Życie religijne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie religijne analizowane za pomocą intuicji. Intuicjonizm wieku XX.
„Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję
jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a
zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną
rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną,
wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest
nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w
filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i
niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne,
teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego.
Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u
Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego.
Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może
agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem
lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F.
Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu,
rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania
bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub
panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u
K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie
bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także
ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy
światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S.
Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408410, kol. 409.
+ Życie religijne Bawarii wieku XIX odnowione. „Bawaria od konkordatu do
czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5
VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez
papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do
metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i
Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i
Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych
stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach
charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego
konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych,
przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to
sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia
religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera
(profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który
szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był
jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę
kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz
zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od
roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu
1
kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus)
zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej;
katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z
Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B.
Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo
korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził
niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia
Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie
(1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez
odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa
Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o
nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego
dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna
Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o
nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu
kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II.
Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.
+ Życie religijne Bawarii wieku XVII zahamowane z powodu wojny tureckiej i
hiszpańskiej wojna sukcesyjnej. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w
dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i
młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580),
wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie;
ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania
Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych
placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk
religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku
1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem
Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie
przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również
częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej
mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33
biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi
z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę
poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium
1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie
sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta.
Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska
wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola
Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki
barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael
Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami
prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały
ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez
Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria
wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A.
von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo
kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze
bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w
2
duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru;
wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu
(apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek
szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo
benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów),
którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii
(K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II.
Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.
+ Życie religijne chrześcijan skoncentrowane na Mesjaszu zapowiadanym
przez ST. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST.
Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony
przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu
na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez
różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony
następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie
samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach.
Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji
faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany
przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów
rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja
wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich
kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze
interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła
chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin
natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem
procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje
nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga.
Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności
zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest
tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do
zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom,
zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego
Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu
Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot
fundamentalny W042 55.
+ Życie religijne człowieka potrzebuje wyrażać się za pomocą środków wyrazu
zewnętrznych. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi
wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich
dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania
porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje
chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo
jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej,
red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem
zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje
we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon.
Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje
zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego
życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty
3
Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko –
miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To
teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i
rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która
przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które
otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z
diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w
ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym
dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w
sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony
istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym
chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński
Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady,
Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych
obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A.
Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/.
„Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej
religijności
cywilizacji
przedchrześcijańskich.
Artyści
chrześcijańscy
pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od
stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek
czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest
dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu
rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)”
/Tamże, s. 13.
+ Życie religijne doskonałe to stan habitualny oświecenia. Iluminacja
duchowa według Ojców Kościoła. „Iluminacja duchowa tożsama z
chrześcijańską gnozą jest według Pseudo-Makarego niezbędna do odrodzenia
wewnętrznego (Homiliae spirituales 11, 3-4); człowiek, nie potrafiąc o
własnych siłach wrócić do stanu uprzedniej prawości, potrzebuje światła
Bożego, ognia Ducha Świętego, by móc wejrzeć w siebie i odróżnić myśli
czyste od grzesznych. Klemens Aleksandryjski wiązał iluminację duchową z
chrzcielną oraz mistyczną. Iluminacja chrzcielna dzięki Słowu obecnemu w
duszy, które oświeca wewnętrznie, i przez słowo ewangelii („Logos
rozpłomienia zarzewie duszy i kieruje jej wzrok ku kontemplacji” – Strom. I
10, 4) umożliwia rozwój duchowy „gnostyka” (doskonałego chrześcijanina);
Jan Kasjan, opierając się na doświadczeniach ojców pustyni, nauczał, że
stopień najwyższy iluminacji stanowi „modlitwa płomienna”. W żarze
pobożności wewnętrznej Bóg objawia się jako pochłaniający ogień miłości i
światło oświecające inteligencję. Iluminacja duchowa jest dziełem Ducha
Świętego, a jej warunkiem jest czystość serca przepełnionego miłością (Coll.
Patr. 9, 25-27). Jeśli „modlitwa płomienna” połączy się z „modlitwą
nieustanną” może przejść w stan habitualny, co stanowi ideał zycia
religijnego (Coll. Patr. 10, 11). W patrystyce nauka o iluminacji duchowej
osiągnęła punkt kulminacyjny w syntezie Pseudo-Dionizego Areopagity, który
w oświeceniu człowieka przez Boga-Światło, utożsamiane z działaniem
Ducha Świętego, widział warunek i etap rozwoju życia duchowego (De div.
nom. 4, 3). Proces zjednoczenia z Bogiem, wiodący do przebóstwienia
człowieka, rozpoczyna się wraz z iluminacją chrzcielną i dokonuje się przez
Eucharystię, wprowadzającą w doskonałą komunię z Bogiem. Jej warunkiem
4
jest miłość, która w stanach mistycznych prowadzi do ekstazy o charakterze
intelektualnym (De div. nom. 7, 3)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W
okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.
+ Życie religijne dowartościowane u Słowian. „Wysuwanie na pierwszy plan
woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co jest typowe dla Słowian i
niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci dowartościowania religii i
jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się słabością na obszarze teologii,
gdzie musi być zachowany prymat intelektualnej percepcji objawiającego się
Boga. Antyintelektualizm religijny, a nawet aintelektualizm prowadzi do
degradacji osoby ludzkiej, do emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a
ostatecznie do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej
tragicznej sytuacji, niż gdy w religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy
głupocie ludzkiej nadaje się rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i
czym jest, wzajemnie się warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod
naporem minimalizmu intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza,
nawet wśród tomistów (J. Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S.
Swieżawski (ur. 1907), W. Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i
inni), że jest poznawalne istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna
w żadnym stopniu natura Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści
egzystencjalni, którzy rozróżniają realnie w bycie istotę i istnienie,
zadowalają się dowodzeniem samego istnienia Boga, o naturze natomiast
mówią jedynie na podstawie Biblii. […] Wspomniany minimalizm jest
niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może być nigdy adekwatne, ale trzeba
przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja istnienia Boga implikuje w sobie
coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.
+ Życie religijne Europy średniowiecza późnego załamuje się. „Pod koniec
średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do
poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym,
ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od
wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach
orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe
sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu
pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak
licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym
przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający
się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo
bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w
kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu
aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce
(malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo
niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w
cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We
wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli
ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo,
które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe
obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być
sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w
5
pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To
dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność
człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą
posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a
więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą
rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz
i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest
szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma
wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez
Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a
więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w
dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.
+ Życie religijne Europy zmieniło się w Renesansie. „aspektów
socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość
głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy
ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami
historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim
akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych,
przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja
germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako
asymilacja
wpływów
judaistycznych;
i
wreszcie
jak
laicyzacja
chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie
powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie
tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i
cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości
życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary,
następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko
starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest
odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które
leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół
od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek
Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do
zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi
pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają
zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu
wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż
otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu;
drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie
lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną
treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale
rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza
Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie
swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą
wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera,
unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku
pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim
Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności
właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego,
6
Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją
przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Życie religijne głębokie Jana od Krzyża. „Poetycka twórczość Jana od
Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osiągnęło już
szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia,
lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać
możliwość naturalnego powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co
powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Jana od Krzyża trzy poziomy
przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, przeżywana w
chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub
niejako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego
doznania, koniecznego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w
odniesieniu do najtrudniejszych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od
Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków
1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego
przeżycia, poprzez jego artystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości
pisanych językiem prozy teologicznej – wyraźnie widać dwa bieguny, na bazie
których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się osobowość Jana od
Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej doskonały od
drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają,
co nie oznacza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie
twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „biegun mistyki, który był bardziej pierwotny,
obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kontemplacji, intensywne
życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie piękna, śpiew,
ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teologiczny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do
refleksji, siła i sugestywność jego schematów myślowych, rygorystyczne
słownictwo teologiczne i filozoficzne, zdolność do formułowania lapidarnych
zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doświadczeń mistycznych” /Tenże,
Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życienauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 67.
