Ekologiczna wizja ziemi a imperatywy moralne

ZAPROSZENIE DO FILOZOFII
Wykłady z filozofii dla młodzieży
K. Łastowski, P. Zeidler (red.)
Wydawnictwo Humaniora – Poznań 2001
ss. 69-81
Krzysztof Łastowski
Ekologiczna wizja ziemi a imperatywy moralne
Wykład dotyczy zagadnienia, które na naszych oczach staje się jednym z
najważniejszych problemów współczesności. Idzie w nim o stworzenie
koncepcji bezpiecznego istnienia człowieka oraz jego kulturowego, cywilizacyjnego i przyrodniczego bytu. Pogląd na to, jak należy postępować, aby uzyskać gwarancje bezpiecznego istnienia gatunków, wypracowany być musi w szerokich kręgach nauki, a jak pokażemy w toku
wykładu – także i filozofii. Na rosnące znaczenie podejścia filozoficznego w poszukiwaniu rozwiązań tego problemu wskazują liczne opracowania podejmujące kwestie odpowiedzialności człowieka za jego własne
istnienie oraz zachowanie przyrodniczego dziedzictwa i bogactwa natury, w tym za skutki jego negatywnych działań. Z tego względu pierwszy
człon tytułu odnosi się do ekologicznej wizji Ziemi, natomiast w sformułowaniu drugiego członu wskazuje się na znaczenie zaleceń – imperatywów, dla powstania szansy na zachowanie bogactwa spuścizny ludzkiej, danej nam przez naturę i tradycję kulturową.
1. O genezie ekofilozofii
Humanistyczna refleksja nad związkami człowieka z przyrodą coraz
częściej nawiązuje do problematyki cywilizacyjnych powiązań zjawisk
społecznych z odpowiedzialnością za biologiczne istnienie życia. Naczelną wartością, która upoważnia do odwołania się do kategorii odpowiedzialności jest różnorodność świata istot żywych, współcześnie coraz
http://main.amu.edu.pl/~insfil/mlodziez/
2
Krzysztof Łastowski
częściej nazywana bioróżnorodnością1. Powołanie się na bioróżnorodność staje się tym bardziej zasadne, że człowiek, w toku rozwoju cywilizacyjnego, nie tylko tworzy nowe postacie świata kultury, ale zarazem
nieuchronnie, a nader często nieodpowiedzialnie, niszczy osobliwe, oryginalne przejawy życia, wchodzące w skład biologicznego i kulturowego
bogactwa. Zarazem też w obręb refleksji humanistycznej wprowadzane
są takie pojęcia biologiczne, jak np. różnorodność życia i jego przejawy,
bogactwo świata istot żywych, różnorodność krajobrazu; w literaturze
przedmiotu używa się nawet określenia „filozofia krajobrazu”. Wskazuje
to na rosnącą rangę powiązań między ekologią a naukami humanistycznymi.
W ostatnich latach, już nie tylko ze strony reprezentantów nauk przyrodniczych, ale również humanistów, podnoszone są zastrzeżenia dotyczące rosnących poważnie kosztów społecznych oraz negatywnych
skutków rozwoju cywilizacyjnego2. Problem degradacji środowiska
przyrodniczego nabiera w ten sposób szerszego odniesienia. Dotychczasowe wąskie rozumienie zagrożeń ekologicznych dotyczyć zaczyna
wymiaru społecznego, a co za tym idzie także – cywilizacyjnego i humanistycznego. Tym samym przyrodnicza kategoria bioróżnorodności,
podobnie jak i pochodna wobec niej – kategoria kryzysu ekologicznego,
przekraczają ramy nauk biologicznych i przenikają do nauk społecznych,
niekiedy nawet do filozofii3. Zaciera się więc jej znaczenie wyłącznie
biologiczne, a rośnie ranga i znaczenie humanistyczne. Wyrazem tej
zmiany jest też fakt, że w praktyce społecznej mechanizmy przekształcające współczesną cywilizację wywołują skutki godzące w naturalne warunki życia człowieka na Ziemi. Nader często jednak zdarza się, że prowadzą one do degradacji życia biologicznego w bliskim i dalszym oto1
E.O. Wilson, Różnorodość życia, PIW, Warszawa 1998; por także wydanie niemieckie pt.
