Slownik historii doktryn politycznych IV.indd

PRAWO NARODÓW
sy prawa i w legalnej formie”, pomijając w istocie zarówno zagadnienie „zadań państwa”, jak i „granic jego kompetencji” (Konstytucja wolności, Kraków
1989, s. 194 i 222), by – zgodnie z tezami pozytywistów, bliskimi zorientowanym socjologicznie zwolennikom →M. Webera i ekonomicznie →K. Marksa
– stawać się bardziej narzędziem panowania i środkiem egzekwowania woli
prawodawcy niż wyrazem wzorców moralnych (także ujmowanych przez
rozmaite orientacje naturalnoprawne) lub produktem zakorzenionych historycznie wartości i norm społecznych (co głosili przedstawiciele niemieckiej
historycznej szkoły p.).
WYBRANA LITERATURA
H.J. Berman Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa
1995; F.A. Hayek Konstytucja wolności, Warszawa 1989; O. Höffe Sprawiedliwość
polityczna. Podstawy krytycznej filozofii prawa i państwa, Kraków 1999; J.M. Kelly
Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006; F. Kern Kingship and Law in the Middle Ages, Cambridge 1939; K. Koranyi Powszechna historia prawa, Warszawa 1983;
H. Kupiszewski Prawo rzymskie a współczesność, Warszawa 1988; A. Marmor Interpretation and Legal Theory, Oxford 1992; A. Redelbach, S. Wronkowska, Z. Ziembiński
Zarys teorii państwa i prawa, Warszawa 1992; K. Sójka-Zielińska Historia prawa,
Warszawa 2003; B. Tierney Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought
1150–1650, Cambridge 1982; R. Tuck Natural Rights Theories. Their Origin and
Development, Cambridge 1979; W. Waluchow Inclusive Legal Positivism, Oxford 1994.
B. Sz.
PRAWO NARODÓW – normy regulujące stosunki między wspólnotami politycznymi (→państwami) (zwane od czasów nowożytnych „prawem międzynarodowym publicznym”) albo honorowane w poszczególnych wspólnotach jako wyznaczające wspólne instytucje i reguły postępowania. Zalążki
p.n. znajduje się w honorowanych w despocjach starożytnego Wschodu regułach prowadzenia wojen, traktowania posłów i zawierania układów opierających się zwykle na wierzeniach religijnych i wiązanych z nimi obyczajach
potwierdzanych przez władców wspólnot politycznych lub dowódców ich
armii. Zazwyczaj jednak powstanie p.n. jako ius gentium i ius inter gentes wiąże się z procesem rozprzestrzeniania się imperium rzymskiego i wchodzenia
przez jego obywateli w liczne kontakty z obcokrajowcami zarówno w granicach państwa, jak i poza nimi. Z uwagi na zasadę, iż podmiot podporządkowany jest prawu wspólnoty, do której należy, niezależnie od tego, gdzie
przebywa, obcy pozostawali w Rzymie poza prawem i także w relacjach
z jego obywatelami nie mogli stosować prawa własnego, gdyż nie korzystali
z niego Rzymianie. Dla uporządkowania stosunków między Rzymianami
a obcymi i między obcymi w Rzymie odwoływano się do norm zwyczajowych znanych ludom mieszkającym nad Morzem Śródziemnym, korzystając
725
PRAWO NARODÓW
w szczególności z doświadczeń pretorów odpowiedzialnych za peregrynów
(obcych).
Już u →Cycerona pojawia się w I w. przed Chr. nie tylko rozróżnienie ius
naturale od ius gentium, ale także teza, że u podłoża p.n. leży ratio naturalis.
Prawnicy klasycznego okresu prawa rzymskiego Ulpian i Gaius, aktywni na
przełomie II i III w. po Chr., również dostrzegali, że oprócz norm własnych
ludy posługują się „prawem wspólnym wszystkim ludziom”, że obok „obywatelskiego prawa” lub „prawa społeczności obywatelskiej” każdy lud honoruje pewien zbiór analogicznych norm dzięki „przyrodzonemu rozsądkowi”.