+ Życie religijne Izraela skoncentrowane w świątyni Jerozolimskiej.
Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi
główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego
modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym
kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni
czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de
l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de
Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/.
Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która
trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem
zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia
religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po
powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę
monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu
adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni
7
odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w
odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej
wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w
odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią
Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga
wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest
to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg
będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko
jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Życie religijne Izraela skoncentrowane w świątyni Jerozolimskiej.
Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi
główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego
modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym
kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni
czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de
l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de
Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/.
Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która
trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem
zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia
religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po
powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę
monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu
adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni
odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w
odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej
wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w
odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią
Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga
wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest
to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg
będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko
jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Życie religijne Jezusa pozwoliła mu zrozumieć Boga; Jezus jest tylko
człowiekiem. Fernardo de Castro napisał Sermón del terremoto,
przedstawione na dworze Izabeli II 1 listopada 1861 (był tam św. Antoni
Maria Klaret) J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de
conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 267. Ostrzegał w swym dziele
przed zbliżającą się rewolucją. Prezentował chrześcijańską wizję rozwoju
społecznego, kompatybilną z postępem i wolnością. Referat El discurso
acerca de los caracteres históricos de la Iglesia española odczytał 7 stycznia
1866 wstępując do Real Academia de la Historia. Przedstawił wizję
katolicyzmu liberalnego. Wywołał żywą polemikę w mediach intelektualnych.
Menéndez y Pelayo oskarżał go o próbę sekularyzacji Kościoła w Hiszpanii
Tamże, s. 268. W La Memoria testamentaria zamieścił swoją bibliografie
religijną Tamże, s. 269. Bóg, tak jak w filozoficznym nurcie krausizmu, nie
8
jest transcendentny, jest immanentnie w naturze i w niej się określa Tamże,
s. 270. Jezus Chrystus jest tylko człowiekiem, który najlepiej zrozumiał Boga
przez wiarę i życie religijne. Kościół niczym nie różni się od innych
społeczeństw. Castro nie uznał dogmatu o nieomylności papieża (Sobór
Watykański I; 1870). Katolicyzm według niego zniekształcił chrześcijaństwo,
a od Wielkiej Schizmy zachodniej (Innocenty III) stał się tylko instytucją
polityczną należącą tylko do tego świata Tamże, 271.
+ Życie religijne kierowane intuicją. „Intuicja kontemplacyjna zwrócona ku
Wszechjedni, osiąga metodologiczną płaszczyznę poznania – życia.
Doświadczenie mistyczne odkrywa sferę pojęciowo niewyrażalną, To, Co
Niepoznawalne, gdzie poznanie przyjmuje formę docta ignorantia. Każda
istota zachowuje w swym wnętrzu „nieopisaną głębię pozaskończoności”.
Negatywność nie jest negatywizmem. Afirmacja odnosi zwycięstwo w samym
centrum negacji, zmuszając tę ostatnią do przekształcenia się w absolutne
„tak” i w bezwarunkową Obecność. Fenomenologiczna redukcja oddziela
istotę od tego, co przypadłościowe i wątpliwe. Substancje kierują ku
transcendentalnemu Podmiotowi; w jego to czystym spojrzeniu, w jego logice
koniecznej intuicji, świat pojawia się jako „fenomen”. Transcendentalny byt
dowodzi jednak istnienia wielości, a rozdział między podmiotem i
przedmiotem nie ulega zanikowi; nawet, jeśli stanowi substancję i jest
źródłem substancji, byt transcendentalny nie jest jedynym ani jednią. Cogito
nie jest ostateczną rzeczywistością, nie jest absolutem. Czy ostatnia i
najwyższa redukcja jest możliwa? Tak, jeśli „redukować” znaczy pojmować
jako relatywne, a wszystko co relatywne, może być ujmowane wyłącznie w
swoim odniesieniu do Absolutu. Ponad ostateczną redukcją, narzucają nam
się dwa pewniki: „ja”, które nie jest Absolutem i Absolut, który jest owym
„całkowitym Innym” niż „ja”; „znam jedynie Boga i duszę, nic poza nimi” –
powiada św. Augustyn” B10 87-88.
+ Życie religijne Kościoła archaicznego wydobyło z siebie ewangelie.
Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość,
często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np.
według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast
Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu
dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce
literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee
teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub
zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2,
1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa
różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce,
natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami,
lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw.
glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w
którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące
dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do
wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L.
Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie
mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym
9
archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie
zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny.
Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami
rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w
prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą
(Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia
religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L.
Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który
nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do
badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej
pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego
Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób
powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły
materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami,
tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli
oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił
pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można
wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i
pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 81.
+ Życie religijne kształtowane przez Dekalog Miłość Boga Jedynego
przypominana w pierwszym z dziesięciu słów: Ja jestem Jahwe, twój Bóg,
którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli (Wj 20, 2). Wszystkie
przykazania, które Bóg objawiał Mojżeszowi (Dekalog) są odpowiedzią
miłości, do której powołany jest człowiek wobec Boga (Por. KKK 2083). Cały
Symbol wiary mówi o Bogu. Wszystkie artykuły Credo zależą od pierwszego,
tak jak wszystkie przykazania są rozwinięciem pierwszego (Por. KK 199). Nie
będziesz miał cudzych bogów obok Mnie (Wj 20, 3). Można stwierdzić, iż
pierwsze Boże przykazanie jest fundamentalne. Jezus w scenie kuszenia
odpowiada zdecydowanie na propozycję szatana: Panu Bogu swemu, będziesz
oddawał pokłon i Jemu samemu, służyć będziesz (Por. Mt 4, 10). Pierwsze z
przykazań obejmuje wiarę, nadzieję i miłość. Wynika stąd, że powinniśmy
bezwzględnie przyjmować Jego słowa, całkowicie Mu wierzyć i ufać (Por. KKK
2086). Z owego przykazania wypływa nasza adoracja, modlitwa, ofiary,
przyrzeczenia i śluby. A więc to wszystko, co konstytuuje całe życie religijne
każdego z nas.
+ Życie religijne kształtowane przez Pismo Święte i Eucharystię. „Collegium
Nobilium zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, w
której brali udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj,
Piramowicz, W. i K. Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono
znaczenie Pisma Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego,
przytaczali argumenty za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku
naturalnego. J. Szymik ocenia to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale
przytacza słowa badacza tamtej epoki Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak
kwestią otwartą, czy oni samo, przekonani fizjokraci, nie posunęli się za
daleko w stronę deizmu” S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do
1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles,
cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym
10
mankamentem teologii polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie
akcentu
w
kierunku
„przyrodzoności”.