„Ende der Biologischen Vielfalt? Die Verlust an Arten, Genen und Lebensräumen, und die
Chancen für eine Verkehr”, Spektrum, Heidelberg – Berlin – New York 1992, z interesującą
przedmową napisaną do wydania niemieckiego przez K. Lindesmaira i wprowadzeniem E.O.
Wilsona – s. 16-34.
2
Por. A. Barcikowski, K. Łastowski, Struktura biosfery a rozwój cywilizacji, w: A. Papuziński (red.), Filozofia ekologiczna. W Jubileusz 75-lecia Profesora Henryka Skolimowskiego,
Bydgoszcz 2001.
3
Wydaje się jednak, że rozpatrywanie „kryzysu ekologicznego” jako zagadnienia filozoficznego nie jest dobrym pomysłem – czyni tak np. K. Waloszczyk w pracy „Kryzys ekologiczny w
świetle ekofilozofii” (Łódź 1995). Pojęcie kryzysu ekologicznego zakłada bowiem zastosowanie
jakiegoś rodzaju skali pomiarowej, podającej jego natężenie – jest więc to raczej zadaniem nauki, a nie filozofii. Koncepcje filozoficzne koncentrują się na innego typu zadaniach.
Ekologiczna wizja ziemi a imperatywy moralne
3
czeniu człowieka. W bardziej pesymistycznych ujęciach tego zagadnienia, mówi się nawet o katastrofie ekologicznej4. Ten katastroficzny ton
coraz częściej faktycznie znajduje głębokie uzasadnienie. W opinii społecznej rozpowszechnione staje się więc przekonanie o nader poważnym
zagrożeniu środowiska przyrodniczego, które wykracza poza przyrodniczy jego wymiar.
Dlatego problematyka ta staje się obecnie zadaniem społecznym,
przez co sięga się w niej aż po argumenty z nauk humanistycznych. Ta
kwestia właśnie stanowi podstawowe zadanie tego wykładu. Pokażę w
nim bowiem, jak obecnie, w świetle przedstawionych wyżej przesłanek i
racji społecznych, jedna z najważniejszych specjalnych dyscyplin biologii – ekologia, nabiera nowego oblicza, zmienia się, wykracza poza swe
źródłowe znaczenie. Zarazem jednak niektóre przesłanki ściśle przyrodniczych treści ekologii, jakie przytoczę poniżej, zostaną zachowane.
Tych treści nie sposób bowiem wyrugować przy tego rodzaju zmianie
pojęciowej, jaka towarzyszy przemianie ekologii rozumianej biologicznie w ekologię pojętą nowocześnie, wyposażoną w treści humanistyczne
i dotyczącą zagadnień społecznych. Te ostatnie składają się coraz częściej na elementarne jej pojmowanie, formując nowe podstawy współczesnej, humanistycznej ekologii. Ewolucja tak pojętej ekologii przebiega więc w kierunku wzbogacenia jej o idee wywodzące się z takich nauk
jak: socjologia, ekonomia, psychologia, filozofia, etyka, nauki prawne
czy polityczne.
Nie dziwi zatem, że coraz częściej nie tylko przyrodnicy ale i humaniści podejmują ogólną refleksję filozoficzną nad kierunkami przemian
oraz czynnikami stymulującymi rozwój cywilizacyjny współczesnego
świata. Wskazane zadanie jest też jednym z najważniejszych dla refleksji łączącej wątki biologiczne (w tym ekologiczne) z treściami filozofii.
Dziedziną, która próbuje je obecnie wiązać jest właśnie filozofia ekologiczna, nazywana też ekofilozofią.
2. Przedmiot i treść ekofilozofii
4
Szeroko na ten temat pisze E. Kośmicki w artykule pt. „Kryzys i katastrofa ekologiczna jako czynniki ewolucji biokulturowej człowieka”, w: J. Piontek (red.), Szkice z antropologii ogólnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 1988, s. 63-90.
