docCzytaj więcej - Teologia Polityczna
download 
Reklamacja Transkrypt
Czytaj więcej - Teologia Polityczna
roz dział 28 Społeczeństwo otwarte jest nowoczesnym projektem zachodniego ładu mającym uniwersalne aspiracje. Jego podstawową ideą jest zabezpieczenie się społeczeństwa przed zdominowaniem forum publicznego przez ideologie (do jej powstania i popularyzacji przyczyniły się tryumfy komunizmu i nazizmu), które jeśli są wzmocnione aparatem państwa, nieuchronnie wiodą do totalitaryzmu. Europejska tożsamość Społeczeństwo to miały więc cechować otwartość na różne idee oraz silnie wbudowana tolerancja na forum publicznym. Nie oznaczało to jednak ani eliminacji wszelkich przekonań z publicznego dyskursu, ani ogłoszenia abdykacji rozumu z dążenia do poznania transcendentnej prawdy. Wręcz przeciwnie. Wielki myśliciel Karl Popper, który spopularyzował pojęcie społeczeństwa otwartego (pochodzące od Henri 391 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? O Kościele i świecie Bergsona), odrzucił w nim konieczność ważnego i silnego konfliktu między wiarą i rozumem, który od oświecenia wpisywał się głęboko w kulturę Zachodu. Popper był świadom, że w życiu indywidualnym i społecznym trzeba przyjąć liczne niedające się dowieść przedracjonalne założenia. Nie ma więc opozycji rozum – wiara, choćby dlatego że u podstaw racjonalizmu istnieje element irracjonalnej wiary w rozum. W stricte racjonalny sposób nie da się też dowieść żadnej wartości etycznej i kategorii estetycznej. Jednostka nie staje więc przed dylematem albo wiara, albo rozum, ale przed koniecznością wyboru między różnymi założeniami będącymi formami wiary. Zatem problem ludzkiej egzystencji polega głównie na tym, by dokonać w życiu świadomego, czyli krytycznego, wyboru takich przedracjonalnych założeń i tak, by tworzyły spójną całość (a więc być świadomym prefilozofii, którą się przyjmuje). Sam Popper takiego wyboru dokonuje, wielokrotnie podkreślając, że dla istnienia ludzkiej społeczności musi w niej istnieć wiara w rozum oraz racjonalizm, a także wiara w humanizm i humanitaryzm. Świadomy jest też, że te nader oczywiste założenia są takie jedynie z perspektywy kultury Zachodu, a i w jej ramach mogą mieć różnorodne uzasadnienia. Dlatego też podkreśla, że – wbrew historycznym konfliktom – między światopoglądami racjonalisty, humanisty i chrześcijanina nie musi zachodzić relacja wykluczania. Przecież – podkreśla Popper – obecność ideałów braterstwa i wolności oraz powszechnej wolności i humanitaryzmu w kulturze Zachodu jest wynikiem silnego wpływu etyki chrześcijańskiej. Ten oczywisty dla historyków i intelektualistów, kluczowy dla europejskiej tożsamości fakt jest nadal w XXI wieku – to signum temporis – kwestionowany przez polityków, ideologów i media uznających go za konstrukt ideologii. Przypomnę więc lapidarną opinię Krzysztofa Pomiana: „Europę ukształtowało chrześcijaństwo. Kto temu przeczy, zasługuje na pałę z historii”. Niestety, i nie jest to bez znaczenia dla przyszłości Europy, średniowiecze nadal jest traktowane w opozycji do renesansu i oświecenia. 392 299 Co więcej, Galileusz aż do śmierci uważał się za gorliwego katolika, nigdy nie traktował swego dzieła w opozycji do wiary, a wśród papieży i inkwizytorów miał zwolenników oraz przyjaciół (oczywiście, także i wrogów), więc przypisywane mu powiedzenie nie odzwierciedla też duchowości włoskiego astronoma. Dotyczy to również powiedzenia przypisanego Wolterowi. Jego stosunek do ludzi inaczej myślących znacznie lepiej opisuje to, co sam powiedział: „Nie wahajmy się zniesławiać autorów o odmiennych poglądach, sączmy podstępnie jad podejrzeń. Niech ludzie dowiedzą się o podłościach przeciwnika, przedstawiajmy go w jak najgorszym świetle … Jeśli fakty temu przeczą, zmyślajmy, nie przemilczajmy żadnego z ich błędów, żadnej z wad. Atakujcie z ukrycia, nie dajcie się złapać za rękę”. 393 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? W przemówieniach polityków, porównaniach używanych przez ludzi kultury, mediach i popkulturze (popularna strategiczna gra komputerowa rozgrywana w realiach średniowiecznych nosi nazwę Aevum Obscurum – „wiek ciemny”) nadal jest ono synonimem okrucieństwa, ciemnoty i fanatyzmu religijnego. To nie tylko historyczna niesprawiedliwość, ale zarazem istotny element indoktrynacji zapoczątkowanej przed kilkuset laty. W jej efekcie przeciętnie wykształcony człowiek Zachodu pamięta „A jednak się kręci” Galileusza oraz sentencję Woltera: „Nienawidzę waszych poglądów, ale oddałbym życie za wasze prawo do ich wyznawania”, podczas gdy od dawna wiadomo, że owe cytaty – z powodów ideologicznych – włożono w usta obu wybitnych postaci dobre sto lat po śmierci każdego z nich299. Jest to jednak ważne głównie dlatego, że bez odideologizowania obrazu średniowiecza – w sposób smutny potwierdzają to debaty toczone w Parlamencie Europejskim, a zwłaszcza dyskusja o preambule konstytucyjnej – niemożliwa jest rzetelna dyskusja nad europejską tożsamością. Miejsce rzeczowej debaty zajmuje bowiem spór ideologiczny (a raczej ideologiczny atak na okres Christianitas), emocje zastępują racjonalną analizę, a stereotypy – analizę realnych faktów. Dotyczy to przede wszystkim zwolenników średniowiecza jako wieków ciemnych przeciwstawianych wiekowi oświecenia, ale skłania też – trzeba o tym pamiętać – wielu oponentów takiego poglądu od XIX wieku, aż po dzień dzisiejszy, do radykalizacji i negowania osiągnięć oświecenia oraz idealizacji obrazu życia w średniowiecznej Europie. O Kościele i świecie Popperyzm połowiczny, czyli postmodernizm W połowie ubiegłego stulecia z poglądami Poppera wyróżniającymi się intelektualną precyzją, erudycją i samokrytycyzmem, a także dużą otwartością zgadzało się wielu światłych Europejczyków. Trafne zdiagnozowanie przez niego wrogów społeczeństwa otwartego300, racjonalne pokazanie nędzy historycyzmu301 i innych determinizmów bardzo wzmocniło po II wojnie światowej promowane przez niego idee. Nawet minimalizm jego piecemeal engineering (czyli tworzenia modeli, a potem realizowania ich metodą małych kroków, które stale są weryfikowane, a wyniki te służą ulepszaniu kolejnych modelowych konstrukcji), po okrutnych tryumfach ideologii w epoce, kiedy najwybitniejsi Europejczycy marzenia o jedności naszego kontynentu potrafili zamienić na prozaiczny, ale konkretny projekt Wspólnoty Węgla i Stali, znakomicie wyrażał ducha epoki. Jednakże w Popperowskim projekcie tkwiły wewnętrzne sprzeczności ułatwiające, a nawet wręcz implikujące selektywne podejście do jego poglądów. Społeczny sukces odniesie więc raczej nie całościowy projekt społeczeństwa otwartego, ale popperyzm połowiczny. Społeczeństwo 300 The Open Society and Its Enemies, Londyn 1945, wyd. pol. I: Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa 1987. 301 The Poverty of Historicism, Londyn 1957, wyd. pol. I: Nędza historycyzmu, Warszawa 1984. 394 395 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? otwarte mogłoby bowiem istnieć w realnym świecie jedynie pod warunkiem, że większość ludzkości byłaby równie konsekwentnie racjonalna i intelektualnie uczciwa jak autor The Open Society and Its Enemies. Niewielu jednak ludzi potrafi tak jak on połączyć doświadczenie pełnej indywidualnej wolności z silnym poczuciem wspólnoty, sięgającym aż po jedność rodzaju ludzkiego. Jest to równie trudne jak połączenie krytycznego racjonalizmu jako podstawowego kryterium i metody działania z utworzeniem wspólnoty podzielającej te same wartości i takie samo poczucie moralne. W nie mniej trudny sposób łączą się też pragmatyzm jako forma życia z jednoczesnym oczekiwaniem, przynajmniej u większości ludzi, skłonności do zachowań niekoniunkturalnych, jak też uznawanie pluralizmu światopoglądowego z uzasadnionym jedynie na gruncie czystego rozumu, niezwkle istotnym przekonaniem o istnieniu prawdy absolutnej. Bardzo niewielu ludzi jest w stanie spełnić te wyrafinowane wymagania twórcy falsyfikacjonizmu. W realnym świecie silnie utrwalił się więc indywidualizm pozbawiony jednak swojej wspólnotowej przeciwwagi, sceptycyzm bez świadomie wybranej prefilozofii i pluralizm bez odniesienia do prawdy absolutnej. Dodajmy też, że Karl Popper, dokonując racjonalnej i precyzyjnej krytyki społeczeństw zamkniętych i odrzucając wszelkie ideologie, nie przeprowadził jednak głębszej analizy tego, co było siłą przyciągającą do nich zarówno ludzkie masy, jak i wielu wybitnych intelektualistów oraz artystów. Tymczasem – co dawały ideologie swoim wyznawcom – posiadanie ponadjednostkowego sensu dziejów oraz poczucie wspólnej tożsamości i dzielonej wraz z innymi wspólnoty, a także zakorzenienia w przestrzeni i czasie, wpisane jest głęboko w pragnienia wielu ludzi (to raczej ich przeciwieństwo: niezakorzenione, kosmopolityczne indywidua konsekwentnie wyznające nihilizm są wśród ludzi rzadkością). Demokracja, rządy prawa, wolny rynek są oczywiście fundamentalnie ważnymi i potrzebnymi instytucjami społecznymi, nieposiadającymi żadnych zamienników, ale są one „zimne”. Zanurzony w takie O Kościele i świecie instytucje pojedynczy człowiek, bezustannie zmagający się z tym, co zawsze jest – jak pisze Popper – unknown, uncertain i insecure, potrzebuje zarazem poczucia zakorzenienia, wspólnoty oraz transcendentnego sensu swego życia. Są to – jak empiria pokazuje – powszechne i naturalne potrzeby człowieka. W społeczeństwie otwartym są one jednak wtórne i brak im uzasadnienia. Popperowski racjonalny pragmatyzm przyjęty jako światopogląd połączony z wbudowanym weń indywidualizmem, w praktycznym życiu większości ludzi zamienia się w dążenie do kolekcjonowania przyjemnych doznań (i unikania nieprzyjemności) lub – używając określenia Daniela Bella – w pophedonizm. Na tym właśnie polega nieprzewidziana przez Poppera redukcja szerszej wizji Open Society do popperyzmu