Utracono
równowagę
w
fundamentalnej dla teologii refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ
teorii prawa naturalnego na teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do
ukształtowania „etyki chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej
teologii moralnej. Była ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”,
wyprowadzona wprost z nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki,
więcej uwagi poświęcała problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji
o wiele silniej podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się
swoisty pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych
siłach prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się
już nie tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska,
lecz do religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet
Ewangelia jest jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł
skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym
prawidłem obyczajów ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie
Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert,
M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406;
/J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum,
Katowice-Ząbki 2001, s. 84.
+ Życie religijne kształtowane przez tradycję muzyczną. „Śpiew gregoriański
Kościół uznaje za własny śpiew liturgii rzymskiej. Dlatego w czynnościach
liturgicznych powinien on zajmować pierwsze miejsce wśród innych
równorzędnych rodzajów śpiewu. Nie wyklucza się ze służby Bożej innych
rodzajów muzyki kościelnej, zwłaszcza polifonii, byleby odpowiadały duchowi
czynności liturgicznej, zgodnie z art. 30” (K 116). „Należy doprowadzić do
końca wydanie autentycznych ksiąg śpiewu gregoriańskiego, a nawet
przygotować bardziej krytyczne wydanie ksiąg, ogłoszonych już po reformie
św. Piusa X. Zaleca się również przygotować wydanie, zawierające łatwiejsze
melodie do użytku mniejszych kościołów” (KL 117). „Należy troskliwie
pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły
rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych,
stosownie do zasad i przepisów rubryk” (KL 118). „Ponieważ w niektórych
krajach, zwłaszcza na misjach, żyją ludy posiadające własną tradycję
muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i
społecznego, należy odnieść się do tej muzyki z szacunkiem i przyznać jej
odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w
dostosowaniu kultu do ich charakteru, w myśl art. 39 i 40. Dlatego przy
muzycznym kształceniu misjonarzy trzeba pilnie troszczyć się o to, aby w
miarę możności umieli pielęgnować tradycyjną muzykę tych ludów tak w
szkołach, jak i w liturgii” (KL 119).
+ Życie religijne ludów określa zakres inkulturacji. Inkulturacja teologii.
„Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna
Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz
grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i
ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich
zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz
uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społecznogospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym
11
(afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia
religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język,
elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko
pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji
pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w
samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime
duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza
jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo
oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać
posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie
prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w
określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów
uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria
inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i
tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to
uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do
funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J.
Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka,
T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.
+ Życie religijne minimalizowane Katolicyzm polski wieku XX.
„Chrześcijaństwo wiąże się z pewnością wiary, radością, chwałą dzieci
Bożych, nadzieją wyzwolenia z grzechu, dumą prawdy, wspaniałomyślnością,
światłością, poczuciem sensu życia, a przede wszystkim z najgłębszą pokorą,
łagodnością i miłością. Po uciszeniu się jednak zawieruchy wojennej w
Kościele powszechnym, zwłaszcza w Europie i Ameryce, zaczęły wzbierać
jakieś fale niepokojów wewnątrz Kościoła, minimalizm życia religijnego,
sceptycyzm, niepewność, poczucie małowartościowości chrześcijaństwa i
zwątpienie w wartości chrześcijańskie. […] W Polsce taki katolicyzm
defetystyczny, z kompleksami, wystąpił w bardzo małym zakresie. Ale
wystąpił również. W okresie śmiertelnych zmagań ze stalinizmem Kościół
stracił wielu swoich wyznawców, część się utajniła, ale ogólnie odznaczał się
jasnością, szlachetnością i siłą duchową. Najwięcej przysłużyli się tu
duchowni oraz rolnicy i robotnicy. Wewnętrznie wydawał się jednolity. W
miarę jednak jak łagodniał ucisk stalinowski, zwłaszcza od roku 1989, zaczął
się ujawniać coraz wyraźniej niepokojący ruch, który skłonny jest siebie
nazywać „Kościołem inteligenckim” lub „Kościołem elit”. Jest to grupa
nieliczna. Wywodzi się ona głównie z ośrodka krakowskiego, mniej z
warszawskiego, z licznych konwertytów z marksizmu, spośród dominikanów
polskich, wielu działaczy „Solidarności: i wspierają ją różne pojedyncze osoby
z różnych ośrodków, świeckie i duchowne, nawet z wyższych uczelni
katolickich. Ale ostatnio staje się to grupa coraz głośniejsza ze wglądu na
swój kosmopolityzm, na swe poglądy i zachowania, dążące do dominacji nad
Wielkim Kościołem w Polsce. Ten polski ruch, podobnie jak zachodni,
pozostaje pod wpływem najnowszych, peryferyjnych prądów umysłowych,
występujących na zachodzie pod nazwami: postmodernizmu, liberalizmu,
feminizmu, relatywizmu, sytuacjonizmu oraz różnych poglądów ruchów
religijnych nieformalnych. U nas ponadto duże ślady pozostawiło zmaganie
się z marksizmem, a więc pozycja obronna, skrywanie się z wiarą, lęk a
nawet wstyd przed okazaniem wiary publicznie i poczucie niższej wartości
12
prawd wiary w obliczu kultury i nauki” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 53.
+ Życie religijne nadzwyczajne podstawą do beatyfikacji w Średniowieczu.
„Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne
Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią
osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym
udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią
błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów
beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności
od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj
beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu
beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym,
co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z
życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny
wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i
pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy
każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile
raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do
świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej
teologicznego
rozumienia
beatyfikacji
jako
aktu
eklezjalnego,
pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem
beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni
Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne
osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim
NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem
ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W
człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji,
będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I.
Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ Życie religijne nie interesowało pasterzy arabskich wieku VII. Mahomet
urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała
religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w
niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego
fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z
astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest
ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i
nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej
wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne,
jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego.
Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M.
Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispanomusulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota
myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej
strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie
spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu
heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język
arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz,
Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej
13
tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia
syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/.
Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli
islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do
prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno
Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran.
Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób
wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów.
Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici
najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/.
Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie,
reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm.
930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich:
Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką
mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska,
manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet
buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był
Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym
imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście
Memfis /Tamże, s. 10.
+ Życie religijne nie może być budowane na elipsie o dwóch ogniskach,
którymi są Prawo i Chrystus. Ekklesía terminem stosowanym w Ewangeliach
jedynie przez św. Mateusza (Mt 16, 18; 18, 17). Stosuje ten nowy termin dla
podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego
rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi
spadkobiercami Przymierza, jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism.
W tym kontekście powstają formy i struktury instytucjonalne, które w II
wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej
judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga.
Św. Paweł jest już przyzwyczajony do odnoszenia terminu ekklesía do każdej
chrześcijańskiej wspólnoty lokalnej. Jego osobistą klęską jest niepowodzenie
misji wśród żydów oraz żydowska kontrofensywa. Nawet czytając Pisma nie
są zdolni rozpoznać, że w Chrystusie został zniesiony stary porządek,
ponieważ do tej pory nie nawrócili się do Boga Starego Przymierza W042 47.
Żydów i chrześcijan dzieli toracentryzm i chrystocentryzm. Nie mogło się
powieść dążenie niektórych kręgów judeochrześcijańskich do budowania
swego życia religijnego na elipsie o dwóch ogniskach, którymi są Prawo i
Chrystus. W042 48
+ Życie religijne nie może być ograniczone tylko do sfery czysto prywatnej.
