i głębokiego uzdrowienia. Zbawienie przyszło do człowieka z cierpienia na krzyżu, cierpienia powodowanego miłością Boga do człowieka. Cierpienie Chrystusa jest widzialnym znakiem miłości Boga do człowieka, zrozumienia ludzkich słabości i opieki Boga nad człowiekiem. Ta zraniona miłość ma moc uzdrawiania, ponieważ jest miłością wcieloną, która wnika w ludzką słabość, czuje i żyje naszym bólem i cierpieniem8. Chrystus przyjmując cierpienie za człowieka nie tylko daje nam przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz otwiera i wskazuje nam drogę, którą jeśli pójdziemy, wówczas nasze życie z jego radościami i cierpieniami, zazna uświęcenia i nabierze nowego sensu (KDK 22). A najpełniejszy sens cierpienia odkrywa przed nami miłość. Jak pisał Jan Paweł II: „Miłość jest najpełniejszym źródłem sensu cierpienia, które zawsze pozostaje tajemnicą. Chrystus pozwala nam wejść w tę tajemnicę i odkryć «dlaczego cierpienie», o ile jesteśmy zdolni pojąć wzniosłość miłości Bożej. (...) Miłość jest najpełniejszym źródłem odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia. Odpowiedzi tej udzielił Bóg człowiekowi w Krzyżu Jezusa Chrystusa” (SD 13). Inspirujące światło na sens cierpienia przynosi Chrystus przez swą naukę wyrażoną w relacji do ludzi cierpiących. Miał On bardzo bliski kontakt z cierpiącymi i z cierpieniem. Okazywał współczucie cierpiącym i niósł im pomoc przez usuwanie źródeł ich cierpienia. W swym nauczaniu zwalczał błędne przekonanie Żydów, że u genezy cierpienia musiała leżeć czyjaś wina, głosząc jednocześnie, że jest ono narzędziem wypełnienia się spraw Bożych w ludziach9. Niemniej jednak odpowiedź na pytanie o cierpienie i jego sens Chrystus daje nie tylko nauczaniem i bliskością z cierpiącymi, ale przede wszystkim własnym cierpieniem, które z tym nauczaniem jest złączone w sposób organiczny i nierozerwalny (SD 18). L. Sandrin, Wobec cierpienia. Zrozumieć, przyjąć, wytłumaczyć cierpienie, Kielce 2000, s. 123-124. 9 Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź. Teologia moralna 6. Życie osobiste i współżycie międzyludzkie, Warszawa 1990, s. 125; SD 16. 8 [5] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 221 Jezus Chrystus włączył w swoje życie ludzkie cierpienia. Podjął je z miłości i uczynił z nich najważniejszy czynnik Odkupienia. Jego męka i ukrzyżowanie stały się nie tylko wyrazem solidarności z cierpiącymi ludźmi wszystkich czasów, lecz także narzędziem zbawienia wszystkich ludzi10. Stając się Odkupicielem, „Chrystus zbliżył się do świata ludzkiego cierpienia przez to, że sam to cierpienie wziął na siebie” (SD 16). Jego współczucie człowiekowi w cierpieniu jest tak dalekie, że się z nim utożsamia: „Byłem chory, a odwiedziliście Mnie” (Mt 25, 36). Chrystusowa miłość wobec cierpiących ciągle pobudza Jego uczniów do odrębnej troski o tych, którzy cierpią na ciele i na duszy. Miłość ta znajduje się u podstaw podejmowanych wysiłków, by ulżyć człowiekowi w cierpieniu (por. KKK 1503). Warto podkreślić, że „Jezus nie przyszedł na świat, aby zlikwidować wszystkie cierpienia i uleczyć wszystkich chorych”11. Wzruszony tylu cierpieniami ludzkimi, Chrystus nie tylko pozwala się dotykać chorym, ale bierze na siebie ich nędzę. Nie uleczył wszystkich, gdyż Jego uzdrowienia były znakami przyjścia Królestwa Bożego i zapowiadały uzdrowienie duchowe – zwycięstwo nad grzechem i śmiercią. Biorąc na siebie cierpienia człowieka, Chrystus nadaje cierpieniu nowy sens i znaczenie – teraz może ono nas upodabniać do Niego i jednoczyć z Jego zbawczą męką (por. KKK 1505). Przez swą krzyżową mękę Chrystus wyniósł ludzkie cierpienie na poziom dzieła zbawienia. Człowiek cierpiący staje się w szczególny sposób podobny do Chrystusa, a może nawet czynnie uczestniczyć w odkupieniu świata. Stając się uczestnikiem cierpień ludzkich, Chrystus umożliwił ludziom uczestnictwo w swoim zbawczym cierpieniu. Otwierając się przez mękę Krzyża na cierpienia ludzi, równocześnie otwiera ludziom możliwość włączenia ich cierpienia w swoje dzieło zbawcze12. Trzeba podkreślić także, że „Chrystusowe wezwanie do współcierpienia z Nim ma swój głębszy wymiar. Jest wezwaniem nie tylko do naśladowania Go, lecz do poddania się w Duchu Świętym tej wielkiej duchowej mocy, jaka płynie z cierpienia Chrystusa. Cierpienie niesie ze sobą wielką szansę, ogromnie przybliża perspektywę duchowego odrodzenia, pełnego nawrócenia, zdobycia dojrzałości wewnętrznej i stania się całkowicie nowym człowiekiem”13. Cierpienie nabiera własnego znaczenia w zbawczym planie Boga, gdyż stanoPor. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 125. M. Ozorowski, Chrześcijańska wartość choroby i cierpienia, w: Duchowość cierpienia, red. W. Gałązka, Warszawa 2010, s. 77. 12 Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 126. 13 Tamże, s. 127; SD, n. 26. 10 11 222 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [6] wi udział w męce Chrystusa i łączy się z ofiarą Odkupienia, którą On złożył Bogu Ojcu. Przyjmując swoje cierpienie, chrześcijanin łączy je z cierpieniami Chrystusa14, nadając im zbawczy sens. „Odkupienie człowieka dokonało się przez Krzyż Chrystusa: przez Jego cierpienie” (SD 3). Dlatego w przeżywaniu cierpienia, jak też w poszukiwaniu jego sensu czy też w odkrywaniu drogi uzdrowienia, „Chrystus z pewnością pragnie wiary. Pragnie jej od człowieka i pragnie jej dla człowieka. Osobom szukającym u Niego cudu mówił: «wiara cię uzdrowiła» (por. Mk 10, 52). (…) Jezus pragnie wzbudzać w ludziach wiarę. Pragnie, ażeby odpowiadali na słowo Ojca, ale pragnie tego zawsze z poszanowaniem godności człowieka, ponieważ w szukaniu wiary już ujawnia się pewna forma wiary i spełniony jest konieczny warunek do zbawienia”15. Chrystus pragnie wiary człowieka cierpiącego również po to, by móc go wesprzeć swą łaską na drodze do zbawienia prowadzącej także przez cierpienie. Wiara doświadczonego cierpieniem Człowiek jest jedyną istotą, która jest zdolna postawić pytanie o sens cierpienia. To pytanie najczęściej skierowane jest do Boga. Niekiedy ma ono formę wyrzutu, a nawet oskarżenia. Bóg jednak jest cierpliwy, a w swojej opatrzności potrafi wyciągnąć dobre skutki nawet ze złych rzeczy, co dla nas pozostaje pewną zagadką i niepojętym misterium16. Pytanie o sens cierpienia człowiek stawia zwykle Bogu, a nie światu, od którego cierpienie pochodzi. Nie znajdując odpowiedzi, często dochodzi do załamań i konfliktów w swej relacji z Bogiem, a niekiedy nawet dochodzi do negacji Boga (por. SD 9). Kto cierpi, w łatwy sposób może poddać się uczuciom strachu czy zależności od innych. Z powodu choroby i cierpienia mogą być poddane próbie nie tylko wiara w życie, ale też wiara w Boga i Jego miłość jako Ojca17. Współczesny człowiek, podobnie jak człowiek Starego Testamentu, doświadczony jest cierpieniem, które winien przeżywać w obecności Boga, gdyż może mieć ono odkupieńczą wartość wobec grzechu człowieka (por. KKK 1502). I tak jak Chrystus, zraniony w swej miłości przez człowieka i jego 14 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Iura et bona. Deklaracja o eutanazji (5.05.1980), w: Posoborowe dokumenty Kościoła katolickiego o małżeństwie i rodzinie, red. K. Lubowicki, t. I, Kraków 1999, s. 110. 15 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 145. 16 M. Ozorowski, Chrześcijańska wartość choroby i cierpienia, dz. cyt., s. 72-73. 17 Por. Z. Zimowski, Dio ha visitato il suo popolo. Sulla via dell’uomo che soffre, dz. cyt., s. 56. [7] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 223 grzech, dźwiga z miłości do człowieka swoje cierpienie, tak każdy, kto chce iść w Jego ślady, musi znać i rozpoznać swoją własną słabość i znaleźć w Bogu uzdrawiającą siłę w momencie słabości i największej rozpaczy18. Musi zawierzyć i uwierzyć Temu, Który wie, co znaczy ból i cierpienie, ponieważ sam go doświadczył – Jezusowi Chrystusowi. Czas choroby i cierpienia jest czasem odpowiedzi na powołanie, by okazać zawierzenie Bogu i odbudować w sobie głębokie zaufanie do Tego, który ma moc uleczyć wszystkie ludzkie słabości. Wiara pozwala cierpiącemu i choremu patrzeć z ufnością i nadzieją w przyszłość i w ożywiającą moc Boga (por. EV 46). Jezus Chrystus żąda wiary od człowieka dotkniętego cierpieniem i chorobą, aby go uzdrowić i wyzwolić z cierpienia (por. KKK 1504). Niewątpliwie kiedy pojawia się w życiu człowieka cierpienie, wówczas jego wiara może przeżywać kryzys. I wtedy, jak naucza Jan Paweł II: „wiara rozjaśnia tajemnicę śmierci i opromienia swym światłem starość, która nie jest już postrzegana i przeżywana jako bierne oczekiwanie na moment unicestwienia, ale jako zapowiedź rychłego już osiągnięcia pełnej dojrzałości”19. Wiara rozjaśnia tajemnicę cierpienia, a złączona z cierpieniem Chrystusa nadaje mu sens i znaczenie, i tak przestaje ono być tylko uciążliwym złem. Dlatego czas cierpienia winien być przeżywany w postawie pełnego ufnego zawierzenia Bogu, szczodremu i miłosiernemu Ojcu. Ten czas, mimo że trudny, należy twórczo spożytkować, dążąc do pogłębienia życia duchowego przez usilniejszą modlitwę i służbę braciom w miłości20. Aby człowiek uwierzył, że jest zbawiony przez Boga, musi zatrzymać się pod krzyżem Chrystusa. Musi także stanąć przed pustym grobem i usłyszeć: „Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał” (Mt 28, 6). Między krzyżem a zmartwychwstaniem zawarta jest pewność, że Bóg zbawia człowieka, że go zbawia przez Chrystusa, przez Jego krzyż i zmartwychwstanie21. W perspektywie wiary cierpienie człowieka nabiera mądrości i sensu. „Żywa wiara nie tylko pozwala odkryć głębszy sens życia, nawet pełnego niepowodzeń i cierpień, ale daje niezmiennie siły do przezwyciężania trudności zewnętrznych i słabości własnych”22. Cierpienie człowieka, cierpienie ludzi, którego nie da się uniknąć, przyjęte w duchu wiary, jest źródłem mocy dla cierpiącego i dla innych, i jest źródłem mocy dla Kościoła, dla jego zbawczego L. Sandrin, Wobec cierpienia…, dz. cyt., s. 125. Jan Paweł II, List do osób w podeszłym wieku (1.10.1999), n. 16. 20 Por. tamże. 21 Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 67. 22 S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 106. 18 19 224 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [8] posłannictwa23. W bardzo wielu wypadkach choroba, cierpienie, a także starość nastawiają ludzi pozytywnie do wiary, kierując ich myśl ku Bogu, nawet tych, którzy kiedyś o Nim nie myśleli. Modlą się i w modlitwie znajdują pokrzepienie, nadzieję i pomoc. Zwracają się do Chrystusa, który jest tak blisko nich, ponieważ sam cierpiał i przeżywał oczekiwanie śmierci, a także mękę konania. Przychodzi On im z pomocą za pośrednictwem ustanowionego przez siebie znaku zbliżenia – sakramentu chorych24. Człowiek wierzący jest świadomy tego, że Jezus jest ciągle przy chorym i wspomaga go w gromadzeniu zasług. Miłość Boża jest większa od ludzkiego cierpienia. Bóg nie dopuszcza cierpienia z powodu bezpośredniej kary za grzechy. Cierpienie i choroba są także darem i dowodem miłości Bożej, jeśli cierpiący człowiek przyjmie i zaakceptuje ten dar25. „Chory skazany na bezczynność, pozbawiony zwyczajnych obowiązków i oderwany od świata, boleśnie przeżywa swą samotność. Niekiedy jest ona dlań błogosławieństwem, tzn. okazją do głębszej refleksji, do kontemplacji prawdy wiecznej. Ogólnie jednak biorąc, staje się źródłem udręki. Chory bowiem rzucony w przymusową samotność koncentruje swą uwagę na sobie samym, szczególnie na tym, co dotyczy jego choroby lub ma z nią jakiś związek”26. W społecznym klimacie kultury konsumpcyjnej i hedonistycznej, gdzie człowiek liczy się tylko w kategoriach wydajności ekonomicznej, atrakcji i przyjemności czerpanych z życia fizycznego, cierpienie jest doświadczeniem, które mocno ciąży nad ludzkim życiem. Nie dostrzega się go jako bodźca prowadzącego do wzrostu osobowego i duchowego. Jest widziane i odrzucane jako bezużyteczne, jest zwalczane jako zło, którego należy zawsze i we wszelkich okolicznościach unikać. Gdy nie można go uniknąć, zanika nadzieja na przyszłość, a człowiek jest skłonny sądzić, że życie straciło wszelki sens (por. EV 23). Człowiek, który zawierzył Chrystusowi, podejmuje Jego wezwanie „Pójdź za mną” i niesie swój krzyż cierpienia zjednoczony duchowo z Chrystusem, zaczyna rozumieć zbawczy sens cierpienia Chrystusa, a w nim także sens swojego własnego cierpienia27. Każdy człowiek jest w jakimś sensie wezwany Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w szpitalu pediatrycznym w Prokocimiu, Kraków 13.08.1991, w: Leksykon wypowiedzi Jana Pawła II do Polaków, dz. cyt., s. 75. 24 S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 137. 25 M. Ozorowski, Chrześcijańska wartość choroby i cierpienia, dz. cyt., s. 76. 26 S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 135. 27 Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 127. 23 [9] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 225 do uczestnictwa w cierpieniu Chrystusa, przez które każde cierpienie zostało odkupione (SD 19). Człowiek, odkrywając przez wiarę odkupieńcze cierpienie Chrystusa, odkrywa zarazem w nim swoje własne cierpienia, odnajduje je przez wiarę na nowo, nasycone nową treścią i nowym znaczeniem (SD 20). Żyć wiarą, to żyć dla Pana, który jest przyczyną wiary. To znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może stać się źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłości i jeśli jest uczestnictwem w cierpieniu Chrystusa. W ten sposób ten, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego i głębiej zostaje zespolony z dziełem Odkupienia (por. EV 67). To zespolenie z dziełem Odkupienia nadaje cierpieniu twórczy charakter i nie jest już tylko jego biernym przyjęciem28, dlatego, że nie można nic zrobić, by je oddalić. Zawarte w cierpieniu przyjętym w duchu wiary wezwanie Chrystusa stanowi swoiste zaproszenie, a nawet wprowadzenie do Królestwa Bożego. Ludzkie cierpienia prowadzą niejako najprostszą drogą do wiecznego szczęścia, rodzą nadzieję chwały zmartwychwstania. Chrześcijanie, uczestnicząc w cierpieniach Chrystusa, stają się godnymi współuczestnictwa w Jego chwale29. Mając świadomość nieustannej obecności mocy Chrystusa w sobie, człowiek cierpiący powiększa stopień swego zahartowania i wytrwałości, i chętniej idzie za zaproszeniem, które św. Paweł wyraził słowami: „A zatem proszę was bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12, 1)30. Osoba, którą spotyka ból, wyraża swoją wiarę w istnienie rzeczywistości wiecznej poprzez codzienne ufne powierzanie się Bogu. „Uczestniczenie w cierpieniach Chrystusa jest równocześnie cierpieniem dla królestwa Bożego” (SD 21). Uczestnicząc w dziele zbawczym, ludzie wierzący powinni widzieć w swym cierpieniu narzędzie służby Kościołowi, wspólnocie wierzących i pomoc niesioną zbawieniu innych. Ludzie doświadczeni cierpieniem i zjednoczeni z Chrystusem cierpiącym są bardzo pożyteczni dla drugich, spełniają niczym niezastąpioną służbę31. Ważnym elementem przeżywania cierpienia przez człowieka, tym bardziej przez człowieka wierzącego, jest formowanie w sobie cnoty cierpliwości w przeżywaniu doświadczenia cierpienia. Warunkiem koniecznym i podstawą R. Machinek, Rozważania o cierpieniu, Kraków 2004, s. 39. Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 128. 30 R. Machinek, Rozważania o cierpieniu, dz. cyt., s. 38. 31 Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 127. 28 29 226 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [10] tego procesu wyrabiania cierpliwości jest wiara i nadzieja. Cnoty te, prowadząc ku Bogu, pozwalają uśmierzyć każde cierpienie i zniweczyć smutek powodowany utratą zdrowia czy innych dóbr będących źródłem ludzkiego cierpienia. Wiara i nadzieja w doświadczaniu cierpienia muszą zrobić krok dalej w kierunku miłości. Aby cierpliwość natchniona nadzieją życia wiecznego okazała się zdolna do znoszenia wszelkich cierpień, potrzebuje wsparcia i umocnienia miłości32. Człowiek wierzący, doświadczony cierpieniem, zdaje sobie sprawę, że to doświadczenie jest swoistym testem i ćwiczeniem, które jest zadane jego człowieczeństwu, ale jest również świadomy, że w znoszeniu cierpienia nie tylko nie jest sam, bo jest z nim Chrystus, ale że mocą Chrystusa cierpiącego i zmartwychwstałego niesie krzyż swego cierpienia33. Taką relacyjność zauważa także Jan Paweł II, mówiąc, iż „cierpienie zawsze jest próbą, czasem nad wyraz ciężką próbą, której poddane zostaje człowieczeństwo” (SD 23), ale próbą którą człowiek jest w stanie pokonać, jeśli złączy się z cierpiącym Chrystusem, gdyż, jak pisał Apostoł Paweł: „Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia” (Flp 4, 13). Człowiek wierzący, który bez buntu przyjmuje cierpienie, jednoczy się z Chrystusem. Może on wówczas ofiarować to cierpienie za siebie i za całą ludzkość. Jeśli więc człowiek z wiarą przyjmie ten dar, ofiarując go wraz z modlitwą, za tych, którym brak wiary, wówczas mogą dokonać się wielkie rzeczy. Niezwykle ważną rzeczą w przeżywaniu cierpienia jest świadomość, że nie jesteśmy sami, że jest przy nas miłująca obecność Boga oraz obecność bliskich. Bóg nie opuszcza człowieka w chwilach cierpienia i choroby, ale jest jeszcze bliżej człowieka doświadczonego cierpieniem34. Ponieważ każdy chrześcijanin ma obowiązek wspierać Kościół, także chorzy i cierpiący powinni wspierać zbawczą działalność Kościoła w tym, co jest dla nich możliwe i w czym nikt inny nie może ich zastąpić. Powinni oni ofiarować swe cierpienie i ból, jak też gotowość przyjęcia śmierci zjednoczonej z Chrystusem w Jego męce i śmierci na krzyżu35. Wiara rodziny chorego Poprzez służenie życiu w środowisku rodzinnym rozumie się wszystkie chwile następujące od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci. W rodzinie Por. tamże, s. 132-133. R. Machinek, Rozważania o cierpieniu, dz. cyt., s. 37. 34 M. Ozorowski, Chrześcijańska wartość choroby i cierpienia, dz. cyt., s. 77. 35 Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 145. 32 33 [11] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 227 doświadczamy wszystkich najważniejszych wydarzeń naszego życia: od poczęcia, narodzin, dorastania, radości z życia, cierpienia, chorowania, śmierci. To w rodzinie najsłabsi jej członkowie, jakimi są dzieci, chorzy, niepełnosprawni i osoby starsze, potrzebują największego poświęcenia36. Obecność w rodzinie osób z prawdziwymi ograniczeniami lub nieodwracalnym niedomaganiem może stanowić wielką próbę. To, czego tym osobom może brakować, jeżeli chodzi o zdrowie, sprawność ruchową czy intelektualną, może być zapewnione poprzez troskę i poświęcenie rodziny37. Należy jednak pamiętać, że chory i cierpiący człowiek potrzebuje bycia włączonym w kontekst relacji międzyludzkich, relacji rodzinnych szczególnie. One dają mu nie tylko opiekę, ale również wskazują na jego znaczenie w tych relacjach. Potrzebuje on czuć się połączony w jakiś sposób z najbliższymi i zrozumiany w swoim doświadczeniu bólu, cierpienia i choroby. Tylko wtedy może zaniknąć poczucie izolacji, osamotnienia i porzucenia, i może zachować on poczucie wartości, integralności i kompletności z najbliższymi. Jeśli natomiast tych relacji zabraknie, wówczas odczuwa, że nie odgrywa żadnej już ważnej roli w systemie relacji, zaczyna mu brakować odwagi i siły do życia38. Cierpienie człowieka i jego „choroba wystawia na próbę wartości, na których opiera się rodzina, jak również trwałość jej więzi. Choroba jest bolesnym doświadczeniem, jakie może destabilizować rodzinę, ale z drugiej strony może jej pomóc dojrzewać; rozbijać ją, ale i jednoczyć, oddalać ją od Boga, ale też ją do Boga zbliżać”39. Owa przyczynowość winna wynikać z miłości, która staje się bezinteresownym darem, przyjęciem i ofiarowaniem: w rodzinie każdy spotyka się z akceptacją, szacunkiem i czcią, ponieważ jest osobą, jeżeli zaś ktoś bardziej potrzebuje pomocy, zostaje otoczony tym czujniejszą i troskliwszą opieką (por. EV 92). Wzajemne odniesienia oparte na miłości pomagają w sposób naturalny przyjąć to, co jest przykrością i trudem. „Także ból i cierpienie mają sens i wartość, gdy się je przeżywa w ścisłej więzi z miłością, którą się otrzymuje i ofiarowuje” (EV 97). Walka z cierpieniem wspólnie z innymi daje po ludzku większe szanse na zwycięstwo. A przecież walka z cierpieniem jest D. Voltas Baró, Rodzina w służbie życia, w: W trosce o dobro małżeństwa i rodziny. T. II. Rodzina: serce cywilizacji miłości, red. M. Brzeziński, Lublin 2011, s. 143. 37 Tamże, s. 143. 38 Por. L. Sandrin, Wobec cierpienia…, dz. cyt., s. 97. 39 D. Voltas Baró, Rodzina w służbie życia, dz. cyt., s. 143. 36 228 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [12] trudną walką duchową, a pomoc innych, dyktowana miłością może tu odegrać wielką rolę40. Cierpiący człowiek potrzebuje nade wszystko miłości, gorącego uczucia ludzkiego i nadprzyrodzonego, którym mogą i powinni otoczyć go bliscy, rodzice i dzieci41. Jest tak, gdyż to właśnie członkowie rodziny najlepiej znają cierpiącego człowieka, jego zwyczaje, charakter, potrzeby, opinie wyrażane wobec cierpienia, choroby i śmierci. Z tego powodu dla cierpiącego tak ważne jest móc dostrzegać wsparcie otoczenia znajdującego się wokół niego, w sercu rodziny, która go kocha, rozumie i wie, jak go traktować. Ognisko domowe może nieraz z tych właśnie powodów okazać się lepszym środowiskiem w znoszeniu i przezwyciężaniu choroby i cierpienia, niż najlepszy oddział szpitalny42. Pomoc człowiekowi cierpiącemu jest trudną miłością bliźniego, gdyż wymaga całkowitej bezinteresowności43, i dlatego rodzina staje się najlepszym środowiskiem przeżywania cierpienia, gdyż jest zbudowana na miłości, która jest darem, i która jest bezinteresowna. Męża, żonę, dziecko, rodziców kocha się bowiem dlatego, że są i za to, że są; nie za to, co mogą oni mi dać, ale dlatego, że ja mogę im dać swoją miłość, służbę, pomoc. Tym cenniejsze staje się wsparcie, gdy okazywane jest cierpiącemu i gdy w tym cierpiącym potrafi się dostrzec oczyma wiary cierpiącego Chrystusa. W przeżywaniu cierpienia ważne jest także towarzyszenie z miłością okazywane cierpiącemu przez najbliższe osoby, aby stały się świadkami historii jego życia i cierpienia, aby uznały wartość interpretacji cierpienia i potwierdziły ją. To jedno z najbardziej angażujących i najważniejszych zadań osoby, która chce towarzyszyć choremu i cierpiącemu i zrozumieć jego ból44. Cierpienie człowieka ma wyzwalać w nim miłość, ów bezinteresowny dar z siebie, na rzecz ludzi cierpiących. Cierpienie ma budzić w człowieku potrzebę zatrzymania się, wzruszenia, pomocy i służby cierpiącemu, które to postawy rodzi miłość do cierpiącego człowieka (SD 29) i miłość do cierpiącego Chrystusa. Zadanie opieki nad życiem i służenia mu spoczywa na wszystkich, zwłaszcza w sytuacjach, gdy życie jest szczególnie słabe i bezbronne. Przypomina nam o tym sam Chrystus, żądając, byśmy kochali Go w braciach dotkniętych Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie…, dz. cyt., s. 131-132. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Iura et bona. Deklaracja o eutanazji, dz. cyt., s. 109. 42 Por. D. Voltas Baró, Rodzina w służbie życia, dz. cyt., s. 143. 43 R. Machinek, Rozważania o cierpieniu, dz. cyt., s. 52. 44 Por. L. Sandrin, Wobec cierpienia…, dz. cyt., s. 74-75. 40 41 [13] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 229 przez wszelkiego rodzaju cierpienie, gdyż to, co czynimy jednemu z nich, czynimy samemu Chrystusowi (por. Mt 25, 31-46; EV 43). Rodzice w ramach swojej misji wychowawczej powinni nauczyć dzieci słowem i świadectwem, jaki jest prawdziwy sens cierpienia i śmierci. Będą mogli to uczynić, jeśli sami będą dostrzegać wszelkie przejawy cierpienia wokół siebie, a bardziej jeszcze, jeśli będą umieli okazać serdeczność, opiekuńczość oraz współczucie chorym, cierpiącym i osobom starszym we własnej rodzinie (por. EV 92). Rodzina ma ciągle pracować nad rozbudzeniem i pogłębianiem wrażliwości na bliźniego i jego cierpienie, tak by człowiek sam poczuwał się do świadczenia i niesienia pomocy i miłości bliźniemu w cierpieniu, gdyż żadna instytucja nie zastąpi doświadczenia miłości wychodzącej naprzeciw człowiekowi, a tym bardziej człowiekowi cierpiącemu w rodzinie. Kościół wobec chorych i cierpiących „Człowiek jest drogą Kościoła” (RH 14) pisał Jan Paweł II w swojej pierwszej encyklice Redemptor hominis. Dlatego Kościół stara się zawsze towarzyszyć człowiekowi w jego radościach i nadziejach, w trudach i cierpieniach, z przeświadczeniem, że sam Chrystus wprowadził go na te wszystkie drogi i że On sam dał Kościołowi człowieka i zadał mu go jako drogę posłannictwa i posługi (LdR 1). W Chrystusie każdy człowiek staje się drogą Kościoła, a w sposób szczególny człowiek staje się drogą Kościoła wówczas, gdy wchodzi w jego życie cierpienie, praktycznie nieodłączne od ziemskiego bytowania. Skoro człowiek idzie przez swoje ziemskie życie w taki czy inny sposób drogą cierpienia, to Kościół w każdym czasie i miejscu winien spotykać się i towarzyszyć człowiekowi na tej właśnie drodze. Kościół, który wyrósł z cierpienia Chrystusa na krzyżu, ma w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia (SD 3), nie tylko, by mu towarzyszyć, ale by mu pomagać przeżywać je w sposób twórczy, w jedności z cierpiącym Chrystusem, który wspiera i umacnia każdego człowieka w przeżywaniu jego cierpienia. Skutecznymi znakami obecności i zbawczego działania Chrystusa w chrześcijańskim życiu są sakramenty, jak też wszelkie celebracje liturgiczne Kościoła. Dają one człowiekowi udział w Boskim życiu, zapewniają potrzebną duchową energię, aby mógł w pełni urzeczywistniać pełny i prawdziwy sens życia, cierpienia i śmierci. Dzięki uczestnictwu w nich, w spotkaniu ze Słowem Bożym, modlitwie wspólnotowej i osobistej człowiek wierzący może coraz pełniej odkrywać i wyrażać prawdę o życiu, o narodzinach, cierpieniu i śmierci, pomagając innym przeżywać te rzeczywistości jako udział 230 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [14] w paschalnej tajemnicy Chrystusa umarłego i zmartwychwstałego (por. EV 84). „Uzdrawiajcie chorych” (Mt 10, 8). Kościół otrzymał to zadanie od Chrystusa Pana i stara się je wypełnić zarówno przez opiekę, jaką otacza chorych, jak i przez modlitwę wstawienniczą, przez którą łączy się z nimi (KKK 1509). A potem Jezus „rzekł do nich: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. (…) Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie»” (Mk 16, 15; 18). Głoszenie Ewangelii jest związane z uzdrawianiem chorych (por. EV 47). Apostołowie byli świadkami Jezusowej troski o chorych. „Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14-16). Zadanie niesienia ulgi i pomocy ludziom chorym i doświadczonym cierpieniem jest od samego początku związane z misją głoszenia Ewangelii. Wskazywał na to Chrystus, kiedy głosił obecność Królestwa Bożego na ziemi, kiedy posyłał uczniów, by głosili Ewangelię. Rozumieli i czynili to Apostołowie, kiedy poszli na cały świat, by głosić Ewangelię. Posługę tę kontynuuje w dzisiejszym świecie Chrystusowy Kościół, przede wszystkim poprzez sakrament namaszczenia chorych, ale i w innych formach niesienia ulgi w cierpieniu i modlitwy. Sakrament namaszczenia chorych niesie człowiekowi cierpiącemu pomoc z nieba, ale również stawia określone zadanie i mobilizuje do zajęcia właściwej postawy wobec niemocy związanej z chorobą i cierpieniem45, której doświadcza. Sakrament namaszczenia chorych pozwala poznać zbawczą wartość cierpienia znoszonego wspólnie z cierpiącym Chrystusem, oraz wzmacnia nadzieję zmartwychwstania i chwały w królestwie Ojca. Chrystus przychodzący do cierpiącego w sakramencie przynosi mu ulgę w cierpieniu, ofiarowuje przebaczenie grzechów, przywraca dar miłości46. Sakrament namaszczenia chorych ma także swój wymiar wspólnotowy. Wprawdzie umacnia on dotkniętych cierpieniem, ale w ich cierpieniu cierpi cały Kościół i cały Kościół stawia się za cierpiącymi do Chrystusa47. Liturgia tego sakramentu zachęca, aby choremu i cierpiącemu w sposób szczególny towarzyszyli członkowie rodziny, którzy są jednocześnie reprezentantami S. Olejnik, Dar. Wezwanie. Odpowiedź…, dz. cyt., s. 134. Por. tamże, s. 140. 47 Por. tamże. 45 46 [15] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 231 wspólnoty kościelnej. Powinni oni okazywać miłość człowiekowi cierpiącemu i udzielać mu wsparcia48. Do ludzi cierpiących z pokorą i miłością przyjmujących doświadczenie choroby i cierpienia można skierować słowa Jana Pawła II, który mówił do swoich braci i sióstr w podeszłym wieku: „Kościół was potrzebuje (…) liczy na wasz wkład wytrwałej modlitwy (…) i wzbogaca się dzięki ewangelicznemu świadectwu, jakie składacie każdego dnia”49. Ludzie cierpiący, przyjmujący z wiarą swoje cierpienie stanowią niejako najcenniejszą cząstkę Kościoła. W swoim wydającym się niemocą cierpieniu zaczynają dostrzegać najbardziej dynamiczną działalność w zbawieniu świata, która pozwala im potwierdzać autentyczność Kościoła Chrystusowego w naszych czasach50. Mówiąc o tajemnicy cierpienia w życiu człowieka wierzącego Jan Paweł II zwracał uwagę na fakt, że tajemnica, która jest udziałem świata chorych i poddanych cierpieniom, stanowi źródło mocy dla innych, zdrowych, czasem dla tych, którzy swe życie źle wykorzystują, którzy obrażają Boga, posługując się swoim zdrowiem i swoimi siłami. Człowiek żyjący wiarą i będący w łączności z cierpieniem Chrystusa swoje cierpienie potrafi wykorzystać jako drogę i czas nawrócenia. Nawrócenie grzeszników, podkreślał, idzie przez wasze cierpienie, tak jak odkupienie świata, czyli nawrócenie człowieka, idzie przez Krzyż Chrystusa, tak ciągłe nawracanie grzeszników w świecie idzie przez wasz Krzyż, poprzez wasze cierpienie51. I jeśli wskazujemy, że cierpienie dla drugiego jest miarą człowieczeństwa, to z drugiej strony żaden człowiek nie może dźwigać sam całej nędzy świata i bez łaski nie może nieść cierpienia bliźniego, nie zamykając się w nim52. *** Doświadczenie choroby i cierpienia jest faktem powszechnym i niezaprzeczalnym w życiu człowieka i społeczeństw. Jest doświadczeniem niezwykle trudnym, z którym nie każdy jest sobie w stanie poradzić i odnaleźć jego sens. Zawsze pozostanie tajemnicą, którą choć w części możemy odkryć, przyjmując 48 Por. M. Ozorowski, Sakrament chorych, w: Słownik małżeństwa i rodziny, red. E. Ozorowski, Warszawa-Łomianki 1999, s. 414-415. 49 Jan Paweł II, List do osób w podeszłym wieku, n. 13. 50 R. Machinek, Rozważania o cierpieniu, dz. cyt., s. 40. 51 Jan Paweł II, Przemówienie do chorych, Kraków 9.06.1979, w: Leksykon wypowiedzi Jana Pawła II do Polaków, dz. cyt., s. 74. 52 E. Housset, Litość jako cierpienie miłości, „Communio” 2004, R. XXIV, nr 2 (140), s. 106. 232 KS. MIROSŁAW BRZEZIŃSKI [16] postawę wiary wobec Słowa Bożego, które jest także słowem o cierpieniu, z którym złączyło się i przyjęło na siebie Wcielone Słowo Boga – Jezus Chrystus. On ukazał nam jego sens jako doświadczenie miłości Boga. Tylko w ten sposób możemy próbować odkrywać tajemnicę cierpienia człowieka i tajemnicę cierpienia Boga. Chrześcijańskie podejście i spojrzenie na doświadczenie cierpienia w życiu człowieka, tak cierpiącego, jak i ludzi zdrowych, najbliższej rodziny, ale też personelu medycznego i każdego człowieka spotykającego się z cierpieniem – a przecież każdy z cierpieniem się spotyka – powinno odsłaniać prawdę, trudną prawdę, że cierpienie jest po to, by wyzwalać miłość53. Osłabienie wrażliwości na Boga i człowieka, wraz ze wszystkimi zgubnymi konsekwencjami dla życia, dokonuje się w głębi sumienia (EV 24). Należy więc z mocą podkreślić, że każde życie ludzkie, także to ułomne, słabe, chore i cierpiące, nie mające znaczenia w ludzkich oczach, „jest otoczone czułą i wielką miłością Boga” (EV 31). Człowiek więc winien dostrzegać wartość i sens swojego życia niezależnie od swojego stanu zdrowia czy choroby, cierpienia lub jego braku. Nawet jeśli problem cierpienia budzi niepokój w sercu człowieka, wystawia na próbę jego wiarę, to autentyczna wiara pozwala odkryć jego sens i miłość Bożą (por. tamże). Fr Mirosław Brzeziński: Faith in the experience of sickness and suffering The experience of faith and suffering is a fact of common and can affect every human being. It is one of the most difficult experiences, it is difficult to find its meaning. The only way to find the meaning of human suffering, is to look at the suffering of Jesus Christ, who out of love took on freely every human suffering, to adopt his teachings about suffering and join his suffering with the suffering of Christ. Only human faith in Jesus and the salvific meaning of suffering can take accept it with love and give it meaning. Because the disease and suffering often give rise to a sense of loneliness, it is extremely important that the sufferer is cared for and loved by the immediate family, also by friends and the loved ones. In the experience of suffering by humans an important role is played by the ministry of the Church, whom Christ himself called and sent forth to bring the service to the sick and suffering. The Church does so in different ways. A special form of bringing help to the suffering and the sick is the ministry of healing in the sacraments, including the sacrament of anointing of the sick. Key words: faith, sickness, suffering, family, Church. R. Machinek, Rozważania o cierpieniu, dz. cyt., s. 56. 53 [17] WIARA W DOŚWIADCZENIU CHOROBY I CIERPIENIA 233 Nota o autorze: Ks. dr Mirosław Brzeziński – kapłan diecezji łomżyńskiej, adiunkt w Instytucie Nauk o Rodzinie i Pracy Socjalnej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. W latach 2003-2010 diecezjalny duszpasterz rodzin, kierownik Poradni Rodzinnej Fundacji Vitae Familiae, opiekun kościelny Katolickiego Ośrodka Adopcyjno-Opiekuńczego w Łomży, członek Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego. Posługuje w duszpasterstwie rodzin, prowadzi rekolekcje dla małżeństw. Autor wielu artykułów z zakresu teologii małżeństwa i rodziny, przygotowania do małżeństwa, duszpasterstwa rodzin. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Sławomir TYKARSKI – WSR UKSW Warszawa PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO W DUSZPASTERSTWIE MAŁŻEŃSTW1 W dobie ciągłych zmian w zakresie moralności i obyczajowości, osoby wierzące czują się zdezorientowane i zagubione w postmodernistycznej i coraz bardziej laickiej rzeczywistości, która lansuje relatywizm, permisywizm, hołd antywartościom, używanie człowieka, spychanie wiary na margines. Z tego powodu potrzebują one oparcia w osobie kapłana, który ma charakteryzować się stałością i wiernością nauczaniu ewangelicznemu. Matka Teresa w czasie Synodu Biskupów poświęconego rodzinie podkreśliła rzecz podstawową, a mianowicie, „że rodzina, aby mogła poznawać swoją godność i realizować swoje powołanie, potrzebuje świętych kapłanów”. Jest to szczególne zadanie, jakie stoi przed każdym kapłanem, który swym przykładem głębokiej wiary i świętości życia osobistego ma wzmacniać małżonków, kierując ich ku zbawieniu. Mając wciąż na uwadze tę funkcję, musi nieustannie wzmacniać swoją kapłańską tożsamość poprzez dawanie osobistego świadectwa życia wiarą, pogłębianie duchowości, wzmocnienie więzi z Jezusem, życie Eucharystią, sumienne wykonywanie swoich obowiązków, wierność celibatowi. Każdy kapłan ma za zadanie uświęcać się na drodze swego powołania. Ta osobista świętość życia jest nieodzowna w kierowaniu powierzonym mu ludem, bowiem na prezbiterze spoczywa rola przewodnika mającego prowadzić ludzi do świętości, do której – podobnie jak on – są powołani. Słowa klucze: duszpasterstwo, małżeństwo, wiara, świętość, kapłaństwo, duchowość. 1 Niniejszy artykuł powstał na bazie pracy doktorskiej mojego autorstwa pod tytułem: „Kryzys małżeński jako wyzwanie dla duszpasterstwa. Studium teologiczno-pastoralne na podstawie analizy dokumentacji Sądu Biskupiego Diecezji Toruńskiej w latach 2005-2010”, Warszawa 2012. 236 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [2] Dokument Episkopatu Polski Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie przytacza wypowiedź błogosławionej Matki Teresy, która w czasie Synodu Biskupów poświęconego rodzinie, podkreśliła rzecz podstawową, a mianowicie, „że rodzina, aby mogła poznawać swoją godność i realizować swoje powołanie, potrzebuje świętych kapłanów. Nigdy dosyć tego powtarzać, że kapłan powołany, by uobecniać Jezusa Chrystusa oraz działać Jego mocą, musi przede wszystkim, na pierwszym miejscu i nieustannie pogłębiać swoją zażyłość z Jezusem i żyć nią na co dzień” (SPMR 85). Jest to szczególne zadanie, jakie stoi przed każdym kapłanem, który swym przykładem głębokiej wiary i świętości życia osobistego (na wzór Dobrego Pasterza) ma wzmacniać lud Boży, kierując go ku zbawieniu (por. KK 18)2. Mając wciąż na uwadze tę funkcję, musi nieustannie wzmacniać swoją kapłańską tożsamość. Ma być znakiem i świadectwem dla dzisiejszego świata, dla społeczeństwa, parafian, małżonków, do których został posłany. W dobie ciągłych zmian w zakresie moralności i obyczajowości kapłan ma charakteryzować się stałością i wiernością nauczaniu ewangelicznemu. Dzięki temu staje się skałą i podporą dla wiernych, którzy często są zdezorientowani i zagubieni w postmodernistycznej i coraz bardziej laickiej rzeczywistości, lansującej relatywizm, permisywizm, hołd antywartościom, używanie człowieka, spychanie wiary na margines. Chodzi tu o stabilność postawy kapłańskiej w naśladowaniu Chrystusa w codzienności, która potrzebuje właśnie tego znaku3. Wagę tego dostrzegał Jan Paweł II, dlatego apelował: „Świat dzisiejszy Zob. L. R. Llorente, Kapłaństwo. Słudzy Ludu Bożego, Kraków 2002, s. 128-129. „Sakramentalne upodobnienie do Jezusa Chrystusa dyktuje kapłanowi nowy motyw dążenia do świętości z racji powierzonej mu posługi, która jest święta ze swej natury. Nie oznacza to, że świętość, do jakiej wezwani są kapłani, ma być subiektywnie większa od świętości, do której z racji chrztu zostają powołani wszyscy chrześcijanie. Świętość jest zawsze taka sama, choć wyraża się różnorako, ale kapłan winien do niej dążyć z nowego motywu: by odpowiedzieć na nową łaskę, która go ukształtowała, aby uobecniał osobę Chrystusa, Głowy i Pasterza, aby był żywym narzędziem w dokonywaniu dzieła zbawienia. (…) Na takiej podstawie umiłowania woli Bożej i pasterskiej miłości buduje się jedność życia, to znaczy wewnętrzna jedność życia duchowego i działalności związanej z posługą. Pogłębianie się tej jedności życia opiera się na pasterskiej miłości, którą z kolei podtrzymuje głębokie rozmodlenie, tak iż prezbiter jest nierozdzielnie świadkiem miłości i mistrzem życia wewnętrznego” (KPPWP 10). „Nowe wyzwania czasów, w których spełniamy nasze posłannictwo, wymagają jednak od nas odnowionego zaangażowania duszpasterskiego i ustawicznej, trwającej przez całe życie troski o osobiste uświęcenie przez pracę nad sobą i pełnioną posługę”. Konferencja 2 3 [3] PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO 237 woła o kapłanów świętych! Tylko kapłan święty może stać się w dzisiejszym, coraz bardziej zsekularyzowanym świecie przejrzystym świadkiem Chrystusa i Jego Ewangelii. Tylko w ten sposób kapłan może stawać się dla ludzi przewodnikiem i nauczycielem na drodze do świętości, a ludzie – zwłaszcza ludzie młodzi – na takiego przewodnika czekają. Kapłan może być przewodnikiem i nauczycielem o tyle, o ile stanie się autentycznym świadkiem!”4. Teraźniejszość daje prezbiterowi możliwość ukazania oryginalności Ewangelii poprzez osobiste świadectwo życia wiarą. Radykalne trzymanie się Ewangelii powoduje, że jego oddziaływanie jest zawsze skuteczne i daje dobre owoce ludowi Bożemu. Stąd też kapłan nie może odnaleźć swej tożsamości gdzie indziej, jak tylko na tych polach, które przynależą jemu z racji charakterystyki jego funkcji i posłannictwa. Podkreślał to Benedykt XVI podczas spotkania z duchowieństwem w Warszawie 25 maja 2006 roku: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego (…), że będzie raczej świadkiem odwiecznej mądrości, płynącej z objawionego Słowa. Dbanie o jakość osobistej modlitwy oraz o dobrą formację teologiczną owocuje w życiu. (…) Bądźcie autentyczni w waszym życiu i posłudze”5. Można to osiągnąć poprzez pogłębianie wiary, duchowości i wzmocnienie więzi z Wiecznym Kapłanem. Niezbędne ku temu są miłość i ofiara ze swojego życia ściśle związane z krzyżem Chrystusowym (zob. PDV 49). Tworzy się wówczas zjednoczenie z Jezusem poprzez przynależność do Niego. Dzięki komunii, która powstaje, kapłan może jednoczyć się z wiernymi, do których został posłany. Zauważa to papież Benedykt XVI: „Zjednoczenie z Chrystusem jest jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się daje. Nie mogę mieć Chrystusa tylko dla siebie samego; mogę do Niego należeć tylko w jedności z wszystkimi, którzy już stali się lub staną się Jego” (DC 14). Tak więc, aby duszpasterstwo małżeństw było skuteczne, musi się opierać na zjednoczeniu duszpasterza z Mistrzem. Episkopatu Polski, List biskupów polskich do prezbiterów Kościoła w Polsce o stałej formacji kapłańskiej „Abyśmy nie ustali w drodze”, Warszawa, 8.03.2006, n. 2. 4 Jan Paweł II, Dar i tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 1996, s. 86. 5 Benedykt XVI, Wierzcie w moc waszego kapłaństwa! Przemówienie podczas spotkania z duchowieństwem w archikatedrze św. Jana, Warszawa, 25.05.2006, L’ORpol, 2006 R. 27, nr 6-7 (284), s. 16-17. 238 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [4] Posługa wiernym wymaga od kapłanów osobistego zaangażowania i nakładu sił, dlatego winni oni „żywić i wspierać swą działalność obfitością kontemplacji” (KK 41). Niezmiernie istotne znaczenie ma pogłębianie życia duchowego, czyli wewnętrznego sposobu przeżywania wiary i powołania6. Dokonuje się to poprzez praktykowanie osobistej modlitwy, rozważanie słowa Bożego, adorację Najświętszego Sakramentu, odprawianie Liturgii Godzin, korzystanie z sakramentu spowiedzi jako „procesu nieustannego nawracania się” (PDV 70), życie radami ewangelicznymi (ubóstwo, czystość, posłuszeństwo), odbywanie rekolekcji i dni skupienia, ale przede wszystkim sprawowanie codziennej Eucharystii. To właśnie dzięki spożywaniu Ciała i Krwi Pańskiej buduje się komunia między Chrystusem a kapłanem. Zacieśnianie tej komunii staje się podstawą do nauczania o „komunii osób”, jaka winna istnieć między małżonkami. Ponadto Eucharystia staje się źródłem świętości kapłańskiej i centrum jego życia, ponieważ sakrament kapłaństwa „począł się w momencie ustanowienia Eucharystii”7. Podczas sprawowania Mszy Świętej ksiądz „usilnie i z gorącym sercem prosi, aby przyzywany Duch Święty zstąpił najpierw na niego i na wiernych, a następnie na rozłożone na ołtarzu Dary i przemienił je w Ciało i Krew Jezusa Chrystusa. Przyzywany Duch przychodzi, aby to, co grzeszne oczyścić, co słabe umocnić i co nie jest święte, uczynić świętym. Ta Boża przemiana dotyka najpierw osobę kapłana (…). W celebracji świętej liturgii kapłan odnawia przyrzeczenia osobistej świętości i zarazem coraz mocniej angażuje się w nią, pozwalając, aby łaska Pana coraz bardziej obejmowała jego serce, myśli, słowa i czyny, aby z każdym dniem stawał się bliższym Chrystusowi”8. Tym sposobem przeżywanie Mszy Świętej i jej rola w życiu prezbitera jest niezastąpionym przykładem dla małżonków, dla których Eucharystia ma również stanowić źródło ich wiary, duchowości i świętości (zob. FC 57; SPMR 87)9. Przyprowadzanie małżonków do Chrystusa Eucharystycznego jest to „pierwsze i najważniejsze działanie na rzecz Zob. J. E. Bifet, Duchowość kapłańska. Słudzy Dobrego Pasterza, Kraków 2009, s. 100. 7 Jan Paweł II, List na Wielki Czwartek. Tajemnica i kult Eucharystii, Rzym 24.02.1980, n. 2, w: Jan Paweł II, Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, red. K. Lubowicki, Kraków 2005, s. 37. Zob. też R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, wyd. 3, Niepokalanów 2001, s. 352-358; PDV 26. 8 Z. J. Kijas, Nowy kapłan na nowe czasy. Rozważania na temat duchowości kapłańskiej, Kraków 2002, s. 165-166. 9 Por. Y. Semen, Duchowość małżeńska według Jana Pawła II, Poznań 2011, s. 118-119. 6 [5] PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO 239 małżeństwa i rodziny!” (SPMR 86), jakie pozostaje w gestii sług Kościoła, gdyż „Chleb eucharystyczny czyni z różnych członków wspólnoty rodzinnej jedno ciało” (FC 57). Życie Eucharystią staje się przyczyną sukcesywnego pogłębiania duchowości kapłana, co oznacza, że ma on być i wciąż stawać się człowiekiem wiary i modlitwy10. „Z tego punktu widzenia być człowiekiem duchowym, człowiekiem Bożym, znaczy rozpoznać w Bogu źródło własnej tożsamości, coraz bardziej uświadamiać sobie swoje pochodzenie «od» Niego (…). A zatem czuć potrzebę i radość bycia przed Nim, oddawania się w Jego ręce, jakby nieustannie pozwalając się przez Niego kształtować na Jego obraz i podobieństwo. (…) Dlatego modlitwa jest najbardziej żywotnym i osobistym aktem człowieka, a zwłaszcza takiego człowieka, jakim jest ksiądz”11. Przykład jego modlitwy ma być inspiracją dla małżonków, by nie zaniedbywali oni modlitwy małżeńskiej i rodzinnej z dziećmi czy innymi domownikami, lecz dzięki niej tworzyli domowy Kościół (zob. FC 55, 59-62). Dzięki modlitwie poślubieni mają możliwość lepiej siebie poznać, a także ugruntować, zakotwiczyć się w Bogu, który błogosławi ich związkowi i go wzmacnia12. Tym sposobem modlitwa współtworzy fundament duchowości małżeńskiej i rodzinnej. 10 Benedykt XVI ujmuje to w następujący sposób: „Istotą kapłaństwa jest przyjaźń z Jezusem Chrystusem. Tylko jako Jego przyjaciele możemy wypowiadać się in persona Christi (…). Być przyjacielem Jezusa, być kapłanem oznacza być człowiekiem modlitwy. Dzięki modlitwie Go poznajemy, a poznawszy Go, przestajemy być zwykłymi sługami-ignorantami. Na modlitwie uczymy się, jak żyć, cierpieć i działać z Nim i dla Niego”. Benedykt XVI, Msza Święta Krzyżma w Wielki Czwartek, Watykan, 13.04.2006, w: Benedykt XVI, Myśli o kapłaństwie. In persona Christi, red. A. Matusiak, Kraków 2009, s. 69. „Modlitwa – to poniekąd pierwszy i ostatni warunek nawrócenia, postępu, świętości”. Jan Paweł II, List na Wielki Czwartek. Kapłaństwo służebne, Rzym 8.04.1979, n. 10, w: Jan Paweł II, Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, dz. cyt., s. 29-30. Zob. też J. Augustyn, Wychowanie do czystości i celibatu kapłańskiego, Kraków-Ząbki 2000, s. 71-74, 83-86; A. Cencini, Kapłan i dzisiejszy świat. Od postchrześcijaństwa do prechrześcijaństwa, Kraków 2010, s. 42-43, 47; J. Naumowicz, Najlepsze kazanie Papieża do księży, „Pastores. Kwartalnik poświęcony formacji kapłańskiej”, 2005 nr 1 (nr specjalny), s. 86. 11 A. Cencini, Kapłan i dzisiejszy świat, dz. cyt., s. 53. 12 Biskupi polscy wyrażają to w słowach: „Nie jest też prawdą, jakoby wspólna modlitwa w rodzinie była czymś niemożliwym dla «przeciętnych» rodzin. Trzeba raczej podkreślić, że wspólna modlitwa jest dla małżonków życiową koniecznością. Podczas 240 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [6] Dla osoby duchownej żaden moment jej życia nie może być pusty, lecz powinien być przesiąknięty obecnością Boga i Jego wychowawczego oddziaływania. Stąd życie kapłana ma byś nieustającą relacją z Mistrzem, Nauczycielem i Formatorem. Dopiero na tej płaszczyźnie może budować relacje z drugim człowiekiem. W ten sposób jego duchowość wypływająca z wiary staje się darem dla osób, do których został posłany, staje się wartością, z której mogą czerpać małżonkowie; jest to duchowość „dzielenia się”, to znaczy, „płodna” – z wiary i duchowości prezbitera, z jego relacji z Chrystusem mogą czerpać inni. Bogactwo swego życia duchowego kapłan ma uzewnętrznić. Jego wiara i duchowość mają być po prostu darem dla ludu Bożego. W związku z tym, jeśli kapłan nie pogłębia swojego życia duchowego, jeśli nie wzmacnia więzi z Chrystusem, to nie może skutecznie i owocnie przekazywać wiary, prowadząc ludzi do Boga, gdyż sam dobrze Go nie zna. „Nikt nie może głosić wiary, jeśli sam nie przeżył tego doświadczenia na własnej drodze duchowej, gdyż w przeciwnym razie staje się jedynie cymbałem brzmiącym, uczonym w Prawie lub po prostu kimś powtarzającym rzeczy wyuczone od innych, o ile nie wręcz przemądrzalcem, który nie wie, co mówi”13. Zatem, jeśli osoba duchowna nie stara się o rozwój wiary, o osobistą świętość i nie dba o rozwój życia wewnętrznego – zaniecha modlitwę (która uwrażliwia go na drugich)14, mechanicznie sprawuje sakramenty, nie korzysta ze spowiedzi – wówczas zamiera w nim duchowość, przestaje być duchowo płodnym. Taki stan nie ujdzie niej mają szansę zobaczyć, kim są naprawdę. Równocześnie ona czyni ich tym, czym być powinni. «Komunia w modlitwie jest jednocześnie owocem i wymogiem owej komunii otrzymanej w sakramentach chrztu i małżeństwa». Ona nie tylko zakorzenia w Bogu. W niej również «małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują» w jedyny, niepowtarzalny i niczym niezastąpiony sposób” (SPMR 96). 13 A. Cencini, Kapłan i dzisiejszy świat, dz. cyt., s. 129. Innymi słowy mówiąc: „kiedy kapłan traci osobistą więź z Chrystusem jest to pierwszy znak, że zagrożone są pozostałe jego odniesienia: do siebie samego, do współbraci, do rodziny”. A. Lis, Kapłan i kobieta, wyd. 2, Kraków 2008, s. 30. 14 Jan Paweł II jest zdania, iż modlitwa kapłanowi daje „szczególną wrażliwość na drugich, na ich potrzeby, na całe życie i los. Modlitwa również pozwala kapłanowi rozpoznawać tych, «których Ojciec mu daje». Są to przede wszystkim ci, wszyscy, których Dobry Pasterz stawia niejako na drodze jego kapłańskiej posługi, jego troski duszpasterskiej. Są to dzieci, dorośli i starcy. Młodzież, małżeństwa, rodziny”. Jan Paweł II, List na Wielki Czwartek. Modlitwa Chrystusa w Getsemani, Rzym, 13.04.1987, n. 11, w: Jan Paweł II, Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, dz. cyt., s. 135. [7] PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO 241 uwadze wiernych, którzy z łatwością zaobserwują, że z takiego kapłana nie wychodzi już moc Bożego Ducha ani radość duszpasterska15. Posługa uświęcania realizuje się dzięki kształtowaniu Chrystusa w wiernych (małżonkach) po to, by wprowadzić ich w stan łaski trwania w dziecięctwie Bożym. Wymaga to jednak od kapłana radykalnego pójścia za Jezusem i naśladowania Go. To właśnie wtedy realizuje się świętość kapłana, gdy reprezentuje on Osobę Zbawiciela i kontynuuje Jego misję polegającą na złożeniu z siebie ofiary wypływającej z miłości16. Dzięki takiemu działaniu wyraża się również wiara i duchowość kapłana, to znaczy, gdy żyje tym, do czego został powołany17. Stąd mottem kapłańskiej duchowości winna być miłość pasterska. Mówi o tym Sobór Watykański II: „[Kapłani] zastępując Dobrego Pasterza, w samym wykonywaniu pasterskiej miłości znajdą więź doskonałości kapłańskiej, zespalającą w jedno ich życie i działanie. Ta zaś miłość pasterska wypływa głównie z Ofiary eucharystycznej, która dlatego pozostaje ośrodkiem i korzeniem całego życia prezbitera, tak, że to, co dzieje się na ołtarzu ofiarnym, dusza kapłańska stara się odtworzyć w sobie. Nie można zaś tego osiągnąć, jeśli sami kapłani nie będą wnikali przez modlitwę coraz to głębiej w tajemnicę Chrystusa” (DK 15 Zob. M. Lütz, Ludzka strona celibatu, „Pastores. Kwartalnik poświęcony formacji kapłańskiej”, wiosna 2011, nr 2(51), s. 55. 16 „Miłość pasterska jest przede wszystkim darem z siebie, całkowitym darem z siebie dla Kościoła, na obraz daru Chrystusa i we współudziale w nim” (PDV 23; por. DPŻK 43). Miłość pasterska obejmuje całą osobę kapłana i trwa na zawsze. Podobnie jest w przypadku małżeństwa, gdzie miłość między małżonkami ma obejmować całe ich osoby i cieszyć się trwałością. Ponadto miłość ściśle wiąże się z ofiarą. Na ten fakt zwraca uwagę papież Benedykt XVI, mówiąc: „(…) miłość to także proces, który polega na porzucaniu siebie, a zatem na wychodzeniu z siebie samego. Jest to więc proces bolesny. Ale tylko taka miłość jest piękna, pomaga dojrzewać i prowadzi do prawdziwej radości. Kto głosi czy obiecuje życie złożone z samych tylko radości i wygód, ten kłamie”. Dlatego zadaniem kapłanów jest towarzyszenie osobom, które przeżywają smutek i cierpienie z powodu zranionej miłości; w sytuacji cierpień małżonków, którzy przeżywają kryzys swego związku. Zaznacza to papież: „Sądzę jednak, że jeśli ludzie ci odczują, że my z nimi współodczuwamy i chcemy nieść z nimi ten krzyż w jedności z Chrystusem – przede wszystkim modląc się z nimi, będąc przy nich i trwając w milczeniu pełnym sympatii, miłości, czy pomagając im, na ile potrafimy – wówczas możemy stać się wiarygodni”. Benedykt XVI, Spotkanie z alumnami Rzymskiego Seminarium Duchownego, Rzym, 17.02.2007, w: Benedykt XVI, Myśli o kapłaństwie, dz. cyt., s. 114-115. 17 Zob. J. E. Bifet, Duchowość kapłańska, dz. cyt., s. 103. 242 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [8] 14). Przykład miłości księdza do Chrystusa, Kościoła oraz wiernych ma stawać się dla małżonków punktem odniesienia ich miłości względem siebie i dzieci. Kapłani pogłębiają swoją wiarę oraz zdobywają świętość także na drodze sumiennego wykonywania swoich obowiązków wynikających z ich posługiwania. Są nimi: nauczanie, głoszenie Ewangelii, sprawowanie sakramentów, katechizowanie, prowadzenie grup parafialnych, pełnienie dzieł miłosierdzia. Ich zaangażowanie na różnych polach duszpasterskich staje się dobrym przykładem dla małżonków, którzy również mają wypełniać obowiązki związane z ich stanem (tworzenie communio personarum, zrodzenie potomstwa i podjęcie trudu jego wychowania, zabezpieczenie bytu materialnego rodziny). Oprócz tego, tak, jak kapłan spełnia posłannictwo apostolskie skupiające się na głoszeniu Jezusa Chrystusa, tak małżonkowie mają dawać temu świadectwo w środowisku, w którym żyją, mieszkają, pracują, udzielają się społecznie i towarzysko (zob. FC 44, 52-54; SPMR 126-133). W ten sposób stają się „solą ziemi”18. Niezmiernie ważnym elementem, składającym się na świętość życia kapłańskiego oraz potwierdzenie życia wiarą, jest wierność celibatowi. Celibat jest naocznym znakiem miłości oblubieńczej osoby duchownej względem Chrystusa i Kościoła. O wadze celibatu mówił Benedykt XVI w przemówieniu do Kurii Rzymskiej 22 grudnia 2006 roku. Podkreślał wówczas, że nie można go sprowadzać do użytecznego sposobu przeżywania: „Nie wystarczą same racje pragmatyczne, wynikające z potrzeby większej dyspozycyjności: dysponowanie większą ilością czasu mogłoby łatwo przerodzić się również w pewną formę egoizmu, pozwalającą oszczędzić sobie ofiar i trudów, jakich wymaga wzajemna akceptacja i wzajemne wspieranie się w małżeństwie. Mogłoby zatem prowadzić do zubożenia duchowego lub do zatwardziałości serca. Prawdziwy fundament celibatu może zawierać się jedynie w zdaniu: Dominus pars – Ty jesteś moją ziemią”19. Świadectwa dojrzale i radośnie przeżywanego 18 Więcej na temat apostolstwa świeckich zob. II Polski Synod Plenarny, Sól ziemi. Powołanie i posłannictwo świeckich, nr 20-24. 19 Cyt. za J. E. Bifet, Duchowość kapłańska, dz. cyt., s. 126. „Celibat czyni księdza wolnym, by mógł utrzymywać intensywne kontakty duszpasterskie. Lecz z tej wolności na rzecz innych ksiądz powinien również sam korzystać. Przeżywanie celibatu «za biurkiem» albo życie jak funkcjonariusz, który zaniedbuje relacje z ludźmi, jest w kategoriach psychologicznych trudniejsze. Gorliwy duszpasterz ma nawet więcej doświadczenia życiowego niż niejeden mężczyzna żonaty. Wcale nie jest prawdą to, co czasami się słyszy, że żonaty duszpasterz mógłby lepiej pokierować ludźmi żyjącymi w związkach małżeńskich. Żonaty duszpasterz, podobnie jak żonaty [9] PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO 243 celibatu potrzebuje małżeństwo chrześcijańskie. „Małżeństwo i życie w celibacie są wzajemnie potrzebującymi się darami, jakby powiązanymi ze sobą charyzmatami. Kryzys powołaniowy i kryzys tożsamości dotykają obu powołań jednocześnie”20. Dochowanie celibatu i życia w czystości jest wskaźnikiem przynależności i wierności kapłana do Jezusa. Jest również znakiem, że „także on, świecki (małżonek, narzeczony, przyjaciel, kimkolwiek by był) jest powołany, z zachowaniem specyfiki swego powołania, właśnie po to, by dobrze przeżywać tajemnicę miłości? Wtedy – i tylko wtedy – celibat staje się charyzmatem, darem naprawdę dla wszystkich, pozwalającym im wzrastać w Kościele Bożym. W przeciwnym razie jest tylko prawem, nędznym prawem, czymś narzuconym z góry, niesprawiedliwością, w skrajnym przypadku przekleństwem”21. Dlatego podstawą celibatu musi być miłość. Domaga się ona i ma prawo do wyłączności. Kapłan jest dla Boga, Kościoła, dla służby drugiemu człowiekowi, tak jak żona jest dla męża, a mąż dla żony. Związek między celibatem a miłością podkreślał papież Paweł VI, mówiąc: „kapłani, o których mówi się, iż kierowani nadprzyrodzonym umiłowaniem Chrystusa porzucają miłość, z jakiej inni ludzie, związani małżeństwem, korzystają w swoich rodzinach – w rzeczywistości przydają tej miłości wielkiego blasku” (SaC 50). Tak więc: „Jeśli psychoterapeuta, jest – w przypadku, z którym ma akurat do czynienia – narażony na ryzyko nieświadomego przeżywania na nowo i odwoływania się do doświadczenia własnego małżeństwa. Dlatego na ogół potrzebuje on superwizji, ażeby uniknąć tego rodzaju ryzyka. Natomiast dobry duszpasterz ma zwykle spore doświadczenie życiowe, na które składa się wiele historii małżeńskich. Z tego wszystkiego może on zaczerpnąć wówczas inspirację do znalezienia rozwiązania w najtrudniejszych przypadkach. (…) W ten sposób staje się jasne, że celibat naprawdę nie oznacza izolacji, samotności, ale bycie wolnym dla ludzi i dla jakiegoś szczególnego zadania”. M. Lütz, Ludzka strona celibatu, dz. cyt., s. 56. 20 J. E. Bifet, Duchowość kapłańska, dz. cyt., s. 122. 21 A. Cencini, Kapłan i dzisiejszy świat, dz. cyt., s. 115. J. Augustyn ujmuje to w następujący sposób: „Celibat jest możliwy tylko dzięki łasce Chrystusa, którą On sam ofiaruje temu, kto przyjmuje powołanie kapłańskie jako dar”. Zob. J. Augustyn, Wychowanie do czystości i celibatu kapłańskiego, dz. cyt. s. 86. „Całkowita przynależność do Chrystusa spotęgowana i uwydatniona poprzez święty celibat, sprawia, iż kapłan jest na usługach wszystkich. Przedziwny dar celibatu czerpie bowiem światło i motywację z upodobnienia do oblubieńczego daru, jaki Syn Boży ukrzyżowany i zmartwychwstały składa z siebie ludzkości odkupionej i odnowionej” (KPPWP 5). 244 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [10] bowiem czystość oznacza jedyność miłości, która całkowicie ogarnia serce i je rozpala, i staje się widoczna na zewnątrz, to nie ma nic bardziej nieczystego niż ksiądz, który przeżywa swój celibat, nie potrafiąc przez to zrodzić tęsknoty za Bogiem w tym, kto go widzi. Będzie on co najwyżej jednostką wstrzemięźliwą lub «technicznie» czystą, ale nie osobą żyjącą w dziewictwie dla Królestwa niebieskiego”22. Kapłan poprzez życie w celibacie umacnia w małżonkach cnotę wierności, stając się jej widzialnym przykładem. Wagę tego dostrzegał Paweł VI, dlatego był przekonany, iż ksiądz „wielkodusznie układając swoje życie według normy świętego celibatu, będzie dla małżonków chrześcijańskich wzniosłym znakiem tej prawdy, że miłość ludzka, godna tego imienia, wyposażona jest w duchową moc i znaczenie; poświęcając siebie samego, kapłan wyjedna dla chrześcijan związanych węzłem małżeńskim łaskę prawdziwego zjednoczenia” (SaC 57)23. Ponadto ksiądz dochowujący celibatu postępuje w osobistej dojrzałości, która jest niezbędna do wykonywania posługi duszpasterskiej, do przewodniczenia duszom w drodze do Królestwa Bożego. Jest także przejawem życia wiarą. Osobista dojrzałość kapłana ma na celu wzmacnianie postaw małżonków do bycia dojrzałymi na ich drodze powołania, co wiąże się z odpowiedzialnością A. Cencini, Kapłan i dzisiejszy świat, dz. cyt., s. 120. W podobnym duchu wypowiedział się Jan Paweł II: „Może nie bez racji będzie dodać w tym miejscu, że wierność małżeńska ze ślubów sakramentalnych, rodzi w swojej dziedzinie analogiczne zobowiązanie, że bywa nieraz terenem podobnych prób doświadczeń dla mężów i żon – i że tak samo w ogniu tych prób sprawdza się wartość ich miłości. Miłość bowiem w każdym wymiarze jest nie tylko wezwaniem, ale także zadaniem. Dodajmy więc na koniec, że nasi bracia i siostry żyjący w małżeństwie mają prawo oczekiwać od nas, kapłanów i duszpasterzy, dobrego przykładu i świadectwa dozgonnej wierności powołaniu, które my wybieramy poprzez Sakrament Kapłaństwa, tak jak oni przez Sakrament Małżeństwa. Również i w tym zakresie i w tym znaczeniu musimy rozumieć nasze kapłaństwo «służebne» jako «przyporządkowanie» do powszechnego kapłaństwa wszystkich wiernych, świeckich, właśnie tych, którzy żyją w małżeństwie i zakładają rodziny. W ten sposób służymy «budowaniu Ciała Chrystusowego». W przeciwnym razie je ranimy, osłabiamy jego duchową spoistość”. Jan Paweł II, List do kapłanów: Kapłaństwo służebne, Rzym 8.04.1979, n. 9, w: NNK. „Małżonkowie chrześcijańscy mają zatem prawo oczekiwać od osób bezżennych dobrego przykładu i świadectwa dozgonnej wierności swemu powołaniu. Jak dla małżonków dochowanie wierności bywa niekiedy trudne i wymaga ofiary, umartwienia i zaparcia się siebie, tak samo może być ono trudne dla osób bezżennych. Wierność ich, także w czasie ewentualnej próby, winna być zbudowaniem dla wierności małżonków” (FC 16). 