połowicznego, w którym jedynym empirycznym, odczuwalnym bezpośrednio konkretem pozostają indywidualne doznania, doświadczenie konkretnych przyjemności lub przykrości. W dodatku – kierując się racjonalnym pragmatyzmem – całe kulturowe otoczenie jeszcze wzmacnia wspólne przekonanie, że jest to proces racjonalny i pozytywny moralnie. Systemowe odrzucenie wielkich narracji, a więc wszelkich form światopoglądu (w tym – bez rozróżniania – wszelkich ideologii i religii) nadającego transcendentny sens życiu indywiduów i społeczeństw, w filozofii owocuje postmodernizmem, metafizyczną negacją idei transcendentnej prawdy. Systematyczny sceptycyzm oznacza zarazem uznanie, że cała intelektualna historia ludzkości jest jedynie opowieścią o metaforach, o interpretacjach, o kulturowych schematach i symbolicznych narracjach. Fakty zostają nie tylko zdekonstruowane, ale i unicestwione. Żadne zatem słowo, żadna teoria, żaden język nie mają realnego związku z prawdą, bo prawda jako taka nie istnieje. Możemy więc orzekać o rzeczywistości tylko to, „co pozwolą nam o niej powiedzieć nam podobni” (Richard Rorty). Także żaden zamiar, żadne zaniechanie, żaden czyn nie mogą być oceniane w kategoriach dobra i zła, bo takie kategorie nie istnieją. Wszelkie sądy są bowiem wyłącznie grą językową 396 Kultura wolnorynkowa W takim kulturowym milieu także wszyscy producenci konkurujący ze sobą na rynku wolnym od moralnych ograniczeń poświęcają ogromne fundusze, aby przekonać jak najwięcej jednostek, że kolejny zakup, kolejne dogodzenie odczuwanemu w danej chwili pragnieniu jest rozumnym i dobrym wyborem. Ze sporym samozadowoleniem oceniał to zjawisko jeden z najbardziej znanych teoretyków postmodernizmu Jean Baudrillard: „Nasz nowy styl życia polegający na nieustannym nabywaniu dóbr to zasadnicza zmiana bytu gatunku ludzkiego”302. 302 Cyt. za: Tony Thorne, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej, Warszawa 1995, s. 139. 397 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? i wytworem kultury. W ten sposób tracą też swoje znaczenie takie słowa jak „postęp”, „cywilizacja”, „religia”, „rozwój” „racjonalność”, „wolność”, „prawa człowieka” czy „miłość bliźniego”, są one bowiem jedynie tworem kulturowym, a co więcej, zawierają pewien szkodliwy potencjał, bo w imię tych szczytnych haseł popełniono w historii nieskończenie wiele nadużyć i zbrodni. Dopiero zatem ich zanegowanie – sądzą postmoderniści i starają się ten pogląd narzucić innym – przyniesie realne wyzwolenie intelektualne i moralne ludzkości. W ten sposób historia zatacza koło, powracając do czasów dziewiętnastowiecznego scjentyzmu Herberta Spencera, twierdzącego, że działanie moralne i działanie naturalne jest tym samym. Z tą istotną różnicą, że obecnie nie jest to już jednak konstatacja obserwującego rzeczywistość szkiełkiem i okiem naukowca, ale poczucie uwolnienia od odpowiedzialności, od wszelkich krępujących jednostkę konwencji i tabu, od zakazów oraz nakazów. Tak tworzy się kultura postmodernizmu. Lust ohne Last (przyjemność bez zobowiązań) – jak to trafnie ujmuje znane niemieckie powiedzenie. O Kościele i świecie Wolnorynkowa kultura uwikłana jest zatem systemowo w syndrom Dr Jekylla i Mr Hyde’a. W dzień oczekuje od jednostki zachowań popperowskich – pragmatyzmu, wiarygodności, racjonalnej kalkulacji ryzyka, konkretnie osiąganych profitów i poszanowania obiektywnych zasad uczciwości, natomiast po godzinach pracy propaguje postmodernistyczne utracjuszostwo, odrzucenie norm moralnych (bo są jedynie produktem kultury), kusi zaspokajaniem wszelkich fantazji i pożądań połączonych z pochwałą niczym nieumiarkowanej – dzięki kredytom – konsumpcji. I jak w powieści Stevensona, tak samo w rzeczywistości natura Mr Hyde’a powoli, lecz konsekwentnie zwycięża szlachetnego Doktora. Taka postawa pozwala przy tym zachować pełną samozadowolenia intelektualną wyższość wobec wszelkich innych kultur, które – wedle postmodernistów – nie były i nie są zdolne radzić sobie z polifoniczną złożonością świata, z pluralizmem ludzkiej racjonalności oraz wrażliwości. A przecież „zawsze wiedziano, że istnieje wiele wzajemnie sprzecznych poglądów na dobro i zło i wiele wyznających te poglądy narodów – przypomina Allan Bloom. – Herodot przynajmniej dorównywał nam świadomością wielkiej różnorodności kultur. Konstatację tę traktował jednak jako bodziec do badania dobrego i złego we wszystkich tych kulturach, by stwierdzić, czego możemy się od nich nauczyć o naturze i dobra, i zła. Współcześni relatywiści tę samą konstatację uznają za dowód, że badanie jest niemożliwe i musimy jednakowo szanować wszystkie obce kultury”303. Pozwala to także wyznawcom ideologicznego multikulturalizmu (który nazywamy tutaj też postmodernizmem i połowicznym popperyzmem oraz ideologią społeczeństwa otwartego) na pielęgnowanie poczucia wyższości moralnej, które karmi się prawdą, że każde społeczeństwo, w taki czy inny sposób, mniej lub – częściej – bardziej agresywnie 303 Allan Bloom, dz. cyt., s. 45. 