4
Krzysztof Łastowski
W podjętej tu problematyce nie wypracowano na tyle zwartego systemu
pojęć, aby można było wyczerpująco naszkicować tytułowe zagadnienie.
Same intuicje, nawet dość dobrze ugruntowane, nie wystarczą na zadowalające wprowadzenie do poszukiwania pożądanych w ekofilozofii
rozwiązań.
Dlatego też w dalszym toku wykładu przedstawione zostaną argumenty za przejściem od specjalistycznych, biologicznych treści ekologii
do humanistycznego sensu zmiany w świadomości społecznej, coraz silniej zorientowanej na zapobieganie społecznym skutkom degradacji
przyrodniczego i kulturowego środowiska życia człowieka. Sięganie zaś
do argumentacji zawartej w różnych dyscyplinach nauk szczegółowych
wymaga refleksji zarówno nad jej treścią, jak i sposobem wykorzystania.
W tym celu zastanowimy się nad głównymi wątkami treściowymi filozofii ekologicznej a także sposobem jej formowania się.
W ekofilozofii nie ma więc gotowego standardu oferującego zadowalające ujęcie treści filozofii ekologicznej. Co prawda są dostępne w polskiej literaturze przedmiotu prace prof. H. Skolimowskiego, w których
zawiera się pewna próba naszkicowania treści ekofilozofii, ale – według
kryteriów przyjmowanych w nauce i poznawczo zorientowanej filozofii
– propozycja ta jest niespójna, by nie rzec – nawet eklektyczna. Moim
zdaniem ma ona charakter wyraźnie światopoglądowy, zorientowany zasadniczo na ideologiczną wymowę treści nawiązujących do filozofii
ekologicznej.
Z punktu widzenia zadań poznawczych, od względnie zwartego systemu poglądów ekofilozoficznych oczekiwać należałoby przede wszystkim ujęcia integrującego wiedzę, na temat szeroko pojętych związków
ekologicznych, uwzględniających uwarunkowania społeczne i cywilizacyjne, a wywodzącą się przynajmniej z takich dziedzin nauki jak: biologia, demografia, ekonomia, socjologia. Właśnie idee wywodzące się z
tych dziedzin nauki nawiązywać powinny do wartości uzasadniających
ekofilozoficzne treści. Natomiast ich praktyczna realizacja przebiegałaby
na przykład przez wypełnianie określonych zadań edukacyjnych, wychowawczych, światopoglądowych. Jest to więc ujęcie integracyjne, łączące opcję naukową – ekofilozofię pojmuje się jako dziedzinę syntetyzującą treści różnych nauk szczegółowych, zarówno biologicznych jak i
humanistycznych oraz społecznych – z podejściem filozoficznym, koncentrującym się na poszukiwaniu w miarę całościowego, względnie
spójnego systemu poglądów.
Ekologiczna wizja ziemi a imperatywy moralne
5
Do tej pory jest ono niestety identyfikowane głównie z wąsko pojętą
koncepcją światopoglądową, przez co miano „ekofilozofia” staje się niejasne. Niespójne wewnętrznie są próby wiązania ekofilozofii, jako formy
światopoglądu, z wiedzą, która dotyczy kwestii poznawczych, filozoficznych, oraz naukowych. W istocie nie sposób pogodzić w jednej
płaszczyźnie tych dwóch typów idei. Albo ekofilozofia jest po prostu
światopoglądem, i wtedy ograniczamy swą refleksję wyłącznie do zagadnień aksjologicznych (etycznych, religijnych, kulturowych, bądź
ogólniej – cywilizacyjnych), bądź też pretenduje ona do miana dziedziny
nauki (zapewne dość osobliwej, ale jakoś współcześnie uzasadnialnej
poznawczo) i wtedy podejmuje kwestie kosmologiczne, epistemologiczne, czy nawet antropologiczno-filozoficzne, starając się sięgać aż po
obszar dyscyplin podstawowych, jak: biologia, ekonomia, psychologia,
socjologia czy inne. Z tego też względu wspomniane wcześniej, istotne
w rozważaniach ekofilozoficznych pojęcie „kryzysu ekologicznego”,
jest obecnie dość często używane w mylący sposób, ponieważ należy
ono raczej do nauki (wykorzystuje się je np. ekologii, ekonomii, ewentualnie w polityce), a nie do filozofii. W świetle treści ekofilozofii stosować należy określenie „kryzys współczesnej cywilizacji”, wywołany
brakiem admiracji dla wiedzy ekologicznej, jak nazywa to prof. H. Skolimowski.