„Organy władzy państwowej każdego państwa mają więc służyć człowiekowi
pomocą w realizacji należnych mu praw. Jednym zaś z podstawowych praw
człowieka jest prawo do wolności religijnej. […] życia religijnego nie można
ograniczać tylko do sfery czysto prywatnej. W państwie autentycznie
demokratycznym każdy człowiek ma prawo do wolności religijnej w życiu
prywatnym i publicznym. Nie można wiec zawężać prawa do spełniania
praktyk religijnych […] tylko do sfery czysto prywatnej” /J. Krukowski,
Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła,
red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 32/. „zarówno ludzie
przebywający we własnym domu, jak również znajdujący się w zakładach
14
zamkniętych, np. żołnierze w obiektach wojskowych, mają prawo do
zaspokojenia swoich potrzeb religijnych zarówno indywidualnie, jak i
zbiorowo. […] Prawo do wolności religijnej przysługuje nie tylko osobom
prywatnym, czyli „szarym” obywatelom, ale również osobom pełniącym
ważne funkcje państwowe. Prezydent RP, premier rządu, posłowie lub inni
funkcjonariusze państwowi nie tracą prawa do korzystania z wolności
religijnej w okresie sprawowania swoich funkcji publicznych. […] Podczas
spełniania funkcji urzędowych nie przestają być ludźmi. A tym samym nie
tracą należnego im – wynikającego z godności ludzkiej – prawa do ujawniania
swoich przekonań w życiu publicznym. […] Przekonania religijne człowieka
wierzącego są równie ważne, jak przekonania ateistów. Jest rzeczą oczywistą,
że jeśli człowieka sprawujący urząd prezydenta jest katolikiem, to może
publicznie brać udział w aktach kultu religijnego razem z innymi
współobywatelami, a nie tylko incognito. […] Jeśli człowiek pełni funkcję
organu państwowego – prezydenta, premiera rządu, posła lub senatora,
bynajmniej nie traci należnego mu jako człowiekowi prawa do
manifestowania swoich przekonań religijnych w życiu publicznym, […] Przez
taki zaś udział państwo nie staje się bynajmniej państwem wyznaniowym.
[…] postulaty „neutralności światopoglądowej” nie mają nic wspólnego z
koncepcją państwa demokratycznego, lecz państwa totalitarnego kierującego
się ideologia ateistyczną” /Tamże, s. 33.
+ Życie religijne niszczone przez rewolucję francuską „Potencjalni rywale
unicestwili się nawzajem. Zresztą nie tylko siebie. Byli na najlepszej drodze
do unicestwienia państwa, z którym po dokonaniu rewolucji nie bardzo
wiedzieli, jak postępować. […] zamykało się koło, wywołując fałszywe
wrażenie, jakoby czas dramatycznej walki i krwawego przewrotu minął
bezpowrotnie. Rzeczywistość była inna, jako owoc rewolucji bowiem nie może
być rozważana utrata przywilejów przez jedną grupę społeczną, a zyskanie
ich przez inną, innymi słowy, zmiany przy stole biesiadnym” /Z. Zieliński,
Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s.
59/. „Życie i struktury kościelne – bo nie Kościół, jak to się często fałszywie
mówi – uległy w czasie rewolucji daleko idącej dewastacji i dezorganizacji.
[…] Niektórych grup nie udało się już nigdy odzyskać. Co ciekawsze,
apostazja opanowała przede wszystkim niektóre regiony wiejskie. Świadczy
to oczywiście przede wszystkim o jakości katolicyzmu będącego wizytówką
ancien régime’u, […] Świat doby Restauracji potrzebował Kościoła
wyposażonego w atrybuty feudalizmu. Inaczej nie mógłby być podporą
feudalnych instytucji powracających na scenę historii. I tu leży właśnie
swoista tragedia katolicyzmu, który bliski był wyzwolenia, ale nie dostrzegał
siły, która chciała i mogła mu je zagwarantować. Tragedia ta wiąże się z
nazwiskiem ks. Lamennaise’a, nie zrozumianego proroka demokracji,
wyzwolonego z jarzma feudalnej zależności Kościoła” /Tamże, s. 60/. „Co
sprawiło, że słowo demokracja niosło ze sobą zapach herezji? […] Geneza
rewolucyjna demokracji odstręczała jednak Kościół, […] Kościół stawał się
więc mało widoczny w świecie zdominowanym coraz bardziej przez liberalną
laickość. Jeśli można mówić o startach, jakie katolicyzm poniósł przez
rewolucję francuską, to nie należy do nich ta najbardziej rzucającą się w
oczy, tzn. pauperyzacja Kościoła, ale właśnie bierne przypatrywanie się
przechodzącemu lub odchodzącemu obok światu, który przez wieki był
15
punktem odniesienia ewangelizacji, a teraz poszedł własną drogą. Nie
usiłowano jej rozpoznać, by wnieść na nią wartości, jakimi Kościół zawsze w
dziejach karmił społeczności poddane jego pieczy” /Tamże, s. 61.
+ Życie religijne obejmuje całość działań człowieka. Przestrzeń profanum
porządkowana przez sacrum. „Przestrzeń profanum, a więc schronienia i
miejsca pracy, należy do człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej
nie wymagają dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich
przebieg, lecz odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne
cechy podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie
ingerując bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni
według wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się
według racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie
zawieszony tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum.
Poszczególne fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo.
Każde miejsce jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne
właściwości. Między danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w
nim znajdują, występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy
przedmiotów i bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal
wszystkich średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce
naturalne, w którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje.
Przekonanie, że ciała dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało
naturalny ruch w przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego
mieszkańcy. Tę obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz
dookreślają mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z
nazwy miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne,
zawód, cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D.
Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.
+ Życie religijne odnowione przez reformę katolicką przeciwko ideałom
świeckiego humanizmu epoki odrodzenia wyrażone zostało przez barok.
„Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury
zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację
czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką
przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A.
Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało
wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki
składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza,
topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe
i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia
skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności
dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego
subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte
przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z
jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których
nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i
przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem
człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w
jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje
16
filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z
Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą
była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk
przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć
problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych.
Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka,
mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się
pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w
nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi
problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo
może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan
dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy,
każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym
uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji
o
człowieka: 1 człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie,
przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal);
2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie
różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes);
3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury
(Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o
nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w
architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji
kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej
wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Życie religijne ograniczone do zachowywania przepisów Judaizm tłumaczył
ogóle sformułowania Dekalogu w szczegółowe przepisy prawne. W okresie
judaizmu umacniał się legalizm oraz idący z nim w parze rytualizm. W
efekcie praktyka życia religijnego sprowadzona została jedynie do
zachowywania przepisów. Normy prawne nie potrafią objąć całości i
głębokości życia ludzkiego, zwłaszcza w wymiarze religijnym. Jezus Chrystus
w rozmowie z Samarytanką zwrócił uwagę na pełnię prawdy, która jest ściśle
powiązana z Duchem. Prawda nie jest teorią, lecz mocą ukształtowaną przez
Ducha Świętego. Duch nie jest nieuchwytną mglistością, lecz najwyższą
formą bytu, źródłem wszystkich innych bytów. Prawdziwa cześć wobec Ojca
jest tam gdzie Duch i prawda (por. J 4, 23). Zarówno religia grecka, jak i
religia żydowska zerwały z rozumem i cofnęły się do dziedziny czystej wiary.