398 Kosmiczna bańka W tej koncepcji ego staje się miarą wszechrzeczy. W ten sposób współczesny postmodernista – używając określenia André Glucksmanna – zamieszkuje w „kosmicznej bańce”. Ale taki pluralizm eliminujący istnienie prawdy absolutnej, krytycyzm bez wspólnoty wartości – je399 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? odnosiło się do własnych dysydentów oraz do szeroko pojmowanych obcych. Lekceważą oni jednak zarazem lub wręcz pomijają wiele historycznych przykładów twórczej koegzystencji różnych religii i kultur oraz wzorcowej wręcz wzajemnej tolerancji, które łączą z całkowitym ignorowaniem własnego – niekiedy bardzo ostentacyjnego – poczucia wyższości, a często wrogości i pogardy, wobec ciasnoty wszystkich ludzi inaczej myślących. W ten sposób główny nurt kultury europejskiej oferuje dobro cenne i otrzymywane bez najmniejszego wysiłku – daje jego wyznawcom poczucie moralnego i intelektualnego komfortu. Daje też, lecz w sposób nierzetelny, bo zamaskowane relatywizmem, doznanie odkrycia absolutnego sensu. Przecież skoro wszystko jest wytworem przemijających ludzkich kultur, skoro absolutnie wszystko jest względne, to czyż świadomość tego nie ma ipso facto transcendentnego znaczenia? Czyż nie jest ono jedynym stwierdzeniem posiadającym status absolutny – mającym obiektywny, ponadkulturowy i ponadczasowy charakter? Nasuwa to jednak kolejne pytania. Czy postulat społecznego dyskursu ogołoconego z wszelkiego transcendentnego wymiaru: prawdy i dobra, a więc także etycznego i religijnego elementu, nie zubaża i nie ogranicza wspólnej debaty? Czy całkowicie nagie forum publiczne jest naprawdę skutecznym rozwiązaniem, które pomoże wyeliminować wszelkie trudne problemy życia we współczesnej liberalnej demokracji? Czy nie jest to ideał utopijny, a zatem jak wszelkie utopie niebezpieczny? O Kościele i świecie stem o tym głęboko przekonany – możliwy jest jedynie wśród społeczeństw sytych i stabilnych. Świat Zachodu zaznawał tego dobrodziejstwa przez wiele dziesiątków lat po II wojnie światowej, co sprzyja społecznej amnezji. Taki okres pokoju i prosperity jest jednak wielką rzadkością w historii świata i tylko ludzie bardzo naiwni mogą sądzić, że oznacza on koniec historii. Wstrząs dokonujący się w wyniku wieloletniego beztroskiego zaciągania kredytów przez jednostki, społeczności i państwa, jest jedynie pierwszym tąpnięciem w uprawianiu tej krótkowzrocznej postpolityki i postekonomii, czyli ekonomii i polityki polegających na odsuwania do następnych wyborów wszelkich trudnych decyzji. Ideologicznie rozumiane społeczeństwo otwarte (z jego ideologią pluralizmu i multikulturowości) nie będzie również zdolne do rozwiązywania piętrzących się problemów koegzystencji różnych kultur i religii coraz silniej obecnych w świecie Zachodu. Do tego nieuchronnie dochodzą problemy ekonomicznej i politycznej rywalizacji z nowymi potęgami gospodarczymi (z których wiele żywi ogromne resentymenty wobec Zachodu) i niedająca się już rozbroić (będąca w znacznej mierze produktem postmodernistycznej ideologii) bomba demograficzna, która nieuchronnie rozsadzi iluzję stabilności i dobrobytu w krajach Zachodu. Jednakże w społeczeństwach nawykłych do spokoju i stale narastającej konsumpcji klasy polityczna i ekonomiczna w imię haseł pokoju społecznego i pluralizmu – zamiast diagnozować problemy i im zapobiegać, starają się je pomijać, czyniąc to tym skuteczniej, że panrelatywizm pozbawił je wielu moralnych i intelektualnych narzędzi do ich oceny. Ignoruje się również to, że w miejsce kulturowej wspólnoty tradycji i wartości (która wedle postmodernistów ongiś była groźnym urojeniem, a dziś jest niebezpiecznym anachronizmem) oraz – fundamentalnie ważnej dla żywotności społeczeństwa – permanentnej publicznej debaty o tym, jakie tradycje wybieramy z wielowątkowej historii oraz wokół jakich podstawowych wartości chcemy budować wspólnotę, nieuchronnie jedynym spoiwem wspólnoty politycznej 400 Społeczeństwo transakcyjne W efekcie najistotniejsze problemy społeczne – choć najczęściej jest to proces powolny – wciąż narastają. A ponieważ w społeczeństwie postmodernistycznym z czasem słabną międzyludzkie więzy, więc staje się ono – używając sformułowania George’a Sorosa, jednego z znanych i wpływowych uczniów Karla Poppera – „społeczeństwem transakcyj304 Michael J. Sandel, dz. cyt. 401 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? stają się obywatelstwo i terytorium zamieszkania. Jest to jednak, bez budowania wspólnoty na poziomie metapolitycznym, bardzo kiepskiej jakości spoiwo. Obywatelstwo to bowiem konstrukcja prawna, a ziemia znacznie częściej tworzy plemienne terytoria, niż buduje uniwersalne poczucie wspólnoty. Niestety, historia podaje aż nadto przykładów, że bezpieczeństwo, dostatek i wolność nigdy nie są dane na zawsze. I racja