Prawo jednakie u wszystkich ludów, ustanawiane przez „przyrodzony rozsądek”, określało zwłaszcza stosunek Rzymian do „poddanych prawu cudzemu” i – jak u Cycerona – było odróżniane od →prawa naturalnego. Ulpian
uznawał ius naturale za prawo idealne i nadrzędne, uwzględniając ewentualną sprzeczność norm prawa cywilnego (ius civile, swoistego dla danej społeczności politycznej), norm p.n. i norm prawa naturalnego.
Także Gaius, odróżniając prawo ustanowione przez określony lud (ius civile) od prawa ustanowionego przez wszystkie ludy na podstawie naturalnego
rozumu i w tym znaczeniu przyjmowane przez wszystkie narody (ius inter
gentes), zaliczał do p.n. powszechnie honorowane reguły i prawne instytucje ochrony własności, odszkodowania za wyrządzoną szkodę, małżeństwa,
a także nietykalności posłów, tym samym wpisując w nie uregulowania z zakresu nie tylko prawa prywatnego, ale i prawa publicznego. Z jednej strony
podejście Gaiusa, który powoływał się na „naturalny rozum”, zatem na element natury jako na podstawę tego prawa, ujawnia pokrewieństwo p.n. z prawem naturalnym (często w rzymskich źródłach utożsamianym z p.n., gdyż
uniwersalność reguły prawnej uznawano za cechę właściwą naturze i ludzkiemu rozumowi), z drugiej natomiast dystynkcja Ulpiana, którą uzupełniał
stwierdzeniem, że ius naturale ma szerszy zakres, rozciąga się nie tylko na ludzi, lecz także na wszelkie żywe istoty w tym wszystkim, co jest wspólne im
i ludziom, ius gentium zaś jest prawem właściwym jedynie rodzajowi ludzkiemu, określały ustalenia Rzymian dotyczące w szczególności →niewolnictwa
(teza, iż z mocy prawa naturalnego człowiek rodzi się jako istota wolna, a niewolnikiem staje się na podstawie prawa cywilnego lub p.n., została powtórzona w kodeksie Justyniana I Wielkiego w połowie VI w. po Chr.).
Dystynkcje: prawo cywilne–p.n. i prawo naturalne–p.n. przejęli chrześcijanie, którzy wyróżniali prawo naturalne jako pochodzące bezpośrednio lub
pośrednio od Boga, uznawali jednak rangę p.n. jako zbioru norm o charakterze uniwersalnym, choć pochodzących nie od Boga, lecz od człowieka lub od
poszczególnych ludów. Mówiąc ogólnie, średniowieczne p.n. było zakorzenione w chrześcijańskich koncepcjach filozoficznych i teologicznych, czyniących prawo naturalne (i – ewentualnie – prawo Boże pozytywne, czyli prawo objawione) wiązane z rozumem lub wolą Boga kryterium wartościowania
wszelkich norm ludzkich (także norm p.n.), było też osadzone w rozwijanym
726
PRAWO NARODÓW
jako ponadnarodowe, „uniwersalne w Christianitas” prawie kanonicznym (regulującym nie tylko sprawy kościelne, ale pośrednio i bezpośrednio również
stosunki międzynarodowe, przewidującym powszechnie uznawane sankcje
kościelne w rodzaju interdyktu i ekskomuniki). Szczególny wkład Kościoła
w średniowieczne p.n. zaznaczył się w prawie wojny i pokoju oraz ograniczenia „wojen prywatnych” między miastami lub rodami. Kościół nie tolerował tego barbarzyństwa, proklamując tzw. pokój Boży, zakaz brania w niewolę jeńców, obowiązek roztaczania opieki nad obcymi i rozbitkami morskimi,
a także zakaz używania w walce łuków i kusz jako broni niezwykle okrutnej
(za jego przykładem szli niektórzy cesarze i królowie). W wiekach średnich
utrzymywał się też zwyczaj zaprzysięgania układów i obietnic według uroczystych i ściśle określonych form religijnych, które miały wielkie znaczenie
dla ich trwałości, ich złamanie powodowało bowiem nie tylko konsekwencje
polityczne i wojskowe, lecz także określone sankcje kościelne.