22 23 [11] PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO 245 za wzajemny rozwój osobowy i za drugiego człowieka (współmałżonka). Jedną z najczęstszych przyczyn rozpadu wspólnoty małżeńskiej jest właśnie niedojrzała osobowość. Dlatego wierni mają prawo do przykładu dojrzałości kapłana zarówno w jego posłudze, jak i w zwykłej postawie ludzkiej (por. SaC 56,70). Dojrzała osobowość wraz z dojrzałością uczuciową stają się podwaliną dla dojrzałej miłości, którą osoba duchowna ma obdarzać ludzi24. Można powiedzieć, że pragnienie celibatu wyrasta z pragnienia większej miłości. Kiedy jej brak, wówczas prezbiter może poszukiwać emocjonalno-seksualnych przeżyć, odznaczających się egoistycznym i narcystycznym dążeniem do przyjemności, wykorzystując przy tym swoich bliźnich. Egoizm staje się więc zagrożeniem dla celibatu, gdyż „brak zobowiązań emocjonalnych, moralnych i duchowych wobec rodziny zostaje wykorzystany dla własnej wygody, kariery czy też dla schlebiania swoim niskim pożądliwościom, w tym również pożądliwościom zmysłowym”25. Oczywistym jest, że ksiądz przez sam fakt przyjęcia święceń kapłańskich nie jest ochroniony przed doznawaniem pokus cielesnych: „Czystość nie jest tego rodzaju cnotą, którą zdobywa się raz na zawsze; uzyskuje się ją wielkim trudem i codziennym wysiłkiem” (SaC 73). Z tego powodu trud włożony w dochowanie przez niego celibatu i czystości staje się dla małżonków niezwykle ważną motywacją do realizacji przyrzeczenia wierności względem siebie. Tak samo, jak nie istnieje kapłaństwo sakramentalne określone tylko na jakiś czas, tak samo nie istnieje rozerwalność małżeństwa. W jednym i drugim przypadku wierność jest zadana i wynika z przyjętych sakramentów kapłaństwa i małżeństwa. Z tego powodu trzeba się jej wciąż uczyć. To właśnie dzięki celibatowi kapłan nie posiadający własnej żony i rodziny może z wielkodusznością i zaangażowaniem posługiwać małżeństwom i rodzinom, do których został posłany. Pięknie to wyraził błogosławiony ksiądz Stefan Wincenty Frelichowski w słowach: „Dziękuję Ci za pragnienie dzieci i ogniska domowego z żoną ukochaną. Składam je Tobie w ofierze. A w zamian za to postanawiam: miast dzieci swoich będę dzieci innych wychowywał i do Boga prowadził. Urabiał ich dusze… Miast ogniska domowego własnego, będę apostołem dobrego życia w rodzinie… Uczyć będę o wzajemnym szacunku i miłości, jakie mają 24 Zob. J. Augustyn, Wychowanie do czystości i celibatu kapłańskiego, dz. cyt., s. 49-53. 25 Tamże, s. 358. 246 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [12] panować w gronie najbliższych, by przez rodzinę doszli do udoskonalenia siebie i do swego celu, do Boga”26. Kapłan poprzez życie w celibacie staje się człowiekiem o czystym sercu. Przykład tego ma niesamowite znaczenie dla życia małżeńskiego. Dobitnie mówi o tym Episkopat Polski: „Trzeba jasno i z bólem powiedzieć, że bez czystego serca wypaczone jest całe posługiwanie kapłańskie. Bez czystego serca kapłan nie jest zdolny ukazywać z przekonaniem, jak wielką i konieczną wartością jest czystość przedmałżeńska oraz czystość w życiu małżeńskim. Nie wymaga jej ani nie ukazuje jej piękna i wartości ani w konfesjonale, ani na ambonie. Nie jest też zdolny do prawdziwie głębokich i dojrzałych, ale bezinteresownych relacji z ludźmi. Albo stroni od ludzi, albo banalizuje relacje do poziomu kumplostwa. Nigdy jednak sam nie zazna ani innym nie pozwoli doświadczyć piękna i duchowej płodności relacji ojcostwa i czystej miłości” (SPMR 92). Z przytoczonego tekstu widać, jak ogromnie istotne jest autentyczne życie w czystości, jakim winien cechować się prezbiter Kościoła. Każdy kapłan ma za zadanie uświęcać się na drodze swego powołania. Ta osobista świętość życia jest nieodzowna w kierowaniu powierzonym mu ludem, bowiem na prezbiterze spoczywa rola przewodnika mającego prowadzić ludzi do świętości, do której – podobnie jak on – są powołani27. Osiągnie ją przez Cyt. za K. Podlaszewska, Sługa Boży ks. Stefan Wincenty Frelichowski (19131945), Toruń 1998, s. 28. Zob. też M. Dziewiecki, Mężczyzna mocny miłością. Być księdzem dzisiaj, Częstochowa 2010, s. 69-70. 27 „Wytyczanie drogi i budowanie fundamentu dla całego programu duszpasterskiego polega więc na tym, aby pomagać naszym wspólnotom w ponownym odkryciu powszechnego powołania wszystkich chrześcijan do świętości (…). Główne zadanie w pedagogii świętości polega więc na niezmordowanym głoszeniu wszystkim, że świętość to cel egzystencji każdego chrześcijanina: «wszyscy w Kościele, niezależnie od tego, czy należą do hierarchii, czy są przedmiotem jej pasterskiego posługiwania, powołani są do świętości» (…). Oto pierwszy element, jaki należy rozwijać w katechezie na temat Kościoła, zmierzający do tego, aby upowszechniła się świadomość potrzeby osobistej świętości. To głoszenie powszechnego powołania do świętości domaga się pojmowania życia chrześcijanina jako naśladowania Chrystusa (…). Takie upodobnienie się do Chrystusa jest istotą uświęcenia i specyficznym celem chrześcijańskiej egzystencji (…). Pedagogia świętości jest wyzwaniem wymagającym i zarazem atrakcyjnym dla tych wszystkich, którzy są w Kościele odpowiedzialni za przewodnictwo i formację” (KPPWP 28). „Bez kapłanów prawdziwie świętych trudno byłoby o dobry laikat i wszystko zostałoby jakby przygaszone; podobnie też bez chrześcijańskich rodzin – domowych Kościołów – trudno marzyć o nadejściu wiosny powołań. Dlatego popełniają błąd ci, którzy 26 [13] PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO 247 pogłębianie życia duchowego wypływającego z życia wiarą. Jest to kluczowe zadanie, na bazie którego może dopiero rozwijać działalność duszpasterską. Mówi o tym Kongregacja do Spraw Duchowieństwa: „Trzeba uznać, że życie wewnętrzne jest najważniejszym przedsięwzięciem pastoralnym. Wszelkie duszpasterskie plany, zamierzenia misyjne, wszelkie wysiłki ewangelizacji, nie oparte na pierwszeństwie duchowości i kultu Bożego, byłyby skazane na porażkę” (KPPWP 11). Jak widać, aby kapłan skutecznie mógł posługiwać na rzecz duszpasterstwa małżeństw, priorytetowym zadaniem, jakie na nim spoczywa, jest osobiste dążenie do świętości (zob. KPPWP 30)28. Jest ono tak ważne, gdyż „nasi bracia i siostry żyjący w małżeństwie mają prawo oczekiwać od nas, kapłanów i duszpasterzy, dobrego przykładu i świadectwa dozgonnej wierności powołaniu, które my wybieramy poprzez Sakrament Kapłaństwa, tak jak oni przez Sakrament Małżeństwa”29. Bibliografia Dokumenty papieskie i kościelne 1. Jan XXIII, Encyklika Sacerdoti Nostri Primordia w pierwsze stulecie śmierci świętego proboszcza z Ars, Rzym, 1.08.1959, w: NKK. 2. Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis coelibatus o celibacie kapłańskim, Rzym, 21.06.1967. dla uwydatnienia roli laikatu spychają w cień sakramentalne kapłaństwo. Czyniąc tak, ostatecznie wymierzają karę samemu laikatowi i narażają na bezpłodność całą misję Kościoła” (KPPWP 27). Zob. też II Polski Synod Plenarny, Świętość. Dar i zadanie, nr 6; Z. J. Kijas, dz. cyt., s. 80. 28 Wskazuje na to Jan Paweł II, wymieniając siedem priorytetów duszpasterskich, spośród których na pierwszym miejscu jest świętość. Następnymi są: modlitwa, niedzielna Eucharystia, sakrament pojednania, pierwszeństwo łaski, słuchanie słowa Bożego oraz głoszenie słowa Bożego (zob. NMI 30-41). Zwracając się do kapłanów, papież podkreśla dobitnie: „Powołanie kapłańskie jest zasadniczo wezwaniem do świętości w tej formie, która wypływa z sakramentu kapłaństwa. (…) Każdy z was musi być święty (…)” (PDV 33; por. DK 12). O potrzebie świętości życia kapłańskiego w posługiwaniu wiernym mówił także Jan XXIII, cytując Piusa X: „Dla rozszerzenia na ziemi Królestwa Jezusa Chrystusa nic nie jest bardziej konieczne, niż świętość kapłanów, by wiernym przewodzili przykładem, słowem, nauką”. Jan XXIII, Encyklika Sacerdoti Nostri Primordia w pierwsze stulecie śmierci świętego proboszcza z Ars, Rzym 1.08.1959, w: NKK. 29 Jan Paweł II, List na Wielki Czwartek. Kapłaństwo służebne, Rzym 8.04.1979, n. 9, w: Jan Paweł II, Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, dz. cyt., s. 28. 248 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [14] 3. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Pastores dabo vobis o formacji kapłanów we współczesnym świecie, Rzym, 25.03.1992. 4. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym Familiaris consortio, Rzym, 22.11.1981. 5. Jan Paweł II, List Apostolski, Novo millennio ineunte, Watykan, 6.01.2001. 6. Jan Paweł II, List na Wielki Czwartek. Kapłaństwo służebne, Rzym, 8.04.1979, w: Jan Paweł II, Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, red. K. Lubowicki, Kraków 2005, s. 13-33. 7. Jan Paweł II, List na Wielki Czwartek. Modlitwa Chrystusa w Getsemani, Rzym 13.04.1987, w: Jan Paweł II, Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, red. K. Lubowicki, Kraków 2005, s. 127-137. 8. Jan Paweł II, List na Wielki Czwartek. Tajemnica i kult Eucharystii, Rzym, 24.02.1980, w: Jan Paweł II, Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, red. K. Lubowicki, Kraków 2005, s. 35-64. 9. Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est o miłości chrześcijańskiej, Rzym, 25.12.2005. 10.Benedykt XVI, Msza Święta Krzyżma w Wielki Czwartek, Watykan 13.04.2006, w: Benedykt XVI, Myśli o kapłaństwie. In persona Christi, red. A. Matusiak, Kraków 2009, s. 69-71. 11.Benedykt XVI, Spotkanie z alumnami Rzymskiego Seminarium Duchownego, Rzym, 17.02.2007, w: Benedykt XVI, Myśli o kapłaństwie. In persona Christi, red. A. Matusiak, Kraków 2009, s. 112-115. 12.Benedykt XVI, Wierzcie w moc waszego kapłaństwa! Przemówienie podczas spotkania z duchowieństwem w archikatedrze św. Jana, Warszawa 25.05.2006, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol. 2006, R. 27, nr 6-7 (284), s. 15-17. 13.Sobór Watykański II, Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, Rzym, 7.12.1965. 14.Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, Rzym, 21.11.1964. 15.Konferencja Episkopatu Polski, List biskupów polskich do prezbiterów Kościoła w Polsce o stałej formacji kapłańskiej Abyśmy nie ustali w drodze, Warszawa, 8.03.2006. 16.Konferencja Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie, Łomża, 19.06.2009. 17.Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów, Rzym, 31.01.1994. [15] PRZYKŁAD WIARY I ŚWIĘTOŚCI ŻYCIA KAPŁAŃSKIEGO 249 18.Kongregacja Do Spraw Duchowieństwa, Instrukcja. Kapłan pasterz i przewodnik wspólnoty parafialnej, Rzym, 4.08.2002. 19.II Polski Synod Plenarny, Sól ziemi. Powołanie i posłannictwo świeckich, nr 20-24, w: II Polski Synod Plenarny (1991-1999), Poznań 2001, s. 143158. 20.II Polski Synod Plenarny, Świętość. Dar i zadanie, nr 6, w: II Polski Synod Plenarny (1991-1999), Poznań 2001, s. 231-250. Literatura 1. II Polski Synod Plenarny (1991-1999), Poznań 2001. 2. Augustyn J., Wychowanie do czystości i celibatu kapłańskiego, Kraków-Ząbki 2000. 3. Bifet J. E., Duchowość kapłańska. Słudzy Dobrego Pasterza, Kraków 2009. 4. Cencini A., Kapłan i dzisiejszy świat. Od postchrześcijaństwa do prechrześcijaństwa, Kraków 2010. 5. Dziewiecki M., Mężczyzna mocny miłością. Być księdzem dzisiaj, Częstochowa 2010. 6. Garrigou-Lagrange R., Trzy okresy życia wewnętrznego, wyd. 3, Niepokalanów 2001. 7. Jan Paweł II, Dar i tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 1996. 8. Kijas Z. J., Nowy kapłan na nowe czasy. Rozważania na temat duchowości kapłańskiej, Kraków 2002. 9. Lis A., Kapłan i kobieta, wyd. 2, Kraków 2008. 10. Llorente L. R., Kapłaństwo. Słudzy Ludu Bożego, Kraków 2002. 11. Lubowicki K. (red.), Jan Paweł II. Listy na Wielki Czwartek 1979-2005, Kraków 2005. 12. Lütz M., Ludzka strona celibatu, „Pastores. Kwartalnik poświęcony formacji kapłańskiej”, wiosna 2011 nr 2(51), s. 49-58. 13. Matusiak A. (red.), Benedykt XVI. Myśli o kapłaństwie. In persona Christi, Kraków 2009. 14. Naumowicz J., Najlepsze kazanie Papieża do księży, „Pastores. Kwartalnik poświęcony formacji kapłańskiej”, 2005 nr 1 (numer specjalny), s. 85-87. 15. Podlaszewska K., Sługa Boży ks. Stefan Wincenty Frelichowski (19131945), Toruń 1998. 16. Semen Y., Duchowość małżeńska według Jana Pawła II, Poznań 2011. 17. Strojek J., Gwóźdź Ł., Jańczuk T., Hajda A. (red.), Nauczanie Kościoła Katolickiego [CD-ROM], wersja 1.1, Kraków 2003. 250 KS. SŁAWOMIR TYKARSKI [16] Fr Sławomir Tykarski: An example of faith and sanctity of a priest’s life in the family pastoral care In the times of continuous changes in the scope of morality believers feel confused and lost in the postmodern reality which is becoming more and more secular. It is also supported by relativism, permissivism, the professing of antivalues, abusage of human beings and diminishing the importance of faith. For this reason believers are in the need of being supported by priests who should distinguish themselves as being constant and faithful to gospel teachings. At the Bishop Synod dedicated to families Mother Theresa underlined that “families need holy priests in order to recognize their dignity and fulfill their vocation.” Therefore every priest faces a special task which is to support the spouses and lead them to salvation, setting an example of his own deep faith and holy personal life. Bearing the above mentioned task in mind, priests should continuously strengthen their priesthood identity by bearing witness to personal life filled with faith, developing their spiritual life, strengthening ties with Jesus, life filled with the Eucharist, conscientious fulfillment of their duties and being faithful to celibacy. It is a duty of every priest to sanctify himself within his own priesthood. Such personal holiness is indispensible to lead the people who have been entrusted to him. Since all the people, including priests, have a calling to be holy, it is priests’ responsibility to be their guide on the way to holiness. Key words: pastoral care, marriage, faith, sanctity, priesthood, spirituality. Nota o autorze: Ks. Sławomir Tykarski – kapłan diecezji toruńskiej, dr teologii pastoralnej, psychoterapeuta, wykładowca na kierunku Nauki o Rodzinie na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu oraz na Wydziale Studiów nad Rodziną UKSW w Warszawie. Specjalizuje się w psychoterapii par i małżeństw. Udziela pomocy małżonkom przeżywającym kryzys swojego związku. II. ARTYKUŁY UZUPEŁNIAJĄCE Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Urszula BARTNIKOWSKA – WNS UWM Olsztyn* Katarzyna ĆWIRYNKAŁO – WNS UWM Olsztyn ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO DZIECKA Z NIEPEŁNOSPRAWNOŚCIĄ Przegląd literatury pokazuje znikomość naszej wiedzy na temat doświadczeń rodziców adopcyjnych i zastępczych w procesie adaptacji do rodzicielstwa dziecka z niepełnosprawnością. Artykuł oparto na rezultatach wywiadów pogłębionych przeprowadzonych z rodzicami z 20 rodzin adopcyjnych i zastępczych. Celem badań było zaprezentowanie procesu adaptacji do rodzicielstwa adopcyjnego i zastępczego dziecka z niepełnosprawnością. Wyróżniono dwie fazy tego procesu: wstępną (w okresie przed umieszczeniem dziecka w rodzinie) oraz właściwą (w okresie zaraz po przyjęciu dziecka do rodziny), a także przeanalizowano trudności i czynniki ułatwiające ów proces. Zdobyta wiedza może pomóc w tworzeniu systemu wsparcia dla rodziców adopcyjnych i zastępczych dziecka z niepełnosprawnością podobnego do tego, które obecnie jest oferowane rodzicom biologicznym. Słowa kluczowe: adaptacja, rodzicielstwo adopcyjne i zastępcze, dziecko z niepełnosprawnością. Wstęp Każdy człowiek funkcjonuje w określonej społeczności. Zwykle tę najbliższą tworzy rodzina, która z kolei funkcjonuje w szerszym otoczeniu społecznym. Zarówno rodzinę, jak i jej otoczenie rozpatruje się nie jako zbiór poszczególnych elementów, ale jako system. Cechą charakterystyczną systemu jest to, że wszystkie jego elementy są ze sobą połączone i współzależne. Zmia* Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn. 252 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [2] na jednego z nich powoduje potrzebę przystosowania pozostałych. Przyjęcie dziecka do rodziny jest olbrzymią zmianą dla całego systemu rodzinnego i wymaga dużych zmian adaptacyjnych, co dla wielu rodziców adopcyjnych/ zastępczych może być wyzwaniem. Podjęcie roli rodzica, przeobrażenia w zakresie roli partnera w związku, modyfikacja lub rezygnacja z roli osoby aktywnej zawodowo to zaledwie część ze zmian, które dotykają nowych rodziców. Szczególnym wyzwaniem będzie dla nich przystosowanie się do rodzicielstwa dziecka z niepełnosprawnością. Podobnie, jak w przypadku rodzin biologicznych, tak i dla rodzin adopcyjnych i zastępczych, zmierzenie się ze zjawiskiem niepełnosprawności u swojego dziecka nie jest zadaniem prostym. Analiza dostępnej literatury dotyczącej adopcji i rodzicielstwa zastępczego pokazuje, że koncentruje się ona przede wszystkich na dzieciach przyjętych do rodzin adopcyjnych i zastępczych: ich funkcjonowaniu, przejawianych dysfunkcjach w rozwoju społecznym, emocjonalnym, fizycznym, możliwościach intelektualnych oraz ich adaptacji w nowych rodzinach. W konsekwencji, niewiele badań poświęca się określeniu psychologicznego i fizycznego stanu adopcyjnych rodziców1. Rodzicielstwo, które jest przedmiotem niniejszego opracowania, uznać można za specyficzne z dwóch powodów: nie występują w nim naturalne więzi biologiczne oraz jest ono sprawowane wobec dziecka z niepełnosprawnością. Literatura naukowa rzadko odnosi się do obu tych zjawisk jednocześnie. Tymczasem analiza sytuacji rodzin wychowujących dziecko z niepełnosprawnością (adopcyjnych i zastępczych oraz biologicznych) wskazuje nie tylko na pewne elementy wspólne, ale i swoiste. Nieliczne wciąż badania dotyczące rodzin adopcyjnych i zastępczych, w których opieką objęte jest dziecko niepełnosprawne, pozwalają na uzyskanie pewnego obrazu ich charakterystycznej sytuacji. Zwraca się w nich często uwagę na pozytywne aspekty tego rodzaju rodzicielstwa, podkreślając m.in. wysokie wyniki w zakresie satysfakcji rodziców2 oraz niższe niż u biologicznych matek dzieci z niepełnosprawnością K. McKay, L. E. Ross, A. E. Goldberg, The transition to adoptive parenthood: A pilot study of parents adopting in Ontario, Canada, „Children and Youth Services Review” 2010, t. 32, nr 4, s. 604-610. 2 D. S. Franklin, F. Masserick, The Adoption of Children with Medical Conditions. Part I – Process and Outcome, „Child Welfare” 1969a, t. XLVIII (8), s. 459-467; D.S. Franklin, F. Masserick, F., The Adoption of Children with Medical Conditions. Part II – The Families Today, „Child Welfare” 1969b, t. XLVIII (9), s. 533-539; D. S. Franklin, F. Masserick, The Adoption of Children with Medical Conditions. Part III – Discussions and Conclusions, „Child Welfare” 1969c, t. XLVIII (10), s. 595-601; A. Gath, Mentally 1 [3] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 253 poziomy depresji, szczególnie na początku adopcji3. Z drugiej strony nie jest to rodzicielstwo łatwe i wiąże się z wyższymi niż przeciętnymi poziomami stresu, przy czym różnice dotyczą głównie zaburzeń interakcji rodzic – dziecko oraz problemów w zachowaniu dziecka4. Przyczyną zaburzeń mogą być wcześniejsze doświadczenia dzieci, które przed oddaniem do opieki zastępczej często są ofiarami przemocy i/lub zaniedbania. Dostępne badania5 wskazują na bardzo wysoki odsetek (93%) takich dzieci w rodzinach zastępczych, przy czym w badanej przez autorki populacji 77% dzieci doświadczyło przemocy emocjonalnej, 75% – zaniedbania, 39% – przemocy fizycznej a 28% – przemocy seksualnej. Stwierdzono ponadto, że w większości biologicznych rodzin badanych dzieci istniał problem bezrobocia, uzależnienia od narkotyków, alkoholu, uwikłania w działalność kryminalną, a także choroby umysłowej bądź trudności w uczeniu się. Literatura przedmiotu6 dostarcza wielu informacji na temat negatywnego wpływu doświadczania przez dzieci różnych form przemocy i zaniedbania na ich rozwój poznawczy, społeczno-emocjonalny, zachowanie, kontakty z innymi, problemy dydaktyczne i wychowawcze. Wskazuje Retarded Children in Substitute and Natural Families, „Adoption and Fostering” 1983, nr 7, s. 35-40; J. A. Rosenthal, V. Groze, G. D. Aguilar, Adoption Outcomes for Children with Handicaps, „Child Welfare” 1991, t. LXX , nr 6, s. 623-636; U. Bartnikowska, K. Ćwirynkało, Rodziny adopcyjne i zastępcze dziecka z niepełnosprawnością, Kraków 2013. 3 L. M. Glidden, V. L. Valliere, S.L. Herbert, Adopted Children With Mental Retardation: Positive Family Impact, „Mental Retardation” 1988, t. 26, nr 3, s. 119-125. 4 K. McGlone i in., Psychological Stress in Adoptive Parents of Special-Needs Children, „Child Welfare” 2002, t. LXXXI, nr 2, s. 151-171. 5 H. Minnis i in., Children in foster care: Mental health, service use and costs, „European Child & Adolescent Psychiatry” 2006, t. 15, nr 2, s. 63-70. 6 K. A. Kendall-Tackett, J. Ecknorode J., The effects of neglect on academic achievement and disciplinary problems: A developmental perspective, “Child Abuse and Neglect” 1996, t. 20, nr 3, s. 161-169; M. Gajowy, W. Simon, Przemoc, zaniedbanie w dzieciństwie oraz straty ciąży ich wzajemne powiązania oraz psychologiczne konsekwencje tych powiązań, „Psychiatria Polska” 2002, t. 6, nr 36, s. 911-927; K. L. Hildyard, D. A. Wolfe, Child neglect: developmental issues and outcomes, „Child Abuse and Neglect” 2002, t. 26, nr 6-7, s. 679-695; J.L. Herman, Przemoc, uraz psychiczny i powrót do równowagi, Gdańsk 2003; B. Daniel, Introduction to Issues for Health and Social Care in Neglect, w: Child Neglect. Practice Issues for Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, London – Philadelphia 2005, s. 11-25; D. D. Gray, Nurturing adoptions. Creating Resilience after Neglect and Trauma, London-Philadelphia 2012. 254 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [4] się przy tym na okres wczesnego dzieciństwa jako szczególnie ważny z uwagi na poważne konsekwencje doświadczanej wtedy przemocy i zaniedbania7. Doświadczanie (także w przeszłości) różnych form krzywdzenia ma znaczenie nie tylko dla funkcjonowania dziecka, ale całej jego rodziny. Badania prowadzone wśród rodzin adopcyjnych i zastępczych z dziećmi z historią przemocy i/lub zaniedbania wskazują na zwiększone ryzyko trudności adaptacyjnych u tych dzieci, które doświadczyły przemocy seksualnej8 oraz niższe oceny funkcjonowania rodziny przez rodziców adopcyjnych wychowujących dzieci, które były ofiarami przemocy fizycznej i seksualnej9. Dane te pokazują jak trudna może być droga rodzica adopcyjnego i zastępczego dziecka z niepełnosprawnością do konstruktywnego przystosowania się do nowej sytuacji. Założenia badawcze Przedmiotem badań w niniejszym opracowaniu uczyniono proces adaptacji do rodzicielstwa dziecka z niepełnosprawnością, który przechodzą rodzice adopcyjni i zastępczy. Problemy badawcze sformułowano w następujący sposób: Jak przebiegał proces wstępnej (przed przyjęciem dziecka) adaptacji do rodzicielstwa w badanych rodzinach adopcyjnych i zastępczych? Jak przebiegała adaptacja właściwa (po przyjęciu dziecka) do rodzicielstwa w badanych rodzinach adopcyjnych i zastępczych dzieci z niepełnosprawnością? Jakie czynniki utrudniały, a jakie ułatwiały proces adaptacji do rodzicielstwa w badanych rodzinach? Odpowiedzi na powyższe pytania badawcze ukazać miał unikalny obszar doświadczeń określonej grupy ludzi – rodziców adopcyjnych i zastępczych, wychowujących dzieci z niepełnosprawnością. Aby głębiej poznać ten subiektywny świat zastosowano „miękkie” podejście metodologiczne, wpisujące się w paradygmat interpretatywny. Przyjęcie tej drogi badawczej i wykorzystanie fenomenografii podyktowane było unikalnością i specyfiką badanej grupy (pewne wątki mogłyby pozostać niedostrzeżone przy podejściu ilościowym) oraz trudnościami w dotarciu do osób, które spełniałyby założone kryteria (bycie od co najmniej dwóch lat rodzicem adopcyjnym lub zastępczym dziecka K. L. Hildyard, D. A. Wolfe, dz. cyt. B. A. Nalavany, S. D. Ryan, J. A. Howard, L. Smith, Preadoptive child sexual abuse as a predictor of moves in care, adoption disruption, and inconsistent adoptive parent commitment, “Child Abuse & Neglect” 2008, t. 32, nr 12, s. 1084-1088. 9 S. Erich, P. Leung, The impact of previous type of abuse and sibling adoption upon adoptive families, „Children Abuse & Neglect” 2002, t. 26, nr 10, s. 1045-1058. 7 8 [5] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 255 z niepełnosprawnością). Grupę badawczą stanowili rodzice z 11 rodzin adopcyjnych i 9 zastępczych, którzy sprawują opiekę nad dzieckiem z niepełnosprawnością. Wśród niepełnosprawności przyjętych do rodzin dzieci wyodrębniono: niepełnosprawność intelektualną, płodowy zespół alkoholowy, uszkodzenie słuchu, poważną chorobę przewlekłą oraz autyzm. Z rodzicami przeprowadzono wywiady pogłębione, które, po dokonaniu transkrypcji, poddano analizie, posługując się elementami teorii ugruntowanej Kathy Charmaz10. Zaprezentowana poniżej analiza dotyczy fragmentu szerszych badań realizowanych przez autorki opracowania w latach 2010-2012, których celem było poznanie sytuacji rodzin adopcyjnych i zastępczych dzieci z niepełnosprawnością. Analiza wyników badań własnych Same plany związane z założeniem rodziny adopcyjnej lub zastępczej powodują potrzebę poczynienia pewnych zmian. Decyzja założenia takiej rodziny należy do grupy decyzji życiowo ważnych z uwagi na jej wpływ na życie własne i osób najbliższych, a jednocześnie trudnych ze względu na wzrost tempa przemian cywilizacyjnych11. Adaptacja człowieka to nie tylko i wyłącznie reakcja na zaistniałe okoliczności, ale też antycypacja tego, co się może wydarzyć. Zdolność przewidywania zmian i dostosowanie się do nich to jedna z charakterystycznych dla człowieka umiejętności. Decyzja utworzenia rodziny adopcyjnej czy zastępczej jest związana z różnymi planami na przyszłość, które dotyczyć mogą własnej osoby (przyszłych ról rodzicielskich), własnej rodziny (posiadania dzieci), dziecka adoptowanego/przyjętego do rodziny zastępczej (jego stanu zdrowia, cech, sposobu wychowania, przyszłości), otoczenia (przygotowania na pojawienie się dziecka) oraz rzeczy materialnych (np. przygotowanie mieszkania, zakup rzeczy dla dziecka)12. Jedna z osób badanych w ten oto sposób obszernie opisuje przygotowania na przyjście do ich rodziny dziecka: „Mieszkaliśmy w mieszkaniu dwupokojowym, tu było oczywiście potrzebne minimum trzy, więc z a m i e n i l i ś m y t e m i e s z k a n i a na większe, żeby był odpowiedni metraż. I po prostu fundacja napisała to pismo, że jakby10 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, Warszawa 2009. 11 A. Jarmołowska, Adopcja dziecka. Psychologiczna analiza decyzji u kobiet i mężczyzn, Lublin 2007. 12 Tamże. 256 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [6] śmy my nie dawali rady, to oni będą te koszta pokrywać. Mąż też z m i e n i ł p r a c ę , ponieważ tam, gdzie pracował, był zarejestrowany na najniższą krajową, więc to jakby… znalazł więc pracę, w której zarabiał tyle, ile powinien. P r z e s z l i ś m y o d p o w i e d n i e s z k o l e n i e . Przyznam się szczerze, że najbardziej się bałam badań psychologicznych, bo to jest po prostu… okazało się, że wiemy, co robimy, jesteśmy normalni [śmieje się]. Przysłano nam też do domu p a n i ą p s y c h o l o g , k t ó r a p o r o z m a w i a ł a t e ż z d z i e ć m i ” (Wanda, matka zastępcza 5-letniego chłopca żywionego pozajelitowo, z uszkodzonym słuchem i wzrokiem) To, co opisuje Wanda, nazwać można „w s t ę p n ą a d a p t a c j ą ”. Obejmuje ona takie elementy, jak przygotowanie domu/mieszkania, czyli warunków bytowych. Pewne, mniejsze bądź większe zmiany w tym zakresie dotyczyły zdecydowanej większości badanych rodzin. Czasami była to niewielka przemiana warunków mieszkaniowych, jak np. reorganizacja umeblowania czy zakup niezbędnych sprzętów. W przypadku Wandy niezbędne były duże zmiany: mieszkania (zamiany na większe) i pracy jej męża. Oczywistym elementem tego etapu jest również kurs przygotowujący kandydatów na rodziców zastępczych i adopcyjnych. Jest to obecnie jeden z niezbędnych elementów poprzedzających stanie się rodzicem, choć, jak podaje Magdalena Joachimowska (2007, s. 90-93), w Polsce funkcjonuje aż 60% rodzin zastępczych nieprzeszkolonych i tylko 35% przeszkolonych (w 5% danych nie uzyskano). Jeżeli oprócz rodziców w rodzinie są inne dzieci, one również objęte są przygotowaniem, zwykle w formie rozmowy z pracownikami (ośrodka adopcyjnego czy też centrum pomocy rodzinie). Również spośród badanych rodziców z 20 rodzin adopcyjnych i zastępczych, nie wszyscy w takim kursie uczestniczyli. Ci, którzy wzięli w nim udział, prezentowali różne opinie na ich temat. Oto przykładowa wypowiedź: „Po tym, jak już podjęliśmy z mężem decyzję adopcji, wybraliśmy się do Ośrodka Adopcyjno-Opiekuńczego. Akurat trwał kurs, więc nie mogliśmy szybko zacząć. Może to i dobrze, bo trafiliśmy – po kilku miesiącach – na świetną grupę uczestników, z którymi do tej pory jesteśmy bardzo związani i utrzymujemy kontakty. Kurs pozwolił nam rozwiać wszystkie wątpliwości co do adopcji. Tak chyba zwykle się dzieje, jak człowiek przebywa z innymi ludźmi, którzy mają podobne cele. Wszyscy więc raczej utwierdzaliśmy się w przekonaniu, że chcemy wziąć dziecko i chcemy, żeby to była rodzina adopcyjna, nie zastępcza. Poza takimi minusami, jak strasznie przeciągający się czas trwania kursu (około pół roku), bardzo dobrze wspominam ten okres [7] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 257 i wszystkie nasze spotkania” (Lidia, matka adopcyjna 6-latki z płodowym zespołem alkoholowym). Odpowiednia, serdeczna atmosfera pozwoliła badanej umocnić się w swojej decyzji i, jak okazało się później, zawarte na kursie przyjaźnie przetrwały próbę czasu, gdyż nowi rodzice stworzyli dla siebie, już niezależnie od ośrodka adopcyjno-opiekuńczego, swoistą grupę wsparcia. Mało przychylne komentarze, które znaleźć można było w wypowiedziach badanych na temat szkoleń dla kandydatów na rodziców adopcyjnych i zastępczych oraz towarzyszącemu im procesowi kwalifikacji dotyczyły przede wszystkim samych procedur związanych z przygotowaniem do roli rodzica adopcyjnego/zastępczego (zbieranie niezbędnych dokumentów, testy psychologiczne i inne). Zwraca na to uwagę Felicja, adopcyjna matka 13-latki z niepełnosprawnością intelektualną: „Ile to załatwiania było, aż nie chce mi się o tym mówić. Najważniejsze, że wszystko się udało. Na początku znalazłam ośrodek adopcyjny. Pojechaliśmy tam, żeby się zarejestrować. Jak pracownik ośrodka zaczął mówić o tych wszystkich procedurach, to przeraziłam się. Ale mimo to powolutku zaczęliśmy działać w tym kierunku” (Felicja). Wielość procedur i duże wymagania wobec przyszłych rodziców mogą być powodem rezygnacji z decyzji adopcji lub ustanowienia rodziny zastępczej. Mówi o tym Anna, matka adopcyjna 8-latki z dużymi opóźnieniami rozwojowymi: „Ludzie odchodzą od adopcji, bo się jej boją – że za dużo maglują, że za bardzo nas prześwietlają. A tam, gdzie są dzieci, które żyją w patologii, to po ilu latach oni im te dzieci odbierają? Przez co musi dziecko przejść, żeby zostało odebrane? To powinno być trochę stonowane, bardziej przychylne dla rodziców adopcyjnych. Bo powinni być oni wynagrodzeni za to, że się decydują, że chcą dzieciom pomóc” (Anna). Problemem, który pojawia się w tej i innych wypowiedziach, jest niechęć bądź obawa badanych przed ingerencją obcych ludzi w sprawy własnej rodziny. Wynikać one mogą z tego, że ingerencja z zewnątrz zaburza intymność, która jest cechą typową dla większości rodzinnych środowisk. Od kandydatów na rodziców adopcyjnych i zastępczych (a później także od wszystkich rodziców zastępczych) wymaga się współpracy z innymi (profesjonalistami), do której potrzebna jest duża otwartość. 258 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [8] Różne opinie na temat organizowanych szkoleń nie mogą oczywiście deprecjonować ich wartości. Badania Magdaleny Joachimskiej13 wykazały, że jakość współpracy pomiędzy rodzinami zastępczymi a sposobem pracy osób organizujących opiekę zastępczą (powiatowe centra pomocy rodzinie) decyduje wyraźnie o poziomie kompetencji poznawczych rodziców zastępczych. Warto też zwrócić uwagę, że opisane przez autorkę uwarunkowania kompetencji poznawczych, komunikacyjnych i działaniowych rodzin zastępczych (poziom rozwoju moralnego, wykształcenie, wiedza na temat osieroconego dziecka, wiek, płeć, posiadanie biologicznych dzieci i doświadczanie opieki zastępczej w dzieciństwie) powinny być ważną wskazówką, decydującą o konieczności stosowania różnorodnych form programów edukacyjnych dla kandydatów na rodziców. Po etapie przygotowywania do przyjęcia dziecka następuje (zwykle odsunięta w czasie) a d a p t a c j a w ł a ś c i w a , kiedy dziecko (lub dzieci) pojawia się fizycznie w nowej rodzinie. Jest to ogromna zmiana, którą najlepiej oddają słowa Ryszarda, zastępczego ojca trojga dzieci z niepełnosprawnością intelektualną: „wszystko się zmieniło jednego dnia”. Rodzina Ryszarda, mimo że przechodziła wcześniej etap wstępnej adaptacji, w chwili pojawienia się dzieci przeżyła „rewolucję”. O jeszcze większej „rewolucji’ mogą mówić ci, którzy nie planowali wcześniej zmian i nie uczestniczyli we „wstępnej adaptacji”, a zmian doświadczyli ze względu na splot wydarzeń w dalszej rodzinie: „to wszystko działo się bardzo szybko (…), bo to wszystko jednego dnia się stało (…), ja sama zostałam rodziną zastępczą, bo mąż w tym dniu, kiedy ciocia zmarła, musiał wyjechać za granicę (…), tu po prostu nie było wyjścia” (Stenia, matka zastępcza 6-latki z niepełnosprawnością intelektualną). Etap adaptacji właściwej również obejmuje całą rodzinę, a często też szersze otoczenie danej rodziny. Analiza narracji wykazała kilka kategorii opisu, które były najczęściej używane przy relacjonowaniu przystosowania, jakiego doświadczali badani. Znalazły się wśród nich następujące: zmiana trybu życia, przewartościowanie, zmiany w emocjach, własny rozwój, pojawiające się trudności, a także korzystanie z przywilejów przysługujących „świeżo upieczonym” rodzicom oraz korzystanie ze wsparcia otoczenia. Zmiany, których doświadczyli badani po przyjęciu dziecka do swojej rodziny, zachodzą nie tylko w dotychczasowej strukturze rodziny, ale też w jej M. Joachimowska, Rodzicielstwo zastępcze. Idea – Problemy – Analizy – Kompetencje, Bydgoszcz 2008. 13 [9] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 259 funkcjonowaniu, w rozwoju każdego z jej członków, w ich przeżyciach emocjonalnych, rozwoju i samorozwoju. Najczęściej zauważanym elementem adaptacji była zmiana trybu życia badanych. „Dopóki Justynki nie było, to np. w nocy dzwonił mój kierownik i mówił: jest taki i taki zabieg, który się rzadko zdarza, przyjedziesz w ciągu 15 minut i chcesz to widzieć? – Tak. I ja jeździłam. (…) Był urlop macierzyński. Siedziałyśmy sobie w domu, całe dnie chodziłyśmy na spacery” (Judyta, matka 7-latki z płodowym zespołem alkoholowym). „No, uziemiła nas trochę, ale to może i na zdrowie [śmieje się], bo my oboje artyści, a tu trzeba było bardziej zejść na ziemię, nie? Robić jedzonko, pichcić więcej, więcej być z nią i zająć się takimi sprawami dziecięcymi w domu też. Myślę, że to było dobre. Chociaż był to czas, kiedy trzeba było być w domu dla niej, no ale to rodzice też tak robią. (…) Ona nie zasnęła, dopóki my nie zasnęliśmy, ona nie zamknęła oczu. Tak że musieliśmy się nawet wcześniej kłaść spać. Ona zasypiała na naszym łóżku, na wersalce, potem ją dopiero przenosiliśmy na jej łóżeczko” (Monika, matka zastępcza dziecka niesłyszącego). „Myśmy potrafili jednego dnia z tego wszystkiego zrezygnować na rzecz dzieci. Nie stać nas już było na to, żeby w każdy weekend wyjeżdżać na wycieczki” (Ryszard – ojciec zastępczy 3 nastolatków z niepełnosprawnością intelektualną). „Dzieci mają jakieś tam swoje sprawy czy trzeba po prostu zostać w domu i nie wiem… szykować jedzenie, bo wszyscy za chwilę będą głodni” (Regina – żona Ryszarda). W opisach badanych wyraźnie widać, że wcześniejsza elastyczność wobec wymagań świata zewnętrznego została zamieniona na elastyczność skierowaną ku dzieciom. Rodzice, mimo że pojawiło się w ich życiu dziecko „obce biologicznie” i często starsze niż w wieku noworodkowym czy nawet niemowlęcym, umieszczają je w centrum swojego życia. Na tym pierwszym etapie ważne jest dostosowanie się do dziecka, prawidłowe rozpoznanie jego potrzeb i zaspokojenie ich. A potrzeby te – jak pokazuje przykład Moniki, która przyjęła do swojej rodziny dziecko 9-letnie – mogą być zupełnie nieadekwatne do wieku rozwojowego i wynikać raczej z negatywnych przeżyć z wcześniejszego okresu życia. Potrzeby dziecka dla badanych, którzy wypowiadali się na ten temat, stały się, jeżeli nie najważniejszymi, to przynajmniej jednymi z ważniejszych. Nastąpiło więc w życiu badanych przewartościowanie priorytetów. Tego typu adaptacja pokazuje, że dbanie o przyjęte do rodziny dziecko zajmuje wysoką pozycję w hierarchii rodzinnych wartości. Bez wątpienia zyskuje 260 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [10] na tym dziecko, które zostaje poważnie potraktowane ze swoimi specyficznymi potrzebami (wynikającymi z odrzucenia i niepełnosprawności). Ale – jak pokazuje dalsza analiza narracji – dziecko nie jest jedyną osobą, która zyskuje na tych rodzinnych zmianach. „Są takie pozytywne przemiany, takie na przykład, że nauczyliśmy się masy rzeczy, jak na przykład cierpliwość, taki rodzaj pobłażliwości nawet dla wielu rzeczy (…). To wymaga dużo cierpliwości, trzeba być bardzo pobłażliwym na wiele spraw, a jednocześnie trzeba mieć w sobie bardzo dużo miłości. Ja nie wiem, czy to prawda, ale mi się wydaje, że ja ją mam, a tego kiedyś człowiek nie miał” (Ryszard). Badany podkreśla pozytywne zmiany związane z samorozwojem, który dokonuje się dzięki przyjęciu dzieci do rodziny. Podobne zmiany, na podstawie swoich badań, zaobserwowały Laraine Glidden ze współautorkami14, które odnotowały wysoce pozytywny wpływ przyjęcia dziecka z niepełnosprawnością intelektualną do rodziny adopcyjnej lub zastępczej. 66% badanych brytyjskich matek stwierdziło, że dzięki temu doświadczeniu stały się lepszymi ludźmi (większa tolerancja, mniejszy egoizm, wzrost współczucia). Z kolei Jayne Schooler15 zwróciła uwagę na potrzebę wypracowania przez rodziców adopcyjnych (szczególnie wychowujących dzieci po traumatycznych doświadczeniach) ekstremalnej elastyczności (o której wspomina Ryszard). Proces rozwijania tolerancji i cierpliwości przewyższającej standardowe podejście w kontakcie z przyjętymi do rodziny zastępczej dziećmi o zaburzonym rozwoju zauważa też cytowany badany. Jest to pewien element wewnętrznego procesu przystosowawczego, który dotyczy większej liczby badanych. Z pewnością ma on pozytywne skutki, jeżeli chodzi o rozwój wspólnych relacji rodzice – dzieci. Kolejna kategoria opisu obejmująca prezentowane przez badanych zmiany dotyczy uregulowań prawnych związanych z ustanowieniem rodziny adopcyjnej lub zastępczej. Adaptacja systemu rodzinnego, to również uporządkowanie prawnego statusu dziecka i rodziców. Ten etap dotyczy bardziej dostosowania sytuacji rodzinnej do wymogów prawa niż wewnętrznej przemiany badanych czy ich dzieci. Starania o prawne potwierdzenie ustanowienia rodziny adopcyjnej lub zastępczej to poważna decyzja, która budzi emocje w otoczeniu niektórych L. M. Glidden, i in., Adopted Children..., dz. cyt. J. E. Schooler, Living with Traumatized Children: The Impact on Parents, w: Wounded Children. Healing Homes, red. J.E. Schooler, B. Keefer Smalley, T.J. Callahan, Colorado Springs 2010, s. 73-87. 14 15 [11] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 261 badanych. Otoczenie ujawnia swoje nastawienie, które w części przypadków obrazuje raczej dyskryminujące podejście do niepełnosprawnych, niż popieranie chęci stworzenia rodziny potrzebującemu dziecku: „Jak byłam jeszcze w tej szkole dla niesłyszących i Marysia była u nas tak z pół roku, to ci nauczyciele tak podpytywali, czy ja to na poważnie, czy ja to dziecko odstawię i zostawię” (Monika). „Przy podejmowaniu decyzji opinia nas nie interesowała, bo wyszliśmy z założenia, że nikomu się nie dogodzi (…). Nie interesowała nas w ogóle opinia zewnętrzna, dlatego że wiedziałam, jaka ona będzie. Wszyscy widzieli, co przeszliśmy z Wiolą, łącznie z momentami załamania, bo tak było. Prawda była taka, że byliśmy na takim etapie, że zastanawialiśmy się, gdzie i w czym pochowamy Wiolę, sytuacja była beznadziejna. Mieliśmy sytuacje załamania, więc jakby wiedzieliśmy, co będą mówili inni znajomi, którzy z nami przechodzili to. Wiedziałam, że mało kto powie: super, fajnie, że robicie to. Więc podjęliśmy decyzję wspólnie z mężem, z dziećmi. I tylko uprzejmie informowaliśmy. Reakcja była na zasadzie: „O Boże” itd. Nas to generalnie – jak mówię – nie interesowało” (Wanda). Regulacja prawna to swego rodzaju postawienie kropki nad „i”, przypieczętowanie zmian i oznajmienie lokalnej społeczności podjętej decyzji. Członkowie rodziny zmieniają swój status prawny. Rodzice i dzieci zyskują pewne prawa i obowiązki przypisane przyjętym rolom. U części rodzin ten etap nie miał większego znaczenia. Wydaje się, że to, co wcześniej się wydarzyło, miało większy wpływ i powodowało wewnętrzne poczucie bycia rodzicem, prawny aspekt nie zmieniał znacząco ich sytuacji. Do osób, które nie miały większych problemów jeżeli chodzi o sprawy prawne, należała Lidia: „Napisaliśmy wniosek do sądu o preadopcję i trwało to naprawdę bardzo szybko, nie było przeciwwskazań w szpitalu, żeby Laura mogła opuścić szpital, więc wzięliśmy ją do domu. Był jeszcze potem stresujący trochę okres oczekiwania na ponowne zrzeczenie się praw przez matkę biologiczną, bo był to czas, kiedy matka mogła zmienić zdanie. Nie mogliśmy być pewni, czy Laura zostanie z nami na zawsze, czy też nie. Ale okazało się, że wszystko przeszło dobrze, matka zrzekła się w czasie, kiedy miała się zrzec. Zimą odbyła się sprawa w sądzie odnośnie adopcji” (Lidia). Część badanych jednak dosyć szczegółowo opisywała dojście do etapu bycia prawnym opiekunem dziecka/dzieci. Były to te rodziny, które napotkały na różnego rodzaju opór przy dążeniu do uregulowania prawnego swojego statusu. Z pewnymi perturbacjami osiągnęli swój cel Anna i Antoni, którzy natknęli 262 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [12] się na problemy już na etapie preadopcji, kiedy starali się wziąć swoją przyszłą córkę do domu na święta: „W grudniu jej powiedziałam, że wybieram się do ośrodka adopcyjnego, biorę papiery i składam o preadopcję. Chcieliśmy zabrać Agnieszkę do domu na święta, ale opiekunka powiedziała, że boi się nam ją dać (chociaż wcześniej bywała u nas już kilka razy), bo nie miała do tego prawa. My też nie chcieliśmy spędzać świąt u nich – u obcych ludzi, skoro mamy swój dom. Pojechaliśmy z S. do Ośrodka Adopcyjnego i poprosiliśmy o przygotowanie papierów. Dyrektorka nie dawała nam szans na to, że uda nam się w ciągu dwóch dni załatwić w sądzie możliwość zabrania Agnieszki do domu. W sądzie byliśmy dwa dni przed Wigilią. Mieliśmy wszystkie dokumenty oprócz aktu urodzenia Agnieszki. Dyrektorka (…) nie wierzyła, że uda się to załatwić, mówiła, że to sprawa przegrana. Ale poszliśmy z Antkiem (…) Poszliśmy do Wydziału Spraw Nieletnich, udałam wariatkę, taką durnowatą (…). W końcu ta sekretarka powiedziała mi, że tu i tu mogę czekać na sędzię, ale nie daje mi szans, że uda mi się do niej dostać, bo cały czas są rozprawy (…), poprosiłam kobietę, która miała mieć następną rozprawę, żeby ona przekazała sędzi, że tu czekam, mam pilną, gardłową sprawę i czy mogłaby chwilę poświęcić mi. Ona się zgodziła (…) Ta kobieta weszła, no i cisza. Antek tam grzecznie jak pikulik stał, ale ja postanowiłam, że stać nie będę i pukam. Poproszono mnie, wchodzę i mówię: «Dzień dobry. Przepraszam bardzo, ale nikt mnie nie prosi, a ja prosiłam tę Panią, żeby poinformowała Panią sędzię, że chciałabym porozmawiać. To chyba jednak nic nie wpłynęło, więc musiałam wejść, bo nie mam czasu». Protokolantka siedzi, patrzy na mnie i się śmieje. Sędzię widziałam jak przez mgłę, jak ją zobaczyłam później, to tak jakbym wcześniej nie widziała zupełnie jej twarzy (…). Zobaczyła te moje papiery i mówi do mnie: „Tak naprawdę – uśmiechnęła się – to pani powie mi, co pani chce”. A ja mówię: „Dziecko na święta. Chciałabym, żeby to dziecko było już u mnie na święta, czy jest taka możliwość? Czy pani poprowadziłaby tę sprawę?” Ona powiedziała, że nie wie, czy to zrobi i uśmiechnęła się do mnie, to już wiedziałam, że na pewno tak, że pójdzie mi na rękę. Pożyczyłam jej wesołych świąt, podziękowałam i wyszłam (…). Poprosiłam o papier, powiedziałam, że sama napiszę, ale proszę ją, żeby przeczytała i jakby co, to zmienimy. Powiedziałam jej, o co chodzi. Na tym podaniu napisałam «wnoszę», no i ona czyta i mówi, że błąd, bo «wnosimy» – z mężem. Pytam, czy napisać jeszcze raz, a ona zapytała, czy rozmawiałam już z sędzią. Jak jej odpowiedziałam, że tak, to powiedziała, że dobrze, tak może zostać, pieczątkę przystawiła, podpisała. Powiedziała, że jeśli będzie [13] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 263 jakaś decyzja, to dadzą nam odpowiedź do 15. Sędzia może rozpatrzyć sprawę po 14, bo wcześniej ma cały czas inne sprawy. No więc godzina 14.40, nikt nie dzwoni, cała chodzę i dzwonię do nich sama o 14.50. W kancelarii nikt się nie odzywa, więc myślę, że to już po wszystkim. O godzinie 15 zaczynam się modlić, odmawiać koronkę i słyszę telefon. Patrzę – nieznany mi numer, odbieram, a tam Wydział Spraw Nieletnich. Powiedzieli, że przed chwilą właśnie przyniesiono postanowienie, że może pani wziąć dziecko na święta (…) No i ja to dziecko wywalczyłam” (Anna). Zupełnie nietypowa jest z kolei droga Moniki i Mariusza: „Na początku wzięliśmy ją do domu, a potem ona ciągle chorowała. Te uszy ciągle miała chore, jak się wyleczyła, to następne. I przeziębienia ciągle, jak to dzieci. I jak miała gorączkę, to ktoś musiał z nią zostawać w domu. Ja tam pracowałam 3 dni w ośrodku, ale miałam też inne zajęcia i musiałam tak lawirować. Ona ciągle nielegalnie u nas mieszkała. Cały czas. To trwało jakoś kilka miesięcy, ale po wakacjach, to był chyba wrzesień… zachorowała tak z gorączką czy coś, tak że każdy lekarz daje wtedy zwolnienie na kilka dni. I ja wtedy pomyślałam, że może to trzeba prawnie uregulować, żeby mi się to zwolnienie prawnie należało. Żeby każdy je akceptował jak należy. Porozmawiałam wtedy z psycholożką i ona powiedziała, że są dwie takie formy: albo rodzina zastępcza, albo adopcja. I ja wtedy wzięłam pod uwagę, że jest ojciec i rodzina, i że ja nie chciałabym jej tego wszystkiego zamykać, tych więzów krwi i jakby z tego powodu postanowiłam o rodzinie zastępczej. I to dosyć szybko i łatwo poszło z tą rodziną zastępczą. A potem po jakimś czasie, chyba po 2 latach się dowiedziałam, że mogę się ubiegać o jakieś dotacje dla niej, że jakaś rodzina zastępcza dostaje pieniądze z tego powodu, no to fajnie. A po następnych chyba 2 latach okazało się, że można jakieś wyższe jeszcze z racji tego, że jest niepełnosprawna. No tak się powoli, powoli dowiadywałam. To nie było tak, że ktoś powiedział. Ja pomyślałam, że może tak powinno być. Może to, że nikt nie powiedział, to trochę zabezpiecza przed jakąś pazernością jakichś ludzi. Tak potem pomyślałam. Ale stać nas było, że tak powiem, na dziecko. Nie zarabialiśmy nie wiadomo ile, ale stać nas było, nie prowadziliśmy jakiegoś takiego życia wystawnego. Potem nam zaczęło się wieść lepiej, zrobiłam się tłumaczką. (…) wydaje mi się, że była tylko rozprawa sądowa. Zgłosiłam to do takiego wydziału rodzinnego i wiem, że była sprawa sądowa. Jedna czy dwie. Chyba dwie, bo raz był pijany [ojciec – przyp. aut.], a za drugim razem nie. Ale zawsze to było też spotkanie z ojcem, zapraszaliśmy go do siebie” (Monika). 264 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [14] Mimo różnic w obu narracjach daje się zauważyć kilka wspólnych elementów: • Chęć bycia z dzieckiem – rodzice są już na etapie po zapoznaniu się z dzieckiem, chcą z nim spędzać jak najwięcej czasu, a jest to możliwe po uzyskaniu szczególnych praw, które przysługują rodzicom, a nie ludziom, którzy po prostu znają dane dziecko. • Chęć uzyskania przywilejów – w obu przypadkach rodzice chcą skorzystać z tego, co umożliwia im bycie prawnym opiekunem. Uregulowanie prawne daje przywileje: w pierwszym przypadku spędzenie z dzieckiem świąt, w drugim możliwość uzyskania zwolnienia lekarskiego i bycie z dzieckiem w czasie jego choroby. • Aktywność – w obu narracjach znajduje się wiele czasowników wskazujących na działanie badanych (pojechaliśmy, poprosiliśmy, poszliśmy, zapytaliśmy, napisałam, zgłosiłam…). Uregulowanie prawne nie jest biernym oczekiwaniem. Wymaga działania i to czasem – jak pokazuje szczególnie postawa Anny – dużej determinacji i odwagi. • Kontakt z tymi, którzy mają władzę i możliwości – obie narracje wskazują na kolejny wspólny element: uzależnienie od innych ludzi (sekretarki, psychologa, sędziego), ich wiedzy i dobrej woli. Zdobycie uregulowania prawnego swojego i dziecka statusu wymaga kontaktu rodziny ze światem zewnętrznym, z jego przedstawicielami odpowiedzialnymi za sprawy prawne i zdanie się na ich decyzję. Podległość „władzy” ujawnia się w onieśmieleniu Antoniego, w postawie Anny, która postanawia pokazać siebie jako „głupszą” oraz w niewiedzy Moniki i Mariusza, którzy nie skorzystali z przysługujących im przywilejów, ponieważ nie zostali poinformowaniu o takich możliwościach. • Wszelkie zmiany, jakie relacjonowali badani, składają się na rodzinną rewolucję, w której główną postacią jest przyjęte do rodziny zastępczej lub adopcyjnej dziecko. Proces adaptacji do szczególnego typu rodzicielstwa dziecka z niepełnoprawnością u rodziców adopcyjnych i zastępczych, pomimo odnotowywania wielu pozytywnych elementów, nie jest jednak pozbawiony trudności. Wśród nich wyróżnić można było następujące: • Nagłość zmian. Dla części rodziców wstępną, dużą trudnością była nagłość koniecznych zmian. Zarówno rodzice adopcyjni, jak i zastępczy, choć zwykle spodziewali się przyjęcia dziecka do swojej rodziny, otrzymywali często informację o możliwości (lub w przypadku niektórych rodzin zastępczych – konieczności) przyjęcia określonego dziecka od zaraz. Pomimo często związanego z tym poekscytowania i radości, trudno było rodzicom dokonać nagłej zmiany planów i zorganizować dziecku odpowiednie warunki. [15] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 265 • Budowanie więzi z dzieckiem. Najczęściej omawianą przez badanych trudnością w przystosowaniu się do rodzicielstwa były problemy w budowaniu relacji z przyjętym do rodziny dzieckiem. Niewielu rodziców było przygotowanych na możliwość wystąpienia tych kłopotów. Co więcej, nie zawsze wiązali je z dysfunkcjami dziecka i przeżytymi przez nie doświadczeniami przemocy i/lub zaniedbania. W konsekwencji, źródła porażek w tym obszarze dopatrywali się w słabych własnych kompetencjach. • Brak (wystarczającej) informacji o przyjmowanym dziecku. Wśród badanych rodziców, niektórzy, biorąc dziecko, nie otrzymali pełnych (lub nawet żadnych) informacji na temat jego dysfunkcji. Nie zawsze było to możliwe z uwagi na wiek dziecka i trudność we wczesnym rozpoznaniu niepełnosprawności, część rodziców odczuwała jednak zawód, że za późno lub wcale nie poinformowano ich o zaburzeniach dziecka lub możliwości ich pojawienia się. • Trudności związane z radzeniem sobie z niektórymi zaburzeniami u dzieci. Warto przy tym zauważyć, że dla wielu rodziców pewne dysfunkcje (szczególnie te, o których wiedzieli przed przyjęciem dziecka) nie stanowiły problemu. Trudno było z kolei niektórym rodzicom pogodzić się z dysfunkcjami, które ujawniały się później lub, które początkowo wydawały im się łatwe do zrekompensowania czy wyeliminowania. Szczególne trudności w tym zakresie odczuwali rodzice dzieci z niepełnosprawnością intelektualną, płodowym zespołem alkoholowym oraz zaburzeniami zachowania i samokontroli emocjonalnej. • Trudności związane z zapewnieniem dziecku właściwej opieki, edukacji i rehabilitacji. Co ważne, rodzice rzadziej narzekali na czasochłonność pewnych czynności i zabiegów oraz własne zmęczenie, bardziej stresujące okazało się zmaganie z cierpieniem dziecka i zadawanym mu bólem podczas niektórych zabiegów16. • Przyzwolenie na ingerencję. W przypadku niektórych rodzin zastępczych, elementem utrudniającym adaptację do rodzicielstwa dziecka z niepełnosprawnością była również konieczność przyzwolenia na ingerencję profesjonalistów (pracowników powiatowych centrów pomocy rodzinie) we własną rodzinę. Zaburzała ona intymność rodziny oraz ograniczała prawo decydowania o sprawach rodzinnych we własnym gronie. • Status rodzica zastępczego. Dla części poddanych badaniom rodzin zastępczych trudnością był sam status rodzica zastępczego, w którym „element Por. U. Bartnikowska, K. Ćwirynkało, Rodziny adopcyjne i zastępcze…, dz. cyt. 16 266 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [16] tymczasowości kłóci się z rodzicielstwem, a sposób zwracania się do opiekunów zastępczych również tworzy problem”17. Rodzice zastępczy mają obowiązek podtrzymywania więzi dziecka z rodziną biologiczną, stanowiąc dla dziecka nierzadko „rozwiązanie tymczasowe”. W większości badanych rodzin zastępczych (8), rodzice jednak nie widzieli szans na powrót dziecka do rodzin biologicznych i, zdając sobie sprawę z potrzeby emocjonalnej stabilności i stałości u dzieci, pomimo różnych wątpliwości, funkcjonowali podobnie jak rodzice adopcyjni. Proces adaptacji do rodzicielstwa adopcyjnego lub zastępczego ułatwiać mogą oferowane rodzicom przywileje i wsparcie. Niewielu z badanych rodziców korzysta z formalnego wsparcia profesjonalistów (pracowników ośrodków adopcyjno-opiekuńczych, pracowników powiatowych centrów pomocy rodzinie, poradni psychologiczno-pedagogicznych) dla siebie (częściej poszukują i korzystają z formalnego, profesjonalnego wsparcia dla dzieci). Korzystanie ze szkoleń – organizowanych przez powiatowe centra pomocy rodzinie – jest wpisane w obowiązki rodzin zastępczych, szczególnie specjalistycznych. W ich przypadku często podejmowanym w rozmowie minusem takich szkoleń były niskie kompetencje prowadzących je profesjonalistów. „…to […] nie było takie proste, bo musiałam przejść szkolenie na specjalistyczną rodzinę. Ale to nie było dużo, bo to było chyba 20 spotkań. 10 godzin miałam na T. (w ośrodku dla dzieci autystycznych) szkolenia z mężem, potem 10 godzin wykładów. Ja im więcej mówiłam, a oni mi 3-4 filmy pokazali. Dla mnie to było dziwne, że ja muszę coś przechodzić. Może to jest procedura tylko. Bo jeżeli ja mam dziecko 2 lata i nikt się nie pytał, czy mi w czym nie pomóc, a później raptownie szkolenie.” (Zofia, matka zastępcza 8-latki z autyzmem). Przypadek Zofii (ale też kilku innych rodziców zastępczych, którzy stanowią dla swoich dzieci rodzinę specjalistyczną) pokazuje ich niezadowolenie z oferowanego wsparcia po przyjęciu dziecka. Badani nie znajdują w nim gotowych rozwiązań na pojawiające się trudności. U części z nich brak satysfakcji z oferowanych kursów i szkoleń może wynikać z tego, że posiadają oni doświadczenie w wychowywaniu biologicznych dzieci, co, jak zauważa Magdalena Joachimowska18, może być czynnikiem warunkującym ich kompetencje: są oni mniej skłonni do modyfikacji swoich zachowań i z większą rezerwą przyjmują przekazywane im wskazówki. M. Joachimowska, Rodzicielstwo zastępcze, dz. cyt., s. 61. Tamże. 17 18 [17] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 267 Z wspierania swojego rodzicielstwa po przyjęciu dzieci do rodzin nie zawsze są też zadowoleni rodzice adopcyjni. Świadczy o tym wypowiedź Lidii: „Jak wzięliśmy Laurę, świat stanął nam głowie i były momenty naprawdę ciężkie: jak nie chciała jeść, były kłopoty z dostaniem się do lekarza, bo przez to, że nie miała PESELu, nie zawsze skutkowały tłumaczenia, że to w rodzinie preadopcyjnej, a później i adopcyjnej wymaga czasu. Wtedy nam brakowało pomocy z naszego ośrodka adopcyjno-opiekuńczego, ale im się chyba wydawało, że swoje zadanie już wykonali.” Z powyższych wypowiedzi ważne wydaje się wzięcie pod uwagę przez pracowników czy to ośrodków adopcyjno-opiekuńczych, czy powiatowych centrów pomocy rodzinie, trudności, na jakie narażeni są rodzice adopcyjni i zastępczy. Poruszane przez rodziców kwestie, które stanowią dla nich ułatwienie w procesie adaptacji do rodzicielstwa dzieci z niepełnosprawnością dotyczą możliwości skorzystania z urlopów (macierzyńskich, ojcowskich, wychowawczych), świadczeń finansowych (w przypadku rodziców zastępczych np. na urządzenie pokoju dziecka, opiekę nad dzieckiem) i innych należnych rodzicom dziecka z niepełnosprawnością i/lub rodzicom zastępczym (np. pierwszeństwo przy przyjmowaniu do przedszkoli), a także korzystania z szeroko pojętego wsparcia społecznego ze strony rodziny, przyjaciół, profesjonalistów i dalszego kręgu znajomych. „Po przywiezieniu Justynki miałam urlop macierzyński” (Judyta). „Być może był to niefortunny czas pod kątem tego, że moja praca wiąże się z tym, że pracuję w ciągu roku szkolnego, wolne mam wakacje, bo jestem nauczycielem i to był akurat listopad, jak ją wzięliśmy. Byłoby nam wygodniej, gdyby to był np. czerwiec albo lipiec, ale to nie było żadne przeciwwskazanie, z tym, że na urlopie tacierzyńskim był ojciec Laury, a nie ja” (Lidia). Podstawowym i ważnym czynnikiem sprzyjającym adaptacji zarówno dziecka do nowych warunków, jak i rodziców do nowych ról jest umożliwienie im wspólnego przebywania i poznawania się. Urlop dla matki i/lub ojca to szczególny przywilej rodziców biologicznych, ale także rodziców adopcyjnych dzieci młodszych. W przypadku rodziców zastępczych zawodowych, okres pełnienia funkcji takiej rodziny wlicza się do okresu pracy wymaganego do nabycia lub zachowania uprawnień pracowniczych19. Badani korzystali z tego Art. 68 Ustawy z dnia 9 czerwca 2011 roku o wspieraniu rodziny i systemie pieczy zastępczej, Dz. U. z 2011 r. Nr 149.887. 19 268 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [18] usankcjonowanego prawnie udogodnienia. Wiele rodzin korzystało też z mniej formalnego wsparcia – płynącego od dalszej rodziny i znajomych. „Ja nawet myślałam, że może sobie studia przerwę czy dziekankę wezmę – ja tego samego dnia już kalkulowałam, dzwoniłam do koleżanek ze studiów, że, słuchajcie, musicie mi tutaj pomóc podjąć decyzję, bo ja nie wiem, czy sobie dam radę. I faktycznie, dobrze, że nie zrezygnowałam, bo wszyscy mnie wspierali (…). Już chciałam zrezygnować ze studiów, ale miałam wyrozumiałą kadrę, promotora, tak że mi pomagali, no i koleżanki na studiach też mi dużo pomagały, bo tyle, co mogłam, to byłam na zajęciach, ale przez większość czasu musiałam siedzieć z dwójką dzieci. (…) Mam wspaniałą rodzinę, mamę, brata… Oni zresztą deklarowali od samego początku, że jeśli zdecyduję się na Sandrę, oni mi pomogą i żebym się nie martwiła o to. Bo ja się martwiłam, że nie skończę studiów. Nie chciałam tego zawalić, zależało mi na tym. No i udało się” (Stenia, matka zastępcza 6-latki z niepełnosprawnością intelektualną). Narracja Steni pokazuje, jak ważny jest system nieformalnego wsparcia, którym zostaje otoczona rodzina przyjmująca dziecko. Obejmuje ona nie tylko najbliższych, ale też dalszą rodzinę i znajomych, a czasem też zupełnie obcych ludzi (za jakich można w tym wypadku uznawać uczelnianych wykładowców). Zrozumienie i pomoc ze strony szerokiego grona ludzi jest jednym z warunków pozytywnego przebiegu procesu adaptacji rodziny do nowych warunków. Jest to oczywiste, jeżeli weźmiemy pod uwagę, że rodzina nie jest wyizolowana, ale znajduje się w sieci połączeń społecznych. Elastyczność tych elementów, które otaczają rodzinę, umiejętność ich dostosowywania się (w tym wspierania rodziny) należą do czynników sprzyjających reintegracji rodziny adopcyjnej/ zastępczej w nowych warunkach. Na przykładzie wypowiedzi badanych można stwierdzić, że przeorganizowaniu ulega nie tylko sama rodzina, ale też relacje rodziny z otoczeniem. Podsumowanie Pojawienie się w rodzinie nowego dziecka wiąże się z koniecznością reorganizacji życia rodzinnego i odpowiedniej modyfikacji pełnionych do tej pory ról. W procesie adaptacji do rodzicielstwa adopcyjnego i zastępczego wyróżniono dwa etapy: adaptację wstępną (przed przyjęciem dziecka) i właściwą (po pojawieniu się dziecka w rodzinie). Proces wstępnej adaptacji zwykle wiąże się z przygotowaniami do przyjęcia dziecka do swojej rodziny: po „wstępnej” decyzji adopcji/założenia rodziny zastępczej następuje najczęściej analiza posiadanych zasobów (psychologicznych, warunków bytowych, ekonomicznych), umacnianie się [19] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 269 w podjętej decyzji i snucie planów i wyobrażeń co do własnej osoby, dziecka i swojej rodziny. W procesie tym część przyszłych rodziców przechodzi również szkolenia dla kandydatów na rodziców adopcyjnych i zastępczych oraz całą procedurę kwalifikującą ich do pełnienia tej roli. Szkolenia te, jak pisze Braggi Gudbrandsson20, mają kształcić u kandydatów kompetencje w zakresie zapewnienia dzieciom ochrony i opieki, zaspokajania potrzeb rozwojowych dzieci i kompensowanie ich opóźnień rozwojowych, podtrzymywania więzi między dziećmi a ich rodzinami biologicznymi oraz budowania bezpiecznych i trwałych relacji z dzieckiem. Pomimo zauważanych przez niektórych rodziców pozytywnych aspektów tych szkoleń, warto jednak podkreślić także dostrzegane przez nich problemy z nimi związane (stres kandydatów związany z „prześwietlaniem” ich życia oraz, w niektórych przypadkach, niewysokie kompetencje prowadzących je profesjonalistów). Wstępna adaptacja wiązać się również może z konkretnymi przygotowaniami w zakresie warunków bytowych (sytuacja mieszkaniowa) czy wypełnianych ról (np. rezygnacja z pracy, jej zmiana bądź zmiana niektórych warunków w swojej pracy). Adaptacja właściwa dotyczy m.in. zmiany trybu życia, przewartościowania swoich celów/planów oraz zmian w zakresie emocji i osobowości. Wszyscy badani opisywali przeobrażenia w swojej rodzinie po przyjęciu dziecka jako istotne, życiowo ważne, często radykalne. Sam proces przystosowania do nowego rodzicielstwa, pomimo różnych problemów doświadczanych przez niektórych z rodziców, opisywany był przede wszystkim w kategoriach pozytywnych. Sprzyjało temu przejście przez większość badanych (poza dwoma przypadkami, kiedy decyzja założenia rodziny zastępczej musiała zostać podjęta niespodziewanie, z uwagi na śmierć biologicznego rodzica dziecka) procesu adaptacji wstępnej – antycypowanie przyszłych wydarzeń przed przyjęciem dziecka, oczekiwanie na jego przyjście. Konieczność podejmowanych zmian nie była pojmowana w kategoriach straty, lecz raczej świadomego wyboru i płynących z tego korzyści. Bycie rodzicem dziecka z niepełnosprawnością nie jest zadaniem łatwym. Rodzice, których dzieci dotknięte są jakimś zaburzeniem, napotkać mogą na szczególne trudności. W przypadku badanych rodzin często dochodziło do nałożenia się dwóch niesprzyjających elementów decydujących o funkcjonowaniu przyjętych do rodzin dzieci: z jednej strony niepełnosprawność, z drugiej – posiadanie w swojej historii życia doświadB. Gudbrandsson, Dzieci w instytucjach opiekuńczych: zapobieganie instytucjonalizacji i alternatywne formy opieki w krajach europejskich, „Dziecko Krzywdzone” 2006, nr 2 (17). 