leży po stronie Karla Poppera twierdzącego, że „społeczeństwo otwarte zawsze jest zagrożone”. Proklamowanie względności albo bezsensowności wielu społecznych problemów nie jest bowiem równoznaczne z ich nieistnieniem, a tym bardziej ich wyeliminowaniem. Ignorowanie ich prowadzi jedynie do erozji społeczeństwa obywatelskiego i do tego, że decyzje polityczne, ekonomiczne i kulturowe zostają zdominowane przez bieżący, pojmowany w kategoriach własnego interesu, rachunek zysków oraz strat. „Za naszą niechęć do angażowania się w debaty związane z etyką i religią połączoną ze zgodą na urynkowienie zapłaciliśmy sporą cenę – pisze wspominany już Michael J. Sandel – wydrenowaniem publicznego dyskursu z moralnej i obywatelskiej energii oraz wspomożeniem – dokuczającej dziś wielu społeczeństwom – technokratycznej, po menadżersku uprawianej polityki”304. O Kościele i świecie nym”. Cash is fact – jak to z lapidarną brutalnością ujmuje popularne powiedzenie – rest is opinion ( Jedynie forsa jest faktem, cała reszta to poglądy) – tak wygląda praktyczny wyraz postmodernistycznego pluralizmu. „Na płaszczyźnie praktycznej współczesnemu społeczeństwu silnie doskwiera niedostatek społecznych wartości” – to nie moralizowanie z papieskiej encykliki, ale cytat z poważnej książki George’a Sorosa, jednego z królów światowej finansjery. I – kontynuuje Soros w Kryzysie światowego kapitalizmu – „Na przestrzeni historii ludzie oczywiście ubolewali nad upadkiem moralności, dziś jednak w grę wchodzi inny czynnik, który sprawia, że obecna sytuacja jest inna niż w dawnych czasach. Chodzi o szeroko rozpowszechnione wartości rynkowe. Przeniknęły one do tych obszarów społeczeństwa, które kiedyś znajdowały się pod wpływem czynników pozarynkowych. Rozumiem przez to stosunki osobiste, polityczne i zawody takie jak prawo czy medycyna”305. Procesowi temu poświęcono już wiele analiz. Dobrą ich syntezą jest nazwanie go makdonaldyzacją społeczeństwa, co książka George’a Ritznera pod tym właśnie tytułem306 ujmuje jako główną tendencję współczesnej kultury Zachodu, w której na ołtarzu sprawności, wymierności i przewidywalności, jako pierwszych i podstawowych kryteriów, złożono nie tylko ekonomię i politykę (co niekiedy może być szkodliwe, ale poniekąd jest też zrozumiałe), ale dołączono do nich gastronomię, a także służbę zdrowia, naukę i edukację oraz sport i rozrywkę. Problemem nie jest, rzecz jasna, sprawność, wymierność i przewidywalność. Problemem pozostaje, że jest to jedynie „popperyzm połowiczny” odarty z dążenia do prawdy transcendentnej oraz wspólnoty przedracjonalnych wartości. W mulitkulturowym społeczeństwie postmodernistycznym 305 George Soros, dz. cyt., s. 110. The McDonaldization of society: an investigation into the changing character of contemporary social life, Thousand Oaks 1993, pol. wyd. I: Makdonaldyzacja społeczeństwa, Warszawa 1997. 306 402 proces stałej ekspansji logiki rynkowej jest nieuchronny. „Społeczeństwo transakcyjne podkopuje wartości społeczne i rozluźnia moralne ograniczenia – przywołajmy raz jeszcze alarmujący głos George’a Sorosa. – Wartości społeczne są wyrazem troski o innych … Tymczasem transakcyjna gospodarka rynkowa jest wszystkim tylko nie wspólnotą. Każdy jej członek musi zabiegać o swoje sprawy, a skrupuły moralne w tym samopożerającym się świecie mogą być zawadą”307. Lista intelektualistów, zarówno lewicowej, jak i prawicowej proweniencji, dostrzegających wewnętrzne sprzeczności współczesnego społeczeństwa otwartego jest już dzisiaj bardzo długa i zawiera znamienite nazwiska. Społeczeństwo takie nie tylko nie buduje wspólnej tożsamości opartej na fundamencie powszechnie podzielanych przekonań, nie tworzy spoiwa tkanki społecznej opartej na wspólnie uznawanej – i zarazem stale kwestionowanej – prawdzie, ale tkankę tę programowo osłabia, zakładając równoprawność wszelkich poglądów, a międzyludzkie relacje zamieniając w transakcje między jednostkami. Wpisany w taką wizję „społeczeństwa otwartego” indywidualistyczny utylitaryzm nadal zachowuje jego „otwartość”, ale też zarazem wspiera erozję „społeczeństwa”. Tymczasem zarówno wolna gospodarka, ekonomia przedsiębiorczości, jak i wolna polityka, demokracja, oparte są na wzajemnym, choć kontrolowanym zaufaniu oraz na elementarnym poczuciu solidarności społecznej i wspólnego dobra. „Jeżeli instytucje demokratyczne i kapitalistyczne mają pracować właściwie – pisze Francis Fukuyama – to muszą współistnieć z przednowoczesnymi normami kulturowymi, które zabezpieczają ich właściwe funkcjonowanie. 307 George Soros, dz. cyt., s. 113. 