To samo uczynił Marcin Luter (sola fide). Mocą chrześcijaństwa jest
harmonia rozumu i wiary (Fides et ratio; encyklika Jana Pawła II). Pierwotne
chrześcijaństwo wystąpiło przeciw bogom greckim, mitom a opowiedziało się
za Bogiem filozofów, za samą prawdą Bożego Bytu. Bóg filozofów nie miał w
starożytności aspektu religijnego, był tylko rzeczywistością akademicką,
pozareligijną. Bóg myśli chrześcijańskiej nie jest abstraktem, lecz kimś
żywym. Już sama myśl jest realnym, konkretnym, żywym zbliżaniem się do
Boga i przebywaniem z Nim. Bóg nie jest czystą myślą, czystym „bytem” bez
realnego istnienia. Bóg nie jest nawet Rozumem istniejącym realnie, ale
zamkniętym na świat i na człowieka, nie jest niezmiennością, oderwaną i
niedostępną dla tego, co zmienne, co się staje. Bóg chrześcijan jest samą
17
Prawdą, żyjącą w świecie, w ludziach, przyjmującą ludzi i cały świat do
siebie. Jest Prawdą wypowiadającą się w Logosie i przez niego. Bóg jest
miłością, dlatego nie można Go pojąć inaczej jak tylko przez kategorię relacji
(stosunku) – w Jego relacji do stworzenia. Można powiedzieć, że przedmiotem
teologii chrześcijańskiej są relacje. Chrześcijaństwo przekroczyło grecki
sposób pojmowania Boga /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 47.
+ Życie religijne organizowane we własnym duchu czy tradycji przez
przybyszów polskich do
USA z nieprzezwyciężonymi trudnościami.
„Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy.
Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego
czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o
swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas,
London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w
dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji
przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób
zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po
zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu
poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. /
Prawdziwymi
ofiarami
zróżnicowania
narodowościowego
Stanów
Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich
chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób
życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było
nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God
we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie
wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy,
zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy
kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci
Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy
biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to
stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis
21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare
Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV
poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia
z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius
XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod
zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu
papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku
[…] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […]
katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona
XIII (1899)” /Tamże, s. 27.
+ Życie religijne Pielgrzym prawosławny nie wędruje do określonego miejsca
(strannik), lecz przebywa nieustannie w drodze. Nie posiada on stałego
miejsca zamieszkania (Szczere opowieści pielgrzyma przedstawione jego ojcu
duchownemu, Kazań 1870; Kolejne wydania po 1881 r. zostały
przeredagowane przez biskupa Teofana Pustelnika, a także uzupełnione
dodatkowymi tekstami tradycji chrześcijańskiej dotyczącej modlitwy B2 101.
Charakterystyczna jego modlitwą jest modlitwa Jezusa. Na Zachodzie
18
modlitwa ta była propagowana przez św. Jana Kasjana (zm. 435). Materiały
pochodzące od mnichów z delty Nilu i Pustyni Skeryjskiej zebrał on w swych
Rozmowach (Collationes) B2 108. Typową modlitwą Jezusa na Zachodzie stał
się różaniec. Nie jest to tylko modlitwa maryjna, lecz również wzywanie
Jezusa. Jest to „modlitwa Jezusowa Zachodu” B2 109.
+ Życie religijne późnego judaizmu źródłem chrześcijaństwa. Opowiedzenie
się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed
traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i
Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i
jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków.
„Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie
wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną
przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą
kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia,
zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można
przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową
ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki
temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym
Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę
ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego
Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie
zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji,
którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd
chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne
rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia,
Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest
prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż
w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s.
44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata,
nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i
realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność
człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność
poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z
ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych
konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych
intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże,
s. 45.
+ Życie religijne problemem ważniejszym od tworzenia kultury. Współczucie
rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy.
Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo
niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on:
„Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy
wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie
podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności
problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem
porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery
podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy
19
pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do
historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i
religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez
problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i
ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury.
Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je,
szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co
do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała
charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do
udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy
rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część
Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego
dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii
zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli
oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 8586.
+ Życie religijne przenika się z życiem codziennym Teologia starosłowiańska
ukazuje przenikanie się życia religijnego z życiem codziennym. „Znamienną
cechą teologii staroruskiej jest przenikanie się w niej i wzajemne
oddziaływanie na siebie różnych przejawów życia i twórczości Cerkwi. Ta
swoista perichóresis wielorakich form twórczości dotyczy zwłaszcza życia
liturgicznego, ikonografii, malarstwa i architektury. W każdej z tych dziedzin
dokonywał się proces teologicznej i interpretacji i asymilacji nauki
chrześcijańskiej. Była to często „teologia w kolorach” lub kształtach
architektonicznych. Miała ona dobroczynny wpływ na wielostronność samego
myślenia teologicznego, czego przykładem mogą być pisma metropolity
Iłariona czy Cyryla Turowskiego. Pism tych nie można rozpatrywać w izolacji
od całokształtu twórczości cerkiewnej. Są one zrozumiałe jedynie w szerokim
kontekście wzajemnego przenikania się różnych postaci staroruskiej kultury
duchowej. Fakt ten świadczy równocześnie o syntetycznym charakterze
teologicznego myślenia Rusinów, w którym słowo i przedstawianie
rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 25.
+ Życie religijne przestaje być cenione w Hiszpanii. W latach 70-tych teologia
nabrała
nowego
oddechu,
stała
się
bardziej
optymistyczna
i
uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym
również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo
tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież,
Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i
umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w
Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a
zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem
refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem
teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po
śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą
władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa,
niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara
chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była
20
ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de
Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd
zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade
wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad
fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się
grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło
zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były
gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy
nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia
ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości
humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała
się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym,
marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej
strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa
generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych
życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa
hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego
polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od
wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.
+ Życie religijne realizowane najpierw w strukturach indywidualnych i
spontanicznych, później w strukturavch społecznych i trwałych.
Instytucjonalizacja religii „(łac. instituere ustanawiać, utrwalać), proces
przejścia od indywidualnych i spontanicznych do społecznych i trwałych
struktur życia religijnego. Punktem wyjściowym instytucji religijnej jest
doświadczenie religijne, a efektem instytucja religijna. W socjologicznej
interpretacji upatruje się genezy religii w koncepcji mistrza i uczniów.
Wskazuje się, iż u początku religii znajduje się mistrz (prorok), który
opierając się na własnym doświadczeniu religijnym i wynikającym z niego
posłannictwie religijnym (charyzmat), skupia wokół siebie uczniów. Mistrz,
założyciel nowej religii odznacza się profetycznym autorytetem i kieruje
wspólnotą
bez
organizacyjnych
struktur.
Dla
zagwarantowania
autentyczności pierwotnego doświadczenia oraz realizacji, w zmieniających
się warunkach miejsca i czasu, ideału głoszonego przez mistrza pierwotne
posłannictwo jest instytucjonalnie utrwalane. Religia w tym ujęciu jest
traktowana substancjalnie, a więc nie tylko w aspekcie działania, ale i z
uwzględnieniem jej istoty (relacja człowieka czy grupy z Bogiem). W
literaturze socjologicznej uwzględnia się zwykle 3 elementy religii podlegające
instytucjonalizacji religii – doktrynę, kult i wspólnotę religijną” W.
Piwowarski, Instytucjonalizacja religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 290.