20 270 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [20] czenia przemocy i/lub zaniedbania. Oba elementy decydowały w pewnym stopniu o jakości budowanych z dzieckiem relacji. Jest to więc rodzicielstwo trudne. Badani jednak często zwracali uwagę na własny rozwój, co pozwalało im umiejętnie dostosować się do nowej sytuacji. Pojawiające się trudności były minimalizowane przez korzystanie z przywilejów przysługujących rodzicom oraz zapewnienie im wsparcia po umieszczeniu dziecka w rodzinie. Bibliografia 1. Bartnikowska U., Ćwirynkało K., Rodziny adopcyjne i zastępcze dziecka z niepełnosprawnością, Kraków 2013. 2. Charmaz K., Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, Warszawa 2009. 3. Daniel B. (2005), Introduction to Issues for Health and Social Care in Neglect, w: Child Neglect. Practice Issues for Health and Social Care, red. J. Taylor, B. Daniel, London – Philadelphia 2005, s. 11-25. 4. Erich S., Leung P., The impact of previous type of abuse and sibling adoption upon adoptive families, „Children Abuse & Neglect” 2002, t. 26, nr 10, s. 1045-1058. 5. Franklin, D. S., Masserick, F., The Adoption of Children with Medical Conditions. Part I – Process and Outcome, „Child Welfare” 1969a, t. XLVIII (8), s. 459-467. 6. Franklin, D. S., Masserick, F., The Adoption of Children with Medical Conditions. Part II – The Families Today, „Child Welfare” 1969b, t. XLVIII (9), s. 533-539. 7. Franklin, D. S., Masserick, F., The Adoption of Children with Medical Conditions. Part III – Discussions and Conclusions, „Child Welfare” 1969c, t. XLVIII (10), s. 595-601. 8. Frąckowiak, T., Tożsamość człowieka upośledzonego umysłowo: niezrozumiała odmienność, kryzys indentyfikacyjny i edukacyjny dylemat, w: Społeczeństwo wobec autonomii osób niepełnosprawnych, red. W. Dykcik, Poznań 1996. 9. Gajowy M., Simon W., Przemoc, zaniedbanie w dzieciństwie oraz straty ciąży ich wzajemne powiązania oraz psychologiczne konsekwencje tych powiązań, „Psychiatria Polska” 2002, t. 6, nr 36, s. 911-927. 10.Gallant, N., What works in special needs adoption, w: What works in child welfare, red. M. Kluger, G. Alexander, P. Curtis, Washington DC 2000. 11.Gath, A., Mentally Retarded Children in Substitute and Natural Families, „Adoption and Fostering” 1983, nr 7, s. 35-40. [21] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 271 12.Glidden L. M., Valliere V.L., Herbert S.L., Adopted Children With Mental Retardation: Positive Family Impact, „Mental Retardation” 1988, t. 26, nr 3, s. 119-125. 13.Gray D. D., Nurturing adoptions. Creating Resilience after Neglect and Trauma, London-Philadelphia 2012. 14.Gudbrandsson B., Dzieci w instytucjach opiekuńczych: zapobieganie instytucjonalizacji i alternatywne formy opieki w krajach europejskich, „Dziecko Krzywdzone” 2006, nr 2 (17). 15.Herman J. L., Przemoc, uraz psychiczny i powrót do równowagi, Gdańsk 2003. 16.Hildyard K. L., Wolfe D.A., Child neglect: developmental issues and outcomes, „Child Abuse and Neglect” 2002, t. 26, nr 6-7, s. 679-695. 17.Jarmołowska A., Adopcja dziecka. Psychologiczna analiza decyzji u kobiet i mężczyzn, Lublin 2007. 18.Joachimowska M., Rodzicielstwo zastępcze. Idea – Problemy – Analizy – Kompetencje, Bydgoszcz 2008. 19.Kendall-Tackett K. A., Ecknorode J., The effects of neglect on academic achievement and disciplinary problems: A developmental perspective, „Child Abuse and Neglect” 1996, t. 20, nr 3, s. 161-169. 20.McGlone K., Santos L., Kazama L., Fong R., Mueller Ch., Psychological Stress in Adoptive Parents of Special-Needs Children, „Child Welfare” 2002, t. LXXXI, nr 2, s. 151-171. 21.McKay K., Ross L. E., Goldberg A. E., The transition to adoptive parenthood: A pilot study of parents adopting in Ontario, Canada, „Children and Youth Services Review” 2010, t. 32, nr 4, s. 604-610. 22.Minnis H., Kimberley Everett K., Pelosi A. J., Dunn J., Knapp M., Children in foster care: Mental health, service use and costs, „European Child & Adolescent Psychiatry” 2006, t. 15, nr 2, s. 63-70. 23.Nalavany B. A., Ryan S. D., Howard J. A., Smith L., Preadoptive child sexual abuse as a predictor of moves in care, adoption disruption, and inconsistent adoptive parent commitment, „Child Abuse & Neglect” 2008, t. 32, nr 12, s. 1084-1088. 24.Rosenthal J. A., Groze V., Aguilar G. D., Adoption Outcomes for Children with Handicaps, „Child Welfare” 1991, t. LXX , nr 6, s. 623-636. 25.Schooler J. E., Living with Traumatized Children: The Impact on Parents, w: Wounded Children. Healing Homes, red. J. E. Schooler, B. Keefer Smalley, T. J. Callahan, Colorado Springs 2010, s. 73-87. 272 URSZULA BARTNIKOWSKA, KATARZYNA ĆWIRYNKAŁO [22] 26.Suwalsky J. T. D., Cote L. R., Bornstein M. H., Hendricks C, Haynes O. M., Bakeman R., Mother-infant socioemotional contingent responding in families by adoption and birth, „Infant Behavior and Development” 2012, t. 35, nr 3, s. 499-508. 27.Ustawa z dnia 9 czerwca 2011 r. o wspieraniu rodziny i systemie pieczy zastępczej (Dz. U. z 2011 r. Nr 149.887). Urszula Bartnikowska, Katarzyna Ćwirynkało: Adaptation to adoptive and foster parenthood of a child with a disability The review of literature shows that there is y little known about adjustment experiences during the transition to adoptive and foster parenthood of a child with a disability. The article is based on the results of in-depth interviews conducted among parents from 20 adoptive and foster families. The aim of the research was to present the process of adaptation to adoptive/foster parenthood of a child with a disability. Two phases of this process were distinguished: initial (in the pre-placement period) and main (in the immediate post-placement period) and various difficulties and facilitators of the process were discussed. Such information could assist in creating support systems for adoptive and foster parents with a child with a disability similar to those that currently exist for biological parents. Key words: adaptation, adoptive and foster parenthood, a child with a disability. Noty o autorach: Urszula Bartnikowska – dr hab., adiunkt w Katedrze Pedagogiki Specjalnej Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, z wykształcenia surdopedagog i oligofrenopedagog. Zainteresowania badawcze: funkcjonowanie osób z uszkodzonym słuchem w środowisku, relacje z innymi osobami niesłyszącymi oraz ze słyszącymi, rodziny osób z uszkodzonym słuchem, dziecko niepełnosprawne w rodzinie. Główne publikacje: Małżeństwa mieszane (osoba z uszkodzonym słuchem – osoba słysząca), wyd. Impuls, Kraków 2004; Żyjąc z niepełnosprawnością. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (współautorka: Agnieszka Żyta), wyd. AKAPIT, Toruń 2007; Sytuacja społeczna i rodzinna słyszących dzieci niesłyszących rodziców, wyd. AKAPIT, Toruń 2010; Rodziny adopcyjne i zastępcze dziecka z niepełnosprawnością, wyd. Impuls, Kraków 2013 (współautor – Katarzyna Ćwirynkało). [23] ADAPTACJA DO RODZICIELSTWA ADOPCYJNEGO I ZASTĘPCZEGO... 273 Katarzyna Ćwirynkało – dr, pedagog specjalny (specjalność: oligofrenopedagogika), adiunkt w Katedrze Pedagogiki Specjalnej Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, Pełnomocnik Dziekana Wydziału Nauk Społecznych UWM w Olsztynie ds. studentów niepełnosprawnych. Zainteresowania badawcze oscylują wokół następujących zagadnień: funkcjonowanie osób z niepełnosprawnością intelektualną, rodzina dziecka z niepełnosprawnością, rodzina adopcyjna i zastępcza dziecka z niepełnosprawnością oraz zaniedbanie dziecka z niepełnosprawnością. Ważniejsze prace: Społeczne funkcjonowanie osób z lekką niepełnosprawnością intelektualną (w kontekście ich autonomii i podmiotowości), wyd. Akapit, Toruń 2010; Wychowanie w edukacji specjalnej osób z lekką niepełnosprawnością intelektualną, wyd. Akapit, Toruń 2011 (redakcja); Rehabilitacja i edukacja osób z niepełnosprawnością wielozakresową, wyd. Adam Marszałek, Toruń 2012 (współredakcja z Czesławem Kosakowskim); Rodziny adopcyjne i zastępcze dziecka z niepełnosprawnością, wyd. Impuls, Kraków 2013 (współautor – Urszula Bartnikowska). Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Mirosław NOWOSIELSKI – WSR UKSW Warszawa THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS (CECHY OSOBOWOŚCI W KRYZYSIE RELIGIJNYM) Przedmiotem badań był kryzys religijny. Dotychczasowe rozważania teoretyczne na temat kryzysu religijnego pozwalają stwierdzić, że jest on głęboko osadzony w osobowości człowieka. Konsekwencje kryzysu religijnego nie ograniczają się do sfery religijności, ale przenoszą się na teren całej osobowości człowieka. Celem badania było poszerzenie wiedzy o jego korelatach osobowościowych. Cel ten zrealizowano przez analizę cech osobowości osób (zmienna niezależna) i określonej postaci zaangażowania osoby w kryzys religijny (zmienna zależna). Badania zostały przeprowadzone na próbce losowej w grupie osób w wieku od 18 do 35 r. ż. Do wyodrębnienia grup zastosowano podskalę kryzysu ze Skali Postaw Religijnych Wł. Prężyny. Sformułowaną hipotezę badawczą sprawdzono za pomocą Kwestionariusza Osobowości R. B. Cattella 16 PF. Osoby kryzysujące charakteryzują się postawą bardziej „od ludzi” z dość dużą dozą nieśmiałości, przy czym zachowują się w sposób niekonwencjonalny, mają duże intensywne wewnętrzne życie psychiczne, wyższy poziom lęku. Cechuje je duża skłonność do obwiniania się, są bardziej radykalne i krytyczne od osób nie kryzysujących. Poszukują nowych rozwiązań. W większym stopniu wykorzystują swą inteligencję. Wysoki wynik w czynniku O oznacza stan rozbicia w związku z sytuacją lękorodną, nie jest o jednak słabość psychologiczna, ale duża wrażliwość emocjonalna. Słowa kluczowe: kryzys religijny, kryzys psychologiczny, osobowość, nawrócenie, religia. 276 KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI [2] Introduction The topic of a religious crisis is one of the topics most often researched by religion psychologists1. According to Allport religious crisis is a significant turnabout or intense experience typically of long-lasting effects. This phenomenon has been a subject of interest for researchers in the domain of psychology of religion as crisis of religion. It was studied by authors such as: E. D. Starbuck2, W. James3, W. H. Clark4, A. T. Boisen5, G. W. Allport6 and others. In Poland the most prominent authors include: F. Głód7, Z. Chlewiński8, J. Makselon9, Z. Płużek10. According to Allport religious crisis is a significant turnabout or intense experience typically of long-lasting effects. The ultimate result is conversion or depression. Religious crisis is related to psychological crisis, is one of the types of psychological crises. It is different, nevertheless, as it runs in two dimensions: natural and supernatural11. William James12 presents the most exhaustive picture of religious crisis. James uses term ‘conversion’ in place of ‘crisis’. According to James certain persons undergo a „re-birth” from religious [attitude] to nonreligious, while others go in the opposite direction. Following a period of stability and G. W Allport, Osobowość i religia, Warszawa 1988. E. D. Starbuck, The Psychology of Religion, London 1899. 3 W. James, Doświadczenie religijne, Warszawa 1958. W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, London 1992. 4 W. H. Clark, The Psychology of Religion, New York 1968. 5 A. T. Boisen, Religion in Crisis and Custom. A Sociological and Psychological Study (in) Crises in Personality Development, WestPoint, USA 1973, pp.42-70. A. T Boisen, Crises in Personality Development, in: Personality and Religion. The Role of Religion in Personality Development, William a. Sadler Jr.(ed). London 1970, pp. 191-205. 6 G.W. Allport, op. cit. 7 F. Głód, Psychologiczna analiza kryzysów religijnych u ludzi dorosłych. Praca doktorska, Lublin 1974, Archiwum KUL. 8 Z. Chlewiński, Religijność dojrzała (szkic psychologiczny), in: Wybrane zagadnienia z psychologii pastoralnej, ed. Z. Chlewiński, Lublin 1989. 9 J. Makselon, Kryzys religijny, in: Psychologia dla teologów, ed. J. Makselon, Kraków 1992, pp. 293-300. 10 Z. Płużek, Psychologia pastoralna, Kraków 2002. 11 Tamże. 12 Za J. Kuczkowski, The Psychology of Religion, Kraków 1993, pp. 251-320. 1 2 [3] THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS 277 balance (self-unification), religiousness, comes a period of storm, stress and disintegration13. According to another author, Anton T. Boisen14, religious crisis is a normal psychological development crisis of a human being, just reaching the religious [domain]. The few definitions presented above give a flavour of the multiple ways of approaching the topic. Religious crisis is a complex phenomenon not subject to one theory. In general there are common elements shared by all authors, including: a change in life, sudden or gradual, sudden change in the religious life of a person, an unpleasant state of emotional tension and doubts in the domain of religion. The crisis may lead to a positive result, where an individual achieves a higher, more mature level of faith or, it may lead to a negative result, where an individual loses faith or becomes an agnostic. Based on the current state of knowledge, I understand the religious crisis as follows: A religious crisis is a psychological state of longer or shorter duration, arising when: 1)religious values are lost or called into question, or 2)the relation between a man and God becomes broken or hindered, or 3)the worth of paths leading to God is being questioned. On the basis of the current state of knowledge, I understand under the notion of religious crises what follows: The religious crisis is a psychological state of longer or shorter duration, triggered when: The problem The objective of the study was to deepen the understanding of the psychological phenomenon of religious crisis, approached as a kind of psychological crisis. The study was inspired by theoretical premises as well as by the results of the previous empirical research. Theoretical considerations lead to a conclusion that a religious crisis has deep roots in the personality of a human being. Personality may be a significant factor for the emergence of the crisis and its course. Also, the religious consequences of the crisis are not limited to the sphere of religion, but move into the entire personality of an individual. 13 H. S. Levinson, The Religious Investigations of William James, North Carolina 1981, pp. 111-119. 14 A. T. Boisen, op. cit. 278 [4] KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI There are sufficient grounds to assume that religious crisis is also – to some extent – a psychological crisis that causes resonance in the human personality. Existing empirical studies suggest a link between personality and the fact of experiencing a religious crisis15. In the study I was looking for a relation between the system of personality traits (independent variable) and a specific form of involvement of a person in the religious crisis (dependent variable). Methodology I used the following methods in the study: Personality Questionnaire by R. B. Cattell 16PF, Religious Attitudes Scale (Skala Postaw Religijnych) by Wł. Prężyna. The study was conducted in 1993 within the territory of Poland. Participants were of Roman Catholic denomination. I distributed 200 sets of tests, of which 162 sets returned. Of these 162 tests, following statistical pretreatment aimed at distinguishing groups more clearly, ultimately I took 120 tests for further analysis. The characteristics of the respondents The study group included 120 subjects, including 58 females (48,3%) and 62 males (51,6%). The average age was 24,3, and the standard deviation SD = 4,81. Tab. 1. Age of respondents. Age of respondents 18 – 21 22 – 25 26 – 29 30 – 33 34 – 37 Males N 24 15 15 4 4 % 20.00 12.50 12.50 3.33 3.33 Females N 20 17 14 2 5 % 16.66 14.16 11.66 1.66 4.16 Total N 44 32 29 6 9 % 36.66 26.66 24.16 5.00 7.50 The method used to determine the existence of a crisis and used for the purposes of the division into groups was the subscale of religious crisis in Religious Attitudes Scale Wł. Prężyna, composed of 6 questions. G. W. Allport, op. cit., W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne” 1971, no 4, pp. 153-165. 15 [5] THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS 279 In the subscale the respondents determined the severity of the crisis in the 7-grade continuum, where 1 equals total absence of crisis and 7 equals deep crisis. The results fell within the range from 6 to 42 points. To simplify the counting results were divided by 6 (the number of scales). The end result was contained between points 1 and 7. In fact in the study the lowest result was 1.33, and the highest 6.33. Tab. 2. Distribution of the respondents in the intervals of the crisis scale Result 1.33 1.50 1.67 2.00 2.17 2.33 2.50 2.67 2.83 3.00 3.17 3.33 3.50 3.67 3.83 4.00 4.17 4.33 4.50 4.67 4.83 5.00 5.17 5.33 5.50 5.67 5.83 6.00 6.17 6.33 Number of respondents 1 2 3 3 6 3 5 6 13 9 4 10 7 11 11 7 10 5 3 7 8 8 4 2 5 3 2 2 1 1 % 0.6 1.2 1.9 1.9 3.7 1.9 3.1 3.7 8.0 5.6 2.5 6.2 4.3 6.8 6.8 4.3 6.2 3.1 1.9 4.3 4.9 4.9 2.5 1.2 3.1 1.9 1.2 1.2 0.6 0.6 % cumulated 0.6 1.9 3.7 5.6 9.3 11.1 14.2 17.9 25.9 31.5 34.0 40.1 44.4 51.2 58.0 62.3 68.5 71.6 73.5 77.8 82.7 87.7 90.1 91.4 94.4 96.3 97.5 98.8 99.4 100.0 280 KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI [6] Average for the entire sample is 3.758. Standard deviation 1.108. Median is 3.667. The distribution is slightly positively skewed . On the basis of the test (by SPSS) examining the compliance of the empirical distribution of the theoretical distribution (the distribution of the population) the degree of compliance is significant at the level of 0007. This demonstrates that there is no reason to reject the null hypothesis (whose content is that the sample comes from a normally distributed population). For the base to isolate groups with different degree of the experience of religious crisis I took the criterion of quartile, which deviation value Q2 is 3,67 (in 7 degree-scale). People who were in first quartile (Q1=2.83) are constituting non-crisis group (NKR), while people, whose results were found in forth quartile created crisis group. After the removal of the extreme groups, a numerous group of people was left. Based on the scale, I isolated also a third group -which I called the intermediate group. As a criterion for the isolation of the groups I adopted the theoretical median on the scale. For this group I have chosen people, whose result was between 3.5 and 4.5 of the seven-grade scale, so it was a group with the attitude closest to the value of 4. The middle score on this scale is 4. People from this group will be representing indirect attitudes between persons in crisis and not in crisis. The number of people in each group is 40. It was as a result of eliminating people, who were outside quartiles and motivated by the of need to isolate equi-numerous group for the purpose of facilitating statistical calculations. The results Used in study 16 factorial personality questionnaire R. B. Cattella is quite simple method of getting information about 16 basic dimensions of personality. Average results, standard deviations and the significance of differences between two groups -the crisis one and the non-crisis one presents table 1 and graph 1. [7] 281 THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS Table 3. Average results, standard deviations and the significance of differences between groups: the crisis-one and the non-crisis one. factor A B C E F G H I L M N O Q1 Q2 Q3 Q4 The non-crisis group X SD 6.00 1.99 6.22 2.20 3.87 2.05 3.80 1.68 4.12 1.59 6.42 1.39 4.42 2.05 6.97 1.86 5.60 1.94 6.20 1.92 2.57 1.85 6.35 2.25 4.02 1.73 7.12 1.77 5.42 1.96 4.30 2.59 The crise-group X SD 5.00 1.96 7.07 1.57 3.62 1.81 4.10 1.50 4.57 2.02 5.95 2.05 3.27 1.89 6.75 2.05 6.17 1.78 7.82 1.72 4.10 2.50 7.72 2.01 5.37 1.64 7.57 1.68 4.77 1.49 5.10 2.20 |t| p.i. 2.27 1.99 0.58 0.84 1.04 1.21 2.61 0.51 1.38 3.98 3.10 2.88 3.58 1.17 1.67 1.49 0.03 0.05 n.i. n.i. n.i. n.i. 0.01 n.i. n.i. 0.000 0.003 0.005 0.001 n.i. n.i. n.i. Graph no 1: the profile of the results in the non-crisis group and the crisis group. As you can see from posted data intergroup differences statistically significant were in factors: A, B, H, M, N, O, Q1. Factor A differentiates significantly for persons schizothymic and affectothymic. The factors B, M and O are in two groups above average (above 5,5 sten). The factors H, N and Q1 are below average. This means that people in religious crisis have similar personality traits, but they are different in statistically significant as far as the intensity of those features is concerned (see graph no 2). The graph no 2: extracted factors of people without crisis and in crisis. The factor A: Schizothyme – Affectothyme There is a statistically significant difference between the two groups (p.i.<0,05). The people from the crisis group show characteristic features of schizothyme. They have temperamental tendency to restraint expressing their emotions, they are restraint in contacts with others, and they make an impression of emotionally reserved individuals. The people from the non-crisis group 282 [8] KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI are affectothymic (cyclothymic), they are outgoing and cooperate with others easily, they have changes in the mood, they are soft hearted, they have trust in people and they get involved in many undertakings. Table no 4 shows that almost half of the group (42%) from non-crisis group have low results. Table no 4. Percentage distribution of low and high results in groups in factor A. The results of groups gr. NKR gr. KR Low stens: 1 – 4 20% 42% High stens: 7 – 10 35% 22.5% Factor B: Intelligence People from crisis group had statistically significant higher result compared with people from non-crisis group (p.i.=0,05). Greater ability to use intellectual abilities, good insight into matters and critical judgment. It can be said that even 70% persons in crisis group have high results.(see table no 5). Table no 5. Percent distributions of low and high results in each groups in factor B The results in the group gr.NKR gr.KR low stens 1 -4 15% 7.5% high stens: 7 – 10 50% 70% Factor M: Practicality and unconventionality. The difference between groups in this factor revealed the high level of significance (p = 0.000). It means that people experiencing crisis behave in a more unconventional way than people without crisis. They are characterised by immersing into ideas, dreams, at the cost of reality of everyday life. They are characterised by vivid imagination, creative personality and an independent way of being. This factor is considered to be of temperamental origin. We can see that more clearly in the percentage distribution (see. tab. no 6). Over 70% of high results and very little percentage of low results were achieved by people in crisis. [9] THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS 283 Tab. no 6. The percentage distribution of low and high results in separate groups in factor M. The results in the group gr. NKR gr. KR low stens: 1 -4 22.5% 2.5% high stens:7 -10 45% 72.5% Factor O: Inclination to blame oneself. People in crisis possess significantly higher results (almost 8 standard ten) than people without crisis and from the middle group (6 out of standard ten, see. tab. no 7). These people are characterised by a strong tendency to blame oneself, a feeling of lack of stability, lack of self-trust, frequent remorse of conscience, feeling of guilt, inability to overcome everyday problems, are easily discouraged, have a tendency for self-pitying. It is also confirmed by the result in table no 24. Only 5% of people in crisis have low results, the remaining ones have a high one (70%) or a middle one. Tab. no 7. The percentage distribution of low and high results in separate groups in factor O. The results in the group gr. NKR gr. KR low stens: 1 – 4 22% 5% high stens: 7 – 10 48% 70% Factor H. Courage – Shyness. People in crisis gained significantly lower result from people without crisis (x = 3.27, DS = 1.89) are characterised by a higher level of shyness, difficulty with describing their experiences and feelings, do not feel well in large groups, prefer contacts with fewer people, reserved, have narrowed interests, are meticulous and precise. They get confused in a complicated situation, notice danger quickly. This factor is one of the most genetically conditioned ones16. It is noticeable that over 70% of people gained low results in the crisis group (Tab. no 8). Z. Płużek, 16 czynników Kwestionariusza R. B. Cattell, Lublin 1994, maszynopis, Archiwum KUL. 16 284 [10] KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI Tab. no 8. The percentage distribution of low and high results in separate groups in factor H. The result in the group Low stens 1–4 gr. NKR gr. KR 55% 72.5% High stens: 7-10 17.5% 5% Brightness. The lowest value was gained by people without crisis (X =2.57, SD = 1.85) and the highest – by people in crisis (X = 4.10, SD = 2.50). The difference between the non-crisis and the crisis groups is statistically significant (p.i. > 0.01). People in crisis are characterised by a greater insight into themselves and understanding others, with an element of restrain towards people. In Table no 9 we can see that over half of the people in crisis gained low results. Tab. no 9. The percentage distribution of low and high results in separate groups in factor N. Result in the group Low stens 1–4 gr. NKR gr. KR 80% 52.5% High stens: 7-10 2.5% 20% Factor Q1. Conservatism – Radicalism. People from the crisis group gained a significantly higher result (X = 5.37, p.i. = 0.001) than people without crisis (X = 4.02). People in crisis are characterised by more radical attitude, inclination to break off with traditional customs and opinions, searching for new solutions, they have leadership tendencies and are very critical. People from the non-crisis group are characterised by more conservatism and low tendency to change. It is visible in the percentage distribution (see Tab no 10) that 3/4 of the people in crisis gained low and middle results. [11] THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS 285 Tab. no 10. The percentage distribution of low and high results in separate groups in Q1 factor. Results in group Low stens 1–4 gr. NKR gr. KR 65% 27.5% High stens: 7-10 10% 27.5% Discussion While analysing the research results of the Cattell’s test, one might claim that people in crisis are characterised by features of schizothyme, are careful with expressing their feelings, make an impression of being reserved, in their interpersonal contacts they behave in a restrained way. These are the people with an element of shyness and difficulty in describing their experiences. They do not feel well in large groups of people, prefer contacts with fewer people, behave in an unconventional way, they are characterised by vivid imagination, they like to immerse into ideas, dreams. They are characterised by creativity and independent way of being. The above mentioned features of personality are described in the A, H and M factors. According to Cattell these are temperamentally conditioned features. People in crisis differ significantly in terms of the O factor. As much as 70% people gained high results in this factor (see. Tab. no 3 no 7). This means that these people feel very tired of participation in many involving situations, feel incapable of facing everyday difficulties, are easily discouraged and they have a vague feeling of guilt. The high O factor (7.7 standard ten) according to Cattell is not a feature of fear but a state of disruption because of a reaction to an awe-inspiring situation or repeating mistakes or failures17. As Płużek states the high result in the O factor is particularly characteristic for crises of faith18. There are no differences between groups in factors C, G and Q3 which indicate personality integration (see. tab. no 20, p. 182). Both groups are characterised by weak personality integration. The difference in terms of the B, N and Q1 factors is noticeable. People in crisis benefit from their intellectual skills in a better way. They have a better insight and ability to adapt intellectually. They are characterised by more critical judgment (B), an element of idealism 17 Z. Płużek, Lęk charakterologiczny, in: Lęk. Różnorodność przeżywania, ed. W. Tłokiński, Warszawa 1993, p. 35-48. 18 Z. Płużek, 16 czynników Kwestionariusza R. B. Cattell, op. cit. 286 KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI [12] towards people (N) and a greater tendency to break their traditional views and rules and greater criticism. It is noticeable that a crisis of faith does not overlap completely with what we understand as psychological crisis. People from the crisis group differ from people without crisis with their faith (centrality and intensity) and less with personality features. The crisis groups differentiated on a greater level from the non-crisis ones in terms of faith than personality features. People in the crisis of faith did not particularly differ in such factors as: anxiety level, extra – introversion or personality disintegration. They significantly differed from the non-crisis group in such terms of faith as centrality and intensity. It means that a crisis of faith cannot entirely be identified with a psychological crisis. It can be said that in that sense it is a kind of a psychological crisis as the consequences in the religious sphere expand onto the entire area of a man’s personality. On the other hand the difference is that the dynamics of a crisis of faith does not go with changes in the personality sphere in a parallel way. It agrees with Płużek’s statement (1991) that the crisis of faith differs from a psychological one as it occurs on two surfaces: natural and supernatural. Allport’s (1988) or Prężyna’s (1971) research would confirm that there exists a bond between personality and the fact of experiencing a crisis of faith, but the assumption, based on somebody’s own research hypotheses that the crisis of faith is only a kind of a psychological crisis, seems to be wrong. It might be that way that the crisis of faith has already started and in the personality one cannot see the resonance which might be examined with the usage of personality tests or the crisis of faith has already stopped and the personality is still putting itself together and might still experience for example a higher level of anxiety. The personality might not “catch up” with changes in the religious sphere. It does not mean that for example anxiety does not indicate a crisis of faith. One can expect that the anxiety might indicate a crisis of faith but it does not need to mean the crisis or the lack of it. One can risk stating that only with the help of methods to examine personality, one cannot diagnose a crisis of faith completely. The unit might be in an initial phase of a crisis of faith and the increase in anxiety or personality disintegration will not occur there. It also does not mean that there is no bond between personality features. They had been previously discussed. The difference between these two concepts of crises does not seem great, but it is significant. It may be graphically represented with the help of two overlapping circles (drawing no 1). One circle represents the crisis of faith and the other – the psychological one. These circles overlap on the larger surface but there are small surfaces of fields which do not do that. [13] THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS 287 What is specific for psychological crisis only (the part of the circle marked with no 1), is a higher level of anxiety and personality disintegration (described by Cattell in factor Q3, C and G). On the other hand, what seems to be specific only for the crisis of faith, when the resonance of personality is unnoticeable (the part of circle marked no 2), is lowered centrality and intensity of religion but also a peculiar indifference towards God manifested in such dimensions as lack of strong need for God’s help, greater independence from God’s normative function, greater mutiny against God, lack of acceptance of dogmas, rejecting God as an ethical norm, increase of criticism towards ones views and a weak religion internalisation. The above mentioned characteristic features of a psychological crisis and a crisis of faith may occur separately but they also might co-exist which happens most often (marked with field no 3, drawing no 10). As I mentioned before the consequences of the crisis of faith expand onto the area of the entire personality. Drawing no 1. Relations between religion and psychological crisis. What seems characteristic for the common area, where religious crisis coincides with the psychological crisis (marked part of the circle no 3) means: – high result in scale O (by test Cattell). This mean state of breakdown in connection with the anxiety causing situation., this is not a psychological weakness, but high emotional sensitivity (Płużek 1993). – syndrome of social maladjustment, reflected in the need of instant gratification, little ability to cope with difficult situations and low skill to overcome the traumatic situations. – low self-acceptance which cause resonance in interpersonal relations. Bibliography 1. Allport G. W., Personality and Religion, PAX, Warszawa 1988. 2. Boisen Anton T., Crises in Personality Development, in: Personality and Religion. The Role of Religion in Personality Development, Wiliam a. Sadler Jr.(ed), London 1970, pp. 191-205. 3. Boisen Anton T., Religion in Crisis and Custom. A Sociological and Psychological Study (in) Crises in Personality Development, WestPoint 1973 USA, pp. 42-70. 4. Chlewiński Z., Religijność dojrzała (szkic psychologiczny), w: Wybrane zagadnienia z psychologii pastoralnej, red. Z. Chlewiński, Lublin 1989. 288 KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI [14] 5. Clark W. H., The psychology of Religion, New York 1968. 6. Głód F., Psychologiczna analiza kryzysów religijnych u ludzi dorosłych. Praca dokt., Lublin 1974, Archiwum KUL. 7. James W., Religious Experience, Warszawa 1958. 8. James W., The Varietes of Religious Experience. A Study in Human Nature, London 1992. 9. Kozielecki J., Psychological Concepts of a Human, Warszawa 1977. 10.Kuczkowski J., The Psychology of Religion, Kraków 1993. 11.Levinson H. S., The Religious Investigations of Wiliam James, North Carolina 1981. 12.Makselon J., Kryzys religijny, w: Psychologia dla teologów, red. J. Makselon, Kraków 1992, pp. 293-300. 13.Płużek Z., 16-czynników Kwestionariusza R. B. Cattell, Lublin 1994, maszynopis, Archiwum KUL. 14.Płużek Z., Lęk charakterologiczny, w: Lęk. Różnorodność przeżywania, red. W. Tłokiński, Warszawa 1993, pp. 35-48. 15.Płużek Z., Psychologia pastoralna, Kraków 2002. 16.Prężyna W., Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne” 1971, no 4, pp. 153-165. 17.Starbuck E. D., The Psychology of Religion, London 1899. Fr Mirosław Nowosielski: The traits of personality in the religious crisis The object of study was religion in crisis. Previous theoretical considerations about the crisis allow to conclude that it is deep set in human personality. The consequences of religious crisis are not confined to the sphere of religion, but move to the whole human personality. The goal of researches was broadening the knowledge about the personality correlations. The goal was carried out by analyzing persons personality traits (independent variable) and a specific way of an involvement in the religious crisis (dependent variable). The researches have been carried into random sample people from 18 to 35. To extract groups used subscale of the crisis W. Prężyna. Research hypothesis was tested with the help of 16-features personality questionnaire R.B. Cattell. People in crisis are characterized by attitude more „from people”, with shyness and they behave in nonconventional way, they have intense internal mental life and higher level of anxiety. They are characterized by big tendency to blame themselves, they are more radical and critical than people not in religious crisis. They look for new solutions. They use their intelligence to a greater extent. High result in factor O [15] THE TRAITS OF PERSONALITY IN THE RELIGIOUS CRISIS 289 means state of breakdown in connection with the anxiety-causing situation, but it is not a psychological weakness, but the high emotional sensitivity. Key words: the religious crisis, the psychological crisis, personality, conversion, religion. Nota o autorze: Ks. Mirosław Romuald Nowosielski – dr psychologii, adiunkt na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1997-2008 wykładowca psychologii w Wyższej Mazowieckiej Szkole Humanistyczno-Ekonomicznej w Łowiczu. Obecnie wykłada psychologię ogólną w Wyższym Seminarium Duchownym w Łowiczu i WSD Warszawa Praga, afiliowanym do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie. Prowadzi wykłady zlecone z psychologii w Prymasowskim Instytucie Życia Wewnętrznego w Warszawie. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) ks. Jarosław SOKOŁOWSKI – WPK UKSW Warszawa* INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM Kościół od zawsze interesował się rodziną. Znakiem głębokiego zainteresowania Kościoła problematyką rodziny niewątpliwie stał się Synod Biskupów, który obradował w Rzymie w dniach 26.09-25.10.1980 r. Na zakończenie obrad uczestnicy Synodu przedstawili papieżowi Janowi Pawłowi II obszerny wykaz propozycji, w których zebrali owoce refleksji wysnutych podczas debaty synodalnej. Ojciec Święty po zapoznaniu się z tymi propozycjami ogłosił 22.11.1981 r. adhortację apostolską „Familiaris consortio” o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym, której adresatami są biskupi, kapłani i wierni całego Kościoła katolickiego. Podjęte przez Synod Biskupów pilne starania o rodzinę, zawarte w adhortacji „Familiaris consortio” wskazania, dotyczące nowych zadań pasterskich na rzecz rodziny, instytucjonalna troska o tę podstawową komórkę życia ludzkiego i kościelnego w ramach Papieskiej Rady ds. Rodziny, mają charakter raczej typowo duszpasterski, chociaż nierzadko również teologiczny. Wysiłki i zabiegi o rodzinę mogłyby być jednak pozbawione skuteczności i trwałości, gdyby nie znalazły swego odpowiednika w Kodeksie Prawa Kanonicznego, promulgowanym przez papieża Jana Pawła II w dniu 25.01.1983 r. Na treść niniejszego artykułu składają się następujące części: Wprowadzenie. 1. Rodzina i jej ustrój. 1.1. Termin rodzina w Kodeksie Prawa Kanonicznego. 1.2. Wewnętrzny ustrój rodziny. 2. Równe prawa i obowiązki małżonków. 3. Rodzice – pochodzenie dziecka. 4. Relacje między rodzicami i dziećmi. 5. Rodzina w relacji do Kościoła i społeczeństwa. 5.1. Rodzina a Kościół. 5.2. Rodzina a społeczeństwo. Zakończenie. Słowa kluczowe: instytucja rodziny, prawo kanoniczne. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa. * 292 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [2] Wprowadzenie Zacznijmy może nasze rozważania od postawienia pytania, z pozoru wydawałoby się łatwego w swojej odpowiedzi: czym jest rodzina? Rodzina jest to instytucja naturalna, która jest wspólnotą osób, a więc jest instytucją osobową. W tym miejscu należy też podkreślić, że rodzina ma również wymiar społeczny, ponieważ – jako wspólnota osób – jest pierwszym i podstawowym wyrazem natury społecznej człowieka. Od samego początku – od zarania dziejów jest więc pierwszą ludzką społecznością. Wyżej wspomniany wymiar społeczny powoduje, że rodzina stanowi element strukturalny każdego społeczeństwa1. Dlatego to każde społeczeństwo: naród, państwo, Kościół, jak też i wspólnota międzynarodowa składają się z rodzin. Rodzina i społeczeństwo połączone są ze sobą organicznymi więzami. Kiedy przystępujemy do badań losów społeczeństw, narodów i państw, nie możemy uciec od losów rodziny, bądź ich pominąć. Bez obawy pobłądzenia można stwierdzić, że dzieje ludzkości są zapisane dziejami rodzin. Rodzina, co zresztą głosi Karta Praw Rodziny, jest wspólnotą jedyną pod względem przekazywania z pokolenia na pokolenie wartości kulturalnych, etycznych, społecznych, duchowych, religijnych, istotnych dla rozwoju i powodzenia własnych członków oraz społeczeństwa. Społeczeństwo, a w szczególności państwo i organizacje międzynarodowe, winny więc czynić wszystko, co w ich mocy, aby udzielać wszelkiej pomocy, niezbędnej do umocnienia jedności i stabilności rodziny, aby mogła ona sprostać swym specyficznym, a zarazem bardzo trudnym zadaniom. Kościół od zawsze interesował się rodziną. Tym znakiem głębokiego zainteresowania Kościoła problematyką rodziny niewątpliwie był Synod Biskupów, który obradował w Rzymie w dniach 26.09-25.10.1980 r. Na zakończenie obrad uczestnicy Synodu przedstawili Ojcu Świętemu Janowi Pawłowi II obszerny wykaz propozycji, w których zebrali owoce refleksji wysnutych podczas debaty synodalnej. Jan Paweł II po zapoznaniu się z tymi propozycjami ogłosił 22.11.1981 r. Adhortację apostolską Familiaris consortio o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym, której adresatami są biskupi, kapłani i wierni całego Kościoła katolickiego2. Podjęte przez Synod Biskupów pilne starania o rodzinę, zawarte w adhortacji Familiaris consortio wskazania, dotyczące nowych zadań pasterskich na rzecz rodziny, instytucjonalna troska o tę podstawową komórkę życia ludzkiego i kościelnego w ramach Papieskiej Jan Paweł II, Przyszłość idzie przez rodzinę, Poznań 1983, s. 29-140. Jan Paweł II, Encykliki i Adhortacje 1979-1981, Warszawa 1983, s. 223-313. 1 2 [3] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 293 Rady ds. Rodziny, mają charakter raczej typowo duszpasterski, chociaż nierzadko również teologiczny. Wysiłki i zabiegi o rodzinę mogłyby być jednak pozbawione skuteczności i trwałości, gdyby nie znalazły swego odpowiednika w Kodeksie Prawa Kanonicznego3, promulgowanym przez papieża Jana Pawła II w dniu 25.01.1983 r. Wypowiedzi Kościoła na temat rodziny mają różny kształt, ale jest wśród nich jedna o formie szczególnej. A mianowicie, jest to Karta Praw Rodziny4, wydana przez Stolicę Apostolską 22.10.1983 r., do której to Karty będziemy wielokrotnie w niniejszym artykule się odwoływać. Została ona ujęta w formie przyjętej dla aktów prawa międzynarodowego, przy użyciu podobnej techniki legislacyjnej i napisana typowym językiem prawniczym. Treść Karty Praw Rodziny nie jest czymś nowym w nauczaniu Kościoła. Zawarte i przedstawione jest w niej od dawna ugruntowane widzenie rodziny, jej wartości, zadań i misji. Wszystkie tezy zawarte w Karcie Praw Rodziny można zrekonstruować z wcześniejszych wypowiedzi Kościoła i Papieży, a zwłaszcza jest w niej zawarte nauczanie Jana Pawła II. Karta Praw Rodziny została zresztą napisana na bezpośrednie życzenie Biskupów wyrażone na Synodzie w 1980 r., a potwierdzone przez papieża Jana Pawła II w adhortacji Familiaris consortio. Kościół katolicki był zawsze świadomy tego, że dobro człowieka, społeczeństwa i samego Kościoła jest integralnie związane z życiem rodziny. Zawsze miał to na uwadze, że jego posłannictwem jest głoszenie wszystkim wpisanego w naturę ludzką zamysłu Bożego, dotyczącego małżeństwa i rodziny. Jest również popieranie i obrona tych instytucji przed jakimkolwiek zagrożeniem, zwłaszcza w dobie dzisiejszej XXI wieku, kiedy to rodzina znajduje się pod wpływem rozległych, głębokich i szybkich przemian społecznych i kulturowych. Wiele rodzin dziś przeżywa ten stan rzeczy, dochowując wierności tym wartościom, które stanowią fundament każdej rodziny. Inne rodziny są niepewne, a nawet zagubione wobec swych zadań, niekiedy zatracając świadomość ostatecznego znaczenia i prawdy życia małżeńskiego i rodzinnego. Zgodnie z powszechnym poglądem, iż małżeństwo dopiero poprzez wydanie na świat potomstwa staje się rodziną, prawo małżeńskie można uważać za część prawa rodzinnego. Spostrzeżenie to wydaje się wskazywać na konwer Codex Iuris Canonici Auctoritate Ioannis Pauli PP. II Promulgatus, Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu. Pallottinum 1984. 4 Karta Praw Rodziny, Wydział Duszpasterski Kurii Metropolitalnej w Krakowie, Kraków 1984. 3 294 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [4] gencję zachodzącą miedzy małżeństwem a rodziną, to znaczy że każda rodzina ma swoje podstawy w małżeństwie. Przy tym akcentowane przez prawodawcę Kościoła katolickiego ukierunkowanie małżeństwa na potomstwo, a przede wszystkim zwrócenie w obecnym Kodeksie Prawa Kanonicznego szczególnej uwagi na dobro małżonków, pozwala mówić o bardzo istotnym uzupełnieniu małżeństwa poprzez rodzinę. O tyle też rodzina jako taka znajduje w kanonicznym prawie małżeńskim znaczące uwzględnienie5. 1. Rodzina i jej ustrój 1.1. Termin „rodzina” w Kodeksie Prawa Kanonicznego Ze względu na to, że w Kodeksie Prawa Kanonicznego odczuwa się znaczny brak odrębnego prawa rodzinnego, to wydaje się zrozumiałym fakt, że prawodawca kościelny niezmiernie oszczędnie posługuje się terminem „rodzina”. W prawie kanonicznym termin „rodzina” był używany w znaczeniu antycznym na określenie zależności zachodzącej pomiędzy rodzicami a dziećmi (filii familias)6, a jeszcze bardziej zależności gospodarczo-finansowej. To właśnie prawodawca upomina administratorów majątku kościelnego, by wypełniali swoje zadania „z pilnością dobrego ojca rodziny” (diligentia boni patrisfamilias)7. Zwraca uwagę w obydwu kanonach 1071 i 1284 KPK (1983) dawna forma dopełniacza familiifamilias i patrisfamilias. Wyrażenie rodzina, lecz w znaczeniu wielkiej rodziny i jej dalszych pokoleń, występuje w prawie kościelnym w powiązaniu z patronatem rodzinnym8 oraz w sprawie pogrzebów, gdy chodzi o uprawnienia w tym zakresie dalszych członków rodziny9. Kodeks Prawa Kanonicznego (1983) używa terminu rodzina dość często w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, mając na myśli przede wszystkim rdzeń Definicja małżeństwa zamieszczona w KPK w kan. 1055 § 1 została sformułowana następująco: „Małżeńskie przymierze, przez które mężczyzna i kobieta tworzą ze sobą wspólnotę całego życia, skierowaną ze swej natury do dobra małżonków oraz zrodzenia i wychowania potomstwa, zostało pomiędzy ochrzczonymi podniesione przez Chrystusa Pana do godności sakramentu”. 6 KPK (1983), kan. 1071, n. 6; KPK (1983), kan. 1034. 7 KPK (1983), kan. 1284 § 1; por. KPK (1917), kan. 1523. 8 Na temat patronatu rodzinnego prawodawca nie wypowiada się w KPK (1983); jest o nim mowa w KPK (1917) w kanonach: 1470 § 1, n. 4; 1449; 1455, n. 3. 9 KPK (1983), kan. 1241 § 2; KPK (1917), kan. 1218 § 3 i 1229. 5 [5] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 295 rodziny10, czyli rodziców i dzieci. Prawodawca operuje tym terminem najchętniej przy ustalaniu zadań dla duszpasterzy rodzin11, obowiązków ciążących na rodzinie katolickiej12, czy też wtedy, gdy chce uwrażliwić na konieczność słusznego wynagrodzenia dla rodziny13, by mogła godnie żyć w rzeczywistości doczesnej. Znacznie częściej KPK z 1983 r. wypowiada się o rodzicach i dzieciach z osobna, co rodzinę jako całość usuwa wprawdzie na drugi plan, ale jest jak najbardziej słuszne w wypadkach, w których chodzi prawodawcy o każdorazowe przypomnienie ich uprawnień i obowiązków. I jeżeli prawo kodeksowe nakłada na rodziców chrześcijańskich „najcięższy obowiązek i najpierwsze prawo” troszczenia się zarówno o fizyczne, społeczne i kulturalne, jak i moralne oraz religijne wychowanie potomstwa, to chce tym obowiązkiem objąć również te rodziny, które nie są oparte o sakramentalne małżeństwo, a także rodziny niepełne14. Mówiąc innymi słowy, prawodawca chce, aby rodziny bez sakramentalnego małżeństwa, które nie mogą go zawrzeć z racji przeszkody względnie go nie zawarły z zaniedbania, miały te same obowiązki względem swych dzieci, jak rodzice ze ślubem kościelnym15. Relacje rodzinne powstałe z pokrewieństwa czy powinowactwa, powodujące określone skutki prawne, wymieniają expressis verbis16 obydwa Kodeksy z 1917 i 1983 r. Ponieważ obecnie również w obrębie prawa kanonicznego Por. H. Heimerl, Die Familie im Kirchenrecht, „Theologisch – Praktische Quartalschrift” 1982, R. 30, nr 4, s. 329; E. Przekop, Pozycja rodziny w prawie kanonicznym, „Studia Warmińskie” 1985-1986, t. 22-23, s. 311. 11 Zróżnicowaną problematykę duszpasterstwa rodzin porusza KPK (1983) w kanonach 528 i 529, 768; 1063; 1128. 12 Pośród kanonów obowiązującego prawa formułujących ogólnie zadania rodziny chrześcijańskiej zasługuje na uwagę kan. 226 § 1; gdy zaś chodzi o szczegółowe zadania rodziny katolickiej, dotyczą one np. budzenia powołań kapłańskich (kan. 233 § 1) czy też życia członków instytutów świeckich w obrębie rodziny (kan. 714 ). 13 KPK (1983), kan. 282 § 3; 231; 1286. 14 KPK (1983), kan. 1136; por. identycznie sformułowany dawny kan. 1113. 15 Por. E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt. s. 312; H. Stawniak, Udział małżonków – rodziców w kościelnej posłudze uświęcania, „Studia Warmińskie” 1994, t. 31, s. 137-147; R. Sztychmiler, Stabilność i rozwój norm dotyczących wychowania dzieci w rodzinie w nauczaniu Kościoła przed Soborem Watykańskim II, „Ius Matrimoniale”, t. 3, Lublin 1992, s. 17-42. 16 KPK (1983), kan. 108-109; 1091-1092; KPK (1917), kan. 96-97, 1076-1077. 10 296 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [6] adopcja zrównuje dzieci adoptowane z dziećmi naturalnymi17, rodzina korzysta ze wszystkich prawnych zabezpieczeń. Podobnie rzecz się ma z legalizacją potomstwa. KPK (1983) ustala, że dziecko nieślubne przez akt legalizacji staje się dzieckiem z prawego łoża (fit legitima). Zrównanie co do skutków prawnych dzieci zalegalizowanych z dziećmi prawego łoża jest w zasadzie teraz pełne i tylko wtedy może ulec pewnym ograniczeniom w skutkach prawnych, jeżeli przepis prawa wyraźnie to postanawia18. Okazuje się jednak, że obecny Kodeks w Księdze O Ludzie Bożym (De Populo Dei) nie przewiduje już takich ograniczeń. Np. z grona kandydatów do biskupstwa nie wyklucza już osób zalegalizowanych19. Gdy chodzi o samą terminologię, przenośnego jedynie znaczenia należy dopatrywać się w określeniu Familia Pontificia20 na oznaczenie dworu papieskiego, którego członkowie zwani są w KPK (1917) Familiares Romani Pontificis21. 1.2. Wewnętrzny ustrój rodziny Zdaniem wielu kanonistów KPK z 1917 r. hołdował patriarchalnemu wzorcowi rodziny, w której dominuje wspólny autorytet rodziców względem dzieci, a przede wszystkim pierwszoplanowa pozycja ojca. „Te dwie hierarchie – podkreślał Klaus Mörsdorf – tworzą podstawę rodziny, przy czym autorytet rodzicielski jest ogólną, a pozycja ojca szczególną zasadą porządkową rodziny”22. Model patriarchalny wyraża z całą pewnością tradycyjny obraz roli rodziny, jednakże, gdy chodzi o dawne prawo kanoniczne, jest on mniej zakotwiczony w jego normach, aniżeli można by mniemać na pierwszy rzut oka. 17 KPK (1983), kan. 110 postanawia: „Dzieci adoptowane zgodnie z przepisami prawa cywilnego uważane są za dzieci tego lub tych, którzy je adoptowali”. W poprzednim prawie z 1917 r. zachodziła jedynie przeszkoda małżeńska. 18 KPK (1983), kan. 1140 proklamuje: „Co do skutków kanonicznych, dzieci, które uzyskały prawność pochodzenia, są zrównane we wszystkim z dziećmi prawego pochodzenia, chyba że prawo wyraźnie co innego zastrzega”. W ten sposób obecne prawo kanoniczne nie dyskryminuje dzieci, które bez swojej winy otrzymały życie poza małżeństwem. 19 Por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. 2, Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Olsztyn 1986, s. 181. 20 Por. E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt. s. 312. 21 KPK (1917), kan. 328; w obecnym Kodeksie nie wspomina się o niej ani słowem; por. E. Sztafrowski, Podręcznik Prawa Kanonicznego, t. 2, Warszawa 1985, s. 62. 22 Ehe und Familie, Staatslexikon, t. 2, Freiburg 1958, s. 1012. [7] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 297 Kodeks Prawa Kanonicznego papieża Jana Pawła II podtrzymuje wprawdzie pewne ograniczenie statusu kobiety, na przykład w dopuszczaniu do kościelnych urzędów bądź funkcji o charakterze liturgiczno-sakramentalnym, czy też w sądownictwie kościelnym, jednakże w małżeństwie i rodzinie nie mają już miejsca wyżej wzmiankowane relikty patriarchalnej roli mężczyzny23. Obecnie oboje małżonkowie posiadają równe uprawnienia w sprawie miejsca zamieszkania i obrządku24. Miejscem pochodzenia dzieci jest miejsce zamieszkania rodziców w chwili ich urodzenia, przy różnym miejscu zamieszkania – decyduje o tym adres matki25. W KPK (1983) unika się wyrażenia patria potestas, w tym zaś, co dotyczy małżeńskiej wspólnoty życia, oboje małżonkowie mają równe prawa i równe obowiązki. 2. Równe prawa i obowiązki małżonków We „wspólnocie całego życia”, jaką jest małżeństwo po jego zawarciu, mąż i żona mają jednakowe prawa i jednakowe obowiązki26. Zasadę absolutnej równości prawnej małżonków proklamuje kan. 1135: „Każdemu z małżonków przysługują jednakowe obowiązki i prawa w tym, co dotyczy wspólnoty życia małżeńskiego”. W ten sposób prawodawca w Kodeksie z 1983 r. rozszerzył tę zasadę na wszystkie dziedziny wspólnoty małżeńskiej, nawiązując zresztą do personalistycznej definicji małżeństwa, zaprezentowanej przez Sobór Watykański II i w całej rozciągłości potwierdzonej przez Kartę Praw Rodziny27. Poprzedni KPK (1917) „ograniczał się tutaj wyłącznie do deklaracji równości małżonków – jak słusznie zauważył to ks. prof. dr hab. Wojciech Góralski – w sferze aktów małżeńskich”28 w myśl słów św. Pawła: „Mąż niech oddaje swoją powinność żonie, podobnie też żona mężowi”. KPK (1983), kan. 230 § 1 i kan. 1024; W schemacie KPK z 1980 r. (kan. 1373 § 2) była mowa, iż funkcję sędziego – gdy tak postanowi Konferencja Biskupów – można powierzyć świeckiemu mężczyźnie. KPK (1983) w kan. 1421 § 2 nie zawiera już takiego ograniczenia w stosunku do kobiet. 24 KPK (1983), kan. 104, 112 § 1, nr 2. 25 KPK (1983), kan. 101. 26 KPK (1983), w kan. 1055 § 1 została podana definicja małżeństwa. 27 Karta Praw Rodziny, art. 2c stwierdza: „W naturalnym uzupełnianiu się mężczyzny i kobiety oboje oni posiadają w małżeństwie tę samą godność i równe prawa”; por. A. Grześkowiak, Rodzina według Karty Praw Rodziny Stolicy Apostolskiej, w: Rodzina środowiskiem życia, Częstochowa 1994, s. 167. 28 KPK (1917), kan. 1111. 23 298 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [8] Zasadę równości prawnej małżonków wyrażają dwa kanony obecnego Kodeksu, a mianowicie dotyczące i regulujące sprawy zamieszkania i obrządku. Jako pierwszy z nich kan. 104 stwierdza, iż „Małżonkowie winni mieć wspólne stałe lub tymczasowe zamieszkanie”, to jednak „z racji prawnej separacji albo innej słusznej przyczyny, każde z nich może mieć własne stałe lub tymczasowe zamieszkanie”. Należałoby w tym miejscu przypomnieć, że Kodeks z 1917 r. postanawiał w tej samej materii, iż tzw. koniecznym miejscem stałego zamieszkania żony, nie posiadającej prawnej separacji od męża, było miejsce stałego zamieszkania męża. Jedynie żona, która uzyskała prawną separację od męża, mogła nabyć własne stałe miejsce zamieszkania29, nie posiadająca zaś prawnej separacji – zaledwie zamieszkanie tymczasowe. Następnym dowodem na potwierdzenie zasady równości prawnej małżonków jest kan. 112 § 1, n. 2, zezwalający każdej ze stron – w czasie zawierania małżeństwa bądź jego trwania – na przyjęcie obrządku współmałżonka. W KPK (1917)30 uprawnienie to przysługiwało jedynie żonie. Dawne prawo obrządkowe podkreślało tu jednak priorytet ojca, zwłaszcza wtedy, gdy małżonkowie – rodzice katoliccy przynależeli do różnych obrządków (np. rzymskokatolickiego i jakiegoś wschodniego). W takim przypadku, stosownie do zasady prolis sequitur ritum patris31, dziecko było chrzczone w obrządku ojca, chyba że co innego zastrzeżone było prawem specjalnym32. Także przy ustalaniu miejsca pochodzenia dziecka (locum originis) Kodeks z 1917 r. postanawiał, iż miejscem tym jest to, w którym ojciec dziecka – w chwili jego urodzenia – miał zamieszkanie stałe lub, w razie jego braku – tymczasowe. Jednakże, co się tyczyło dzieci np. nieślubnych33, decydowało o tym już zamieszkanie matki. 29 KPK (1917), kan. 93 § 1 i § 2; por. W. Góralski, Prawo rodzinne w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r. RTK 35(1988), z. 5, s. 103. 30 KPK (1917), kan. 98 § 4; por. P. Pałka, Przynależność do obrządku i jego zmiana w świetle nowych przepisów Kościoła, RTK 10(1963), z. 4, s. 83-96. 31 KPK (1917), kan. 756 § 2; por. E. Przekop, Sakramenty święte w prawie Katolickich Kościołów Wschodnich, Lublin 1979, s. 21. 32 U Italogreków było dozwolone, aby chrzest odbywał się w obrządku matki, jeżeli ojciec obrządku greckiego na to się zgadzał. U Rusinów w Galicji znowu córki miały iść za obrządkiem matki, synowie zaś za obrządkiem ojca. Jedynie dzieci duchownych greckokatolickich (Ukraińcy) miały wszystkie przynależeć do obrządku greckiego (zwanego dziś wschodnio-bizantyjskim). Por. E. Przekop, Sakramenty święte, dz. cyt., s. 21n. 33 Por. E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 313. [9] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 299 3. Rodzice – pochodzenie dziecka Relacje rodzinne, które powstały z pokrewieństwa lub z powinowactwa oraz adopcji powodujące określone skutki prawne, wymieniają oba Kodeksy Prawa Kanonicznego (z 1917 i 1983). Bardzo ważne zagadnienie pochodzenia dziecka KPK (1983) reguluje w czterech kanonach 1137; 1138; 1139 i 1140. W kan. 1137 ustalane jest kryterium uznania dziecka posiadającego prawne pochodzenie. Mianowicie, stwierdza się tutaj, że „za dzieci prawnego pochodzenia uważa się poczęte lub urodzone z małżeństwa ważnego lub mniemanego”. Znikła w ten sposób norma poprzedniego Kodeksu (1917), według której za pochodzących z prawnego małżeństwa nie mogły być uznane dzieci urodzone z małżeństwa ważnego, jeśli rodzicom – z uwagi na złożenie przez jedną ze stron profesji zakonnej lub przyjęcie wyższych święceń – nie wolno było korzystać z praw małżeńskich w czasie poczęcia dziecka34. Podstawą zatem przyjęcia prawego pochodzenia dziecka jest w kan. 1137 istnienie ważnego małżeństwa, to znaczy ważnie zawartego według formy kanonicznej, lub małżeństwa mniemanego. Małżeństwo mniemane – jak to określa kan. 1061 § 3 – jest związkiem nieważnie zawartym „w dobrej wierze przez jedną przynajmniej ze stron, dopóki obydwie strony nie upewnią się o jego nieważności”35. Kan. 1138 reguluje sprawę ojcostwa dziecka. W § 1 kanonu, który jest powtórką z poprzedniego Kodeksu, postanawia się, iż „ojcem jest ten, na którego wskazuje prawny związek małżeński, chyba że przy pomocy niezbitych argumentów udowodni się coś innego” 36. Jest to zasada przejęta z prawa rzymskiego37. Zasadę tę uznaje polski Kodeks Rodzinny i Opiekuńczy, dopuszczając powództwo męża38 o zaprzeczenie ojcostwa w ciągu sześciu miesięcy od dnia, w którym dowiedział się o urodzeniu dziecka przez żonę. W § 2 tegoż kanonu przyjmuje się z kolei inne domniemanie prawne, że „za dzieci prawego pochodzenia uważa się te, które urodziły się przynajmniej po 180 dniach od zawarcia małżeństwa albo w ciągu 300 dni od dnia rozwiązania życia małżeńskiego”, co stanowi nieznacznie tylko zmodyfikowane KPK (1917), kan. 1114; por. E. Sztafrowski, Podręcznik, dz. cyt., s. 219. Por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne, dz. cyt., s. 216. 36 KPK (1917), kan. 1114; por. W. Góralski, Prawo rodzinne, art. cyt., s. 104. 37 Por. R. Taubenschlag, Rzymskie prawo prywatne na tle praw antycznych, Warszawa 1955, s. 267. 38 Por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne, dz. cyt., s. 217. 