3. Humanistyczne pojmowanie ekologii: wiedza ekologiczna jako
element kultury ludzkiej
Problematyka ekofilozoficzna – jak określa to etymologia – nawiązuje do
dwóch źródeł: znaczenia przedrostka „eko” (z gr. „oikos” – siedlisko, dom,
otoczenie) oraz pojęcia „filozofia”, które, także z greki, oznacza
„umiłowanie mądrości”. Ekofilozofia jest więc dziedziną refleksji na
pograniczu treści ekologicznych (przynależnych biologii, jako dziedzinie
nauki), ale zarazem odnosi się do zagadnień ogólniejszych, należących do
filozofii; w tym ostatnim wypadku wiąże się np. z tematyką aksjologiczną,
w tym szczególnie silnie – etyczną. Ostatni człon kwalifikuje ją
najwyraźniej do zagadnień z zakresu antropologii filozoficznej. Jasne też
się staje, czym różni się ona od klasycznie pojętej ekologii. Zarazem dość
trudno określić jej zakres, chociaż można dokładniej scharakteryzować jej
treść i metodę badawczą. Byłaby więc to dziedzina badań, której refleksja
teoretyczna, podejmowałaby zagadnienia, wyrosłe w ramach dyscyplin
6
Krzysztof Łastowski
naukowych, które zajmują się „żywym” (jak np. związki pomiędzy
wspólnotami zwierząt, ale też społecznościami ludzkimi) i „martwym”
(np. krajobraz, dobra surowcowe Ziemi, gospodarowanie energią
naturalną, itp.) otoczeniem człowieka. Istotą takiego podejścia nie byłyby
więc swobodne rozważania czy dyskusje nad ideami filozoficznymi, ale
prace określone regułami nauki, dające wyniki na temat związków typów
wiedzy, jakie powinniśmy wykorzystywać w argumentacjach nad naszymi
wyborami i decyzjami, odnoszącymi się do otoczenia biologicznego i
społeczno-kulturowego, a nawet cywilizacyjnego. Tego rodzaju założenia
uznać należy za niezbędny składnik rozważań ekofilozoficznych.
Obecnie człowiek w znacznym stopniu ponosi odpowiedzialność za
kształtowanie się związków ekologicznych, tj. reguł kooperacji w świecie przyrody oraz zależności ewolucyjnych, które ustalają zasady istnienia organizmów w świecie przyrody. Kwestia odpowiedzialności staje
się tym ważniejsza, że działalność gospodarcza, militarna, polityczna
człowieka znacznie wykracza poza tradycyjne, przez wieki przypisane
człowiekowi, sfery działania i sięga już w obszar przestrzeni kosmicznej.
Przeto należy brać pod uwagę nie tylko niebezpieczne, bo negatywne
skutki rozwoju cywilizacji, ale przede wszystkim niedostrzegane i niedoceniane konsekwencje zwrotnego oddziaływania tych przemian na
samą planetę Ziemię. Ranga ludzkiej odpowiedzialności rośnie i przez
to, że okrywająca Ziemię „otoczka życia” rządzi się swoistymi, ekologiczno-biologicznymi prawami, a także podlega osobliwym zależnościom kosmologicznym, a najprawdopodobniej w znacznym stopniu
również je wyznacza5.