Wyraźny wpływ na chrześcijańską interpretację prawa naturalnego, a pośrednio również p.n., miały ustalenia →św. Augustyna, który uznał je za immanentną właściwość ludzkiego umysłu i woli, ale nie identyfikował go
z prawem Logosu, lecz uważał za ład stwórczy, istniejący uprzednio w rozumie Boga. Augustyn uznał, że chrześcijanin może służyć w wojsku i brać
udział w wojnie, ale tylko sprawiedliwej, prowadzonej dla naprawienia wyrządzonej krzywdy, a nie z żądzy panowania nad innymi, nadziei zdobycia
łupów lub zemsty (wojna miała służyć uzyskaniu trwałego pokoju i zawsze
należało ją traktować jako środek ostateczny, gdy zawiodą wszelkie inne środki). Ustalenia Augustyna, wyznaczające podstawę stanowiska Kościoła wobec
tzw. wojny sprawiedliwej, kontynuował Izydor z Sewilli (zm. 636), akceptujący przedstawione przez Gaiusa ujęcie ius gentium jako prawa uniwersalnego,
choć zastrzegający, że akceptują je „prawie” wszystkie narody. Analizowane
przez Izydora „prawo wojenne” (ius militare) obejmowało już zagadnienia
obecne w nowożytnym p.n., a więc oprócz wojny – zawieszenie broni, układy pokojowe, niewolę, bazy wojskowe, przymierza i nietykalność posłów. Do
jego ustaleń odwoływał się nie tylko →Gracjan w kompilacji prawa kanonicznego z pierwszej połowy XII w., ale także →św. Tomasz z Akwinu, papież
Innocenty IV (zm. 1254) i przedstawiciele →szkoły z Salamanki.
Zdaniem św. Tomasza, jeżeli ku czemuś człowiek ma naturalną skłonność,
to rozum w naturalny sposób pojmuje to jako dobro, odpowiednio zaś do
porządku naturalnych skłonności istnieje porządek przykazań, norm prawa
naturalnego; porządek naturalnych skłonności obejmuje skłonności podzielane ze wszystkimi stworzeniami (do życia), ze zwierzętami (do łączenia płci,
wychowania potomstwa) oraz właściwe jedynie człowiekowi jako istocie rozumnej. Jego grzeszność, będąca gwałtem na naturze człowieka, może zatem
być spowodowana wystąpieniem albo przeciwko rozumowi (gdy przez naturę człowieka rozumie się tę, która jest mu właściwa, czyli rozumność – skłonność trzecia), albo przeciwko tym skłonnościom (przekładanym na formuły
727
PRAWO NARODÓW
normatywne), które człowiek podziela ze zwierzętami (homoseksualizm) i ze
wszystkimi stworzeniami (samobójstwo). Swoista „podwójność” natury ludzkiej (zwierzęca, a jednocześnie racjonalna) sprawia, że Tomasz zbliża się do
dystynkcji Ulpiana, uznając, iż skłonności naturalne asubstancjalne i animalne stanowią przedmiot prawa naturalnego. W obrębie tego prawa, choć do
pewnego stopnia warunkowo, wyróżnia bowiem to, co jest „w jakiś sposób
naturalne człowiekowi jako istocie rozumnej”, co wywodzi się „z prawa naturalnego na sposób wniosku, który nie jest bardzo odległy od zasad”, ale co
„różni się jednak od prawa naturalnego, a zwłaszcza od tego, co jest wspólne
wszystkim zwierzętom” (Suma teologiczna, I-II, q. 95, a. 4, ad. 1). Normy tego
rodzaju, warunkujące współżycie ludzi, zwane są przez Tomasza pozytywnymi, pochodzącymi od człowieka prawami ogólnoludzkimi (ius gentium).