34 35 300 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [10] ustalenie KPK (1917)39. Rozwiązanie życia małżeńskiego, o którym wspomina się w kan. 1138 § 2, może nastąpić: przez śmierć małżonka; wydanie prawomocnego wyroku sądu kościelnego stwierdzającego nieważność małżeństwa względnie udzielenie dyspensy papieskiej od małżeństwa ważnie zawartego lecz niedopełnionego. Dzieci ze związku pozamałżeńskiego mogą – na mocy przepisu kan. 1139 – uzyskać prawa dzieci ślubnych w wyniku tzw. zalegalizowania – legitymacji (legitimatio prolis). Zalegalizowanie dzieci pozamałżeńskich może odbyć się poprzez późniejsze małżeństwo rodziców, zarówno ważne, jak i domniemane, oraz na mocy reskryptu Stolicy Apostolskiej. Przytoczona dyspozycja rozszerza więc na korzyść dzieci możliwość legalizacji, pomija bowiem klauzulę40 zawartą w dawnej ustawie kodeksowej z 1917 r., która uzależniała legalizowanie potomstwa – poprzez późniejsze małżeństwo rodziców – od ich zdolności do zawarcia między sobą małżeństwa w czasie poczęcia, ciąży lub urodzenia, np. z powodu istniejącej przeszkody zrywającej41. Oznacza to, że obecnie w każdym przypadku późniejszego zawarcia małżeństwa przez rodziców ma miejsce legalizacja potomstwa. Legalizacja dzieci następuje również poprzez konwalidację42 (uważnienie) małżeństwa w związku. Jeżeli chodzi o skutki prawne legalizacji potomstwa, prawodawca nadmienia w kan. 114043, że dzieci legitymowane „są zrównane we wszystkim z dziećmi prawego pochodzenia, chyba że prawo wyraźnie co innego zastrzega”. Prawo kanoniczne utrzymując podział dzieci na ślubne i pozamałżeńskie nie dyskryminuje dzieci, które bez swojej winy otrzymały życie poza małżeństwem, lecz „pragnie działać zabezpieczająco na rzecz odpowiedzialności rodziców, moralności oraz prawidłowego rozwoju życia rodzinnego, a przede wszystkim dla dobra samych dzieci, jako że dziecko może znaleźć właściwe KPK (1917), kan. 1115 § 2; por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne, dz. cyt., s. 217. KPK (1917), kan. 1116; por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne, dz. cyt., s. 217; E. Przekop, Przewodnik duszpasterski według Kodeksu Jana Pawła II, Olsztyn 1990, s. 179. 41 Por. E. Przekop, Przewodnik duszpasterski , dz. cyt., s. 180. 42 Por. W. Góralski, Prawo rodzinne, art. cyt. , s. 105. 43 Stanowi powtórzenie normy KPK (1917) zawartej w kan. 1117. Dawny Kodeks wykluczał dzieci legitymowane od godności kardynalskiej, biskupstwa, funkcji prałata i opata udzielnego. Restrykcje te dziś już nie obowiązują w prawie powszechnym Kościoła, choć mogą być jeszcze podyktowane prawem partykularnym, na przykład gdy chodzi o dopuszczenie na urząd wyższego przełożonego zakonnego; E. Przekop, Przewodnik duszpasterski, dz. cyt., s. 180. 39 40 [11] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 301 warunki do pełnego rozwoju tylko w rodzinie”44. Funkcja wychowawcza rodziny ma swoje źródło w naturalnym związaniu rodziców i dzieci. Rodzice45, ponieważ dali życie dzieciom – jak stwierdza Karta Praw Rodziny – mają pierwotne i niezbywalne prawo i pierwszeństwo do wychowania potomstwa. Papież Jan Paweł II w swej Adhortacji apostolskiej Familiaris consortio przypomina rodzicom, iż do nich należy stworzyć „taką atmosferę rodzinną, przepojoną szacunkiem i miłością do Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dziecka” (FC 36, por. DWCH 3)46. 4. Relacje między rodzicami i dziećmi Gdy chodzi o relacje pomiędzy rodzicami a dziećmi, w istotnych sprawach zostały one w KPK (1983) potraktowane tak samo, jak w KPK (1917). A zatem nadal mówi się o władzy rodzicielskiej, która niekiedy oznacza brak lub ograniczenie zdolności procesowej u małoletnich dzieci, w imieniu których stają przed sądem ich rodzice, opiekunowie lub kuratorzy. Tego rodzaju ograniczenie ze strony prawa nie oznacza jakiegoś przywileju rodziców w tej dziedzinie, ale głównie i przede wszystkim ochronę interesów dziecka47. Kan. 97 KPK (1983) ustala wiek pełnoletności osób na 18 lat, zmieniając dość znacznie ustalenie KPK (1917)48 w tym względzie, a tym samym dostosowując je do norm obowiązującego ustawodawstwa cywilnego49. W kan. 98 § 1 stwierdza się, iż osobie pełnoletniej „przysługuje pełne wykonywanie jej uprawnień”. Natomiast w § 2 tegoż kanonu ustawodawca stanowi, iż „w wykonywaniu swoich uprawnień osoba małoletnia podlega władzy rodziców lub opiekunów, z wyjątkiem tych spraw, w których małoletni – na podstawie prawa Bożego lub kanonicznego – są wyjęci spod ich władzy. Co do ustanowienia opiekunów oraz ich władzy nad dziećmi, należy zachować przepisy prawa cywilnego”. Małoletni podlegają władzy rodzicielskiej lub władzy opiekunów we wszystkich sprawach z wyjątkiem tych, o których generalnie Por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne, dz. cyt. , s. 217. Karta Praw Rodziny, art. 5. 46 Por. A. Grześkowiak, Rodzina według, art. cyt., s. 177. 47 Por. E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 314; por. H. Heimerl, Die Familie, art. cyt., s. 330n. 48 KPK (1917), kan. 88 § 1 wyznaczał bowiem znacznie wyższy wiek, mianowicie ukończenie 21 lat. 49 Przepisy prawa kanonicznego w tej materii pokrywają się z przepisami ustawodawstwa świeckiego obowiązującymi w Polsce. 44 45 302 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [12] wspomina wyżej przytoczony kanon. Nawiązując do tego ogólnego sformułowania, można stwierdzić, iż na podstawie prawa Bożego niepełnoletni mogą sami50 – niezależnie od rodziców lub opiekunów – dokonać wyboru stanu życia, decydować o przyjęciu chrztu51, zawarciu małżeństwa52, wyborze stanu duchownego53. Na podstawie zaś prawa kanonicznego osoba małoletnia może – po ukończeniu siedmiu lat życia – nabyć własne tymczasowe zamieszkanie54, uzyskawszy zaś usamodzielnienie – zgodnie z prawem cywilnym – także własne zamieszkanie stałe. Może poza tym – po osiągnięciu 14 lat życia – powrócić do Kościoła rzymskokatolickiego, jeżeli uprzednio została włączona do Kościoła innego obrządku55 (np. ormiańskiego) wskutek prawnego przejścia do niego przez rodziców. Z kolei, gdy chodzi o ustanowienie dla małoletnich prawnych opiekunów oraz określenie ich władzy, stosować się należy do prawa cywilnego obowiązującego w danym kraju, a zatem w naszych polskich warunkach do Kodeksu Rodzinnego i Opiekuńczego56. Oznacza to, iż opiekun ustanowiony w myśl prawa cywilnego jest tym samym prawnym opiekunem niepełnoletniego i na forum kościelnym. Jednakże prawo kanoniczne, głównie partykularne, może tu postanowić inaczej, np. iż biskupowi diecezjalnemu wolno jest ustanowić innego opiekuna. Warto tu jednak podkreślić, iż dyspozycja kan. 98 § 2 różni się nieco od brzmienia analogicznej normy KPK (1917)57. Nowość stanowi tu w szczególności dodanie w KPK (1983) wzmianki o stosowaniu się do przepisów prawa państwowego w ustanawianiu opiekunów. KPK (1983), kan. 219 stanowi: „Wszyscy wierni mają prawo być wolni od jakiegokolwiek przymusu w wyborze stanu życia; przez stan życia należy tu rozumieć trwałą sytuację życiową człowieka, pochodzącą z jego wyboru, mającą wpływ na jego pozycję rodzinno – prawną”; por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne, t. 2, Lud Boży, s. 40; Prawo człowieka do swobodnego podjęcia decyzji, co do wyboru drogi życiowej potwierdza również Karta Praw Rodziny w art. 1; por. A. Grześkowiak, Rodzina według, art. cyt., s. 167. 51 KPK (1983), kan. 865 i kan. 866. 52 KPK (1983), kan. 1058. 53 KPK (1983), kan. 1026; stanu zakonnego, kan. 643 § 1, n. 4. 54 KPK (1983), kan. 105 § 1; por. E. Sztafrowski, Podręcznik, dz. cyt., s. 218. 55 KPK (1983), kan. 112 § 1, n. 3; por. W. Góralski, Prawo rodzinne, art. cyt., s. 106. 56 Dz. U. R. P., 1964, nr 9, poz. 59, art. 3: Opieka i kuratela, rozdz. 1, Opieka nad małoletnim. 57 KPK (1983), kan. 89; por. E. Sztafrowski, Podręcznik, dz. cyt., s. 218. 50 [13] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 303 Natomiast wobec dziecka pozostającego pod władzą rodzicielską, rodzice mają obowiązki związane z jego wychowaniem. W kan. 1136 postanawia się co następuje: „Rodzice mają najcięższy obowiązek i najpierwsze prawo troszczenia się zgodnie, według swoich możliwości, o wychowanie potomstwa zarówno fizyczne, społeczne i kulturalne, jak i moralne oraz religijne”58. Wychowanie potomstwa pozostaje jednym z celów wspólnoty życia małżeńskiego, skierowanej – jak podkreśla Karta Praw Rodziny59 – m.in. do wychowania dzieci. W rodzinie należy stworzyć dziecku takie warunki, aby mogło się ono rozwinąć wszechstronnie, a następnie włączyć się do życia społecznego oraz podjąć życie w pełni ludzkie i chrześcijańskie (DWCH 3). Podobnie proklamuje KPK z 1983 r. w kan. 793 § 1, dodając, iż „rodzice katoliccy mają obowiązek i prawo dobrania takich środków i instytucji, np. szkoły, przy pomocy których, uwzględniając miejscowe warunki, mogliby lepiej zadbać o katolickie wychowanie swoich dzieci”. Zwrócenie tak bacznej uwagi przez prawo kanoniczne na powinność wieloaspektowego wychowania potomstwa stanowi konsekwencję nauki Soboru Watykańskiego II zawartej w cytowanej już wyżej Deklaracji o Wychowaniu Chrześcijańskim Gravissimum educationis”60. Kodeks z 1983 r., podobnie jak KPK (1917), uznaje instytucję adopcji. Kan. 110 stwierdza: „Dzieci, które zostały adoptowane zgodnie z przepisami prawa cywilnego, uważa się za dzieci osoby lub osób je adoptujących”. Warunkiem więc uznania na forum kościelnym adopcji dziecka jest akt prawny przysposobienia, dokonany stosownie do przepisów prawa cywilnego obowiązujących w danym kraju. I tak, np. w Polsce miarodajne będzie orzeczenie przysposobienia przez Sąd Opiekuńczy na żądanie przysposabiającego61. 5. Rodzina w relacji do Kościoła i społeczeństwa Rodzice pozostają zawsze na pierwszym miejscu bezpośrednimi wychowawcami w stosunku do swoich dzieci. Rodzice mają też w tej dziedzinie pierwsze i podstawowe uprawnienia. „Są wychowawcami – przypomina Ojciec Święty Jan Paweł II – ponieważ są rodzicami” (LdR 16). Jeżeli zadanie 58 Por. J. Michalski, Wychowanie do życia w rodzinie trwałej w aspekcie prawno-duszpasterskim, „Studia Warmińskie” 1994, t. 31, s. 255. 59 Karta Praw Rodziny, art. 5: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, mają niezbywalne prawo i pierwszeństwo do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców”. 60 Por. W. Góralski, Prawo rodzinne, art. cyt., s. 107. 61 Kodeks Rodzinny i Opiekuńczy (1964), art. 117 § 1. 304 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [14] to rodzice z kolei dzielą z innymi ludźmi, a także z instytucjami, na przykład z Kościołem i społeczeństwem, to zawiera się w tym prawidłowe odzwierciedlenie zasady pomocniczości. W tych dziedzinach, gdzie rodzina nie jest w stanie działać skutecznie sama, zasada pomocniczości wspiera wysiłek rodziców. „Wszyscy inni uczestnicy procesu wychowawczego – stwierdza dalej papież Jan Paweł II – działają poniekąd w imieniu rodziców w oparciu o ich zgodę, a w pewnej mierze na ich zlecenie”62. 5.1. Rodzina a Kościół Zarówno w KPK (1917), jak i w KPK (1983) odczuwa się brak zasadniczych wypowiedzi na temat pozycji rodziny w Kościele. Pod względem treści godne jest zauważenia to, że Kodeks papieża Jana Pawła II63 przypisuje rodzinę do zadań osób świeckich żyjących w stanie małżeńskim. Natomiast tak małżeństwo, jak i rodzinę wyłącza się z kręgu osób duchownych. Diakon, który jest żonaty, pojawia się tutaj jako wyjątek w regule64. W obrębie Kościoła rodzina jest podmiotem duszpasterstwa, inaczej mówiąc nosicielem kościelnego życia i działania „ku zbudowaniu ludu Bożego”65. Ojciec Święty Jan Paweł II podkreśla tu z całą mocą: „Nie chodzi tylko o to, ażeby wychowanie religijno-moralne powierzać Kościołowi, ale żeby wspólnie z nim wychowywać. Jeszcze więcej, chodzi o to, ażeby rodzina wychowująca czyniła to w Kościele, biorąc w ten sposób udział w życiu i misji Kościoła. Kościół pragnie nade wszystko wychować poprzez rodzinę, w oparciu o właściwą jej łaskę stanu i charyzmat wspólnoty rodzinnej” (LdR 16). Jedną z dziedzin, w której rodzina odgrywa niezastąpioną rolę, jest wychowanie religijne, dzięki któremu – cytując słowa papieża Jana Pawła II – „wzrasta ona jako «Kościół domowy»” (LdR 16). Wychowanie religijne dzieci ustawia rodzinę w obrębie Kościoła jako prawdziwy podmiot ewangelizacji i apostolstwa, pamiętając przy tym, że ma to być katolickie wychowanie (educatio catholica), oparte zatem na nauce Kościoła i nastawione na rozwój chrześcijańskiego życia66. Przede wszystkim spoczywa na rodzicach obowiąTamże, s. 46. KPK (1983), kan. 226 § 1; por. FC 47 i 56; H. Heimerl, Die Familie, art. cyt., s. 331; por. E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 314. 64 KPK (1983), kan. 1042, n. 1. 65 KPK (1983), kan. 226, n. 1: „peculiari officio tenentur per matrimonium et familiam ad aedificationem populi Dei allaborandi”. 66 KPK (1983), kan. 794. 62 63 [15] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 305 zek katechetycznego kształtowania swych dzieci w wierze i życiu chrześcijańskim poprzez słowo i własny przykład67 (verbo et exemplo filios in fide et vitae christianae praxi efformandi). Obowiązkiem rodziców jest zatroszczyć się o chrzest swoich dzieci w pierwszych tygodniach po urodzeniu. Mają więc zwrócić się jak najszybciej do proboszcza z prośbą o ten sakrament i poddać się odpowiedniemu przygotowaniu68. Następnie KPK (1983) w kan. 890 poleca rodzicom troskę o właściwe przygotowanie dzieci do bierzmowania69, jak również o przyjęcie przez nie tego sakramentu w odpowiednim czasie. Z kolei w kan. 914 ustawodawca w KPK (1983) stanowi, iż „jest przede wszystkim obowiązkiem rodziców oraz tych, którzy ich zastępują, (...) troszczyć się, ażeby dzieci, po dojściu do używania rozumu, zostały odpowiednio przygotowane i jak najszybciej posilały się Bożym pokarmem, po uprzedniej sakramentalnej spowiedzi”70. W wychowaniu swych dzieci winni rodzice zwrócić też uwagę na właściwe zrozumienie ducha pokuty chrześcijańskiej71. Do rodziny chrześcijańskiej należy w szczególny sposób budzenie powołań kapłańskich i zakonnych72. Odpowiedzialność za przyjęcie sakramentu chorych ponoszą propinqui – bliscy, czyli dalszy krąg osób, który jednak z pewnością i w pierwszym rzędzie obejmuje rodzinę73. Również w przygotowaniu do małżeństwa rodzina ma odgrywać znaczącą rolę. Jej zadaniem jest przecież wychowanie osób umiejących kochać, które potrafią dać wyraz swej miłości w stosunkach międzyludzkich. To szczególne zadanie rodziny podkreśla wyraźnie cytowana już Adhortacja apostolska Familiaris consortio (FC 66). Nie wyszczególnia natomiast roli miłości KPK (1983), jeśli pominiemy ograniczony zasięg wpływu rodziców na zawieranie małżeństwa przez niepełnoletnich74. Religijne zaś 67 KPK (1983), kan. 774 § 2; por. H. Heimerl, Die Familie, art. cyt., s. 331; E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 315; W. Góralski Prawo rodzinne, art. cyt., s. 107. 68 KPK (1983), kan. 867. 69 Por. H. Stawniak, Udział małżonków – rodziców, art. cyt., s. 138-142. 70 Tamże, s. 144n. 71 KPK (1983), kan. 1249 i 1252; E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 315; H. Stawniak, Udział małżonków, art. cyt., s. 147. 72 KPK (1983), kan. 233 § 1. 73 KPK (1983), kan. 1001; por. H. Stawniak, Udział małżonków, art. cyt., s. 145. 74 KPK (1983), kan. 1971 § 1 n. 6. 306 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [16] życie rodzinne75 znajduje w Kodeksie o tyle uwzględnienie, o ile wzrost świętości życia, a zwłaszcza modlitwa w rodzinie jest celem duszpasterstwa76. Rodzina jest nie tylko sama w sobie podmiotem duszpasterstwa, lecz także przedmiotem troski Kościoła77. Do pasterzy Kościoła należy więc poprzez odpowiednie ustawy i działania duszpasterskie ochrona małżonków i rodzin oraz niesienie im pomocy. Pierwszą osobą odpowiedzialną za duszpasterstwo rodzin w diecezji jest biskup diecezjalny. Musi on poświęcić rodzinom swoje zainteresowanie, troskę i czas, zapewnić rodzinom właściwych ludzi i środki, nade wszystko jednak winien biskup okazywać osobiste poparcie rodzinom i tym wszystkim, którzy w różnych strukturach diecezjalnych pomagają mu w duszpasterstwie rodzin78. Ma on uczynić wszystko, ażeby jego diecezja stawała się coraz bardziej prawdziwą „rodziną diecezjalną”, wzorem dla tych wszystkich rodzin, które do niej należą79. Przy porządkowaniu wszelkich duszpasterskich zarządzeń, winien miejscowy biskup diecezjalny zasięgać rady doświadczonych mężczyzn i kobiet, co oznacza współpracę ojców i matek w prowadzeniu duszpasterstwa rodzinnego80. Biskupi mają posługiwać się w szczególny sposób kapłanami, których zadanie – jak wyraźnie podkreślił Synod Biskupów z 1980 r. – stanowi istotną część posługiwania Kościoła na rzecz małżeństwa i rodziny. Duszpasterze mają więc troszczyć się o to, by wspólnota kościelna stanowiła pomoc dla wiernych w zachowaniu stanu małżeńskiego w duchu chrześcijańskim i jego doskonaleniu. Poprzez głoszone homilie i katechezę, a także za pomocą środków FC 55-62. Karta Praw Rodziny, art. 7 stwierdza: „Każdej rodzinie przysługuje uprawnienie do swobodnego organizowania życia religijnego w ognisku domowym pod kierunkiem rodziców, jak również prawo do publicznego wykonywania i głoszenia swojej wiary oraz swobodnego wyboru programów wychowania religijnego”. 76 KPK (1983), kan. 528 i 529; por. E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 315. 77 Schemat KPK (1983) rozesłany w 1980 r. do różnych gremiów konsultacyjnych w swym kan. 271 stwierdzał: „Ecclesiae autem pastorum est aptis legibus et actione pastorali coniuges et familias tueri et adiuvare”. 78 Pojęcie „duszpasterstwo rodzin” wyjaśnia szczegółowo K. Wojaczek, Koncepcja duszpasterstwa rodzin w Familiaris Consortio, Małżeństwo i rodzina w świetle nauki Kościoła, Lublin 1985, s. 275-290. 79 FC 73; E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 316. 80 KPK (1917), kan. 1064. 75 [17] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 307 masowego przekazu81, winni pouczać dzieci, młodzież i dorosłych o znaczeniu małżeństwa oraz o obowiązkach małżonków i rodziców, mają zadbać, o czym już wspominaliśmy, o odpowiednie przygotowanie do małżeństwa82, a potem nieść duszpasterską pomoc małżonkom. W każdej parafii rodziny w szczególny sposób są powierzone proboszczowi83. Do niego należy przygotowanie rodziców przed chrztem. Z nim współpracują oni w przygotowaniu swych dzieci do bierzmowania i pierwszej Komunii świętej oraz sakramentu pokuty84. Wszystkie te ww. postanowienia są przedstawiane jako ówcześnie nowe rozwiązania, przynajmniej pod względem wyrazistości sformułowania. Jedynie kan. 914 KPK (1983) miał swój odpowiednik i to tylko w pewnej mierze w dawnym KPK (1917)85. W dziedzinie wychowania dzieci trzeba mówić o koordynacji poczynań rodziny i Kościoła. Nie ulega wątpliwości, że rodzice86 mają pierwszorzędne prawo i zadanie wychowania swych dzieci, ale to samo zadanie w szczególny sposób przysługuje także Kościołowi87. Szkoła natomiast jest jedynie narzędziem wspierającym rodziców w ich zadaniach wychowawczych88. Nie wydaje się, by ta cecha szkoły miała ulec zmianie, jeżeli nawet Kościół skorzystał – przy odpowiednich ku temu warunkach – ze swego prawa do zakładania i prowadzenia szkół. Ochrona rodziny, którą zalicza się do zadań pasterzy Kościoła, wyraża się również w prawnych przywilejach małżeństwa, które podtrzymuje także KPK (1983). Zwłaszcza zaś chodzi o zasadę, że małżeństwo cieszy się względami prawa (favor iuris) i dlatego w wypadku wątpliwości należy uważać małżeństwo za ważnie zawarte, dopóki nie stwierdzi się z całą pewnością jego nieważności89. Zasada ta spełnia w kanonicznym prawie małżeńskim dwie bardzo KPK (1983), kan. 768 § 2. KPK (1983), kan. 1063. 83 KPK (1983), kan. 529 § 1. 84 KPK (1983), kan. 851, n. 2. 85 Por. W. Góralski, Prawo rodzinne, art. cyt. , s. 107; E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 316. 86 KPK (1983), kan. 793 § 1. 87 KPK (1983), kan. 794 § 1. 88 KPK (1983), kan. 800 § 1; por. H. Heimerl, Die Familie, art. cyt., s. 333; E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 317. 89 KPK (1983), kan. 1014 i 1060; por. E. Przekop, Przewodnik duszpasterski, dz. cyt., s. 111n. 81 82 308 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [18] ważne funkcje: 1) pozwala mianowicie przeciąć stan niepewności w wypadku wątpliwości, czy małżeństwo zostało ważnie zawarte; 2) zmierza wprost do ochrony prawa Bożego w zakresie istotnych przymiotów małżeństwa, jakimi są jedność i nierozerwalność. Powściągliwość w ogłaszaniu nieważności małżeństwa przez Sądy kościelne służy również ochronie małżeństwa i rodziny, choć nie można tego uważać za główny środek ochrony tej instytucji. Jeszcze jednym przejawem w KPK (1983) jest wyraźne żądanie wobec kościelnego pracodawcy, aby (np. proboszcz) wypłacał świeckim pracownikom oraz żonatym diakonom stałym godziwe wynagrodzenie za ich służbę, ponieważ na nich to spoczywa obowiązek materialnego utrzymania rodziny90. Wymagania służby duszpasterskiej, jak też osobiste zaangażowanie się samych pracowników kościelnych (np. organista, kościelny, katecheta) nie zawsze pozwala na ścisłe określenie godzin pracy, jednak ojcom i matkom zatrudnionym na rzecz Kościoła należy pozostawić dostateczną ilość czasu i siły na wypełnienie ich obowiązków rodzinnych. 5.2. Rodzina a społeczeństwo Kościół opowiada się za ochroną i poparciem rodziny przez społeczeństwo. Zgodnie ze swym posłannictwem, czyni to najwyraźniej w dziedzinie wychowania, szczególnie w ramach szkoły, która od dawna jest przedmiotem układów i uzgodnień między Kościołem a państwem. Rodzina bowiem i społeczeństwo uzupełniają się w funkcji obrony i rozwoju dobra wszystkich ludzi i każdego człowieka. Jednak społeczeństwo, a mówiąc ściślej państwo, powinno uznać, że „rodzina jest społecznością cieszącą się własnym i pierwotnym prawem”, a zatem państwo jest ściśle zobowiązane do przestrzegania w odniesieniu do rodziny zasady pomocniczości91. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. stawia przed społeczeństwem wymaganie udzielania rodzinie szacunku i poparcia w dziedzinie chrześcijańskiego wychowania92. Aby rodzice chrześcijańscy mogli prawidłowo wypełniać swoje zadania wychowawcze, do czego mają niezbywalne prawo, winni uzyskać państwowe potwierdzenie swobodnego prawa wyboru szkoły, jak również KPK (1983), kan. 281 § 3 i 231 § 2; por. Karta Praw Rodziny, dz. cyt. 10. DWCH 5; FC 45; Karta Praw Rodziny, dz. cyt. 5 i 6. 92 KPK (1983), kan. 793 § 2: „Rodzice mają prawo otrzymania od państwa pomocy potrzebnych do katolickiego wychowania dzieci”. 90 91 [19] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 309 przepisy zabezpieczające religijne i moralne wychowanie dzieci93. „Rodzice mają prawo – głosi także Karta Praw Rodziny – do swobodnego wyboru szkół lub innych środków niezbędnych do kształcenia dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami”94. Papież Jan Paweł II w Liście do Rodzin zauważa, iż „chodzi tu o prawo ściśle związane z zasadą wolności religijnej” (LdR 16). Podkreślenie tych właśnie niezbędnych uprawnień katolickich rodziców przez KPK (1983) i Kartę Praw Rodziny oraz przez papieża Jana Pawła II w Liście do Rodzin, a wcześniej w Adhortacji apostolskiej Familiaris consortio, zasługuje na szczególną uwagę, tym więcej, gdy się zważy, że w dawnym KPK (1917) oraz dokumentach przedsoborowych brakowało w tej materii jakichkolwiek wyraźnych i zdecydowanych przepisów. Poza materią dotyczącą kształcenia i wychowania, temat: społeczeństwo w służbie rodziny95 jest poruszany w obecnym Kodeksie z 1983 r. także z okazji omawiania innych spraw. Nie ulega wątpliwości, że zadania nałożone na wszystkich ludzi świeckich kształtowania przez nich doczesnych dróg w duchu Ewangelii96, rozciągają się w tym samym stopniu na rodzinę katolicką. Kościół obstaje niewzruszenie przy własnej kompetencji odnośnie do małżeństw osób ochrzczonych, broniąc je przed nielegalnym wkraczaniem władzy cywilnej w dziedzinę życia duchowego97. Nie zamierza się przez to powiedzieć, że władza państwowa nie posiada żadnych prawnych i doczesnych kompetencji nad małżeństwami i to nie tylko wtedy, gdy chodzi o prowadzenie ewidencji, czy rejestracji zawieranych małżeństw przez właściwe urzędy stanu cywilnego. Wtedy to, gdy reguluje ona cywilno-prawny sposób zawierania związków małżeńskich, które z kolei uznawane są wobec prawa państwowego. Warto tu podkreślić i wspomnieć o istotnym nowym rozwiązaniu w polskim Konkordacie z 1993 r. w dziedzinie przepisów dotyczących zawierania małżeństw. Konkordat stwarza bowiem nupturientom możliwość zawarcia małżeństwa kanonicznego, które może wywołać także skutki cywilne, tj. takie, jakie pociąga za sobą zawarcie małżeństwa zgodnie z prawem polskim. Nowe rozwiązanie 93 KPK (1983), kan. 797: „W wyborze szkoły rodzice powinni mieć prawdziwą wolność”; kan. 799 nakłada na wiernych poważny obowiązek starania się o to, „ażeby ustawy państwowe dotyczące kształcenia młodzieży zapewniały jej także w szkole wychowanie religijne i moralne, zgodnie z sumieniem rodziców”. 94 Karta Praw Rodziny, dz. cyt. 5a. 95 Jan Paweł II w Liście do Rodzin Gratissimam sane poświęca tej sprawie n. 17. 96 KPK (1983), kan. 225 § 2. 97 KPK (1983), kan. 1059; por. E. Przekop, Pozycja rodziny, art. cyt., s. 318. 310 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [20] przynosi art. 10 ust. 1 Konkordatu w brzmieniu, jak następuje: „Od chwili zawarcia, małżeństwo kanoniczne wywiera takie skutki, jakie pociąga za sobą zawarcie małżeństwa zgodnie z prawem polskim; jeżeli: 1) między nupturientami nie istnieją przeszkody wynikające z prawa polskiego; 2) złożą oni przy zawieraniu małżeństwa zgodne oświadczenie woli dotyczące wywarcia takich skutków; 3) zawarcie małżeństwa zostało wpisane w aktach stanu cywilnego na wniosek przekazany Urzędowi Stanu Cywilnego w terminie pięciu dni od zawarcia małżeństwa”98. Wyrażając najbardziej lapidarnie postanowienie przytoczonego zapisu konkordatowego należy powiedzieć, że małżeństwu kanonicznemu (w przypadku ślubu kościelnego) przyznaje się skutki cywilne, jeżeli zostają spełnione wymienione wyżej warunki. Oznacza to, że od samej chwili zawarcia małżeństwo kościelne posiada jednocześnie walor prawny na forum państwowym. Stworzenie zatem katolikom możliwości wyrażania tylko jeden raz konsensu małżeńskiego (mającego walor prawny zarówno wobec Kościoła, jak i państwa) należy uznać nie tylko za znaczne uproszczenie procedury zawierania małżeństwa, lecz również podniesienie w świadomości polskiego społeczeństwa katolickiego rangi małżeństwa sakramentalnego, biorąc zwłaszcza pod uwagę znaczny procent katolików w Polsce. Doświadczenie poucza jednak, że ideał współpracy rodziny i społeczeństwa, Kościoła i państwa we wzajemnym wspieraniu i rozwoju natrafia jednak w życiu praktycznym na wiele trudności. Nierzadkie są przypadki, kiedy instytucje i ustawy naruszają prawa rodziny. Zwrócił na to uwagę Synod Biskupów z 1980 r. występując w obronie rodziny przed niebezpiecznymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. Zaproponowana więc przez Ojców Synodu, wcześniej tu wielokrotnie cytowana, Karta Praw Rodziny stała się nie tylko przedmiotem przepowiadania, lecz znalazła prawne odzwierciedlenie również w Kodeksie papieża Jana Pawła II z 1983 r. Zakończenie Rodzina w czasach dzisiejszych znajduje się pod wpływem rozległych, głębokich i szybkich przemian społecznych i kulturowych. Wiele rodzin przeżywa ten stan rzeczy, dochowując wierności tym wartościom, które stanowią fundament instytucji rodzinnej i małżeńskiej. Inne rodziny są niepewne i zagubione Por. W. Góralski, W. Adamczewski, Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczypospolitą Polską z 28 lipca 1993 r., Płock 1994, s. 57-62. 98 [21] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 311 wobec swych wielorakich zadań, a niekiedy zatracają świadomość ostatecznego znaczenia życia małżeńskiego i rodzinnego. Sobór Watykański II w Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes) podkreślił rolę zarówno małżeństwa, jak również – konstytuującej się poprzez jego zawarcie – rodziny. „Rodzina – podkreśla Sobór – w której różne pokolenia stykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego, jest fundamentem społeczeństwa” (KDK 52). Natomiast Konstytucja Dogmatyczna o Kościele (Lumen gentium) tegoż Soboru stwierdza, że „rodząca się z małżeństwa chrześcijańskiego rodzina jest niejako domowym Kościołem”, gdzie „rodzą się nowi obywatele społeczności ludzkiej, którzy dzięki łasce Ducha Świętego stają się – przez chrzest – synami Bożymi, aby lud Boży trwał poprzez wieki” (KK 11). Soborowy zaś Dekret o Apostolstwie Świeckich (Apostolicam actuositatem) nadmienia, że „rodzina jako taka otrzymała od Boga posłannictwo, by stać się pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa” (DA 11). Przejawem szczególnego zainteresowania Kościoła problematyką rodziny był Synod Biskupów z 1980 r., podczas którego przedstawiono m.in. szereg propozycji, do których nawiązał następnie papież Jan Paweł II w swej Adhortacji apostolskiej Familiaris consortio, poświęconej zadaniom rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym. W dokumencie tym papież określa rodzinę – za konstytucją soborową Gaudium et spes – jako „głęboką wspólnotę życia i miłości”, a do podstawowych jej zadań zalicza: tworzenie wspólnoty osób, służbę życiu, udział w rozwoju społeczeństwa, uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła. Propozycje Synodu Biskupów znalazły swój wyraz także w Karcie Praw Rodziny i w przedłożeniu jej wszystkim zainteresowanym, co stało się faktem wkrótce po wydaniu Kodeksu Prawa Kanonicznego w 1983 r., lecz jeszcze przed jego wejściem w życie. Oczekiwano więc, że w nowym zbiorze prawa znajdzie się prawo rodzinne. Mimo tych oczekiwań oraz wyraźnych tendencji zmierzających do wprowadzenia do ustawodawstwa kanonicznego prawa rodzinnego w KPK (1983) tego zamiaru nie zrealizowano. Nie można jednak powiedzieć, by w ogóle nie było w Kodeksie przepisów dotyczących rodziny; są one jednakże rozsiane po różnych księgach zarówno poprzedniego KPK (1917), jak i obecnego KPK (1983). 312 KS. JAROSŁAW SOKOŁOWSKI [22] Zamierzeniem i celem niniejszej pracy było niejako zrekonstruowanie prawa rodzinnego i małżeńskiego na podstawie KPK. Poprzez analizę licznych przepisów prawnych rozrzuconych w różnych dziełach wymienionego zbioru prawa było na celu przybliżenie tej jakże rozległej problematyki. Wykonując to zadanie, należało też sięgnąć do analogicznych norm dawnego KPK (1917) poprzez zastosowanie metody porównawczej. Na ile cel ten został osiągnięty, oceni sam czytelnik. Z pewnością zauważy on, że rodzina, jako taka znalazła w kanonicznym prawie znaczące uwzględnienie. Dyspozycje kodeksowe z zakresu prawa rodzinnego uwidaczniają troskę ustawodawcy kościelnego o instytucję rodziny w wielu jej wymiarach. To pozostaje implikacją doktrynalnych wskazań Soboru Watykańskiego II, który uznał rodzinę za Kościół domowy, realizujący swoje podstawowe zadania w społeczeństwie. Zdają się je uzupełniać niektóre sformułowania opublikowanej przez Stolicę Apostolską Karty Praw Rodziny, jak również List papieża Jana Pawła II skierowany do Rodzin i ogłoszony z okazji Roku Rodziny 2 lutego 1994 r. Fr Jarosław Sokołowski: The Institution of the Family in Canon Law The Church has always been interested in the family. The sign of the Church’s deep interest in the problems of the family was made manifest in the Synod of Bishops held in Rome from September 26 to October 25 1980. At the end of the debates the participants of the Synod presented Pope John-Paul II with a wide-ranging list of propositions as the fruit of the reflections that arose during the Synod debates. Mindful of these propositions the Holy Father proclaimed – as of November 22, 1981 – the Apostolic Exhortation Familiaris consortio concerning the tasks of the Christian family in the contemporary world and addressed to bishops, priests and the faithful of the entire Catholic Church. The pressing efforts in favour of the family undertaken by the Synod of Bishops shown in the Exhortation and aimed at new pastoral tasks, the institutional care about that fundamental unit of human and ecclesial life within the Pontifical Council for the Family are rather typically pastoral although also not infrequently theological. However, these endeavours would be inefficient and transitory it they did not find their equivalent in the Code of Canon Law promulgated by Pope John-Paul II in January 25, 1983. The present article consists of the following parts: Introduction. 1. The Family and her System. 1.1. The Term Family in the Code of Canon Law. 1.2. The Internal System of the Family. 2. Equal Rights and Obligations of the Spouses. 3. The Parents – the Origin of a Child. 4. Relations between parents [23] INSTYTUCJA RODZINY W PRAWIE KANONICZNYM 313 and children. 5. The Family in relation to the Church and the Society. 5.1. The Family and the Church. 5.2. The Family and the Society. Conclusion. Key words: institution of the family, Canon Law. Nota o autorze: Ks. Jarosław Sokołowski – kapłan diecezji łomżyńskiej, doktor nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, pracownik naukowy Wydziału Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Studiował na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza z Akwinu – Angelicum w Rzymie. Autor i redaktor wielu publikacji, m.in. z zakresu ekumenizmu, rodziny, małżeństwa, problematyki rozwodu cywilnego, procesu kanonicznego, prawa kanonicznego. Redaktor naczelny serii wydawniczej Episteme UKSW (107 książek). Uczestnik i współorganizator konferencji naukowych w Polsce. Należy do Stowarzyszenia Kanonistów Polskich. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Yevgeniy BILONOZHKO – Kijowski Narodowy Uniwersytet Ekonomiczny UTYLITARYZM WE WSPÓŁCZESNYM RODZINNYM PRAWODAWSTWIE UKRAINY. ŹRÓDŁA I KONSEKWENCJE Artykuł opisuje tło i proces tworzenia radzieckiego (ukraińskiego) prawa małżeńskiego i rodzinnego. Biorąc pod uwagę charakterystykę prawa małżeńskiego i rodzinnego w ZSRR w fazie wczesnej i późnej, ujawnia sprzeczne i instrumentalne podejście we wszystkich etapach rozwoju, a w konsekwencji ideologiczne sprzeczności we współczesnym ustawodawstwie ukraińskim. Słowa kluczowe: instrumentalizm, utylitaryzm, prawo rodzinne, konserwatywne i liberalne podejście. W ciągu ostatnich pięciu lat na Ukrainie narasta dyskusja na temat zjawiska homoseksualizmu, polityki równości płci i ochrony rodziny przed destrukcyjnymi wpływami (należy powiedzieć, że w ukraińskiej świadomości zjawiska te są ze sobą powiązane). Warto podkreślić, że dyskusje te spowodowane są względami natury politycznej. Podejmowanie tematu ochrony rodziny w większości przypadków ma przede wszystkim charakter medialny i ma na celu odwrócenie uwagi od innych aktualnych problemów. Jednakże deklaracja europejskiej orientacji Ukrainy wymaga w pewnym stopniu postępowania zgodnego z normami i prawami, które są przyjęte w ogólnym prawodawstwie Unii Europejskiej. Ponadto ukraińskie ustawodawstwo bezpośrednio uznaje wyższość prawa międzynarodowego nad krajowymi dokumentami prawnymi w przypadku ich ratyfikacji. Skoro ukraińskie społeczeństwo i rząd nie są zainteresowane rozszerzeniem swobód obywatelskich swoich obywateli, zatem niedopuszczalna jest prawna stygmatyzacja z powodu orientacji seksualnej. Ustawa Ukrainy „O zmianie niektórych aktów prawnych o ochronie praw dzieci w bezpiecznej przestrzeni informacyjnej” nr 8711 z 20.06.2011 r., 316 YEVGENIY BILONOZHKO [2] przyjęta przez Radę Najwyższą w pierwszym czytaniu i krytykowana przez społeczeństwo i wspólnotę międzynarodową, ma na celu nie ochronę rodziny, a przedwyborczy populizm, bo nie można zaczynać wspierania rodziny od stygmatyzacji pewnych grup ludzi. Jednocześnie omawiane zmiany legislacyjne według opinii ekspertów potwierdzają już istniejące ustawodawstwo Ukrainy, które gwarantuje ochronę rodzin i dzieci. Zarządzenie opiera się na fakcie, że obecne ustawodawstwo Ukrainy już zawiera ramy prawne przeciw propagandzie (czyli rozpowszechnianiu niektórych informacji w celu wywarcia wpływu na opinię publiczną) homoseksualizmu. W opinii rządu każdy produkt, który promuje homoseksualizm, mieści się w pojęciu bardziej ogólnym – „produkcja pornograficzna” lub „produkcja o charakterze seksualnym”. Zgodnie z artykułem 2 ustawy Ukrainy „O ochronie moralności publicznej”: „produkcja i handel w jakiejkolwiek formie pornograficznych produktów na Ukrainie, są zabronione”1. Innymi słowy, według dyrektora Departamentu Ekspertów Rady Najwyższej, obecne ustawodawstwo Ukrainy już i tak jest opiekunem rodziny i patriarchalnych wartości, które zostały docenione przez ukraińskich prawodawców. Biorąc to pod uwagę, należy szczególnie rozpatrzyć historię powstawania i rozwoju prawa rodzinnego Ukrainy. Ponieważ na Ukrainie wielokrotnie występowały skandale o charakterze seksualnym, konieczne jest zrozumienie, czy ukraińskie ustawodawstwo promuje tradycyjne wartości, czy jest raczej liberalne? Jaki charakter ma prawo rodzinne? Mówiąc o historii prawa małżeńskiego i prawa rodzinnego na terytorium współczesnej Ukrainy, należy wyróżnić kilka etapów jego rozwoju i scharakteryzować je na podstawie następującej klasyfikacji: liberalny – uchwała i regulacja stosunków rodzinnych ma charakter prywatny, a państwo interweniuje tylko na żądanie kogoś z rodziny, konserwatywny – państwo jest opiekunem rodziny i bardzo wspiera ją ze względów prokreacyjnych. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z rodziną, która ma na celu stworzenie wspólnoty, działającej w interesie własnego komfortu, świadomej własnej wartości i wolności. Historycznie ta forma relacji w rodzinie faktycznie działa od czasu Imperium Rzymskiego, została zapisana w prawie kanonicznym z czasów papieża Grzegorza IV, natomiast prawne uznanie równości 1 Висновок на проект Закону України «Про внесення змін до деяких законодавчих актів (щодо захисту прав дітей на безпечний інформаційний простір)» (реєстраційний № 8711) // dostęp: http://w1.c1.rada.gov.ua/pls/zweb2/ webproc4_1?pf3511=40734. [3] UTYLITARYZM WE WSPÓŁCZESNYM RODZINNYM PRAWODAWSTWIE... 317 stron w małżeństwie miało miejsce dopiero po Rewolucji Francuskiej2. W rzeczywistości, uznanie równości stron w małżeństwie i wszelkie wsparcie tej równości ma miejsce w ostatnich trzydziestu latach. Konserwatywna wizja wartości rodzinnych ma korzenie prokreacyjno-biologiczne. Wartość rodziny polega na urodzeniu dziecka, ponieważ tylko rodzina może zapewnić narodzenie, a więc zwiększenie liczby obywateli (jeżeli rodzina będzie wychowywać dzieci jako lojalnych obywateli, wartość tej rodziny będzie jeszcze wyższa). Jednak według poglądu konserwatywnego rodzenie dzieci nie jest czymś prywatnym, jest to raczej obowiązek, naturalny wynik małżeństwa. Natomiast, gdy mówimy o prokreacji jako jedynej funkcji rodziny, mamy do czynienia z wulgarną interpretacją konserwatywnego widzenia rodziny, które może być klasyfikowane jako skrajny przejaw patriarchalnej wykładni lub utylitarna interpretacja rodziny. Przed rokiem 1917, a dokładniej do Rewolucji Październikowej, małżeńskie prawodawstwo Imperium Rosyjskiego było bardzo regresywne. Małżeństwa były dozwolone jedynie pomiędzy osobami tej samej religii. Często prawo obowiązywało w jednym kierunku, prawosławny nie mógł przechodzić na religię swego wybrańca, ale przejście współmałżonka na prawosławie było uważane za dobre. Warto zauważyć, że wszystkie sprawy małżeńskie były załatwiane wyłącznie przez sądy religijne, w Imperium nie istniały mechanizmy społecznego wpływu na rodziny. Art. 107 prawodawstwa Imperium Rosyjskiego zmuszał żonę do posłuszeństwa mężowi, aby okazać mu „największą przychylność”. Ten artykuł był punktem wyjściowym w kwestii regulacji stosunków rodzinnych. Podporządkowanie żon w Rosji miało wpływ na kwestię miejsca zamieszkania małżonków. „Żona ma iść za mężem” – zobowiązał art. 103 prawodawstwa, a kiedy odważyła się zostawić męża z powodu niemożliwości dalszego współżycia, to mogła (na życzenie męża) być siłą zmuszona do powrotu, nawet z pomocą policji. Pełnienie przez mężatki funkcji społecznych również zależało od małżonka, bez którego zgody żona, na przykład, nie mogła podjąć pracy. Szczególnie trudna była sytuacja kobiet na obrzeżach Imperium Rosyjskiego, gdzie były sprzedawane jak niewolnice przez swoją rodzinę. Formalnie przedrewolucyjne prawodawstwo zalecało rozdzielczość majątkową. W art. 109, t. X, część 1 U. stwierdzono, że małżeństwo nie jest podstawą do ustanowienia wspólnej własności, że każdy może posiadać swoją własność i zachować prawo jej posiadania i nabywania, a zgodnie z art. 114 małżonek lub małżonka ma prawo do sprzedaży zastawu lub innego dysponowania swą G. Vigarello, Historia gwałtu od XVI do XX wieku, Warszawa 2010, s. 205. 2 318 YEVGENIY BILONOZHKO [4] własnością, niezależnie od woli drugiego. Tak zwana polityka rodzinna Imperium może być skrajnym przejawem patriarchatu; jednocześnie pozwalała ona na swobodę seksualną elit. O niesamowitej ilości kochanek hrabiego Lwa Tołstoja napisano wiele tekstów, o zjawisku utrzymanek czytamy nie tylko w literaturze wspomnieniowej XIX wieku, ale też w powieści Fiodora Dostojewskiego i Lwa Tołstoja. Ze względu na ograniczające przepisy i jednoczesną swobodę elit, jednym z pierwszych dekretów po Rewolucji Październikowej 1917 roku było ogłoszenie świeckich zasad zawierania małżeństwa na terenach kontrolowanych przez bolszewików. 18 i 19 grudnia 1917 r. Centralny Komitet Wykonawczy i Sovnarkom z RFSRR (Rada Ludowych Komisarzy Rosji Sowieckiej) wydały dekrety „O ślubie cywilnym, dzieciach i o wprowadzeniu ksiąg stanu cywilnego” i „O rozwodzie”, które zapoczątkowały nowy rodzaj prawa, gdzie kobieta i mężczyzna mają równe prawa zawierania małżeństwa i rozwodu. Bardziej liberalna, ale w realiach historycznych tego czasu naprawdę rewolucyjna i anarchistyczna ustawa została przedstawiona w folklorze z tego czasu w następujący sposób: „Władza radziecka Męża się nie boję. Jeśli źle będziemy żyli Weźmiemy rozwód”3. Jednakże rewolucyjna praktyka w 1918 r. poszła jeszcze dalej – we Włodzimierzu został wydany dekret, zgodnie z którym kobiety podlegały nacjonalizacji. „Po osiągnięciu 18 lat każda dziewczyna stawała się własnością państwa. Każda kobieta, która miała 18 lat i nie była w związku małżeńskim, pod ciężką karą była zobowiązana do rejestracji w biurze «wolnej miłości» na komisariacie kontroli. Każda zarejestrowana w biurze «wolnej miłości» w wieku 19-50 lat ma prawo wybrać kolegę-męża... mężczyźni mieli prawo wybierać wśród kobiet w wieku 18 lat. Wybór małżonka mógł mieć miejsce raz w miesiącu ... mężczyźni w wieku 19 do 50 lat mieli prawo wyboru kobiet zarejestrowanych w biurze, nawet bez ich zgody, ze względu na interes państwa. Dzieci, które pochodziły z tych związków musiały przejść na własność Republiki”4. Warto podkreślić, że ten dekret nacjonalizuje nie tylko kobiety, ale i dzieci urodzone przez te kobiety. Mężczyźni, zgodnie z tym dekretem są uprzywilejowani: oni 3 Н. Б. Лебина, М. В. Шкаровский, Проституция в Петербурге (40-е гг. XIXв. -40-е гг. XXв.). М., Прогресс-Академия, 1994 – С. 224, s. 196. 4 Tamże, s. 68. [5] UTYLITARYZM WE WSPÓŁCZESNYM RODZINNYM PRAWODAWSTWIE... 319 nie muszą pytać o zgodę potencjalnych partnerek z biura „wolnej miłości”. Kobiety w wieku 18-19 lat w ogóle były pozbawione jakichkolwiek możliwości wpływu na swoje życie: w tym okresie życia służyły wyłącznie do zaspokojenia seksualnych potrzeb mężczyzn. Projekt Włodzimierski miał przede wszystkim charakter prokreacyjny, ponieważ umożliwiał przekazanie materiału genetycznego partnerkom i zapewniał współżycie we wszystkich fazach cyklu miesięcznego kobiety. W związku z powyższym, w celu zwiększenia przyrostu naturalnego, kobiety w wieku od 18 do 19 lat, a więc w okresie najbardziej sprzyjającym do urodzenia, nie potrzeba było pytać zgodę na współżycie. Należy podkreślić, dlaczego ten dokument nie nacjonalizuje wszystkich kobiet, ale tylko w pewnym wieku i dlaczego opieka państwa odnosi się tylko do dzieci urodzonych ze związków, które miały miejsce dzięki działalności biura „wolnej miłości”. Prawdopodobnie ten dekret przewidywał stopniowe przejście do tak zwanej wolnej miłości wolnych jednostek w nowym społeczeństwie oraz przewidywał opór, z którym mógłby spotykać się w bardzo patriarchalnym społeczeństwie, które zostało zbudowane na monogamicznej wielopokoleniowej rodzinie. Przy skutecznej działalności biura autorzy liczyli na postępującą nacjonalizację mężatek, dlatego ten proces przebiegał nie metodą rewolucyjną, ale metodami reformatorskimi, skoro patriarchalność społeczeństwa nie pozwalała dokonać tego szybciej (dzieci urodzone z małżeństwa nie były nacjonalizowane, gdyż ich rodzice wykonywali obowiązki wobec państwa). Warto spojrzeć na ten dokument od strony praw, które nadaje się obu płciom. Tak więc mężczyźni nie rejestrują się w biurze „wolnej miłości”, tylko korzystają z niego, prawo to otrzymują wszyscy mężczyźni bez żadnych ograniczeń. Kobiety mają prawo wyboru tylko partnerów, zarejestrowanych w „biurze”. Mężatki są całkowicie wyeliminowane, ale żonaty mężczyzna ma prawo do jakiejkolwiek kobiety z „urzędu”, również swojej żony, i nie ponosi osobistej odpowiedzialności za dzieci urodzone z tych związków, które miały miejsce za pośrednictwem „biura”. Trudno znaleźć inną interpretację dekretu niż męski szowinizm. Ustawa gwarantowała mężczyznom ochronę własnej żony od jakiegokolwiek ingerencji, a samotna kobieta zdegradowana została do roli maszyny, która miała zaspokajać potrzeby mężczyzn i rodzić dzieci. Poza tym mężczyzna był zwolniony z opieki nad dziećmi, bo one przechodziły na własność państwa. Miał tylko obowiązek wychowywania dzieci urodzonych w małżeństwie. 320 YEVGENIY BILONOZHKO [6] Jednakże oprócz przypadku włodzimierskiego były inne. Tak na przykład gazeta „Wolna Rosja” umieściła ogłoszenie dekretu przez anarchistów Saratowa o nacjonalizacji kobiet w wieku od 17 do 32 lat – na podstawie potwierdzenia robotniczego pochodzenia każdy mężczyzna miał prawo korzystać z kobiet, przy wzniesieniu opłaty w fundusz socjalny. Trzeba zauważyć, że nacjonalizowano wszystkie kobiety bez wyjątku i wypłacano im raz w miesiącu pensje za ich wykorzystanie. Niezależnie od tego, że jeden z dokumentów przypisuje się anarchistom, oba są dostosowane do idei feministki bolszewickiej, A. Kołłontaj: jej zdaniem w przyszłości w społeczeństwie komunistycznym rodzina zniknie jako zjawisko, ponieważ nie będzie potrzebna ze względu na zmniejszenie jej ekonomicznej i wychowawczej funkcji. Równi wobec prawa kobiety i mężczyźni będą wchodzić w wolne związki koleżeńskie5. Oficjalnie propagowano liberalne praktyki małżeńskie i rozwody: według scenariusza filmu z 1939 roku młody nauczyciel, S. Gerasimow, po pocałunku z dorosłą uczennicą z kołchozu Grunią, w ten sam dzień proponuje jej: „Szczepan: Chodźmy, Gruniu, jeszcze nie późno… Grunia: Ale gdzie, panie Szczepanie? Szczepan: Szybko do rady wsi i koniec sprawie. Grunia: A dlaczego do rady wsi? Szczepan: Ożenić się, dlatego!” M. Zoszczenko w opowieści „Wesele” (1927 r.) tak opisuje małżeństwo: „Zapoznali się. Pochodzili razem i tak wszystko poszło szybko u nich i bez kłopotów, to na drugi dzień Wołodia Zavitushkin oświadczył się. Ona na drugi dzień zgodziła się, na trzeci dzień poszli i ożenili się. Następnego dnia Wołodia Zawituszkin poszedł po pracy do pałacu ślubów i został rozwiedzionym. Tam nawet nie byli zaskoczeni. - No, nic – mówią – zdarza się! I dali rozwód”. Te literackie opisy najlepiej obrazują codzienność ówczesnego społeczeństwa. Rodzina, która była podstawą społeczeństwa, nie tylko ze względu na czynniki ekonomiczne i socjalizację pierwotną, ale również ze względu na duży wpływ cerkwi prawosławnej, w ciągu kilku lat zmieniła się całkowicie na sojusz umowny w celu zaspokojenia potrzeb seksualnych (głównie mężczyzny). А.М. Коллонтай, Избранные статьи и речи / А.М. Коллонтай. – М., 1972. – С.430, s. 87. 5 [7] UTYLITARYZM WE WSPÓŁCZESNYM RODZINNYM PRAWODAWSTWIE... 321 22 października 1918 r. został wydany pierwszy kodeks rodzinny: „Kodeks aktów stanu cywilnego, małżeństwa, rodziny i opiekuńcze prawo RFSRR”. Ten kodeks został faktycznie skopiowany przez inne republiki radzieckie jako ustalenie władzy radzieckiej. Zabezpieczenie swobody ślubu i rozwodu uczyniło małżeństwo z jednej strony niestabilnym, ale też postawiło kobietę na równi z mężczyzną i uczyniło z niej realny podmiot prawa małżeńskiego. Dekret Komisarzy Ludowych Ukrainy „O ślubie cywilnym i o księgach stanu cywilnego” z 20 lutego 1919 r. dubluje stanowisko Rosji i wprowadza zasady społeczne przy zawarciu małżeństwa na terytorium współczesnej Ukrainy. Zostały zdefiniowane podstawowe warunki zawierania małżeństwa. Przede wszystkim jest to zasada wolności i dobrowolności małżeństwa. Usunięto ograniczenia religijne zawierania małżeństwa oraz ułatwiono tryb rejestracji państwowej małżeństwa w urzędzie stanu cywilnego. Nadając obowiązek państwowej rejestracji małżeństwa, dekret z 20 lutego 1919 r. nic nie powiedział na temat faktycznego małżeństwa. Należy podkreślić, że ustawodawstwo Rosji Radzieckiej zostało skopiowane z drobnymi niuansami w republikach radzieckich, więc prawodawstwo Ukrainy Radzieckiej było faktycznie identyczne (później została wprowadzona praktyka przyjęcia dekretów sowieckich i ich dublowanie przez poszczególne Republiki Radzieckie). Należy podkreślić, że dekrety te faktycznie złamały wielowiekowe tradycje małżeństwa i przekształciły małżeństwo o charakterze społecznym w prywatną sprawę. Praktyka ta doprowadziła do ogromnego wzrostu liczby rozwodów, dzieci pozamałżeńskich i dzieci bezdomnych (także w rosnącej liczbie dzieci ulicy na skutek wojny w latach 1917-23). Pierwszy Kodeks Rodzinny Ukrainy w 1919 r. nie został wprowadzony w życie z powodu wojny, ale ma znaczenie historyczne jako pierwsza próba legislacyjnego wyswobodzenia kobiety. Natomiast Kodeks Rodzinny z 1926 roku jest kopią kodeksu ustaw o małżeństwie, rodzinie i opiece, przyjęto go 19 października 1926 r. i prowadzono w życie 1 stycznia 1927 r. Jedną z największych liberalnych innowacji było w nim zrównanie w prawach dzieci nieślubnych z dziećmi z małżeństwa. (W czasach Imperium Rosyjskiego dziecko urodzone poza ślubem musiało być wykluczone ze społeczeństwa). Matka składała wniosek do urzędu stanu cywilnego, który informował możliwego ojca dziecka o wniosku i zobowiązywał go do ustosunkowania się do wniosku w ciągu miesiąca od daty zgłoszenia. Jeśli odpowiedź nie została odebrana w ciągu miesiąca, osoba wskazana jako ojciec zostawała zapisana w księgach jako ojciec. Jednak osoba zapisana jako ojciec mogła w ciągu roku powołać się na nieprawidłowy zapis. Jeśli sąd ustalił, 322 YEVGENIY BILONOZHKO [8] że w okresie zachodzenia w ciążę matka miała związek z innymi mężczyznami, sąd uznawał za ojca jednego z nich, nakładając na niego obowiązek wypłacania alimentów. Ponadto za rzeczywiste małżeństwo uznawano tylko poważne i trwałe związki małżeńskie, a nie przypadkowe i ulotne. Dowodami zaistnienia małżeństwa dla sądu były fakt wspólnego zamieszkania, wspólny majątek, wspólne rodzicielstwo, wzajemne wsparcie itd. Ponadto małżeństwo mogło być uznane za faktyczne, jeżeli spełniało niezbędne warunki (wiek, stan zdrowia, brak pokrewieństwa, monogamia i inne). W taki sposób regulowano po raz pierwszy w historii konkubinat jako formę formalnego małżeństwa. To była jedna z najbardziej liberalnych ustaw współczesnego świata, niektóre zasady wybiegały w przyszłość o co najmniej 50 lat. Ze względu na represje, które doprowadziły do znacznych strat ludności, Centralny Komitet Wykonawczy i Rada Komisarzy Ludowych 27 czerwca 1936 r. ustanowiły „zakaz aborcji, wzrost pomocy materialnej matkom, tworzenie pomocy państwa dla dużych rodzin, rozwijając szpitale połogowe, żłobki i przedszkola, zwiększono kary za niepłacenie alimentów i wprowadzono zmiany w przepisach dotyczących rozwodu”. Jest to pierwszy akt prawny ZSRR, który interweniuje w sferze małżeńskiej ze względu na potrzebę zwiększenia populacji. Tak więc niby szlachetny cel – wspieranie macierzyństwa – faktycznie służy zwykłej instrumentalnej interpretacji rodziny jako inkubatora przyszłych obywateli. W październiku tegoż roku Rada Najwyższa ZSRR wprowadziła podatek dla kawalerów, singlów i małych rodzin obywatelskich, w celu zwiększenia przychodów na rzecz młodych rodzin. Dekret Prezydium Najwyższej ZSRR w dniu 8 lipca 1944 r. „w celu zwiększenia pomocy materialnej dla kobiet w ciąży, samotnych matek i matek wielodzietnych, wzmocnienia ochronę matki i dziecka”, wprowadza ordery „Chwała macierzyńska” i „Medal macierzyństwa”. Ustala się strategia zwiększenia liczby dzieci (czyli obywateli) za wszelką cenę, bo na skutek długiej i wyczerpującej wojny dramatycznie zmniejszyła się liczba ludności w wieku produkcyjnym. Warto zaznaczyć, że takie praktyki w celu zwiększenia liczby narodzonych dzieci zostały wprowadzone również w socjalistycznych Niemczech poprzez wprowadzenie medalu dla matek, które urodziły dużo dzieci, jako forma zachęcania kobiet do rodzenia większej ilości dzieci. Dekret anulował prawne związki dziecka pozamałżeńskiego z ojcem, pozostawiając je tylko z matką, po raz pierwszy również likwidował różnicę między dziećmi ze związków małżeńskich i pozamałżeńskich. Likwidował zasadę, że samotna matka może iść do sądu, aby ustalić ojcostwo i alimenty dla dziec- [9] UTYLITARYZM WE WSPÓŁCZESNYM RODZINNYM PRAWODAWSTWIE... 323 ka. Dekret ustalał, że rejestracja narodzin dzieci pozamałżeńskich w urzędzie była możliwa na nazwisko matki, jeśli tak sobie życzyła. Podejmując decyzję w sprawie statusu prawnego pozamałżeńskich dzieci, dekret rozwiązał kwestię wychowania i pomocy materialnej dzieciom – zamiast prywatnych alimentów, które istniały wcześniej, uchwalił państwowe. Ponadto dekret z 1944 roku rozwiązał najbardziej kontrowersyjną kwestię – formę małżeństwa, mówiąc, że: „Tylko zarejestrowane małżeństwo tworzy prawa i obowiązki małżeńskie”, przy czym rozwód może odbyć się tylko w sądzie. Radzieccy uczeni, wśród nich G. Matwiew, uważają, że zrównanie praw pozamałżeńskich dzieci z dziećmi urodzonymi w małżeństwie istotnie niszczy istniejące małżeństwa i nie służy wzmocnieniu rodziny, a to według niego znaczy, że anulowanie wszelkiego związku prawnego pozamałżeńskiego dziecka z jego ojcem było uzasadnione6. Należy jednak pamiętać, że II wojna światowa przyczyniła się do powstania wielu nowych nieformalnych związków. Brak kontaktów z rodziną i trwająca wojna doprowadziły do powstania nowych głównie nieformalnych relacji (konkubinatów). W celu rozwiązania tego konfliktu ojcostwa (alimentów) i niezarejestrowanego współżycia postanowiono uznawać tylko te małżeństwa, które są oficjalnie zarejestrowane i odejść od normy faktycznego małżeństwa (konkubinatu). Jednocześnie wydano zakaz małżeństwa z nie obywatelami ZSRR – był to krok, który miał zachęcać do powrotu do ZSRR i zapobiec legalnemu przebywaniu w innych krajach lub wyjazdu ze Związku Radzieckiego pod pretekstem małżeństwa z cudzoziemcami. Przepisy dekretu o anulowaniu związku prawnego pomiędzy dzieckiem pozamałżeńskim a jego ojcem było krokiem wstecz w rozwoju małżeństwa i prawa rodzinnego, ponieważ faktycznie pozamałżeńskie dzieci zostały w sytuacji na pół bezprawnej i upokarzającej wobec innych dzieci, co jednocześnie gwarantowało bezpieczeństwo dużej ilości oficerów i żołnierzy, którzy w czasie wojny mieli pozamałżeńskie dzieci. Przełomowym było także wprowadzenie złożoności procesu rozwodu. Dekret z 1936 r., oprócz wpisu rozwodu w dowodzie osobistym (paszporcie), wprowadzał opłatę za pierwszy rozwód – 50 rubli, za drugi – 150 rubli, za trzeci i każdy kolejny – 300 rubli. Rozporządzenie z 1944 roku wprowadziło procedurę rozwodową w dwóch fazach: sąd miał pogodzić parę, ale w przypadku niemożliwości pogodzenia sąd drugiej instancji mógł udzielić rozwodu. Советское семейное право: Учебник/ под. ред. В. А. Рясенцева. – М.: Юридическая литература, 1982 – с.256, s. 35. 6 324 YEVGENIY BILONOZHKO [10] Jest oczywiste, że proces rozwodu w dwóch etapach był procesem bardziej skomplikowanym. Komunikacja między wioskami i ośrodkami powiatowymi była utrudniona, a długi proces rozwodu wymagał dużych nakładów czasu i pieniędzy. Ustanawiał obowiązkowe publikacje prasowe o rozwodzie. Dopiero w roku 1965 został zniesiony ten obowiązek. Jak widać z powyższych procedur, dwadzieścia lat po emancypacyjnym i nowoczesnym ustawodawstwie w sferze prawa rodzinnego ZSRR degradowało ustawodawstwo rodzinne do autorytarnej maszyny, która zaczęła regulować prywatność i wszelako motywować obywateli do małżeństwa i rodzenia dzieci. Jeżeli założenia Engelsa i Marksa miały na celu uwolnienie kobiet z rąk opresyjnej rodziny mieszczańskiej7, to taki praktyk marksizmu, jak Lew Trocki, stwierdził wprost: „Człowiek... wyznacza sobie cel: wprowadzić do działalności własnych organów w czasie pracy, marszu lub odpoczynku najwyższą doskonałość, racjonalność, oszczędność, odpowiednio i piękność. Człowiek chcę panować nad nieświadomym, a potem i nad procesami całkowicie nieświadomymi dla jego organizmu: oddechem, krążeniem, układem pokarmowym, zapłodnieniem, i pragnie wszystkie te procesy podporządkować woli rozumu. Życie, nawet czysto fizjologiczne, będzie zbiorowym – eksperymentalnym... Nie – dla tego, aby ród ludzki przestał klękać przed bogami, królami i kapitałem, żeby uniżał się przed ciemnymi siłami dziedzictwa i ślepoty doboru płciowego”8. Tak więc kończy się era emancypacji kobiet i małżeństwa jako prywatnej sprawy obywateli. Już w roku 1968 przyjęto zasady ustawodawstwa ZSRR i Unii Republik o małżeństwie i rodzinie (Podstawy), które miały po nowemu rozwiązać szereg pytań prawa rodzinnego. Tak rodzina była ogłoszona głównym ośrodkiem wychowania lojalnego obywatela, wiernego ideałom partii i wcielającego ustalone przez państwo zasady. Na bazie „Podstaw” został przyjęty Kodeks o małżeństwie i rodzinie Ukrainy, zatwierdzony przez ustawę ZSRR w dniu 20 czerwca 1969 r., ustawa ta weszła w życie 1 stycznia 1970 r. W art. 1 kodeksu wyraźnie zapisano, że założenie nowej rodziny ma być oparte na moralności komunistycznej. Wychowanie przyszłych dzieci odbywa się przede wszystkim z myślą o budowaniu społeczeństwa komunistycznego. К. Маркс, Проект закона о разводе // К. Марк и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 1 М.: изд. второе, Политиздат, 1955. – Т. 1 – 1955, С. 698. 8 Л. Троцкий, Литература и революция: Печатается по изданию 1923 года // Лев Троцкий[Ю. Борев (предисл.)] — М. : Политиздат, 1991. — С. 400, s. 196. 7 [11] UTYLITARYZM WE WSPÓŁCZESNYM RODZINNYM PRAWODAWSTWIE... 325 I jest bez znaczenia fakt, że w tymże prawie jednocześnie jest mowa o dobrowolnym małżeństwie i zagwarantowaniu szczęśliwego dzieciństwa dla każdego dziecka. Oznacza to, że z jednej strony rodziny są stworzone na bezinteresownej zasadzie dobrowolności, ale z drugiej strony od samego początku dla każdej rodziny jest ustalony wstępny zestaw reguł moralnych. Kodeks wrócił do zrównania praw dzieci pozamałżeńskich z dziećmi urodzonymi w małżeństwie, przyznał uznanie ojcostwa w sądzie, ale uznawał tylko małżeństwa zarejestrowane przez państwo. Jednocześnie wprowadzono praktykę rozwodu par bezdzietnych, a pary mające dzieci musiały rozwodzić się przez sąd. W przypadku pozbawienia wolności małżonka na co najmniej trzy lata rozwód mógł nastąpić poprzez urząd stanu cywilnego. Dlatego Kodeks z 1969 roku wzmocnił instrumentalną interpretację rodziny w ZSRR. Stabilna rodzina była wymagana tylko dla prokreacji i wychowania lojalnych obywateli. W związku z tym państwo starało się uratować rodzinę. Jeśli w młodej rodzinie nie było dzieci, nie była podtrzymywana. Należy podkreślić, że pobór alimentów w nowym Kodeksie został ustalony na zasadach parytetu, jeśli rodzice nie płacą alimentów lub nie utrzymują dzieci, to ich dzieci w wieku dorosłym są zwolnione z utrzymywaniu rodziców (p. 0.80-81). Rodzina z dziećmi została zdefiniowana jako wartość sama w sobie, na podstawie kodeksu małżeństwo takie było umacniane i nie mogło się rozejść. Artykuł 12 ustęp 2: „...Ślub miał odbyć się uroczyście. Urząd stanu cywilnego zapewniał świąteczną atmosferę w trakcie ceremonii za zgodą osób wchodzących w związek”, art. 165 opisuje nie istniejące w latach 70-tych tradycje z lat 30-tych „Oktiabrin” – („rejestracja noworodka ma odbyć się w uroczystej atmosferze”9). Tak nielubiane przez pierwszych komunistów rodziny, które brały ślub w cerkwi i chrzciły dzieci, co popierała Cerkiew, w latach 70-tych przechodziły na komunistyczne tradycje patriarchalne. Ciekawe, że radzieccy prawnicy zmiany prawa małżeńskiego uważali za ewolucyjne i skierowane na utrwalenie pierwotnych idei rewolucji. Zrównanie aktów prawnych już odbyło się i teraz było ważnym utrzymanie i rozpowszechnienie moralności komunistycznej, postawili więc akcent na podtrzymanie rodziny jako pierwotnej jednostki społeczeństwa socjalistycznego, gdzie istnieje obowiązek, a nie wolność . 9 O rytuałach komunistycznych jako formie rytuałów religijnych: Н.М. Закович, Советская обрядность и духовная культура. – Х.: Наукова думка, 1980. – 222 с. ta П.П. Кампарс, Н.