+ Życie religijne rozwijane poprzez badania naukowe. „Nadzwyczaj ciekawe
dociekania około związków mowy i początków rozstrzygają o niejednym
zagadnieniu z zakresu ustroju rodowodowego i plemiennego. Zmiana języka
u danego ludu stanowi pierwszorzędny problem historyczny. Czyż znaczna
część dziejów Azji Mniejszej, Środkowej, tudzież Indii nie składa się ze zmian
językowych? Europy dotyczy ten problem również, chociaż na zmniejszoną
skalę. […] Wśród poglądów i haseł, które na pierwszym miejscu, jeżeli nie
religijne? Religia jest sprawą najbardziej publiczną ze wszystkich. Historycy
powinni znać dobrze historie religii, a tymczasem cóż widzimy? Iluż potrafi
21
odróżnić luteranizm od kalwinizmu? Ileż grubych pomyłek z mieszania
humanizmu z protestantyzmem! Minimalnym zaś byłoby, żeby historyk
polski wiedział przynajmniej dokładnie, co to jest katolicyzm” /F. Koneczny,
Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „Wielkim głosem powinni
historycy wołać o wskrzeszenie filozofii prawa; lecz sami też własną praca
mogliby się do tego przyczynić. Dociekania historyczne, prowadzone
wszechstronnie, a przynajmniej jak najbardziej wielostronnie, nie mogą nie
natknąć się (i to często) na problemy, należące do filozofii prawa” /Tamże s,
14/. „Ze studiami prawniczymi łączy się wszędzie studium gospodarstwa
społecznego, czyli tzw. ekonomii politycznej. Nauka ta nie ma jednak w sobie
nic prawniczego, natomiast mieści w sobie dużo materiału historycznego. […]
Nie ma prehistorii bez znawstwa etnologii. Ergologię może historyk pominąć,
lecz niezbędnym jest dla niego dział etnologii humanistyczny, tj. traktujący o
stosunkach cz powieka z człowiekiem. Etnologia właściwa (bez ergologii)
stanowi przedmiot tek szczupły, że historyk może go w ciągu jednego roku
doskonale opanować” /Tamże, s. 15/. „Będę zaś postępował metodą
Kartezjusza. Mylnie uważa się często tego filozofa wyłącznie za głosiciela
dedukcji” /Tamże, s. 18/. „składam hołd Kartezjuszowi… indukcjoniście. […]
Był zaś religijny. Czyż uczucia religijne nie mogą stanowić tła pracy
naukowej? Wszelka praca może być uświęcona, a zatem naukowa też. […] Z
powołaniem naukowym łączy się istna pasja do ciągłego śledzenia rzeczy,
faktów i stosunków, do wyszukiwania związków przyczynowych i celowych,
do ujmowania spraw i objawów życia w jakiś ład systematyczny, żeby
dosłużyć się w końcu nagrody mozołów, wykrywając choćby jedno prawo
naukowe. Często odnosi się wrażenie, że praca naukowa pozostaje jednak w
związku ze Sprawą wielką, największa, ze Sprawą spraw. Skoro bowiem
myśli się o sprawach wieczystych (np. w zakresie historii), a zatem chodzi o
poznawanie jakiejś cząstki Prawdy Odwiecznej. Czyż bowiem Prawda
przyrodzona nie stanowi ziemskiego przejawu Prawdy nadprzyrodzonej i czy
badania naukowe nie mogą stanowić przejawu życia religijnego? Zupełnie tak
samo, jak malarstwo religijne lub muzyka kościelna. Budzi się
przypuszczenie, że dokonanie jakiegoś odkrycia napawa uczonego szczęściem
dlatego, że mieści się w tym zbliżenie do prawdy absolutnej. Czyż może być
szczęście szlachetniejsze?” /Tamże, s. 19/. „czy nie kryje się w tym zjawisku
jakiś pomost do jakiegoś następnego ciągu dalszego” /Tamże, s. 20.
+ Życie religijne spisane w Ewangelie Redakcja ewangelii, według K. L.
Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie
mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym
archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie
zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny.
Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami
rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w
prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą
(Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego
03 81.
+ Życie religijne średniowiecza późnego eksponowało formy zewnętrzne kultu
religijnego. „Niemal do naszych dni pytając o Kościół, formułowaliśmy
pytanie za pomocą pytajnika rzeczowego: co to jest Kościół. Sugerowało ono
jakieś reistyczne podchodzenie do niego. Tymczasem we współczesnej
22
eklezjologii Kościół zaczyna się rozumieć jako specyficzny byt osobowy,
personalistyczną Bosko-ludzką wspólnotę. Dlatego właściwsze pytanie o
Kościół brzmi: kto to jest Kościół? Myślenie tego typu można dostrzec u J. A.
Möhlera, Ch. Journeta, H. Ursa von Balthasara, B. Rigaux, E. Mondello, J.
P. Pagé i innych. Ku takiemu myśleniu skłania się i inspiruje Sobór
Watykański II. […] w źródłach teologicznego poznania tkwią różnorodne i
bogate idee do wszechstronnego opracowania natury Kościoła, oraz że one
nie dają syntez tego typu /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy
współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s.
102/. „doszło do sekularyzacji władzy kościelnej na Zachodzie. […] W
późnym średniowieczu doszło do wielu wypaczeń życia religijnego, które
eksponowały zewnętrzne formy kultu religijnego […]. Na skutek tych i innych
przyczyn w okresie reformacji doszło w większym czy mniejszym stopniu do
zakwestionowania widzialnych struktur Kościoła. […]. Reakcja teologów
katolickich była dość jednoznaczna, co uwidoczniło się w poglądach kard. R.
Bellarmina, którego definicja Kościoła uwzględniała także elementy
teologiczne, ale stosowanie do ducha czasu akcentowała faktory formalne. W
późniejszych interpretacjach akcentowano niemal wyłącznie instytucjonalne
struktury Kościoła, włączając w nie nawet kwestie wiary i życia religijnego.
Pod wpływem racjonalizmu, naturalizmu, pozytywizmu prawnego, politologii
Kościół zaczęto widzieć w kategoriach niemal wyłącznie społecznopolitycznych,
porównując
go
do
ustrojów
monarchicznych
czy
oligarchicznych. Ściśle rzecz biorąc – w eklezjologii katolickiej nigdy nie
zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej
natrze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako
niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego
względu nie poświęcono im większej uwagi” /Tamże, s. 102/. /Zgroza!
Teologia dogmatyczna z istoty swej powinna podkreślać Boga Trójjedynego, a
w centrum jest relacja, powiązanie dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej.
+ Życie religijne Tolkiena kształtowane przez Eucharystię. Myślenie
sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze
doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w
liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy
mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431).
Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak
pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat
Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości,
który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy,
umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i
powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego
uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze
bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną
cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym
miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra;
a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć
dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba
Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta
(czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była
zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik
23
w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze,
że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła.
Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu
przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich
ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy
żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie
katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red.
J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.
+ Życie religijne ujmowane przez Tertuliana w kategoriach prawa. Relacja
Bóg – człowiek zakłada ściśle określone prawa i obowiązki każdej ze stron.
Człowiek może przekroczyć prawo Boże, co jest grzechem B 135 73. Grzech
rozumiany jako osobista wina człowieka. Grzesznik na drodze uczynków
pokutnych może uzyskać odpuszczenie grzechów, uczynki pokutne stanowią
zadośćuczynienie (satisfactio) Bogu za popełnione grzechy. Relacja Bóg –
człowiek, ujęta przez Tertuliana wniknęła w zasadnicze sfery myślenia o
Bogu na chrześcijańskim Zachodzie B 135 74.