Innocenty IV opowiedział się za przyjaznymi stosunkami z niechrześcijanami, skoro przyznał im takie same prawa, jakie mają chrześcijanie do
posiadania →państw i →własności, dowodząc, że świat został stworzony
przez Boga dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Dopuszczał
tylko wojnę obronną, choć nie wykluczał wyjątku, jakim była wojna przeciw muzułmanom, prowadzona w celu uwolnienia spod ich władzy Ziemi
Świętej, którą opanowali wbrew prawu. Na przeciwnym stanowisku w sprawie traktowania niechrześcijan i prowadzenia wojen stał Hostiensis (Henryk
de Segusio, zm. 1271), który bronił idei wojny zaczepnej przeciw poganom,
uznając, że grzech pierworodny, jeżeli nie zostanie zmazany przez chrzest,
pozbawia człowieka prawa do własnego państwa, rodziny i prywatnej własności (rzecz, do której odnoszą swe prawa poganie, jest w istocie rzeczą niczyją – res nullius, zatem po przyjściu Chrystusa prawo do wszelkiej własności i posiadania państw przysługuje tylko chrześcijanom).
Także polscy myśliciele późnych wieków średnich, tworzący w XV w.
tzw. szkołę krakowską (Stanisław ze Skarbimierza, →Paweł Włodkowic, których dzieło kontynuowali w kolejnym stuleciu Jakub Przyłuski, →A. Frycz
Modrzewski i →Sebastian Petrycy z Pilzna), opowiadali się za stanowiskiem
Innocentego IV, podobnie jak średniowieczni →glosatorzy i →postglosatorzy (m.in. Johannes Andreae, Bartolus de Sassoferrato i Baldus de Ubaldis),
którzy także analizowali problematykę wojny sprawiedliwej, organizacji sił
zbrojnych, jeńców, łupów wojennych, traktowania przeciwników (chrześcijańskich i niechrześcijańskich), władców mających prawo do wszczynania
konfliktów zbrojnych, a także prawa i obowiązki podmiotów prawa danego
kraju w stosunkach z podmiotami innych krajów. Duże znaczenie dla rozwoju ius gentium miały także koncepcje relacji między Kościołem a Cesarstwem,
władzą papieską a władzą władców świeckich (→papalizm, →hierokratyzm,
dualizm →św. Gelazego I, „monizm” cesarski, a także doktryny uzasadniające „suwerenność” monarchii narodowych i „zwierzchnictwo ludu”, →koncyliaryzm), jak również teza o potrzebie ustanowienia powszechnego pokoju
w obrębie chrześcijaństwa i ustanowienia przez sobór trybunału złożonego
728
PRAWO NARODÓW
z dostojników świeckich i duchownych, który rozstrzygałby spory między
władcami chrześcijańskimi (teza podjęta następnie w związku z wojnami religijnymi we Francji w drugiej połowie XVI w.).
Związani ze szkołą z Salamanki →F. de Vitoria, Domingo de Soto (1495–
–1560), Melchior Cano (1509–1560), a także kontynuujący ich dzieło Antonio
Possevino (1534–1611), Pedro de Ribadeneyra (1527–1611), Gabriel Vasquez
(1549–1604), →św. R. Bellarmine i →F. Suárez analizowali m.in. kwestię
suwerenności władców Kastylii w Ameryce oraz przysługujące im uprawnienia wobec Indian, zatem problemy imperium i dominium (nie pojmowanego jednak w tak ograniczonym zakresie jak później przez →H. Grotiusa
i →S. Pufendorfa, bo wiązanego nie tylko z własnością rzeczy, ale także
z ciałami żywymi). Twierdzili, iż mieszkańcy wysp znają kategorię dominium
i tworzą społeczeństwo, którego istnienie na niej się opiera, a →B. de las
Casas głosił, że niekorzystanie przez nich z naturalnych uprawnień nie wpływa na istnienie tych uprawnień i że nie posiadają ich z łaski Boga, gdyż są
one oparte wprost na ich racjonalnej naturze. Skoro nie będący chrześcijanami Indianie mieli uprawnienia właścicielskie (dominium), to uprawnienia
chrześcijańskich królów Kastylii musiały zostać ograniczone do dziedziny
suwerenności politycznej (dominium iurisdictionis) i nie mogły obejmować dominium rerum. Teza ta kwestionowała stanowisko większości →legistów i komentujących ich renesansowych humanistów, zgodnie z którym pewne ludy
działają wbrew naturze, nie stanowią społeczeństw i dlatego dostarczają racji
dla prowadzenia przeciw nim wojny sprawiedliwej i pierwotnego ustanowienia dominium na terytoriach przez nie zajmowanych w oparciu o prawo
naturalne, a nie o p.n. Broniąc jednak kwestionowanej w XVI w. doktryny
uzasadniającej nadrzędność prawa ufundowanego na regułach naturalnych
i „świętym prawie Boga”, uznając, że lud jest nie tylko pierwotnym posiadaczem suwerenności, ale i jej stałym dysponentem oraz że umowa stanowi podstawę sprawowania przez nich władztwa, ustanawiali podstawę, na
której można było wesprzeć tezę o równości społeczeństw korzystających
z uprawnień właścicielskich niezależnie od tego, czy są one społeczeństwami
chrześcijańskimi, czy nie.