М. Закович, Советская гражданская обрядность – М.:Мысль – 1967 – 256 с. 326 YEVGENIY BILONOZHKO [12] W rzeczywistości prawo małżeńskie w ZSRR z liberalno-progresywnego w latach 1917-1926 zdegradowało się do instrumentalnego prawa rozwiniętego w czasach socjalizmu. Należy podkreślić, że polityka antyaborcyjna była podyktowana nie ideałami humanistycznymi, a zwykłym brakiem zasobów ludzkich. Podobna sytuacja miała miejsce w latach 80-tych XX wieku, kiedy w czasie wojny w Afganistanie próbowano wprowadzić zakaz aborcji. Kodeks rodzinny już niepodległej Ukrainy z roku 2002 w większości jest prawie dokładną kopią kodeksu radzieckiego o małżeństwie i rodzinie z 1969 roku. Jak kodeks radziecki, tak i nowoczesny kodeks państwa europejskiego pozwala na rozwód par nie mających dzieci w urzędzie stanu cywilnego i rozwód przez sąd w przypadku obecności dzieci. Ciekawą innowacją jest wyraźny instrumentalizm art. 49 i 50, które nazwano prawem ojcostwa i macierzyństwa: „niezdolność lub brak chęci męża do posiadania dzieci może być powodem rozwodu”, podobnie „niechęć lub brak zdolności do rodzenia dzieci przez żonę”. Państwo nie dopuszcza Cerkwi (która ma najwyższy stopień zaufania wśród obywateli Ukrainy) do wpływu na sprawy małżeńskie i rodzinne. Innymi słowy, rząd jest jedynym organem, który reguluje prawa małżeństwa i rodziny. Głosząc rzekomą wartość rodziny, faktycznie głosi przewrotnie instrumentalną chęć zwiększenia liczby obywateli. Z jednej strony na Ukrainie ma miejsce stały spadek ludności, a rząd stara się zachęcać do prokreacji, z drugiej strony Kodeks Cywilny Ukrainy umożliwia aborcję na żądanie kobietom do 12 tygodnia ciąży, a ze względów medycznych do 22 tygodnia. Tylko oficjalne statystyki wskazują na ogromną liczbę aborcji (patrz tabela nr 1), która, choć stale się zmniejsza, nie może być typową dla ideologii patriarchalnej. Wraz z tym, na Ukrainie jest dozwolone macierzyństwo zastępcze i zapłodnienie in vitro, czemu przeciwne są Cerkiew Prawosławna i Kościół Katolicki. Zatem na Ukrainie, która obawia się homoseksualizmu, pozwala się na stosowanie sztucznego zapłodnienia, które jest zakazane w większości państw o bardzo liberalnym prawie rodzinnymi i prokreacyjnym. Patriarchalne wartości głoszą nie obowiązek rodzenia dzieci za wszelką cenę, a rodzenie dzieci ze względu na chęć do zawarcia małżeństwa i zdolność do rodzenia w sposób naturalny dla wspólnego dobra. Klasycznym przykładem ustawodawstwa, które wspiera patriarchalne wartości (małżeństwo może być uznawane przez Kościół i państwo, zakaz aborcji, ograniczenie medycyny reprodukcyjnej ze względów etycznych) są Irlandia, Malta i Polska. Natomiast na Ukrainie, deklarując chęć ochrony dzieci przed AIDS, zakazuje się informacji na temat homoseksualizmu i nie zapewnia się leczenia chorych na AIDS. Jednocześnie ukraińskie przepisy (art. 51 Kodeksu Cywilnego Ukrainy) prze- [13] UTYLITARYZM WE WSPÓŁCZESNYM RODZINNYM PRAWODAWSTWIE... 327 widują możliwość zmiany (korekty) płci, według psychospołecznych wskazań biomedycznych i poczucia orientacji seksualnej, ale zakazują wszelkich zachowań homoseksualnych, powołując się na ich antyspołeczny charakter. Tablica nr 1. Liczba aborcji i porodów według danych zakładów ochrony zdrowia, podlegających ukraińskiemu ministerstwu zdrowia: Rok Liczba aborcji, wartość absolutna Liczba połogów, wartość absolutna 2005 242 343 411 904 2006 229 618 454 813 2007 210 454 468 923 2008 201 087 501 678 2009 181 064 505 145 2010 164 467 491 621 2011 156 193 492 218 Źródło: oficjalna strona Ministerstwa: http://www.kmu.gov.ua/control/publish/article?art_id=245036367 Podsumowując, należy podkreślić, że prawo małżeńskie współczesnej Ukrainy w formie ogólnej kopiuje kodeks ZSRR z 1969 roku, deklarując przywiązanie do rodziny i do ochrony dzieci. Pod względem ustawodawczym Ukraina jest na poziomie rządów autorytarnych z ostatnich lat rządów Breżniewa. Szczególnie jaskrawym przejawem instrumentalnego traktowania i utylitarnego wykorzystania własnych obywateli był projekt 17% podatku od dochodów osobistych obywateli po 30 roku życia, którzy nie mają dzieci, oczywiście niezależnie od poziomu ich dochodów (Projekt ustawy „w sprawie zmiany artykułu 167 z Kodeksu Podatkowego Ukrainy dotyczącego zmiany wielkości podatku od dochodów osobistych” art. nr 10112 z 23.02.2012). Ukraińskiego społeczeństwa – z dużą ilością aborcji i stałym spadkiem populacji oraz stałym zwiększaniem się liczby dzieci pozamałżeńskich – nie można nazwać patriarchalnym – popierającym tradycyjne wartości. Przypomina ono raczej karykaturę patriarchalności. Przejawia ono konsumpcyjno-utylitarne traktowanie człowieka ze względu na jego wartość reprodukcyjną. Aktualnie ukraińskie społeczeństwo na poziomie legislacyjnym deklaruje się jako społeczeństwo patriarchalne, które docenia wartość tradycyjnej rodziny. Jednakże 328 YEVGENIY BILONOZHKO [14] współczesna ukraińska rodzina nie posiada dzieci, nawet jeżeli otrzymuje za to pieniądze. Deklaratywność wartości patriarchalnych, liberalny styl funkcjonowania rodziny jako praktyka codzienna – generuje kryzys tożsamości, który widoczny jest zarówno na poziomie prawnym, jak i w codziennym życiu rodziny. Yevgeniy Bilonozhko: Utilitarianism in modern Ukrainian family law. Sources and consequences The article describes the background and process of the formation of the Soviet (Ukrainian) marital and family law. Given the characteristic of the marriage and family law of the USSR in the early and late stage, it reveals an inconsistent and instrumentalist approach in all of its stages of development, and as a consequence – ideological inconsistencies in modern Ukrainian legislation. Keywords: instrumentalism, utilitarianism, family law, conservative and liberal approach. Nota o autorze: Yevgeniy Bilonozhko – dr, starszy wykładowca w katedrze filozofii Kijowskiego Narodowego Uniwersytetu Ekonomicznego imienia Wadyma Getmana. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Małgorzata FRĄCKIEWICZ – IFP WF UwB Białystok* STOPNIE POKREWIEŃSTWA1 I POWINOWACTWA2 RODZINNEGO W JĘZYKU MŁODZIEŻY (CZĘŚĆ II)3. NAZWY CZŁONKÓW DALSZEJ RODZINY W LINII PROSTEJ W niniejszym opracowaniu podjęto próbę opisu nazw stopni pokrewieństwa i powinowactwa rodzinnego, funkcjonujących w języku młodych ludzi, którzy niebawem będą tworzyć własne rodziny, a tym samym staną się przekazicielami języka, a za jego pośrednictwem wartości i pewnych postaw oraz form budujących relacje rodzinne. Zebrany materiał językowy pokazuje, że młodzież właściwie definiuje podstawowe nazwy członków najbliższej rodziny: matka, ojciec. brat, siostra, a także rodziny dalszej w linii prostej np. dziadek, babka, wnuk itp. W jej zasobie słownikowym czynnym i biernym funkcjonuje jednak ograniczona liczba nazw zróżnicowanych zabarwieniem emocjonalnym: szacunkiem, przywiązaniem do danego członka najbliższej rodziny, osobistymi doświadczeniami. Wiele z przywołanych nazw istnieje w czynnym słowniku młodzieży, ale równie wiele koduje jedynie jej słownik bierny, co wskazuje, Instytut Filologii Polskiej – Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku. Niniejszy artykuł stanowi ciąg dalszy opracowania dotyczącego nazw stopni pokrewieństwa i powinowactwa rodzinnego funkcjonujących w języku młodzieży studenckiej, którego część I została opublikowana w poprzednim numerze „Studiów nad Rodziną”. 2 „O powinowactwie mówimy, gdy dane osoby nie są spokrewnione i ich relacja opiera się na zawartym małżeństwie (np. mąż – żona), przysposobieniu itd.” Więcej: http:// www.eioba.pl/a/1vlz/terminologia-pokrewienstwa-i-powinowactwa#ixzz2IstljVgO 3 Kolejna, trzecia części opracowania zostanie poświęcona słownictwu związanemu z nazwami członków dalszej rodziny w linii bocznej, a czwarta słownictwu dotyczącemu zawierania związku małżeńskiego, co dyktuje kwestionariusz do badania słownictwa pod red. W. Doroszewskiego. * 1 330 MAŁGORZATA FRĄCKIEWICZ [2] że wrażliwość użytkowników języka, reprezentujących młode pokolenie ulega zmianie. Gruntują się nazwy podstawowe, a zatarciu ulegają niektóre ich synonimy. Wypierane są z użycia pewne leksemy, które funkcjonowały jeszcze w pokoleniu rodziców objętych badaniem studentów. Interesujące jest to, że w swoich definicjach nazw pokrewieństwa i powinowactwa młodzi ludzie wskazują nie tylko relacje, ale także powinności własne w stosunku do tych, których nazywają i ich w odniesieniu do siebie. Ten fakt ujawnia, że więzi rodzinne tworzy pewien kodeks obowiązków i powinności względem siebie, zasad i uświadamianych, wzajemnych uczuć. Słowa kluczowe: nazwy stopni pokrewieństwa i powinowactwa rodzinnego, nazwy oficjalne i nieoficjalne, ogólnopolskie i gwarowe. Kolejną wydzieloną tradycją grupę nazw stopni pokrewieństwa tworzą tzw. nazwy członków dalszej rodziny w linii prostej, do której należą np. dziadek, babcia, wnuk. Na pierwsze pytanie kwestionariusza Doroszewskiego dotyczące tej grupy nazw, brzmiące: Jak się nazywa ojciec matki lub ojca? – wszyscy białostoccy studenci udzielili odpowiedzi: dziadek. Dziadek Jest to nazwa powszechnie używana. Nazwę dziadek odnotowuje SJPD4, wg którego oznacza ona: ‘ojciec ojca albo matki; dziad, przodek’. Według Brücknera wyraz ten pochodzi od słowa dziad: „Dziadek, odpowiada babie, babce, mniej liczbą znaczeń, niż podobnym początkiem z mowy dziecięcej, zdwojeniem”. Szymczak zaś podaje: „Począwszy od XVII wieku w powszechnym użyciu jest forma sufiksalna dziadek. Początkowo była to forma hipokorystyczna, dziś jest to forma neutralna”5. W dwóch odpowiedziach studentów pojawiła się nazwa zdrobniała od dziadek – dziadziuś. Jest ona wyrazem silniejszego związku emocjonalnego łączącego wnuka z dziadkiem. Słownik języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego, Warszawa 1967. J. M. Szymczak, Nazwy stopni pokrewieństwa i powinowactwa rodzinnego w historii i dialektach języka polskiego, Warszawa 1966, s. 58. 4 5 [3] STOPNIE POKREWIEŃSTWA I POWINOWACTWA RODZINNEGO... 331 Babcia Na pytanie, jak się nazywa matka matki lub ojca, informatorzy najczęściej odpowiadali, wymieniając po jednej nazwie. Siedmioro z nich podało dwie nazwy. Pierwsza z nich, popularniejsza to: babcia. Każdy z informatorów podał tu ogólnopolską nazwę, jaką nadaje się matce matki lub ojca: babcia, ponieważ jest ona powszechnie używana przez Polaków w języku literackim i w gwarze. Nazwa babcia stanowi odzwierciedlenie przymiotów, jakie tradycyjnie łączy się z tą osobą w rodzinie. Zwykle dzieje się tak, że jeśli wnuczęta są blisko związane z babcią, to nie zwracają się do niej: babka. W innych sytuacjach również tak jej nie określają, ponieważ jest ona „drogą, ciepłą, kochaną” osobą. Babcia to nazwa, którą SJPD objaśnia tak: ‘pieszczotliwie o matce ojca lub matki’6. Brückner pisze o tej nazwie następująco: „Babka, babcia, babunia (z przyrostkiem jak ciotunia, dziadunio, córunia, mamunia). Niemowlęce to zdwojenie, jak mama, papa, tata, dada, nana, pierwotnie bez znaczenia ścisłego”7. Nazwa babcia jest więc powszechną formą bezpośredniego zwrotu wnuczków do babci. Słownik języka polskiego Maurycego Orgelbranda jej nie odnotowywał, lecz zarejestrował starszą formę: babka8. Babka Nazwa ta została odnotowana jako synonim wyrazu babcia przez pięć osób. Trzy z nich uznały ją za pogardliwą a dwie za oficjalną. W SJPD czytamy, że babka to: „matka, ciotka lub stryjenka ojca albo matki”9. Ta definicja stanowi objaśnienie właściwej nazwy, jakiej się powinno używać, by poprawnie, zgodnie z tradycją określać nie tylko matkę mamy lub taty, ale także ciotki lub stryjenki rodziców. Współcześnie zanika tego świadomość, co sprawia, że te członkinie dalszej rodziny w linii bocznej, krewne nazywa się dość powszechnie ciotkami, przypisując im tym samym inne role niż te ustanowione tradycją, nie tylko nazewniczą. SJPD, t. 1, s. 280. A. Brückner, dz. cyt., s. 9. 8 Zob. M. Orgelbranda, Słownik języka polskiego (dalej skrót: Orgelb.), t. 1, Wilno 1861, s. 41. 9 Tamże, s. 282. 6 7 332 MAŁGORZATA FRĄCKIEWICZ [4] U Szymczaka czytamy: „Od najdawniejszych czasów poświadczona jest w języku polskim forma hipokorystyczna w stosunku do baba, mianowicie babka. Z czasem forma ta zatraciła swój hipokorystyczny charakter i stała się nazwą neutralną. Miało to miejsce na przełomie wieku XVI i XVII. Odtąd w języku literackim babka panuje niepodzielnie aż do chwili obecnej (...) Wyparcie w XVII wieku baby przez babkę w znaczeniu terminu rodzinnego łączy się z wyraźną tendencją do repartycji znaczeniowej: baba to ‘stara kobieta, żebraczka’ lub ‘rubasznie: żona, każda kobieta’; babka natomiast to ‘matka ojca lub matki’10. Tę refleksję językoznawczą potwierdzają współczesne badania. Dziadkowie Na pytanie o nazwę rodziców matki lub ojca respondenci odpowiedzieli, podając jedną nazwę: dziadkowie. Wyraz dziadkowie znany jest młodym ludziom jako nazwa czy też forma liczby mnogiej utworzona od rzeczownika dziadek na oznaczenie ‘rodziców ojca albo matki; dziadka i babki’, jak objaśniono ją w 4. znaczeniu tego hasła w SJPD11. Dziadkowie jako słowo powszechnie używane w polszczyźnie ogólnej nie przyjęło w mianowniku liczby mnogiej rzadszej końcówki fleksyjnej –i, lecz -owie, która jest charakterystyczna dla języka literackiego. Dziadkowie reprezentują członków rodziny, którym należy się szacunek, bowiem tak nakazywała tradycja: „Wiek sędziwy spotykał się najczęściej z podziwem i uszanowaniem, będąc dla ludzi ówczesnych synonimem tradycji, wiedzy, cennej pamięci o rzeczach przeszłych, idealizowanych jako dawne, a więc dobre czasy. Starzy rodzice najczęściej mogli liczyć na pomoc i opiekę swych dzieci” - stwierdza Bogucka w opisie dziejów miejskiej rodziny polskiej. Inaczej to wyglądało w środowisku wiejskim w XV-XVI wieku. W rozprawie o rodzinie chłopskiej czytamy: „W społeczności wioskowej rodzice i dziadkowie liczyli się do tej pory, dopóki mieli siły do pracy”12. Takie były realia, które kształtowały świadomość i ciągle zdają się oddziaływać na rela- M. Szymczak, dz. cyt., s. 64 - 65. SJPD, t. 2, s. 541. 12 A. Izydorczyk, Rodzina chłopska w Małopolsce w XV-XVI wieku, w: Społeczeństwo staropolskie, red. A. Wyczański, t. 3, Warszawa 1983, s. 22. 10 11 [5] STOPNIE POKREWIEŃSTWA I POWINOWACTWA RODZINNEGO... 333 cje w rodzinie, nadal w pewnej mierze postrzeganej z perspektywy miejskich i wiejskich warunków życia i pewnych stereotypów. Dziadki Nazwę tę zapisało siedmiu studentów, stwierdzając, że ją słyszało, ale nie używa w sytuacjach oficjalnych jako określenia dziadków. Wyraz dziadki odnotowują słowniki jako rzeczownik od dziad, który oznacza: ‘ojciec ojca albo matki; każdy przodek’13. Ta mniej używana forma liczby mnogiej rodzaju niemęskoosobowego od rzeczownika dziadek zawiera tę rzadszą końcówkę fleksyjną – i, która sprawia, że wyraz ten kojarzy się z formą gwarową, jak odbierają go badani. Pradziadek Jak się nazywa ojciec dziadka? – to kolejne pytanie kwestionariusza Doroszewskiego, związane z nazwami członków dalszej rodziny w linii prostej. Wszyscy respondenci, odpowiadając na nie, podali jedną nazwę: pradziadek, co poświadcza fakt, że jest ona powszechnie używana a więc znana. W SJPD znajdujemy, że wyraz pradziadek pochodzi od rzeczownika pradziad, który oznacza: ‘ojciec dziadka a. babki; pradziadek’14. Tę nazwę utworzoną za pomocą przedrostka pra- podali wszyscy ankietowani. Szymczak o nazwie pradziadek pisze: „Podstawową nazwą określającą w języku polskim ojca dziadka lub babki jest odziedziczony z epoki prasłowiańskiej pradziad.15 (...) Począwszy od XVII wieku w powszechnym użyciu jest forma sufiksalna pradziadek. Początkowo – podobnie jak dziadek – była to forma hipokorystyczna, dziś zarówno w języku literackim, jak i w gwarach ludowych jest to forma neutralna. (...)”16. Prababcia Na kolejne pytanie, które brzmiało: Jak się nazywa matka dziadka?, badani jednogłośnie odpowiedzieli: prababcia. Nazwę tę podali wszyscy studenci, ponieważ jest to najbardziej popularna i jedyna im znana nazwa określająca mamę babci lub dziadka. SJPD, t. 2, s. 541. SJPD, t. 6, s. 1406. 15 SJPD również podaje ten leksem jako podstawowy na określenie ojca dziadka. 16 M. Szymczak, dz. cyt., s. 75 13 14 334 MAŁGORZATA FRĄCKIEWICZ [6] Wyraz ten to derywat składający się z przedrostka pra- i podstawy babcia. Jego pierwszy człon pra- znaczy: ‘przed, pierwotny’17, wskazując etymologię tego leksemu. Prababka Jednak pierwotnie: „Podstawową nazwą określającą w języku polskim matkę dziadka lub babki jest odziedziczona z epoki prasłowiańskiej nazwa prababa. (...) Dość wcześnie na gruncie polskim pojawiła się forma hipokorystyczna prababka, która z czasem (przynajmniej od XVII w.) staje się neutralną”18. Dziś używa się jej w sytuacjach oficjalnych. Studenci równie powszechnie podali wyraz prababcia jak pradziadek, wskazując na ‘matkę babki albo dziadka’ za definicją ze SJPD19. Pradziadkowie Na pytanie: Jak się nazywają rodzice dziadka?, padała najczęściej odpowiedź: pradziadkowie. Podali ją wszyscy jako określenie ‘pradziadka i prababci razem’. W SJPD czytamy, że nazwa ta jest formą liczby mnogiej od rzeczownika pradziadek i oznacza: ‘dalecy przodkowie, antenaci’. Wyrazu tego nie odnotowuje Wielki słownik języka polskiego pod redakcją Edwarda Polańskiego, podobnie zresztą jak jego jeszcze starszej formy: pradziadki. Pradziadki Troje studentów podało tę niezbyt powszechnie używaną nazwę, którą słyszało wielu z nich. Pradziadki to forma liczby mnogiej rodzaju niemęskoosobowego rzeczownika pradziadek oznaczająca ‘dalekich przodków, antenatów’20. Studenci uważają tę nazwę za nieoficjalną, gwarową. Zob. tamże, s. 78 SJPD, t. 6, s. 1398. 19 Zob. Wielki słownik języka polskiego pod redakcją Edwarda Polańskiego, Kraków 2008, s. 658. 20 SJPD, t. 6, s. 1406 17 18 [7] STOPNIE POKREWIEŃSTWA I POWINOWACTWA RODZINNEGO... 335 Wnuk Na pytanie: Jak się nazywa syn córki lub syna?, objęci ankietą studenci odpowiedzieli: wnuk lub wnuczek. Niektórzy podali obie nazwy. Sami badani występują w tej roli, więc z autopsji znają znaczenie i konteksty użycia tego wyrazu, który nazywa określonych członków rodziny. Szymczak objaśnia, że: „Syn córki lub syna jest w języku polskim od najdawniejszych czasów określany nazwą wnuk. (...) Nie ulega wątpliwości, że wyraz wnuk jest w języku polskim dziedzictwem prasłowiańskim. Jednakże nie sięga on zbyt daleko w epokę przedprasłowiańską; w ustroju matriarchalnym nie było potrzeby nazywania wnuka oddzielnym terminem, gdyż syn mojego syna był zaliczany do klasy moich synów. (...) Nie jest dotychczas ustalona pierwotna postać fonetyczna nazwy wnuk. (...) Chodzi więc o to, czy forma wnuk jest pierwotną postacią polską, czy też wynikiem wpływu obcego, np. czeskiego”21. Wyrazu wnuk używa się obecnie powszechnie i wymiennie z wnuczkiem. SJPD definiuje go następująco: ‘syn syna lub córki (w stosunku do dziadka i babki)’22. U Orgelbranda znajdujemy postać wnuczek i wnuk, obok której pojawia się informacja, że jej przestarzałym odpowiednikiem jest wyraz wnęk. Maria Koczerska objaśnia, że wyraz wnuk to forma używana dawniej w Wielkopolsce. W Małopolsce przeważnie mówiono wnęk.23, co stanowi poświadczenie jeszcze starszej formy omawianego leksemu i wskazuje na źródło językowej ekspansji formy współcześnie używanej. Wnuczek Nazwę wnuczek podało dziewiętnaścioro badanych. Objaśniali oni, że najczęściej tak właśnie mówią o nich dziadkowie. U Orgelbranda przy haśle wnuczek znajdujemy odsyłacz do definicji umieszczonej przy haśle wnuk 24, zaś w SJPD czytamy, że wyraz wnuczek to M. Szymczak, dz. cyt., s. 68-71. SJPD, t. 9, s. 1193. 23 M. Koczerska, Uwagi o terminologii pokrewieństwa i powinowactwa w polskich źródłach średniowiecznych w: Genealogia – problemy metodyczne w badaniach nad polskim społeczeństwem średniowiecznym na tle porównawczym, red. J. Hertl, Toruń 1982, s. 38. 24 Orgelb., t. 2, s. 1881. 21 22 336 MAŁGORZATA FRĄCKIEWICZ [8] zdrobnienie od wnuk25. Szymczak podaje, że: „Już w okresie staropolskim pojawiła się forma hipokorystyczna wnuczek, która z czasem zatraciwszy swój hipokorystyczny charakter staje się (mniej więcej na przełomie XVII i XVIII w.) formą nieco archaiczną. W gwarach ludowych forma sufiksalna wnuczek jako forma neutralna panuje dziś na całym obszarze języka polskiego”26. Na pytanie: Co znaczy wyraz wnuczek? - respondenci podawali następujące odpowiedzi: ‘syn syna lub córki’, ‘syn córki albo syna’, ‘synek syna’, ‘zdrobnienie od wyrazu wnuk.’, ‘dzieci dzieci’, ‘syn dziecka’, ‘tak o dzieciach mojego starszego rodzeństwa mówią moi rodzice’. Za pośrednictwem tych spontanicznie redagowanych definicji wskazano na semantykę słowa wnuczek. Wnuczka Kolejne pytanie dotyczyło nazwy, jaką określa się córkę córki albo syna. Podawano tu jedną nazwę: wnuczka. Wszyscy wymienili ją, ponieważ jest powszechnie używana i jedyna, i tak ją definiowali: ‘córka córki/syna’, ‘córka dziecka’, ‘córka mego brata lub siostry w stosunku do moich rodziców’. SJPD notuje, że wnuczka to: ‘córka syna lub córki (w stosunku do dziadka i babki)’27. Szymczak objaśnia, że: „Córka syna lub córki jest w języku polskim od najdawniejszych czasów określana nazwą wnuczka // wnęczka. (...) Jak można przypuszczać na podstawie słowiańskiego materiału porównawczego, wnuczka (// wnęczka) jest utworzona deminutywnym formantem -ka od niegdyś neutralnej nazwy żeńskiej wnuka”28. Jak się nazywa dzieci córki albo syna? To 41. pytanie kwestionariusza spotkało się ze spontaniczną odpowiedzią w postaci wyrazów: wnuczki/wnuczkowie lub wnuczkowie/wnuczki. Dwunastu studentów podało także formę wnuczęta. Wnukowie Nazwę tę jako obocznie stosowaną wymieniło siedemnastu ankietowanych, uznając ją za najpopularniejszą, najczęściej używaną. „Wnukowie to liczba SJPD, t. 9, s. 1193. M. Szymczak, dz. cyt., s. 70. 27 SJPD, t. 9, s. 1193. 28 Potwierdza to Orgelb., t. 2, s. 1880. 25 26 [9] STOPNIE POKREWIEŃSTWA I POWINOWACTWA RODZINNEGO... 337 mnoga od wnuk, podaje Doroszewski29. U Szymczaka znajdujemy objaśnienie, które mówi, że do XVII wieku przeważała w języku polskim forma wnukowie z końcówką -owie. Natomiast od XVIII wieku częstsza stała się forma wnuki z końcówką -i30. Wnuki SJPD podaje, że wnuki to forma liczby mnogiej rodzaju niemęskoosobowego od wyrazu wnuk, dodając kwalifikator: dawny 31. Studenci uznają tę formę za używaną współcześnie obocznie, wymiennie z formą wnukowie, ale raczej częściej w ich rodzinnych środowiskach. Wielki słownik Polańskiego uznaję tę postać nazwy dzieci córki lub syna za oboczną w stosunku do nazwy wnukowie32. Wnuczęta Jak już wyżej wspomniano, nazwę tę podało dwanaście osób. Można uznać ją za używaną w środowisku białostockich studentów, którzy uznają ją z zdrobniałą czy pieszczotliwą. Podkreślają, że zawiera ona pewien ładunek emocjonalny, wyraża dobre uczucia dziadków do wnuków. U Orgelbranda wnuczęta to forma liczby mnogiej od wnuczę33. SJPD również wskazuje, że wyraz wnuczęta to forma liczby mnogiej od wnuczę34. Natomiast sama nazwa wnuczę jest zdefiniowana następująco: ‘pieszczotliwie o wnuku lub wnuczce’ z dodatkową informacją: „dziś częściej w lm”35. Wielki słownik Polańskiego nie odnotowuje tej nazwy. W opracowaniu Szymczaka zapisano: „Formacja wnuczę jest utworzona od nazwy wnuk formantem -ę, tworzącym nazwy istot niedorosłych. Wnuczki to zwykle istoty niedorosłe, a zatem powstanie formy wnuczęta jest znaczeniowo w pełni umotywowane”36. SJPD, t. 9, s. 1193. M. Szymczak, dz. cyt., s. 72. 31 SJPD, t. 9, s. 1193. 32 Wielki słownik…, dz. cyt., s. 907. 33 Orgelb., t. 2, s. 1881. 34 Por. SJPD, t. 9, s. 1193. 35 Tamże. 36 M. Szymczak, dz. cyt., s. 29 30 338 MAŁGORZATA FRĄCKIEWICZ [10] Wnuczki Nazwę tę jako oboczną, wymienianą przed lub po nazwie wnukowie podawała większość studentów. Potwierdzili oni zatem, że jest ona żywa w ich środowiskach. SJPD wyjaśnia, że jest ona dawną formą liczby mnogiej od rzeczownika wnuczek37. Przedostatnie pytanie części C kwestionariusza do badania nazw stopni pokrewieństwa brzmiało: Jak się nazywa praprzodek? Większość osób podała po jednej nazwie, siedem po dwie, dziesięć nie wymieniło żadnej nazwy. Jednak wśród odpowiedzi pojawiły się zróżnicowane nazwy praprzodka, łącznie z biblijnym Adamem… Pradziad Podobnie jak praprzodek nazwa pradziad była najczęściej podawaną przez respondentów. W objaśnieniu podawali oni, że pradziad/ praprzodek to najstarszy z rodu, kojarząc te nazwy z powiedzeniem z dziada pradziada. SJPD definiuje tę nazwę następująco: pradziad ‘daleki przodek, antenat’. Wielki słownik podaje, że pradziad to 1.’ojciec dziadka albo babci; pradziadek’ 2.’daleki przodek’38. Praprzodek Kilku informatorów wykazało się znajomością nazwy praprzodek. Praprzodek w SJPD to ‘bardzo dawny przodek; protoplasta’39. W przywołanym objaśnieniu słownikowym pojawia się synonim praprzodka, podobnie jak w studenckich ankietach. Protoplasta Nazwę protoplasta podało pięć osób. W objaśnieniu dodawały one, że jest to wyraz książkowy, rzadko dziś używany. W SJPD znajduje się następująca definicja tego rzeczownika: ‘najstarszy przodek, od którego ród wywodzi swój początek; założyciel rodu’. SJPD, t. 9, s. 1193. Wielki słownik…, dz. cyt., s. 658. 39 SJPD, t. 6, s. 1417. 37 38 [11] STOPNIE POKREWIEŃSTWA I POWINOWACTWA RODZINNEGO... 339 Nazwę protoplasta wywodzi się od łac. protoplastus, epitetu określającego biblijnego Adama; (gr. prổtos = pierwszy + plástês = twórca)40. Studencka intuicja językowa tylko jedną osobę zawiodła ku tej interpretacji, kiedy zapisała ona, że praprzodek to „Adam, pierwszy człowiek stworzony przez Boga”. Przodek Niekiedy mówi się o wspólnym przodku, dlatego też trzy osoby podały ten wyraz jako synonim praprzodka. Młodzi ludzie raczej rzadko używają tej nazwy wiekowej, chociaż jest ona dość znana. Przodek wg SJPD to: ‘osoba będąca poprzednikiem w rodzinie, rodzie, plemieniu w linii wstępnej ojca lub matki (zwykle o starszym od dziada lub pradziada’41. Krewny Dwie osoby określiły praprzodka mianem krewnego. Według SJPD krewny to: ‘człowiek spokrewniony, pozostający z kim w związkach pokrewieństwa’. Ten przymiotnik w użyciu rzeczownikowym stanowi nazwę ogólną, która wskazuje na pokrewieństwo. Jest wiele przysłów o krewnych. Jedno z nich, polskie mówi, że Krewnych opieka oczy wypieka. Inne zaś stwierdza, że: Dalecy krewni – wielcy przyjaciele; bliscy krewni – wielka zwada. Ostatnie pytanie, jakie za Kwestionariuszem zostało zadane studentom, dotyczyło znajomości znaczenia wyrazu „plazgor”? Żaden ze studentów nie znał tej nazwy i jej znaczenia. Wyrazu tego nie słyszeli w użyciu studenci polonistyki. Nie został on odnotowany przez Orgelbranda ani przez SJPD. Według Kwestionariusza plazgor to ‘daleki krewny’. Nazwa ta stała się, jak widać, archaizmem. Zmiany w relacjach międzyludzkich między bliskim sobie osobami, członkami rodziny i rodu pociągają za sobą przemiany w językowej świadomości znaczeń pewnych nazw, które według tradycji za pośrednictwem języka porządkowały wewnętrznie stosunki między osobami rodu. Każdy wówczas, i bliższy, i dalszy, pełnił w tym swoistym, nadrzędnym ludzkim systemie swoją rolę. Dziś obserwujemy zacieranie się pewnych ról, jakie zwyczaje i obyczaje, kultura, dziedzictwo przodków nakładało na członków rodziny. W sferze reTamże, t. 7, s. 74. Tamże, t. 7, s. 474. 40 41 340 MAŁGORZATA FRĄCKIEWICZ [12] lacji, określanych nazwami, między członkami dalszej rodziny w linii prostej nie zaszły duże zmiany. Pewnym modyfikacjom uległy jedynie preferencje nazewnicze, które zmierzają w kierunku odzwierciedlania emocji związanych z rodzinnymi więzami i pewnych uogólnień, będących być może symptomem zacierania się bliższych relacji między członkami dalszej rodziny. Jedno z przysłów wietnamskich mówi, że: Krewnym jest się dzięki przodkom, a nie dzięki pieniądzom. Wydaje się, że sens tego powiedzenia wyraża ducha czasów, w jakich żyjemy i wskazuje właściwe postawy w relacjach rodzinnych. Małgorzata Krystyna Frąckiewicz: Degrees of consanguinity and affinity of the family in the language of young people (Part II). Names of the members of the immediate family In this study an attempt was made to describe the names of degrees of consanguinity and affinity of the family, in the language of young people, who soon will create their own families, and thus they become multipliers for the language, values and certain attitudes and forms of building of family relationships. Compiled material language shows that young people actually defines the basic names of the members of the immediate family: mother, father. brother, sister, etc. In the dictionary of young people, however, there is a limited number of names for different emotional coloring: respect, commitment to the immediate family member, personal experiences. Many of the names are mentioned in the active dictionary of young people, but also many encode only the passive vocabulary, which indicates that the sensitivity of speakers representing the young generation changes. Basic names are consolidated, and some of their synonyms are obliterated. Certain lexems that existed even in the generation of parents of the surveyed students are displaced from the use. It is interesting that, in their definitions of consanguinity and affinity young people suggest not only relationships but also their own respect to those who are called and in relation to each other. This fact reveals that the family ties create a code of duties and obligations to each other, the rules and unconscious, mutual feelings. Key words: the names of degrees of consanguinity and affinity of the family, the official und unofficial names, all-Polish and dialectal. Nota o autorze: Małgorzata Krystyna Frąckiewicz – doktor nauk humanistycznych w zakresie językoznawstwa, adiunkt w Zakładzie Współczesnego Języka [13] STOPNIE POKREWIEŃSTWA I POWINOWACTWA RODZINNEGO... 341 Polskiego (Instytut Filologii Polskiej – Wydział Filologiczny) Uniwersytetu w Białymstoku. Zajmuje się głównie metodyką skutecznego, efektywnego i efektownego nauczania języka polskiego, interdyscyplinarnością wewnątrzi zewnątrzprzedmiotową oraz dialektologią, składnią i antroponimią. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Beata Maria PAWLIK – WNS UG Gdańsk* A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER (PSYCHOLOGICZNY I KULTUROWY PROFIL POLSKIEGO KONSUMENTA) Celem niniejszej pracy było wyznaczenie czynników psychologicznych i kulturowych mogących wpływać na zachowania ludzi w procesie nabywania dóbr materialnych. Badanie zostało przeprowadzone z wykorzystaniem Kulturowej Typologii Rozwoju Gospodarczego, zaprezentowanej przez M. Grondona, a także w oparciu o model: „Style konsumpcji”, który został opisany przez D.B. Holta. Analiza osiągniętych wyników pozwoliła na wyodrębnienie czterech „kompleksów psychologiczno-kulturowych” mogących kształtować zachowania nabywców: czynnik nawiązujący do hedonizmu epikurejskiego (umiarkowany hedonizm), hedonizmu arystypejskiego (skrajny hedonizm), orientacji platońskiej (konsumpcja „godnościowa”) i orientacji arystotelesowskiej (konsumpcja zrównoważona). Słowa kluczowe: różnice kulturowe, potrzeby i pragnienia nabywców, profile konsumenckie, kulturowe uwarunkowania konsumpcji. Introduction Recent years have brought many changes in all areas of life in Poland. The transformations of the political and economic systems have resulted in visible shifts in the Polish attitudes. Traditional values systems have been disrupted and lifestyles have changed, including the habits and rituals of consumers. The aim of consumption is no longer to satisfy basic needs, but for many it has become a way of life, when the purpose of life turned into the acquisition and consumption of material goods. Increasing consumption is not only the result * Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk. 344 BEATA MARIA PAWLIK [2] of the growing wealth of society, but above all a reflection of trends in the global market. Studies of the mechanisms controlling human beings in the process of consumption point to the importance of cultural factors as factors that shape the behaviour of buyers. The majority of consumer needs are a reflection of cultural canons. The cultural determinants of consumption are often related to value systems, traditions and customs that are national, local or familial in character. A pioneering work devoted to the cultural factors of economic development was written by Max Weber. Entitled The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905), it pointed to the existence of links between ideas and religious values and the level and character of economic and social development1. According to Weber, Protestantism contributed to the development of the capitalist system and entrepreneurship more than Roman Catholicism does. Protestant doctrine, particularly in its interpretation of Calvin, based on the doctrine of predestination, stresses the importance of the sovereign decision of God concerning the salvation of man. According to Calvinist theology, material success in this life is an expression of God’s benevolence and the promise of salvation. According to Roman Catholic doctrine, material success and success in business are all factors that may impede or even prevent salvation. Thus the cultural personal model for Protestants may be an entrepreneur, while for Catholics it would be an ascetic monk. The second factor differentiating Protestants from Catholics is the attitude towards work. While for Roman Catholics prayer is more important than work, for Protestants work as a form of prayer has a predominant place in the hierarchy of values: “Inactive contemplation is also valueless, or even directly reprehensible if it is at the expense of one’s daily work. For it is less pleasing to God than the active performance of His will in a calling. (...) Labour is, on the one hand, an approved ascetic technique, as it always has been in the Western Church” 2. The views of the American sociologist Talcott Parsons have influenced the discussion about the role of culture in shaping the behaviour of the purchaser. In a sense he adapted Weber’s thesis about the influence of culture on the behaviour of buyers, arguing that consumers create a culture. He was convinced that human activity and conduct on the market result from the desire 1 M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Althea Press, Warsaw 2010. 2 Ibidem. [3] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 345 to be assimilated to a social group. He held that people buy certain goods and services to gain social acceptance, recognition and prestige. Parsons believed that consumer behaviour is a function of prestige and fame, which is achieved by consuming goods and services. Parsons’ ideas were echoed in the work of Thorstein Veblen entitled “Theory of the Leisure Class” (1971), which demonstrates that it is lifestyle that defines the boundaries between people and is one of the determinants of social order. Lifestyle and manner of consumption expose a person’s nature and indicate social affiliation. It also forms a social “motivation criterion” because the lifestyle of the privileged class becomes a model that the representatives of the lower classes strive to imitate3. The role of cultural factors in shaping consumer behaviour was also stressed by Kotler (1994), who described the impact of cultural elements, specific subcultures and social classes on consumer behaviour. Kotler argues that culture in the widest sense affects the group in question, its cycle of life, motivation and perception. A subculture permeates the family, is important in choosing an occupation and determines the economic situation of the individual, characterising perception of the world and mode of learning. Social class determines a person’s status and the roles played and affects character, goals in life, convictions and attitudes4. The creation of a consumer society has brought about the notion of consumer culture. Originally material goods were meant to satisfy basic human needs, whereas in consumer societies people acquire material goods “to emphasize the differences in lifestyles that delimit social relations” (Leiss, 1978). Douglas and Isherwood are of the opinion that it is not only the acquisition of certain assets, but also “use tangible property” is aimed at “determination line of social relationships” (Douglas & Isherwood, 1998). Featherstone (1998) presented three basic ways of looking at consumer culture, namely manifestations of the development of commercial production, problems related to changes in the social position of people in the course of meeting their needs by means of goods and services, and issues concerning experience of the mental and perceptive state of emotional and sensual pleasure associated with the consumption of dreams and desires5. T. Veblen, Theory of the Leisure Class, PWN Press, Warsaw 1971. Ph. Kotler, Marketing, Analysis, Planning, Implementation and Control, Gebethner Company Press, Warsaw 1994. 5 M. Featherstone, Consumer behavior in terms of culture, in: Consumer behavior. Concepts and research in Europe, ed. M. Lambkin, F.van Raaij, G. Foxall, B. Heilbrunn, PWN Press, Warsaw 2001. 3 4 346 BEATA MARIA PAWLIK [4] Contemporary consumer culture is strongly focused on fulfilling the psychological needs of individuals and this is associated with a tendency towards hedonism and self-expression. Bauman (2005) has made a psychological and sociological analysis of the determinants of consumption and has formulated the nature of modern consumerism as follows: “Neither possession nor being really count in the operating models of a happy life today. What counts is use. Immediate, on-the-spot use that does not last longer than the joy, which means use that can be stopped as soon as the joy begins to wear off”6. Sociological analysis of the determinants of consumption was made by Holt (1995), who distinguished four styles of consumption: consumption, defined as a positive experience in sensual terms, consumption which is an expression of the personality, consumption expressing the social status and consumption as social “play” and linked to buyer social interaction7. Cultural factors shape not only individual consumer behaviour, but also have an overwhelming influence on economic behaviour defined in terms of the wider community. An example of a concept of a global nature, in an attempt to explain differences in the economic behaviour of people living in different areas of the world and different cultures, is the cultural typology of economic development presented by Grondona (2003). He lists and characterizes twenty cultural features or values that may affect economic behaviour: religion, belief in the unit, moral imperative, dimensions of wealth, competition, justice, work ethic, heresy, education, usefulness, minor virtues, time, rationality, authority, world view, outlook on life, salvation, two utopias, optimism, vision of democracy8. The study did not verify all 20 factors and included only those which can be considered from a psychological point of view: the dimensions of wealth ‒ understood as materialist opposed to humanistic and also in relation to property, heresy ‒ defined as openness to experience) and optimism. The empirical objective of this work was to seek answers to the following questions: The consumption-an important dimension of cultural globalization, ed. Z. Bauman, IFIS. Academy of Sciences Press, Warsaw 2005. 7 D. Holt, How Consumers Consume. A Typology of Consumption Practises, “Journal of Consumer Research” 1995, n. 22, pp. 1-16. 8 M. Grondona, Cultural Typology of Economic Development, in: Culture is important, ed. L.E. Harrison, S. P. Huntington, Profit & Company Press, Poznan 2003. 6 [5] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 347 1. Is it possible to determine the psychological and cultural profile of the typical Polish consumer? 2. Which cultural factors influence consumer behaviour, understood as the fulfilment of needs and desires and the turning a particular style of consumption into reality? Method The survey was conducted between 2009 and 2011 in the different cities of the province Pomerania and 535 people took part in it. Age of respondents ranged from 18 to 75, and age groups were equivalent. The education of participants varied from basic to higher, with the secondary level most numerously represented. Below is a description of the variables selected for the study and of the tools used for measurements. The variables occurring in the study were divided into two groups: factors related to culture and factors related to consumer behaviour. I. Variables related to culture: 1. Humanism-materialism. To measure this parameter Boski’s 1992 EMIC test of cultural values, also known as the Cultural Values Test, was used. The internal reliability of the unrotated humanism-materialism scale is high, with a value of 0.88 for Cronbach’s, covering the value of 0.873 obtained for this coefficient for the rotated scale in four previous studies. The questionnaire consisted of 65 questions, and the response to each was provided on a 10-point scale, where 0 indicated non-correspondence and 10 correspondence. 2. Openness to experience. The measure of this variable subscale was the NEO-FFI test developed by Costa and McCrae in 1998. This method is based on the Polish norms and its psychometric evaluation is equivalent to the original version. The subscale of “openness to experience” consisted of 12 questions, in response to which a key was used that reflected a 5-point scale, where 1 denotes strong disagreement, and 5 strong agreement. 3. Optimism. Optimism levels were measured using the Life Orientation Test (LOT-R), by Michael F. Scheier, Charles S. Carver and Michael W. Bridges, adapted for Polish by Poprawa and Juczyński (2001). The internal consistency of the test is 0.78 for the original version (Cronbach’s) and 0.76 for the Polish version. One of the ways of measuring the theoretical validity of the test was to correlate the results obtained from Rosenberg’s self-esteem scale (0.63) and the depression scale (0.54). 348 BEATA MARIA PAWLIK [6] 4. Values. These were measured by means of Scheler’s scale of values, which was standardised to Polish and has achieved high reliability indices (Cronbach’s α), ranging from 0.81 to 0.89. Similar ratios were obtained with respect to the accuracy of the method. The scale consisted of 50 values and created the following profiles: hedonism, truth, morality, vitality, aesthetics, devotion, efficiency, endurance, secular devotion and religious devotion. The task of participants in the study was to rate each feature on a scale from 0 to 100, where 0 denotes that the feature is completely irrelevant for the respondent and 100 that it is extremely important. 5. Style of consumption. In order to characterise the respondents in terms of their preferred styles of consumption a scale was created containing categories of consumption as described by Douglas B. Holt (1995) and reflecting four types of consumption: consumption, understood as a pleasant experience, consumption as a reflex of the buyer’s personality traits, consumption as an expression of the buyer’s social status and, finally, consumption as “social play,” which helps establish and maintain interpersonal relationships. Initially, the method prepared consisted of 100 statements that represented the four distinct styles of consumption (25 statements for each style). Qualitative analysis of the above statements, excluding ambiguous or synonymous opinions, reduced the number of items to 35. The 35-statement version was considered the experimental one and a group numbering 86 people was tested. The results obtained were subjected to Bray-Curtis factor analysis. In this way four bundles of factors were obtained, each representing a style of consumption category referred to by Holt (1995). The factors bound together most closely eventually formed a “buying style” mode, consisting of 16 statements (each four statements representing a particular style of consumption). This working version was used continually in conducting the study. II. Variables related to consumer behaviour: 1. Evaluation of personal financial situation. Participants evaluated their own financial situation, not as an indication of per capita income in the family, but by defining their own situation as: “difficult”, “average”, “good” or “very good”. 2. The balance between consumers needs and desires. The task of participants was to allocate their entire personal budget in fulfilment of their needs and desires. 3. Hierarchy of consumer needs. In order to characterise the hierarchy of buyers’ needs reference was made to the so-called “Geneva test” method [7] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 349 for standard of living developed by the United Nations Research Institute for Social Development in Geneva. This listed the following groups of consumer needs: food, housing, health, education, recreation, social and physical security. The use of this method in the study involved respondents expressing the percentage share of their budget allocated to the meeting of particular needs. The data were subjected to Principal Component Analysis, k-means clustering and stepwise analysis of regression of factors (Statistica version 6 for Windows, StatSoft. Inc.). Results One of the main objectives of the research was an attempt to describe the psychological and cultural profile of the consumers surveyed. By establishing certain patterns a basis may be formed for drawing conclusions about or even anticipating behaviour in the market. The variables selected for analysis, enable a psychological and cultural profile to be put forward of individuals who participated in this study. The use of factor analysis made it possible to distinguish four factors that explain the 52.5% variance. (See Table 1). Table 1. The principal components distinguished. Factor analysis. Main factors Individual variance Percentage general variance Accumulated individual variance Accumulated percentage general variance Epicurean hedonism 4.91 23.4 4.9 23.4 Aristippian hedonism 2.52 12.0 7.4 35.4 Platonic factor 2.17 10.4 9.6 45.7 Aristotelian factor 1.43 6.8 11.0 52.5 Source: author’s own. As is apparent from the data in Table 1, the study variables form four independent factors that characterise all those questioned. The following table contains the factor loadings for all the variables analysed. (See Table 2). 350 [8] BEATA MARIA PAWLIK Table 2. Factor loadings for the variables studied. Values Humanism Materialism Optimism Openness Hedonism Vital values Aesthetic values Values of truth Moral values Sacred values Vitality Endurance Secularism Religiosity Rationality Emotionality Pleasure Personality Status Social relations Attitude to material goods Individual variance Participation Epicurean hedonism 0.125 0.234 0.028 -0.004 0.652 0.911 0.749 0.723 0.453 0.132 0.785 0.684 0.172 0.030 0.013 0.259 -0.021 0.108 -0.001 -0.048 0.124 3.844 0.183 Aristippian hedonism 0.140 0.100 0.161 -0.077 0.416 -0.008 0.181 0.056 0.113 0.035 0.003 -0.052 -0.107 0.202 0.153 0.633 0.747 0.698 0.563 0.540 0.399 2.577 0.123 Platonic factor 0.280 -0.266 0.052 0.159 -0.048 0.081 0.107 0.181 0.599 0.930 0.022 0.134 0.783 0.758 0.066 -0.053 0.027 0.052 -0.018 0.162 -0.263 2.765 0.132 Aristotelian factor 0.704 0.762 0.150 0.548 0.102 0.103 0.156 -0.062 -0.015 0.169 0.095 0.090 0.252 -0.001 0.228 -0.006 0.055 0.029 0.336 0.014 0.349 1.849 0.088 Source: author’s own. It may be seen from the results presented in Table 1 that each factor is composed of particular parameters. The first factor is constructed from vital values (overall scale) and vitality (subscale), aesthetic values, values of truth and values associated with hedonism. The second factor consists of the first style of consumption (which treats the consumption of goods and services as a source of sensual pleasure), the second style of consumption (which emphasises the importance of personality in purchasing decisions) and the so-called emotional priorities (those of symbolism and feelings), understood as purchase motives. The third factor consists of sacred and secular values, secularism and religiosity. Lastly, the fourth factor includes the two orientations of materialism and humanism. The factor analysis performed led to two types of hedonism being distinguished. The first, stresses the importance of the mind and values and is known as Epicurism because of its similarity to the views of the Greek philosopher. This toned down hedonism is, despite the strong influence of values that stress [9] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 351 the importance of human life and the effort directed to survival, associated primarily with the higher categories, namely aesthetic values and the values of truth. Epicurean hedonism reflects the belief that the source of pleasure lies in virtue: “He whose life is not wise, lovely and just cannot live pleasantly”9. The second type of hedonism is emotional and sensual in character and is known as Aristippian hedonism because of the nature of the views propounded by Aristippus of Cyrene, who claimed that the highest goal towards which the man aspires is actually pleasure of the flesh, reflecting the Latin phrase hic et nunc, for, as other Greek philosophers wrote of Aristippus, “For him happiness lay in present pleasure; to exert oneself over future pleasure he considered a waste of effort.” The second variant of hedonism is associated with two styles of consumption and priorities that are relevant to the situation of purchasing, directly manifesting emotion, sensuality and the need to express and emphasise individual personality traits. The parameters that make up this factor indicate the impulsive nature of this type of hedonism, oriented as it is to the present situation, emphasising its links to the teachings of Aristippus. The third important factor concerns what is sacred for people and what distinguishes human spirituality. In keeping with the sequence of definitions chosen so far, which is derived from the Greek tradition, this factor is termed “Platonic,” Plato being the philosopher of the ancient world who separated the idea from the thing, attributing the primary role to the idea as the pattern for the thing, so that the real world is an image of the idea of the world. One of the most important ideas for Plato was that of beauty, which in his philosophy had an ethical as well as an aesthetic dimension: “the concept of beauty is associated with what is praiseworthy, rational, profitable, fitting and harmonious, and all these notions are based on nature and in keeping with it.” Ideas open humans up to values associated with the spiritual and the universal, categories to which belong secular and religious sacredness, which occur in the tests described here. The fourth and final factor reflects the human balance between the humanist and materialist orientations in life. The two parameters for this factor had similar loading, leading to its being termed the Aristotelian factor, with respect to the virtue understood by Aristotle to be the means of maintaining moderation10 9 Laёrtius, Diogenes, The lives and views of famous philosophers, PWN Press, Warsaw1988. 10 W. Tatarkiewicz, The History of Philosophy, PWN Press, Warsaw 1981. 352 BEATA MARIA PAWLIK [10] .Aristotle’s theory of the “golden mean” represents the principle of the balance between the humanist and materialistic orientations. The factor analysis carried out revealed, therefore, four main components: a factor termed Epicurean hedonism, a factor described as Aristippian hedonism, a factor defined as Platonic and finally the Aristotelian balance factor. The results obtained allow each participant in the study to be characterised psychologically and culturally in a general way. It could be said that in each participant four great forces vie for supremacy: hedonism at two designated levels, striving to maintain life values and the need for balance. The factor analysis performed identified psychological and cultural factors that brought to light great complexity and something of a “personality” tragedy in those surveyed. The four factors distinguished are in opposition to one another. There is a natural confrontation between hedonism based on the senses and a hedonism that grows out of the soil of reason and mental needs of the highest order. The world of values is in obvious conflict with that of bodily desires. It may indeed favour a materialistic orientation, but this comes „under pressure” to balance out its humanist opposite. From this tangle of contradictions, then, emerges a picture of a person torn apart internally, who is still, however, strongly inclined towards the spiritual and the ideal. The psychological and cultural profile of those questioned obtained as a result of these studies and the procedure used to analyse the data did not support the conclusion that they are „ideal consumers”, people under the spell of a world of material values. Participants in this study manifest a tendency toward idealism in life. Hedonism is a „step,” as it were, to the world of values, but results in the individual experiencing conflicts of an internal nature. This description of the psychological and cultural profile of participants in the study may allow them to be classified as members of a culture that is traditional and conservative and not in fact pro-consumption and pro-development in relation to economic progress. It would seem indisputable that what goes on in the world is complex and rarely takes on dual category values, making it an obvious oversimplification to consider the characteristics of culture in terms of the binary system „conservative culture” and „developmental culture.” However, an attempt to determine a psychological and cultural profile involves finding a clear approach so that the essential features of the phenomenon under examination may be distinguished. It is noticeable that in light of the results obtained, the profile identified expresses and emphasises the significance of humanist values and reduces the importance of materialism among participants of the study. The results presented so far indicate that the participants in the present research attached great importance to needs that may be met by means of specific [11] 353 A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER activity in the market. A further factor analysis in relation to the criterion of consumer needs enabled two independent groups of buyers to be identified, characterised by different preferences for perceived and fulfilled needs. The factor analysis procedure divided respondents into groups termed „conservative” and „liberal” buyers (See Figure 1). Figure 1. Preferences in relation to needs. „Conservative” and „liberal” buyers 50 46,6 average percentage of preferences 40 30 30,1 22,0 20 17,5 16,2 12,6 12,2 5,8 5,4 1,7 0,5 0 food liberal buyers housing 10,5 9,8 9,2 10 health education receation social security physical security conservative buyers Source: author’s own. The individuals making up the groups of liberal and conservative consumers attached significance to different values. As shown by the figure above, the “liberal” consumers favoured moral values, humanism, the secular sacred, sacred values, rational priorities and openness to experience. This group was characterised by moderate materialism, the desire to emphasise their social status through the act of consumption and a relatively low level of hedonism. These results suggest that the „liberal” was marked by rationalism. For the „conservative,” the significant values were associated with hedonism and the 354 [12] BEATA MARIA PAWLIK emotional circumstances leading to purchase. They attached importance to the fourth style of consumption, that linked to social interaction and to the values of truth, and showed enthusiasm for material goods. The „conservative” was characterised more by a certain kind of emotion. The two groups of consumers distinguished showed a preference therefore for different values. The results concerning the needs and desires of purchasers presented here indicate that needs significantly outweighed desires among those participating in the study. However, this conclusion, which is of a general nature, does not hold true for all the variables included in the study, as further factor analysis enabled the respondents who favoured needs to be separated from those for whom desires turned out to be more important. The factor analysis procedure used also revealed that some of the variables occurring in the study proved to be more „sensitive” to the needs of buyers while others were more “sensitive” to their desires. Figure 2 charts the particular “predominance” of needs and desires in terms of other research criteria. Figure 2. The “predominance” of needs and desires in relation to the other variables (the variables preceded by the letters st, were arrived at by standardisation of “raw” values) 0,3 0,2 0,1 0,0 -0,1 Advantage of the needs Advantage desires Source: author’s own. SMD * Status Social relations Pleasure Personality Emotionality Religiosity Rationality Secularism Vitality Endurance Moral values Sacred values Values of truth Aesthetic values Hedonism Vital values Openness Optimism Humanism -0,3 Materialism -0,2 [13] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 355 Generally needs predominate over desires, however, for some variables the “strength” of the needs emerged as of particular significance. This applies to the following variables: moral values, sacred devotion, secular devotion, vitality, the religious sacred and the fourth style of consumption, namely consumption as social interaction. The least pressing needs are associated with hedonistic values, the second form of consumption (consumption as an expression of personality) and a positive attitude towards material goods. Needs were important to the consumer group characterised by adherence to traditional values, conservatism and a somewhat critical attitude towards the phenomenon of consumption. For this group of buyers their current purchases form a substitute for interpersonal bonds and relationships. Desires dominated with respect to emotional priorities in the decision to buy and also in relation to material goods. The power of desires was manifested in terms of hedonistic values but also proved extremely important in relation to the first, second and third styles of consumption (consumption as pleasure, consumption as an expression of personality and consumption as social interaction, respectively) and also to optimism and a materialistic orientation. The importance and strength of desires diminished in relation to moral values, sacred values and secular devotion. Desires were characteristic of buyers of a marked hedonistic and materialistic orientation who “downplayed” the significance of traditional values. In conclusion we may suggest that, in the light of the results obtained, needs reveal a tendency towards seriousness, conservatism, rationality and a certain boredom, while desires were manifest as dynamic and emotional, tending towards pleasures and an emphasis on the individual’s qualities, traits and position. In simple terms it could be said that needs were, in a psychological sense “old” and desires “young.” In summing up the relevant considerations that go to make up a psychological and cultural profile of the individuals who participated in this study, the following findings may be put forward: 1. Four distinct psychological and cultural factors influenced the participants in the study: „Epicurean” hedonism, “Aristippian” hedonism, the „Platonic” factor and the „Aristotelian” balance factor. However, the “humanist” outweighed the “materialistic”. 2. Those questioned fell into two groups with regard to the nature of their needs as consumers: the „liberal” buyers and the „conservative” buyers. The former were not tied to traditional budget divisions and strove to meet their need to express their freedom and independence, while the latter were commit- 356 BEATA MARIA PAWLIK [14] ted to the traditional way of spending money, with basic needs given priority over others. „Liberals” and „conservatives” espouse different values. For the „liberals” the important ones turned out to be hedonism, moral values, secular devotion and openness to experience, while the „conservatives” also favoured hedonism and emotional priorities in purchasing decisions, in the sense of the social relationships involved in the process of acquiring goods and services, but also materialism. The “liberals” showed a tendency to rationality and to going beyond the demands of the mundane, whereas the „conservatives,” while allowing emotion into decisions, sought to „keep their feet upon the ground” and to secure what was indispensible. 3.The respondents clearly put meeting their needs over fulfilling their desires as far as consumption was concerned. They were not, however, unanimous in this respect and it was therefore possible to distinguish those who rated needs more highly from those who prioritised values. Both needs and desires set up their own interrelationships between the other variables that occur in the study. There is interplay between needs and moral values, sacred values and secular devotion, while desires are co-ordinated with hedonism, emotional priorities and enthusiasm for material goods. Discussion In embarking on the discussion it is necessary to stress that research into various aspects of consumption is usually conducted “on a different set of values, the culture of consumption, brought into being by various social categories”11. „The diverse profiles of the respondents are the result of many consumer cultures, characterised by a variety of attitudes and the needs and preferences of buyers, which defined the hybridisation of the postmodern lifestyle. This diversity is the cause of the ongoing debate on the culture of consumerism. Contemporary critics of this kind of culture can be divided into two categories namely: “moralists” and “partisans.” “The moralists are thinkers, usually academics (philosophers, political scientists and sociologists), and the partisans are campaigners, journalists and others actively engaged in combating the pathology of consumption” 12 . K. Romanaiszyn, For about work and consumption, Nomos Press, Cracow 2007. T. Szlendak, K. Pietrowicz, Fashion, Freedom and Culture of Consumption, in: Delightful blight. The Rule of Fashion and Culture of Consumption, ed. T. Szlendak, University Press, Wroclaw 2007. 