4. Idea Gaji: argument ekologiczny i moralny
4.1. Argument ekologiczny – odpowiedzialność człowieka za trwanie
życia na Ziemi
Postawienie zagadnienia odpowiedzialności człowieka za istnienie i dalsze trwanie życia na Ziemi spowodowało, że zaczęto inaczej pojmować
znaczenie i zadania nauki, kultury, filozofii a nawet religii w kształtowaniu poglądu na świat żywych istot (świat życia); nie przypadkiem dodałem tu określenie «świat życia», albowiem w tym wypadku, należy
5
Por. M. Ryszkiewicz, Matka Ziemia w przyjaznym kosmosie. Gaja i zasada antropiczna w
dziejach myśli przyrodniczej, PWN, Warszawa 1994.
Ekologiczna wizja ziemi a imperatywy moralne
7
mieć już na uwadze nie tylko gatunkowy obraz przyrody (florę i faunę),
ale również świat człowieka z jego kulturą i cywilizacją. Pogląd ten
znajduje odbicie w oryginalnej, niedawno ogłoszonej przez angielskiego
naukowca J. Lovelocka, tzw. hipotezie Gaji6. W świetle tej hipotezy niezbędna staje się m.in. zamiana paradygmatu antropocentrycznego na paradygmat ekocentryczny, postawy konsumpcyjnej w eksploatacji źródeł
energii i surowców naturalnych na postawę kooperacji i ochrony tych
źródeł7.
Dlatego też, na gruncie elementarnej wiedzy ekologicznej, sformułować można podstawowe zalecenie, któremu, w nawiązaniu do tradycji
filozoficznej, nadać można miano zalecenia specjalnego, czyli i m p e ratywu ekologicznego:
[IE] podejmuj takie działania, abyś nie naruszał reguł, według których życie funkcjonuje na Ziemi.
Przyjęcie tego imperatywu wydaje się oczywiste jeśli odwołać się do
argumentacji płynącej z wiedzy potocznej. Ale ranga jego rośnie tym
bardziej, gdy odwołamy się do wiedzy naukowej, w tym dostarczanej
przez humanistyczne rozszerzenia – ekologii. Znany filozof i zwolennik
humanistycznego pojmowania ekologii Luc Ferry, tak oto pisze w jednej
ze swoich książek: „Najbardziej fundamentalny dla człowieka nowożytnego nakaz, czyli nakaz altruizmu, w samej swej istocie jest antynaturalny, ponieważ domaga się bezinteresowności. Zakłada wobec tego „dobrą
wolę” i w sposób nieuchronny musi być wyrażony w formie imperatywu. Ale konieczne staje się także odwołanie do uniwersalności, niezrozumiałe poza obszarem tej nowej antropologii filozoficznej: konieczność
ta bierze się stąd, że zerwanie z historyczno-przyrodniczymi kodami,
dzięki któremu człowiek zaczyna odróżniać się od zwierząt, jest zawsze
połączone z niezgodą na to, by dać się zamknąć w takiej czy innej partykularności. Człowiek właśnie dlatego może komunikować się z innymi
ludźmi, że jest w stanie zdystansować się wobec cyklu swego życia biologicznego, jak również wobec partykularności swego języka, narodu,
kultury. Jego otwartość na to co uniwersalne jest bezpośrednią funkcją
6
Por. rozmowę z J. Lovelockiem zawartą w książce L. Wolperta i A. Richards (red.), Pasja
poznawania, CIS, Warszawa 1999, s. 109-124.
7
Por. H. Skolimowski, Filozofia żyjąca. Ekofilozofia jako drzewo życia, Wyd. Pusty Obłok,
Warszawa 1993.
8
Krzysztof Łastowski
owego dystansu”8. Autor zwraca więc uwagę na społeczne znaczenie zachowań altruistycznych, za nimi bowiem kryje się wspólnota i równość
ludzka, gatunkowa, biologiczna9. Równocześnie określa koszty porzucenia klasycznej postawy antropocentrycznej. Jedynie takie podejście,
wymagające poświęcenia i kosztów własnych, poniesionych w ludzkiej
skali gatunkowej zasługuje na miano świadomej i racjonalnie uzasadnionej zgody na egzystencjalną równość w świecie istot żywych10.