Podobne zrównanie uprawnień poszczególnych wspólnot politycznych,
obdarzonych już jednak walorem suwerenności i zdolnych zawierać umowy,
pojawia się w pismach Grotiusa, powszechnie uznawanego za „twórcę nowożytnego prawa międzynarodowego publicznego”. Niderlandzki myśliciel
kalwiński, związany z grupą nieortodoksyjnych →arminian, krytycznych wobec woluntarystycznych koncepcji kalwinów-ortodoksów (gomarystów), czynił podstawą „naukowej jurysprudencji” koncepcję racjonalistyczną innego
rodzaju niż koncepcja Akwinaty. Odrzucając kontekst teleologiczny na rzecz
mechanistycznego i uznając za jedyną skłonność przyrodzoną człowieka jego
dążność do życia społecznego, uwolnił normy prawa natury z kontekstu teologicznego i sformułował normy oczywiste same przez się, niezależne od do729
PRAWO NARODÓW
świadczenia, oparte nie na faktach, lecz na pojęciach i z nich dedukowanych
regułach (prawo natury jest „do tego stopnia niezmienne – pisał – że sam
Bóg nie może go zmienić. Jakkolwiek bowiem potęga Boska jest nieograniczona (...), nawet Bóg nie może sprawić, by dwa razy dwa nie było cztery,
ani też, by to, co w sobie jest złe, nie było takim” – O prawie wojny i pokoju,
ks. I, rozdz. I, § X, Warszawa 1957). Aksjomat Grotiusa decydował o charakterze koncepcji ograniczającej pole rozważań do warunków życia wspólnotowego: korespondujące z prawem natury p.n. zawierało normy umożliwiające współżycie suwerennych państw, nie dotykając poziomu zamiarów, lecz
ogniskując się na relacjach wolnych jednostek politycznych.
Ukształtowanie się idei suwerenności w związku z wystąpieniem francuskich →„polityków” i legistów (zwłaszcza →J. Bodina i →Ch. Loyseau)
oraz rozbicie wskutek reformacji jednolitej dotąd pod względem religijnym
Europy spowodowało wzrost liczby niezawisłych państw i stworzyło warunki dynamicznego rozwoju prawa międzynarodowego; w XVII i XVIII w. na
gruncie prawa natury ustalano podstawy p.n. jako prawa uniwersalnego, rozciągającego się na całą ludzkość (ius gentium necessarium), obok którego miało
występować ius gentium voluntarium, tj. p.n. oparte na prawie zwyczajowym
i traktatowym, regulujące stosunki między suwerennymi i równoprawnymi
państwami, dopuszczające jednak interwencję państw w wewnętrzne sprawy innych nawet przy użyciu siły zbrojnej (jego podstawy wyznaczały wzajemne uznanie równouprawnionych i zdolnych do samostanowienia suwerennych państw, a w jego centrum znajdowało się prawo wojenne, prawo
dotyczące poselstw oraz gwarantujące zasadę wolności mórz prawo morza
i prawo traktatowe). Rewolucja francuska wysunęła zasadę zakazu interwencji jako podstawową normę stosunków międzynarodowych, kongres wiedeński (1815) powrócił jednak do zasady obrony ustalonego porządku także za
pomocą siły. Z czasem powstanie Stanów Zjednoczonych i wyzwolenie się
kolonii hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej rozszerzyło zakres terytorialny
stosowania prawa międzynarodowego, następnie zaś do wspólnoty respektującej jego zasady dołączyły niektóre państwa azjatyckie i afrykańskie; stopniowo zasadę legitymizmu zaczęła zastępować zasada narodowości, wysuwająca prawo każdego narodu do niepodległego bytu i do własnego państwa, oraz zasada nieinterwencji.