403 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? Zagrożenia otwartości O Kościele i świecie Prawo, kontrakt i ekonomiczna racjonalność dostarczają koniecznych, lecz niewystarczających podstaw stabilności i dobrobytu społeczeństw postindustrialnych; podstawy te muszą być również umacniane przez wzajemność, zobowiązania moralne, obowiązek względem wspólnoty i zaufanie, a te są raczej rezultatem obyczajowych norm niż racjonalnej kalkulacji. Nie są więc one anachronizmem w nowoczesnym społeczeństwie, lecz raczej warunkiem sine qua non powodzenia tych drugich”308. Nie tylko jednak samo społeczeństwo, ale także i jego deklarowana otwartość może być zagrożona, jeśli jest ono „otwarte na przestrzał” i nie ma wspólnych kryteriów różnicowania poglądów. Społeczeństwo takie staje się bowiem bezbronne wobec grup kontestujących, a tym bardziej atakujących jego tożsamość. Wykorzystywanie demokracji do głoszenia ekstremalnych poglądów, które podważają jej podstawy, coraz wyraźniejsze odchodzenie polityków państw Unii Europejskiej od programów (naiwnie i ideologicznie pojmowanej) wielokulturowości oraz na szczęście mniej powszechny, ale realny wzrost znaczenia partii o ksenofobicznym zabarwieniu w krajach uznawanych do niedawna za wzór tolerancji (Holandia, kraje skandynawskie, Szwajcaria) są realnymi przykładami obnażania wewnętrznej słabości współczesnego społeczeństwa otwartego. Idea ta, oczywiście, wniosła w życie powojennej Europy wiele dobra. Doprowadziła do równouprawnienia różnych grup społecznych, poszerzyła i wprowadziła w codzienną praktykę życia społeczeństw tolerancję oraz poszanowanie „innego”, ukazała złożoność kulturowych i historycznych kontekstów oraz wzmocniła poczucie globalnej wspólnoty. Niosła jednak ze sobą także niebezpieczeństwa. Pierwszym z nich jest bezbronność ad extra. Takie społeczeństwo nie zajmuje się bowiem analizą zagrożeń zewnętrznych, a tym bardziej rozwiązywaniem bądź 308 Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, Nowy Jork 1995, s. 11. 404 309 Michael J. Sandel, dz. cyt. 405 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? eliminowaniem problemów we wczesnych fazach ich powstawania. Dzisiejsza postpolityka wyzbywszy się kryteriów oceny, toczy się wedle formuły „jakoś to będzie”. Drugim zagrożeniem – wspomnianym powyżej – jest zastępowanie, wspólnoty wartości indywidualistycznym utylitaryzmem, który od wewnątrz osłabia tkankę społeczną, nie zatrzymuje się bowiem na etapie pluralistycznego i tolerancyjnego społeczeństwa, lecz konsekwentnie promuje egocentryczny i egoistyczny punkt widzenia (tendencje separatystyczne we Włoszech, Belgii, Hiszpanii czy Wielkiej Brytanii są przykładami tego procesu), a także umożliwia ekspansję logiki rynkowej na kolejne obszary naszego życia. „Najbardziej zgubną zmianą, która narastała podczas minionego trzydziestolecia – ocenia Michael J. Sandel – był rozrost rynków i ich wartości w tych sferach życia, którymi tradycyjnie kierowały nierynkowe normy”. Prowadzi go to do konkluzji: „By podjąć decyzję, jakie miejsce przynależy rynkowi, a gdzie należy go trzymać na dystans, musimy zadecydować, jak oceniamy dobra przynależne do obszaru zdrowia, edukacji, życia rodzinnego, przyrody, sztuki, obowiązków obywatelskich itd. To są problemy moralne i polityczne, a nie jedynie ekonomiczne. Aby je rozwiązać, musimy przedyskutować etyczny wymiar każdego z nich z osobna, a także właściwy sposób ich oceny”309. Tyle tylko, że społeczeństwo otwarte konstytuowane dziś przez ideologię postmodernizmu i multikulturowości systemowo eliminuje możliwość takiej debaty. Jest to przykład transcendentnego daltonizmu wpisany we współczesne społeczeństwa. Wypływa on z zanegowania wszelkich kryteriów oceny, z nadania absolutnego statusu idei, że nie istnieje prawda absolutna. Jest to wyraz powszechnego we współczesnej Europie przekonania, że wszelkie formy wyznawania prawdy transcendentnej są – przynajmniej potencjalnie – zagrożeniem dla społeczeństwa otwartego. Jest to jednak założenie mające – czego zdają się nie zauważać jego zwolennicy O Kościele i świecie – stricte ideologiczny charakter (gdyż bez próby analizy problemu automatycznie dzieli ludzi na sojuszników i wrogów). Jeżeli jednak wedle takiego założenia konstruowane są przekaz mediów, system edukacji, programy polityczne, normy prawne oraz praktyka sądownicza, wszyscy ludzie odnoszący swoje życie do najszerzej rozumianego Absolutu często czują się atakowani i marginalizowani, a niekiedy wręcz dyskryminowani. W wyniku transcendentnego daltonizmu współczesnego społeczeństwa otwartego problem ten jednak jest nierozumiany i ignorowany – choć paleta postaw sięga od przemilczenia po administracyjne represje i agresję oraz opatrywanie wszelkiej formy religii etykietami „anachronizmu”, „moralnego zła” (za konfirmowanie „nietolerancji”) i „intelektualnego defektu” (podpieranie się Absolutem jako wynik niezdolności do zrozumienia pluralizmu i złożoności świata). To fundamentalnie ważne dla życia społecznego nieporozumienie ma swoje źródło w uznawaniu za niebezpieczne i agresywne wszelkich mocnych koncepcji prawdy – to znaczy uznających istnienie prawdy obiektywnej – oraz w nadal silnie obecnym w postoświeceniowej spuściźnie wątku chrystofobii ( Joseph Weiler). Paradoksem współczesnego społeczeństwa otwartego, analizowanym od Maritaina i Boeckenfoerdego po Fukuyamę i Sorosa, jest konieczność istnienia wspólnoty podstawowych wartości, której owo społeczeństwo samo z siebie nie jest w stanie wytworzyć. Dlatego, podobnie jak ongiś Christianitas i od oświecenia społeczności wyznawców wiary w automatyczny postęp ludzkości, także koncepcja społeczeństwa otwartego, po początkowo twórczym impulsie w budowie tożsamości europejskiej, który przyniósł i wiele korzyści, i wiele dobra, generuje dziś więcej problemów, niż rozwiązuje, a ignorując nowe wyznawania, z wolna staje się anachroniczna. Taka ideologiczna percepcja rzeczywistości niesie ze sobą, raz to jeszcze podkreślmy, brzemienny skutek – głębokie niezrozumienie zna- 406 407 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? czenia religii w życiu społecznym (a w szczególności chrześcijaństwa, które powołało Europę do życia). W kontekście historycznym można zrozumieć istnienie silnego wątku chrystofobii w kulturze europejskiej, a także – w wyniku działania filtru społeczeństwa otwartego – przetransformowanie znacznej jej części we współczesny daltonizm religijny. Problemem jest natomiast to, że w XXI wieku znaczna część europejskich elit opisuje świat religii w kategoriach wypracowanych w okresie oświecenia i umocnionych przez pozytywizm i scjentyzm. Te anachroniczne dziś prądy kulturowe nie odróżniają całej palety barw fenomenu religii, ale postrzegają go w czarno-białych kategoriach, traktując wszelką formę religii jako przejaw irracjonalnej ideologii. Tymczasem wiara religijna może być, bywała i bywa redukowana do ideologii, zagrażając wtedy nieuchronnie społeczeństwu otwartemu. Może jednak być wewnętrznym spoiwem budującym tożsamość wspólnoty wolnych ludzi, wspierać tworzenie dobra wspólnego, a także być inspiracją do pojednania i przekraczania społecznych podziałów – może być zatem wielkim (bo niezbędnym!) sojusznikiem wolnego społeczeństwa. W życiu człowieka, a więc i w życiu społeczeństw – powtórzmy za Popperem – nie uniknie się przedracjonalnych założeń. Pozostaje jedynie pytanie o ich jakość, ilość oraz koherencję. Jednym z podstawowych źródeł takich założeń, jak pokazuje historia ludzkości, jest religia. Zestawu takich przedzałożeń, którego jednak nie jest w stanie samo wyprodukować, potrzebuje do swego istnienia również społeczeństwo otwarte, bazujące na demokratycznej polityce i wolnorynkowej gospodarce. I religia – jak pokazywali to już Alexis de Tocqueville i Lord Acton – może być jednym z najważniejszych fundamentów (bo bardzo trudno go zastąpić podobną i powszechnie wyznawaną wiarą świecką) wolnego społeczeństwa. Może też jednak być dla owego społeczeństwa poważnym zagrożeniem. Dlatego transcendentny daltonizm współczesnej kultury, który nie odróżnia wiary wspierającej wolność i tolerancję, miłość bliźniego i dobro wspólne, od religijnego fanatyzmu odnoszącego się z pogardą lub wręcz nienawiścią do „innych”, należałoby zastąpić racjonalną analizą nadal – wbrew wszelkim teoriom sekularyzacji – silnie obecnego w XXI wieku fenomenu religii. O Kościele i świecie Koalicja antropologiczna Prowadzi nas to do próby odpowiedzi na pytanie o prezałożenia europejskiej tożsamości w kontekście pytania o możliwość istnienia społeczeństwa otwartego. Odpowiedzią jest – w mym przekonaniu – antropologia. Chociaż bowiem oświeceniowa religia postępu powstawała w Europie w opozycji do średniowiecznej Christianitas, a koncepcja społeczeństwa otwartego tworzyła się w opozycji do nich obu, to nie tylko wszystkie trzy budują nadal europejską tożsamość, ale też tym, co łączy owe trzy warstwy budujące Europę przez kolejne stulecia, jest koncepcja człowieka. Koncepcja osoby opracowana i rozpowszechniona w Christianitas (choć oczywiście trzeba pamiętać, że wiele jej elementów znajdziemy w judaizmie czy też antycznej Grecji oraz imperium rzymskim), przy rozmaitym rozłożeniu akcentów w kolejnych epokach i budowie rozmaitych instytucji społecznych, nadal należy do rdzenia kultury zachodniej. Rozumienie człowieka jako posiadającego niezbywalną godność indywidualnego, wolnego podmiotu, posiadającego rozumną naturę i społeczny charakter było przez wieki esencją europejskiej tożsamości. Absolutnym minimum, którego zawsze powinno bronić społeczeństwo otwarte, jest więc szeroko pojmowany personalizm. Jest to warunek konieczny przetrwania tego społeczeństwa i zachowania jego tożsamości. Zarazem, pamiętając, że skuteczna polityka oraz prawo są rezultatem społecznego consensusu, trzeba dostrzec, że wszelkie stowarzyszenia, instytucje czy grupy wyznaniowe, które ów personalistyczny consensus umacniają, są ważnymi i niezbędnymi sojusznikami społe- 408 409 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? czeństwa otwartego. Tworzą naturalne i niezbędne podglebie (prefilozofię) dla rozwoju wolnej gospodarki i