11 12 [15] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 357 In describing the psychological and cultural profile of the consumers surveyed, reference must be made to issues related to value systems, which are the main component of the profile. Following the concept of Sorokin, fully discussed in the excellent work by Capra, entitled “The Turning Point” (1987), three value systems have come into being that appear cyclically in the course of the historical development of the West and which form the foundation of all manifestations of human culture. The first system is termed the “sensate.” the second the “ideational” and the third the “idealistic.” The sensate system is characterised by subsuming matter into the notion of “ultimate reality.” There is only matter, and all spiritual phenomena are simply an emanation of matter. Furthermore, ethical values are relative, and the only sources of knowledge are experience and truth, which are perceived by the senses. The opposite of the sensate system is the ideational, assuming that only spiritual values actually exist, the ethical, aesthetic and universal norms, which include justice and truth. Examples of ideational concepts make up the teaching of Plato, the truth contained in the Judeo-Christian religions, the philosophical systems of the Hindu culture, Buddhism and Taoism. The idealistic is an intermediate form between the sensate and ideational systems. It synthesises the two opposing currents, resulting in the conviction that the world surrounding the individual combines aspects of the sensory and the extrasensory in a harmonious manner. Sorokin theorised that these three systems of values appear periodically in human history. Extreme ideation was transformed over time into idealistic concepts (in the fifth and fourth centuries BC in Greece, as well as in the European Renaissance), to be succeeded by a period of sensuality (such as in the seventeenth to nineteenth centuries, in which systems of values were based on the Enlightenment views of Descartes, Newton and the effects of the Industrial Revolution). Sorokin described the twentieth century in terms of a decline in sensate values 13 . This concept of cyclical culture types assumes a one-dimensional culture. Meanwhile, studies have shown that the types of culture defined can occur simultaneously depending on the area and social resources. Indeed the consumer profile obtained during the studies reported can be seen to fall within all three systems: the sensate (“Aristippian” hedonism), the ideational (“Platonic” orientation) and the idealistic (“Epicurean” hedonism and “Aristotelian” orientation). The modern world spawns multiple ideas simultaneously. These lead to great diversity among people and may spark unrest but also become the driving force of scientific research. F. Capra, The Turning Point, PIW Press, Warsaw 1982. 13 358 BEATA MARIA PAWLIK [16] Since many of the results of this work emphasised that needs significantly outweighed the other categories, an analysis of buyers’ preferences was carried out. The results of this enabled two groups of consumer to be distinguished who have been termed in this study “liberal” buyers and “conservative” buyers. The “liberals” were characterised by an uninhibited relationship with consumption (needs linked to recreation, material management, education and food dominated among them), hedonism, moderate materialism and a need for freedom. The “conservatives” were mainly focused on basic needs: expenses related to food and maintenance of housing. It may be suggested that in relation to consumer groups the “liberals” represent, in mental terms, a cultural model growing out of Cartesian philosophical ideas, because this group of buyers place a strong emphasis on individuality, authenticity, and independence. The fact that needs outweigh desires in the buyers surveyed prompts reflection concerning the living standards of Poles. The results presented in this study may also be related to those of other authors and any convergence indicated. From reference to the original works of Inglehart (1995)14, as well as the other published writings of this author it is noticeable that the cultural and psychological profile of Poles is characterised by fairly strong traditionalism 15. In these works Inglehart argues that changes in Poland may take place in two ways. On the one hand a strong attachment to traditional values (religion, family and country) and the values associated with survival (materialistic orientation) has been observed. On the other hand an ever stronger, though not dominant, trend is seen towards secular-rational values and values associated with “the free expression of the self.” Poland is an example of a country that is “part of Catholic Europe” yet lies, in comparison with other countries of a similar post-war fate, on the periphery of “post-communist Europe.” Spiritually, Poland is closest to India! (see the Map of Values, Princeton, 1997)16. The “spiritual” similarity of Poles and Indians, which lies in their “immersion” in religion, is also indicated by Huntington (2004), whose presentation of results for religiosity worldwide shows the most religious com- R. Inglehart, Changing Values, Economic Development and Political Change, “Social Science Journal” 1995, n. 145, pp. 379-404. 15 R. Inglehart, The Appearance of the Postmaterialism Values, in: Sociology Reading, ed. P. Sztompka, M. Kuć, Znak Publisher, Cracow 2006. 16 Map of Values: http:// www.worldvaluessurvey.org./statistics/some_findings.html, accessed 01.01.2011. 14 [17] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 359 munities to be Nigerian, Polish, Indian and American17. The results obtained have a bearing on the understanding of the concept of “humanism.” In its classical expression humanism is a philosophical, ethical and cultural current, which makes the individual the centre of interest. Contemporary humanism is associated with the influence of secular and rational values. Boski (1999) (the author of the instrument of measurement for examining the humanistic versus the materialistic orientation), defines humanism in the modern sense, as approval of secular and rational values18. Research procedures based on a search for factors that elicit a particular kind of behaviour among participants has caused humanism to take on theistic features, an effect of what are termed “sacred values” as in Scheler’s scale of values (2002). To return briefly to the comments of Inglehart, as far as the location of Poles on the „value map” is concerned, it is noticeable how ambiguous the term “materialism” is. In discussing the process of transition of societies from modernity in postmodernism, the word materialism is equivalent to concepts related to abundance, excess and wealth. Post-materialistic culture is linked to the development of categories that do not represent the world of „things,” but are related to the world of ideas and universal values. The present research has suggested that the participants showed no strong materialistic orientation (in the sense of an excess of things) as their materialism was associated with values serving the interest of survival, or immediate need. The materialism of those who participated in the study resulted from the need to protect what is indispensable. It may therefore, with all caution, be concluded that there are two kinds of materialism: that which results from wealth and that which results from shortage. The scale used in this research to measure relation to material possessions “defined” materialism in terms of prosperity. Participants were “moderate” in their level of acceptance of material goods. The mutual relationships between needs and desires revealed that for the respondents needs were basic and a reflection of shortage. The research conducted by Inglehart demonstrated that Polish society is characterised by materialism but a materialism that is associated with serving the needs of survival. This materialism therefore grows out of fear of a shortage of basic goods. In recognising the similarities S. Huntington, Who are we? The Challenges to America’s National Identity, Znak Press, Cracow 2004. 18 P. Boski, Humanism in the culture and mentality of Poles, in: Psychology of understanding of social phenomena, ed. B. Wojciszke, M. Jarymowicz, PWN Press, WarsawLodz 1999. 17 360 BEATA MARIA PAWLIK [18] between the results in the work of Inglehart and those of the research reported here, it is noticeable that the needs and desires category in the latter is, in terms of content, convergent with the dimension that emerges from the priority map of the analysis: that of values associated with survival and with a good life. The nature of consumption of the Polish buyer can be considered in terms of the mental characteristics of Poles. Extensive comparative research on the national disposition of Poles has shown that in recent years there has been a significant increase in the importance of factors such as family and family values, hard work, community, individualism, and demonstrativeness, entrepreneurship and activity and a search for simplification and peace19. From this we can conclude that the traditional model of Polish culture and mentality is in the process of transformation. Contemporary trends are beginning to affect the general behaviour of the people, including that of buyers. Many authors emphasise the development of a hedonistic tendency in modern consumption. Hostynski (2006)20 observes that pleasure is a fundamental determinant of world consumption and consumerism and that habitual buying is a particular source of “pleasure and a pillar of world consumption”21. Consumer hedonism is a consequence of the fact that “we are steeped in a culture of excessive material production”22 .There has also been a change in the function of money, which is no longer simply a means of payment, but as the “prototype of the commodities” attains the status of a symbol, evading its value in use. Money today has crossed another threshold: it also evades its exchange value23. However, the results reported here do not confirm any irrational and hedonistic behaviour on the part of Polish buyers in the marketplace. Their behaviour is to a great extent shaped by utilitarian values, which are primarily a source of satisfaction of human needs and only secondarily of desires. The results of the investigation also appear consistent with the report, published in 2008, prepared by Boni a head of the Strategic Advisory Panel of Prime Minister Donald Tusk. According to this, Poland is the poorest country 19 M. Ziolkowski, J. Koralewicz, The mentality of Poles, Scholar Collegium Civitas Press, Warsaw 2003. 20 L. Hostynski, The values in the world of consumption, University of Maria Curie Sklodowska Press, Lublin 2006. 21 J. Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, Sic! Press, Warsaw 2007. 22 J. Baudrillard, Consumer society. Its myths and structures, Sic! Press, Warsaw 2006. 23 J. Baudrillard, Conversations before the end, Sic! Press, Warsaw 2007. [19] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 361 in the region, in which long-term economic growth amounts to no more than 4.3%, significantly less than in other countries, and there is no certainty that this growth will be maintained24. The level of economic development of the state makes Polish consumers concentrate closely on needs, and basic needs at that. Desires appear more in the realm of plans and the implementation of these is often subject to the creditworthiness of the buyer. As reported by the Info Monitor Office for Economic Information S.A, Poles are living on credit. The last two years have seen a doubling of the number of people defaulting on financial obligations to a total of 9.87 billion zlotys. The research allowed to recognize the patterns of consumption specific for individuals surveyed, which reflected the following rules: 1. Consumption was significantly dominated by the needs of people, their desires were of lesser importance in the decision-making process. 2. The strong influence of humanistic orientation and conservative values was diminishing the materialistic attitude. 3. Two levels of hedonism have appeared: sensual (Aristippian) hedonism and intellectual (Epicurean) hedonism. 4. The reduced optimism and low openness to experience was noticable. These points define the type of consumer behaviour, demonstrating it to be somewhat cautious and modest. Thus the “pattern” of the consumption investigated would probably not be relevant to public welfare but to the public who have just acquired the habit of consumption and who are still uncertain in their attempt to utilise it, thinking not only of themselves but also of others. Perhaps the humanist orientation protects people against excessive and, in fact, debasing consumption. Sometimes “restrictions,” hindering the fulfilment of selfish needs and desires, lead to the individual saving what is most precious, his or her own humanity. In view of ongoing economic and sociological transformations in Poland, the conclusions put forward still have the character of open questions and for the author of this work will certainly be an important reason to pursue further research. Literature 1. Baudrillard J., Consumer society. Its myths and structures, Sic! Press, Warsaw 2006. 2. Baudrillard J., Conversations before the end, Sic! Press, Warsaw 2007. M. Boni, Poland 2030. Challanges in Development. Government Raport (2009): http//www.polska xxi:pl/ayout/set/print/content/view/full/4894, accessed 10.08.2011. 24 362 BEATA MARIA PAWLIK [20] 3. Baudrillard J., Symbolic Exchange and Death, Sic! Press, Warsaw 2007. 4. Boski P., Humanism in the culture and mentality of Poles, in: Psychology of understanding of social phenomena, ed. B. Wojciszke, M. Jarymowicz, PWN Press, Warsaw-Lodz 1999. 5. Brzozowski P., The versatility of the structure of values: The concept of Shalom H. Schwartz, “Annals of Psychology” 2002, V.5. 6. Capra F., The Turning Point, PIW Press, Warsaw 1982. 7. Featherstone M., Consumer behavior in terms of culture, in: Consumer behavior. Concepts and research in Europe, ed. M. Lambkin, F.van Raaij, G. Foxall, B. Heilbrunn, PWN Press, Warsaw 2001. 8. Grondona M., Cultural Typology of Economic Development, in: Culture is important, ed. L.E. Harrison, S. P. Huntington, Profit & Company Press, Poznan 2003. 9. Holt D., How Consumers Consume. A Typology of Consumption Practises, “Journal of Consumer Research” 1995, n. 22, pp. 1-16. 10.Hostynski L., The values in the world of consumption, University of Maria Curie Sklodowska Press, Lublin 2006. 11.Huntington S., Who are we? The Challenges to America’s National Identity, Znak Press, Cracow 2004. 12.Inglehart R., Changing Values, Economic Development and Political Change, “Social Science Journal” 1995, n. 145, pp. 379-404. 13.Inglehart R., The Appearance of the Postmaterialism Values, in: Sociology Reading, ed. P. Sztompka, M. Kuć, Znak Publisher, Cracow 2006. 14.Kotler Ph., Marketing, Analysis, Planning, Implementation and Control, Gebethner Company Press, Warsaw 1994. 15.Laёrtius, Diogenes, The lives and views of famous philosophers, PWN Press, Warsaw 1988. 16.Romanaiszyn K., For about work and consumption, Nomos Press, Cracow 2007. 17.Szlendak T., Pietrowicz K., Fashion, Freedom and Culture of Consumption, in: Delightful blight. The Rule of Fashion and Culture of Consumption, ed. T. Szlendak, University Press, Wroclaw 2007. 18.Tatarkiewicz W., The History of Philosophy, PWN Press, Warsaw 1981. 19.The consumption-an important dimension of cultural globalization, ed. Z. Bauman, IFIS. Academy of Sciences Press, Warsaw 2005. 20.Veblen T., Theory of the Leisure Class, PWN Press, Warsaw 1971. 21.Weber M., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Althea Press, Warsaw 2010. [21] A PSYCHOLOGICAL AND CULTURAL PROFILE OF THE POLISH CONSUMER 363 22.Ziolkowski M., Koralewicz J., The mentality of Poles, Scholar Collegium Civitas Press, Warsaw2003. Websites: 1. Boni M., Poland 2030. Challanges in Development. Government Raport (2009): http//www.polska xxi:pl/ayout/set/print/content/view/full/4894, accessed 10.08.2009. 2. Map of Values: http:// www.worldvaluessurvey.org./statistics/some_findings.html , accessed 01.01. 2009. Beata Pawlik: A psychological and cultural profile of the Polish consumer The aim of this study was to identify factors of a psychological and cultural character, which may affect the behaviour of people in the market on the basis of the two theoretical models: the one presented in “Cultural Typology of Economic Development” by M. Grondona (2003) and the behaviour model of buyers by D.B. Holt (1995). The research allowed to depict psychological profiles which characterize Polish consumers and distinguish four distinct psychological and cultural factors which had the largest influence on the participants in the study: „Epicurean” hedonism, “Aristippian” hedonism, the „Platonic” factor and the „Aristotelian” balance factor. However, overall impact of the “humanist” attitude outweighed the “materialistic” one in making up one’s mind. Participants fell into two groups which espouse different values with regard to the nature of their needs as consumers: the „liberal” buyers and the „conservative” buyers. The respondents clearly put meeting their needs over fulfilling their desires in making decisions on consumption. Key words: cultural differences, needs and desires of buyers, consumer profiles, cultural determinants of consumption. Nota o autorze: Dr Beata Maria Pawlik jest adiunktem w Zakładzie Psychologii Ekonomicznej i Organizacji Instytutu Psychologii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego. Jej zainteresowania naukowe dotyczą psychologii konsumpcji, psychologii kultury i zagadnień związanych ze zjawiskiem wykluczenia społecznego. Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Anna JAGUSIAK – WT UKSW Warszawa EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE (MT 28,1-8; MK 16,1-8; ŁK 24,1-11) JAKO FUNDAMENT WIARY W ZMARTWYCHWSTANIE JEZUSA W artykule autorka poddaje szczegółowej analizie (egzegezie) ewangeliczne opisy znalezienia pustego grobu i ukazuje ich teologiczny aspekt. W opracowaniu zostaje wykorzystany oryginalny tekst grecki, który umożliwia pełniejsze zrozumienie treści synoptycznych opisów. Te zabiegi pozwalają także wykazać, że pomimo różnic, jakie występują w narracjach Ewangelistów, przekazują one tę samą prawdę, że Jezus Chrystus jest Zwycięzcą śmierci. Słowa kluczowe: kamień, grób, anioł, kobiety, trzeci dzień, zmartwychwstanie. Opis znalezienia pustego grobu i wydarzenia dnia zmartwychwstania są znane większości ludzi. Współczesny człowiek ma okazję przypomnieć sobie ich treść w czasie corocznego Święta Zmartwychwstania Pańskiego, któremu towarzyszą pieśni opiewające zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią. Przedmiotem niniejszego opracowania będą synoptyczne1 opisy znalezienia pustego grobu. Najpierw teksty te zostaną poddane egzegezie, czyli szczegółowej analizie treści. Egzegeza będzie podzielona na trzy części. W każdej z nich zostanie omówiona treść perykopy poszczególnego Ewangelisty, w porządku: Marek, Mateusz i Łukasz. Powodem takiej kolejności jest fakt, że Marek jest uznawany za twórcę najstarszej narracji o pustym grobie, a pozostali synoptycy za autorów bazujących na treści jego perykopy. Stąd też ich materiał zostanie zanalizowany w drugiej kolejności. Perykopa Marka będzie poddana wnikliwej analizie. Natomiast opisy pozostałych synoptyków – Mateusza Od greckiego synoptikos, który oznacza „widzący jednocześnie”; określenie to odnosi się do trzech pierwszych Ewangelii (Mateusza, Marka i Łukasza). 1 366 ANNA JAGUSIAK [2] i Łukasza – będą potraktowane mniej szczegółowo, wyłączając te fragmenty, które wykazują inwencję autora, są zatem dodatkiem redakcyjnym. Te zabiegi pozwolą przejść do ostatniej części artykułu, czyli do teologii poszczególnych Ewangelistów, której zadaniem będzie niejako synteza opisów znalezienia pustego grobu. 1. Egzegeza Mk 16,1-8 „Kiedy przeminął szabat” – kai diagenomenou tou sabbatou, czyli było to około godziny szóstej po południu w sobotę2, kobiety „nakupiły potrzebnych wonności” – ēgorasan arōmata, które mogły wieczorem w sobotę przygotować, by o świcie3 następnego dnia iść z wizytą do grobu Jezusa. Imiona kobiet („Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Salome”) pojawiają się także w innych fragmentach Ewangelii Marka, czyli w 15,40, a imiona dwóch z nich wspomniane są we fragmencie 15,474. Odstęp czasu pomiędzy śmiercią Jezusa, zdjęciem Jego ciała z krzyża a pochówkiem był bardzo krótki. Obrzędy żydowskie, według których należało grzebać zmarłych, w przypadku pogrzebu Jezusa uległy skróceniu. Dodatek redakcyjny Marka dotyczący zamiaru namaszczenia ciała Chrystusa przez kobiety, miał być zdaniem C. A. Evans’a, potwierdzeniem rzetelności, z jaką Józef z Arymatei pogrzebał Jezusa5. Józef zadbał bowiem o to, by pogrzebać swego Nauczyciela zgodnie z żydowskim obyczajem. Niestety, nadchodzące święto szabatu ograniczało czas, jaki mógł poświęcić na dokonanie wszelkich czynności pogrzebowych (bez wątpienia pogrzeb dwóch mężczyzn, którzy zostali ukrzyżowani wraz z Jezusem, był równie krótki). Kobiety trwały przy Jezusie aż do samego końca jego ziemskiego życia (por. Mk 14,3-9). Były także świadkami Jego pośpiesznego pogrzebu, dlatego po upływie szabatu możliwie jak najszybciej chciały dopełnić rytualnych obrzędów. Dbanie o cia2 W judaizmie szabat, czyli ostatni (siódmy) dzień każdego tygodnia, trwał od zachodu słońca w piątek do zachodu słońca w sobotę. 3 M. Lurker, Poranek, w: Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989, s. 183n. 4 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Marka, Wstęp – przekład z oryginału i komentarz (Pismo Święte Nowego Testamentu w 12 tomach, t. 3, cz. 2), Poznań – Warszawa 1977, s. 355n; por. É. Trocmé, L’Evangile Selon Saint Mark (Commentary du Nouveau Testament II), Genève 2000, s. 376. 5 C.A. Evans, Mark 8:27-16:20 (Word Biblical Commentary, t. 34b), Nashville 2001, s. 534. [3] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 367 ło po śmierci było bardzo ważne w judaizmie i stanowiło odzwierciedlenie tradycji apokryficznej. Zgodnie z nią aniołowie przygotowali pogrzeb dla sprawiedliwego Abrahama – wznieśli jego duszę na swoich rękach, namaścili go boskimi perfumami (nim minęły trzy dni od jego śmierci), po czym pochowali go w ziemi obiecanej (por. Testament Abrahama 20,10b-11)6. Używanie wszelkiego typu perfum do namaszczenia ciała zmarłego było typowym zabiegiem mającym na celu zniwelowanie niepożądanych zapachów zwłok ludzkich. Ten zabieg był przewidziany nie tylko dla zmarłego, ale również odgrywał ważną rolę dla bliskich i krewnych, którzy chcieli spędzić więcej czasu w obecności zmarłego. Czuwanie przy grobie stanowiło bowiem część ceremonii pogrzebowej7. Język Marka w wersecie 2 może w pewien sposób dezorientować czytelnika. Podwójne określenie czasu: „wczesnym rankiem pierwszego dnia tygodnia (…) gdy słońce wzeszło” wydaje się być w tym fragmencie zbyteczne. Zdaniem C. A. Evansa jest prawdopodobne, że w tym wersecie pominięto spójnik oupo – „jeszcze nie”, który sprostowałby omawianą treść8. Z kolei C. C. Torrey uważa, że genezy problemu wersetu 2 należy upatrywać w języku aramejskim. Zwrot anateilantos tou hēliou – „gdy słońce wzeszło”, podany w dopełniaczu, mógłby łączyć się z początkiem kolejnego wersetu, tworząc zdanie: „Kiedy słońce wzeszło, mówiły między sobą”. Możliwe, że Torrey ma słuszność, ale problem tkwi raczej w języku greckim. Prawdopodobna wydaje się teoria, zgodnie z którą treść perykopy Marka uległa zmianie, a zwrot „gdy słońce wzeszło” został umieszczony omyłkowo w tym miejscu perykopy. Jeśli jednak owo stwierdzenie faktycznie powinno znajdować się w tym miejscu tekstu, to kobiety musiałyby znaleźć się w okolicach grobu około godziny piątej rano9. Zwrot erchontai epi to mnēmeion – „przyszły do grobu”, wskazuje na to, że kobiety znały drogę do grobu, gdyż widziały wcześniej gdzie został pochowany ich Nauczyciel (Mk 15,47). Grób Jezusa znajdował się dość blisko, co mogło umożliwić wyprawienie się do niego wczesnym rankiem (por. J 20,1: „rano, kiedy jeszcze było ciemno”) i dotarcie na miejsce przed wschodem słońca. Możliwe, że zwrot „gdy słońce Tamże. J. Marcus, Mark 1-8, A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Yale Bible), New York 2009,1079; por. H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Marka, s. 355. 8 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 534. 9 Tamże. 6 7 368 ANNA JAGUSIAK [4] wzeszło” nie stanowi tutaj określenia czasu, ale ma wydźwięk symboliczny. „Pierwotny Kościół lubował się bowiem w porównaniach Jezusa do światła i słońca” (por. Ef 5,14, Justyn Apologia I, 67)10. Masywne kamienie o średnicy od ok. 5 do 6 stóp11 o różnej grubości, były używane do uszczelniania wejścia grobowca. Przeciętna waga takiego głazu wynosiła setki funtów12. Wśród nich pojawiały się kamienie, które można było przetoczyć wzdłuż płaskiego wyżłobienia. Zazwyczaj jednak były one opierane na zewnętrznej ścianie grobu. Niewiasty stwierdziły zapewne, że nie mają tyle siły, by odsunąć kamień od grobu Jezusa, zastanawiały się zatem, kto mógłby wykonać za nie tę pracę. Według J. Marcus’a kobietom zabrakło prawdopodobnie potrzebnego wyposażenia (dźwigni itp.), by go przesunąć. A nawet jeśli posiadałyby potrzebny sprzęt, nie byłyby fizycznie zdolne wykonać tego typu pracę. Bowiem przesunięcie takiego kamienia było czynnością przewidzianą dla mężczyzn. Wątpliwość kobiet była raczej lamentem niż realnym pytaniem. Interpretacja owej wypowiedzi w ten sposób pomaga zrozumieć, dlaczego kobiety nie pomyślały wcześniej o problemie usunięcia kamienia sprzed wejścia grobowca13. C. A. Evans uważa, że z uwagi na wczesną porę wizyty u grobu, kobiety stwierdziły, że nikt nie będzie w stanie towarzyszyć im w tej drodze. Pytanie kobiet rozpoczyna się od słów: tis apokylisei – „kto odtoczy”. Ta sama konstrukcja, składająca się z zaimka tis + czasownika czasu przyszłego, pojawia się kilkakrotnie w Septuagincie (por. np. Ps 55,6; Jr 9,1). Wilfand zauważa, że czasownik apokyliō – „odtaczać, odsuwać” jest użyty także w Księdze Rodzaju, gdzie mała grupa pasterzy lamentuje z powodu niemożności przesunięcia kamienia znad otworu studni (Rdz 29,3-10). I tym razem kamień zostaje przesunięty dzięki Bożej interwencji14. Gdy kobiety dotarły na miejsce zauważyły, że głaz tarasujący wejście do grobowca został już odsunięty. Zatem problem, o którym dyskutowały, został rozwiązany, choć nie wiedziały, w jaki sposób. Marek dopiero w tym 10 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Marka, dz. cyt., s. 355; por. M. Lurker, Słońce, w: Słownik obrazów i symboli biblijnych, dz. cyt., s. 217-219. 11 Jednostka miary odzwierciedlająca przeciętną długość ludzkiej stopy. W niniejszym rozdziale będzie zastosowana miara stopy angielskiej, która po przeliczeniu wynosi 30,480 centymetra. 12 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, s. 534; funt jest jednostką masy wynoszącą pomiędzy 0,4 a 0,5 kilograma. 13 J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1080. 14 Tamże. [5] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 369 miejscu perykopy tłumaczy, że kobiety były tak przejęte faktem odsunięcia kamienia, gdyż chciały uzyskać dostęp do ciała Jezusa. Możliwe, że Marek celowo podaje dopiero w tym miejscu informację dotyczącą wielkości kamienia. Być może Ewangelista chce zasugerować, że przesunięcie kamienia było wynikiem działania nadludzkiej siły. A. Kloner obliczył, że ok. 98% kamieni używanych do zamknięcia grobów w dniu pochówku Jezusa, wyglądało jak kwadratowe bloczki. Większe kamienie w kształcie koła młyńskiego były przewidziane jedynie do grobów ludzi zamożnych. Dlatego Kloner wnioskuje, że głaz, który zamknął wejście do grobu Jezusa, był w kształcie kwadratu15. Jednak według opisów ewangelicznych grób Jezusa należał do zamożnego człowieka – Józefa z Arymatei. Stwierdzono zatem, że kamień był okrągły i wielki. Ewangelista Jan podaje, że by wejść do grobu Jezusa, trzeba było się najpierw zatrzymać, po czym schylić, by ujrzeć wnętrze grobu. Było to spowodowane tym, że wejścia do tego typu grobu miały zazwyczaj ok. 1 metra wysokości. Nikt zatem nie mógł wejść do środka nie zatrzymawszy się uprzednio, a głaz o średnicy ok. 5-6 stóp był wystarczający, by zakryć otwór grobowca tych rozmiarów. Dopiero, gdy kobiety weszły do środka, mogły zobaczyć, kto lub co się w nim znajduje (por. J 20,5). To, co zastały, mogło być dla nich zaskoczeniem, gdyż zamiast ciała ich Nauczyciela zobaczyły „młodzieńca, siedzącego po prawej stronie, ubranego w białą szatę”. Ów młodzieniec jest identyfikowany przez niektórych z innym młodym człowiekiem, który jako jedyny towarzyszył pojmanemu Jezusowi w Ogrójcu, po czym porzucił prześcieradło, którym był odziany i uciekł nago od chcących go schwytać strażników (por. Mk 14,51-52)16. Pojawiło się wiele teorii, które proponują zrozumienie różnicy pomiędzy ubranym a nagim młodzieńcem. Większość z nich przypisuje tej kwestii znaczenie symboliczne17. Młodzieniec – neaniskos, który pojawia się w perykopie Marka jest prawdopodobnie aniołem, zesłanym z nieba18. Zarówno w Starym Testamencie, w starożytnych żydowskich źródłach, jak i w Nowym Testamencie, aniołowie pojawiali się w ludzkich postaciach i mogli być myleni z człowiekiem C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 535. J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1080; por. D. Harrington, Ewangelia według świętego Marka, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 20103, s. 1033. 17 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 535. 18 Sugeruje to większość komentatorów, m.in. Brown. 15 16 370 ANNA JAGUSIAK [6] (por. Rdz 18,2-22; 19,1; 2 Mch 10,29-31; 11,8-12). W Księdze Sędziów anioł zostaje nazwany „człowiekiem Boga” (Sdz 13,6), a w Dziejach Apostolskich pojawia się para aniołów przedstawiona jako „dwaj mężczyźni w białych sukniach” (Dz 1,10-11). Anioły są nazywane także neaniskos, w znaczeniu „młodzieniec, młodzieniaszek, sługa” (por. 2 Mch 3,26 i 33, Dawne dzieje Izraela 5,277). A ponadto na wielu ikonach, obrazach, anioły są ukazywane jako ludzie o młodym wyglądzie19. Ewangelista informuje czytelnika, że anioł był ubrany w białą szatę – peribeblēmenon stolēn leukēn. To odzienie również wskazuje na postać anioła. W 2 Mch 5,2 pojawiają się aniołowie w „złotych sukniach” – diachrysous stolas. Istnieje wiele fragmentów w Piśmie Świętym, w których jest podawany opis ubioru tajemniczych postaci np. Ap 7,9; 7,13 czy 10,1, gdzie inny anioł „odziany jest w obłok”. We fragmencie Mk 9,3 odzienie Jezusa podczas przemienienia „stało się lśniąco białe, tak jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła”. Marek podaje też, że młodzieniec, którego kobiety ujrzały we wnętrzu grobu „siedział po prawej stronie” – kathēmenon en tois deksiois. To miejsce jest prawdopodobnie paralelą odnoszącą się do Zmartwychwstałego Chrystusa, który zasiądzie po prawicy Ojca (por. Mk 14,62; Ps 110,1)20. Reakcję kobiet na widok młodzieńca w grobie, Marek określa czasownikiem eksethambēthēsan. Słowo ekthambein, oznacza „zdumiewać, przygnębiać”. Zazwyczaj jest ono używane dla wyrażenia wielkich emocji, np. w Mk 9,15, gdzie po zjawieniu się Jezusa „podziw (eksethambēthēsan) ogarnął cały tłum”. Podobnie we fragmencie Mk 14,33, w którym drżenie i trwoga „ogarnęły” Jezusa – hērdzato ekthambeisthai. W tym przypadku ekthambein jest prawdopodobnie paralelą słowa adēmonein, które z kolei oznacza „być zatroskanym, zmartwionym”21. W 16,5 kobiety nie były zdumione, ale raczej przestraszone swoim odkryciem. Zastanawiały się gdzie zostało przeniesione ciało Jezusa i czy będą mogły dokonać planowanego namaszczenia. Omawiany fragment (Mk 16,5) wykazuje podobieństwo z angelofanią (objawieniami aniołów) w innych tekstach Pisma Świętego (por. np. Dn 10,2-14; Mt 1,18-25). Zawierają one bowiem: wskazanie na świadków wydarzenia, opis wyglądu anioła, który w odpowiedzi na strach odbiorców wypowiada słowa 19 J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1080; por. C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 536; por. X. Leon-Dufour, Anioł, w: Słownik Nowego Testamentu, przekł. i opr. Romaniuk K., Poznań 1986, s. 132-134. 20 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 536. 21 Tamże. [7] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 371 pocieszenia i zazwyczaj wydaje polecenia ludziom. W Markowej narracji zostaje pominięty jeden z typowych elementów składowych towarzyszący pojawieniu się anioła, który dotyczy pozytywnej reakcji odbiorców jego objawienia. W 8 wersecie autor drugiej Ewangelii informuje, że kobiety uciekły przestraszone od grobu i pomimo nakazu anioła, nie przekazały wiadomości adresowanej do apostołów22. Młodzieniec pociesza niewiasty słowami mē ekthambeisthe, co oznacza „nie przerażajcie się”. Posłaniec Boży sugeruje, że nie ma się czym martwić, wszystko jest tak jak być powinno, po czym informuje je o nieobecności w grobie „Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego”. Wyrażenie ton Nazarēnon („z Nazaretu”) nie pojawia się w oryginalne Kodeksu Synajskiego i Kodeksu Bezy. Prawdopodobnie skryba, przepisując ten fragment opuścił te słowa i pozostawił wcześniejsze określenie ton estaurōmenon – „ukrzyżowany”23. Posłaniec Boży tłumaczy, że Jezus ēgerthē, ouk estin hōde – co dosłownie znaczy „podniósł się, nie jest tu”. Greckie ēgerthē – aoryst pasywny (czas przeszły strony biernej) trybu oznajmującego, używany jest dla określenia czynności jednorazowej w przeszłości. Nagła zmiana z estaurōmenon – „ukrzyżowanego”, na ēgerthē, podkreśla kontekst opowiadań pasyjnych, mówiących o tym, że Chrystus faktycznie powstał z martwych. Zatem proroctwa mówiące o tym, że zmartwychwstanie nastąpi po upływie trzech dni od śmierci Jezusa wypełniły się. Wzmianki, które potwierdzają tę notę czasową, to stwierdzenia: „po trzech dniach” (Mk 8,31), „trzeciego dnia” (Łk 24,7). W ten sam sposób autor dłuższego zakończenia Ewangelii Marka, zinterpretował czasownik ēgerthē, podając w 16,9, że Jezus zmartwychwstał „wczesnym rankiem (prōi) w pierwszy dzień tygodnia”24. Ponadto strona bierna wyrazu ēgerthē „został wzbudzony” użyta w 16,6 sugeruje, że to Bóg wzbudził swego syna – Jezusa25. Młodzieniec chcąc udowodnić treść orędzia, które przekazał niewiastom, dodaje – ide ho topos hopou ethēkan auton – „oto miejsce, gdzie złożyli Go”. Markowa narracja odwołuje się do fragmentu 15,47, w którym Maria Magdalena i Maria, matka Józefa, obserwowały, gdzie zostało złożone ciało Jezusa. Kobiety zatem wiedziały, gdzie leżało ciało ich Nauczyciela, a posłaniec Boży zachęca je do sprawdzenia wnętrza grobu, by upewniły się, czy faktycznie jest tak, jak im mówi. Tamże. J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1080. 24 Tamże. 25 D. Harrington, Ewangelia według świętego Marka, dz. cyt., s. 1033. 22 23 372 ANNA JAGUSIAK [8] Wysłannik nieba poleca niewiastom, by odeszły i powiadomiły o wszystkim „uczniów Jezusa, zwłaszcza Piotra” – tois mathētais autou kai tō Petrō. Cechą charakterystyczną stylu Marka jest użycie spójnika kai. W tym wersecie ów spójnik uzyskuje nowe, podwójne brzmienie: kai to(i) Petrō(i) – „w szczególności, nawet Piotrowi”. Markowy zwrot częściowo odzwierciedla status Piotra, jako pierwszego spośród męskich uczniów Jezusa, który w szczególności powinien być powiadomiony o tym, co miało miejsce przy grobie nazajutrz, trzy dni po śmierci jego Nauczyciela (w Łk 24,34 jest wspomniane o tym, że Jezus ukazał się Piotrowi)26. Autor Listu do Koryntian – Święty Paweł, podobnie jak Marek, wyróżnia Piotra na tle pozostałych uczniów. Obrazuje to fragment, w którym Paweł opisuje objawienie Jezusa po zmartwychwstaniu: „(…) ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15,5). Zwrot proagei hymas – „poprzedza was, idzie przez wami” jest odwołaniem do wcześniejszych słów Jezusa: „Pójdę przez wami” (Mk 14,28). Użycie tego samego czasownika proagein w obu fragmentach może oznaczać „prowadzenie” uczniów przez Jezusa. W 2 Mch 10,1 też został użyty ten czasownik, kiedy to Pan prowadzi Judę Machabeusza i jego naśladowców do Jerozolimy, by odzyskać świątynię zajętą przez Syryjczyków. W omawianym wersecie natomiast, jakby dla kontrastu, Jezus „idzie przed”, prowadzi swoich uczniów z Jerozolimy ku Galilei. Tam będą mogli rozpocząć swoje życie na nowo, razem z Nim27. Według m.in. E. Lohmeyer’a jest bardziej prawdopodobne, że zwrot ekei auton opsesthe – „tam Go zobaczycie” odnosi się do paruzji (ponownego przyjścia Jezusa), niż do objawienia po zmartwychwstaniu. W Mt 14,26 czasownik opsesthe (druga osoba liczby mnogiej czasu przyszłego) jest użyty w wypowiedzi Jezusa, którą kieruje do swoich wrogów. Ową wypowiedzią jest przepowiednia dotycząca „drugiego przyjścia” Jezusa. Innym podobnym tematycznie fragmentem – osadzonym w kontekście paruzji – jest Mk 13,26, gdzie również występuje użycie omawianego czasownika (w trzeciej osobie liczby mnogiej). Według Lohmeyer’a forma czasu przyszłego od czasownika horaō – „widzieć” jest technicznym terminem określającym paruzję Jezusa (por. J 16,16; 17; 19; 1 J 3,2; Ap 1,7; 22,4), podczas gdy aoryst pasywny tego słowa (ōfthōn) powinien być rozumiany jako objawienie po zmartwychwstaniu28. J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1081. Tamże; por. C.A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 537n. 28 J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1081. 26 27 [9] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 373 Inna teoria polega na pewnym sprostowaniu badań Lohmeyer’a. Według niej użycie czasownika opsesthe, np. w J 16,16.17.19, określa ponowne zmartwychwstanie w komunii z powstałym Chrystusem, nie paruzję. Ponadto w omawianym wersecie (Mk 16,7) jest wspomniane o tym, że Jezusa ujrzą jedynie Piotr i Dwunastu. Jest to stały element tradycji, według której Chrystus ukazuje się najpierw swoich uczniom – „Kefasowi a potem Dwunastu” (1 Kor 15,5). To objawienie przewidziane m.in. dla apostołów różni się od charakteru fragmentów Mk 13,26 i 14,62, gdzie jest mowa o powszechnym objawieniu – paruzji, przewidzianej dla wszystkich29. Kobiety po słowach anioła „wyszły i uciekły od grobu: ogarnęło je bowiem zdumienie i przestrach” – kai ekselthousai efygon apo tou mnēmeiou, eichen gar autas tromos kai hekstasis. Strach jest typową biblijną rekcją na teofanie (objawienia Boga) i angelofanie. Kobiety były tak podekscytowane tym, co ujrzały i usłyszały, że ich ciała zaczęły drżeć i trząść się30. Dla rzeczownika tromos – „drżenie” można znaleźć wyrazy pokrewne w następujących fragmentach: Wj 15,15n; Ps 104,32; Dn 4,37a; 6,26; 10,11; 2 Mch 15,23. A dla rzeczownika ekstasis – „zdumienie” w: Rdz 15,12; 1 Sm 14,15; Za 14,13. Wilfand zauważa, że w Rdz 15,12, Abraham reaguje na Boże objawienie ze „zdumieniem” – ekstasis i „strachem” – fobos. Natomiast w Dn 7,28 i 10,7 rzeczownik ekstasis pojawia się ponownie, jako forma reakcji na wizje Daniela31. Niewiasty „nikomu też nic nie powiedziały” – ouden eipan. Kiedy Bóg lub anioł objawia się w Biblii, świadkowie tego objawienia czasami stają się niemi albo są w szoku (por. Dn 10,15). Te reakcje mogą być formą kary lub pełnić rolę proroczego znaku (por. Ez 3,26). We fragmencie Łk 1,20-22 Zachariasz zostaje dotkliwie doświadczony przez swoją niewiarę. Nie uwierzył bowiem w słowa anioła, dotyczące bliskich narodzin jego syna – Jana Chrzciciela. Zachariasz staje się niemy aż do dnia narodzin swego dziecka, kiedy to „otworzyły się jego usta, język się rozwiązał i mówił wielbiąc Boga” (Łk 1,64). Nie wydaje się, by w Mk 16,8 kobiety były niezdolne do mowy. Fakt, że nie powiedziały nic nikomu o tym, co usłyszały od anioła, jest raczej efektem ich woli, nie działaniem Bożym. W przeszłości motywem milczenia kobiet starano się wyjaśnić, dlaczego nikt wcześniej nie usłyszał historii o pustym grobie. Tamże. C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 538. 31 J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1081. 29 30 374 ANNA JAGUSIAK [10] Według tej teorii ta historia była wymyślona albo przez Marka albo przez jego poprzednika32. R. H. Gundry uważa, że jeśli motyw milczenia kobiet był stworzony tylko po to, by wyjaśnić, dlaczego relacje o pustym grobie pojawiły się tak późno, to anioł z pewnością poleciłby przekazać kobietom wiadomość o braku ciała w grobie, a nie o tym, że Jezus poprzedzi swych uczniów w Galilei. Ten argument nie jest przekonujący, zważywszy na to, że kobiety nie powiedziały nic o tym, czego doświadczyły przy grobie Jezusa, nie wyłączając faktu, że był on pusty. Możliwe, że Gundry chciał skorygować kwestie motywu milczenia kobiet, który jest prawdopodobnym dodatkiem redakcyjnym. Ów motyw nie ma wydźwięku apologetycznego, ale dobrze komponuje się z sekretem mesjańskim33. Marek w swej narracji kładzie nacisk na podwójne zaprzeczenie oudeni ouden – „nic nikomu” (nie powiedziały). Nawet jeśli kobiety nie wypełniłyby poleceń młodzieńca, czytelnik ma pewność, że Zmartwychwstały Chrystus objawi się w rzeczywistości swoim uczniom w Galilei34. W oryginalnym tekście greckim werset 8 kończy się na stwierdzeniu efobounto gar – „bo się bały”. Kobiety nie powiedziały nic nikomu, gdyż były sparaliżowane przez strach. Jest możliwe, że gdy otrząsnęły się z tego stanu, wypełniły polecenie dane im przez posłańca Bożego i przekazały uczniom wiadomość o Zmartwychwstałym Panu. Spójnik gar, występujący na końcu tego wersetu (por. Rdz 18,15), a zarazem na końcu perykopy, może sugerować, że to opowiadanie jeszcze się nie skończyło. Możliwe, że Markowa narracja o pustym grobie była kontynuowana przez kilka kolejnych wersetów, zawierających prawdopodobnie przewidywane objawienie Jezusa w Galilei. Starsza tradycja kończy Ewangelię Marka właśnie na 8 wersecie. Dyskusja dotycząca zakończenia drugiej Ewangelii w 16,8 lub na innym zaginionym fragmencie była przedmiotem wielu sporów35. Jest to dość obszerny temat, któremu należałoby poświęcić oddzielne opracowanie. Tamże. Tamże, s. 1082. 34 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 538. 35 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 538n; por. D. Harrington, Ewangelia według świętego Marka, dz. cyt., s. 1033n; por. też H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Marka, dz. cyt., s. 358n. 32 33 [11] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 375 2. Egzegeza Mt 28,1-8 Mateusz podaje, że kobiety przybyły do grobu opse de sabbatōn, co w dosłownym tłumaczeniu oznacza – „późno zaś po szabacie”. Ta informacja zgadza się z notą czasową występującą u Marka, podobnie jak określenie wskazujące, że wizyta niewiast u grobu odbyła się o świcie „pierwszego dnia tygodnia”36. Podwójne określenie czasu u Marka wydaje się być równie zagadkowe, co semantyka rzeczownika sabbatōn u Mateusza. W oryginalnym greckim tekście ten wyraz jest użyty dwukrotnie w pierwszym wersecie: opse de sabbatōn tē epifōskousē eis mian sabbatōn. Pierwsze sabbatōn, oznacza święto szabatu, podczas gdy drugie określa tydzień. Szabat nie kończył się o świcie, ale o zachodzie słońca. Możliwe, że autor Ewangelii Mateusza, przeciwnie do żydowskiej tradycji obliczania czasu, posłużył się kalendarzem słonecznym i za koniec szabatu uznał nie zachód słońca, ale początek kolejnego dnia. To przypuszczenie jest mylnym spostrzeżeniem, bowiem przysłówek opse – „późno”, użyty w oryginale greckim przed rzeczownikiem de sabbatōn sugeruje, że wizyta kobiet u grobu miała miejsce jakiś czas po szabacie. Zatem kiedy tylko zaszło słońce w sobotę, kobiety przeczekały noc, by o świcie (a zatem „późno po szabacie”) móc wyruszyć do grobu Jezusa37. Mateusz wymienia, w przeciwieństwie do Marka, imiona jedynie dwóch kobiet – Marii Magdaleny i drugiej Marii. Wzoruje się zatem na wcześniejszym fragmencie Mt 27,55 oraz na Mt 27,61, gdzie te same niewiasty obserwują pogrzeb Jezusa. Obie są zatem świadkami zmartwychwstania, śmierci i pochówku Jezusa38. Mateusz nie określa celu wizyty u grobu, stwierdza jedynie, że niewiasty przyszły po to, by „obejrzeć grób”– theōrēsai ton tafon. Trudno określić czy to sformułowanie jest wynikiem tego, że autor pierwszej Ewangelii uważa, że Józef z Arymatei dopełnił wszystkich czynności pogrzebowych w dniu śmierci Jezusa, czy może sądzi, że upłynęło za dużo czasu, by dokonać namaszczenia. Możliwe jest, że Mateusz odwołuje się do namaszczenia w Betanii, gdzie Jezus powiedział o kobiecie, że „wylewając ten drogocenny olejek na moje ciało, na mój pogrzeb to uczyniła” (Mt 26,12). Longstaff sugeruje, że C. Tassin, L’évangile de Matthieu. Commentaire pastoral, Paris 1991, s. 298. W. D. Davies, D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, (A Critical and Exegetical Commentary, t. 3), Edinburgh 2001, 663; por. R.H. Gundry, Matthew. A Commentary on His Literary and Theological Art, Grand Rapids 1982, s. 585. 38 W. D. Davies, D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, dz. cyt., s. 663. 36 37 376 ANNA JAGUSIAK [12] wizyta kobiet u grobu była zgodna z ówczesnymi zwyczajami odwiedzania grobów bliskich osób, dlatego też i Mateusz informuje, że kobiety poszły z wizytą do grobowca, „by go obejrzeć”39. W perykopie Mateusza nie pojawia się pytanie kobiet dotyczące tego, kto odsunie kamień od wejścia grobu. Ta kwestia, która pojawia u Marka, była prawdopodobnie pominięta w perykopie pierwszego Ewangelisty. Usytuowanie u Mateusza dywagacji kobiet dotyczących kamienia byłoby bezsensowne w konfrontacji z opisem strażników pilnujących grobu. Pytanie kobiet nabiera sensu tylko wtedy, gdy założymy, że nikt nie znajduje się w pobliżu grobu, tym bardziej strażnicy strzegący jego wejścia. Jest oczywiście możliwe, że kobiety nic nie wiedziały o żołnierzach postawionych przy grobie i rzymskiej pieczęci, ale zdaniem Gundry’ego Mateusz przedstawia relację o pustym grobie zgodnie ze swoim punktem widzenia, według którego u kobiet nie pojawiły się wątpliwości odnośnie kamienia40. Kolejne wersety czyli 2-4 są dodatkiem redakcyjnym Mateusza, dlatego przyjrzymy się im nieco bliżej. Ewangelista w 2. wersecie podaje, że „(…) nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi” – seismos egeneto megas41. To zjawisko sejsmiczne towarzyszyło także śmierci Jezusa, kiedy to „(…) ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać” (Mt 27,51b). Tylko Mateusz tłumaczy, w jaki sposób kamień tarasujący wejście do grobowca został usunięty. Sprawcą tego czynu był anioł Pański, prawdopodobnie ten sam, który występuje na początku Ewangelii Mateusza (Mt 1,20). W Piśmie Świętym pojawia się wiele opisów aniołów, lecz Mateusz wymienia tę postać jedynie dwa razy, na początku i na końcu swej Ewangelii. W obu przypadkach anioł uspokaja swych odbiorców słowami: „Nie bój się” (kiedy kieruje swe słowa do Józefa – ziemskiego ojca Jezusa), bądź „Nie bójcie się” (kiedy adresuje swą wypowiedź do kobiet przybyłych do grobu Pana)42. Wygląd anioła wyraźnie wskazuje na jego pozaziemskie pochodzenie: „postać jego jaśniała jak błyskawica, a szaty jego były białe jak śnieg”. Sylwetka Tamże, s. 664. R. H. Gundry, Matthew, dz. cyt., s. 586. 41 M. Lurker, Trzęsienie ziemi, w: Słownik obrazów i symboli biblijnych, dz. cyt., s. 251n. 42 W. D. Davies, D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, dz. cyt., s. 665. 39 40 [13] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 377 anioła, tak jak to było w przypadku perykopy Marka, przypomina postać Jezusa podczas przemienienia (por. Mt 17,2)43. Marek w swej relacji o pustym grobie nie używa słowa „anioł” – angelos, ale „młodzieniec” – neaniskos. Podobnie jest w przypadku Łukasza z tą różnicą, że przy grobie pojawia się dwóch młodzieńców (Łk 24,4). Jest prawdopodobne, że oba określenia – anioł i młodzieniec, są stosowane wymiennie (por. 2 Mch 3,26, 33; Dz 1,10; 10,30). W każdym razie tekst Mateusza rozwiewa wszelkie wątpliwości dotyczące wiarygodności posłańca nowiny przy grobie, czytelnik ma pewność, że jest on zesłany z nieba44. Wielki kamień został wpierw zatoczony przed otworem grobowca przez Józefa z Arymatei, a później opatrzony pieczęcią rzymskich strażników. Ludzkie wysiłki związane z zabezpieczeniem grobu okazały się jednak bezskuteczne w porównaniu z Bożą interwencją. Ewangelia nie podaje dokładnie czy odsunięcie wielkiego kamienia było dokonane tylko po to, by inni mogli zajrzeć do środka, czy po to, by Jezus mógł wyjść z wnętrza grobu. Jednak zdaniem Gundry’ego trzęsienie ziemi i przesunięcie kamienia miały za cel ukazanie pustego wnętrza grobu45. Z treści można też wywnioskować, że Jezus powstał z martwych zanim kobiety przybyły do grobu46. Trzęsienie ziemi i anioł, który odsunął kamień od grobu Jezusa, wywołał strach i przerażenie strażników, którzy „stali się jakby umarli”. To stwierdzenie stwarza pewien paradoks pomiędzy „jakby umarłymi” strażnikami a Jezusem, który żyje, gdyż zmartwychwstał. Żołnierze strzegący grobu eseisthēsan – „zatrzęśli się” na widok anioła (por. 14,26; 27;54, gdzie żołnierze, którzy ukrzyżowali Jezusa, poczuli strach). Drżenie i lęk pojawia się w wielu fragmentach Pisma Świętego (por. np. Rdz 9,2; 1 Kor 2,3, gdzie kojarzony jest z szacunkiem). W języku greckim czasownik seiō – „trząść się (ze strachu)” ma te same korzenie co rzeczownik seismos, który oznacza „trzęsienie ziemi”47. Zatem nie tylko ziemia, ale i ludzie doświadczyli wstrząsu spowodowanego faktem zmartwychwstania Syna Człowieczego. Por. R. H. Gundry, Matthew, dz. cyt., s. 587n. W. D. Davies, D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, dz. cyt., s. 665. 45 R. H. Gundry, Matthew, dz. cyt., s. 587. 46 W. D. Davies, D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, dz. cyt., s. 665. 47 D. Patte, The Gospel According to Matthew, Philadelphia 1987, dz. cyt., s. 395. 43 44 378 ANNA JAGUSIAK [14] Zarówno żołnierze, jak i kobiety, są postawieni przed tą samą sytuacją. Dla obu grup dochodzi do konfrontacji z aniołem Pańskim, której uprzednio towarzyszyło zjawisko sejsmiczne. To zdarzenie wywołuje u każdej z grup przerażenie, lecz ich reakcja na Bożą manifestację, dzięki orędziu anioła, różni się w ostatecznym rozrachunku. Posłaniec Boży kierując swe słowa jedynie do niewiast, pociesza je i uspokaja, mówiąc, iż „nie powinny się bać” – mē fobeisthe hymeis48. Anioł, w przeciwieństwie do Markowej narracji, nie siedzi wewnątrz grobu, ale – ekathēto „usiadł” na kamieniu przed grobem. Ten gest stanowi potwierdzenie, że Jezus zmartwychwstał, pokonał śmierć, a potężny kamień nie był dla Niego żadną przeszkodą. Podobnie, jak to było u Marka, posłaniec Boży poleca niewiastom, by przekazały uczniom wiadomość, że Jezus poprzedzi ich w drodze do Galilei. Mateusz nie wymienia w swej narracji imienia Piotra. Nie wyróżnia go spośród innych uczniów, gdyż jak uważa Gundry, Piotr w opisie Mateusza przedstawiany jest jako apostata49. Przysłówek tachy – „szybko”, użyty jest w tej perykopie dwukrotnie: pierwszy raz w 7. wersecie, gdy anioł poleca niewiastom, by jak najszybciej udały się do uczniów, drugi – w 8. wersecie, gdy niewiasty, w odpowiedzi na jego słowa, pośpiesznie udają się do uczniów. Zatem dwukrotne użycie przysłówka tachy wyraża posłuszeństwo kobiet oraz sumienne wykonanie polecenia posłańca Bożego50. Mateusz przedstawia w swej Ewangelii kolejny kontrast. Kobiety zgodnie z poleceniem anioła ogłaszają wieść o zmartwychwstaniu uczniom Jezusa. Natomiast strażnicy grobu postępują zgodnie z rozkazami żydowskich przywódców, rozpowiadając, że ciało Jezusa zostało wykradzione przez Jego uczniów51. 3. Egzegeza Łk 24,1-11 Opis trzeciego Ewangelisty odbiega nieco od narracji Marka, co nie znaczy, że Łukasz nie znał treści jego perykopy. Możliwe, że elementy różniące się od Markowej narracji Ewangelia Łukasza zawdzięcza ustnej tradycji52. Tamże, s. 394n. R. H. Gundry, Matthew, dz. cyt., s. 589. 50 W. D. Davies, D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, dz. cyt., s. 668. 51 D. Patte, The Gospel According to Matthew, dz. cyt., s. 395n. 52 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Łukasza, Tłumaczenie, wstęp, komentarz, eksursy, Radom 2005, s. 388. 48 49 [15] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 379 Łukasz na początku swej perykopy podaje, podobnie jak Mateusz, że kobiety wybrały się do grobu – tē de mia sabbatōn – „pierwszego dnia po szabacie” i także sytuuje wizytę kobiet o świcie. Tak wczesna wyprawa do grobu była możliwa, gdyż grób znajdował blisko, można było zatem dojść do niego przed wschodem słońca (por. J 20,1: „rano, kiedy jeszcze było ciemno”)53. Niewiasty udają się do grobu z wcześniej przygotowanymi olejkami. Łukasz określa te wonności tym samym rzeczownikiem, co Marek – arōmata. Według relacji Łk 23,56 olejki zostały przygotowane już w dniu śmierci Jezusa wieczorem, po Jego pogrzebie. J 19,39 podaje z kolei, że już przy pogrzebie Jezusa użyto mieszanki mirry i aloesu, której waga wynosiła sto funtów. Jedynie Marek i Łukasz wspominają o zamiarze namaszczenia ciała Jezusa. W perykopie Łukasza czytamy, że niewiasty znalazły kamień, który był odtoczony od grobowca. Greckie apokekylismenon – oznaczające „odtoczony”, może wskazywać na okrągły kształt „kamienia” – lithon. Niewiasty prawdopodobnie nie wiedziały nic o przepowiedni Jezusa dotyczącej Jego zmartwychwstania oraz o zapieczętowaniu grobu (por. Mt 27,62-66)54. Były „zdezorientowane” – aporeisthai – zaistniałą sytuacją. Nagle stanęło koło nich „dwóch mężczyzn” – andres dyo. Rzeczownik andres podany w liczbie mnogiej, użyty jest jedynie w narracji Łukasza, ale podobnie jak w przypadku opisu Mateusza czy Marka, tajemnicze postacie wskazują na swoje niebiańskie pochodzenie. Mężowie odziani byli bowiem w esthēti astraptousē – „strój błyskający”, co legitymowało ich jako wysłanników nieba (por. Łk 9,29; Dz 1,10). Pojawienie się dwóch posłańców Bożych u Łukasza ma wskazywać na urzędowy charakter ich świadectwa (por. Pwt 19,15: „Nie przyjmuje się zeznania jednego świadka (…), każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwóch lub trzech świadków”). Gest pochylenia twarzy ku ziemi przez kobiety wskazuje, że źródłem ich przerażenia nie był lęk, ale cześć wobec mężów, których ujrzały55. Wersety 5b-7 stanowią najważniejszą część narracji o pustym grobie. Aniołowie przekazują, podobnie jak to było w przypadku Marka i Mateusza, wieść o Zmartwychwstałym, przypominając, że Jezus już w Galilei zapowiedział ten dzień, w którym wstanie z grobu (wersety 6b-7). Te słowa pełnią rolę centralnego kerygmatu, który wyprzedzają dwa zwroty: pierwszy – dotyczy tego, Tamże, s. 389. Tamże, s. 388n. 55 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 389. 53 54 380 ANNA JAGUSIAK [16] że Jezus już nie jest umarły (werset 6a), drugi – że „tylko umarli spoczywają w grobach” (werset 5b)56. We fragmencie Mk 16,6 występuje inna kolejność – najpierw zostaje ogłoszone zmartwychwstanie, a dopiero później posłaniec wskazuje na pusty grób57. Pierwsze słowa aniołów – „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” są „ujęte w formie retorycznego pytania, które brzmi jak przysłowie”58. Młodzieńcy dziwią się, że kobiety nie pamiętają o przepowiedni Jezusa, według której miał przejść drogę krzyżową, a następnie zmartwychwstać. Posłańcy zatem powtarzają słowa Chrystusa dosłownie (por. Łk 9,21n; 9,43b-45; 17,25; 18,31-34). Pomimo, że ta przepowiednia była skierowana do apostołów, jest mało prawdopodobne, że niewiasty nie słyszały lub chociaż nie dowiedziały się o niej. Łukasz chce raczej mocno podkreślić słowa Jezusa, zgodnie z którymi zostanie On ukrzyżowany, a Bóg wskrzesi go do życia w nowym chwalebnym już ciele59. Łukasz nie podaje informacji dotyczącej polecenia, aby apostołowie udali się do Galilei, gdyż tam ponownie zobaczą Jezusa, bowiem u niego wszystkie objawienia Zmartwychwstałego miały miejsce w Jerozolimie60. Dwaj niebiańscy mężowie interpretują przybycie kobiet do grobu przez użycie czasownika dzēteite – „szukacie”. Wiedzą, że kobiety przybyły namaścić ciało swego Nauczyciela, szukają zatem Jezusa z Nazaretu. Czasownik dzēteite przygotowuje do kolejnego wersetu, w którym Boży posłańcy wypowiadają znamienne słowa: „Podniósł się, zmartwychwstał” – ēgerthē. Forma bierna tego czasownika wskazuje na Boże działanie i niepojętą dla ludzkiego umysłu tajemnicę zmartwychwstania Jezusa61. Aniołowie w centralnej części swej wypowiedzi posługują się zwrotem – mnēsthēte – „przypomnijcie sobie”. Te kluczowe słowa, występujące u Łukasza, nie odnoszą się jedynie do treści kiedyś odbytej rozmowy, ale do wydarzeń i słów, które tworzą historię zba- Tamże. Zob. W. R. Farmer, Ewangelia według Świętego Łukasza, w: Międzynarodowy Komentarz do Pisma Świętego, red. W. R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 165. 58 F. Gryglewicz, Ewangelia według Świętego Łukasza. Wstęp – przekład z oryginału i komentarz (Pismo Święte Nowego Testamentu w 12 tomach, t. 3, cz. 3), Poznań – Warszawa 1974, s. 354. 59 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 390n. 60 F. Gryglewicz, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 355. 61 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 390. 56 57 [17] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 381 wienia62. Greckie mimnēskesthai występuje także w 1,54.72; 23,42; Dz 10,31; 11,16. Łukasz używa pokrewnych słów greckich w 22,19; 22,61; Dz 17,32; 20,31.35. Niewiasty po przypomnieniu sobie słów Jezusa „wracają” – hypostrepsasai – od grobu. Ich sposób zachowania różni się od reakcji opisanej u pozostałych synoptyków. Kobiety bowiem nie „uciekają” i nie „milczą”, ale wracają, by oznajmić wszystko, co ujrzały i usłyszały „Jedenastu i wszystkim pozostałym” – hendeka kai pasin tois loipois. Łukasz wymienia liczbę Jedenastu mając na względzie absencję Judasza, który się powiesił (por. Mt 27,4n). Oprócz kolegium apostołów, wieść o Zmartwychwstałym ma być przekazana także „wszystkim pozostałym”. Łukasz ma zapewne na myśli innych uczniów Jezusa. Po tym orędziu Ewangelista dopiero teraz wymienia imiona trzech niewiast: Marii Magdaleny, Marii, matki Jakuba, a zamiast Salome podanej w Mk 16,1 wspomina imię Joanny, żony Chuzy (zob. Łk 8,3)63. Oprócz tych kobiet, Łukasz informuje czytelnika, że były jeszcze inne galilejskie niewiasty, które mówiły do apostołów o Zmartwychwstałym (loipai syn autais elegon pros tous apostolous tauta, co dosłownie oznacza „pozostałe z nimi mówiły do apostołów to”). Grecki czasownik anēngeilan, użyty u Łukasza jest zazwyczaj tłumaczony jako „powiedziały”, nie oddaje to jednak pełnego znaczenia tego greckiego wyrazu (por. Łk 9,39; Dz 26,20). Bowiem „czasownik ten odnosi się do swoistego przesłania o zmartwychwstaniu”64. Pomimo świadectwa wielu kobiet, apostołowie nie uwierzyli im, gdyż „słowa te: – ta rēmata tauta wydały się im „jakby brednią” – hōsei lēros. Przyczyną takiej negatywnej reakcji uczniów jest fakt, że świadectwo kobiet nie tylko mało znaczyło w ówczesnej kulturze, ale i to, co rozpowiadały o zmartwychwstaniu, wydawało się mało prawdopodobne65. Greckie słowo ēpistoun – „nie uwierzyli”, opisujące reakcję apostołów na słowa kobiet, jest użyte także m.in. w Dz 28,24, gdzie wyraża z kolei negatywne przyjęcie chrześcijańskiego przesłania66. Zdaniem H. Langkammer’a przedstawienie reakcji męskich uczniów Jezusa w ten sposób było spowodowane tym, że zgodnie z 1 Kor 15,3-5, wieść R. J. Karris, Ewangelia według Świętego Łukasza, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 20103, s. 1105. 63 F. Gryglewicz, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 355. 64 R. J. Karris, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 1105. 65 F. Gryglewicz, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 355. 66 R .J. Karris, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 1105. 62 382 ANNA JAGUSIAK [18] o zmartwychwstaniu należała do apostolskiego kerygmatu. Apostołowie byli świadkami ziemskiego życia ich Nauczyciela i to oni powinni być uważani za autentycznych świadków objawień Zmartwychwstałego67. 4. Teologia Mateusza Opis pustego grobu u Mateusza pokrywa się tylko częściowo z opisami pozostałych Ewangelistów, co sprawia, że ma inną wymowę teologiczną, niż pozostałe narracje dotyczące dnia zmartwychwstania Jezusa68. Mateusz w swym opisie „posługuje się elementami apokaliptycznymi i teofanijnymi (trzęsienie ziemi, anioł Jahwe, światło, przestrach, drżący i podrętwiali strażnicy)”69. Te określenia pojawiały się także w opisach objawień Boga w Starym Testamencie. Trzęsienie ziemi (element kosmiczny) i pojawienie się anioła Pańskiego ma na celu wskazanie na interwencję Boga, która towarzyszyła w całej historii zbawienia. Cechą charakterystyczną teologii Mateusza jest „stopniowe narastanie atmosfery godności i chwały”70. Słowa anioła, które zawierają m.in. pocieszenie niewiast, wieść o zmartwychwstaniu, polecenie przekazania uczniom wiadomości o spotkaniu w Galilei, przypominają szczegóły zawarte w Ewangelii Dzieciństwa oraz rolę, jaką odegrał ten sam anioł Pański w Mt 1,20. „Mateusz chciał przekonać, iż zmartwychwstanie Jezusa należy do kategorii tych samych prawd, co jego narodzenie, nauczanie, męka i śmierć”71. Mateusz nie łączy zmartwychwstania Jezusa z eschatologią – paruzją, ale z wydarzeniem zbawczym. (Wskrzeszenie Chrystusa stanowi dopiero drogę do Jego ponownego przyjścia). Kamień, który zamykał dostęp do grobu Jezusa, jest symbolem zwycięstwa śmierci. Natomiast odsunięty już kamień, na którym usiadł anioł, symbolizuje zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią. „Podobnie jak dziewicze poczęcie i to działanie staje się małym widzialnym znakiem większej niewidzialnej rzeczyH. Langkammer, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 391. J. Homerski, Ewangelia według Świętego Mateusza, Ewangelia według Świętego Mateusza. Wstęp – przekład z oryginału i komentarz (Pismo Święte Nowego Testamentu w 12 tomach, t. 3, cz. 1), Poznań – Warszawa 1979, s. 357. 