W XIX w. trwało wprawdzie odwołujące się do prawa naturalnego p.n.,
coraz bardziej jednak przenikała do niego filozofia prawa pozytywnego.
Stworzyło to poważne problemy z uzasadnianiem obowiązywalności p.n.,
aż do zakwestionowania jego prawnego charakteru włącznie; w polityczno-prawnej praktyce natomiast prawo to stosowano jako prawo wspólnoty
suwerennych, równouprawnionych państw. W myśl obowiązującego w tym
czasie p.n. niezorganizowane państwowo części świata traktowano jako
otwarte na kolonizację. Międzynarodowe instytucje prawne, które miałyby
służyć do zagwarantowania i realizowania p.n., uważano za nie do pogodze730
PRAWO NARODÓW
nia z suwerennością ówczesnych państw, co sprawiało, że realizacja zasad
tego prawa była pozostawiona decyzjom zainteresowanych państw. Wojna
jako środek zaspokajania roszczeń prawnych i politycznych była dozwolona przy spełnieniu określonych formalnych warunków; w XIX w. dążono do
humanitaryzacji prawa wojennego (jego kodyfikacji, zakazu używania broni
barbarzyńskiej i zadającej niepotrzebne cierpienia, ochrony ludności cywilnej)
i do rozwoju sposobów pokojowego załatwiania sporów (arbitrażu, mediacji). Po I wojnie światowej Liga Narodów ustanowiła stały Międzynarodowy
Trybunał Sprawiedliwości, traktat paryski z 1928 r. zniósł prawo państw do
prowadzenia wojny jako środka realizacji polityki, a wojnę agresywną uznano za zbrodnię przeciwko pokojowi (utworzony po rewolucji październikowej ZSRR odrzucił możliwość stosowania p.n. w stosunkach z państwami kapitalistycznymi).
Współczesne p.n. rodzi wiele problemów. Globalne i regionalne organizacje międzynarodowe, które mają gwarantować pokój i realizować inne zadania spoczywające dotąd na poszczególnych państwach, porządkują już także
zagadnienia gospodarcze, ochrony środowiska, kultury, zdrowia, ochrony
socjalnej, pomocy dla krajów rozwijających się, a przede wszystkim ochrony i gwarantowania praw człowieka. Z punktu widzenia „klasycznego p.n.”
nie powinny one ograniczać suwerenności należących do nich państw, skoro
p.n. tworzone jest przez konsens podmiotów, wyrażany przez układy i prawo zwyczajowe, a tylko w bardzo ograniczonym zakresie przez uchwały organizacji międzynarodowych (w których pracach uczestniczą także międzynarodowe organizacje niepaństwowe, a nawet wielonarodowe instytucje gospodarcze). W związku z postępującymi procesami integracyjnymi wzrasta
jednak ranga norm organizacji międzynarodowych, a zwłaszcza tzw. prawa
ponadpaństwowego (systemu prawnego struktur ponadpaństwowych), co
wymaga wprowadzania regulacji w systemach prawnych państw, określających w szczególności kompetencje organów organizacji do wydawania norm
obowiązujących na obszarze danego państwa (i ich relację do kompetencji organów danego państwa), m.in. ustalających stosunek tych norm do norm zawartych w konstytucji i ustawach zwykłych danego państwa. Choć p.n. (międzynarodowe) ujmowane tradycyjnie bezpośrednio nie obowiązywało, skoro
wymagało uznania przez organy państwa, by mogło wiązać jego obywateli,
to np. powstające w procesie integracji europejskiej „prawo europejskie” staje się niezależnym źródłem prawa, poprzedzającym krajowe normy, wskutek
tego porzucona zostaje tradycyjna koncepcja niezależności wewnętrznego
porządku prawnego od prawa międzynarodowego.