wolnej polityki – dla liberalnej demokracji i państwa prawa. Zauważmy przy tym, że ten antropologiczny consensus może łączyć nie tylko – jak to podkreślał Karl Popper – szeroką koalicję chrześcijan, racjonalistów i humanistów, ale że koalicja ta może być jeszcze znacznie szersza, łącząc przedstawicieli wielu innych światopoglądów i religii. Taka koalicja antropologiczna różnych światopoglądów i religii zawarta między skrajnościami indywidualistycznego utylitaryzmu oraz wszelkiej maści ideologiami, a więc między rozmywającym się i bezbronnym wolnym społeczeństwem a społeczeństwem przykrawanym do wymogów wyznawanej przez dominującą ideologię prawdy, jest – przynamniej teoretycznie – możliwa. Po pierwsze jednak, powinna ona przechodzić z poziomu intelektualnej debaty na rozliczne poziomy życia społecznego. Ale tego celu nie da się zrealizować drogą administracyjną, a jedynie poprzez prowadzoną oddolnie, szanującą wolność, wielowątkową i powolną transformację kultury. Po drugie, aby uniknąć pokusy ideologizacji, koalicja ta musiałaby pozostawać koncepcją fundamentalną, a więc ogólną. Oznaczałoby to, że nie wyeliminuje ona wielu istotnych społecznych sporów, na przykład o to, od kiedy człowiek staje się osobą, gdzie istnieje granica między uporczywą terapią a eutanazją, o znaczenie instytucji małżeństwa itd. Próbą cząstkowej, lecz racjonalnej odpowiedzi na te realne problemy społeczne świata zachodniego powinna więc być uczciwa, racjonalna, maksymalnie odideologizowana debata publiczna połączona z popperowską polityką piecemeal engineering. Po trzecie wreszcie, trzeba pogodzić się z trudną rzeczywistością i elementem tragizmu wpisanym w kondycję ludzką, a więc z tym, że mimo wielkich sukcesów nauki, ekonomii, edukacji czy medycyny „społeczeństwo otwarte zawsze jest zagrożone” (Karl Popper). Dlatego „leżenie brzuchem do góry europejskich elit” ( José Ortega y Gasset), O Kościele i świecie czyli wyzbycie się narzędzi analizy problemów i ich ignorowanie – a tak w znacznym stopniu można opisać Europę ostatnich dziesięcioleci – raczej później niż wcześniej, ale jednak z bliską pewności nieuchronnością zamieni się kiedyś w realny dramat człowieka. Dlatego trzeba podjąć w Europie trud i ryzyko wspólnego wędrowania, będąc zaopatrzonym jedynie w antropologiczną busolę, nie posiadając wyraźnie wyznaczonej marszruty ku świetlanej przeszłości i odrzucając przekonanie, że bez wysiłku, samoczynnie dotrzemy do krainy obfitości oraz pokoju. „Musimy kroczyć naprzód ku temu, co nieznane, niepewne i niebezpieczne, używając rozumu za przewodnika ku obojgu – ku bezpieczeństwu i wolności” – tymi słowami kończy Karl Popper swą wielką summę społeczeństwa otwartego. Bezustanne poszukiwanie, a także tragizm (permanentna niepewność i zderzanie racji) są głęboko wpisane w kondycję ludzką. Dlatego do tych słów Poppera dołączmy brewiarzową modlitwę, której agnostyk sir Karl z pewnością udzieliłby swego imprimatur: „dopomóż, Panie, szukającym prawdy, aby ją znaleźli, a znalazłszy, nigdy nie przestawali jej szukać”. 410 Spis treści Wstęp - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 5 1. Poznań – Trzemeszno, 16 października 1978 roku - 2. Kościół i świat przed 16 października 1978 roku - - 3. Polska – trzęsienie ziemi - - - - - - - - - - - - 4. Dwutakt Karola Wojtyły - - - - - - - - - - - - 5. Budowniczy mostów - - - - - - - - - - - - - - 6. Papież praw człowieka - - - - - - - - - - - - - 7. Uporządkowana zgoda zamiast pseudopokoju - - - 8. Trwonione bogactwo naturalne – społeczeństwo obywatelskie - - - - - - - - - - - - - - - - - 9. Teoria i praktyka solidarności - - - - - - - - - - 10. Zamiast narodowej lobotomii - - - - - - - - - - 11. Tym razem bez cudzysłowu – Papież w Zgromadzeniu Narodowym - - - - - - - - - - - - - - - - - 12. Ostatnia pielgrzymka - - - - - - - - - - - - - 13. Dar i dług - - - - - - - - - - - - - - - - - - 14. Czy jesteśmy Kościołem Jana Pawła II? - - - - - - - 411 - 11 17 28 37 57 74 86 - 106 130 151 - 162 171 174 182 Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? I. O PAPIEŻU I POLSCE 15. Nie bójmy się ateistów - - - 16. Panmaglizm - - - - - - - - 17. Cztery twarze – jedna Polska 18. Gniew i ból – dwa radykalizmy 19. Spowiedź z własnych grzechów 20. Trudny czas dla homo sapiens - - - - - - - - - - - - 189 198 210 217 229 242 21. Ostatni sobór – ciągłość czy rewolucja? - - - - - - - 22. Chrześcijanin wobec państwa - - - - - - - - - - - 23. Obustronnie szkodliwe uprzedzenia – Kościół i liberalna demokracja - - - - - - - - - - - - - - - - - - - 24. Dylematy polityka - - - - - - - - - - - - - - - - 25. Wojna czy pokój? - - - - - - - - - - - - - - - - 26. Etyka i ekonomia – XX wieków nieporozumień - - - 27. Siedem tez o religii, demokracji i społeczeństwie otwartym 28. Autodestrukcja społeczeństwa otwartego? - - - - - - - 251 270 O Kościele i świecie II. O KOŚCIELE I ŚWIECIE 412 290 329 343 356 376 391