4.2. Argument moralny – odpowiedzialność człowieka za wspólne dobro
Rozważmy teraz inny rodzaj argumentu. Jest nim przesłanie wypływające
z obszaru etyki, które w głębokich przeświadczeniach nie tylko filozofów,
uzupełnia treści wyrażane w poglądach ekologicznych. Jest to bowiem
argument moralny.
Za podstawę w uzasadnianiu etycznych przesłanek ekofilozofii posłuży nam Arystotelesowska idea cnoty. W jej prezentacji wykorzystam
koncepcję znanego filozofa amerykańskiego Alasdaira MacIntyre’a. W
opracowaniu poglądów etycznych Arystotelesa pt. „Dziedzictwo cnoty”11, pojmowanie wartości (Stagiryta wykłada je w „Etyce nikomachejskiej”), różni się zasadniczo od rozumienia cnoty (to pojęcie jest podstawową ideą „Etyki eudemejskiej”) znajduje zastosowanie w rozumowaniach, które dotyczą zachowań społecznych, wspólnotowych. Opierając się na idei cnoty, Arystoteles buduje teorię dobra. Rekonstruując w
skrócie myśl MacIntyre’a, powiedzieć można, że naturalną cechą czło8
Por. L. Ferry, Nowy ład ekologiczny, Warszawa 1995, s. 34.
Wydaje się, że w szerokim, humanistycznym pojmowaniu ekologii tę ideę skłonni są podzielać tacy znani przedstawiciele etyki środowiskowej, jak P.W. Taylor oraz P. Singer, a w Polsce za tym stanowiskiem opowiada się Z. Piątek (por. Z. Piątek, Etyka środowiskowa, Wyd. UJ,
Kraków 1998, 178 s.). Wydaje się też naturalne, że to ujęcie ekofilozofii wspierają idee tzw.
koncepcji komunitarystycznej, albowiem zakłada ona dbałość o dobro wspólne. W opozycji do
tej opcji znajdują się poglądy liberalne. Kwestię tej opozycji interesująco omawia P. Przybysz w
pracy: „Myślenie modelowe w filozofii politycznej liberalizmu”, Poznań 1999, 266 s. (maszynopis pracy doktorskiej).
10
Zapewne też pełna akceptacja tego rodzaju postawy w skali świadomości społecznej powiązana będzie ze swoistą „rewolucją światopoglądową”, w której zaznaczy się przewartościowanie wielu elementów wiedzy ludzkiej, jak również tradycyjnej, konserwatywnie wyznawanej,
hierarchii wartości.
11
Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, PWN, Warszawa
1996.
9
Ekologiczna wizja ziemi a imperatywy moralne
9
wieka jest dążenie do celu oraz jego osiąganie. Jest ono skuteczne wtedy, gdy człowiekowi przysługuje ευδαιμονια [eudajmonia]. W przybliżeniu biorąc – jest to stan, w którym człowiek czyniący dobro na
rzecz innych πολιζ [polis] znajduje zadowolenie z życia. Zdaniem MacIntyre’a eudemejska etyka, ukazuje ideę cnoty człowieka jako mechanizmu napędowego jego działań społecznych12, albowiem „Arystoteles
uznaje tę część moralności, która polega na posłuszeństwie wobec zasad,
za posłuszeństwo wobec praw ustanowionych przez państwo-miasto –
jeżeli, oraz tylko wówczas, gdy państwo-miasto wprowadza je
w należyty sposób. Takie prawo bezwzględnie nakazuje i zakazuje pewnych czynów; człowiek cnotliwy zaś to ktoś, kto czynów takich dokonuje albo, odpowiednio, powstrzymuje się od nich”13. Można zatem przyjąć, iż Arystotelesowska idea eudajmonii przynajmniej wstępnie uzasadnia społeczne przesłanie o powstrzymanie się – w naszym rozumieniu –
także od degradacji i niszczenia środowiska życia człowieka. Umiejętność przybrania takiej postawy jest właśnie ludzką cnotą. Uzasadnieniem za stosowaniem się do niej może tu być metafizycznie pojęta biologia gatunku ludzkiego, metafizyczna bo skłaniająca człowieka do czynienia dobra innym ludziom. Tak więc działaniu ludzkiemu właściwe
jest stosowanie się do jeszcze jednego zalecenia, tym razem etycznego,
które nazwiemy i m p e r a t y w e m m o r a l n y m . Orzeka on:
[IM] realizuj cele wspólne (społeczne) i rozwijaj cnoty etycznie
cenne, działasz wtedy dla dobra wspólnego (społecznego).