69 R. Bartnicki, Ewangeliczne opisy Męki (Biblioteka Słowa Krzyża 1), Warszawa 2011, s. 201. 70 B. T. Viviano, Ewangelia według Świętego Mateusza, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 20103, s. 979. 71 J. Homerski, Ewangelia według Świętego Mateusza, dz. cyt., s. 357. 67 68 [19] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 383 wistości”72. Cielesne wzbudzenie z martwych przez Boga Ojca nie oznacza pełni królestwa ziemskiego, ale wskazuje na trwałość Królestwa Niebiańskiego. Zmartwychwstanie jest przyczyną wiary, a wiara odpowiada za objawienie Chrystusa73. Mateusz łączy dwa z pozoru skrajne uczucia kobiet: „bojaźń” i „wielką radość”. Jednoczesne odczuwanie tych emocji nie jest wykluczone i może ujawniać się np. u kobiety wychodzącej za mąż74. Wieść, którą niewiasty miały przekazać uczniom Jezusa, pełni rolę depozytu wiary, która przygotowuje do spotkania ze Zmartwychwstałym. Przepowiednia, zgodnie z którą uczniowie ponownie ujrzą swego Nauczyciela, świadczy o tym, że ich tchórzostwo oraz brak wiary zostały im przebaczone, a Galilea stanie się dla nich miejscem łaski i nawrócenia75. 5. Teologia Marka Z uwagi na to, że pogrzeb Jezusa był odprawiony pospiesznie, trzy dzielne kobiety udają się do grobu, by dopełnić rytualnych czynności. Ich czyn był wyrazem szacunku i oddania, jakie żywiły względem Jezusa. Po upływie szabatu „gdy słońce już wzeszło”, udają się na miejsce, gdzie spoczywał Chrystus (16,2). Wschód słońca ma tu znaczenie symboliczne, oznacza Zmartwychwstałego Jezusa. Pytanie kobiet, dotyczące tego, kto odsunie kamień sprzed otworu grobowca, jest ironią, gdyż żaden z męskich uczniów Jezusa nie asystował niewiastom w drodze do grobu76. Kobiety zdane na własne siły, podążają do miejsca spoczynku ich Nauczyciela, powątpiewając w to, czy będą mogły wejść do wnętrza grobu. Ich problem zostaje rozwiązany, gdy tylko przybywają na miejsce, widzą bowiem, że ciężki kamień jest już odsunięty. Dywagacje kobiet na temat wielkiego kamienia mają wymowę symboliczną – „Zmartwychwstały Jezus zwycięża śmierć i niszczy grobowe kamienie”77. Niewiasty, nie rozumiejąc jeszcze, kto odsunął kamień, weszły do wnętrza komory grzebalnej. Ujrzały w niej młodzieńca ubranego w białą szatę, „siedzącego po prawej stronie”. Możliwe, że Ewangelista, opisując miejsce, na którym B.T. Viviano, Ewangelia według Świętego Mateusza, dz. cyt., s. 979. C. Tassin, L’évangile de Matthieu, dz. cyt., s. 298. 74 Tamże. 75 Tamże. 76 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 539. 77 R. Bartnicki, Ewangeliczne opisy Męki, dz. cyt., s. 201. 72 73 384 ANNA JAGUSIAK [20] siedział ów młodzieniec, a na którym uprzednio spoczywało ciało Jezusa, chce podkreślić jego autorytet78. Marek nie nazywa go aniołem, ale jego wygląd i okoliczności, w których się pojawił, wskazują na wysłannika nieba79. Młodzieniec informuje kobiety o nieobecności Jezusa w grobie, a gdy tylko zaczyna mówić o Chrystusie, używa określenia „Jezus z Nazaretu, ukrzyżowany”. To określenie nie było zaszczytne w oczach Żydów, gdyż Nazaret nie był miejscem przez nich szanowanym, a śmierć krzyżowa przynosiła ich zdaniem jedynie hańbę80. Młody człowiek poleca kobietom, by przekazały uczniom, a zwłaszcza Piotrowi, wiadomość o tym, że Zmartwychwstały Chrystus poprzedzi ich w drodze do Galilei. Pojawia się tu element ironii. Apostołowie rozpoczynają swoją podróż do domu – Galilei, myśląc, że zostawiają za sobą martwego Pana. Tymczasem Zmartwychwstały Jezus przybędzie do Galilei przed nimi, w celu kontynuacji misji powierzonej Mu przez Boga Ojca81. Perykopa Marka zostaje uwieńczona kobiecym strachem i milczeniem82. Przerażenie niewiast odzwierciedla tutaj „niezgłębioną tajemnicę zmartwychwstania Jezusa”, a zarazem kładzie nacisk na zdumienie, jakie wywoływał Jezus nie tylko za życia, ale także po swej śmierci i zmartwychwstaniu83. Na początku Ewangelii Jezus jest identyfikowany z „synem Bożym” (1,1), co potwierdza później głos z nieba (1,11). Pod koniec Ewangelii rzymski centurion, człowiek, który nadzorował egzekucję Jezusa i który prawdopodobnie brał udział w naśmiewaniu się z Nazarejczyka (15,16-19), wyznaje już po ukrzyżowaniu, że „prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (15,39). Ostatecznie w opisie pustego grobu młodzieniec ogłasza zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzając tym samym, że Bóg wskrzesił swego prawego Syna. Jezus „wypił kielich”, który dał mu Jego Ojciec (por. Mk 14,36). Była to ofiara konieczna, É. Trocmé, L’Evangile Selon Saint Mark, dz. cyt., s. 377. C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 539; por. A. Paciorek, Paschalne orędzie Marka Ewangelisty (Mk 16,1 8), w: In Persona Christi. Księga na 80-lecie Księdza Profesora Czesława S. Bartnika., t. 1, red. K. Góźdź, Lublin 2009, s. 99. 80 R. Bartnicki, Ewangeliczne opisy Męki, dz. cyt., s. 201 81 C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 539. 82 Zob. J. Marcus, Mark 1-8, dz. cyt., s. 1087; por. É. Trocmé, L’Evangile Selon Saint Mark, dz. cyt., s. 377n. 83 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Marka, dz. cyt., s. 359; por. R. Bartnicki, Ewangeliczne opisy Męki, dz. cyt., s. 201. 78 79 [21] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 385 bowiem Chrystus przyszedł na świat, by „służyć i dać swe życie na okup za wielu” (10,45)84. W tej perykopie pojawia się Boża obietnica, zgodnie z którą życie człowieka może być inne, pozbawione śmierci. Reakcja ludzi na to, co przygotował Bóg, często zamiast radości zawiera jedynie niedowierzanie i strach. Ewangelista, kończąc tę perykopę w dość dramatyczny sposób, „pozostawia do decyzji czytelników uznanie faktu zmartwychwstania i oczekiwania na paruzję”85. 6. Teologia Łukasza Kobiety udają się do grobu Jezusa wczesnym rankiem po upływie szabatu. Świadczy to o ich szacunku względem Niego, a może nawet o kulcie Jego osoby86. Dwaj mężczyźni w lśniących szatach, ukazujący się niewiastom przy grobie, są Bożymi posłańcami. Powiadamiają je o nieobecności Jezusa w grobie, czego powodem jest zmartwychwstanie. Bóg wskrzesił swego niewinnie cierpiącego i sprawiedliwego Syna87. Kobiety „oznajmiły wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym”. Brak jest tu typowego przerażenia, które towarzyszyło kobietom w narracji Marka. Ów drugi Ewangelista mógł przedstawić pierwszą reakcję niewiast, podczas gdy Łukasz zobrazował sytuację, w której kobiety już ochłonęły po spotkaniu z Bożymi posłańcami przy grobie i powiadomiły o wszystkim uczniów Jezusa88. Narracja Łukasza zwraca uwagę na liczbę Jedenastu, odnoszącą się do niekompletnego grona uczniów Jezusa. To kolegium jest powołane przez Zmartwychwstałego Chrystusa po uzupełnieniu ich liczby o osobę Macieja. Kompletne już grono apostołów ma za zadanie świadczyć o chwalebnym zmartwychwstaniu Jezusa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8)89. Zgodnie z „geografią teologiczną” Łukasza, spotkania ze Zmartwychwstałym mają miejsce w Jerozolimie lub w jej obrębie. Miasto to C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, dz. cyt., s. 539. D. Harrington, Ewangelia według świętego Marka, dz. cyt., s. 1033. 86 F. Gryglewicz, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 355. 87 R. J. Karris, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 1105. 88 R. Bartnicki, Ewangeliczne opisy Męki, dz. cyt., s. 202. 89 H. Langkammer, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 391. 84 85 386 ANNA JAGUSIAK [22] odgrywa rolę pomostu, który łączy obietnicę i jej wypełnienie w objawieniu Zmartwychwstałego Chrystusa90. Podsumowanie Synoptyczne opisy pustego grobu, pomimo wielu stycznych punktów w zakresie egzegezy, różnią się w kilku aspektach w dziedzinie teologii. Pomimo podobnej treści i faktu, że Mateusz i Łukasz znali perykopę Marka, każdy z tych Ewangelistów ukazał w nieco inny sposób wymowę pustego grobu. Mateusz osadza wydarzenie zmartwychwstania na tle historii zbawienia, Marek kładzie duży nacisk na ponowne przyjście Jezusa – paruzję, a Łukasz, który sytuuje swój opis w Jerozolimie i jej okolicach, przekazuje posłannictwo, jakie uczniowie Chrystusa otrzymali po Jego zmartwychwstaniu. Różnice, jakie wykazują synoptyczne opisy pustego grobu, są „wynikiem wielości przekazów ustnych oraz stanowią pozostałość pracy redakcyjnej poszczególnych Ewangelistów”91. Te różnice sprawiają, że opisy znalezienia pustego grobu są bardziej autentyczne, gdyby bowiem były owocem fałszerstwa, z pewnością twórcy zmierzaliby do ujednolicenia przekazu. Pomimo istniejących różnic relacje Synoptyków zgadzają się w wielu znaczących szczegółach. Dotyczą one m.in.: dnia, w których znaleziono pusty grób Jezusa, obecności kobiet i aniołów u grobu, czy stwierdzenia samego faktu, że grób Jezusa jest pusty, co Ewangeliści wiążą ze zwycięstwem Jezusa Chrystusa nad śmiercią i wiarą w zmartwychwstanie. Opisy znalezienia pustego grobu mają wielkie znaczenie historyczne i teologiczne. Razem z opowiadaniami o chrystofaniach, czyli ukazywaniu się Jezusa zmartwychwstałego, są one fundamentem naszej wiary w zmartwychwstanie. Znaczenie tej prawdy wiary wyraził najdobitniej św. Paweł w 1 Kor 15, 13-14: „Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara”. Autorka wyraża nadzieję, że jej artykuł pomoże czytelnikom poznać głębię opowiadań o znalezieniu pustego grobu. R. J. Karris, Ewangelia według Świętego Łukasza, dz. cyt., s. 1105. A. Paciorek, Pan rzeczywiście zmartwychwstał! Nowotestamentalne orędzie o zmartwychwstaniu Jezusa z komentarzem teologiczno-biblijnym i ikonograficznym, Tarnów 2010, s. 9. 90 91 [23] EWANGELICZNE RELACJE O PUSTYM GROBIE... 387 Bibliografia 1. Bartnicki R., Ewangeliczne opisy Męki (Biblioteka Słowa Krzyża 1), Verbinum, Warszawa 2011. 2. Davies W.D., Allison D.C., The Gospel according to Saint Matthew (A Critical and Exegetical Commentary, t. 3), Edinburgh 2001. 3. Evans C.A., Mark 8,27-16,20 (Word Biblical Commentary, t. 34b), Nashville 2001. 4. Farmer W.R., Ewangelia według Świętego Łukasza, w: Międzynarodowy Komentarz do Pisma Świętego, red. W.R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 1239-1301. 5. Gryglewicz F., Ewangelia według Świętego Łukasza. Wstęp – przekład z oryginału i komentarz (Pismo Święte Nowego Testamentu w 12 tomach, t. 3, cz. 3), Poznań – Warszawa 1974. 6. Gundry R.H., Matthew. A Commentary on His Literary and Theological Art, Grand Rapids 1982. 7. Harrington D., Ewangelia według świętego Marka, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 20103, s. 981-1033. 8. Homerski J., Ewangelia według Świętego Mateusza. Wstęp – przekład z oryginału i komentarz (Pismo Święte Nowego Testamentu w 12 tomach, t. 3, cz. 1), Poznań – Warszawa 1979. 9. Karris R.J., Ewangelia według Świętego Łukasza, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 20103, s. 1034-1107. 10.Langkammer H., Ewangelia według Świętego Łukasza. Tłumaczenie, wstęp, komentarz, eksursy, Radom 2005. 11.Langkammer H., Ewangelia według Świętego Marka. Wstęp – przekład z oryginału i komentarz (Pismo Święte Nowego Testamentu w 12 tomach, t. 3, cz. 2), Poznań – Warszawa 1977. 12.Lurker M., Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989. 13.Marcus J., Mark 8-16. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Yale Bible), New York 2009. 14.Paciorek A., Pan rzeczywiście zmartwychwstał! Nowotestamentalne orędzie o zmartwychwstaniu Jezusa z komentarzem teologiczno-biblijnym i ikonograficznym, Tarnów 2010. 388 ANNA JAGUSIAK [24] 15.Paciorek A., Paschalne orędzie Marka Ewangelisty (Mk 16,1-8), w: In Persona Christi. Księga na 80-lecie Księdza Profesora Czesława S. Bartnika., t. 1, red. K. Góźdź, Lublin 2009, s. 89-100. 16.Patte D., The Gospel According to Matthew, Philadelphia 1987. 17.Tassin C., L’évangile de Matthieu. Commentaire pastoral, Paris 1991. 18.Trocmé É., L’Evangile Selon Saint Mark (Commentary du Nouveau Testament II), Genève 2000. 19.Viviano B.T., Ewangelia według Świętego Mateusza, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 20103, s. 911-980. 20.X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, przekł. i opr. K. Romaniuk, Poznań 1986. Anna Jagusiak: Evangelical narrations about the empty tomb (Mt 28:1-8; Mk 16:1-8; Lk 24:1-11) as the foundation of faith in the resurrection of Jesus In the article the author analyses in detail evangelical descriptions of finding the empty tomb and points out theological aspects in them. The original Greek text is elaborated which helps the fullest understanding of the contents of synoptic descriptions. These procedures allow to show that despite differences in evangelical narrations, the Evangelists give the same truth – Jesus Christ is Victorious over the Death. Keywords: Stone, grave, angel, women, the third day, resurrection. Nota o autorze: Anna Jagusiak – magister teologii, obecnie doktorantka pierwszego roku studiów z teologii biblijnej Wydziału Teologicznego na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. I I I . R E C E N Z J E , S P R AW O Z D A N I A , T Ł U M A C Z E N I A Studia nad Rodziną UKSW 2013 R. 17 nr 1 (32) Józef M. Młyński, Władysław Szewczyk, Rodzina wobec dylematów migracji zarobkowej. Badania i analizy, Instytut Papieża Jana Pawła II, Warszawa 2012, 218 s. Zjawisko migracji zarobkowej jest stare i dość dobrze zbadane w literaturze przedmiotu. Jednocześnie jest to fenomen nieustający i stawiający ciągle przeróżne wyzwania wobec tych, którzy są odpowiedzialni za społeczność ludzką tak od strony państwowej, jak i kościelnej. Autorzy recenzowanej książki stawiają wyraźne pytanie: jaki jest współcześnie bilans wyjazdów związanych z migracją zarobkową? Koncentrują się oni oczywiście na tym zjawisku w zakresie polskiej populacji i wskazują na wyzwania, jakie stają przed instytucja rodziny. Poważnym plusem są zarobione środki finansowe, które mogą służyć polepszeniu bytu rodziny, ale istnieją też poważne minusy, związane z licznymi zagrożeniami dla więzi małżeńskich i rodzinnych. Książka adresowana jest do małżonków, ale również do duszpasterzy, samorządowców i polityków, aby mieli materiał do refleksji na temat wyzwań związanych z migracją zarobkową i jakie środki przedsięwziąć, aby pomóc tym, którzy się zagubili. Książka została podzielona na pięć rozdziałów. Pierwszy rozdział omawia zagadnienia ogólne związane z migracją. Wyjaśnia on podstawowe pojęcia, historię emigracji polskiej, ogólne przyczyny migracji zarobkowej oraz prezentuje metody badań zjawisk migracyjnych. Rozdział ten posiada charakter ogólny i teoretyczny. Pozostałe rozdziały mają charakter bardziej praktyczny i są prezentacją wyników badań. Drugi rozdział ukazuje blaski i cienie migracji zarobkowej. Poszczególne punkty w tej części książki noszą nazwy określeń w formie zdań wypowiedzianych przez poszczególne osoby. Rozdział ten oparty jest na relacjach anonimowych osób, które udzieliły wywiadów w Poradni Specjalistycznej „ARKA” w Tarnowie. Jest to cenny materiał ukazujący plusy i minusy oraz dylematy motywów, związanych z wyjazdem zarobkowym oraz z powrotem do ojczyzny. Trzecia część prezentuje przeżycia dzieci pozostających w kraju. Dzieci jako pierwsze odczuwają negatywne skutki wyjazdu za granice jednego lub obojga rodziców. Dłuższa rozłąka może spowodować nieodwracalne szkody w osobowości dziecka. Czwarty 390 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [2] rozdział posiada wybitnie praktyczny charakter i zawiera wiele konkretnych wskazań odnoszących się do różnych form pomocy ludziom migrującym. Jest to rozdział pełen licznych postulatów, które mogą być przydatne tak w rozwiązywaniu sytuacji rodzinnych, jak i w organizacjach parafialnych, samorządowych i państwowych. Ostatnia część zawiera teksty najważniejszych orędzi papieża Jana Pawła II, dotyczących zagrożeń i szans migracji we współczesnym świecie. Niniejsze opracowanie stanowi cenny wkład w opracowanie problematyki współczesnej migracji Polaków. Nie jest to tylko teoretyczne rozważanie, ale zawarte tu są cenne dane pochodzące z przeprowadzonych badań. Stanowią one poważne wyzwanie dla odpowiedzialnych za nasze społeczeństwo. Wyzwania te stoją nie tylko przed władzami świeckimi, ale również kościelnymi. Jest więc to cenne opracowanie, a także materiał do prowadzenia dalszych badań naukowych i refleksji duszpasterskiej. Poza powyższymi pochwałami należy wymienić kilka uwag krytycznych. Opracowanie ma dwóch autorów, ale w tekście nie wyszczególniono, kto za jaką cześć odpowiada osobiście. Widoczny jest również brak zakończenia oraz podsumowania poszczególnych rozdziałów. Jest to poważna niedogodność, która utrudnia szybkie i syntetyczne skorzystanie z tego studium, które pozostaje nadal interesujące i cenne samo w sobie. Praca jest napisana poprawnym i klarownym językiem. Zachowuje rygory naukowości, a jednocześnie wprowadza pewną dynamikę poprzez postawione w śródtytułach pytania i cytaty z wypowiedzi ankietowanych osób. Uważam, że powyższa książka jest godną polecenia lekturą. ks. Mieczysław Ozorowski – WSR UKSW Warszawa Stefan Wyszyński, Nauczanie o małżeństwie i rodzinie. Antologia tekstów 1925-1981, red. Z. Struzik, Instytut Papieża Jana Pawła II, Warszawa 2012, 1301 s. Stefan Kardynał Wyszyński znany jest z tego, że w całym swoim życiu oraz biskupim posługiwaniu przejawiał głęboka troskę o Kościół i Polskę. Był to człowiek głębokiej wiary i wielki patriota. Zdawał sobie sprawę i często wyrażał silne przekonanie, że nie ma przyszłości bez trwałego małżeństwa i zdrowej rodziny. W tych kwestiach przeciwstawiał się ostro przedstawicielom ustroju komunistycznego i stanowczo promował tradycyjne wartości związane [3] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 391 z Kościołem i rodziną. Kardynał Wyszyński nie pozostawił jednego zwartego dzieła na temat małżeństwa i rodziny. Jego nauczanie w tym zakresie posiada charakter rozproszony w licznych jego wystąpieniach, listach i homiliach. Są to treści zabarwione kunsztem retorycznym i przekazywane w kontekście różnych gorących wydarzeń. Większość tego nauczania nie została do tej pory opublikowana, ale była pieczołowicie przechowywana w autoryzowanych zbiorach archiwalnych w Warszawie i na Jasnej Górze. Należy powitać z wielką radością inicjatywę wydawniczą Instytutu Papieża Jana Pawła II, która przybliża współczesnemu czytelnikowi nauczanie na temat małżeństwa i rodziny tego wielkiego Polaka oraz niezłomnego autorytetu moralnego. Nauka ta pozostaje aktualna do dnia dzisiejszego, a wskazania i ostrzeżenia kierowane do słuchaczy przed kilkudziesięciu laty nie straciły nic ze swojego wigoru i autentyczności. Nadal mają one wartość inspirującą i zachęcająca do działania. Zespół redakcyjny zetknął się z nie lada zadaniem. Należało bowiem przejrzeć cały dorobek pisarski kardynała i odnaleźć teksty bezpośrednio mówiące o rodzinie. Nie była więc to tylko prosta praca edytorska, ale musiała być przeprowadzona pogłębiona praca analityczna. Przestudiowano olbrzymia ilość tekstów znajdujących się w formie maszynopisów. Redaktorzy przyjęli zasadę ograniczonej ingerencji w tekst Autora, starając się maksymalnie zachować jego intencję. Tekst został opatrzony niezbędnymi przypisami oraz odniesieniami do oryginalnych tekstów. Przyjęto zasadę chronologiczną prezentowanego materiału. Zaprezentowane dzieło posiada formę podobną do konkordancji. Publikacja zawiera również bibliografię oraz indeks rzeczowy. Do publikacji książkowej dołączony jest niezwykle użyteczny dysk CD, zawierający nie tylko tekst główny, ale również rozszerzony indeks rzeczowy. Dzięki elektronicznej wersji tego zbioru tekstów jest możliwa dalsza wnikliwa praca badawcza, dzięki której powstaną kolejne opracowania naukowe. Przedstawione dzieło jest imponujące, a wręcz monumentalne, ponieważ liczy ponad 1300 stron. Wymagało ono włożenia ogromu pracy. Jest jednak cennym narzędziem, które może być wykorzystanie do prowadzenia badań w zakresie nauczania Stefana Kardynała Wyszyńskiego na temat małżeństwa i rodziny. Jest to cenna pomoc, dzięki której możemy poznać historyczny kontekst kształtowania się podejścia Kościoła Katolickiego do problematyki rodzinnej oraz odpowiedzi duszpasterskiej w tym zakresie. Jest to wartościowy materiał do dalszych licznych prac naukowych, magisterskich i doktorskich. ks. Mieczysław Ozorowski – WSR UKSW Warszawa 392 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [4] Dariusz Niedźwiedzki. Migracje i tożsamość. Od teorii do analizy przypadku, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2010, 353 s. Mobilność społeczna jako właściwy kontekst migracji zarobkowej rodziców należy do ważnych zagadnień współczesnych. Chociaż teoretycznie zjawisko to istnieje od początku dziejów ludzkości, to jednak w ostatnich latach nasiliło się, przynosząc pozytywne i negatywne skutki. Trudno jednak byłoby sobie wyobrazić istnienie i funkcjonowanie jednostek w społeczeństwie bez uczestnictwa ich w szeroko pojętej mobilności społecznej. Dlatego też migracja współcześnie jawi się jako coś naturalnego i potrzebnego. W globalnym świecie nikną granice, otwierają się miejsca pracy, a człowiek niejednokrotnie podejmuje wyjazdy w celu podniesienia swojego statusu ekonomicznego. Jak wiadomo, migracja jest jedną z form w przestrzeni społecznej. Z historycznych implikacji wynika, że zjawisko to istnieje od początków życia zbiorowego, kolektywnego. Już bowiem w starożytności mówi się o przemieszczaniu ludności. Stąd przyjmuje się, iż migracja występuje w przestrzeni fizycznej i geograficznej. Ponadto przyczynami migracji było zróżnicowanie polityczne i ekonomiczne świata. Podobnie, jak w obecnych czasach, różne grupy społeczne decydowały się na migrację w sposób przypadkowy, dobrowolny, czy też były do tego zmuszane działaniami instytucji totalitarnych, systemów politycznych. W ostatnim czasie, od momentu akcesu Polski do struktur Unii Europejskiej, migracja z większym natężeniem stała się przedmiotem zainteresowań różnych dyscyplin naukowych oraz wielu badaczy w naszym kraju. Szczególnie socjologowie analizują to zagadnienie, wskazując jego pozytywne i negatywne skutki, w oparciu o odpowiednie badania społeczne. Problem ten podjął także Dariusz Niedźwiedzki, który ukazuje migracje w granicach teorii i praktyki. Właściwym wydaje się podjęcie tego tematu, we współczesnym bowiem świecie coraz więcej ludzi migruje nie tylko w kontekście kulturowo-turystycznym, ale nade wszystko w poszukiwaniu pracy. Migracja zarobkowa dla niektórych jest jedynym środkiem zapewnienia utrzymania, kształtowania ludzkiej i rodzinnej egzystencji. Publikacja o tytule „Migracje i tożsamość. Od teorii do analizy przypadku” składa się z pięciu rozdziałów, wśród których jedne są ściśle teoretyczne, drugie zaś po części dotyczą pewnego praxis. W tym kontekście analizy migracji warto zobaczyć, w jaki sposób autor łączy teorię z analizą przypadku. Metodologicznie i merytorycznie zabieg ów jest właściwym pomysłem i z pewnością stanowi szczególny walor omawianej publikacji. [5] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 393 Rozdział pierwszy – Migracja. Pojęcie teoretyczne i zjawisko empiryczne – traktuje o teoretycznych implikacjach, dokonując zdefiniowania oraz typologii migracji. Ponadto autor opisuje migrację powrotną, klasyczną i wahadłową. W ten sposób dokonuje pewnych porównań, wskazując również na ich procesualne zróżnicowanie. Ukazane definicje postrzegają to zjawisko interdyscyplinarnie, chociaż w większej części skupiono się na ujęciach socjologicznych, co wydaje się być naturalnym zabiegiem analizy. Szczególnym wymiarem omawianej kwestii jest migracja powrotna, posiadająca szereg wymiarów związanych z przestrzenią i czasem (s. 31). Migrant bowiem wraca na terytorium ojczystego kraju, czyli do narodu własnego pochodzenia, to świadczy o jego tożsamości. Dlatego też wymienia się cztery typy migracji powrotnej, a mianowicie: literalną, czyli powrót do miejsca zamieszkania; powrót do regionu, państwa; powrót na teren macierzystego państwa oraz powrót osoby na terytorium macierzyste (s. 32). W drugiej części pierwszego rozdziału autor zajmuje się problemami badawczymi migracji w kontekście jej teoretycznych ujęć, czyli makroekonomii, teorii neoklasycznej, nowej teorii ekonomi migracji, teorii dualnego rynku pracy, teorii systemu oświatowego, teorii sieci migracyjnych, teorii skumulowanej przyczynowości oraz teorii wypychania i przyciągania. Nadto podejmuje problem badań socjologicznych, stwierdzając, iż dotychczasowe badania spotkały się z pewną krytyką. Stąd też podejmuje dyskusję z innymi socjologami, by w ten sposób przedstawić ów paradygmat badań metodologicznych. W rozdziale drugim autor ukazuje migrację jako zjawisko bardzo dynamiczne, dotykając kwestii decyzji migracji i jej uwarunkowań, przebiegu migracji – jej cech i okoliczności oraz skutków migracji: społecznych, kulturowych, politycznych i ekonomicznych. Interpretując skutki społeczne, dotyka przemian struktury społecznej oraz rodzinnych konsekwencji. Te pierwsze dotyczą zarówno grupy przyjmującej, jak i wysyłającej migrantów, co istotnie wpływa na modyfikację hierarchii społecznych. Dotyczy to zarówno wymiaru ekonomicznego, jak i prestiżu jednostki Drugie skutki – rodzinne – ukazane są jako pewien konstrukt pozytywów i negatywów migracji. Autor jednoznacznie określa te zjawiska – szczególnie w przypadku migracji wahadłowej podkreśla osłabienie więzi i trwałości małżeństwa oraz dysfunkcje w zakresie zadań wychowawczych rodziców. Skutki kulturowe to zjawiska dyfuzji kulturowej, co świadczy o asymilacji bądź adaptacji. Ów dyfuzja dotyczy zarówno sfery materialnej, jak i duchowej, chociaż trudno jest wskazać, które części kultury są bardziej podatne na ich przenoszenie. W tym kontekście dotyka się także częściowo synkretyzmu kulturowego. Polityczne skutki to pewna forma ide- 394 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [6] ologicznych pojęć lokujących się w podejściu liberalnym i konserwatywnym. W ten sposób pojawia się podmiotowość imigrantów, którzy mogą uczestniczyć we wszystkich procesach polityki państwa. Wreszcie skutki ekonomiczne związane są z rachunkiem strat i zysków. Nie ulega wątpliwości, że względy ekonomiczne plasują się na pierwszym miejscu egzystencji migrantów. Oczywiście należy tu wskazać także transfery, które w roku 2008 można szacować na poziomie ok. 4 mld euro (s. 132). Rozdział trzeci przedstawia tożsamość społeczną w procesie migracji wahadłowej. Na początku autor definiuje pojęcie tożsamości oraz tożsamość emigrantów. W dalszej części zwraca uwagę na konsekwencje migracji wahadłowej, wyróżniając w niej migrację formalną i realną, strategię adopcyjno-integracyjną, kapitał społeczny, zjawisko pokoleniowości, pluralizm i tolerancję, stygmatyzacje, stereotypizacje oraz etykietowanie. Nadto opisuje transacjonalizm i translokalizm oraz kryzys tożsamości, jak również tożsamość spiralną i kalejdoskopową. Jak sam autor wskazuje „tożsamość społeczna może stanowić podstawę typologii migrantów” (s. 144). Zagadnienie to podejmuje wielu autorów różnych dyscyplin. W ten sposób dotykamy behawioralnych form zachowania, które różnicują się w zależności od jego podmiotu, czyli jednostki – tu w kontekście tych osób, które uczestniczą w procesie migracji, a w jej kontekście – w systemie kultury pochodzenia oraz kultury przyjmującej ich. Zróżnicowane zachowanie generowane jest nowym porządkiem kulturowym, gospodarczym i politycznym. Czwarty rozdział opisuje dualizm zmian tożsamości migrantów polskich i ich belgijskich pracodawców. Autor najpierw krótko charakteryzuje polskich migrantów w Belgii, by w dalszej części przejść do opisu i badań w konkretnym miejscu, a mianowicie w Leuven. W tym kontekście posługuje się pewną paralelą pomiędzy swojskością o obcością. Jego zdaniem linii demarkacyjnej pomiędzy swojskością a obcością sprzyja liminalna tożsamość społeczna, co przyczynia się do identyfikacji kulturowej. Pomimo jednak otwarcia kulturowego „po drugiej stronie” badani deklarują poczucie braku jednoznacznej przynależności do nowej kultury i w konsekwencji chcieliby przynajmniej kiedyś powrócić do Polski. Po prostu: tęsknią za Ojczyzna, za Polską, za znajomymi, chociaż dobra praca nakazuje im pozostać na obczyźnie. W dalszej części tego rozdziału dotykamy kolejnych badań identyfikujących: pluralizm, tolerancję, zaufanie w odniesieniu do obcej kultury. W ten sposób badani podkreślają pewien właściwy styl Belgów: tradycję, sposób zachowania, wzory postaw oraz zwyczaje. Wprawdzie w pierwszym okresie migracji odmienność [7] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 395 kulturowa stanowi silną barierę komunikacji i porozumienia, ale w miarę dalszej obecności i upływu czasu nikną również i te bariery. Opisując kapitał społeczny, autor wyróżnia kilka kategorii ludzi. Najpierw – rezydentów, którzy są w pozycji uprzywilejowanej, zalicza się bowiem do nich: młodych naukowców, studentów posiadających prawo do pracy legalnej. Ci, podobnie jak inni Polacy, uczestniczą w kulturze, chociaż trochę na innym poziomie. Przykładowo uczestniczą we Mszy św. jak inni Polacy w języku polskim, ale traktują ją jako doświadczenie religijne (s. 239), a nie sacrum. Kolejna kategoria ludzi to goście, dojeżdżający oraz ludzie diaspory. We wszystkich tych kategoriach autor zwraca uwagę na ich procesualne wtapianie się w kulturę. D. Niedźwiedzki zwraca także uwagę na kierunki zmian tożsamości wśród migrantów w tym samym, co poprzednio, układzie „swój – obcy”. W ten sposób dochodzi do ważnych konstatacji, a mianowicie wskazuje, jaki jest wpływ migracji na społeczność przyjmującą, opisując przy tym konkretny przypadek Flamandów w Leuven. Dokonuje operacjonalizacji właściwych zachowań flamandzkich pracodawców i polskich pracowników oraz odsłania, jak polscy migracji odczytywani są przez Flamandów. Obok zachowań zwraca uwagę na sieć kontaktów pomiędzy tymi dwiema grupami. Ostatni rozdział – piąty ukazuje skutki niepełnej migracji dla społeczności lokalnej w dwóch gminach: Zwierzyniec i Tyczowice. Po przedstawieniu podstawowych założeń badawczych i charakterystyce wskazanych gmin autor przechodzi do opisu wielkości, skali oraz motywów migracji w tych rejonach. Konsekwencją dalszej analizy jest charakterystyka władz samorządowych oraz politycznej i społecznej aktywności mieszkańców. Podjęte badania przedstawiają sposób podejścia mieszkańców do samorządu, ich zainteresowanie problemami badanych gmin i całych społeczności. Nadto autor szeroko opisuje społeczeństwo obywatelskie, czyli migrantów wahadłowych i powracających w wymiarze strukturalnym, proceduralnym i aksjonormatywnym, przyjmując wniosek, iż są oni nosicielami idei budowy i funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego. W dalszej części niniejszego rozdziału autor dokonuje charakterystyki procesu integracji europejskiej na tle zmian, jakie dokonały się w Polsce po akcesji do UE. W tym względzie niektórzy sceptycy przeobrazili się w kierunku akceptacji owego procesu, wskazując na jego korzyści i zalety. Przy jednak dość znacznej aprobacie możliwości wyjazdów zagranicznych po przystąpieniu Polski do UE badani wskazują również na skutki migracji wahadłowych, dotykając problemów: eurosieroctwa, zmiany kulturowej, kryzysów w rodzi- 396 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [8] nie. W ten sposób zmienia się struktura społeczna pod względem kryterium zamożności. Autor w konkluzji tego rozdziału zauważa podwójny charakter migracji wahadłowych: negatywny i pozytywny. Prezentowana publikacja jest ściśle naukowa, zatem adresowana głównie do ludzi nauki, w mniejszym stopniu może służyć popularyzacji omawianych zagadnień. Publikacja jest bogata teoretycznie i praktycznie, dzięki czemu lokuje się jako ważna pozycja socjologiczna dotycząca migracji wahadłowych. Dodatkowo szczególnego waloru dodaje jej empiryczny charakter, mający na celu ukazanie analizy omawianego zjawiska w kontekście zmieniającej się rzeczywistości. Przedstawienie migracji na tle kulturowych, społecznych i ekonomicznych zjawisk dodatkowo podnosi wartość omawianej publikacji. Autor wykorzystuje swoje badania do opisu dwóch przypadków empirycznych związanych z obcością i swojskością. W tych badaniach jego zamierzeniem było przedstawienie procesualnych konstatacji migracji do Belgii i dwóch polskich gmin: Tyszowce i Zwierzyniec. Bardzo ważną zaletę omawianej publikacji stanowi jej układ, łączenie analizy teoretycznej z praxis, studium konkretnego przypadku. Praca jest dość obszerna (zawiera 360 stronic) i mogłaby być podzielona na dwie części. Lektura tej pozycji może sprawiać pewną trudność z powodu małej czcionki użytej w druku. Dobrze, iż publikacje z zakresu tej tematyki coraz częściej pojawiają się na półkach naszych księgarń. Choć bowiem są adresowane do stosunkowo wąskiego kręgu odbiorców, sygnalizują wagę i aktualność zagadnienia migracji. Książkę należałoby polecić szczególnie studentom socjologii, których przedmiotem zainteresowań jest nie tyle poszukiwanie różnych kwestii w życiu społecznym, ale nade wszystko odkrywanie jednostki w kontekście jej kulturowych implikacji. Pewnym atutem niniejszej publikacji jest także obszerna bibliografia, wskazująca na solidność teoretycznego przygotowania autora do analizy opisywanego zjawiska. Analiza ta zawarta w konkretnych badaniach podnosi walor omawianej książki. Należy życzyć autorowi dalszych owocnych poszukiwań w dziedzinie tożsamości społecznej migracji wahadłowych jako procesu ogólnospołecznego i ważnego kulturowo. ks. Józef Młyński – WSR UKSW Warszawa [9] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 397 Anna Lendzion, Młodzież a wartości charakterologiczne, Wydawnictwo KUL, Lublin 2012, ss. 205, aneks Anna Lendzion jest doktorem nauk humanistycznych w zakresie psychologii i magistrem pedagogiki. Pracuje na stanowisku starszego wykładowcy w Katedrze Psychopedagogiki, w Instytucie Pedagogiki Wydziału Nauk Społecznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Jej zainteresowania naukowe to psychologia charakteru, wartości i wartościowanie w psychologii, psychologia osoby i zagadnienia samowychowania. Rozprawa doktorska A. Lendzion, przygotowana pod kierunkiem Z. Uchnasta, dotyczyła osobowościowych korelatów charakteru u młodzieży. Przeprowadziła ona badania empiryczne wśród licealistów i studentów1, aby dokonać weryfikacji koncepcji charakteru według J. Pastuszki. Aktualnie zajmuje się problematyką urzeczywistniania i doświadczania specyficznie ludzkich wartości, otwartością na doświadczenie, wychowaniem humanistycznym i osobową empatią. Recenzowana publikacja Młodzież a wartości charakterologiczne jest monografią zawierającą analizę i interpretację wyników badań przeprowadzonych w ramach projektu badawczego, przedstawionych w rozprawie doktorskiej A. Lendzion. Celem badań było poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób odmienny poziom ukształtowania charakteru prężnego wiąże się z korelatami osobowości, warunkującymi konstruktywne funkcjonowanie w życiu. Określenie charakter prężny (inne stosowane przez Autorkę określenia: dojrzały lub niedojrzały, silny lub słabszy) nawiązuje do teoretycznych założeń koncepcji charakteru według J. Pastuszki2 oraz pojęcia osobowości prężnej Uczestnicy badań byli w wieku młodzieńczym, przekroczyli 16. rok życia. Charakter, wg J. Pastuszki, to „świadoma, czynna postawa życiowa człowieka, wyrażająca się w sposobie jego myślenia, w dążeniach i uczuciach, a przede wszystkim w jego wartościowaniu i postępowaniu”, za: J. Pastuszka, Charakter człowieka, Lublin [1962], s. 198. Założenia koncepcji charakteru J. Pastuszki: charakter człowieka ma swoje źródło w podmiocie osobowym; jest czynną, względnie stałą i wartościującą postawą człowieka wobec życia; wyraża się w działaniu ukierunkowanym na wartości oceniane jako moralnie dobre; jest ugruntowany w świadomych i wolnych dążeniach człowieka, to znaczy: w jego woli; stałość ocen, wyborów i działania oraz zorientowanie na cele istotnie wartościowe (odkrywane jako moralnie dobre) stanowią wspólny zakres charakteru i aktywności wolitywnej. Za: A. Lendzion, Młodzież a wartości charakterologiczne, Lublin 2012, s. 180. Dojrzały charakter wymaga od osoby osiągnięcia tzw. moralności autointencjonalnej (typy charakteru wg J. Pastuszki) oraz stadium auto1 2 398 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [10] (inaczej prężności ego według J. Blocka, ego resilience). Ponadto A. Lendzion wykorzystała tu operacjonalizację pojęcia prężność osobowa dokonaną przez Z. Uchnasta3. Charakter, rozumiany jako wyższy poziom rozwoju osobowości (moralny aspekt osobowości), podlega ocenie w aspekcie dojrzałości postaw tworzących jego strukturę. Ukształtowanie charakteru prężnego wiąże się ze stopniem akceptacji wartości zobowiązujących4 współzależnym z poziomem prężności osobowej. nomii moralnej (J. Piaget). Moralność autointencjonalna jest bliska autonomii moralnej, ponieważ obie cechuje racjonalność, autonomiczność i normatywność. Racjonalność oznacza dążenie do zrozumienia sensu norm i odkrycia znaczenia wartości moralnych pod kątem oceny ich słuszności i prawdziwości. Autonomiczność dotyczy samodzielności i działania o charakterze moralnym. Normatywność wiąże się z występowaniem wartościowania powinnościowego, wynikającego z gotowości odpowiadania swoim postępowaniem na odkryte wartości, które są prawdziwe oraz zinternalizowane. A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 43n. 3 Prężność osobowa jest „syntetyzującym wymiarem w odniesieniu do poczucia bezpieczeństwa i prężności ego”, określonym przez wysoki poziom bliskości i zaufania do siebie oraz niski stabilności, co warunkuje orientację na rozwój w przeciwieństwie do tendencji poszukiwania bezpieczeństwa, Z. Uchnast, Prężność osobowa. Empiryczna typologia i metoda pomiaru, „Roczniki Filozoficzne” 1997, t. 45, z. 4, s. 12. Autorem teorii dylematu bezpieczeństwo-rozwój (inny stosowany przekład: obrona-wzrost) jest A. Maslow. Nawiązując do zagadnienia relacji zaspokojenia potrzeb do kształtowania charakteru, opisuje on i wyjaśnia podstawową sytuację w życiu każdego człowieka. Dynamikę dylematu między siłami obronnymi a dążeniami do wzrastania opisuje w czterech zespołach czynników: 1) atrakcyjność wzrastania, 2) obawa przed wzrostem, 3) atrakcyjność bezpieczeństwa, 4) obawa przed stanem bezpieczeństwa, obronnością, patologią, regresem. A. Maslow twierdzi, że proces zdrowego rozwoju człowieka to niekończący się ciąg sytuacji samodzielnego wyboru pomiędzy przyjemnością i ryzykiem bezpieczeństwa a atrakcyjnością i obawą wzrastania. Osoba rozwija się, kiedy radość wzrostu i niepokoje związane z bezpieczeństwem (1. i 4.) są większe, niż lęk przed wzrostem i radości bezpieczeństwa (2. i 3.). Dodatkowy związek między bezpieczeństwem i wzrostem polega na tym, że każdy krok do przodu w rozwoju staje się możliwy dzięki poczuciu bezpieczeństwa. Zapewnione bezpieczeństwo pozwala na ujawnienie się wyższych potrzeb. Wzrost może się wyłonić tylko z bezpieczeństwa. A. Maslow, Motywacja i osobowość, Warszawa 1990; A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 72. 4 Trzeci wymiar wartościowania egzystencjalnego według V. E. Frankla. W swojej koncepcji trzech wymiarów wartościowania egzystencjalnego wskazał on na odmienne rodzaje doświadczania wartości: 1) przyjemność (doznawanie przyjemnych uczuć w związku z wartościami), 2) pragnienie (przeżywanie pragnienia, aby osiągnąć lub zrealizować określoną wartość w procesie dążenia do celu), 3) zobowiązanie (doświad- [11] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 399 Struktura publikacji składa się z trzech rozdziałów. W pierwszym z nich przedstawione zostały teoretyczne podstawy psychologii charakteru. Rozdział drugi zawiera program własnych badań empirycznych. W trzecim rozdziale znajduje się analiza rezultatów uzyskanych z badań nad charakterem młodzieży w aspekcie przedmiotowym (wartości charakterologicznych) oraz korelatów osobowościowych. W tej części znajduje się także interpretacja wyników w obszarze syntezy danych teoretycznych i empirycznych. Struktura formalna pracy w rozdziałach I i II (część teoretyczna oraz opisująca program badań) jest równomierna. Natomiast w części opisującej wyniki badań, jej zmienna struktura jest uzasadniona przez charakter podejmowanych zagadnień i ich zakresów. Praca nie jest łatwa do oceny, ponieważ stanowi swoisty przegląd oraz syntezę psychologicznych refleksji teoretycznych, a także badań empirycznych nad charakterem i wartościami charakterologicznymi. Wnikliwe badania Autorki czerpią z osiągnięć badawczych Z. Uchnasta5, P. Olesia6, K. Popielskiego7 i innych. W swojej pracy A. Lendzion ukazuje wyczerpująco zarys przeprowadzonych wcześniej badań (s.77-86). czenie wezwania, powinności, apelu, wyzwania do urzeczywistniania i potwierdzania znaczenia wartości wymagających, wartych wytrwałego trudu i zaangażowania). Wymiary wartościowania mogą być komplementarne lub przeciwstawne. Ich dopełnianie się wskazuje na integrację doznawania uczuciowego ze sferą przeżywanych pragnień i doświadczanego poczucia zobowiązania. Opozycja, konflikt pomiędzy poszczególnymi sposobami wartościowania mówi o sprzeczności, dezintegracji między sferami doświadczania wartości: emocjonalną, dążeniową i moralną. Por. V. E. Frankl, Homo patiens, Warszawa 1998; A. Lendzion, Młodzież a wartości charakterologiczne, dz. cyt., s. 134. Wartościowanie charakterologiczne jest najbardziej związane z wymiarem poczucia zobowiązania, V. E. Frankl, Nieuświadomiony Bóg, Warszawa 1978, za: A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 180. 5 Badania nad zależnością między sposobami wartościowania u młodzieży a poziomem prężności osobowej. Z. Uchnast, Style aktualizacji siebie..., za: A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 79. 6 Badania zależności między wartościowaniem a osobowością, P. Oleś, Wartościowanie a osobowość, za: A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 79. 7 Badania związku między aktywnością noetyczną mierzoną Testem Noo-dynamiki a wyborem wartości, diagnozowanym z zastosowaniem Skali Preferencji Wartości, K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, Lublin 1993, za: A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 84. 400 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [12] W części teoretycznej A. Lendzion ukazała psychologiczne inspiracje charakterologii J. Pastuszki. Przedstawiła w nich rozumienie charakteru w psychologii w okresie jego działalności naukowej, a następnie kierunki badań w charakterologii oraz miejsce koncepcjii charakteru według tego badacza w psychologii. Została także ukazana jego koncepcja charakteru w następujących aspektach: określenie charakteru w sensie merytorycznym, struktura charakteru jako postawy wobec rzeczywistości oraz wartości i wartościowanie w relacji do charakteru. Przedstawione zostało ponadto zagadnienie człowieka jako osoby w charakterologii J. Pastuszki w takich obszarach, jak: istotne właściwości osoby ludzkiej w ujęciu filozoficznym, psychologiczne kryteria opisu osoby, filozoficzne a empiryczne rozumienie osoby ludzkiej. Zarówno J. Pastuszka, jak i autorzy, których koncepcje Autorka przywołała w części teoretycznej pracy i do których nawiązała w swoich badaniach, odwołują się do psychologicznej koncepcji człowieka jako podmiotu osobowego, który ustosunkowuje się do obiektywnie odkrywanej rzeczywistości w procesie intencjonalnego działania. Autorka w badaniach nawiązała do trzech wymiarów wartościowania egzystencjalnego V. E. Frankla, rozwoju psychospołecznego przez konflikty i kryzysy normatywne E. H. Eriksona8, koncepcji charakteru produktywnego E. Fromma9 oraz dylematu obrona – rozwój A. Maslowa oraz zdrowego i silnego charakteru jako rezultatu zaspokojenia podstawowych potrzeb, ukazanego w jego koncepcji10. W omawianej publikacji zostało wyraźnie wyeksponowane stanowisko normatywne w odniesieniu do badania dojrzałości charakteru, znajdujące swoje uzasadnienie w teoriach rozwoju moralnego psychologii rozwojowej oraz charakterologii, jako dyscyplinie związanej z psychologią osobowości. W zakres badanych zmiennych osobowościowych zostały włączone następujące wymiary: realny obraz siebie, potrzeby i postawy wobec siebie oraz innych; cechy osobowości warunkujące pozytywne funkcjonowanie w życiu; style aktualizacji siebie ściśle wiążące się z prężnością osobową; jakości ego (kształtowane poprzez pozytywne bądź negatywne rozwiązywanie kryzysów w rozwoju psychospołecznym). A. Lendzion przedstawiła hipotezy dotyczące badania charakteru rozumianego jako akceptacja wartości zobowiązujących oraz korelatów osobowości. E. H. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, Poznań 1997. E. Fromm, Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki, Warszawa-Wrocław 1996. 10 A. H. Maslow, Motywacja i osobowość, Warszawa 1990. 8 9 [13] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 401 Pierwsza z nich dotyczy określenia zmiennej, stanowiącej kryterium wyodrębnienia dwu przeciwstawnych grup (model antytypiczny). Druga grupa hipotez odnosi się do sformułowania przypuszczalnych zależności między akceptacją wartości charakterologicznych a różnymi korelatami osobowościowymi. Kolejna grupa mówi o zespołach wymiarów osobowości, występujących u osób z wysokim poziomem dojrzałości charakteru, która predysponuje do konstruktywnego funkcjonowania i aktualizacji siebie (s. 93-94). Autorka sprecyzowała do weryfikacji w badaniach empirycznych następujące hipotezy: 1.) Młodzież w wieku dorastania i młodzieńczym różni się w zakresie wartościowania zobowiązującego, którego strukturę ukazuje wyraźne odniesienie do prężności osobowej (s. 94). 2.) Odmienny poziom akceptacji wartości charakterologicznych wiąże się z występowaniem różnic odnośnie do korelatów osobowości: cech, postaw wobec siebie i innych, potrzeb (s. 94): a) wysokiej akceptacji wartości charakterologicznych towarzyszy pozytywny obraz siebie i dobre przystosowanie – w przeciwieństwie do niskiej preferencji wartości zobowiązujących; b) wysokiej akceptacji wartości charakterologicznych towarzyszą większe zdolności do realizacji celów, dokładność w działaniu, akceptujący stosunek do norm i zasad (ścisłe ich przestrzeganie, wytrwałość, obowiązkowość, stanowczość, skuteczność w dążeniu do celu) – w porównaniu z niskim poziomem akceptacji wartości charakterologicznych; c) większa dojrzałość charakteru wiąże się z łatwością nawiązywania kontaktów emocjonalnych, większą niezależnością emocjonalną, rzadszym popadaniem w konflikty z otoczeniem, nie angażowaniem się w zachowania, które atakują lub ranią innych – w porównaniu z młodzieżą o mniejszej dojrzałości charakteru; d) większej dojrzałości charakteru towarzyszy mniejsza neurotyczność, lepsze funkcjonowanie interpersonalne (wysoka ekstrawersja i umiarkowana ugodowość w koncepcji P. T. Costy i R. R. McCrae), większa otwartość na doświadczenie oraz wysoka sumienność; e) większa akceptacja wartości charakterologicznych wiąże się z nasileniem czynników źródłowych prężności osobowej powiązanych z poczuciem bezpieczeństwa (wysoka bliskość w stosunku do innych, zaufanie do siebie, relatywnie niski lęk przed zmianą, wysokie poczucie bezpieczeństwa i prężność osobowa), pozytywne sposoby aktualizacji siebie (inicjatywa i uczestnictwo) przeciwstawne negatywnym rodzajom aktualizacji siebie, wysoka interper- 402 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [14] sonalna i osobowa aktualizacja siebie oraz niska manipulacyjna aktualizacja siebie; f) dojrzałość charakteru jest związana z ogólnie wysokim poziomem zdrowia psychospołecznego (przystosowania osobistego i społecznego), z wysokim nasileniem postaw pozytywnych wobec wartości podstawowych w rozwoju psychospołecznym w ciągu życia oraz z niskim nasileniem postaw negatywnych. Wśród metod badawczych A. Lendzion zastosowała opracowaną przez siebie metodę do badania charakteru jako układu postaw wartościujących, ze szczególnym uwzględnieniem aspektu wartości jako przedmiotowego wymiaru charakteru, która posłużyła dla wyodrębnienia dwóch grup (młodzieży w wieku dorastania i młodzieńczym, bliskim wczesnej dorosłości, z silnym i słabszym charakterem prężnym). Posłużyła się tu Kwestionariuszem Poznawania Charakteru (KPCh) własnej konstrukcji. Nawiązała w nim do pojęć określających wartości charakterologiczne (postawy wartościujące) na podstawie prac J. Pastuszki11 (s. 96 n). Wykorzystała tu pośrednio (poprzez sposób opracowania autorstwa J. Pastuszki) koncepcję sześciu form życia (typów charakteru) E. Sprangera12, dookreślając i uszczegóławiając definicje opisowe w ramach sześciu typów oraz dodając grupę wartości ogólnomoralnych, które mogą dotyczyć różnych dominujących dążeń. Następnie, dla zbadania korelatów u młodzieży o różnym poziomie ukształtowania charakteru pod względem dojrzałości, mierzonej nasileniem akceptacji wartości zobowiązujących, wymieniła cztery zastosowane metody (i związane z nimi techniki): Test Przymiotnikowy (ACL) autorstwa H. B. Gougha i A. B. Heilburna; Inwentarz Osobowości NEO PI-R skonstruowany przez P. T. Costę i R. R. McCrae; Kwestionariusz Psychologiczny SAS opracowany przez Z. Uchnasta oraz Inwentarz WRO autorstwa G. A. Hawley (tłumaczenie Z. Uchnasta). Przeprowadzone badania pozwoliły, po pierwsze, na wyłonienie dwóch grup z wysokim charakterem prężnym i niskim charakterem prężnym. Zostały poddane badaniu sposoby wartościowania egzystencjalnego, co pozwoliło na określenie różnic w ustosunkowaniu się do wartości charakterologicznych każdej z grup w aspekcie powinności (poczucia zobowiązania). Analiza ta J. Pastuszka, Charakter człowieka ...., za: A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 96. Sześć form charakteru według E. Sprangera: cztery indywidualne (ekonomiczny, teoretyczny, estetyczny, religijny) i dwa społeczne (społeczny i polityczny). Zasadę podziału stanowią tu dominujące dążenia, wyrażone w czynnościach psychicznych, ukierunkowujące je na swoiste wartości życiowe. J. Pastuszka, Psychologia ogólna, Lublin 1947, s. 262, za: A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 96. 11 12 [15] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 403 pozwoliła na ukazanie odmienności badanych grup nie tylko ze względu na siłę postaw wartościujących (ustosunkowania do wartości charakterologicznych), lecz także na dostarczenie informacji dotyczących wartościowania powinnościowego (zobowiązujący sposób wartościowania). Badania korelatów osobowościowych silnego charakteru prężnego pozwoliły na weryfikację przedstawionych hipotez, dotyczących zależności między różnymi strukturami, czynnikami, wymiarami osobowości a dojrzałym charakterem. Oto w skrócie najwyraźniejsze i najlepiej udokumentowane – w wyniku badań Autorki – związki między siłą charakteru prężnego i różnymi wymiarami osobowości: 1. Osoby z silniejszym charakterem prężnym (WChP) różnią się od osób ze słabszym charakterem prężnym (NChP) pod względem realnego obrazu siebie, a zwłaszcza: swoich potrzeb, postaw wobec siebie i innych, funkcji ja. Młodzież z WChP cechuje: – cechuje lepsze przystosowanie emocjonalne13; natomiast teza o związku charakteru prężnego z pozytywnym obrazem siebie nie została potwierdzona; – większe zdolności do realizacji celów14; wyniki dotyczące cechy dokładności nie wskazują na jej natężenie w grupie WChP, ale określają różnicę w rodzaju tej dokładności15; hipoteza o związku prężnego charakteru ze ścisłym przestrzeganiem norm i zasad nie znalazła całkowitego potwierdzenia; – większa łatwość w nawiązywaniu bliskich i serdecznych kontaktów z innymi i większa niezależność emocjonalna w relacjach z dorosłymi (rodzicami, nauczycielami); nie została pozytywnie zweryfikowana hipoteza o rzadszym popadaniu w konflikty z otoczeniem. 13 Przystosowanie emocjonalne oznacza: zaufanie do siebie, umiarkowaną samokontrolę, brak subiektywnych trosk, niepewności, lęku przed porażką w samodzielnym działaniu. Za: A. Lendzion, Młodzież..., dz. cyt., s. 190. 14 Zdolność do realizacji celów oznacza: zaufanie do siebie, bardziej nasiloną potrzebę osiągnięć i dominacji przejawiającą się w umiejętnościach kierowania innymi i sobą. Tamże, s. 190. 15 W grupie WChP umiarkowane nasilenie samokontroli przy wyższym zaufaniu do siebie wskazuje na optymalny stopień rzetelności i sumienności w działaniu z punktu widzenia jego efektywności. Natomiast osoby z grupy NChP bardziej dbają o dokładność w realizowaniu zadań (wyższa samokontrola), ale niskie zaufanie do siebie powoduje, że nabiera ono charakteru pedantycznej, skrupulatnej, lękowej skłonności do kontrolowania przebiegu działania. Tamże, s. 190. 404 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [16] 2. W kolejnej hipotezie przyjmowano istnienie zależności między większą dojrzałością charakteru (WChP) a następującymi cechami: mniejszą neurotycznością, lepszym funkcjonowaniem interpersonalnym, większą otwartością na doświadczenie, wysoką sumiennością. Zależności zostały zweryfikowane pozytywnie w odniesieniu do: niższej neurotyczności w grupie WChP i wyższej ekstrawersji16 (funkcjonowanie interpersonalne). W przypadku otwartości na doświadczenie, ugodowości i sumienności pojedyncze podwymiary różnicują skrajne grupy. Nie została potwierdzona współzależność między charakterem prężnym a wysoką sumiennością. Jak podkreśla A. Lendzion, jest to fakt zdumiewający, ponieważ sumienność dotyczy dynamicznego, zorganizowanego i stałego działania zorientowanego na cel. Jedynie wymiar kompetencji jest bardziej nasilony w grupie WChP. 3. Hipoteza o nasileniu czynników źródłowych prężności osobowej powiązanych z poczuciem bezpieczeństwa w grupie WChP została potwierdzona17. 4. Hipoteza wskazująca, że osoby o większej dojrzałości charakteru, mierzonej wysoką akceptacją wartości zobowiązujących ważonych w świetle prężności osobowej, osiągają wyższy poziom rozwoju psychospołecznego, mają bardziej zdrowy i konstruktywny sposób funkcjonowania w różnych dziedzinach życia, są lepiej przystosowane emocjonalnie i społecznie – została potwierdzona18. Przeprowadzone przez A. Lendzion cenne badania mogą stanowić podstawę do badań dalszych, pogłębionych. Pozwoliły one na dookreślenie układu wartości, a także postaw wartościujących powiązanych z charakterem prężnym. Badania korelatów osobowości osób o różnym poziomie charakteru prężnego ukazały istotne współzależności. Stanowią one podstawę do formułowania określonych, precyzyjnych i wieloaspektowych wniosków stanowią16 Predysponującej do szerszych kontaktów towarzyskich, bardziej serdecznych związków emocjonalnych z innymi, lepszego funkcjonowania w grupie, bardziej entuzjastycznego i optymistycznego nastawienia do rzeczywistości, akceptacji zmian i nowych doznań. Tamże, s. 191. 17 Osoby z grupy WChP mają lepiej zaspokojone potrzeby podstawowe, wyższe ogólne poczucie bezpieczeństwa i większe natężenie prężności osobowej; są bardziej zaangażowane w pozytywne sposoby aktualizacji siebie, cechuje te osoby nasilony interpersonalny i osobowy styl aktualizacji siebie. Jedynie manipulacja w zakresie sposobów i stylu aktualizacji własnych możliwości nie zróżnicowała grup skrajnych. Tamże, s. 191-192. 18 Tylko dwa wymiary rozwoju osobowości – pracowitość i generatywność – nie zróżnicowały grup WChP i NChP. [17] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 405 cych pomoc w wychowaniu i samowychowaniu młodzieży. Zgadzam się więc z Autorką, że badanie korelatów osobowości młodzieży, różniącej się istotnie dojrzałością charakteru, ukazane w jej pracy, to problem aktualny, interesujący poznawczo oraz posiadający praktyczną doniosłość (s. 87). Ciekawe poznawczo tabele i wykresy przejrzyście wizualizują wyniki przeprowadzonych badań. Zastrzeżenie mam – na co Autorka nie miała wpływu – do jakości druku części wykresów, w których napisy na skali są niedokładnie wydrukowane, część liter jest niewidoczna (Wykresy 2, 3, 4, 5, 6, 10). W opisie metod zastosowanych w badaniach A. Lendzion zastosowała określenie metody dla kilku testów, czyli technik badawczych (s. 95, 116). Nie jest to błędem, ponieważ wielu psychologów traktuje kwestionariusze osobowości, test przymiotnikowy, skalę wartości jako metody19. Sposób prowadzenia narracji (także w części teoretycznej, zwłaszcza zaś w opisie metod i badań) bywa czasami nieco zawiły, skomplikowany. Można by pewne kwestie opisać prościej i bardziej zwięźle oraz zrezygnować z licznych powtórzeń w nawiasach (część teoretyczna: np. s. 14, 15, 35-36, 72 ; opis metod i badań: np. s. 94-94, 134, 135, 180, 182). Celem tak licznie powtarzających się dookreśleń w nawiasach była zapewne troska Autorki, by czytelnik podążał za jej tokiem rozumowania i nie zagubił się w tekście. Rozumienie prezentowanych treści ułatwiają liczne zestawienia i podsumowania. Nadają one publikacji styl niejako podręcznikowy (np. s. 22, 35, 57, 61, 62 i in.). Jak zauważa Autorka, naukowa psychologia niewiele mówi dziś o charakterze człowieka, a pojęcie to zniknęło z większości psychologicznych podręczników (s. 9). Podobnie zresztą dzieje się, na przykład, z pojęciami samowychowanie czy praca nad sobą w literaturze pedagogicznej. Podejmując zagadnienie wartości i wartościowania w odniesieniu do charakteru, A. Lendzion podjęła się niełatwego zadania, a jednocześnie z odwagą wpisała się w nurt przezwyciężania współczesnej manipulacji antropologią (M. Dziewiecki) oraz w wypełnienie swoistej pustki w refleksji naukowej nad charakterologicznymi wartościami. Autorka przypomina w pogłębiony, a także odkrywczy sposób (wyniki badań) o istocie specyficznie ludzkich sposobów zachowania, którymi są działania intencjonalne, świadome i wybierane w sposób wolny, w przeciwieństwie do reagowania, zachowań instrumentalnych, transakcyjnych. Jest to istotny i kompetentny głos w dobie współwystępujących 19 Por. J. Strelau (red.), Psychologia. Podręcznik Akademicki, t.1., rozdz. 12, GWP. Moim zdaniem jednak byłoby bardziej właściwe, aby także w badaniach psychologicznych rozróżniać metody i techniki badawcze. Jest to, jak wiadomo, bardziej popularne w pedagogice (por. T. Pilch, M. Łobocki). 406 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [18] licznych redukcjonistycznych koncepcji wychowania, wynikających z postępującej degradacji samego postrzegania człowieczeństwa, przejawiającej się często w ujmowaniu go jedynie w wymiarach zmysłowym, emocjonalnym, czy subiektywnym20. Elwira Balcer ISSM – WNS KUL Lublin Sprawozdanie z Ogólnopolskiego Sympozjum Naukowego „Ekologia rodziny w ujęciu prof. Włodzimierza Fijałkowskiego”, Lublin, 21 marca 2013 r. Zmarły w 2002 r. prof. Włodzimierz Fijałkowski, wybitny specjalista ginekologii i położnictwa, był jednym z najwybitniejszych obrońców życia. Dla uczczenia jego osoby oraz z okazji Dnia Świętości Życia Katedra Pedagogiki Rodziny KUL i Katedra Historii Teologii Moralnej KUL zorganizowały Ogólnopolskie Sympozjum Naukowe Ekologia rodziny w ujęciu prof. Włodzimierza Fijałkowskiego, które odbyło się 21 marca 2013 r. Po powitaniu uczestników przez ks. dra hab. Mariana Nowaka, prof. KUL, otwarcia konferencji dokonał ks. bp dr hab. Józef Wróbel, prof. KUL. Wskazał, że wiara otwiera człowieka na tajemnicę Boga – miłośnika życia i w Bogu na integralną wizję człowieka. Pierwszym prelegentem był prof. zw. dr hab. n. med. Bogdan Chazan, który wygłosił wykład Profesor W. Fijałkowski – osoba i dzieło. Przypomniał on, że praca naukowa W. Fijałkowskiego koncentrowała się wokół trzech zagadnień: rozwijania i wdrażania programu naturalnego planowania rodziny, opracowania i promocji porodu naturalnego oraz studiowania i upowszechniania biologicznego, psychologicznego i pedagogicznego aspektu rozwoju dziecka w okresie prenatalnym. Jego dziełem było także stworzenie scalonego programu prokreacji ekologicznej, w którym zawierała się m.in. promocja czystości jako stylu życia i dziewictwa jako stanu umożliwiającego twórczy dialog, wychowanie do integracji seksualnej oraz zharmonizowane dwurodzicielstwo. Ks. dr hab. Marian Nowak, prof. KUL, wygłosił wykład Personalistyczne inspiracje w medycynie: wkład prof. W. Fijałkowskiego. Wskazał, że profesor Por. A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin 2004, s. 317-350; M. Dziewiecki, Wychowanie w dobie ponowoczesności, Kielce 2002; tenże, Pedagogika integralna, Warszawa 2010. 20 [19] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 407 był prekursorem dialogu personalizmu i medycyny i pomimo niewątpliwego wpływu filozofii i pedagogiki marksistowskiej na medycynę starał się propagować integralną wizję człowieka. Ks. bp Józef Wróbel, prof. KUL, przedstawił odczyt Troska o zdrowie w rodzinie, przypominając, że harmonijne współżycie sprzyja zdrowiu w różnych wymiarach. Podjął zagadnienie problemów wymuszeń w pożyciu małżeńskim. Wskazał, że prawo do ciała współmałżonka oraz obowiązek zaspokojenia potrzeb wypływa z małżeńskiego konsensusu. Personalizm wskazuje ponadto na centralną rolę miłości. Odwołując się do wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła ukazał także teologiczno-moralne aspekty postępowania strony pragnącej zachować naukę Kościoła w przypadku tzw. gwałtu małżeńskiego. Drugim istotnym wątkiem prelekcji było ukazanie prawa kobiety do obrony przed ciążą, która jest skutkiem gwałtu. Moralnie dozwolone jest zastosowanie środków, które przeciwdziałają zapłodnieniu. Wypływa to z racji natury ogólnej i z przesłanek moralnych przedstawionych chociażby w encyklice Humanae vitae. W ich świetle niemoralne jest rozrywanie jedności i rodzicielstwa. Takie jednak rozerwanie nastąpiło już w chwili dokonania gwałtu. Prelegent przypomniał jednocześnie, że na chwilę obecną nauka nie zna takiego preparatu, który mógłby przeciwdziałać zapłodnieniu, nie niosąc jednocześnie zagrożenia dla potencjalnie już rozwijającego się życia. Dr n. med. Ewa Ślizień-Kuczapska przedstawiła referat Dlaczego warto poznać naturalne planowanie rodziny? Przełom w rozumieniu i zastosowaniu. Przypomniała, że prof. Fijałkowski zachęcał do budowania czystego ekologicznie domu. Ukazała także płodność jako istotny element dobrostanu oraz dokonała opisu męskich i żeńskich czynników niepłodności. Podkreśliła również konieczność troski i opieki. Jej przejawami są: odpowiedni styl życia, korzystanie z właściwych narzędzi diagnostyczno-terapeutycznych oraz szacunek dla środowiska naturalnego. Kolejnym prelegentem była mgr Elżbieta Bartha, która wygłosiła wykład Polski model szkoły rodzenia. Pionierem tego modelu był Jan Lesiński, natomiast rozwinął go prof. Fijałkowski, który w 1965 r. wyróżnił szereg jego elementów: reedukacja negatywnych wyobrażeń, zapoznanie z przebiegiem porodu oraz stworzenie integralnych relacji. Dr n. med. Magdalena Nehring-Gugulska przedstawiła referat Karmienie naturalne – zdrowy styl rodzicielstwa. Jej zdaniem nie należy przeszkadzać naturalnemu procesowi. Karmienie piersią zapobiega chorobom, z mlekiem matki bowiem dostarczane są naturalne przeciwciała. Jest zatem ono czynnikiem prozdrowotnym i proekonomicznym. 