+ Życie religijne umacnia osobowość człowieka. „Nic cię nie wywyższa ponad
ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie
posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico,
Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest
mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego
rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie
dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość
odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się
otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych.
Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest
wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób
osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu
dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności.
Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda
religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej
stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna
esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną,
zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może
odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym.
Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny,
względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi
poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną
rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia
następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym
narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba
stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała,
nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego
wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku
centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby
ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku
nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może
otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz,
24
En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y
cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka
na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia,
narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia
religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego
siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie
zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w
sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście,
lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże,
s. 106.
+ Życie religijne utożsamia się z mistycznym duchowym oglądaniu Boga, a
nie ze zbiorem zbiór prawd akceptowanych przez wiarę. Cechy religii
mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne
rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie.
Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski
gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę
zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie
spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od
jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992
(wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba
zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co
mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym
duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym
aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym
znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie
„Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala
oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie
racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo
uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie
ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne
oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna,
jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z
dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości
hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i
spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest
do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego
wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie
znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma
wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W
religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie
ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4)
Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel
świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bógobiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament
jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem,
która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o
„Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie
25
nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga,
gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z
kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu,
promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze
światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza
się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego,
obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez
prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew
zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia
się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Życie religijne w państwie żydowskim rozbijane przez lewicę, jest to
powodem nastawienia antagonistycznego ze strony wszystkich ortodoksów w
Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w
ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej”
żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o
nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego
nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy
ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny
sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistycznosyjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudycznohalachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael.
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/.
„Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych
dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego
uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”,
„czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia
antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i
dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę
żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji
Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i
polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się
zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po
większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w
Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych
kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec
wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.
+ Życie religijne w państwie żydowskim rozbijane przez lewicę, jest to
powodem nastawienia antagonistycznego ze strony wszystkich ortodoksów w
Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w
ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej”
żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o
nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego
nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy
ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny
sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistycznosyjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudycznohalachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael.
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/.
„Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych
26
dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego
uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”,
„czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia
antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i
dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę
żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji
Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i
polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się
zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po
większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w
Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych
kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec
wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.
+ Życie religijne wieku XVI odnowione przez powrót do źródeł. Misjonarze
hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża
Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez
darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży
pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli
Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad
Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie
tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV
ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo
Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób
swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a
w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces
reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu.
Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja
Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu
hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś
sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie
społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej
odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i
filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św.
Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u
dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był
uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne
Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne
szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w
parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w
Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.
+ Życie religijne wiernych korzysta z sztuki. Kościół, posiadając możliwość
realizacji swej nadprzyrodzonej misji zbawiania dusz, ma prawo
duszpasterzować przy pomocy twórczości artystycznej. Kościół winien
wymagać sztuki, która nie będzie stała w sprzeczności z liturgią i życiem
religijnym wiernych. Taka sztuka kościelna winna być modlitwą. Owszem,
sztuka modlić się nie może, ponieważ nie jest osobą, ale może służyć
modlitwie. Żadna świeckość nie powinna mieć w niej miejsca, jak nie ma
miejsca na świeckość w modlitwie. Sz1 123
27
+ Życie religijne wspomagane oświeceniem Bożym. Iluminizm nurtem myśli
przyjmującym istnienie iluminacji. Iluminizm to „doktryny filozoficzne lub
filozoficzno-teologiczne, podkreślające rolę oświecenia Bożego w poznaniu
oraz w życiu religijno-moralnym. Ich specyfikę określa funkcja przypisywana
przez nie iluminacji, a zwłaszcza rodzaj poznania, z którym się utożsamia lub
które wspomaga (intelektualna, moralno-duchowa i mistyczna). W filozofii
jest nazwą doktryn uznających iluminację za integralny element poznania
umysłowego, szczególnie dotyczącego absolutu czy rzeczywistości duchowej,
która przyjmuje formę prostego ujęcia lub rozciągniętego w czasie
doświadczenia. W tradycji chrześcijańskiej, stanowiąc element autentycznej
duchowości chrześcijańskiej oraz mistyki, iluminizm traktuje oświecenie
Boże jako dar łaski oświecającej, niezbędnej dla życia duchowego (drogi życia
duchowego) oraz występującej niekiedy w formie prywatnych objawień.
Wykraczając poza granice ortodoksji religijnej, niejednokrotnie jest
fundamentem doktrynalnych ruchów i grup religijnych przypisujących sobie
szczególne oświecenie nadprzyrodzone (iluminaci)” S. Janeczek, S.
Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.
+ Życie religijne wspomagane przez wypełnianie swych obowiązków
ziemskich. Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić
aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu
społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków
ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci,
którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy
przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki
ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani
wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej
błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach
ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to
ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania
pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem
codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów
naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili
prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził
za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie
czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej
strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje
swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na
niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci
chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się
rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie,
łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną
życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem
wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).
+ Życie religijne wymaga uczuć. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo
skoro duch absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka
religijnego, toć wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że
poznaje w sobie absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O
istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha.
28
New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/.
Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która
kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i
kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze
/Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum
Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się raczej do powstania
panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii.
Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The
Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o
tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu.
„Nie idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez
Kościół, ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały
chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam
człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy
religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio
poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny
istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe.
Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno
być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie
bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie
spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych
nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc
Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak
nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami
rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez
człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef
Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny
KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.
+ Życie religijne wyrażane za pomocą sztuki. Kościół duszpasterzuje przy
pomocy twórczości artystycznej dla realizacji swej nadprzyrodzonej misji
zbawiania dusz. Kościół winien wymagać sztuki, która nie będzie stała w
sprzeczności z liturgią i życiem religijnym wiernych. Taka sztuka kościelna
winna być modlitwą. Owszem, sztuka modlić się nie może, ponieważ nie jest
osobą, ale może służyć modlitwie. Żadna świeckość nie powinna mieć w niej
miejsca, jak nie ma miejsca na świeckość w modlitwie. Kościół może i
powinien troszczyć się o wygląd swych świątyń, szczególnie tych budowanych
w obecnym czasie. Sam Chrystus nie pozostawił ani jednego słowa o sztuce i
o artyście, Jego nauka nie wyłącza jednak ani twórczości, ani artystów i
wrogo, lub obco, do nich się nie odnosi. Dlatego przez wieki Kościół katolicki
był opiekunem sztuki i dbał o jej wzniosłość i służebny charakter. Również i
dziś nie powinien zaniechać tej misji Sz1 123.
+ życie religijne Wyzwolenie
może być realizowane przez wszystkich
wierzących, którzy są siłą wiodącą życia religijnego i myśli teologicznej. Oni
mają pobudzać do refleksji wskazującej jak na drodze teologicznej
przekazywać czy komunikować tę wyzwalającą praxis wszystkim ludziom.
B114 31
+ Życie religijne wzbogacane poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o
elementy, które odpowiadałyby tendencjom epoki. „Mistyka hiszpańska
29
również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szesnastym
wieku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych
klasztorów oraz rosnącej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których
miłość Boga znajdowała się w centrum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma
teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontrreformacji i to on
spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do najbardziej
popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw
„czterech rzeczy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości
ziemskiej. Światopogląd ten propagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli
teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poematy dydaktycznomoralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny pojawienia się
mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1)
wzbogacenie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o
elementy, które odpowiadałyby tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata
katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna
Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmunta III
zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism
teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury
mistycznej były „świadomym czynem religijnym (kontrreformacja) i
narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa polskiego)” /S. CiesielskaBorkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia
Umiejętności, Kraków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.