Imperatyw ekologiczny [IE] czyni zadość intencji zawartej w podanej
wcześniej wypowiedzi L. Ferry’ego. Jednak Ferry jest świadom tego, że
spełnienie jej wymaga rezygnacji z interesów egoistycznych i partykularnych. Dlatego samo sformułowanie imperatywu [IE] nie wystarczy do
budowania etycznych podstaw ekologii humanistycznej. Niezbędne jest
jeszcze wsparcie się na podanym nieco wyżej sformułowaniu imperatywu moralnego [IM]. Można tak uczynić, ponieważ ideowe przesłania
ekofilozofii starają się wiązać obie sfery: sferę zjawisk ekologicznych
oraz sferę zjawisk i działań moralnych. Wyrazem tej postawy jest zalecenie, które nazwiemy i m p e r a t y w e m e k o f i l o z o f i c z nym:
12
13
Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo..., op. cit., s. 272.
Tamże, s. 275.
10
Krzysztof Łastowski
[IEF] podejmuj takie działania, abyś nie naruszał reguł, według
których życie funkcjonuje na Ziemi i realizuj cele wspólne
(społeczne), rozwijaj cnoty etycznie cenne, działasz wtedy
dla dobra wspólnego (społecznego).
Sformułowanie to samoistnie nie stanowi jeszcze zasady
ekofilozoficznej, ale wskazuje, że wspomaganie i dbałość o życie na
Ziemi, w sensie wyżej określonym, jest nieodzownym dla przyszłości
ludzkości zadaniem społecznym.
Taką właśnie wymowę ma stanowisko J. Lovelocka, kiedy krytykuje
tradycyjny sposób myślenia biologów o powiązaniach istot żywych z
warunkami życia. Stwierdza on, że: „Biologowie pominęli fakt, iż
organizmy nie adaptują się po prostu do zastanego środowiska. (…)
W rzeczywistości środowisko, do którego się przystosowują organizmy, to
– by wyrazić rzecz nieco poetycko – tchnienie, kości i krew ich przodków.
I same organizmy zmieniają środowisko, więc jest to całkowicie
zamknięty system, a w takich warunkach odniesie sukces każdy organizm,
który zmienia środowisko tak, że mu to umożliwia pozostawienie jak
największej liczby potomstwa. Podczas gdy ten, który zmienia środowisko
tak, że wpłynie to na potomstwo negatywnie, jest skazany na wyginięcie –
i w ten sposób system ewoluuje. Nie sądzę, by Darwin choć przez chwilę
się z tym spierał”14. Pogląd ten jednoznacznie wiąże wizję przeszłości
gatunków, w tym także gatunku ludzkiego, z warunkami życia, jakie
napotykają one w kolejnych etapach swojej historii. Lovelock wypowiada
w nim przekonanie, że przyszłość świata, także świata kultury, zależy od
zagwarantowania istnienia Gaji, owej osobliwej istoty biologicznej, o
której trwaniu decyduje nader subtelne działanie mechanizmów
samoregulujących.
Przedstawioną wyżej argumentację można więc połączyć, albowiem
racje ekologiczne nie wykluczają, a wręcz – jeśli wystarczająco
uzasadnimy rangę cnót społecznych, których naturalny charakter stara się
także wykazać Lovelock – nawiązują do oczekiwań i wskazań moralnych.