408 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [20] Ostatni wykład z sesji przedpołudniowej Od dobrej etyki do dobrej medycyny wygłosił ks. dr hab. Piotr Kieniewicz. Dobra etyka wskazuje i prowadzi do dobrych czynów i pomaga je wypełniać. Prelegent syntetycznie scharakteryzował także etyczne zasady ingerencji medycznych: godności, całościowości, niedysponowalności, proporcjonalności, porządku miłości i czynu o podwójnym skutku. Przestrzegł także przed pokusami uniformizacji, pragmatyzmu, konformizmu i uniku. Wskazał także istotne zadanie zgłębiania mądrości stworzenia, co wyraża się w wewnętrznej celowości i poznaniu ludzkiej fizjologii. Zwieńczeniem wykładu było ukazanie cech dobrej medycyny. Uwzględnia ona wszystkie aspekty człowieka: fizjologiczne i psycho-duchowo-moralne. Kierując się szacunkiem dla człowieka podejmuje tylko działania godziwe. Etyka jest dla niej drogowskazem. Podając granice godziwości, nie ogranicza ona wolności człowieka. W sesji popołudniowej pierwszy wykład wygłosiła dr hab. Dorota Kornas-Biela, prof. KUL, podejmując temat Droga do Prawdy świadectwem wiary, wskazując na potrzebę drogowskazów w życiu człowieka. Postawa świadka charakteryzuje się następującymi procesami psychologicznymi: naśladownictwem, modelowanie i identyfikacją. Odwołując się do życiorysu prof. Fijałkowskiego, ukazała znaczenie codziennej Eucharystii, modlitwy i rozmyślania dla jego rozwoju duchowego. Dr Jacek Pulikowski w odczycie zatytułowanym Twórcze przeżywanie płci ukazał cel i sens płciowości, który zawiera się w płodności i miłości tworzącej komunię małżonków. Dokonał także analizy współczesnych zagrożeń, które swoje źródło mają w oddzieleniu jedności małżonków od rodzicielstwa. Cennym momentem było także ukazanie funkcji współżycia: podmiotowej, znaczeniowej, więziotwórczej i prokreacyjnej. Współżycie, które ich nie spełnia, jest destrukcyjne. Ks. dr Marek Dziewiecki przedstawił odczyt Czystość, czyli ekologia Ewangelii. Należy o niej mówić często i w sposób precyzyjny. Jest ona aplikacją praw miłości do sfery seksualnej, a warunkiem jej zachowania jest przyjaźń z Bogiem. Kolejną częścią sympozjum było wzruszające świadectwo Pawła Fijałkowskiego o ojcu, który przedstawił nieznane fakty z życia prof. Fijałkowskiego. Zwieńczeniem konferencji był pokaz filmu Moja droga do Prawdy w reżyserii Bożeny Garus-Hockuby oraz koncert zatytułowany Vita brevis, ars longa. Sympozjum zorganizowane na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II było znaczącą formą uczczenia pamięci prof. Włodzimierza Fijałkowskiego oraz wpisało się w lubelskie obchody Dnia Świętości Życia. Ukazanie [21] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 409 sylwetki i dokonań tego obrońcy życia jest tym bardziej cenne, że wciąż życie człowieka, szczególnie na etapie perinatalnym, jest zagrożone czy to przez dążenie do liberalizacji przepisów aborcyjnych, czy to przez lansowaną szeroko prokreację technicyzowaną. ks. Krzysztof Smykowski – WT KUL Lublin 410 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [22] św. Tomasz z Akwinu O ARTYKUŁACH WIARY I SAKRAMENTACH KOŚCIOŁA Od tłumacza: Dziełko, którego polski przekład zamieszczamy poniżej, zostało napisane przez św. Tomasza na życzenie Leonarda, arcybiskupa Palermo, między 1261 i 1270 rokiem. O jego popularności świadczy duża liczba zachowanych rękopisów (blisko 300), pochodzących zwłaszcza z XV-wiecznych Niemiec. Część poświęcona sakramentom posłużyła za podstawę dla sformułowanego przez Sobór Florencki Dekretu dla Ormian. Prosi mnie Wasza Miłość, abym napisał dla Was do zapamiętania jakieś streszczenie o artykułach wiary i sakramentach Kościoła, obejmujące wątpliwości, które można by w tych sprawach poruszyć. Ponieważ wszelkie studium teologów obraca się wokół wątpliwości dotyczących artykułów wiary i sakramentów Kościoła, gdybym chciał w pełni zadośćuczynić waszej prośbie, trzeba byłoby ująć razem trudności całej teologii. Że jest to bardzo trudne, zauważa Wasza roztropność. Dlatego na razie niech Wam wystarczy, że odróżnię krótko artykuły wiary i sakramenty Kościoła oraz te błędy, których należy unikać w odniesieniu do każdego z nich. ARTYKUŁY WIARY Najpierw więc trzeba Wam wiedzieć, że cała wiara chrześcijańska obraca się wokół Boskości i człowieczeństwa Chrystusa. Dlatego Chrystus mówiąc głosem Jana, rzecze: „Wierzycie w Boga, i we mnie wierzcie” (J 14,1). Co do obojga niektórzy wyróżniają sześć artykułów, a inni siedem, i dlatego mówi się, że według niektórych wszystkich artykułów jest dwanaście, a według innych czternaście. [23] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 411 Po pierwsze więc wyróżniają sześć artykułów co do wiary w boskość. Trzeba bowiem co do boskości rozważyć trzy sprawy: jedność Boskiej istoty, Trójcę osób i skutek Boskiej mocy. WIERZĘ W JEDNEGO BOGA Pierwszy artykuł jest więc taki, że wierzymy w jedność Boskiej istoty, zgodnie ze słowami: „Słuchaj, Izraelu! Pan Bóg nasz, Pan jeden jest” (Pwt 6,4). W związku z tym artykułem zdarza się wiele błędów, których trzeba unikać. Po pierwsze, błąd niektórych pogan, którzy przyjmowali wielu bogów. Przeciw tym powiedziano: „Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną” (Wj 20,3). Drugi jest błąd manichejczyków, którzy przyjmują, że są dwa początki: jeden, od którego jest wszystko dobro, i drugi, od którego jest wszystko zło. Przeciw tym powiedziano: „Ja Pan, a nie ma innego, tworzący światło i stwarzający ciemność, czyniący pokój i stwarzający zło” (Iz 45,6); gdyż on sam według swej sprawiedliwości wymierza zło kary, gdy widzi, że w jego stworzeniu jest zło winy. Trzeci jest błąd antropomorfitów, przyjmujących jednego Boga, ale głoszących, że jest on cielesny i ukształtowany na sposób ciała ludzkiego. Przeciw tym powiedziano: „Duchem jest Bóg” (J 4,24), oraz: „Komuż tedy podobnym uczyniliście Boga? albo co Mu za obraz postawicie?” (Iz 40,18). Czwarty jest błąd epikurejczyków, przyjmujących, że Bóg nie ma opatrzności i wiedzy o rzeczach ludzkich. Przeciw temu powiedziano: „Wszelką troskę waszą na niego składajcie, gdyż on ma pieczę o was” (1 P 5,7). Piąty jest błąd niektórych pogańskich filozofów, mówiących, że Bóg nie jest wszechmocny, ale może tylko to, co dzieje się z natury. Przeciw tym powiedziano: „Wszystko, co jeno chciał, uczynił Pan” (Ps 134,6). Wszyscy ci więc przeczą jedności boskiej istoty, albo doskonałości – dlatego przeciw nim wszystkim podano w Symbolu: „Wierzę w jednego Boga Ojca wszechmogącego”. OJCIEC, SYN I DUCH ŚWIĘTY Drugi artykuł jest taki, że są trzy Osoby Boskie w jednej istocie, zgodnie ze słowami: „Albowiem trzej są, co świadectwo dają na niebie: Ojciec, Słowo i Duch Święty, a ci trzej są jedno” (1 J 5,7). Przeciw temu artykułowi jest zaś wiele błędów. Pierwszy był błąd Sabeliusza, który przyjmował jedną istotę, ale negował Trójcę osób, mówiąc, że jedna osoba niekiedy nazywana jest Ojcem, niekiedy Synem, niekiedy Duchem Świętym. Drugi jest błąd Ariusza, który przyjmował trzy osoby, lecz negował jedność istoty, mówiąc, że Syn jest innej substancji niż Ojciec oraz jest stworzeniem i kimś mniejszym od Ojca, ani Mu nie równym, ani współwiecznym, lecz zaczął być po tym, jak Go nie było. 412 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [24] I przeciw tym obu błędom mówi Pan: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30) – gdyż, jak powiada Augustyn, to, że mówi „jedno”, uwalnia cię od Ariusza; a to, że mówi: „jesteśmy”, w liczbie mnogiej, uwalnia cię od Sabeliusza. Trzeci jest błąd Eunomiusza, który przyjmował, że Syn jest niepodobny do Ojca. Przeciw temu powiedziano: „On jest obrazem niewidzialnego Boga” (Kol 1,15). Czwarty jest błąd Macedoniusza, który przyjmował, że Duch Święty jest stworzeniem. Przeciw temu powiedziano: „A Pan jest Duchem” (2 Kor 3,17). Piąty jest błąd Greków, którzy mówią, że Duch Święty pochodzi od Ojca, ale nie od Syna. Przeciw tym powiedziano: „A Pocieszyciel Duch Święty, którego Ojciec pośle w imię moje” (J 14,26) – gdyż mianowicie posyła go Ojciec jako Ducha Syna i jako od Syna pochodzącego – oraz: „On mnie uwielbi, albowiem z mego weźmie” (J 16,14). I przeciw tym wszystkim błędom powiedziano w Symbolu: „Wierzę w Boga Ojca... i w Syna Jego Jednorodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu... i w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi”. STWÓRCA NIEBA I ZIEMI Pozostałe cztery artykuły wiary w Boskość odnoszą się do skutków Boskiej mocy, z których pierwszy – który mieści się w trzecim artykule – dotyczy stwarzania rzeczy w bytowaniu natury, zgodnie ze słowami: „rzekł, i zostały uczynione” (Ps 148,5). Przeciw temu artykułowi jako pierwsi pobłądzili Demokryt i Epikur, przyjmujący, że ani materia świata, ani sama kompozycja świata nie są od Boga, ale że świat powstał przez przypadek z powodu dodania ciał niewidzialnych, które uważali za pryncypia rzeczy. Przeciw tym powiedziano: „Słowem Pańskim niebiosa są utwierdzone” (Ps 32,6) – to jest: według racji wiecznej, a nie z przypadku. Drugi jest błąd Platona i Anaksagorasa, którzy przyjmowali, że świat został stworzony przez Boga, ale z rozproszonej materii. Przeciw tym powiedziano: „On rozkazał, i zostały stworzone” (Ps 148,5) – to jest: uczynione z niczego. Trzeci jest błąd Arystotelesa, który przyjął, że świat nie został stworzony przez Boga, ale był odwiecznie. Przeciw temu powiedziano: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz 1,1). Czwarty jest błąd manichejczyków, którzy przyjmowali, że Bóg jest Stwórcą rzeczy niewidzialnych, ale że rzeczy widzialne zostały stworzone przez diabła. Przeciw tym powiedziano: „Wiarą poznajemy, że światy zostały stworzone słowem Boga, tak iż z niewidzialnych stały się widzialnymi” (Hbr 11,3). Piąty jest błąd Szymona Maga i jego ucznia, Menandra i wielu innych heretyków ich naśladujących, którzy przypisują stworzenie świata nie Bogu, ale aniołom. Przeciw tym mówi Paweł: „Bóg, który uczynił świat i wszystko, co na nim jest” (Dz 17,24). Szósty [25] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 413 jest błąd tych, którzy przyjmowali, że Bóg nie rządzi światem samodzielnie, ale przez pewne części sobie poddane. Przeciw tym powiedziano: „Kogoż to innego przełożył nad ziemią? albo kogo postawił nad światem, który stworzył?” (Hi 34,13). I przeciw tym błędom powiedziano w Symbolu: „Stwórcę – to jest sprawcę – nieba i ziemi, rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. ŚWIĘTY KOŚCIÓŁ POWSZECHNY... Czwarty artykuł odnosi się do skutku łaski, przez którą Kościół jest ożywiany przez Boga, zgodnie ze słowami: „Usprawiedliwieni darmo przez łaskę Jego” (Rz 3,24), mianowicie przez łaskę Bożą. A w tym artykule zawierają się wszystkie sakramenty Kościoła oraz wszystko, co dotyczy jedności Kościoła, a także dary Ducha Świętego i sprawiedliwość ludzi. A ponieważ o Sakramentach Kościoła trzeba będzie traktować później, zaniechajmy tymczasem rozważań o nich i przedstawmy inne błędy przeciw temu artykułowi. Pierwszym z nich jest błąd Kerynta i Ebiona oraz nazarejczyków, którzy mówili, że łaska Chrystusa działa skutecznie dla zbawienia tylko wtedy, gdy ktoś przestrzega obrzezania i innych przykazań Prawa. Przeciw tym powiedziano: „Sądzimy bowiem, że człowiek bywa usprawiedliwiony przez wiarę, bez uczynków Zakonu” (Rz 3,28). Drugi jest błąd donatystów, którzy przyjmowali, że łaska Chrystusa pozostaje tylko w Afryce, gdyż mianowicie cały pozostały świat przyłączył się do Cecyliana, biskupa Kartaginy, którego donatyści potępili, i w tym przeczyli jedności Kościoła. Przeciw tym powiedziano: „W czym nie ma poganina i żyda, obrzezania i odrzezka, barbarzyńcy i Scyty, niewolnika i wolnego, ale wszystko i we wszystkich Chrystusa” (Kol 3,11). Trzeci jest błąd pelagian, którzy przede wszystkim przeczyli, by grzech pierworodny był w niemowlętach, wbrew temu, co mówi Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł na ten świat, i przez grzech śmierć, i tak na wszystkich ludzi śmierć przeszła, w którym wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,12); powiedziano także: „Oto bowiem w nieprawościach jestem poczęty” (Ps 50,7). Po drugie, pelagianie mówią, że początek dobrego uczynku przynależy człowiekowi z niego samego, podczas gdy jego wykonanie jest z Boga, wbrew temu, co mówi Apostoł: „Albowiem Bóg jest, który sprawuje w was i chcenie i wykonanie według dobrej woli” (Flp 2,13). Po trzecie, pelagianie mówią, że łaska jest dawana człowiekowi według jego zasług, wbrew temu, że powiedziano: „Jeśli zaś z łaski, to już nie z uczynków, bo inaczej łaska już nie jest łaską” (Rz 11,6). Czwarty jest błąd Orygenesa, który przyjmował, że wszystkie dusze zostały stworzone równocześnie z aniołami, a dla odróżnienia tych, którzy tu wiodą życie, niektórzy ludzie zostali przez Boga powołani do łaski, a inni zostali 414 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [26] zostawieni w niewierności – przeciw czemu mówi Apostoł: „Gdy jeszcze się nie narodzili, ani czegokolwiek dobrego albo złego nie uczynili (aby według wybrania pozostało postanowienie Boże), nie z uczynków, ale przez tego, który powołuje, rzeczono jej: «Starszy będzie służył młodszemu»„ (Rz 9,11-13). Piąty jest błąd katafrygów, to jest błąd Montana, Pryski i Maksylli, którzy mówią, że prorocy byli jakby zachwyceni w duchu, oraz że nie prorokowali przez Ducha Świętego. Przeciw tym powiedziano: „Gdyż proroctwo nie przez wolę ludzką zostało kiedyś przyniesione, ale ludzie święci Boży mówili natchnieni Duchem Świętym” (2 P 1,21). Szósty jest błąd Cerdona, który po pierwsze mówił, że Bóg Prawa i Proroków nie jest ojcem Chrystusa, ani nie jest dobrym Bogiem, lecz niesprawiedliwym, zaś Ojciec Chrystusa jest dobry (za tym szli także manichejczycy, odrzucający Prawo). Przeciw tym powiedziano: „Tak więc Zakon wprawdzie święty i przykazanie święte i sprawiedliwe i dobre” (Rz 7,12), oraz: „Którą był przedtem obiecał przez proroków swoich w Pismach świętych o Synu swoim” (Rz 1,2-3). Siódmy jest błąd tych, którzy uznawali za konieczne do zbawienia to, co należy do doskonałości życia. Należeli do nich ci, którzy najzuchwalej nazywali się Apostołami i uważali, że nie mają żadnej nadziei zbawienia ci, którzy żyją w związkach małżeńskich i posiadają własność. Inni zaś, mianowicie tacjanie, nie żywią się mięsem i mają do niego zupełny wstręt, zgodnie ze słowami Apostoła: „W czasach ostatecznych niektórzy odstąpią od wiary, przystaną do duchów uwodzicieli i do nauk czartowskich, w obłudzie mówiących kłamstwo i mających napiętnowane sumienie swoje, zakazujących wstępować w małżeństwo, wstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je wierni i ci, co prawdę poznali, z dziękczynieniem pożywali” (1 Tm4,1-3). Mówią bowiem, że obietnica przyjścia Ducha Świętego nie spełniła się w Apostołach, ale w nich, wbrew temu, co powiedziano w Dziejach apostolskich (Dz 2). Eutychianie również mówią, że ludzie mogą być zbawieni tylko wtedy, jeśli ciągle się modlą, zgodnie z tym, że Pan mówi: „zawsze trzeba się modlić, a nie ustawać” (Łk 18,1) – co przyjmuje się tak, według Augustyna, żeby nie omijali modlitwy żadnego dnia. Inni zaś, którzy nazywani są passalonitami, na tyle ćwiczą się w milczeniu, że wkładają palce do uszu i ust. „passalos” bowiem znaczy po grecku „palec”, a „ranchos” – „nos”. Niektórzy mówią także, że ludzie mogą być zbawieni tylko wtedy, jeśli zawsze będą chodzić z gołymi stopami. Przeciw tym wszystkim mówi Apostoł: „Wszystko mi wolno, ale nie wszystko pożyteczne” (1 Kor 10,22), z czego można zrozumieć, że chociaż coś było przyjmowane przez świętych mężów jako korzystne, jednak coś przeciwnego nie staje się z tego powodu niedozwolone. Ósmy jest błąd tych, którzy mówią przeciwnie, że uczynki do- [27] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 415 skonałości nie powinny być stawiane wyżej niż powszechne życie wiernych, jak przyjmował Jowinian, że dziewictwo nie jest wyższe od małżeństwa, wbrew temu, co powiedziano: „I ten, co wydaje za mąż pannę swoją, dobrze czyni, i ten, co nie wydaje, lepiej czyni” (1 Kor7,38); jak również Wigilancjusz, który zrównał stan posiadających bogactwa ze stanem ubóstwa, przyjętego ze względu na Chrystusa – przeciw czemu mówi Pan: „Jeśli chcesz być doskonałym, idź, sprzedaj, co masz, i daj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie; i przyjdź, i pójdź za mną” (Mt 19,21). Dziewiąty jest błąd przeczących wolnej woli, tak jak ktoś jej przeczył, mówiąc, że dusze, które są ze złego stworzenia, nie mogą nie grzeszyć. Przeciw tym powiedziano: „To wam piszę, abyście nie grzeszyli” (1 J 2,1). Dziesiąty jest błąd pryscjanistów, a także „matematyków”, mówiących, że ludzie są związani gwiazdami przeznaczonymi przez los, tak mianowicie, że ich uczynki są poddane konieczności gwiazd. Przeciw tym powiedziano: „Nie bójcie się znaków niebieskich, których się boją narody” (Jr 10,2). Jedenasty jest błąd mówiących, że ludzie mający Bożą łaskę i miłość, nie mogą grzeszyć, tak, że uważają, iż ci, którzy kiedyś zgrzeszyli, nie mieli nigdy łaski. Przeciw tym powiedziano: „Opuściłeś twoją pierwszą miłość. Pamiętaj przeto, skąd wypadłeś” (Ap 2,4-5). Dwunasty jest błąd tych, którzy mówią, że tego, co zostało powszechnie ustanowione przez Kościół Boży, nie trzeba zachowywać – tak jak aerianie, którzy mówią, że ustanowionych postów nie trzeba uroczyście obchodzić, lecz jeśli ktoś chciałby, niech pości, aby nie wydawało się, że jest pod Prawem. I tak jak tessaredekatydzi, to jest kwartodecymanie, którzy mówią, że Pascha powinna być obchodzona przy czternastym księżycu [miesiąca nisan], niezależnie od tego jaki wypadłby dzień tygodnia. Dotyczy to wszelkich postanowień Kościoła. A przeciw tym wszystkim błędom powiedziano w Symbolu Apostolskim: „święty Kościół powszechny, świętych obcowanie, grzechów odpuszczenie”, a w Symbolu Ojców powiedziano: „który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden chrzest na odpuszczenie grzechów”. CIAŁA ZMARTWYCHWSTANIE Piąty artykuł jest o zmartwychwstaniu umarłych, o którym powiedziano: „Wszyscy zmartwychwstaniemy” (1 Kor 15,51). Przeciw temu właśnie jest wiele błędów. Pierwszy z nich jest błąd Walentyna, który przeczył zmartwychwstaniu ciał, a którego naśladowało wielu heretyków. Przeciw temu powiedziano: „Lecz jeśli nauczamy o Chrystusie, że powstał z martwych, jakże mówią niektórzy między wami, że nie ma zmartwychwstania?” (1 Kor 15,12). Drugi jest błąd Hymeneusa i Fileta, przeciw którym mówi Apostoł, że „od 416 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [28] prawdy odpadli, mówiąc, że zmartwychwstanie już się dokonało” (2 Tm 2), albo że wierzyli tylko w zmartwychwstanie duchowe, albo że wierzyli, iż zmartwychwstaną tylko ci, którzy zmartwychwstali z Chrystusem. Trzeci jest błąd niektórych nowych heretyków, którzy głoszą przyszłe zmartwychwstanie, lecz nie tych samych ciał, ale że dusze przyjmą jakieś ciała niebieskie. Przeciw tym mówi Apostoł: „Musi to skazitelne przyoblec nieskazitelność i to śmiertelne przyoblec nieśmiertelność” (1 Kor 15,53). Czwarty jest błąd Eutychesa, patriarchy Konstantynopola, który uważał, że ciała nasze w zmartwychwstaniu upodobnią się do powietrza lub wiatru, o czym opowiada Grzegorz w ks. 14 Moraliów. Przeciw temu jest to, że Pan po zmartwychwstaniu poddał swoje ciało uczniom dla dotykania, mówiąc: „Dotykajcie się i przypatrujcie” (Łk 24,39), chociaż jednak Apostoł mówi: „który przemieni ciało naszego uniżenia na podobieństwo chwalebnego ciała” (Flp 3,21). Piąty jest błąd mówiących, że ciała ludzkie w zmartwychwstaniu zamienią się w ducha. Przeciw tym powiedziano: „duch nie ma ciała ani kości, jako widzicie, że ja mam” (Łk 24,39). Szósty jest błąd Kerynta, który bajał, że po zmartwychwstaniu przyjdzie tysiąc lat w ziemskim królestwie, przez które ludzie będą mieli cielesne rozkosze brzucha i żądzy. Przeciw temu powiedziano: „W zmartwychwstaniu ani nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mt 20,30). Niektórzy mówili również, że po zmartwychwstaniu umarłych świat będzie trwał w tym samym stanie, w jakim jest teraz. Przeciw tym powiedziano: „Widziałem nowe niebo i nową ziemię” (Ap 21,1). A Apostoł mówi: „że i samo stworzenie będzie oswobodzone z niewoli skażenia na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21). I przeciw wszystkim tym błędom powiedziano: „ciała zmartwychwstanie”, a w innym Symbolu: „oczekuję wskrzeszenia umarłych”. ŻYWOT WIECZNY Szósty artykuł odnosi się do ostatecznego skutku Boskości, którym jest odpłata za dobro i kara za zło, zgodnie ze słowami: „Ty oddasz każdemu według uczynków jego” (Ps 61,13). I co do tego wiele było również błędów. Pierwszy z nich był błąd mówiących, że dusza umiera z ciałem, tak jak sądził Arabs, albo po krótkiej przerwie, tak jak mówił Zeno, jak jest przytoczone w księdze O dogmatach kościelnych. Przeciw temu jest to, co mówi Apostoł: „Pragnę być rozwiązanym i być z Chrystusem” (Flp 1,23), oraz: „Widziałem pod ołtarzem dusze pobitych dla słowa Bożego” (Ap 6,9). Drugi jest błąd Orygenesa, który uważał, że ludzie i potępione demony mogą następnie być zbawieni i dojść do chwały, a święci aniołowie i błogosławieni ludzie mogą następnie być skierowani do zła. To jest przeciw wyrokowi Pańskiemu: „Pójdą ci na mękę wieczną, [29] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 417 a sprawiedliwi do życia wiecznego” (Mt 25,46). Trzeci jest błąd mówiących, że wszystkie kary i wszystkie nagrody złych i dobrych będą w przyszłości równe. Przeciw pierwszemu powiedziano: „Gwiazda różni się od gwiazdy w jasności; tak i zmartwychwstanie umarłych” (1 Kor 15,41-42). Przeciw drugiemu powiedziano: „Lżej będzie Tyrowi i Sydonowi w dzień sądu, niż wam” (Mt 11,22). Czwarty jest błąd mówiących, że dusze złych nie od razu po śmierci zstępują do piekła, ani żadne dusze świętych nie wchodzą do raju przed dniem sądu. Przeciw tym powiedziano, że „umarł też i bogacz, i pogrzebany jest w piekle” (Łk 16,22), oraz powiedziano także: „Wiemy, że jeśli się rozsypie nasz dom ziemski tego mieszkania, to mamy od Boga przybytek, dom nie rękami uczyniony, wieczny w niebie” (2 Kor 5,1). Piąty jest błąd mówiących, że po śmierci nie ma czyśćca dusz, tych mianowicie, które odeszły z ciał w miłości, ale mają coś do oczyszczenia. Przeciw tym powiedziano: „Jeśli zaś kto na tym fundamencie buduje (tzn. na wierze działającej przez miłość) ... drwa, siano, słomę,... szkodę poniesie, lecz sam będzie zbawiony, tak jednak jakby przez ogień” (1 Kor 3,12.15). I przeciw tym błędom mówi się w Symbolu: „Żywot wieczny. Amen”. Inni zaś, którzy wyliczają siedem artykułów co do wiary w boskość, tak je odróżniają, że pierwszy jest o jedności istoty, drugi o osobie Ojca, trzeci o osobie Syna, czwarty o osobie Ducha Świętego, piąty o skutku stworzenia, szósty o skutku odpłaty, w którym ujmują zmartwychwstanie i życie wieczne. I tak skoro drugi ze wspomnianych sześciu artykułów dzielą na trzy, piąty i szósty łączą zaś w jeden, powstaje według nich siedem artykułów. Ale to, jak są podzielone, nie dotyczy prawdy wiary ani ominięcia błędów. Teraz pozostaje rozważyć artykuły, które odnoszą się do człowieczeństwa Chrystusa, w odniesieniu do którego odróżniają również sześć artykułów. POCZĄŁ SIĘ Z DUCHA ŚWIĘTEGO, NARODZIŁ SIĘ Z MARYI PANNY Pierwszy z nich odnosi się do poczęcia i narodzenia Chrystusa, zgodnie ze słowami: „Oto panna pocznie i porodzi syna i nazwą imię jego Emanuel” (Iz 7,14 i Mt 1,23). A co do tego było wiele błędów. Pierwszy z nich był błąd mówiących, że Chrystus był tylko człowiekiem i że nie zawsze był, lecz że wziął początek z Maryi. I taki jest błąd Karpokratesa i Kerynta, i Ebiona, i Pawła z Samosaty, i Fotyna. Przeciw tym powiedziano: „Z których jest Chrystus według ciała, a ten jest nad wszystkim Bóg błogosławiony na wieki” (Rz 9,5). Drugi jest błąd manichejczyków, mówiących, że Chrystus nie miał prawdziwego ciała, ale fikcyjne. Przeciw temu Pan odrzuca błąd swoich uczniów, którzy „strwożeni i przestraszeni mniemali, że ducha widzą” (Łk 24,37). Dotyczą tego 418 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [30] również słowa: „I widząc Go idącego po morzu, zatrwożyli się mówiąc, że to zjawa. I z bojaźni krzyknęli” – ich mniemanie oddala Pan mówiąc: „Miejcie ufność, jam jest, nie bójcie się” (Mt 14,26-27). Trzeci jest błąd Walentyna, który mówi, że Chrystus przyjął ciało niebieskie i nic nie wziął od Dziewicy, ale przeszedł przez nią jak przez rynnę lub kanał nie przyjąwszy od Niej nic z ciała. Przeciw temu powiedziano: „Zesłał Bóg Syna swego uczynionego z niewiasty” (Ga 4,4). Czwarty jest błąd Apolinarego, który mówił, że coś ze Słowa obróciło się lub przemieniło w ciało, a nie że przyjęło ciało z ciała Maryi. Z tego bowiem, że powiedziano: „A Słowo ciałem się stało” (J 1,14), zrozumiał, że Słowo obróciło się w ciało, wbrew temu, co zaraz w tym samym miejscu dodano: „i mieszkało między nami”. Nie przebywałoby bowiem w pełni w naszej naturze, gdyby było przemienione w ciało. Dlatego trzeba rozumieć, że „Słowo stało się ciałem”, to jest: „Słowo stało się człowiekiem”. W ten bowiem sposób często używa się słowa „ciało” w Piśmie, zgodnie ze słowami: „ujrzy wszelkie ciało razem, że usta Pańskie przemówiły” (Iz 40,5). Piąty jest błąd Ariusza, który uważał, że Chrystus nie miał ludzkiej duszy, ale że Słowo było w miejscu duszy. Wbrew temu powiedziano: „Kładę duszę moją, abym ją znowu wziął. Nikt nie bierze jej ode mnie, ale ja kładę ją sam od siebie” (J 10,17). Szósty jest błąd Apolinarego, który chociaż na podstawie wspomnianego świadectwa i innych był przekonany, że Chrystus miał ludzką duszę, uważał, że Chrystus nie miał intelektu ludzkiego, ale że Słowo Boże było w nim zamiast intelektu. Przeciw temu jest to, że Pan wyznaje, iż jest człowiekiem: „Staracie się zabić mnie, człowieka, który wam mówiłem prawdę” (J 8,40) – nie byłby zaś człowiekiem, gdyby brakowało mu duszy rozumnej. Siódmy jest błąd Eutychesa, który przyjmował w Chrystusie jedną naturę, skomponowaną z boskości i człowieczeństwa. Przeciw temu mówi Apostoł: „Który będąc w postaci Bożej, nie uważał za grabież równości swej z Bogiem, ale wyniszczył sam siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi i postawą znaleziony jak człowiek” (Flp 2,6-7), wyraźnie odróżniając w nim dwie natury, boską i ludzką. Ósmy jest błąd monoteletów, przyjmujących w Chrystusie jedną wiedzę, działanie i wolę. Przeciw tym Pan mówi: „Nie jako ja chcę, ale jako Ty” (Mt 26,39). Tu wyraźnie przyjmuje się w Chrystusie inną wolę ludzką oraz inną wolę boską, która jest wspólna Ojcu i Synowi. Dziewiąty jest błąd Nestoriusza, który uznawał Chrystusa za Boga doskonałego i człowieka doskonałego, a jednak głosił, że inna jest osoba Boga, a inna człowieka, oraz że zjednoczenie Boga i człowieka dokonało się w jednej osobie Chrystusa, ale tylko według zamieszkania łaski, tak że przeczy, by Błogosławiona Dziewica była Matką Bożą, ale głosi, że jest ona matką człowieka, Chrystusa. Przeciw [31] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 419 temu powiedziano: „To, co się z ciebie narodzi Święte, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1,35). Dziesiąty jest błąd Karpokratesa, który – jak podają – uważał, że człowiek Chrystus jest narodzony z obojga. Przeciw temu powiedziano: „Pierwej nim się zeszli, znaleziona jest, jako mająca w żywocie z Ducha Świętego” (Mt 1,18). Jedenasty jest błąd Elwidiusza, głoszącego, że po tym, jak Błogosławiona Dziewica porodziła syna, Chrystusa, urodziła wielu synów z Józefa. Przeciw temu powiedziano: „Ta brama zamknięta będzie, nie będzie otworzona i mąż nie wejdzie przez nią, bo Pan, Bóg izraelski, wszedł przez nią, i będzie zamknięta dla księcia” (Ez 44,2). I przeciw wszystkim tym błędom powiedziano w Symbolu Apostolskim: „Który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny”. A w Symbolu ojców: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. UKRZYŻOWAN, UMARŁ I POGRZEBION Drugi artykuł jest o męce i śmierci Chrystusa, zgodnie z tym, co sam Pan przepowiedział: „Oto wstępujemy do Jerozolimy, a Syn Człowieczy będzie wydany przedniejszym kapłanom i doktorom i skażą go na śmierć; i wydadzą go poganom na pośmiewisko i biczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20,18-19). A względem tego artykułu pierwszy jest błąd manichejczyków, którzy tak jak uważają, że ciało Chrystusa było fikcyjne, tak sądzą, że męka Chrystusa dokonała się nie naprawdę, ale w wyobraźni. Przeciw temu powiedziano: „Prawdziwie choroby nasze on nosił i boleści nasze on wziął na siebie” (Iz 53,4), oraz dalej: „jak owca na zabicie wiedziony” (Iz 53,7), co zostało wprowadzone do Dziejów apostolskich (Dz 8). Drugi jest błąd Gajana, który przyjmował w Chrystusie jedną naturę, ale bezcielesną i niematerialną. Przeciw temu powiedziano: „Chrystus raz umarł za grzechy nasze” (1 P 3,18). A przeciw tym błędom podano w Symbolu: „ukrzyżowan, umarł i pogrzebion”. TRZECIEGO DNIA ZMARTWYCHWSTAŁ Trzeci artykuł jest o zmartwychwstaniu Chrystusa, zgodnie z tym, co On sam mówi: „a trzeciego dnia zmartwychwstanie” (Mt 20,19). A względem tego artykułu najpierw zbłądził Kerynt, uważając, że Chrystus nie zmartwychwstał, ale że ma zmartwychwstać. Przeciw temu powiedziano: „powstał z martwych dnia trzeciego, według Pisma” (1 Kor 15,4). Drugi jest błąd, który zarzuca się Orygenesowi: że nadal będzie cierpiał dla zbawienia ludzi i demonów. Przeciw temu powiedziano: „Chrystus powstawszy z martwych, więcej nie umiera, 420 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [32] śmierć nad Nim więcej nie będzie panować” (Rz 6,9). I przeciw tym błędom powiedziano w Symbolu: „Trzeciego dnia zmartwychwstał”. ZSTĄPIŁ DO PIEKIEŁ Czwarty artykuł jest o zstąpieniu do piekieł. Wierzymy bowiem, że dusza Chrystusa zstąpiła do piekieł, zostawiając ciało w grobie: „pierwej zstąpił do niższych części ziemi” (Ef 4,9). Dlatego w Symbolu powiedziano: „Zstąpił do piekieł”, co jest przeciw tym, którzy uważali, że Chrystus nie zstąpił do piekieł osobiście, choć przecież Piotr mówi, że nie został zostawiony w otchłani (Dz 2,24-25). WSTĄPIŁ NA NIEBIOSA Piąty artykuł jest o wstąpieniu Chrystusa do nieba, o czym sam mówi: „Wstępuję do Ojca mojego i Ojca waszego, Boga mojego i Boga waszego” (J 20,17). Względem tego błądzą seleucjanie, którzy przeczą, by Zbawiciel siedział w ciele po prawicy Boga Ojca, lecz uważają, że je zzuł i umieścił na słońcu. Co do tego powiedziano: „Ale Pan Jezus potem, kiedy do nich mówił, został wzięty do nieba, i siedzi po prawicy Bożej” (Mk 16,19). Dlatego w Symbolu powiedziano: „Wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca”. PRZYJDZIE SĄDZIĆ Szósty artykuł jest o przyjściu na sąd, o którym Pan mówi: „Gdy zaś Syn Człowieczy przyjdzie w majestacie swoim i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy usiądzie na stolicy majestatu swego” (Mt 25,31). A Piotr mówi: „On jest Tym, który postanowiony jest od Boga sędzią żywych i umarłych” (Dz 10,42), czyli tych, którzy już umarli, i tych, którzy w chwili przyjścia Chrystusa zostaną zastani jako żywi. I względem tego błądzą ci, o których powiedziano: „W ostateczne dni przyjdą zdradliwie szydercy, oddani własnym pożądliwościom, mówiący: Gdzież jest obietnica, albo przyjście Jego?” (2 P 3,3-4). Przeciw tym powiedziano: „Uciekajcie tedy od oblicza miecza, bo mścicielem nieprawości jest miecz, a wiedzcie, że jest sąd!” (Hi 19,29). Dlatego w Symbolu powiedziano: „przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Ci zaś, którzy przyjmują, że jest siedem artykułów o człowieczeństwie, dzielą pierwszy artykuł na dwa, umieszczając mianowicie w innym artykule poczęcie Chrystusa, a w innym jego narodzenie. [33] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 421 SAKRAMENTY KOŚCIOŁA Pozostaje teraz rozważyć sakramenty Kościoła, które jednak wszystkie, jako odnoszące się do skutku łaski, obejmuje jeden artykuł. Ale skoro zadałeś osobne pytanie o sakramenty, trzeba się nimi zająć oddzielnie. Po pierwsze więc należy wiedzieć, że – jak mówi Augustyn w 10 ks. O państwie Bożym – sakrament jest świętym znakiem, albo znakiem rzeczy świętej. Były zaś w Starym Prawie pewne sakramenty, to jest znaki rzeczy świętej, jak baranek paschalny oraz inne sakramenty prawnie ustanowione, które właśnie tylko oznaczały łaskę Chrystusa, jednak jej nie powodowały. Dlatego Apostoł nazywa je nędznymi i bezsilnymi żywiołami (Ga 4,9). Nędznymi – bo nie zawierały łaski, a bezsilnymi, gdyż nie mogły przynieść łaski. Sakramenty nowego prawa zawierają i przynoszą łaskę. W nich bowiem moc Chrystusa pod przykryciem rzeczy widzialnych w sposób ukryty sprawia zbawienie, jak mówi Augustyn. I dlatego sakrament nowego prawa jest widzialną formą niewidzialnej łaski, aby przedstawiać jej podobieństwo i być jej przyczyną. Tak jak obmycie, które dokonuje się w wodzie chrztu, przedstawia wewnętrzne oczyszczenie z grzechów, które dokonuje się przez moc chrztu. Jest zaś siedem sakramentów nowego prawa, mianowicie chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenie i małżeństwo. Z tych zaś pięć pierwszych jest przyporządkowane do doskonałości jednego człowieka w nim samym, lecz dwa inne, mianowicie święcenie i małżeństwo, są przyporządkowane do doskonałości i pomnożenia całego Kościoła. Życie duchowe bowiem jest podobne do życia cielesnego. W życiu cielesnym zaś człowiek doskonali się po pierwsze przez urodzenie, gdyż rodzi się na ten świat; po drugie, przez wzrost, dzięki któremu jest doprowadzany do doskonałej ilości i mocy; po trzecie, przez pokarm, dzięki któremu podtrzymywane jest życie i moce człowieka. I to wystarczyłoby, gdyby nigdy nie zdarzało się mu zachorować – ale że człowiek często choruje, to – po czwarte – wymaga leczenia. Tak samo jest w życiu duchowym. Po pierwsze, człowiek wymaga odrodzenia, które dokonuje się przez chrzest, zgodnie ze słowami: „Jeśli się ktoś nie odrodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). Po drugie, człowiek musi otrzymać doskonałą moc jako pewien duchowy wzrost, mianowicie przez sakrament bierzmowania, na podobieństwo Apostołów, których Duch Święty umocnił, gdy do nich przyszedł. Dlatego Pan powiedział im: „Wy zaś zostańcie w mieście, aż będziecie obleczeni mocą z wysokości” (Łk 24,49). Po trzecie, człowiek musi się duchowo żywić przez sakrament Eucharystii, zgodnie ze słowami: „Jeślibyście nie jedli ciała Syna Człowieczego, i nie pili krwi jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6,54). Po czwarte, człowiek musi się le- 422 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [34] czyć duchowo przez sakrament pokuty, zgodnie ze słowami: „Uzdrów duszę moją, bo zgrzeszyłem Tobie!” (Ps 40,5). Po piąte, człowiek leczy się zarazem duchowo i cieleśnie przez sakrament ostatniego namaszczenia, zgodnie ze słowami: „Choruje kto między wami? Niech wezwie kapłanów Kościoła i niech modlą się nad nim, namaszczając go olejem w imię Pańskie; a modlitwa wiary wybawi chorego i ulży mu Pan; a jeśliby był w grzechach, będą mu odpuszczone” (Jk 5,14-15). Względem powszechnej korzyści Kościoła przyporządkowane są dwa sakramenty, mianowicie święcenie i małżeństwo. Albowiem przez święcenie Kościół rządzi się i mnoży duchowo, a przez małżeństwo mnoży się cieleśnie. Trzeba zaś wziąć pod uwagę, że wspomniane siedem sakramentów ma pewne cechy wspólne oraz pewne właściwe. Wszystkim sakramentom wspólne jest właśnie to, że wnoszą łaskę, jak zostało powiedziane. Wspólne jest wszystkim także to, że sakrament polega na słowach i rzeczach cielesnych – tak jak w Chrystusie, który jest autorem sakramentów, jest Słowo, które stało się ciałem. I tak jak ciało Chrystusa jest uświęcone oraz ma moc uświęcania dzięki Słowu z nim zjednoczonemu, tak i rzeczy należące do sakramentów uświęcają oraz mają siłę uświęcania dzięki słowom, które są nad nimi wypowiadane. Dlatego Augustyn mówi w komentarzu do Ewangelii św. Jana: „złączyło się słowo z żywiołem, i dokonał się sakrament”. Dlatego słowa, którymi są uświęcane sakramenty, są nazywane formami sakramentów. Rzeczy uświęcone zaś nazywane są materią sakramentów, tak jak woda jest materią chrztu, a krzyżmo materią bierzmowania. Wymagana jest także w każdym sakramencie osoba szafarza, udzielającego sakrament z zamiarem udzielenia i uczynienia tego, co czyni Kościół. Jeśli brak czegoś z tych trzech – to jest, jeśli nie ma należnej formy słów, albo jeśli nie ma należnej materii, albo jeśli szafarz sakramentu nie zamierza sprawować sakramentu – nie dokonuje się sakrament. Skutek sakramentu doznaje również przeszkody przez winę przyjmującego, np. jeśli przystępuje obłudnie, a nie z sercem gotowym do przyjęcia sakramentu. Taki bowiem chociaż przyjąłby sakrament, jednak skutku sakramentu, to jest łaski Ducha Świętego, nie przyjmuje, gdyż – jak powiedziano: „duch święty karności uciecze przed obłudą” (Mdr 1,5). W odwrotnej do nich sytuacji są, ci, którzy nigdy nie przyjmują sakramentu, otrzymują jednak jego skutek ze względu na nabożeństwo do sakramentu, który jest przedmiotem ich prośby, czyli pragnienia. Są też pewne właściwości poszczególnych sakramentów. Albowiem niektóre z nich wyciskają znamię, to jest pewien znak duchowy, odróżniający od innych, tak jak w sakramencie święcenia, albo w sakramencie chrztu i w sakramencie bierzmowania. Takich sakramentów nigdy nie powtarza się nad tą [35] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 423 samą osobą. Nigdy bowiem ten, kto jest ochrzczony, nie powinien być więcej chrzczony, ani bierzmowany nie powinien być ponownie bierzmowany, ani wyświęcony ponownie święcony – gdyż znamię, które jest wyciskane w takich sakramentach, jest niezniszczalne. W innych zaś sakramentach nie wyciska się znamię w tym, który je przyjmuje, i dlatego mogą być powtarzane nad osobą przyjmującą, jednak nie co do materii. Może bowiem jeden człowiek często przystępować do pokuty, często przyjmować Eucharystię, często przyjmować ostatnie namaszczenie, często zawierać małżeństwo, a jednak ta sama hostia nie powinna być kilkakrotnie konsekrowana, ani ten sam olej chorych nie powinien być kilkakrotnie poświęcony. Jest także inna różnica, ponieważ pewne sakramenty są konieczne do zbawienia, jak chrzest i pokuta; gdy ich nie ma, człowiek nie może być zbawiony. Inne sakramenty nie są zaś konieczne do zbawienia, gdyż bez nich może być zbawiony, chyba że gardzi sakramentem. Po przyjrzeniu się sakramentom Kościoła w ogólności, trzeba powiedzieć coś z osobna o poszczególnych. CHRZEST Po pierwsze więc, co do chrztu należy wiedzieć, że materią chrztu jest woda prawdziwa i naturalna, a nie jest ważne, czy jest zimna, czy ciepła. W wodach zaś sztucznych, jak w wodzie różanej (czyli olejku różanym) itp., nie można być ochrzczonym. Forma chrztu jest zaś ta właśnie: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Właściwym szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu przysługuje chrzczenie. Jednak w wypadku konieczności może chrzcić nie tylko diakon, ale także świecki i niewiasta, nawet poganin, także heretyk, jeśli tylko zachowa formę Kościoła i zamierza uczynić to, co czyni Kościół. Jeśli zaś poza wypadkiem konieczności ktoś jest ochrzczony przez takich (szafarzy), przyjmuje sakrament i nie powinien być ponownie chrzczony, jednak nie otrzymuje łaski sakramentu, gdyż za obłudników poczytani są przyjmujący sakrament wbrew ustanowieniu Kościoła. Skutkiem chrztu jest zaś odpuszczenie winy pierworodnej i uczynkowej, a także całej winy i kary, tak że chrzczonym nie należy nakładać jakiegoś zadośćuczynienia za grzechy przeszłości, ale gdyby umarli zaraz po chrzcie, byliby wprowadzeni do chwały Bożej. Dlatego jako skutek chrztu podaje się otwarcie bram raju. Co do tego sakramentu były pewne błędy. Pierwszy był błąd solencjan, którzy nie przyjmują chrztu w wodzie, ale tylko chrzest duchowy. Przeciw tym mówi Pan: „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). Drugi był błąd donatystów, chrzczących ponownie tych, którzy zostali ochrzczeni przez katolików. Przeciw tym powiedziano: 424 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [36] „jedna wiara, jeden chrzest” (Ef 4,5). Jest zaś jeszcze inny ich błąd: albowiem głoszą, że człowiek pozostający w grzechu nie może chrzcić. Przeciw tym powiedziano: „Na kogo ujrzysz zstępującego Ducha, i na nim zostającego, ten jest, który chrzci Duchem Świętym” (J 1,33), mianowicie Chrystus. Dlatego nie szkodzi człowiekowi zły szafarz, ani w tym, ani w innych sakramentach – gdyż dobry jest Chrystus, który zasługą swej męki sprawia sakrament. Czwarty jest błąd pelagian, którzy głoszą, że dzieci są chrzczone, aby jako przybrane w odrodzeniu [chrzcielnym] zostały dopuszczone do królestwa Bożego, czyli przeniesione z dobrego w lepsze, a nie że przez to odrodzenie są uwalniane z jakiegoś zła, pochodzącego ze starego zobowiązania. BIERZMOWANIE Drugim sakramentem jest bierzmowanie, którego materią jest krzyżmo przyrządzone z oleju, który oznacza jasność sumienia, i z poświęconego przez biskupa balsamu, który oznacza woń dobrej sławy. Forma tego sakramentu jest zaś taka: „Znaczę ciebie znakiem krzyża i umacniam cię krzyżmem zbawienia w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego. Amen”. Szafarzem tego sakramentu jest tylko biskup. Nie godzi się bowiem kapłanowi namaszczać na czole krzyżmem tego, kto ma być bierzmowany. Skutek tego sakramentu jest taki, że jest w nim dawany Duch Święty dla siły – tak jak dany został Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy – aby mianowicie chrześcijanin odważnie wyznawał imię Chrystusa. I dlatego ten, kto ma być bierzmowany, jest namaszczany na czole, w którym jest stolica wstydu, aby mianowicie nie rumienił się przy wyznawaniu imienia Chrystusa, a zwłaszcza jego krzyża, który jest zgorszeniem dla żydów, a głupstwem dla pogan, i dlatego też jest on znaczony znakiem krzyża. Do tego sakramentu odnosi się błąd pewnych Greków, mówiących, że prosty kapłan może udzielać tego sakramentu. Przeciw nim powiedziano, że Apostołowie posłali Piotra i Jana Apostoła, którzy nakładali ręce na tych, którzy byli ochrzczeni przez Filipa diakona, i przyjmowali Ducha Świętego (Dz 8). Biskupi są zaś w Kościele na miejscu Apostołów, a jako nałożenie ich rąk, w Kościele jest udzielane bierzmowanie. EUCHARYSTIA Trzeci jest sakrament Eucharystii, którego materią jest chleb pszenny i wino gronowe zmieszane z niewielką ilością wody, tak że woda przechodzi w wino – albowiem woda oznacza lud włączony w Chrystusa. Z pomocą innego zaś chleba niż pszenny i innego wina nie można dokonać tego sakramentu. Formą tego sakramentu są same słowa Chrystusa, mówiącego: „To jest ciało moje” [37] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 425 i: „To jest kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza, tajemnica wiary, która za was i za wielu zostanie wylana na odpuszczenie grzechów”. Gdy kapłan mówi to w imieniu Chrystusa, sprawuje ten sakrament. Szafarzem tego sakramentu jest zaś kapłan, a nikt inny nie może sprawować ciała Pańskiego. Jego skutek jest dwojaki: pierwszy z nich polega na samej konsekracji sakramentu – albowiem mocą wspomnianych słów chleb przemienia się w Ciało Chrystusa, a wino w Krew, tak jednak, że cały Chrystus znajduje się pod postaciami chleba, które pozostają bez podmiotu, i cały Chrystus znajduje się pod postaciami wina; i pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, gdy dokona się oddzielenie, jest cały Chrystus. Innym skutkiem tego sakramentu jest to, że w duszy godnie przyjmującego sprawia on wprowadzenie człowieka w łączność z Chrystusem, tak jak on sam mówi: „Kto pożywa ciało moje, i pije krew moją, we mnie mieszka, a ja w nim” (J 6,57). A ponieważ przez łaskę człowiek jest wcielony w Chrystusa i jednoczy się z Jego członkami, słuszne jest to, że ten sakrament przymnaża łaski godnie przyjmującym. Tak więc w tym sakramencie jest coś, co jest tylko sakramentem, mianowicie sama postać chleba i wina, i coś, co jest rzeczą i sakramentem, mianowicie prawdziwe ciało Chrystusa, oraz coś, co jest tylko rzeczą, mianowicie jedność Ciała mistycznego, to jest Kościoła, który ten sakrament i oznacza, i powoduje. W odniesieniu do tego sakramentu było zaś wiele błędów. Pierwszy z nich jest błąd tych, którzy mówią, że w tym sakramencie nie ma prawdziwego ciała Chrystusa, ale tylko symbolicznie. Za autora tego błędu uważa się Berengariusza. Przeciw temu powiedziano: „Ciało moje prawdziwie jest pokarmem, a krew moja prawdziwie jest napojem” (J 6,56). Drugi jest błąd artotyrytów, którzy ofiarowują w tym sakramencie chleb i ser, mówiąc, że pierwsi ludzie celebrowali ofiary z owoców ziemi i owiec. Przeciw temu jest to, że Pan, ustanowiciel tego sakramentu, dał swoim uczniom chleb i wino. Trzeci jest błąd katafrygów i preputiatów, którzy – jak podają – sprawują swoją jakby eucharystię z krwi dziecka, którą wytaczają z ran po małych ukłuciach, mieszając z nią mąkę i robiąc z tego chleb. Jest to bardziej podobne do ofiary demonów, niż do ofiary Chrystusa, zgodnie ze słowami: „I wylewali krew niewinną, krew synów swoich i córek swoich, które ofiarowali bałwanom chananejskim” (Ps 105,38). Czwarty jest błąd akwariów, którzy składają w ofiarach samą wodę, chociaż jednak powiedziano ustami Mądrości, którymi jest Chrystus: „pijcie wino, które wam zamieszałam!” (Prz 9,5). Piąty jest błąd ofitów, którzy sądząc, że wąż jest Chrystusem, mają jednego węża nawykłego do lizania chleba językiem oraz w ten sposób uświęcającego dla nich jakby eucharystię. Szósty jest błąd preputiatów, którzy udzielają takiego zwierzchnictwa niewiastom, że 426 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [38] są one u nich zaszczycane również kapłaństwem. Siódmy jest błąd ubogich z Lyonu, którzy mówią, że każdy sprawiedliwy człowiek może sprawować ten sakrament. Przeciw tym błędom jest to, że Pan przekazał władzę celebrowania tego sakramentu swoim Apostołom. Dlatego tylko ci, którzy przez pewne następstwo otrzymali od Apostołów tę władzę, mogą sprawować ten sakrament. Ósmy jest błąd tych, którzy nazywają się adamani i którzy naśladując nagość Adama, zbierają się nadzy, mężczyźni i kobiety, oraz nadzy słuchają czytania, nadzy modlą się, nadzy celebrują sakrament. Przeciw tym powiedziano: „Wszystko zaś niech się dzieje uczciwie i według porządku” (1 Kor 14,40). POKUTA Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty pokutującego, nazywane trzema częściami pokuty, z których pierwszą jest skrucha serca, do której należy to, że człowiek boleje nad popełnionym grzechem i postanawia, że dalej nie będzie grzeszył. Drugą częścią jest spowiedź ust, do której należy to, że grzesznik wyznaje swemu kapłanowi wszystkie grzechy, które ma w pamięci, w całości, nie rozdzielając ich dla różnych kapłanów. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy według osądu kapłana, co głównie dokonuje się przez post, modlitwę i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które wypowiada kapłan, gdy mówi: „Ja cię rozgrzeszam”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, mający władzę rozgrzeszania, albo zwykłą, albo udzieloną przez przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest rozwiązanie z grzechu. Przeciw temu sakramentowi jest błąd nowitan, którzy mówią, że człowiek grzeszący po chrzcie nie może uzyskać przebaczenia. Przeciw tym powiedziano: „Pamiętaj przeto, skąd wypadłeś i czyń pokutę i spełniaj uczynki jak pierwej” (Ap 2,5). OSTATNIE NAMASZCZENIE Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej oliwkowy, poświęcony przez biskupa. Ten sakrament powinno się dawać tylko chorym, kiedy jest obawa z powodu niebezpieczeństwa śmierci. Chorzy powinni być namaszczeni w miejscach pięciu zmysłów, mianowicie na oczach z powodu wzroku, na uszach z powodu słuchu, na nosie z powodu powonienia, na ustach z powodu smaku lub wymowy, na dłoniach z powodu dotyku, na stopach z powodu chodzenia. Niektórzy namaszczają na lędźwiach, gdzie działa żądza. Forma tego sakramentu jest zaś taka: „Przez to namaszczenie i swoje najlitościwsze miłosierdzie niech Pan odpuści tobie, cokolwiek zgrzeszyłeś przez wzrok” – i podobnie w następnych przypadkach. Szafarzem tego [39] Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia 427 sakramentu jest kapłan. Skutkiem tego sakramentu jest uzdrowienie umysłu i ciała. Przeciw temu sakramentowi jest błąd erakonitów, o których mówi się, że wybawiają swoich umierających przez olej, balsam, wodę i inwokacje, które wygłaszają słowami hebrajskimi nad ich głowami – co jest wbrew formie przekazanej przez Jakuba, jak wyżej zostało powiedziane. ŚWIĘCENIE Szóstym sakramentem jest święcenie. Jest zaś siedem święceń, mianowicie prezbiteratu, diakonatu, subdiakonatu, akolitatu, egzorcysty, lektora i ostiariusza, klerykat zaś nie jest święceniem, lecz pewną profesją życia tych, którzy oddają się Bożej posłudze. Biskupstwo jest zaś większą godnością niż święcenie. Materią tego sakramentu jest ten przedmiot materialny, przez którego przekazanie udziela się święcenia, tak jak prezbiterat jest przekazywany przez podanie kielicha, tak samo każde święcenie jest przekazywane przez podanie tej rzeczy, która głównie należy do posługi tego święcenia. Forma tego sakramentu jest zaś taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych” – i to samo należy powiedzieć w podobnych święceniach. Szafarzem tego sakramentu jest biskup, który udziela święceń. Skutkiem tego sakramentu jest zaś wzrost łaski na tyle, by ktoś był sposobnym sługą Chrystusa. Przeciw temu sakramentowi był błąd Ariusza, który mówił, że nie trzeba odróżniać prezbitera od biskupa. MAŁŻEŃSTWO Siódmym sakramentem jest małżeństwo, które jest znakiem złączenia Chrystusa i Kościoła. Przyczyną sprawczą małżeństwa jest wzajemna zgoda wyrażona przez słowa dotyczące teraźniejszości. Dobro małżeństwa jest zaś trojakie: Pierwszym jest potomstwo, które należy przyjąć i wychować dla czci Boga. Drugim jest wierność, którą jedno z małżonków powinno zachować drugiemu. Trzecim jest sakrament, to jest nierozerwalność sakramentu, ze względu na to, że oznacza nierozerwalne połączenie Chrystusa i Kościoła. W odniesieniu do tego sakramentu jest wiele błędów. Pierwszy jest błąd tatianów, którzy potępiają zaślubiny. Przeciw tym jest to, że powiedziano: „Jeśli zaś wziąłeś żonę, nie zgrzeszyłeś” (1 Kor 7,28). Drugi jest błąd Jowiniana, który równał zaślubiny z dziewictwem, o czym zostało powiedziane wyżej. Trzeci jest błąd nikolaitów, którzy bez różnicy współżyją ze wspólnymi żonami. Było także wielu innych heretyków, nauczających i dopuszczających się różnych ohydztw, wbrew temu, co powiedziano: „Małżeństwo czcigodne we wszystkim, a łoże niepokalane” (Hbr 13,4). 428 Recenzje, sprawozdania, tłumaczenia [40] PRZYSZŁA CHWAŁA Mocą tych sakramentów człowiek jest prowadzony do przyszłej chwały, która polega na siedmiu wianach: trzech dla duszy i czterech dla ciała. Pierwszym wianem duszy jest widzenie Boga w istocie, zgodnie ze słowami: „gdy Go ujrzymy, jak jest” (1 J 3,2). Drugim wianem duszy jest uchwycenie, przez które mianowicie chwytamy Boga jako zapłatę za zasługi: „tak biegnijcie, abyście otrzymali” (1 Kor 9,24). Trzecim wianem duszy jest kosztowanie, przez które znajdziemy przyjemność w Bogu, zgodnie ze słowami: „Wtedy we Wszechmocnym rozkoszami opływać będziesz i podniesiesz ku Bogu oblicze twoje” (Hi 22,26). Pierwszym wianem ciała jest zaś niecierpiętliwość, zgodnie ze słowami: „Musi bowiem to skazitelne przyoblec nieskazitelność” (1 Kor 15,53). Drugim wianem ciała jest jasność, zgodnie ze słowami: „Sprawiedliwi świecić będą jako słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13,43). Trzecim wianem ciała jest zwinność, przez którą ciała będą mogły szybko być tam, gdzie zechcą: „Jak iskry wśród trzciny biegać będą” (Mdr 3,7). Czwartym wianem ciała jest subtelność, przez którą będą mogły przeniknąć, cokolwiek zechcą, zgodnie ze słowami: „Wsiewa się ciało cielesne, powstanie ciało duchowe” (1 Kor 15,44). Do tego niech nas doprowadzi Ten, który żyje i króluje przez wszystkie wieki wieków. Amen. Tłumaczył Paweł Milcarek Na podstawie wydania: Sancti Thomae Aquinatis Opuscula theologica, wyd. R.A.Verardo i R.M.Spiazzi, Taurini-Romae 1954, Marietti, t.1, 141-151. Śródtytuły pochodzą od tłumacza. WYKAZ SKRÓTÓW AK – „Ateneum Kapłańskie” CA – Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1991) CHL – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (1988) ChS – „Chrześcijanin w świecie” CT – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae (1979) DC – Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est (2006) DD – Jan Paweł II, List apostolski Dies Domini (1998) DDR – Rada ds. Rodziny KEP, Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin (2003) DeV – Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem (1986) DiM– Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia (1980) DK – Sobór Watykański II, Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis (1965) DOK – Dyrektorium Ogólne o Katechizacji (1981) DP – Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae (2008) DPŻK – Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Dyrektorium o posłudze i życiu kapłanów (1994) DV – Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae (1987) DWCH – Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis (1965) DWR – Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae (1965) EiE – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa (2003) EN – Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (1975) EV – Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (1995) FC – Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Familiaris consortio (1981) FR – Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio (1998) HD – „Homo Dei” HV – Paweł VI, Encyklika Humanae vitae (1968) KDK – Sobór Watykański II, Konstytucja pastoralna o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (1965) KEP – Konferencja Episkopatu Polski KK – Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (1964) KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego (1992) KL – Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (1963) KO – Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum (1965) KPK – Kodeks Prawa Kanonicznego (1983) KPPWP – Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Instrukcja: Kapłan pasterz i przewodnik wspólnoty parafialnej (2002) KPR – Karta Praw Rodziny (1983) L’ORpol – „L’Osservatore Romano” wydanie polskie LdR – Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (1994) LE – Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens (1981) LF – Franciszek, Encyklika Lumen fidei (2013) MPT – „Moje Pismo Tęcza” NKK – Nauczanie Kościoła Katolickiego [CD-ROM], wersja 1.1, red. J. Strojek, Ł. Gwóźdź, T. Jańczuk, A. Hajda, Kraków 2003. NMI – Jan Paweł II, List Apostolski Novo millennio ineunte (2001) PDK – Dyrektorium katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce (2001) PDV – Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Pastores dabo vobis (1992) RC – Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Redemptoris Custos (1989) RF – „Roczniki Filozoficzne” RH – Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (1979) RM – Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater (1987) RMs – Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (1990) RTK – „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” SaC – Paweł VI, Encyklika Sacerdotalis caelibatus (1967) SC – Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis (2007) SD – Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris (1984) SnR – „Studia nad Rodziną” SPMR – Konferencja Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie (2009) SRS – Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (1988) SS – Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi (2007) STV – „Studia Theologica Varsaviensia” VS – Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (1993) Skróty ksiąg biblijnych zostały zaczerpnięte z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, wyd. 3, Poznań – Warszawa 1983. Informacje dla Autorów „Studia nad Rodziną” (SnR) są półrocznikiem wydawanym przez Wydział Studiów nad Rodziną Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W czasopiśmie publikowane są recenzowane artykuły z zakresu nauk o rodzinie – dotyczące zarówno teoretycznych i historycznych aspektów rozwoju nauk o rodzinie, jak i tożsamości rodziny i różnych aspektów jej funkcjonowania w perspektywie filozoficznej, teologicznej, psychologicznej, pedagogicznej, socjologicznej, prawnej (prawo świeckie i prawo kanoniczne), ekonomicznej, zdrowotnej (medycyna), politycznej (nauki o polityce publicznej), historycznej i kulturowej. Zamieszczane są również recenzje specjalistycznych publikacji, sprawozdania komunikaty dotyczące wydarzeń naukowych związanych z tematyką pisma, doniesienia o inicjatywach prorodzinnych. Redakcja planuje w ciągu roku wydanie jednego zeszytu tematycznego (którego temat zostanie uprzednio podany zaproszonym autorom i umieszczony na stronie czasopisma) oraz jednego zeszytu o charakterze wielotematycznym. Pierwszeństwo publikacji w SnR mają teksty zamówione, które otrzymały pozytywną recenzję. Artykuły nadesłane, jeśli wpisują się w profil czasopisma (oraz w przypadku zeszytów tematycznych – w temat danego zeszytu) również poddawane są recenzji. Redakcja zastrzega sobie prawo do decyzji o skierowaniu nadesłanego artykułu do recenzji. Procedura recenzowania jest zgodna z zaleceniami Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego i podana jest osobno na stronie internetowej pisma. Redakcja przyjmuje prace oryginalne, do tej pory nie publikowane. (Wyjątki mogą ewentualnie dotyczyć tłumaczeń artykułów opublikowanych wcześniej w czasopismach zagranicznych lub tekstów szczególnie cennych, a niedostępnych, czy też tekstów, do których odnoszą się komentarze publikowane w danym zeszycie.) Ogólne zasady 1. Złożenie artykułu w redakcji jest równoznaczne z oświadczeniem Autora(ów), że praca nie była dotychczas nigdzie publikowana i nie jest zgłoszona do publikacji w żadnym innym czasopiśmie. 2. Autorzy ponoszą odpowiedzialność za uzgodnienie wszystkich potrzebnych praw (wydawniczych i autorskich) do zgłoszenia publikacji (cytowanie, przedruk ilustracji, tabel i wykresów z innych źródeł). 3. Autorzy proszeni są o ujawnienie wkładu wszystkich osób, które przyczyniły się powstania składanego do publikacji artykułu (z podaniem ich afiliacji oraz sprecyzowaniem ich udziału) oraz informacji o źródłach finansowania badań przeprowadzonych w związku z jego przygotowywaniem, wkładzie instytucji badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów. Zjawiska niewykazywania współautorów publikacji (ghostwriting) oraz podawania jako współautorów osób, których udział w powstaniu pracy był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca (guest authorship), są przejawem nierzetelności naukowej. Redakcja informuje więc o wdrożeniu zapory ghostwriting i guest authorship, zgodnie z zasadami sformułowanymi przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Wszelkie wykryte przypadki ww. zjawisk będą demaskowane, włącznie z powiadomieniem odpowiednich podmiotów. 4. Tekst, sprawdzony pod względem językowym i spełniający podane wymogi formalne, należy dostarczyć w formie wydruku w formacie A4 oraz w wersji elektronicznej. Objętość artykułu nie powinna przekraczać 20 stron maszynopisu (1 arkusza wydawniczego – 40 tysięcy znaków ze spacjami), recenzje i sprawozdania mogą liczyć do 10 stron maszynopisu (pół arkusza wydawniczego – 20 tysięcy znaków ze spacjami). 5. Kompletny materiał przekazany do publikacji powinien zawierać: • imię i nazwisko autora, afiliację, • tytuł i tekst artykułu, • dane bibliograficzne, • streszczenie artykułu w jęz. polskim (maksymalnie 1 strona) – w przypadku recenzji lub sprawozdań nie zamieszczamy streszczenia, • streszczenie w jęz. angielskim (Summary), • zapis tytułu artykułu w języku angielskim, • słowa kluczowe (Key words) w języku polskim i angielskim, • na odrębnej kartce – notę o autorze: imię i nazwisko, tytuł i stopień naukowy, aktualne miejsce pracy – w przypadku wyższej uczelni: wydział, instytut lub katedra, główne dziedziny działalności naukowej, zawodowej, społecz- nej. W celu kontaktu redakcji z autorem należy dołączyć również adres do korespondencji, numer telefonu, adres e-mail. 6. Redakcja zastrzega sobie prawa do opracowania tekstu pod względem językowym i edytorskim. Szczegółowe informacje dotyczące przygotowania tekstu do publikacji znajdują się na stronie internetowej czasopisma: http://www.snr.wsr.uksw.edu. pl/