WYBRANA LITERATURA
J.L. Brierly The Law of Nations, Oxford 1955; L. Ehrlich Prawo narodów, Katowice b.r.w.;
J.M. Kelly Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006; H. Kupiszewski Prawo rzymskie a współczesność, Warszawa 1988; C.W. Jenks The Common Law of Mankind, London
731
PRAWO NATURALNE
1958; A. Nussbaum Geschichte des Völkerrechts in gedrängter Darstellung, München
1960; R. Tuck The Rights of War and Peace. Political Thought and the International Order
from Grotius to Kant, Oxford 1999; S. Wielgus Polska średniowieczna doktryna „ius gentium”, Lublin 1996.
B. Sz.
PRAWO NATURALNE (gr. physei dikaion, łac. ius naturale, lex naturalis) – nazwa używana zwykle na oznaczenie norm relacjonowanych do różnie identyfikowanej natury ludzkiej, rzadziej – co jest powodem kontrowersji – na
oznaczenie uprawnień przyrodzonych przysługujących, także z różnymi
uzasadnieniami, jednostkom lub grupom. Kategorię „p.n.” wiąże się z „impulsem krytycznym”, który niemal od początku towarzyszy rozwojowi
→prawa na Zachodzie, w każdym razie pojawia się najpóźniej w starożytnej
Grecji. P.n., uważane przez Greków za wiążące nawet bogów, żydzi i chrześcijanie uznawali za ustanowione przez osobowego Boga, w okresie nowożytnym za p. obiektywne, odkrywane albo ustanawiane przez rozum ludzki,
pojawiło się zaś już w rozważaniach presokratyków.
Grecy przełomu V/IV w. przed Chr., przypisujący normom prawnym,
których nie odróżniano w istocie od norm moralnych, zarazem funkcję formacyjną i regulacyjną, kierunkującą i zmuszającą, przygotowującą do sprawnego moralnie (tj. cnotliwego) działania oraz wymagającą pod sankcją przymusu honorowania reguł wspólnotowych, zwykli sądzić, iż rządzący mają
poznawać treść „natury gatunkowej” (tego, co obecne w każdej jednostce i co
stanowi o podobieństwie wszystkich ludzi), by następnie przydać jej ochronę normatywną. W ten sposób w sporze o istotę →sprawiedliwości oprócz
stanowisk eksponujących źródłowy walor siły lub konwencji dla wszelkiego
prawa ustalili znaczenie poznania niezmiennej natury ludzkiej jako elementu swoistego „ładu naturalnego”, opisującego porządek niezmiennego kosmosu lub będącego spontanicznie ustalającym się porządkiem, chroniącego
w szczególności przyrodzoną strukturę bytową człowieka, określili odpowiadające jej reguły postępowania względem innych (z uwagi na tożsamość
struktur), siebie i wspólnoty politycznej jako miary człowieczeństwa (skoro
chroniły treść tego, co ludzkie i co w aktach człowieka winno znajdować stałe potwierdzenie) oraz miary niesprzecznego z nim →dobra wspólnego całości politycznej i gatunku, wyznaczając granice „sile” prawodawcy (ewentualnemu konsensowi partykularnych stanowisk i sił). Pomijając propozycję
→sofistów, popularnych w demokratycznych Atenach, w tradycji greckiej dążono zwykle do wskazania abstrakcyjnego i wymagającego wysiłku intelektualnego wglądu w dostępną umysłowi ludzkiemu „naturę”: normy (nomoi)
realizujące ład znoszący konflikty i warunkujący pokój miały wyrażać reguły,
których pogwałcenie było równoznaczne z występkiem przeciw bogom, a respektowanie było powodowane nie obawą przed sankcją (przymusem sto732