Dlatego właśnie na pierwszym planie humanistycznego pojmowania
ekologii umieszczone zostały oba argumenty: ekologiczny i moralny.
14
Por. L. Wolpert i A. Richards (red.), Pasja poznawania, CIS, Warszawa 1999, s. 120-122.
Ekologiczna wizja ziemi a imperatywy moralne
11
5. Zakończenie
Przedstawiona propozycja pojmowania powiązań ekologii z filozofią nie
jest zapewne jedyną, w której występuje próba zintegrowania treści ekologii z ideami filozofii. Oznacza to, że ten właśnie sposób budowania filozofii ekologicznej (ekofilozofii) zakłada w punkcie wyjścia rzetelną
znajomość wiedzy z zakresu nauk przyrodniczych po to, aby móc następnie wskazać racje uzasadniające dla treści filozoficznych, w tym
także światopoglądowych, czy ideologicznych. Nie wydaje się bowiem
zasadne budowanie koncepcji ekofilozofii, gdy u podstaw tej dziedziny
ległyby wybory aksjologicznie wątpliwe czy słabo uzasadnione,
a wartości – jedynie instrumentalne.
Z drugiej zaś strony niepomijalne jest też oparcie jej zasadniczych
humanistycznych treści na dobrze ugruntowanych, odpowiednimi
uzasadnieniami, kategoriach etycznych. Bez nich nie sposób nie tylko
pojąć filozoficznej podstawy tej dziedziny wiedzy, ale przede wszystkim
niemożliwe jest wskazanie humanistycznego przesłania dokonywanych
wyborów w powiązaniu z kategorią odpowiedzialności za przyrodnicze
konsekwencje ludzkich działań. I dlatego u podstaw proponowanej tu
koncepcji powiązań między ekologią a filozofią, obok pozytywnej wiedzy
o świecie zjawisk ekologicznych, tak istotne znaczenie nadaje się idei
cnoty obywatelskiej, bez której – w nawiązaniu do antycznej tradycji
działań moralnych – nader trudno kształtować humanistyczne postawy
ekologiczne. To właśnie zadanie staje się zasadniczym celem kształcenia
ekofilozoficznego.
12
Krzysztof Łastowski
Literatura
Barcikowski A., K. Łastowski, Struktura biosfery a rozwój cywilizacji,
w: A. Papuziński (red.), Filozofia ekologiczna. W Jubileusz 75-lecia
Profesora Henryka Skolimowskiego, Bydgoszcz 2001.
Kośmicki E., Kryzys i katastrofa ekologiczna jako czynniki ewolucji
biokulturowej człowieka, w: J. Piontek (red.), Szkice z antropologii
ogólnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 1988, s. 63-90.
Lovelock J., w: L. Wolpert i A. Richards (red.), Pasja poznawania, CIS,
Warszawa 1999, s. 109-124.
MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, PWN,
Warszawa 1996.
Piątek Z., Etyka środowiskowa, Wyd. UJ, Kraków 1998.
Przybysz P., Myślenie modelowe w filozofii politycznej liberalizmu, Poznań 1999, 266 s. (maszynopis pracy doktorskiej).
Ryszkiewicz M., Matka Ziemia w przyjaznym kosmosie. Gaja i zasada
antropiczna w dziejach myśli przyrodniczej, PWN, Warszawa 1994.
Skolimowski H., Filozofia żyjąca. Ekofilozofia jako drzewo życia, Wyd.
Pusty Obłok, Warszawa 1993.
Waloszczyk K., Kryzys ekologiczny w świetle ekofilozofii, Łódź 1995.
Wilson E. O., Różnorodość życia, PIW, Warszawa 1998; wydanie niemieckie pt. Ende der Biologischen Vielfalt? Die Verlust an Arten,
Genen und Lebensräumen, und die Chancen für eine Verkehr, Spektrum, Heidelberg – Berlin – New York 1992.
Wolpert L., A. Richards (red.), Pasja poznawania, CIS, Warszawa 1999,
s. 120-122.
Publikację w formacie *.pdf przygotował Michał Cichocki [email protected]