+ Życie religijne zależne od warunków nowych. „(Zmiany psychologiczne,
moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często
zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy
nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się,
a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim
mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem
coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje,
prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie
zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje
poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie
nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony
zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i
błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i
czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego
poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od
religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub
odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem
przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub
jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko
w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie
literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet
ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).
+ Życie religijne zależy coraz bardziej od przemian społecznych, głębokich i
szybkich „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze
ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby
30
mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać
ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i
przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i
rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne
oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy
dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj
ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie
przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane
inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej
strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i
zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do
rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie
społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne.
Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą
niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek
nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki
swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.
Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego,
waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).
+ Życie religijne zamiera w USA wskutek teologii śmierci Boga. Religia w
Stanach Zjednoczonych traktowana jest „na tej samej płaszczyźnie, co niższe
wartości kulturowe: jako jeden z elementów zdobycia i zabezpieczenia
pomyślności gospodarczej i losowej, jako religionsgadget – sztuczka religijna
magiczna, jako sposób ochrony przed niebezpieczeństwami życia, ratowania
się przed samotnością w dzisiejszej cywilizacji, jako rodzaj higieny
psychicznej (Np. E. Fromm) itp. Cywilizacja amerykańska jest w gruncie
rzeczy materialistyczna, antymetafizyczna, i pozbawiona żywego, twórczego i
poruszającego do głębi egzystencję ludzką – ewangelicznego pojęcia Boga.
Religia stała się swoista instytucją powszechnego ubezpieczenia. […] W
teologii „śmierci Boga” jest pewna antynomia. Z jednej strony widzimy w niej
próbę oderwania chrześcijaństwa i jego języka od identyfikacji z życiem
świeckim, a z drugiej strony dostrzegamy, że ruch ten zmierza nieuchronnie
do odrzucenia wszelkich pojęć „nie świeckich” jako pustych i bez znaczenia.
Preludium takiej antynomii słychać już w słynnym utworze Friedricha
Nietzsche’go o śmierci dawnego pojęcia Boga dla współczesnego życia
ludzkiego. […] W tym literacko i zarazem niesamowicie zredagowanym
tekście kryje się podstawowy problem dla omawianego nurtu: problem relacji
tajemnicy Boga do ludzkiego języka o Bogu. Niewątpliwie, stary język o Bogu,
stary język religijny, „umiera” i staje się nieobecny w życiu. Potrzeba nam
nowego języka o Bogu, a przynajmniej oczyszczenia języka starego, a nawet
wyzbycia się pojęcia Boga zdeformowanego przez jakąś kulturę, przez jakiś
zawężony ludzki świat rozumień. Teologia staje przed starotestamentalnym
zakazem nazywania Boga, wyobrażania Go i przekładania Go zbyt
materialnie, co łączy się z deformacją Żywego Boga, z bałwochwalstwem,
nawet w chrześcijaństwie i z „fabrykacją” religii na użytek doraźny”. Cz. S.
Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999,
s. 27-28.
+ Życie religijne zdegenerowane przyczyną antropolatrii. Antropolatria
ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek
31
życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy
filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy,
która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie
przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy
ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa
wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i
zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania
boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła
przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy
państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się
chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan
była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność
wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu
ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol.
679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury
śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary
w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356
prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu
Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres.
Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi.
Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie
w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu
boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców
otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie.
Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono
już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia
poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego
następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt
za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in.
Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.
+ Życie religijne żydów i chrześcijan kształtowane było przez kanon biblijny
niezmienny, lekceważony przez pseudoepigrafa. Pseudepigrafy są produktem
wielu różnych grup wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa. Niektóre z nich,
jak 1 Hen, Jub i Test 12P zbliżone są do kręgów eseńczyków. Ps Sal, 4 Esd i
2 Bar skłaniają się ku faryzeuszom i pierwotnemu rabinizmowi, 4 Bar, jako
Eupolemon, podobny jest do literatury samarytańskiej, TestSal i PsSal 17 i
18 kojarzą się z zelotyzmem. Kiedyś sądzono, że egzegeza starożytnego
judaizmu w latach od 250 przed Chrystusem do 200 po Chrystusie czyniona
była przede wszystkim w Targumim i Midraschim, to dziś, wiedząc że
redakcja tych tekstów jest późniejsza, zdajemy sobie sprawę z tego, że
pierwsza żydowska egzegeza biblijna, poza tekstami Qumran, była związana
z produkcją pseudepigrapha. ST był źródłem inspiracji pseudepigrapha.
Wiele jest w nich jednak własnych wyobrażeń autorów, zazwyczaj pod
wpływem innych pism. Tematy ST często są wykorzystywane jako odskocznia
do podejmowania innych zagadnień. Niektóre konkretne wydarzenia zostały
przemienione w fantastyczne opisy kreujące nowe sytuacje. Czasem autor
nawiązuje jedynie do wydarzenia ST, albo postaci ST, aby komponować
historię całkiem nową. Czasem opis historii biblijnej jest poszerzony dzięki
32
wykorzystaniu tradycji ustnej. Innym razem tłem nowej wersji jest literatura
poza biblijna. Tekst biblijny jest skondensowany, opuszczony, oczyszczony,
wyjaśniony, skompletowany poprzez zestawienie z innymi tekstami,
przeważnie radykalnie zmieniony. Wszystko to wskazuje na istnienie
fundamentalnego, niezmiennego kanonu biblijnego, który był fundamentem
życia i religijnej refleksji /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171.
+ Życie religijne żydów skoncentrowane było wokół Tory. Targum (lim) jest
tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji
literalnej wśród dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one
aktualizowania
głoszonego
orędzia,
kwestii
doktryny,
moralności,
duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności
starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami
ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna
lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot).
Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie
religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych
sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i
dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już
w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z
Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i
reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w
różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy,
imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć
aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher
/Ibidem, s. 180.
+ Życie religijne Żydów środowiskiem kształtowania się pojęcia pamiątki
(zikkaron). „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako
pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor
11,24 – touto poieite eis ten emen anamnesin) – ta ostatnia wola Jezusa,
którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą
Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności.
Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa
kapłańska, Kielce 2009, s.124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje.
Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg
Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo
polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć
tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż
w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus. Choć Nowy Testament
podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu
kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości
ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8,1 – 10,8), to jednak trzeba pamiętać, że
wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i
Proroków (Mt 5,17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny –
Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując
33
jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając
bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy
zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił
obrzęd Eucharystii. [...] kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu
religijnym Żydów, [...] świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim
tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. [...] relacja Ostatniej Wieczerzy do
Paschy Żydowskiej [...] egzegeza fragmentów Nowego Testamentu mówiących
o ustanowieniu Eucharystii” (M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église,
Paris 1964, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, Życie Duchowe
60/2009, s. 61)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako
pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne
(doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.
34

Życie religijne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Czym jest dla mnie religia?

Porady pedagoga i psychologa: Wpływ okresu dorastania na

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Państwo oddzielone od Kościoła - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Żeglowanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Opis przedmiotu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Oferta towarowa - Fantastyczneswiaty.pl

życzenia wielkanocne

Pająk - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF