Teologia i moral t. 18 - PDF 4.pm6

Teologia i MoralnoϾ
&
THEOLOGY AND MORALITY
&
THE SACRAMENT OF PENANCE –
CONTEMPORARY CHALLENGES
Edited by
ANDRZEJ PRYBA
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY IN POZNAÑ
FACULTY OF THEOLOGY
Poznañ 2015
TEOLOGIA I MORALNOή
&
SAKRAMENT POKUTY –
WSPÓ£CZESNE WYZWANIA
Redakcja
ANDRZEJ PRYBA
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
Poznañ 2015
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
Czasopismo „Teologia i Moralnoœæ” jest indeksowane w miêdzynarodowych bazach danych:
Index Copernicus Journals Master List (INDEX COPERNICUS)
<http://indexcopernicus.com>,
The Central European Journal of Social Sciences and Humanities (CEJSH)
<http://cejsh.icm.edu.pl>,
w Repozytorium Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (AMUR)
<http://repozytorium.amu.edu.pl>
oraz na Platformie Otwartych Czasopism Naukowych wydawanych
na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (PRESSto)
http://pressto.amu.edu.pl/index.php/tim
WYKAZ RECENZENTÓW
17 i 18 (2015)
ks. dr hab. Antoni Bartoszek – Uniwersytet Œl¹ski w Katowicach
ks. prof. dr hab. Ignacy Bokwa – Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
ks. prof. AM dr hab. Jacek Bramorski – Akademia Muzyczna w Gdañsku
ks. prof. dr hab. Alojzy Dró¿d¿ – Uniwersytet Œl¹ski w Katowicach
o. prof. UKSW dr hab. Wojciech Kluj OMI – Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
ks. dr hab. Marek Kluz – Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie
o. prof. dr hab. Kazimierz Lubowicki OMI – Papieski Wydzia³ Teologiczny we Wroc³awiu
ks. prof. dr hab. Marian Machinek MSF – Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski w Olsztynie
ks. prof. dr hab. Kazimierz Misiaszek SDB – Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
ks. prof. dr hab. Ireneusz Mroczkowski – Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
ks. prof. UJPII dr hab. Andrzej Muszala – Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie
ks. prof. dr hab. S³awomir Nowosad – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
ks. prof. dr hab. Jan Orzeszyna – Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie
ks. prof. dr hab. Mieczys³aw Ozorowski – Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
ks. prof. UJPII dr hab. Henryk S³awiñski – Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie
prof. WSNHiD dr hab. Józef Szopiñski – Wy¿sza Szko³a Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa w Poznaniu
ks. dr hab. Tadeusz Zadykowicz – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
Spis treœci
Contents
Artyku³y
WOJCIECH PAWLIK
Rozumienie i œwiadomoœæ grzechu – perspektywa socjologiczna 7
The Understanding and Consciousness of Sin – a Sociological Perspective
BOGDAN DE BARBARO
Poczucie winy. Perspektywa psychiatry i psychoterapeuty 25
Sense of Guilt. The Prospect of a Psychiatrist and Psychotherapist
KONRAD GLOMBIK
¯al za grzechy we wspó³czesnej refleksji teologicznej 35
Repentance in the Contemporary Theological Reflection
KRZYSZTOF GRYZ
Problematyka spo³eczno-etyczna w konfesjonale 53
Socio-Ethical Issues in the Confessional
KRZYSZTOF NYKIEL
Penitencjaria Apostolska: Trybuna³ mi³osierdzia w s³u¿bie Koœcio³owi 67
The Apostolic Penitentiary: Tribunal of Mercy at the Service of the Church
MARIAN BISKUP
Duch sakramentalnej pokuty 89
The Spirit of Sacramental Penance
JOSEPH R. CHAPEL
The Word in the Sacrament of Confession 101
S³owo w sakramencie spowiedzi
ADAM GACA
Rola sakramentu pokuty w ¿yciu osób korzystaj¹cych ze spowiedzi
na podstawie badañ ankietowych 117
The Role of the Sacrament of Penance in the Lives of Penitents
According to the Questionnaire-Based Survey
JÓZEF ZABIELSKI
Kap³añska pos³uga w konfesjonale jako wyzwanie wspó³czesnoœci 137
Priestly Ministry in the Confessional as a Challenge to the Present
ANDRZEJ PRYBA
Sakrament pokuty pomoc¹ w drodze do ma³¿eñskiej œwiêtoœci 153
The Sacrament of Penance as Help on the way to the Sanctity of Marriage
6
SPIS TREŒCI
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
Personalistyczne ujêcie cnoty vindicatio jako sprawnoœci s³u¿¹cej
miêdzyosobowemu pojednaniu 167
Personalistic Approach to the Vindicatio Virtue as the Skill Serving
the Interpersonal Reconciliation PAWE£ ADAM MAKOWSKI
Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci w nauczaniu Jana Paw³a II
do dyplomatów 185
International Solidarity Principle in John Paul II’s Teachings for Diplomats
Sprawozdania
SEBASTIAN SOBKOWIAK
Sprawozdanie z Miêdzynarodowego Sympozjum Teologicznego „Duszpasterstwo
Rodzin trosk¹ Koœcio³a o ma³¿eñstwo i rodzinê”
(Kazimierz Biskupi, 11-12 lutego 2015 roku) 195
ANTONI KARAŒ
Sprawozdanie z Ogólnopolskiego Spotkania Naukowego
Stowarzyszenia Teologów Moralistów
„Teologia moralna wobec ekologicznej perspektywy ochrony œrodowiska”
(Warszawa-Bielany, 14-16.06.2015 roku) 197
ZDZIS£AW KLAFKA
Miêdzynarodowy Kongres o Rodzinie
„Ewangelia ma³¿eñstwa i rodziny”
(Toruñ, 29-30 maja 2015 roku) 201
Recenzje
Gabriele Kuby, Globalna rewolucja seksualna. Likwidacja wolnoœci w imiê
wolnoœci, t³um. D. Jankowska, J. Serafin. Kraków: Homo Dei 2013, ss. 440.
(Krystian Gliniak) 207
Robert P. George, Conscience and Its Enemies: Confronting the Dogmas
of Liberal Secularism, Wilmington: ISI Books 2013, ss. 290.
(S³awomir Nowosad) 211
Pontificio Consiglio della Cultura. Cultura della legalita e societa multireligiosa,
ed. Antonio Raspanti. Cortile dei Gentili. Il Pozzo di Giacobbe,
Trapani 2013, ss. 174.
(Andrzej Franciszek Dziuba) 216
7
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.1
WOJCIECH PAWLIK1
Uniwersytet Warszawski
Instytut Stosowanych Nauk Spo³ecznych
Rozumienie i œwiadomoœæ grzechu – perspektywa socjologiczna
The Understanding and Consciousness of Sin – a Sociological Perspective
CO SOCJOLOGIA MO¯E WNIEŒÆ DO BADAÑ NAD GRZECHEM?
Pojêcie grzechu, jedno z centralnych w teologii i moralnoœci chrzeœcijañskiej,
w naukach spo³ecznych zajmuje miejsce marginalne. Nie ma w tym niczego
dziwnego, odsy³a nas ono bowiem do porz¹dku sacrum, sfery relacji cz³owieka
z Bogiem, zachowañ i intencji z za³o¿enia skrytych przed ogl¹dem innych ludzi,
ujawnianych w konfesjonale tylko duchownym i – w intymnej, wewnêtrznej relacji – Bogu.
Perspektywa socjologiczna, w której zjawiska spo³eczne bada siê na ogó³
w ich subiektywnoœci i intersubiektywnoœci, mo¿e co najwy¿ej pomóc ustaliæ
kulturowe i behawioralne aspekty zachowañ definiowanych w moralistyce koœcielnej jako grzech, zbadaæ, jak spo³eczeñstwo i jego poszczególne grupy oceniaj¹, potêpiaj¹ lub usprawiedliwiaj¹ ró¿ne kategorie zachowañ, oraz przeœledziæ
dyskurs spo³eczny w obszarze kulturowego i potocznego objaœniania istniej¹cych
1
Wojciech Pawlik dr hab., prof. UW, socjolog, kierownik Katedry Socjologii Moralnoœci i Aksjologii Ogólnej w Instytucie Stosowanych Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje siê szeroko rozumian¹ problematyk¹ wartoœci i religijnoœci spo³eczeñstwa polskiego. Autor
wielu publikacji i ekspertyz dotycz¹cych przemian aksjologicznych i obyczajowych we wspó³czesnej kulturze, m.in. ksi¹¿ek Prawo. Moralnoœæ. Gospodarka alternatywna, Grzech. Studia z socjologii moralnoœci, wspó³redaktor m.in. ksi¹¿ek: Bóg. Szatan. Grzech. Studia socjologiczne, t. 1-2,
Szko³a czy parafia? Nauka religii w œwietle badañ socjologicznych, Emocje a kultura i ¿ycie spo³eczne, Idee. Historia. Spo³eczeñstwo. W swoich zainteresowaniach naukowych sk³ania siê w stronê dowartoœciowania znaczenia uczuæ i emocji jako si³y sprawczej dynamizuj¹cej dzia³ania jednostek i zbiorowoœci. Podejœcie to rozwija w ramach prac empirycznych i teoretycznych
poœwiêconych koncepcji „etyki empatycznej”.
8
WOJCIECH PAWLIK
nakazów i zakazów. Socjolog nie definiuje znaczeñ religijnych, nie ustala ich
prawomocnoœci i nie potwierdza (ani nie neguje) ich etycznych sensów. Bardziej
interesuje go – w ramach kompetencji przypisanych jego dyscyplinie – jak ró¿ne
zachowania s¹ postrzegane, jak w praktyce spo³ecznej funkcjonuj¹ normy je reguluj¹ce, jaka jest ich ewolucja historyczna, jak s¹ one prze¿ywane itd.
Badaj¹c p r a k t y k i kulturowe i spo³eczne, a do nich zaliczyæ mo¿na praktyki religijne, w tym sakrament pokuty, mo¿emy w opisie socjologicznym spojrzeæ na akt przekraczania normy religijnej tak samo, jak na akty przekraczania
innych porz¹dków normatywnych. Trzeba tu poczyniæ, oczywiœcie, zastrze¿enie
– pojêcie grzechu zak³ada szczególny charakter porz¹dku normatywnego, do którego odsy³a. W ujêciu teologicznym nie s¹ to bowiem normy wytwarzane przez
instytucje œwieckie, consensus spo³eczny czy kulturê. Wynikaj¹ one z porz¹dku
nadprzyrodzonego, maj¹ charakter nakazów boskich lub koœcielnych, a sfera profanum, choæ jest przez ten porz¹dek regulowana, sama na ten porz¹dek – przynajmniej bezpoœrednio – nie wp³ywa (a jeœli wp³ywa, to raczej na i n t e r p r e t a c j ê ni¿ literalne brzmienie tych norm).
Z epistemologicznego punktu widzenia miêdzy ujêciem kulturowo-historycznym zjawisk religijnych a ich ujêciem teologicznym nie musi wiêc byæ sprzecznoœci – ka¿de z nich skupia sw¹ uwagê na innym ich aspekcie: funkcjonalnym, treœciowym lub ontologicznym. Struktura normatywna regulacji zachowañ ludzkich
jest zreszt¹ nie tylko wielowymiarowa (wieloaspektowa), ale i w gruncie rzeczy
p o l i n o r m a t y w n a, co oznacza, ¿e wiele tych samych zachowañ podlega ocenom przez ró¿ne porz¹dki normatywne. Zachowania spo³eczne, bêd¹c wykroczeniami moralnymi, mog¹ zatem podlegaæ równie¿ repulsji prawnej i potêpieniu religijnemu. Moralnoœæ, religia i prawo, ka¿de w swoim obszarze, definiuje to, co
jest w nim zabronione, dozwolone, zalecane, tolerowane, nakazywane itd. Zakresy
empiryczne pojêæ: z³o moralne, grzech, przestêpstwo/zbrodnia mog¹ wzajemnie
krzy¿owaæ siê i zazêbiaæ, ale te¿ mog¹ byæ od siebie odseparowane.
Przyk³adowo, choæ sfera ¿ycia seksualnego cz³owieka odgrywa³a i nadal
odgrywa w moralistyce chrzeœcijañskiej bardzo wa¿n¹ rolê, a w niektórych krajach islamu regulowana jest równie¿ przez restrykcyjnie prawo (szariat), to we
wspó³czesnych spo³eczeñstwach Zachodu, a w ostatnich latach tak¿e w Polsce,
podlega ona coraz wiêkszej prywatyzacji i w coraz mniejszym stopniu jest obszarem kontroli normatywnej ze strony kultury, religii i spo³eczeñstwa. Badania
socjologiczne od wielu lat dobrze ten proces rejestruj¹, m.in. w badaniach CBOS
z 2014 roku 77% respondentów deklaruje przyzwolenie na antykoncepcjê, 74%
na wspó³¿ycie seksualne przed œlubem, 63% na rozwody2. Zazwyczaj te¿ jeszcze
Por. CBOS, Religijnoœæ a zasady moralne, Komunikat z badañ, Nr 15/2014, Warszawa, luty
2014, s. 13.
Wyniki badañ sonda¿owych poœwiêconych ocenom i postawom spo³eczeñstwa polskiego
w kwestiach zachowañ moralnych ró¿ni¹ siê w zale¿noœci od terminu realizacji badañ, sformu³o2
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
9
wy¿sze wskaŸniki odpowiedzi uzyskiwane s¹ w sonda¿ach, w których respondenci pytani s¹ nie o „dopuszczalnoœæ” pewnych zachowañ, ale o przyznanie
ludziom „prawa” do takiego postêpowania: 85% respondentów opowiada³o siê
w 2014 roku za prawem do rozwodów, 63% za prawem do praktykowania nudyzmu, 52%-56% za prawem pary gejów lub lesbijek do prowadzenia wspólnego
gospodarstwa domowego i wspólnego wychowywania dziecka3.
Z drugiej strony coraz wiêkszego znaczenia nabieraj¹ w dyskursie publicznym takie kwestie etyczne, jak zagro¿enia ekologiczne, moralnoœæ publiczna,
prawa zwierz¹t, zagro¿enia w internecie i cyberprzestrzeni, moralnoœæ podatkowa itd., które niekoniecznie wyra¿ane s¹ i prze¿ywane w religijnych kategoriach
grzechu. Moralistyka koœcielna i religijna oraz sfera pragmatyki i codziennej
œwiadomoœci moralnej nie s¹ od siebie oderwane, ale te¿ natura dynamiki zjawisk spo³ecznych sprawia, ¿e na ogó³ to sfera refleksji normatywnej pod¹¿a za
przemianami praktyk i form spo³ecznego ¿ycia, a nie na odwrót. Podobna sytuacja ma zreszt¹ miejsce tak¿e w przypadku innych systemów normatywnych,
praktyka spo³eczna na ogó³ wyprzedza ich regulacje normatywne.
Choæ Dekalog i podstawowe normy koœcielne siê nie zmieniaj¹, to z socjologicznego i historycznego punktu widzenia ich interpretacja w wielu wymiarach
podlega zmianie. Zmiany te rzadko kiedy s¹ uchwytne w perspektywie kilku czy
kilkunastu lat, widaæ je dopiero w d³u¿szych interwa³ach czasu, kilkudziesiêciu lat
czy stuleci. Szczegó³owe, monograficzne analizy historyków francuskiej szko³y
Annales4, a tak¿e prace antropologów kultury i socjologii historycznej drobiazgowo udokumentowa³y i pokaza³y, ¿e wiêkszoœæ pojêæ u¿ywanych w naszej kulturze: honor, godnoœæ, poczucie winy, wstydu i in. nabiera znaczeñ dopiero w kontekœcie konkretnego miejsca, czasu i danej kultury. Uniwersalnoœæ i niezmiennoœæ
kategorii grzechu, oczywista w teologii i chrzeœcijañskiej etyce5, w socjologii
uzupe³niana jest pytaniem o to, co jest w niej zmienne i historycznie ró¿nicuj¹ce.
Z ahistorycznego punktu widzenia mo¿emy wprawdzie stwierdziæ eliptycznie, ¿e
kategorie moralne, a zw³aszcza kategoria etycznego z³a, mog¹ funkcjonowaæ
wania pytania ankietowego i doboru badanej próby, generalnie jednak ogólne prawid³owoœci i procentowy rozk³ad odpowiedzi s¹ w nich podobne. Por. J. Mariañski, Kontrowersje wokó³ relacji religii
i moralnoœci. To¿samoœæ czy rozbie¿noœci. Studium socjologiczne, Toruñ 2014, s. 128-149, 285-306.
3
Por. CBOS, Prawo a moralnoœæ – opinie o zachowaniach kontrowersyjnych spo³ecznie. Komunikat z badañ, Nr 153/2014, Warszawa, listopad 2014, s. 2.
4
Por. J. Delumeau, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w., t³um.
A. Szymanowski, Warszawa 1994.
5
Problematykê grzechu w tym aspekcie przedstawia m.in. Katechizm Koœcio³a katolickiego,
Poznañ 1994, cz. III, Dzia³ I, Rozdz. I, Artyku³ 8, s. 430-436; Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska
Reconciliatio et paenitentia, Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II do Episkopatu, duchowieñstwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym pos³annictwie Koœcio³a, Poznañ
1985; por te¿.: J. Mariañski, „Struktury grzechu” w ocenie spo³ecznego nauczania Koœcio³a, P³ock
1998; P. Ricoeur, Z³o. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, t³um. E. Burska, Warszawa 1992; C. Wodziñski, Œwiat³ocienie z³a, Wroc³aw 1998.
10
WOJCIECH PAWLIK
w zwi¹zku z religi¹ b¹dŸ te¿ – w pewnych sytuacjach – niezale¿nie od niej6, dopiero jednak szczegó³owe studia nad danym przypadkiem historycznym, dan¹
kultur¹, pozwalaj¹ konkretnie okreœliæ, jaki jest tu stopieñ powi¹zania, kierunek
wzajemnych oddzia³ywañ i funkcjonalnych zale¿noœci.
Wskazaæ tu mo¿na co najmniej trzy hipotezy7:
1. Zmiennoœæ i historycznoœæ pojêcia grzechu przejawia siê ju¿ na poziomie
wskazywania kategorii zachowañ spo³ecznych, które podlegaj¹ regulacji. Jako
grzech pewne z nich s¹ sta³e, pewne zaœ w nauczaniu koœcielnym siê pojawiaj¹ lub
znikaj¹. Zmiany systemu prawnego, ram politycznych i gospodarczych, przemiany
technologiczno-cywilizacyjne sprawiaj¹, ¿e w polu refleksji normatywnej Koœcio³a pojawiaj¹ siê zachowania i praktyki, których wczeœniej byæ nie mog³o (np. problemy transplantologii, in vitro, zanieczyszczania œrodowiska naturalnego i odpowiedzialnoœci za zmiany klimatyczne), inne zaœ staj¹ siê ju¿ nieaktualne lub
praktykowane wyj¹tkowo rzadko (np. pojedynki, niepoddawanie siê obowi¹zkowym szczepieniom ochronnym, uprawianie praktyk uznawanych za czary itp.).
Równie¿ repertuar kar ekspiacyjnych zmienia³ siê na przestrzeni dziejów.
Listy wspó³czesnych pokut s¹ bardzo odleg³e od praktyk penitencjarnych zalecanych niegdyœ grzesznikom. Ich opisy, zawarte w dawnych katechizmach i dokumentach historycznych, pokazuj¹, ¿e sakrament pokuty by³ traktowany jako instytucja quasi-s¹dowa, w której spowiednik – „minister Boga” – wys³uchiwa³
wyznania grzechów, oskar¿a³ i orzeka³ nieraz bardzo dolegliwe dla penitenta
kary. Wielodniowe, rygorystyczne posty, samoumartwianie, biczowanie, a w wiekach œrednich jeszcze bardziej wymyœlne sposoby odpokutowania za grzechy
uœwiadamiaj¹ nam, jak bardzo pod wzglêdem mentalnym i kulturowym ró¿ni siê
wspó³czesny katolicyzm od surowej religijnoœci wieków dawnych.
2. Grzech i sakrament pokuty s¹ zjawiskiem historycznym równie¿ w tym
sensie, ¿e zmienia siê teologiczna i religijna ocena niektórych praktyk spo³ecznych. Zachowania, niegdyœ uznawane za grzech, mog¹ zmieniaæ swoje znaczenia normatywne, przestaæ byæ zakazanymi lub reglamentowanymi, a nawet przeciwnie – staæ siê w Koœciele zachowaniami zalecanymi. Tak sta³o siê na przyk³ad
z grzechem, jakim by³o w pewnym okresie historycznym czytanie Biblii bez zezwolenia w³adz koœcielnych8 czy wchodzenie w bli¿sze relacje spo³eczne (oprócz
zawodowych) z ¯ydami. Teologiczne pomy³ki Koœcio³a s¹ – z socjologicznego
punktu widzenia – czymœ normalnym, podobnie jak ewolucja jego nauczania.
Korpus wiedzy ka¿dej instytucji ma charakter ugruntowany historycznie i kultu6
Por. M. Ossowska, Czy moralnoœæ zale¿y od religii, w: O cz³owieku, moralnoœci i nauce.
Miscellanea, Warszawa 1983, s. 445-452.
7
Szczegó³owo zagadnienie to analizujê w ksi¹¿ce: W. Pawlik, Grzech. Studium z socjologii
moralnoœci, Kraków 2007, rozdz. Bunt i nikczemnoœæ w dawnych katechizmach, s. 23-62.
8
Podstawy interpretacyjne reglamentacji stworzy³a ku temu Bulla Unigenitus papie¿a Klemensa XI z 1713 roku.
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
11
rowo, równie¿ wiedza naukowa podlega z tego powodu ci¹g³ej autorewizji. Objawiony charakter wiedzy religijnej nie musi staæ w sprzecznoœci z tez¹ o historycznoœci pewnych elementów koœcielnego nauczania. Socjologia skupia siê na
tym, co zmienne i kulturowo zró¿nicowane, co nie znaczy, ¿e kwestionuje to, co
objawione, i to, co uniwersalne. Pytanie i szukanie odpowiedzi o uniwersalnoϾ
nie ma jednak w socjologii charakteru dedukcyjno-analitycznego, ale charakter
historyczno-porównawczy, odpowiedŸ wywodzona jest w sposób indukcyjny,
przy wykorzystaniu metodologii badañ empirycznych.
3. O ile w strukturze powierzchniowej historycznoœæ pojêcia grzechu i sakramentu pokuty jest stosunkowo ³atwa do opisania, o tyle struktura g³êboka
nauczania o grzechu jest trudniejsza do uchwycenia i wymaga wejœcia w obszar hermeneutyki. W analizie tekstowej rozci¹gniêtego w czasie dyskursu teologicznego o grzechu i sakramencie pokuty zauwa¿ymy wówczas znacz¹ce
przesuniêcia w tym, co mo¿na nazwaæ jego „teori¹”. Teologia, objaœniaj¹c
grzech, stale musi odwo³ywaæ siê do takich pojêæ i koncepcji, jak natura cz³owieka, natura Boga, relacja pojêæ: sprawiedliwoœæ i mi³osierdzie, istota grzechu, rola Szatana, rozumienie z³a, filozofia kary itd. W tym obszarze socjologia ma niewiele do powiedzenia, struktura g³êboka systemu religijnego nie
poddaje siê bowiem badaniu twardymi metodami iloœciowymi, jakimi s¹ sonda¿e i standardowe metody socjologicznych badañ empirycznych. Analizy jakoœciowe, jak na przyk³ad analizy kazañ czy dokumentów koœcielnych, wskazuj¹ jednak, ¿e w ostatnich kilkudziesiêciu latach Koœció³ katolicki stopniowo
odchodzi od „buchalteryjnego” traktowania sakramentu pokuty i problematyki
grzechu na rzecz podejœcia „empatycznego”, w którym uwaga spowiednika
skupiona jest na penitencie jako osobie b³¹dz¹cej lub zagubionej, rozumieniu
jego motywacji i sytuacji ¿yciowej, a nie na procedowaniu quasi-s¹dowym,
w którym wa¿one s¹ uczynki i pokuty. Znalaz³o to wyraz w sposobie mówienia
i pisania o sakramencie pokuty – czêœciej jako sakramencie p o j e d n a n i a ni¿
religijnej instytucji prostego wyznania win, kary i rozgrzeszenia9. Odwo³uj¹c
siê do jêzyka papie¿a Jana Paw³a II, mo¿emy powiedzieæ, ¿e w Koœciele nastêpuje przechodzenie od cywilizacji sprawiedliwoœci do cywilizacji mi³oœci, w której centraln¹ postaci¹ jest cz³owiek i zrozumienie dla niego. Taka transformacja „teorii” grzechu i sakramentu pokuty nie przebiega w pró¿ni kulturowej.
Proces ten opisuj¹ prace socjologów poœwiêcone przemianom wspó³czesnej
kultury, w której empatia, zrozumienie, tolerancja, ¿yczliwoœæ i otwartoœæ na
innego cz³owieka stopniowo zmieniaj¹ kulturê10, opart¹ dotychczas na pos³u9
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, cz. II, Dzia³ I II, rozdz. II, art. 4: Sakrament pokuty
i pojednania, s. 340-356.
10
Por. J. Rifkin, The Empathic Civilization, Cambridge 2009; E. Illouz, Uczucia w dobie kapitalizmu, t³um. Z. Simbierowicz, Warszawa 2010; A.R. Hochschild, Zarz¹dzanie emocjami. Komercjalizacja ludzkich uczuæ, t³um. J. Konieczny, Warszawa 2009.
12
WOJCIECH PAWLIK
szeñstwie, obowi¹zku, sprawiedliwym karaniu i nagradzaniu, stawianiu wymagañ i rozliczaniu z nich itd. Mo¿na powiedzieæ, ¿e problem zbawienia wspó³czeœnie coraz bardziej odrywa siê od sfery uczynkowej, od kategorii zas³ug
i „bogobojnego” ¿ycia. Wa¿noœæ i znaczenie kategorii moralnych w coraz
mniejszym stopniu wi¹zane s¹ z „metodyk¹ zbawienia” (w sensie Weberowskim), a coraz bardziej uprawomocniane s¹ w kategoriach autotelicznych.
GRZECH, MORALNOŒÆ I SPO£ECZEÑSTWO – UJÊCIE SOCJOLOGICZNE
Religia nie funkcjonuje poza kultur¹ i poza spo³eczeñstwem, ale we wzajemnym zwi¹zku i oddzia³ywaniu z nimi. Procesy zachodz¹ce w kulturze odbijaj¹
siê na religii (i vice versa), która absorbuje niektóre jej treœci, pozostaje w dialogu
lub w instytucjonalnej i aksjonormatywnej opozycji. Rozwijane w ostatnich kilkudziesiêciu latach tezy o sekularyzacji bêd¹cej rezultatem procesów modernizacyjnych nie kwestionuj¹ tych zale¿noœci, skupiaj¹ siê jednak przede wszystkim na
procesie separowania bezpoœredniego oddzia³ywania religii i moralnoœci (zw³aszcza w sensie instytucjonalnym) i poszerzaniu pola autonomii moralnoœci i sfery
normatywno-aksjologicznej11. Teza o zaawansowaniu tych procesów ma potwierdzenie równie¿ w licznych, szczegó³owych polskich badaniach empirycznych. Nie
chodzi przy tym o prosty brak znajomoœci zasad katolickiej nauki moralnej, ale
o œwiadome jej kontestowanie.
Przyk³adowo, w badaniu sonda¿owym CBOS w 2010 roku na pytanie: „Czy
wie Pan(i), jaki jest stosunek Koœcio³a katolickiego do stosowania zap³odnienia
in vitro?”, zdecydowana wiêkszoœæ doros³ych Polaków (84%) prawid³owo odpowiada, ¿e „Koœció³ katolicki potêpia stosowanie zap³odnienia in vitro”, ale zarazem, pomimo znajomoœci nauczania Koœcio³a w tej kwestii, wiêkszoœæ nie uznaje praktyk medycznych in vitro za grzech: 66% respondentów nie uwa¿a, by
lekarze dokonuj¹cy takich zabiegów dopuszczali siê grzechu (17% – ¿e tak),
a 69% uwa¿a, ¿e nie pope³niaj¹ go równie¿ kobiety poddaj¹ce siê taki zabiegom
(16% – ¿e tak)12. Z badañ socjologicznych wynika równie¿, ¿e zdecydowana
wiêkszoœæ polskiego spo³eczeñstwa, pomimo jasno sformu³owanego stanowiska
Koœcio³a w tej sprawie, opowiada siê za prawem par ma³¿eñskich – gdy nie ma
innych medycznych mo¿liwoœci – do zap³odnienia poza organizmem kobiety:
11
Por. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge-Massachusetts–London 2007, J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago–London 1994, s. 11-38; K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, t³um. R. Babiñska, Kraków 2008; J. Mariañski, Religia w spo³eczeñstwie
ponowoczesnym. Studium socjologiczne, Warszawa 2010, rozdz. Kontrowersje wokó³ teorii sekularyzacji, s. 75-137.
12
Por. CBOS, Etyczne aspekty zap³odnienia in vitro. Komunikat z badañ, BS/96/2010, Warszawa, lipiec 2010, s. 9-10.
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
13
w 2014 roku 79% respondentów takie rozwi¹zanie uzna³o za „w³aœciwe”, a 85%
uzna³o, ¿e ma³¿onkowie powinni mieæ takie prawo13. Opinia spo³eczna w ostatnich kilkunastu latach, pomimo wielokrotnego zabierania przez Koœció³ katolicki g³osu w sprawie in vitro, utrzymuje siê na mniej wiêcej sta³ym poziomie akceptacji tych medycznych zabiegów, a nawet ma niewielk¹, ale zauwa¿aln¹
tendencjê wzrostow¹14.
Œwiadomoœæ religijna polskiego spo³eczeñstwa odbiega od nauczania moralnego Koœcio³a nawet w tak fundamentalnej – zw³aszcza po 1989 roku – kwestii,
jak grzech pope³nienia aborcji. Choæ w badaniach CBOS w 2010 roku 45% respondentów uzna³o, ¿e kobiety poddaj¹ce siê zabiegowi przerwania ci¹¿y pope³niaj¹ grzech, to jednak a¿ 36% uzna³o, ¿e grzechu one nie pope³niaj¹ (19% nie
mia³o zdania)15. I choæ 65% respondentów uwa¿a przerwanie ci¹¿y za moralnie
niedopuszczalne16, to zarazem oko³o po³owy polskiego spo³eczeñstwa (53%)
opowiada siê za zmian¹ obowi¹zuj¹cego prawa o przerywaniu ci¹¿y, z tego 84%
ma przekonanie, ¿e powinno ono zostaæ z³agodzone17. Pogl¹dy polskiego spo³eczeñstwa s¹ zdecydowanie bli¿sze nauczaniu Koœcio³a wtedy, gdy mówimy
o religijnym i etycznym aspekcie aborcji ni¿ wtedy, gdy respondenci wypowiadaj¹ siê o prawnych rozwi¹zaniach regulacji ochrony ¿ycia poczêtego. Zwolenników prawnego zakazu aborcji (obowi¹zuj¹cego z pewnymi wyj¹tkami) jest
mniej wiêcej tyle samo co przeciwników, a zauwa¿yæ te¿ trzeba, ¿e oceny i postawy badanych w tej kwestii dodatkowo ró¿nicuj¹ siê w zale¿noœci od tego, czy
odpowiadaj¹ oni na pytania sformu³owane ogólnie, czy te¿ ustosunkowuj¹ siê do
konkretnych, szczegó³owo opisanych sytuacji „usprawiedliwiaj¹cych” pope³nienie aborcji18.
Przedstawione tu wycinkowo wyniki badañ oczywiœcie nie dowodz¹, i nie
maj¹ dowodziæ, rozmijania siê nauczania moralnego Koœcio³a ze stanem œwiadomoœci polskiego spo³eczeñstwa. Wiele norm moralnych zawartych w tym nauczaniu nadal jest mocno zsocjalizowana i przyswojona i – choæ w praktyce ¿yciowej nie zawsze s¹ one rygorystycznie przestrzegane – to na poziomie postaw
i œwiadomoœci spo³ecznej mo¿emy mówiæ o trwa³oœci i skutecznoœci wielu jego
elementów. Na przyk³ad, pomimo liberalizowania siê pogl¹dów i zachowañ zwi¹zanych ze wspó³¿yciem seksualnym przed œlubem, zdecydowana wiêkszoœæ spoPor. CBOS, Prawo a moralnoœæ – opinie o zachowaniach kontrowersyjnych spo³ecznie.
Komunikat z badañ, s. 2-4.
14
Por. CBOS, Postawy wobec stosowania zap³odnienia in vitro. Komunikat z badañ, BS/121/
/2012, Warszawa, wrzesieñ 2012, s. 1.
15
Por. CBOS, Opinie nt. dopuszczalnoœci aborcji. Komunikat z badañ, BS/100/2010, Warszawa, lipiec 2010, s. 8-9.
16
Por. CBOS, Religijnoœæ a zasady moralne. Komunikat z badañ, dz. cyt., s. 13.
17
Por. CBOS, Opinie o prawnej dopuszczalnoœci i regulacji aborcji. Komunikat z badañ, BS/
/102/2011, Warszawa, wrzesieñ 2011, s. 7-8.
18
Por. tam¿e, s. 4.
13
14
WOJCIECH PAWLIK
³eczeñstwa konsekwentnie i zdecydowanie potêpia zdradê ma³¿eñsk¹. Wspó³¿ycie seksualne pozostaj¹cej w zwi¹zku ma³¿eñskim osoby z kimœ innym ni¿ jej
m¹¿ lub ¿ona za niedopuszczalne uznaje 89% doros³ych Polaków19, za niew³aœciwe – 88,4%20. W badaniach TNS OBOP w 2011 roku cudzo³óstwo jako grzech
potêpia oko³o 90% m³odych ludzi w wieku 18-29 lat, wraz z wiekiem badanych
potêpienie tego grzechu – co ciekawe – nieco s³abnie21. Byæ mo¿e w³asne doœwiadczenia ¿yciowe respondentów w tej sferze sprawiaj¹, ¿e s¹ bardziej ni¿ osoby m³odsze wyrozumiali dla tej kategorii grzechu.
Z badañ socjologicznych poœwiêconych znajomoœci Dekalogu i akceptacji
jego poszczególnych przykazañ w polskim spo³eczeñstwie wynika, ¿e oko³o 70-90%
respondentów stara siê przestrzegaæ wskazañ tego kodeksu religijno-moralnego,
choæ zarazem zaznaczy³o siê doœæ wyraŸne zró¿nicowanie akceptacji jego poszczególnych norm. Najwiêksz¹ aprobatê maj¹ trzy przykazania „moralne”
(w popularnym brzmieniu katechizmowym „Czcij ojca swego i matkê”, „Nie zabijaj”, „Nie cudzo³ó¿”), du¿o ni¿sz¹ zaœ przykazania „religijne” („Pamiêtaj, abyœ
dzieñ œwiêty œwiêci³”, „Nie wzywaj imienia Boga twego nadaremno”)22.
Równie ciekawe poznawczo jest porównanie ró¿nych kategorii zachowañ
„grzesznych”, dla których badani nie widz¹ usprawiedliwienia. Okazuje siê bowiem, ¿e hierarchia kategorycznoœci ich potêpiania niekoniecznie pokrywa siê
z ich ocen¹ aksjologiczn¹ i miejscem, jakie zajmuj¹ one w nauczaniu moralnym
Koœcio³a. Na pierwszym miejscu zachowañ, dla których Polacy nie widz¹ usprawiedliwienia, jest przyjmowanie ³apówek (96%) i wykorzystywanie pracowników przez pracodawcê (96%); dalej: wrêczanie ³apówek (94%), bicie dzieci
(94%), wykorzystywanie stanowiska s³u¿bowego dla w³asnych celów (91%),
zdradzanie wspó³ma³¿onka (85%). zaniedbywanie swoich obowi¹zków w pracy
(87%), dokonanie fikcyjnych darowizn lub zani¿anie dochodów, by zap³aciæ
mniejszy podatek (80%), przerywanie ci¹¿y (75%), przekraczanie dozwolonej
prêdkoœci na jezdni (78%), jazda na gapê w autobusie lub tramwaju (68%), homoseksualizm (56%), œwiadome kupowanie rzeczy podrabianych (fa³szowanych
– 56%), œci¹ganie na egzaminach (56%), skracanie ¿ycia nieuleczalnie chorego
na jego proœbê (48%), nieuczestniczenie w wyborach (45%), rozwód (38%), ¿yPor. CBOS, Religijnoœæ a zasady moralne. Komunikat z badañ, dz. cyt., s. 14.
Wyniki Polskiego Generalnego Sonda¿u Spo³ecznego w 2008. Podajê za: J. Mariañski,
Kontrowersje wokó³ religii i moralnoœci…, dz. cyt., s. 293.
21
TNS OBOP przeprowadzi³ badanie na zlecenie serwisu zakupów grupowych Citeam.pl.
Zosta³o ono wykonane w dniach 23-26 wrzeœnia 2011 r., technik¹ wywiadu telefonicznego (CATI),
na próbie 801 Polaków pracuj¹cych zawodowo. Por: Polacy w sonda¿u TNS OBOP: Zdrada ma³¿eñska i pijañstwo to ciê¿kie grzechy, seks przedma³¿eñski – nie, http://www.polskatimes.pl/artykul
/457974,polacy-w-sondazu-tns-obop-zdrada-i-pijanstwo-to-ciezkie-grzechy-seks-przedmalzenski-n
ie,id,t.html [dostêp 20.12.2014].
22
Por. J. Mariañski, Kontrowersje wokó³ religii i moralnoœci…, dz. cyt., s. 128 i n.
19
20
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
15
cie w zwi¹zku bez œlubu (30%), stosowanie œrodków antykoncepcyjnych (21%),
uprawianie seksu przed zawarciem ma³¿eñstwa – (20%)23.
Choæ nie wszystkie z przytoczonych powy¿ej kategorii zachowañ maj¹ charakter naruszeñ moralno-religijnych i nie daj¹ siê jednoznacznie przypisaæ/zinterpretowaæ w jêzyku Dekalogu i taksonomii grzechów g³ównych, trudno nie
zauwa¿yæ, ¿e rygoryzm normatywny spo³eczeñstwa polskiego skupia siê na innych kwestiach ni¿ te, które jako tzw. kwestie kontrowersyjne s¹ przedmiotem
troski duszpasterskiej Koœcio³a (œwiêtoœæ ¿ycia, kwestie etyki seksualnej).
Œwiadomoœæ moralna wspó³czesnego spo³eczeñstwa, podobnie jak jego œwiadomoœæ religijna, nie ma charakteru systemowo-homogenicznego, ale – jak wskazuj¹ liczne badania socjologiczne – charakter selektywny i mozaikowy. Spo³eczeñstwo ró¿nicuje swoje oceny nie tylko w stosunku do ró¿nych norm, ale
nawet w ramach tej samej ogólnie sformu³owanej normy, w zale¿noœci od tego,
o jak¹ konkretn¹ sytuacjê chodzi.
Relatywizm moralny jest stanem wspó³czesnej kultury i – niezale¿nie od jego
krytyki w kategoriach teologicznych czy etycznych – stanem œwiadomoœci moralnej. Przekonanie, ¿e: „Istniej¹ ca³kowicie jasne zasady okreœlaj¹ce, co jest
dobre, a co z³e. Maj¹ one zastosowanie do ka¿dego, niezale¿nie od okolicznoœci” w marcu 2009 roku podziela³o 45% doros³ych Polaków, przeciwnego zdania by³o 47%24. Cztery lata póŸniej, tj. w lipcu 2013 roku, akceptacja absolutyzmu moralnego wyraŸnie spad³a: z pogl¹dem tym zgadza³o siê 34,6%, zdania
przeciwnego by³o 42,4% respondentów25.
Z badañ porównawczych europejskich wartoœci (European Values Study –
EVS) w 2008 roku wynika, ¿e Polacy – tak jak i spo³eczeñstwa Europy Zachodniej – s¹ najbardziej rygorystyczni w przestrzeganiu norm w sferze spo³ecznej,
nieco mniej rygorystyczni w przypadku naruszania norm w sferze obywatelskiej,
najmniej zaœ rygorystyczni w ocenie postêpowania w ¿yciu prywatnym (¿ycie
seksualne, rozwody, in vitro itd.)26. Pomimo ¿e we wszystkich tych sferach naruszeñ normatywnych w Polsce w okresie ostatnich dwudziestu kilku lat transformacji nast¹pi³ spadek rygoryzmu i wzrost permisywnoœci ocen moralnych, to
jednak poziom rygoryzmu w sferze prywatnej nadal jest w spo³eczeñstwie polskim wy¿szy ni¿ w spo³eczeñstwach zachodnich. Odwrotnie jest z poziomem
rygoryzmu w sferze obywatelskiej – jest on w Polsce ni¿szy27.
23
s. 5.
Por. CBOS, Wartoœci i normy. Komunikat z badañ, BS/111/2013, Warszawa, sierpieñ 2013,
24
Por. CBOS, Moralnoœæ Polaków po dwudziestu latach przemian. Komunikat z badañ, Warszawa, marzec 2009, s. 3.
25
Por. J. Mariañski, Kontrowersje wokó³ religii i moralnoœci…, dz. cyt., s. 235.
26
Por. A. Jasiñska-Kania, Miêdzy rygoryzmem a permisywnoœci¹: przemiany moralnoœci
w Polsce i w Europie, w: Wartoœci i zmiany. Przemiany postaw Polaków w jednocz¹cej siê Europie, red. A. Jasiñska-Kania, Warszawa 2012. s. 108-111.
27
Por. tam¿e, s. 112-113.
16
WOJCIECH PAWLIK
Poniewa¿ wiêkszoœæ norm naruszanych w ¿yciu codziennym – dotycz¹cych
¿ycia spo³ecznego, obywatelskiego i prywatnego – ma swoje metaznaczenia
(nadznaczenia) normatywne wyra¿ane w jêzyku religijnym, do rozwa¿enia zostaje hipoteza do dalszych badañ: czy w takiej te¿ kolejnoœci Polacy widz¹ swoje
grzechy – o ile w ogóle konkretne naruszenia normatywne definiuj¹ i prze¿ywaj¹ w kategoriach grzechu.
Grzechy, potêpiane w ich brzmieniu katechizmowym, przewa¿nie s¹ du¿o
bardziej liberalnie oceniane, gdy opisywane s¹ jako konkretne zachowania i sytuacje. Taki sytuacjonizm moralny rejestruj¹ sonda¿e socjologiczne: przekonanie,
¿e mo¿na odstêpowaæ od zasad moralnych w ró¿nych, konkretnych sytuacjach,
deklaruje 61% respondentów, a tylko 22% badanych zgadza siê z opini¹, ¿e nale¿y mieæ zasady moralne i nigdy od nich nie odstêpowaæ28. Socjologiczne koncepcje permisywizmu, interpretuj¹ce to pojêcie jako werbaln¹ akceptacjê norm
i zasad, ale zarazem postawê pob³a¿liwoœci i wstrzymywania siê przed repulsj¹
moraln¹ wobec siebie i swoich najbli¿szych29, dobrze pozwala opisaæ klimat tolerancji i akceptacji w relacjach spo³ecznych, pozwalaj¹cy unikaæ dyskomfortu
w samoocenie i interakcjach w swoim najbli¿szym œrodowisku. Zasada teologiczna: „Potêpiam grzech, nie grzesznika”, paradoksalnie, znalaz³a swój odpowiednik w praktyce spo³ecznej reguluj¹cej stosunki miêdzyludzkie: sfera norm i wartoœci nie przek³ada siê w niej bezpoœrednio nie tylko na zachowania, ale równie¿
na reakcje spo³eczne w przypadku zachowañ aksjonormatywnie nagannych.
Moralne potêpienie i nagana adresowane s¹ najczêœciej w stosunku do kategorii
„innych”, w stosunku do „swoich” dominuje postawa empatii i wyrozumia³oœci.
Socjologicznej tezy o procesie relatywizowania siê œwiadomoœci religijno-moralnej nie powinno siê – mimo wszystko – interpretowaæ jako stanu nihilizmu
moralnego czy aksjonormatywnej atrofii. Kradzie¿, k³amstwo, morderstwo, oszustwo, agresja i przemoc, nielojalnoœæ, nieuczciwoœæ itd. to zachowania, które ca³y
czas bardzo mocno potêpiane s¹ w polskim spo³eczeñstwie. Pojawia siê tu jednak
pytanie – dlaczego s¹ potêpiane? Jako grzech? Czy jako zachowania aspo³eczne?
Poœredniej odpowiedzi dostarczaj¹ wyniki tych badañ socjologicznych, w których analizowane s¹ struktury uzasadniania moralnoœci. Przyk³adowo, na pytanie CBOS w 2014 roku o uzasadnianie moralnoœci przez religiê zaledwie 16%
respondentów odpowiedzia³o, ¿e tylko religia mo¿e uzasadniaæ s³uszne nakazy
moralne (w 2005 roku – 24%), pozostali zaœ deklarowali, ¿e nie czuj¹ potrzeby
uzasadniania moralnoœci przez religiê, wystarczy im w³asne sumienie (41%) lub
wybierali odpowiedŸ, ¿e religia uzasadnia ich w³asne regu³y moralne, ale mog¹
one te¿ byæ uzasadniane i bez niej (33%)30.
Por. CBOS, Religijnoœæ a zasady moralne. Komunikat z badañ, dz. cyt., s. 2.
Por. H. Œwida-Ziemba, Permisywizm moralny a postawy polskiej m³odzie¿y, w: Kondycja
moralna polskiego spo³eczeñstwa, red. J. Mariañski, Kraków 2002, s. 436-452.
30
Por. CBOS, Religijnoœæ a zasady moralne. Komunikat z badañ, dz. cyt., s. 7.
28
29
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
17
Moralnoœæ, jak pokazuj¹ badania socjologiczne, staje siê wspó³czeœnie sfer¹
coraz bardziej autonomiczn¹ wobec religii31. Pojêcie grzechu – jako odsy³aj¹ce
do uniwersum symbolicznego, jakim jest chrzeœcijañski system religijny – traci
w zwi¹zku z tym spo³eczne znaczenie, gdy¿ kurczy siê sfera sacrum, definiuj¹ca
sens ludzkich zachowañ, a sensy te wywodzone s¹ z innych zasobów normatywnych i uniwersów symbolicznych.
Na pytanie w ankiecie CBOS o Ÿród³o zasad moralnych 57% badanych odpowiedzia³o w 2013 roku, ¿e: „To, czym jest dobro i z³o, powinno byæ przede
wszystkim wewnêtrzn¹ spraw¹ ka¿dego cz³owieka”, 20% stwierdzi³o, ¿e powinno o tym decydowaæ spo³eczeñstwo, a tylko 19% – ¿e powinny o tym decydowaæ prawa Bo¿e32. Indywidualistycznie rozumiane sumienie zastêpuje powoli
miejsce sumienia kszta³towanego i pozostaj¹cego pod kontrol¹ Koœcio³a, rodziców i spo³eczeñstwa33. Nie oznacza to jednak, ¿e konkretne wybory moralne s¹
dziœ jakoœ nadzwyczajnie zró¿nicowane i zindywidualizowane. Zmiana zasz³a
g³ównie w jêzyku, w kulturze i w sposobie uzasadniania wyborów moralnych.
Nawet jeœli s¹ one takie same, postrzegane s¹ jako „w³asne”, podejmowane
w sposób wolny i samodzielny. Podmiotowoœæ moralna, wa¿na w teologii, filozofii, antropologii, dyskursie normatywnym i ¿yciu spo³ecznym, w praktyce spo³ecznej mniej wyra¿a siê w procesie refleksyjnej twórczoœci normatywnej i aksjologicznej innowacyjnoœci, a bardziej w przywi¹zaniu do dominuj¹cego we
wspó³czesnej kulturze przekonania, ¿e ludzie s¹ – i powinni byæ – w pe³ni autonomicznymi autorami swoich wyborów. Przekonanie to charakteryzuje postrzeganie siebie nie tylko w kategoriach moralnych, ale równie¿ jako wolnych „podmiotów” zachowañ konsumenckich, gustów estetycznych, opinii politycznych
itd. Wszystkie te wybory s¹, w przekonaniu konsumentów, audytoriów i wyborców „wolne”, bo w takim jêzyku wspó³czeœnie przedstawiamy siebie i swoje
decyzje. W³asne, wolne, indywidualne sumienie jest pojêciem, które sta³o siê
punktem wyjœcia do chrzeœcijañskiego personalizmu, egzystencjalizmu, etyki
autentycznoœci34), psychologii humanistycznej i wielu innych nurtów wspó³czesnego myœlenia o cz³owieku, ale w pragmatyce ¿yciowej populistycznym rewersem tego pojêcia mo¿e byæ banalizacja podmiotowoœci i sprowadzenie jej do
prostego, subiektywnego poczucia braku podlegania ograniczeniom zewnêtrzPor. K. Kiciñski, Œwiadomoœæ moralna Polaków – g³ówne tendencje, w: Krêgi integracji
i rodzaje to¿samoœci: Polska, Europa, œwiat, red. W. Weso³owski, J. W³odarek, Warszawa 2005,
s. 341-358; K. Kiciñski, Autonomia moralna – wartoœæ epoki postautorytarnej (w œwietle rozwa¿añ
Stanis³awa Ossowskiego), w: Wartoœci, postawy i wiêzi moralne w zmieniaj¹cym siê spo³eczeñstwie,
red. J. Mariañski, L. Smyczek, Kraków 2008, s. 377-411.
32
Por. CBOS, Religijnoœæ a zasady moralne. Komunikat z badañ, dz. cyt., s. 3.
33
Por. K. Kiciñski, Sumienie jako instancja moralna w œwietle teorii i badañ, w: W poszukiwaniu sensu. O religii, moralnoœci i spo³eczeñstwie, red. J. Baniak, Kraków 2010, s. 165-189.
34
Por. Ch. Taylor, Etyka autentycznoœci, t³um. A. Pawelec, Kraków–Warszawa 1996, s. 27-30;
Ch. Taylor, A Secular Age, s. 473-504.
31
18
WOJCIECH PAWLIK
nym. Badania socjologiczne nie dostarczaj¹ nam, niestety, wiedzy o tym, czy
podmiotowe sumienie, o którym mówi¹ respondenci, mamy rozumieæ w znaczeniu religijno-personalistycznym35, czy te¿ jako wyraz ich pog³êbionej, refleksyjnej otwartoœci w duchu „liberalizmu arystokratycznego”36, czy te¿ jako dobrze
przyswojon¹, powtarzan¹ przez nich kalkê jêzykowo-kulturow¹, poprzez któr¹
autoopisuj¹ siê w ankietach. Sam jednak fakt, ¿e na poziomie jêzyka i kategorii
samoopisu wyboru takiego jêzyka dokonuj¹, jest znacz¹cy. Na sumienie jako autorytet wewnêtrzny, którym badani kieruj¹ siê w rozwi¹zywaniu w³asnych problemów moralnych, wskazuje w ostatnich 20 latach oko³o 60-70% (na naukê
Koœcio³a katolickiego – oko³o 10%)37. Zwolenników pogl¹du o w³asnej autonomii moralnej w ostatnich latach systematycznie przybywa, odsetek osób odwo³uj¹cych siê do prymatu prawa Bo¿ego maleje.
Tak du¿e znaczenie zindywidualizowanego sumienia jako podstawowej instancji dokonywania wyborów i zachowañ moralnych jest mocnym wskaŸnikiem
procesów sekularyzacji, indywidualizacji, prywatyzacji i deinstytucjonalizacji
religii. W³asne, indywidualne sumienie staje siê we wspó³czesnym spo³eczeñstwie instancj¹ coraz bardziej autonomiczn¹ w sferze moralnej i jest wyrazem
nieufnoœci jednostek wobec instytucji (w tym – religijnych) oraz emancypacji
spod aksjonormatywnej kontroli i instytucjonalnego paternalizmu (w tym koœcielnego).
GRZECH W KONFESJONALE
Skoro zmienia siê œwiadomoœæ moralna i religijna spo³eczeñstwa, jak przek³ada siê to na praktyki religijne zwi¹zane z grzechem i sakramentem pokuty?
Na gruncie socjologii empirycznej, jak ju¿ zwróci³em na to uwagê, odpowiedzieæ
jest trudno, zw³aszcza ¿e sakrament pokuty obwarowany jest tajemnic¹ przebiegu aktu spowiedzi.
Z badañ ankietowych CBOS przeprowadzonych w kwietniu 2014 roku wynika, ¿e do spowiedzi wielkanocnej zamierza³o przyst¹piæ 70% polskiego spo³eczeñstwa38. Odsetek ten od kilkunastu lat systematycznie maleje – w 1998 by³o
to 81% badanych, w 2010 – 74%. Raz w miesi¹cu przystêpuje do spowiedzi oko³o jednej trzeciej katolików i mniej ni¿ jedna trzecia – kilka razy do roku39.
35
36
s. 62.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, 1776, s. 418 n.
Por. M. Król, Bezradnoœæ libera³ów. Myœl liberalna wobec konfliktu i wojny, Warszawa 2005,
Por. J. Mariañski, Kontrowersje wokó³ religii i moralnoœci…, dz. cyt., s. 153-155.
Por. CBOS, Praktyki Wielkopostne i Wielkanocne Polaków. Komunikat z badañ, Nr 74/2014,
Warszawa, kwiecieñ 2014.
39
Por. J. Mariañski, Religijnoœæ spo³eczeñstwa polskiego w perspektywie europejskiej. Próba
syntezy socjologicznej, Kraków 2004, s. 219.
37
38
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
19
Równie¿ czas przebiegu spowiedzi wielkanocnej mo¿e byæ pewn¹ wskazówk¹ co do duchowego wymiaru tego aktu religijnego. Z obserwacji przeprowadzonych w marcu 1996 roku przez zespó³ moich wspó³pracowników wynika, ¿e
œredni czas interakcji pomiêdzy penitentem a spowiednikiem wynosi 3,3 minuty40. Tak krótki czas trwania spowiedzi, zw³aszcza spowiedzi wielkopostnych,
czêsto po³¹czonych z oczekiwaniem wraz z innymi penitentami w kolejce do
konfesjona³u, nie musi jednak œwiadczyæ o braku religijnego prze¿ywania tego
sakramentu – z jego za³o¿eñ wynika bowiem, ¿e w³aœciwa praca wewnêtrzna
zmierzaj¹ca do metanoi odbywa siê przed przyst¹pieniem do tego aktu (rachunek sumienia, ¿al za grzechy, postanowienie poprawy) oraz po wyjœciu z konfesjona³u.
W œwietle zreferowanych wczeœniej wyników badañ œwiadomoœci moralno-religijnej polskiego spo³eczeñstwa zasadne jest równie¿ inne pytanie: jak wygl¹da kwestia s z c z e r e g o ¿alu za grzechy i postanowienia poprawy, jeœli
penitenci nie uznaj¹ o s o b i œ c i e za grzech pewnych nakazów i zakazów religijnych, a zarazem wiedz¹, ¿e jako katolików koœcielne definicje pewnych sytuacji ich obowi¹zuj¹ i powinni siê z nich spowiadaæ (lub s¹ o nie w konfesjonale
indagowani). OdpowiedŸ na to dra¿liwe pytanie wymaga³aby jednak zastosowania metodologii badawczej mocno wkraczaj¹cej w intymnoœæ respondentów
i le¿y poza kompetencjami socjologii.
Parafianie rzadko kiedy podejmuj¹ rozmowy i zwracaj¹ siê z proœb¹ o porady dotycz¹ce rozwi¹zywania trudnych problemów moralnych i ¿yciowych do
ksiê¿y. Jak wynika z badañ El¿biety Firlit, 89,3% parafian nigdy nie zwraca siê
w tej sprawie do swoich proboszczów i ksiê¿y parafialnych. Jeœli zaœ do takich
rozmów dochodzi, to poruszaj¹ te tematy, udaj¹c siê specjalnie w tym celu do
ksiêdza na plebaniê – 86,1%, w trakcie wizyty duszpasterskiej ksiêdza u parafian
– 68,9%, podczas nieformalnych, prywatno-towarzyskich spotkañ osób œwieckich z ksiêdzem – 41%, najrzadziej zaœ w czasie spowiedzi – 32,0%41.
Choæ badanie grzechu z perspektywy socjologicznej to przede wszystkim
przedstawianie i analizowanie stanu œwiadomoœci i zachowañ spo³eczeñstwa, to
jednak jest mo¿liwa i inna optyka – opisywania spo³eczeñstwa i jego grzechów tak,
jak widz¹ to spowiednicy. To w koñcu oni, jako „Koœció³ s³uchaj¹cy” w konfesjonale najbardziej nawet intymnych wyznañ penitentów, maj¹ lepszy, a w ka¿dym
razie bardziej pog³êbiony ni¿ socjologowie dostêp do tej czêœci ich ¿ycia, która
40
Badania zrealizowano w Warszawie czasie Wielkiego Postu, prowadz¹c obserwacje i pomiar czasu pobytu penitentów w konfesjonale. Pomiarów czasu dokonano w 21 koœcio³ach, obserwuj¹c spowiedzi w czasie 76 mszy œwiêtej (w³¹czaj¹c w to czas tu¿ przed rozpoczêciem nabo¿eñstw i ich zakoñczeniu). W czasie objêtym obserwacj¹ do spowiedzi przyst¹pi³o 949 osób,
w tym 598 kobiet i 351 mê¿czyzn.
41
Por. E. Firlit, Parafia rzymskokatolicka w Polsce w okresie transformacji systemowej. Studium socjologiczne, Warszawa 1998, s. 187-188.
20
WOJCIECH PAWLIK
ma charakter wstydliwy, ukryty i obwarowana jest religijn¹ sankcj¹ zachowania
tajemnicy.
Z socjologicznego punktu widzenia wiedza o zjawiskach moralnych pochodz¹ca z konfesjona³u jest trudna do przecenienia42, a zarazem – ze wzglêdu na
sw¹ dra¿liwoœæ – z trudem poddaje siê ona uogólnieniom, metodologicznym procedurom falsyfikacji, powtarzalnoœci itd. Cech¹ wspóln¹ takich socjologizuj¹cych
obserwacji wywodzonych z praktyki spowiedniczej jest mo¿liwoœæ formu³owania uogólnieñ co do czêstotliwoœci wystêpowania poszczególnych kategorii grzechów, a tak¿e ich spo³ecznej dystrybucji, rozk³adu ich wystêpowania w ró¿nych
grupach socjodemograficznych. W czasie przeprowadzonych przeze mnie wywiadów z ksiê¿mi katolickimi na temat grzechów Polaków43 potwierdzi³o siê, ¿e
grzech, choæ jest doœwiadczeniem wszystkich ludzi, podlega zró¿nicowaniu nie
tylko w biografiach indywidualnych, ale i ró¿nicowany jest strukturalnie
i spo³ecznie – tak samo jak jêzyk, gusta i kompetencje kulturowe, habitusy, style
¿ycia itd.
Z uwagi na œledzenie przemian wspó³czesnej religijnoœci te zró¿nicowania s¹
wa¿ne, ale równie wa¿ne jest zró¿nicowanie œwiadomoœci i praktyk spowiedniczych samych ksiê¿y. Niezale¿nie bowiem od religijno-normatywnej standaryzacji
przebiegu spowiedzi spowiednicy w konfesjonale indywidualizuj¹ je zgodnie ze
swoim doœwiadczeniem ¿yciowym oraz w³asnym rozumieniem i interpretacj¹ nauki moralnej Koœcio³a. Prowadzone przez nich spowiedzi maj¹, w zale¿noœci od
spowiednika, przebieg bardziej „dialogowy” lub bardziej rutynowy i podporz¹dkowany formule katechetycznego rachunku sumienia. Spowiednicy s¹ w konfesjonale dociekliwi lub ograniczaj¹ siê do wys³uchania penitentów, a jeœli dociekliwi, to w sferze etyki seksualnej lub przeciwnie – nie dopytuj¹c siê o te kwestie,
skupiaj¹ swoj¹ uwagê na rozwoju duchowym penitenta i jego „wewnêtrznym”
ukierunkowaniu na Boga oraz na ludzi.
Nawrócenie, pojednanie, przebaczenie, uzdrowienie, a nie skrupulatna „buchalteryjnoœæ” w rozliczaniu grzechu, to rys charakteryzuj¹cy klimat moralny
sporej czêœci wypowiedzi spowiedników. Grzech jako kategoria kodeksowo-katechetyczna stopniowo znika z ich pola widzenia (tak jak i z pola widzenia penitentów), w centrum uwagi jest pozytywna relacja cz³owiek-Bóg oraz relacja cz³owieka z innymi ludŸmi.
Przyk³adem mo¿e byæ raport na ten temat przedstawiony w 2009 r. w Watykanie na podstawie studium spowiedzi opracowanego przez jezuitê o. Roberta Busa. Czêstotliwoœæ grzechów g³ównych pope³nianych przez mê¿czyzn, wskazana w tym raporcie, to: nieczystoœæ, ³akomstwo, lenistwo, gniew, pycha, zazdroœæ, chciwoœæ, zaœ w przypadku kobiet: pycha, zazdroœæ, gniew,
nieczystoœæ, ³akomstwo, chciwoœæ, lenistwo. Por. We’re all sinners but the gate to Hell are marked
His and Hers – http://www.thetimes.co.uk/tto/faith/article2100190.ece [dostêp 20.12. 2014].
43
Badania (28 pog³êbionych wywiadów) przeprowadzono na prze³omie roku 1993/1994.
Szczegó³owe omówienie wyników, w: W. Pawlik, Grzech. Studium z socjologii moralnoœci, dz. cyt.,
s. 97-157.
42
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
21
Pamiêtam – stwierdzi³ z wywiadzie jeden z rozmówców – jak by³em zaszokowany
bardzo pozytywnie, kiedy on [ksi¹dz T.] te moje grzeszki zostawi³, on w ogóle tego
nie dotkn¹³. On powiedzia³: „S³uchaj, czy ty du¿o myœlisz o drugim cz³owieku, czy
pragniesz jego zbawienia – tych ludzi, których na ulicy spotykasz? Myœl o nich, módl
siê o nich, to jest wa¿ne, ¿ebyœ ty w tym drugim cz³owieku widzia³ kogoœ, na kim ci
powinno zale¿eæ”. A ja myœla³em, ¿e on mnie tu ochrzani: „Co, ty, ksi¹dz tak postêpujesz?” A on nie. On przestawi³ akcent w moim myœleniu duchowym. To, co mnie
przygniata³o, ¿e ja myœla³em, ¿e ja jestem ³otr, a on mi pokaza³ moje ³otrostwo, ale
w innej dziedzinie. Mo¿e to by³a drzazga, której nie trzeba by³o zauwa¿aæ, a belka
by³a gdzie indziej44 (ksi¹dz nr 28, lat 37).
W¹tki eschatologiczne, zw³aszcza traktowane z perspektywy pytania o los
poszczególnych ludzi, powoli przestaj¹ byæ zasadniczym pytaniem kultury i religii i zastêpowane s¹ pytaniem etycznym o to, jak byæ lepszym cz³owiekiem i jak
realizowaæ postulat mi³oœci do Boga i ludzi. Mo¿na powiedzieæ, ¿e grzech w jakimœ sensie wspó³czeœnie siê zeœwieccza – jego potêpienie ma coraz mniej wspólnego z prze¿yciem religijnym, a coraz wiêcej z prze¿ywaniem go jako z³a moralnego polegaj¹cego na krzywdzeniu siebie i innych ludzi. Z kolei relacja z Bogiem,
Jego adoracja, staje siê – w sensie Giddensowskim45 – „relacj¹ czyst¹”, w której
sfera uczynkowa grzechu staje siê coraz mniej wa¿na.
Zarówno ksiê¿a, jak i penitenci operuj¹ coraz bardziej w paradygmacie sytuacyjnego a g a p i z m u46 (czyli kierowania siê nadrzêdn¹ zasad¹ mi³oœci i ¿yczliwoœci), który wypiera styl moralizowana oparty na kodeksowo zdefiniowanych
normach i obowi¹zkach.
Czy styl ten bêdzie siê upowszechniaæ, czy pedagogika kszta³towania empatii
i „wra¿liwoœci sumienia” zast¹pi tradycyjne, zgodne z nauk¹ Koœcio³a rozumienie
grzechu (które wymaga bezpoœredniego odwo³ania siê do porz¹dku sacrum)?
Moralnoœæ uczuæ, wedle Koœcio³a, nie wystarcza, by staæ siê fundamentem ¿ycia
spo³ecznego47. Etyka empatyczna, niewidzialna religia, kulturowa fetyszyzacja
indywidualnego sumienia, dobrze wpasowuj¹ siê w proces sekularyzacji, a tym
samym s¹ trudne do pogodzenia z religijnoœci¹ instytucjonalno-koœcieln¹. Elementem tej religijnoœci jest sakrament pokuty i pojednania. Jest on nieroz³¹czn¹
czêœci¹ nauczania i praktyki duszpasterskiej Koœcio³a katolickiego, jego treœæ
i sposób prze¿ywania ca³y czas jednak ewoluuje.
Cytat z badañ socjologicznych (28 wywiadów z ksiê¿mi katolickimi) przeprowadzonych
przez Autora w 1994 r.
45
Por. A. Giddens, Nowoczesnoœæ i to¿samoœæ. „Ja” i spo³eczeñstwo w epoce póŸnej nowoczesnoœci, t³um. A. Szul¿ycka, Warszawa 2001.
46
Por. J. Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, Philadelphia 1966.
47
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, cz. III, Dzia³ 1, rozdz. 1, Artyku³ 5: „Moralnoœæ
uczuæ”, s. 416-418.
44
22
WOJCIECH PAWLIK
SUMMARY
In the article, the concept of sin is analysed within the social sciences, i.e. as an act of
transgressing the normative order, which is subject to sociological, anthropological and historical
description. Based on documents and empirical materials (surveys, sociological interviews) it is
shown how the processes of secularization and change in moral-religious consciousness influence
the experience of sin in daily life. Moral relativism, removal from institutions and selective faith,
as well as autonomous morality, are an axionormative context where the religious is beginning to
be displaced by the “only” ethical. The sociological thesis of the sacrum sphere shrinking in public
and social life is analysed in relation to the practice of confession – from this point of view, the
sacrament of penance is another area where religious meanings and experience are confronted with
those of modern changes in culture and morality.
Keywords
sin, sacrament of penance and reconciliation, confession, relativitsm, conscience,
moral autonomy, sacrum
BIBLIOGRAFIA
Casanova J., Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press,
Chicago and London 1994, ISBN 0-226-09535-5.
CBOS, Moralnoœæ Polaków po dwudziestu latach przemian. Komunikat z badañ, CBOS,
Warszawa, marzec 2009.
CBOS, Opinie nt. dopuszczalnoœci aborcji. Komunikat z badañ, BS/100/2010, Warszawa,
lipiec 2010.
CBOS, Etyczne aspekty zap³odnienia in vitro. Komunikat z badañ, BS/96/2010, Warszawa, lipiec 2010.
CBOS, Opinie o prawnej dopuszczalnoœci i regulacji aborcji. Komunikat z badañ, BS/
/102/2011, Warszawa, wrzesieñ 2011.
CBOS, Postawy wobec stosowania zap³odnienia in vitro. Komunikat z badañ, BS/121/
/2012, Warszawa, wrzesieñ 2012.
CBOS, Wartoœci i normy. Komunikat z badañ, CBOS, BS/111/2013, Warszawa, sierpieñ
2013.
CBOS, Religijnoœæ a zasady moralne, Komunikat z badañ, Nr 15/2014, Warszawa, luty 2014.
CBOS, Praktyki Wielkopostne i Wielkanocne Polaków, Komunikat z badañ, Nr 74/2014,
CBOS, Warszawa, kwiecieñ 2014.
CBOS, Prawo a moralnoœæ – opinie o zachowaniach kontrowersyjnych spo³ecznie. Komunikat z badañ, Nr 153/2014, Warszawa, listopad 2014.
J. Delumeau, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w., t³um.
A. Szymanowski, Instytut Wydawniczy PAX, Oficyna Volumen, Warszawa 1994,
ISBN 83-85218-59-9.
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
23
Dobbelaere K., Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, t³um. R. Babiñska, NOMOS, Kraków 2008, ISBN 978-83-60490-78-5.
Fletcher J., Situation Ethics: The New Morality, Westminster Press, Philadelphia 1966,
ISBN 0-664-25761-5.
Hochschild A.R., Zarz¹dzanie emocjami. Komercjalizacja ludzkich uczuæ, t³um. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, ISBN 978-83-01-15696-1.
A. Giddens, Nowoczesnoœæ i to¿samoœæ. „Ja” i spo³eczeñstwo w epoce póŸnej nowoczesnoœci, prze³. A. Szul¿ycka, PWN, Warszawa 2001, ISBN 83-01-13549-2.
Firlit E., Parafia rzymskokatolicka w Polsce w okresie transformacji systemowej. Studium
socjologiczne. Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 1998, ISBN 83-7151-146-9.
Illouz E., Uczucia w dobie kapitalizmu, t³um. Z. Simbierowicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010, ISBN 978-83-7459-105-8.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, Ojca Œwiêtego Jana
Paw³a II do Episkopatu, duchowieñstwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym pos³annictwie Koœcio³a, Pallotinum, Poznañ 1985, ISBN
83-7014-015-7.
Jasiñska-Kania A., Miêdzy rygoryzmem a permisywnoœci¹: przemiany moralnoœci w Polsce i w Europie, w: Wartoœci i zmiany. Przemiany postaw Polaków w jednocz¹cej siê
Europie, red. A. Jasiñska-Kania, Wyd. Naukowe Scholar, Warszawa 2012, ISBN 978-83-7383-488-0, s. 105-130.
Kiciñski K., Autonomia moralna – wartoœæ epoki postautorytarnej (w œwietle rozwa¿añ
Stanis³awa Ossowskiego), w: Wartoœci, postawy i wiêzi moralne w zmieniaj¹cym siê spo³eczeñstwie, red. J. Mariañski, L. Smyczek, Wyd. WAM, Kraków 2008, ISBN 978-83-7505-176-6, s. 377-411.
Kiciñski K., Œwiadomoœæ moralna Polaków – g³ówne tendencje, w: Krêgi integracji
i rodzaje to¿samoœci: Polska, Europa, œwiat, red. W. Weso³owski, J. W³odarek, Wyd.
Naukowe Scholar, Warszawa 2005, ISBN 83-7383-141-X, s. 341-358.
K. Kiciñski, Sumienie jako instancja moralna w œwietle teorii i badañ w: W poszukiwaniu sensu. O religii, moralnoœci i spo³eczeñstwie, red. J. Baniak, ZW Nomos, Kraków
2010, ISBN 978-83-7688-0, s. 165-189.
Król M., Bezradnoœæ libera³ów. Myœl liberalna wobec konfliktu i wojny, Pruszyñski i S-ka,
Warszawa 2005, ISBN 83-7337-937-1.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Pallotinum, Poznañ 1994, ISBN 83-7014-221-4.
Mariañski J., „Struktury grzechu” w ocenie spo³ecznego nauczania Koœcio³a, P³ocki Instytut Wydawniczy, P³ock 1998, ISBN 83-87403-35-0.
Mariañski J., Religia w spo³eczeñstwie ponowoczesnym. Studium socjologiczne, Oficyna
Naukowa, Warszawa 2010, ISBN 978-83-7459-122-5.
Mariañski J., Kontrowersje wokó³ relacji religii i moralnoœci. To¿samoœæ czy rozbie¿noœci.
Studium socjologiczne, Wyd. Adam Marsza³ek, Toruñ 2014, ISBN 978-83-7780-945-7.
24
WOJCIECH PAWLIK
Ossowska M., Czy moralnoœæ zale¿y od religii, w: O cz³owieku, moralnoœci i nauce. Miscellanea, PWN, Warszawa 1983, ISBN 83-01-00801-6 (pierwodruk artyku³u 1958),
s. 445-452.
Pawlik W., Grzech. Studium z socjologii moralnoœci, ZW NOMOS, Kraków 2007, ISBN
978-83-60490-00-6.
Ricoeur P., Z³o. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, t³um. E. Burska, Wydawnictwo
PAX, Warszawa 1992, ISBN 83-211-1461-X.
Rifkin J., The Empathic Civilization. The Race to Global Consciousness in a World in
Crisis, Polity Press, Cambridge 2009, 13: 978-0-7456-4146-1.
Œwida-Ziemba H., Permisywizm moralny a postawy polskiej m³odzie¿y, w: Kondycja
moralna polskiego spo³eczeñstwa, red. J. Mariañski, Wyd. WAM, Polska Akademia
Nauk, Kraków 2002, ISBN 83-7318-058-3, s. 435-452.
Taylor Ch., A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts and London 2007, ISBN 10: 0-674-02676-4.
Taylor Ch., Etyka autentycznoœci, t³um. A. Pawelec, Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków–Warszawa 1996, ISBN 83-7006-517-1.
Wodziñski C., Œwiat³ocienie z³a, Leopoldinum, Wydawnictwo Fundacji dla Uniwersytetu
Wroc³awskiego, Wroc³aw 1998, ISBN 83-85220-90-9.
ród³a internetowe
Polacy w sonda¿u TNS OBOP: Zdrada ma³¿eñska i pijañstwo to ciê¿kie grzechy, seks
przedma³¿eñski – nie, http://www.polskatimes.pl/artykul/457974,polacy-w-sondazu-tns
-obop-zdrada-i-pijanstwo-to-ciezkie-grzechy-seks-przedmalzenski-nie,id,t.html [dostêp
20.12.2014].
We’re all sinners but the gate to Hell are marked His and Hers -http://www.thetimes.co.
uk/tto/faith/article2100190.ece [dostêp 20.12.2014].
ROZUMIENIE I ŒWIADOMOŒÆ GRZECHU – PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA
25
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.2
BOGDAN DE BARBARO1
Uniwersytet Jagielloñski
Collegium Medicum
Zak³ad Terapii Rodzin
Katedra Psychiatrii
Poczucie winy. Perspektywa psychiatry i psychoterapeuty
Sense of Guilt. The Prospect of a Psychiatrist and Psychotherapist
Na podstawie referatu wyg³oszonego na ZjeŸdzie
Stowarzyszenia Teologów Moralistów, Licheñ 15-17 czerwca 2014)
UWAGI WSTÊPNE
Zajmuj¹c siê ¿yciem wewnêtrznym cz³owieka, jego dylematami i cierpieniami, teologia i psychiatria, a w praktyce tak¿e duszpasterstwo i psychoterapia
w sposób naturalny pozostaj¹ ze sob¹ w swego rodzaju dialogu, a niekiedy sporze. Wiele jest frapuj¹cych zagadnieñ z tzw. pogranicza, chocia¿by problem psychicznych uwarunkowañ ¿ycia duchowego czy pytanie o duchow¹ komponentê
dojrza³ej osobowoœci. Na te tematy chêtnie zabieraj¹ g³os zarówno przedstawiciele jednej, jak i drugiej dziedziny, z czêsto zauwa¿aln¹ sk³onnoœci¹ do traktowania swojej perspektywy jako wa¿niejszej. St¹d ju¿ tylko jeden krok do redukcjonizmu. Ze strony psychiatrów polega on na sprowadzaniu zagadnieñ
duchowych do psychologii i psychopatologii. Ze strony teologów polega on na
traktowaniu problemów psychicznych jako wtórnych do ¿ycia duchowego. Na
szczêœcie prze³om XX i XXI wieku doprowadzi³ do przezwyciê¿enia tego swoProfesor dr hab. n. med. Bogdan de Barbaro jest psychiatr¹ i psychoterapeut¹, kierownikiem
Zak³adu Terapii Rodzin przy Katedrze Psychiatrii, Uniwersytetu Jagielloñskiego, Collegium Medicum. W bie¿¹cej kadencji pe³ni funkcjê przewodnicz¹cego Sekcji Naukowej Psychoterapii Polskiego Towarzystwa Psychiatrycznego.
1
26
BOGDAN DE BARBARO
istego „egoizmu”: z jednej strony wyraŸnie wzrasta zainteresowanie teologów zagadnieniami psychiatrii, psychopatologii i psychoterapii2 i otwarcie na nie, z drugiej strony wœród psychiatrów i psychologów obserwujemy wra¿liwe zainteresowanie duchowym wymiarem osoby ludzkiej3. O intelektualnym klimacie tych
i im podobnych pozycji wydawniczych œwiadcz¹ podtytu³y: Wspó³zawodnictwo
czy wspó³praca4, Jak rozmawiaæ z ludŸmi o ich ¿yciu duchowym5, Klejnoty do
podró¿y6, Dwa jêzyki, jeden g³os?7, Ponad granicami 8 czy Wiele dróg, jedna
podró¿9. Od strony praktycznej oznacza to, ¿e elementy psychologii, psychiatrii
i psychoterapii s¹ coraz wyraŸniej obecne na uczelniach kszta³c¹cych przysz³ych
ksiê¿y, w podrêcznikach przygotowuj¹cych lekarzy do specjalizacji psychiatrycznej pojawiaj¹ siê rozdzia³y dotycz¹ce zagadnieñ duchowych10, a pod auspicjami
World Psychiatric Association dzia³a od 2003 roku i publikuje Section on Religion, Spirituality and Psychiatry11.
Wydaje siê jednak, ¿e dialog miêdzy perspektyw¹ teologiczn¹ a psychiatryczn¹ obecny na konferencjach naukowych i na ³amach ksi¹¿ek wyprzedza ¿ycie codzienne, nadal czêsto wysycone wzajemn¹ (miêdzy teologami i duszpasterzami
z jednej strony a psychiatrami i psychoterapeutami z drugiej) niepewnoœci¹, nieufnoœci¹ i dystansem. Dlatego ka¿da mo¿liwoœæ wymiany myœli na „tematy z pogranicza” staje siê wa¿nym krokiem ku wzajemnemu otwarciu praktyków, z korzyœci¹ dla pacjenta (który bywa penitentem) i penitenta (który bywa pacjentem).
Pytanie o najbardziej po¿yteczny charakter tego dialogu pozostaje otwarte i zostanie jeszcze podjête na koñcu tego artyku³u.
PERSPEKTYWA KONSTRUKCJONIZMU SPO£ECZNEGO
Do w¹tków, które wymagaj¹ spojrzenia z dwóch perspektyw i które budz¹
zainteresowanie i refleksjê intelektualn¹, zarówno psychiatry i psychoterapeuty,
2
Na przyk³ad J. Makselon (red.), Poradnictwo psychologiczno-religijne, Kraków 2001;
S. Kuczkowski, Psychologia poczucia winy, Kraków 2000.
3
Na przyk³ad: J. Griffith, M. Griffith, Encountering the Sacred in Psychotherapy, New York
2002, pol. wyd.: Odkrywanie duchowoœci w psychoterapii, t³um. K. Gdowska, Kraków 2008; Spirituality, Values and Mental Health, red. M.E. Coyte, P. Gilbert, V. Nicholls, London?Philadelphia 2007.
Spirituality, Values and Mental Health, dz. cyt.
4
D. Black, Psychoanaliza i religia w XX wieku, Kraków 2009.
5
J. Griffith, M. Griffith, Encountering the Sacred in Psychotherapy, dz. cyt.
6
Spirituality, Values and Mental Health, dz. cyt.
7
L. Harborne, Psychotherapy and spiritual directio, London 2012.
8
Religion and Psychiatry, red. P.J. Verhagen, H.M. van Praag, J.J. Lopez-Ibor, J.L. Cox,
D. Moussaoui, Wiley–Blackwell 2010.
9
Psychotherapy and Religion, red. M.B. Weiner, P.C. Cooper, C. Barbre, Lanham 2005.
10
B. de Barbaro, Kontekst religijny – duchowoœæ a psychiatria, w: Psychiatria, red. J. Wciórka, S. Pu¿yñski, J. Rybakowski t. 3, Wroc³aw 20122, s. 702-712.
11
Na przyk³ad Religion and Psychiatry, dz. cyt.
POCZUCIE WINY. PERSPEKTYWA PSYCHIATRY I PSYCHOTERAPEUTY
27
jak i teologa i duszpasterza, nale¿y niew¹tpliwie problem poczucia winy. Przedstawiaj¹c poni¿ej garœæ refleksji na ten temat z perspektywy psychiatry i psychoterapeuty, zamierzam odwo³aæ siê do epistemologii konstrukcjonizmu spo³ecznego, zgodnie z któr¹ rzeczywistoœæ (tak¿e tê „wewnêtrzn¹”, psychiczn¹)
postrzegamy i doœwiadczamy poprzez pryzmat spo³ecznych dyskursów. Patrz¹c
z tej perspektywy, nale¿y powiedzieæ, ¿e nasz jêzyk organizuje czy – jakby powiedzia³ Agamben12 – „urz¹dza” nasz œwiat. Dla naszych rozwa¿añ jest to o tyle
kluczowe, ¿e psychiatra pozostaj¹c neutralny wobec rozstrzygniêæ ontologicznych, mo¿e przygl¹daæ siê np. zjawisku poczucia winy przez pryzmat jêzyka psychiatrycznego, bez zak³adania i roszczenia, by to by³ jêzyk jedyny czy nawet
g³ówny.
KONTEKST KULTUROWY
We wspó³czesnej psychiatrii, odwo³uj¹cej siê do modelu bio-psycho-spo³ecznego, zwraca siê uwagê na kontekst kulturowy, który wp³ywa na diagnozê
i terapiê. Zjawiskiem, którego obecnoœæ uderza we wspó³czesnej kulturze, jest
wzrastaj¹ce znaczenie hedonizmu jako wartoœci i stylu ¿ycia. Wspólnym mianownikiem dla pytania o to, jak byæ wiecznie piêknym, m³odym i bogatym, pozostaje wartoœæ przyjemnoœci jako istotnego, by nie rzec, zasadniczego d¹¿enia.
W psychiatrii znajduje to poœrednie odzwierciedlenie pod postaci¹ masowo narastaj¹cych, nieomal na poziomie epidemii sk³onnoœci do popadania w uzale¿nienia (nie tylko od substancji psychoaktywnych, ale tak¿e od np. gier komputerowych, seksu, hazardu, zakupów itd.). W tym kontekœcie poczucie winy staje
siê swego rodzaju antywartoœci¹, podobnie jak smutek. Nic wiêc dziwnego, ¿e
w kolejnych edycjach podrêczników diagnostyki psychiatrycznej coraz krótszy
jest czas przewidziany na „naturalny smutek” w ramach ¿a³oby po œmierci osoby
bliskiej. Jeœli ¿a³oba trwa „za d³ugo”, psychiatrzy mog¹ byæ sk³onni uznaæ j¹ za
depresjê i proponuj¹ leki przeciwdepresyjne. W ten sposób dochodzi do „transformowania normalnego smutku w zaburzenie depresyjne”13. Podobna gotowoœæ
do diagnozy depresji pojawia siê przy, wydawa³oby siê, naturalnej reakcji smutku w obliczu np. utraty pracy czy kryzysu ma³¿eñskiego. Jest to zrozumia³e
z punktu widzenia gotowoœci psychiatry do niesienia ulgi w cierpieniu, ale jednoczeœnie odzwierciedla tendencjê do „psychiatryzacji” prze¿yæ niegdyœ uwa¿anych za naturalne14. Owa psychiatryzacja znajduje wyraz tak¿e w innych obsza12
M. Ratajczak, K. Szadkowski, Agamben: Instrukcja u¿ycia. w: Agamben, Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
13
A. Horwitz, J. Wakefield, The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed normal Sorrow Into Depressive Disorder, Oxford 2007.
14
B. de Barbaro, Medykalizacja i psychiatryzacja ¿ycia codziennego, w: Konteksty psychiatrii, red. B. de Barbaro, Kraków 2014
28
BOGDAN DE BARBARO
rach diagnostycznych (np. osoba niegdyœ nieœmia³a dziœ mo¿e otrzymaæ diagnozê fobii spo³ecznej, a osoba roztargniona i maj¹ca trudnoœci w organizowaniu
sobie dnia codziennego bêdzie bliska diagnozy „ADHD doros³ych”). Zdefiniowanie jakiegoœ cierpienia czy problemu psychicznego w kategoriach psychopatologicznych i nadanie komuœ rozpoznania psychiatrycznego ma dla pacjenta
powa¿ne skutki osobiste, rodzinne, spo³eczne i ekonomiczne. Otwarte pozostaje
pytanie, w których sytuacjach taka etykietka, a w konsekwencji: terapia (czy to
psychoterapia czy farmakoterapia) prowadzi do dobrych skutków (usuniêcia objawów, ulgi w cierpieniu, rozwi¹zania problemu), a kiedy prowadzi do swoistego „emocjonalnego ubezw³asnowolnienia” poprzez „poddanie siê” terapii i rezygnacjê z w³asnej sprawczoœci. Wydaje siê, ¿e przy olbrzymim postêpie
medycyny, a tak¿e psychiatrii w obszarze terapii, zbyt czêsto siê zdarza, ¿e konstrukty psychiatryczne wypieraj¹ jêzyk ¿ycia codziennego, a aktywnoœæ psychiatry czy psychoterapeuty zastêpuje odpowiedzialnoœæ osoby za w³asne decyzje
¿yciowe i szukanie rozwi¹zañ w³asnych problemów.
POCZUCIE WINY JAKO EPIFENOMEN DEPRESJI
Problematyce poczucia winy wiele uwagi poœwiêci³ wybitny polski psychiatra Antoni Kêpiñski15. W jego analizach perspektywa etyczna pozostaje na styku
z perspektyw¹ psychologiczn¹ czy wrêcz psychopatologiczn¹. Opisuj¹c zwi¹zek
poczucia winy z naruszeniem systemu wartoœci moralnych, Kêpiñski jednoczeœnie podkreœla³, ¿e uk³ad samokontroluj¹cy cz³owieka sk³ada siê z sumienia nieœwiadomego (w tradycji freudowskiej okreœlany jako superego) oraz z czêœci
œwiadomej, stale tworz¹cej siê w interakcji ze œrodowiskiem. Poczucie winy
w tym kontekœcie to odpowiedŸ na naruszenie przyjêtych – œwiadomie b¹dŸ nieœwiadomie – norm.
Zwi¹zek miêdzy depresj¹ a poczuciem winy jest – zwraca na to uwagê Kêpiñski – dwukierunkowy: z jednej strony „wyolbrzymione i utrwalone poczucie
winy prowadzi do depresji”16, z drugiej strony w depresji dochodziæ mo¿e do
z³¹czenia siê œwiadomego sumienia z nieœwiadomym i wówczas poczucie winy
ulega wyolbrzymieniu, przyjmuj¹c niekiedy formê urojeñ winy17. Tak siê dzieje
w przypadku g³êbokiego obni¿enia nastroju, w ciê¿kim epizodzie depresji z objawami psychotycznymi. Urojeniowemu poczuciu winy towarzyszyæ mog¹ wówczas urojenia grzesznoœci, urojenia katastroficzne, urojenia hipochondryczne czy
urojenia wiecznego potêpienia. Nie trzeba dodawaæ, ¿e taki stan psychiczny jest
niewyobra¿alnym cierpieniem i skuteczna pomoc wymaga interwencji psychiaA. Kêpiñski, Melancholia, Warszawa 1974.
Tam¿e, s. 123.
17
Urojenie to – w uproszczeniu – fa³szywe przekonanie pochodzenia patologicznego.
15
16
POCZUCIE WINY. PERSPEKTYWA PSYCHIATRY I PSYCHOTERAPEUTY
29
try i farmakoterapii. O g³êbokoœci cierpienia w takich stanach niech œwiadczy to,
¿e myœl o samobójstwie dla pacjenta drêczonego urojeniowym poczuciem winy
staje siê swoist¹ ulg¹. Niestety, niepodejmowanie terapii nieraz koñczy siê w³aœnie odebraniem sobie ¿ycia18.
POCZUCIE WINY BEZ WINY
Do psychiatrów, psychologów i psychoterapeutów nieraz zg³aszaj¹ siê osoby, których problemy ¿yciowe i rodzinne oraz brak satysfakcji z ¿ycia wynikaj¹
z przekonania, ¿e s¹ one nic niewarte i niegodne mi³oœci. Takie przekonanie (terapeuci okreœlaj¹ je niekiedy jako „autonarracjê”) powstaje w dzieciñstwie pod
wp³ywem wychowania opartego na karaniu, negatywnym ocenianiu i braku mi³osnej afirmacji ze strony rodziców. Stopniowo dziecko zaczyna wierzyæ, ¿e jest
i bêdzie „do niczego”, a za swoje (i nieswoje) niepowodzenia jest gotowe siê
obwiniaæ. Z up³ywem lat przybywa mu argumentów za swoj¹ nieuda³oœci¹. Wystêpuje bowiem mechanizm samospe³niaj¹cej przepowiedni: jeœli ktoœ podejmie
siê jakiegoœ zadania z przekonaniem, ¿e je Ÿle wykona, zwiêkszy prawdopodobieñstwo, ¿e je Ÿle wykona (albo zrezygnuje z próby wykonania tego zadania
i nie nabêdzie niezbêdnego doœwiadczenia). Otrzymane od rodziców przekonanie – sk¹din¹d chc¹cych dobrze swoje dziecko wychowaæ – ¿e „jest siê nie-OK”
trwa w osobie doros³ej pod postaci¹ gotowoœci do czucia siê winnym. Co znamienne, osoby o zani¿onym autoportrecie i sk³onnoœci do poczucia winy przed
podjêciem terapii uwa¿aj¹, ¿e ich nadmiarowy samokrytycyzm jest trafny, obiektywny i ich autorstwa. Dopiero w trakcie psychoterapii okazuje siê, ¿e to surowi
rodzice i wychowawcy nie wytworzyli bezpiecznej wiêzi z dzieckiem, a obecny
„auto-portret” jest de facto autorstwa ich opiekunów: surowych i sk³onnych do
oskar¿ania innych.
Na marginesie warto zwróciæ uwagê na jeszcze inny fenomen „poczucia
winy bez winy”. Przyk³adowo, kochaj¹ca i wra¿liwa matka bêdzie gotowa obwiniaæ siê o to, ¿e jej dziecko zachorowa³o (tak¿e wtedy, gdy nie pope³ni³a ¿adnych b³êdów). Lekarz, któremu nie uda siê uratowaæ osoby œmiertelnie chorej,
te¿ mo¿e mieæ sk³onnoœæ do odczuwania poczucia winy (nawet jeœli dzia³a³ lege
artis). Osoba, która zaprosi³a do siebie przyjaciela, nie bêdzie sobie w stanie
wybaczyæ, ¿e ów przyjaciel w drodze na spotkanie mia³ ciê¿ki wypadek samochodowy. Wszyscy oni bêd¹ zachodziæ w g³owê i drêczyæ siê myœlami: „To przeze mnie”, „Czy mog³em/ mog³am temu zapobiec?”, „Mo¿e trzeba by³o w pew18
Poniewa¿ tacy pacjenci mog¹ nieraz w konfesjonale wyznawaæ swoje grzechy i winy (urojone), niezwykle wa¿ne jest, by spowiednik dysponowa³ odpowiedni¹ wiedz¹ i wra¿liwoœci¹ pozwalaj¹c¹ na rozumienie istoty sytuacji i przekonanie penitenta, by uda³ siê na konsultacjê psychiatryczn¹.
30
BOGDAN DE BARBARO
nym momencie inaczej post¹piæ” itp. Tego rodzaju prze¿ywanie, jeœli trwa krótko, mo¿na uznaæ za naturaln¹ refleksyjnoœæ i wra¿liwoœæ sumienia, lecz jeœli
utrzymuje siê, wymaga namys³u, czy gotowoœæ do obwiniania siê za czyny niepope³nione nie ma swego Ÿród³a w braku bezpiecznej wiêzi w dzieciñstwie.
WINA BEZ POCZUCIA WINY
W psychiatrii (nie tylko s¹dowej) mamy niekiedy do czynienia z sytuacj¹
odwrotn¹, kiedy to pacjent pomimo dokonywania z³ych czynów wprost deklaruje, ¿e nie odczuwa ¿adnego poczucia winy i nie zamierza zrezygnowaæ z praktykowania na przyk³ad przemocy wobec bliskich19. (A zg³asza siê do gabinetu terapeutycznego z innych powodów, na przyk³ad cierpi na stany lêkowe). Co ma
w takich sytuacjach zrobiæ psychiatra czy psychoterapeuta? Z jednej strony nie
wolno mu oceniaæ postêpowania pacjenta (zasada neutralnoœci), z drugiej strony
nie mo¿e legitymizowaæ przestêpstwa. Byæ mo¿e jedynym rozwi¹zaniem w takiej sytuacji jest uznanie, ¿e w miejscu, gdzie zaczyna siê przestêpstwo, tam
koñczy siê psychoterapia. Terapeuta zobowi¹zany jest do zasady poufnoœci
w odniesieniu do czynów ju¿ pope³nionych, ale w obliczu powa¿nego zagro¿enia czyjegoœ ¿ycia lub zdrowia staje siê obywatelem, którego obowi¹zkiem jest
zapobiec takiemu czynowi20.
Jeœli zachowanie pacjenta nie nosi znamion przestêpstwa, ale w znacznym
stopniu nie jest zgodne z systemem wartoœci psychoterapeuty, ma on za zadanie
wnikn¹æ w motywy postêpowania swojego pacjenta/ klienta i staraæ siê to postêpowanie rozumieæ w kategoriach psychologicznych motywacji, borykania siê
z w³asnym lêkiem czy innymi czynnikami, determinuj¹cymi zachowanie nieetyczne. Rzecz jasna, nie oznacza to, ¿e terapeuta ma przyj¹æ postawê nihilisty
neguj¹cego jakikolwiek system wartoœci. Jeœli zaœ system wartoœci pacjenta/
/ klienta jest tak bardzo nie do przyjêcia przez terapeutê, ¿e praktycznie pozbawia
go emocjonalnych mo¿liwoœci pomagania, ma prawo zaniechaæ terapii i skierowaæ pacjenta do innego terapeuty. Przyk³adowo, psychoterapeuta wra¿liwy na
19
Do gabinetu psychoterapeuty na ogó³ trafiaj¹ osoby, u których wystêpuje tzw. patologiczne
(przeroœniête) poczucie winy; wówczas praca terapeuty polega na wspólnej z pacjentem analizie,
jakie jest pochodzenie i motywy owej autoagresywnej tendencji, skutkuj¹cej poczuciem winy. Jakkolwiek z sytuacj¹ patologicznego nieodczuwania winy spotyka siê raczej psychiatra s¹dowy ni¿
psychoterapeuta, zas³uguje ona na uwagê. W skrajnym przypadku – tu nieomawianym – mówimy
o moral insanity.
20
S³ynna sprawa Tarasoff v. University of California do dziœ (wydarzenia mia³y miejsce
w 1969 roku) jest klasycznym przyk³adem sytuacji, w której duty to protect uznane zosta³o za wartoœæ wy¿sz¹ ni¿ wartoœæ poufnoœci w psychoterapii. Terapeuta wiedzia³ od swojego pacjenta, ¿e
ten w akcie zemsty za uczuciowe odrzucenie zamierza zamordowaæ swoj¹ ukochan¹ (Tatianê Tarasoff). Zdaniem s¹du, psychoterapeuta powinien by³ zawiesiæ zasadê poufnoœci i osobê zagro¿on¹
skutecznie ochroniæ przed zabójstwem (np. poprzez poinformowanie policji).
POCZUCIE WINY. PERSPEKTYWA PSYCHIATRY I PSYCHOTERAPEUTY
31
postawy antysemickie nie bêdzie w stanie pomagaæ pacjentowi, który bêd¹c fanatycznym antysemit¹, nie identyfikuje swojego antysemityzmu jako patologii
ani problemu osobowoœciowego i nie zamierza temu problemowi poœwiêciæ uwagi w czasie terapii.
POCZUCIE WINY W GABINECIE TERAPEUTY MA£¯EÑSKIEGO
Obszarem, w którym z problematyk¹ poczucia winy (a zarazem: z jego „rewersem”: poczuciem krzywdy) ma do czynienia psychoterapeuta, jest terapia
ma³¿eñska. Kryzys ma³¿eñski (b¹dŸ pary) czêsto polega na udziale obojga partnerów w grze „Ty jesteœ nie OK”21. G³ówny komunikat, jaki do siebie wprost lub
poœrednio wyg³aszaj¹ partnerzy – mo¿e to trwaæ w ró¿nych ods³onach przez wiele lat – brzmi: „Mo¿e ja nie jestem w porz¹dku, ale ty jeszcze bardziej”. Trwa
wiêc wzajemne oskar¿anie, próba wzbudzenia w drugim poczucia winy i definiowanie siebie jako osoby krzywdzonej. Ka¿dy z partnerów broni siê i oskar¿a.
Ten swoisty taniec krzywdy i winy mo¿e byæ przyczyn¹ skrajnego niezadowolenia ze zwi¹zku, wypalenia uczuciowego i rozwodu. Poczucie winy, a w³aœciwie
„gra poczuciem winy” jest tu wiêc wprzêgniêta w interpersonalny pojedynek.
Jeœli jednak taka para zdecyduje siê na terapiê, zadaniem psychoterapeuty bêdzie
zwróciæ uwagê na destruktywny charakter tego b³êdnego ko³a i zablokowanie go.
Zamiast nasilania b³êdnego ko³a poczucia winy i poczucia krzywdy, partnerzy
ucz¹ siê wzajemnej empatii, szacunku, czytelnej komunikacji i uwa¿noœci na drugiego.
Nale¿y podkreœliæ, ¿e jeœli terapeuta zawiesza („dekonstruuje”) poczucie winy,
to nie po to, by bagatelizowaæ normy etyczne, lecz by poprzez zmianê interakcji
miêdzy ma³¿onkami pomóc im byæ bardziej na siebie uwa¿nymi, a w konsekwencji – dobrymi dla siebie. Mamy tu wiêc do czynienia z postêpowaniem pozornie
zawieszaj¹cym perspektywê etyczn¹ („robocze zawieszenie”) po to, by ostatecznym efektem mog³o byæ wspólne dobro tej pary.
WNIOSKI
1. Poczucie winy mo¿e byæ adekwatn¹ reakcj¹ na pope³nione z³o (o ile zachodzi proporcjonalnoœæ miêdzy czynem a g³êbokoœci¹ poczucia winy).
Mo¿e byæ te¿ niekiedy objawem psychopatologicznym wymagaj¹cym leczenia. Jest kwesti¹ kompetencji i odpowiedzialnoœci psychiatry czy psychoterapeuty umiejêtnoœæ rozró¿nienia, z któr¹ z tych sytuacji ma do czynienia w konkretnym przypadku.
21
Por. T. Harris, Ja jestem OK, Ty jesteœ. OK, Warszawa 2009.
32
BOGDAN DE BARBARO
2. Rozwa¿ania nad doœwiadczaniem winy przez osoby podlegaj¹ce psychoterapii b¹dŸ leczeniu psychiatrycznemu prowadz¹ do wniosku, ¿e niezbêdne jest przestrzeganie granic. Psychiatra, psycholog czy psychoterapeuta nie ma prawa wchodziæ w rolê teologa czy duszpasterza. Nie mo¿e
to jednak oznaczaæ lekcewa¿enia problematyki etycznej ani obojêtnoœci
na dylematy moralne pacjenta/ klienta. Taka uwa¿noœæ bez ingerowania
niekiedy prowadzi do odes³ania danej osoby na „konsultacjê duszpastersk¹” (oczywiœcie zgodnie z przyjmowanym przez tê osobê systemem
wartoœci).
3. Zasady niesienia pomocy terapeutycznej i duszpasterskiej ró¿ni¹ siê od
siebie. Oba te oddzia³ywania, o ile nie staj¹ siê w zamyœle terapeuty
i duszpasterza konkurencyjne, mog¹ siê z korzyœci¹ dla pacjenta/ penitenta uzupe³niaæ. Jednak nale¿y pamiêtaæ, ¿e gdyby w praktyce pojawi³ siê –
œwiadomie lub nieœwiadomie – czynnik rywalizacji miêdzy psychoterapeut¹ a duszpasterzem (deprecjonowanie dzia³alnoœci drugiego, „walka
o rz¹d dusz”), osob¹ stratn¹ bêdzie pacjent/ penitent, nieradz¹cy sobie
z rozdart¹ lojalnoœci¹22.
4. Z³o¿onoœæ i subtelnoœæ problematyki poczucia winy, niejednoznacznoœæ
granicy miêdzy tym, co powinno pozostawaæ w kompetencji psychiatry,
a tym, co nale¿y do obszaru teologii i duszpasterstwa, powinny sk³aniaæ
tak psychiatrów, psychoterapeutów, jak ksiê¿y i duszpasterzy do pog³êbiania wiedzy „z pogranicza”. Te teoretyczne kompetencje, chocia¿ nie
upowa¿niaj¹ do „praktykowania poza swoj¹ dziedzin¹”, pozwalaj¹ g³êbiej
zrozumieæ i doceniæ ow¹ – jakby powiedzieli konstrukcjoniœci spo³eczni
РdwunarracyjnoϾ.
ABSTRACT
The author presents his reflections on the issue of guilt in psychiatric and psychotherapeutic
practice. According to the author, in pastoral practice and in psychotherapy for many years there
has been a strong tendency to psychiatric or theological reductionism as well as rivalry and mutual
invalidation between pastors and psychiatrists and psychotherapists. At the turn of the century there
was a tendency for the mutual recognition of their competence and willingness to cooperate. The
possibility of describing the problems of the patient / penitent from a psychological perspective on
W oœrodku, w którym pracuje autor tej publikacji (BdB) od kilkunastu lat odbywaj¹ siê
comiesiêczne spotkania seminaryjne z udzia³em duszpasterzy (miêdzy innymi jezuitów i dominikanów) oraz psychoterapeutów (o ró¿nej orientacji teoretycznej, miêdzy innymi psychoanalitycznej i systemowej). Celem tych spotkañ, prowadzonych w kameralnym gronie (kilkanaœcie osób)
jest dyskutowanie problemów z pogranicza psychoterapii i duszpasterstwa, a tak¿e superwizyjny
namys³ nad merytorycznymi i emocjonalnymi trudnoœciami psychoterapeutów i duszpasterzy podejmuj¹cych tê problematykê.
22
POCZUCIE WINY. PERSPEKTYWA PSYCHIATRY I PSYCHOTERAPEUTY
33
the one hand and from the ethical perspective on the other hand lets us to avoid conflict of
competence for the benefit of people seeking psychiatric-psychotherapeutic and / or spiritual help.
Keywords
sense of guilt, psychopathology, psychotherapy
BIBLIOGRAFIA
Barbaro de B., Kontekst religijny РduchowoϾ a psychiatria, w: Psychiatria, red.
J. Wciórka, S. Pu¿yñski, J. Rybakowski t. 3, Elsewier Urban & Partner, Wroc³aw
20122, s. 702-712.
Barbaro de B., Medykalizacja i psychiatryzacja ¿ycia codziennego, w: Konteksty psychiatrii, red. B. de Barbaro, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków 2014.
Black D., Psychoanaliza i religia w XX wieku, Wyd. WAM, Kraków 2009.
Coyte M.E., Gilbert P., Nicholls V. (red.), Spirituality, Values and Mental Health. Jessica
Kingsley Publishers, London & Philadelphia 2007.
Griffith J., Griffith M., Encountering the Sacred in Psychotherapy. The Guilford Press,
New York 2002, pol. wyd.: Odkrywanie duchowoœci w psychoterapii, t³um. K. Gdowska, Wyd. WAM, Kraków 2008.
Harborne L., Psychotherapy and spiritual direction, Karnac, London 2012.
Harris T., Ja jestem OK, Ty jesteœ. OK, Dom Wydawniczy Rebis, Warszawa 2009.
Horwitz A., Wakefield J., The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed normal Sorrow
Into Depressive Disorder, Oxford University Press, Oxford 2007.
Kêpiñski A., Melancholia, PZWL, Warszawa 1974.
Kuczkowski S., Psychologia poczucia winy, Wy¿sza Szko³a Filozoficzno-Pedagogiczna,
Kraków 2000.
Makselon J. (red.), Poradnictwo psychologiczno-religijne, Wyd. Naukowe PAT, Kraków
2001.
Ratajczak M., Szadkowski K., Agamben: Instrukcja u¿ycia. w: Agamben, Przewodnik
Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
Verhagen P.J., van Praag H.M., Lopez-Ibor J.J., Cox J.L., Moussaoui D. (red.), Religion
and Psychiatry, Wiley–Blackwell 2010.
Weiner M.B., Cooper P.C., Barbre C. (red.), Psychotherapy and Religion, Jason Aronson,
Lanham 2005.
34
BOGDAN DE BARBARO
POCZUCIE WINY. PERSPEKTYWA PSYCHIATRY I PSYCHOTERAPEUTY
35
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.3
KONRAD GLOMBIK1
Uniwersytet Opolski
Wydzia³ Teologiczny
¯al za grzechy we wspó³czesnej refleksji teologicznej
Repentance in the Contemporary Theological Reflection
Wydaje siê, ¿e problematyka ¿alu za grzechy jest zasadniczo wyraŸnie i przystêpnie wyjaœniana w opracowaniach na temat pos³ugi spowiednika oraz sprawowania sakramentu pokuty i pojednania i przystêpowania do niego. Przez ró¿nych
autorów jednomyœlnie jest on uwa¿any za zasadniczy akt penitenta, maj¹cy decyduj¹ce znaczenie dla ca³ego procesu nawrócenia cz³owieka. Najczêœciej ¿al za
grzechy jest okreœlany, zgodnie z nauczaniem Soboru Trydenckiego, jako „ból
duszy i wstrêt do pope³nionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przysz³oœci”2. Opieraj¹c siê na tym stwierdzeniu, dostêpne opracowania dotycz¹ce
sakramentu pokuty i pojednania okreœlaj¹ ¿al za grzechy jako postawê, w której
ma miejsce z jednej strony jasne i zdecydowane odrzucenie pope³nionego grze1
Konrad Józef Glombik (ur. 1970), dr hab., prof. UO, kap³an diecezji opolskiej, kierownik
Katedry Teologii Moralnej i Duchowoœci Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, dyrektor Redakcji Wydawnictw Wydzia³u Teologicznego UO, studia specjalistyczne z teologii moralnej w KUL JPII i Akademii Alfonzjañskiej w Rzymie, w 2008 r. habilitacja na podstawie rozprawy
Jednoœæ dwojga. Prekursorski charakter personalistycznego rozumienia ma³¿eñstwa w ujêciu Herberta Domsa (1890-1977); cz³onek Stowarzyszenia Teologów Moralistów, cz³onek Rady Naukowej czasopisma „Teologia i Moralnoœæ” i zespo³u redakcyjnego „Przegl¹du Piœmiennictwa Teologicznego”. Nale¿y do organizacji miêdzynarodowych: Vereinigung für Katholische Sozialethik in
Mitteleuropa, Görres Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft, Bioethicists in Central Europe
(BCE), Internationale Vereinigung für Moraltheologie und Sozialethik; jest cz³onkiem regionalnego komitetu Europy organizacji Catholic Theological Ethics in the World Church; w swoich badaniach zajmuje siê m.in. problematyk¹ moralnoœci ma³¿eñstwa i rodziny oraz ¿ycia spo³ecznego,
a tak¿e problemami z zakresu etyki seksualnej i sakramentalnoœci ma³¿eñstwa. Jest autorem kilkunastu ksi¹¿ek oraz ponad 140 artyku³ów naukowych z zakresu ró¿nych zagadnieñ teologii moralnej.
2
Sobór Trydencki, Nauka o sakramencie pokuty, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych
wypowiedzi Koœcio³a, oprac. S. G³owa, I. Bieda, Poznañ 1989, s. 436.
36
KONRAD GLOMBIK
chu, a z drugiej postanowienie niegrzeszenia na przysz³oœæ. Tak postrzegany ¿al
jest wyrazem ewangelicznej postawy nawrócenia, rozumianej jako metanoia,
mo¿e byæ powodowany ró¿nymi motywami, w zale¿noœci od których okreœlany
jest jako ¿al doskona³y (contritio) i mniej doskona³y (attritio). Ponadto refleksja
na jego temat w podrêcznikach dotycz¹cych spowiednictwa zwraca uwagê na
cechy, którymi powinna odznaczaæ siê postawa ¿alu za grzechy (ma byæ formalny, wewnêtrzny, nadprzyrodzony, powszechny, najwy¿szy, sakramentalny), a tak¿e przypomina o obowi¹zku wzbudzenia go3.
Mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e rozwa¿ania na temat ¿alu za grzechy w dostêpnych opracowaniach na temat sakramentu pokuty wyczerpuj¹ problematykê istoty, znaczenia i cech charakterystycznych tej konstytutywnej dla nawrócenia postawy cz³owieka. Nie u³atwia to równie¿ zadania przedstawienia problematyki
teologicznej z perspektywy wspó³czesnej refleksji na temat ¿alu za grzechy,
zw³aszcza jeœli ma ono byæ prób¹ ukazania nowych aspektów, a nie jedynie powtórzeniem znanych i obecnych w opracowaniach myœli na podejmowany temat.
Wydaje siê, ¿e na podstawie wspó³czesnej myœli mo¿na przedstawiæ pewne oryginalne aspekty dotycz¹ce rozumienia istoty oraz cech ¿alu za grzechy.
1. ANTROPOLOGICZNE ZNACZENIE ¯ALU
We wspó³czesnej refleksji teologicznej na temat ¿alu za grzechy nie sposób
pomin¹æ jego znaczenia antropologicznego, co w ró¿nych opracowaniach teologów wspó³czesnych jest punktem wyjœcia refleksji na ten temat. Ogólne antropologiczne ujêcie ¿alu zwi¹zane jest z prawd¹ o cz³owieku bêd¹cym istot¹ woln¹,
duchow¹ i historyczn¹, która pozostaje w œwiadomej i wolnej relacji do samego
siebie, i to w odniesieniu do swojej przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci.
Cz³owiek nie mo¿e i nie powinien zwyczajnie zostawiæ za sob¹ swojej przesz³oœci. Ona zawsze istnieje jako moment jego teraŸniejszoœci, który sam urzeczywistni³ w swojej osobistej wolnoœci i w którym odnosi siê do siebie, do swojej
przesz³oœci, a przez aktualne stanowisko nadaje jej kierunek na przysz³oœæ4.
Zob.: J.S. P³atek, Sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania, Czêstochowa 1996, s. 177-186; A. Marcol, Pokuta i sakrament pokuty, Opole 1992, s. 61-65; J. Kasztelan, Sprawowanie sakramentu pokuty, Kraków 1993, s. 45-55; B. Petrà, Fare il confessore oggi, Bologna 2012, s. 95-97; R. Gerardi, Teologia ed etica della penitenta. Vita cristiana, vita riconciliata, Bologna 1993,
s. 197-202. B. Häring, Die grosse Versöhnung. Neue Perspektiven des Bußsakramentes, Salzburg
1970, s. 57-63. Takie rozumienie ¿alu za grzechy wystêpuje tak¿e w Obrzêdach pokuty oraz Katechizmie Koœcio³a katolickiego (dalej KKK). Zob. Obrzêdy pokuty. Dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1996, s. 15-16; KKK 1451-1454; wiêcej na temat ¿alu doskona³ego i mniej
doskona³ego zob.: W. Granat, Sakramenty œwiête, cz. II: Chrzest. Bierzmowanie. Pokuta, Lublin
1966, s. 331-341.
4
K. Rahner, Reue, w: Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, t. 4, Freiburg i.Br. 1969, k. 301.
3
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
37
L. Boros zwróci³ uwagê, ¿e specyficzna dla cz³owieka zdolnoœæ odniesienia
do w³asnej przesz³oœci i przenoszenia jej do przysz³oœci nie jest procesem automatycznym. Cz³owiek sam musi zadecydowaæ o tym, co ze swojej przesz³oœci
przenosi w przysz³oœæ. Z tej racji, ¿e przesz³oœæ cz³owieka jest czêsto negatywna, musi on zaprzeczaæ czêœci swego urzeczywistnionego istnienia, czyli dokonaæ obrachunku ze swoj¹ przesz³oœci¹. Nie jest to jednak oznak¹ s³aboœci, ale
wielkoœci cz³owieka. Byt autentycznie ludzki rozpoczyna siê w uwolnieniu siê
od przesz³oœci obci¹¿onej win¹, od zdolnoœci rozstrzygania miêdzy dobrem i z³em
w obrêbie w³asnego istnienia5.
Jak pisa³ Max Scheler, w opinii wielu myœlicieli, filozofów, teologów, psychologów ¿al stanowi negatywny, nieop³acalny i zbêdny akt dysharmonii duszy,
który jest wywodzony z ró¿nego rodzaju rozczarowañ, bezmyœlnoœci i chorób
jako zbêdny balast, parali¿uj¹cy cz³owieka i wi¹¿¹cy go z jego przesz³oœci¹, która ju¿ siê dokona³a i jest niezmienna. Z psychologicznego punktu widzenia ¿al
wydaje siê rodzajem wewnêtrznego czarowania samego siebie, w którym cz³owiek myœli, ¿e nie mo¿e znieœæ obrazu swojego przesz³ego czynu i wypiera go
przez ¿al. ¯al mo¿e te¿ jawiæ siê jako odwet za w³asn¹ przesz³oœæ, samooskar¿enie i wymierzenie sobie kary, co wyra¿ane jest stwierdzeniem „jak mog³em tak
post¹piæ”. Bywa te¿ rozumiany z perspektywy teorii lêku, w ramach której jest
on niczym innym, jak rodzajem zwi¹zanego ze spodziewan¹ kar¹ ¿yczenia, ¿e
nie chcia³o siê dokonaæ okreœlonego czynu. W swojej genezie ¿al mo¿e byæ
echem wczeœniejszych doœwiadczeñ karania i w ten sposób wskazówk¹ przeœwiadczenia o istnieniu Boskiego sêdziego lub uwewnêtrznionej policji przesz³oœci. Bywa tak¿e wyjaœniany na podstawie teorii „kaca moralnego”, w której rozumiany jest jako prymitywna forma depresji wystêpuj¹cej wskutek os³abienia
napiêcia towarzysz¹cego dzia³aniu i œwiadomoœci jego ewentualnych szkodliwych i nieprzyjemnych skutków. Tego rodzaju ujêcia ¿alu s¹ b³êdne, gdy¿ nie
jest on ani duchowym balastem, ani czarowaniem samego siebie, ani symptomem
duchowej dysharmonii, ani zwyk³ym ciosem, który sprawia, ¿e cz³owiek sprzeciwia siê swojej przesz³oœci. Wrêcz przeciwnie, ¿al jest form¹ samouzdrowienia
duszy, jedyn¹ drog¹ do odzyskania na nowo jej utraconych mocy, naturalnym
aktem, który Bóg daje cz³owiekowi, aby do Niego powróci³, jeœli siê od Niego
oddali³6.
G³ówn¹ przyczynê niew³aœciwego rozumienia istoty ¿alu Scheler dostrzega
w b³êdnym rozumieniu wewnêtrznej struktury ¿ycia duchowego cz³owieka. Jeœli
jest ono ujmowane jako rodzaj p³yn¹cego nurtu, ¿al jest bezsensown¹ prób¹
wymazania czegoœ, co zosta³o dokonane w przesz³oœci. Tymczasem ¿ycie cz³owieka nale¿y rozumieæ z perspektywy struktury i idei ca³oœci ¿ycia i osoby,
5
6
L. Boros, Odkrywanie Boga, t³um. C. Tarnogórski, Warszawa 1974, s. 91.
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bern 1954, s. 29-33.
38
KONRAD GLOMBIK
w której teraŸniejszoœæ, przesz³oœæ i przysz³oœæ s¹ obecne w doœwiadczeniach
wszystkich niepodzielnych momentów ¿ycia. Ka¿dy z nich odpowiadaj¹cy niepodzielnemu punktowi obiektywnego czasu rozci¹ga siê na trzy prze¿ywane
aspekty: teraŸniejszoœci, przesz³oœci i przysz³oœci, której rzeczywistoœæ konstytuuje
siê w postrzeganiu, bezpoœredniej pamiêci i oczekiwaniu. Cz³owiek dysponuje
nie tylko swoj¹ przysz³oœci¹, ale tak¿e przesz³oœci¹ przez to, ¿e jako czêœciowy
sens mo¿e przyporz¹dkowaæ j¹ do ogólnego sensu swojego ¿ycia. Poszczególne
prze¿ycia i doœwiadczenia cz³owieka nale¿y widzieæ w zwi¹zku z ca³oœci¹ jego
egzystencji; znajduj¹ one pe³ny sens i ostateczn¹ wartoœæ w kontekœcie ca³oœci.
Dopiero z perspektywy koñca ¿ycia cz³owieka mo¿na mówiæ o niezmiennoœci
poszczególnych faktów jego istnienia. Wymiar i rodzaj skutecznoœci ka¿dej czêœci przesz³oœci w odniesieniu do sensu ¿ycia cz³owieka jest w ka¿dym momencie
w jego mocy. Historyczny stan faktyczny nie jest pe³ny, a w zwi¹zku z tym mo¿na go ocaliæ. Natura ludzka ma zdolnoœæ do uwolnienia siê od swojej przesz³oœci.
Dzieje siê to przez pamiêæ, która jest Ÿród³em mocy sprawiaj¹cej, ¿e cz³owiek
przez zdystansowanie, uprzedmiotowienie, pewne umiejscowienie i okreœlenie
momentu dotyka samego nerwu tego, co w nim trwa i skutkuje. Pocz¹tkiem
uwolnienia siê z ciemnej przemocy bytu i dzia³ania, rodzajem po¿egnania siê
z prze¿yciami jest pamiêæ cz³owieka. Nie jest ona cz³onem w nurcie psychicznej
przyczynowoœci, ale jego prze³amaniem, nie przekazuje ona skutków naszego
wczeœniejszego ¿ycia na nasz¹ teraŸniejszoœæ, ale wyzwala nas z fatalnoœci tej
rzeczywistoœci. Œwiadoma historia uwalnia nas od mocy prze¿ywanej historii.
Z tej perspektywy Scheler rozumie istotê ¿alu, który w pochyleniu siê nad czêœciami przesz³oœci naszego ¿ycia nadaje mu nowy cz¹stkowy sens i now¹ cz¹stkow¹
wartoœæ. W ¿yciu cz³owieka niczego nie mo¿na zmieniæ, ale wszystko mo¿na
odkupiæ, o ile jest jednoœci¹ sensu, wartoœci i dzia³ania. ¯al zmienia to, co wydaje siê niezmieniane, i stawia bezwartoœciow¹ treœæ w nowy sposób i z nowym
ukierunkowaniem dzia³ania w ca³oœci ¿ycia cz³owieka. ¯al czyni cz³owieka
wolnym od mocy winy i z³a przesz³ego ¿ycia. Zabija ¿yciowy nerw winy,
wydala motyw i czyn z jego korzeniami z centrum ¿ycia osoby i umo¿liwia
dziewiczy pocz¹tek nowego szeregu ¿ycia. Powoduje te¿ moralne odm³odzenie, uwalnia m³ode, niewinne moce spoczywaj¹ce w duszy cz³owieka hamowane przez ciê¿ar winy, która siê w niej nagromadzi³a. ¯al jest aktem prawdziwego wnikniêcia do sfery przesz³oœci ¿ycia cz³owieka i prawdziw¹ operacyjn¹
ingerencj¹ w ni¹. ¯al prawdziwie wymazuje moraln¹ bezwartoœciowoœæ, z³o
postêpowania, prawdziwie uwalnia od ciê¿aru winy, który promieniuje z tego
z³a we wszystkich kierunkach, i przez to odbiera mu moc kontynuacji, z powodu której z³o zawsze rodzi nowe z³o7.
Tam¿e, s. 33-37; zob. tak¿e: A. Brunner, Reue als geschichtliche Macht, „Stimmen der Zeit”
171(1963), z. 4, s. 423-426.
7
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
39
W ¿alu urzeczywistnia siê „nie” cz³owieka wobec wolnych czynów jego
przesz³oœci, a nie chodzi w nim o psychologiczny szok, który mo¿e wynikaæ ze
z³ego czynu z racji psychologiczno-fizjologicznych i spo³ecznych. W ¿alu chodzi o dokonane w wolnoœci „nie” osoby do moralnego braku wartoœci dokonanego czynu i postawy, z której ten czyn wynikn¹³. Nie chodzi o ucieczkê ani
o wyparcie przesz³oœci, ale o w³aœciwy sposób, w którym podmiot staje wobec
swojej przesz³oœci, przyznaje siê do niej i przejmuje za ni¹ odpowiedzialnoœæ.
Owo „nie” nie stanowi ¿adnej zwyk³ej fikcji ani irracjonalnej hipotezy („chcia³em, mia³em inaczej post¹piæ”), ale ma za przedmiot realn¹ rzeczywistoœæ: teraŸniejsz¹ konstytucjê podmiotu w jego opcji fundamentalnej i zasadniczej postawie ¿yciowej, o ile jest ona wspó³konstruowana przez czyny przesz³oœci. To „nie”
nie podwa¿a teoretycznie i praktycznie niezaprzeczalnego faktu, ¿e tak¿e z³y
czyn przesz³oœci mia³ na wzglêdzie coœ dobrego i czêsto przynosi dobro, którym
jest m.in. dojrza³oœæ cz³owieka8.
O sposobie uporania siê cz³owieka ze swoj¹ przesz³oœci¹, co dokonuje siê
przez skruchê bêd¹c¹ drog¹ realizacji osoby ludzkiej, pisa³ L. Boros, wskazuj¹c
na trzy kroki tego procesu. Pierwszym z nich jest ubolewanie, które zwi¹zane jest
z tym, ¿e cz³owiek urzeczywistnia siê przez swoje czyny, z³e lub dobre i na ró¿nych p³aszczyznach swojego cz³owieczeñstwa (biologicznej, psychicznej, spo³eczno-kulturowej) niejako „nosi wewn¹trz siebie swoj¹ przesz³oœæ”. Jednoczeœnie, bêd¹c istot¹ osobow¹, cz³owiek wyrasta poza swoj¹ przesz³oœæ i jest zdolny
do zdystansowania siê wobec siebie, „stwarzania” siebie ze swojej przesz³oœci,
ubolewania nad swoj¹ przesz³oœci¹. Ubolewanie jako pierwszy element ¿alu jest
postaw¹ œwiadomoœci swojej nêdzy oraz têsknoty za czymœ lepszym. Cz³owiek
zaczyna poprzez nie powracaæ do swojej g³êbi wewnêtrznej, w której jest samym
sob¹, zasiada niejako w trybunale, w którym przedmiotem postêpowania jest on
sam. Drugim krokiem postawy ¿alu jest zawstydzenie, które uœwiadamia cz³owiekowi, ¿e istnieje wspólnie z innymi. Poczucie wstydu rodzi siê w relacji do
osób, z którymi cz³owiek jest zwi¹zany mi³oœci¹, wobec których powinien byæ
œwiat³em, co zosta³o zatracone przez ciemnoœæ i winê. Strategia radzenia sobie
ze swoj¹ przesz³oœci¹ nie mo¿e jednak zatrzymaæ siê na zawstydzeniu. Mo¿e ono
bowiem prowadziæ do obojêtnoœci, mo¿e staæ siê przeszkod¹ rozwoju osobowoœci, prowadziæ do rozk³adu, poczucia bezsensu. St¹d konieczny jest trzeci element
¿alu, jakim jest mi³oœæ, która przemienia wstyd w ¿al przynosz¹cy ulgê i wybawienie oraz prawdziwe i ostateczne uwolnienie od zawinionej przesz³oœci. Dokonuje siê to w dialogu, w którym do œwiadomoœci cz³owieka dochodzi prawda,
¿e ktoœ go kocha, a on nie jest godzien tej mi³oœci. Wtedy nastêpuje poznanie
z³a, którego cz³owiek dokona³, rozbrat z nim, zawalenie œwiata przesz³oœci, ale
tak¿e powstanie nowego œwiata pe³nego œwiat³a i egzystencjalny zwrot ku do8
K. Rahner, Reue, dz. cyt., k. 301-302.
40
KONRAD GLOMBIK
bru. W ¿alu cz³owiek odnawia i oczyszcza najg³êbsz¹ podstawê swojego istnienia i jako nowy cz³owiek zwraca siê ku nowej przysz³oœci9.
Pomimo i¿ do istoty ¿alu nale¿y ubolewanie i cierpienie odnosz¹ce siê do
przesz³oœci cz³owieka niezgodnej z tym, kim jest, i jego godnoœci¹, to do istoty
¿alu wyraŸnie nale¿y aspekt pozytywny i optymistyczny zwi¹zany z radoœci¹
z odrodzenia siê cz³owieka. Zwróci³ na to uwagê Jan Pawe³ II w Adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia, gdzie pisz¹c o zwi¹zanych z radykaln¹
odmian¹ ¿ycia cz³owieka wymogach i umartwieniu, przypomnia³ i podkreœli³ jednoczeœnie, ¿e „¿al i nawrócenie s¹ o wiele bardziej zbli¿eniem siê do œwiêtoœci
Boga oraz odnalezieniem w³asnej wewnêtrznej prawdy, zak³óconej i naruszonej
przez grzech, wyzwoleniem w g³êbi w³asnego cz³owieczeñstwa, a przez to odzyskaniem utraconej radoœci: radoœci, ¿e siê jest zbawionym, której to radoœci wiêkszoœæ ludzi naszych czasów nie potrafi ju¿ odczuwaæ”10.
¯al jest aktem dynamicznym, w którym nastêpuje zarówno wspinanie siê ja
na mo¿liwe dla niego wy¿yny idealnego bytu, jak te¿ odrzucenie starego ja.
Wyra¿a to u¿yty przez M.J. Scheebena obraz, zgodnie z którym wina ustêpuje
przenikaj¹cej do duszy ³asce, jak ciemnoœæ ustêpuje przed œwiat³em. Im bardziej
¿al dotycz¹cy czynu („uczyni³em coœ z³ego”) staje siê ¿alem istoty („jakim jestem cz³owiekiem”, albo: „jakim jestem cz³owiekiem, skoro mog³em uczyniæ coœ
takiego”), tym bardziej dotyka winy w jej korzeniach i wydala j¹ z osoby, aby
przywróciæ jej wolnoœæ czynienia dobra. ¯al z bólu dotycz¹cego pojedynczego
czynu prowadzi do tego „skruszonego serca”, na którym opiera siê regeneracyjna si³a „nowego serca” i „nowego cz³owieka”. W tej mierze przybiera charakter
w³aœciwego ¿alu nawrócenia i prowadzi z ujêcia nowych dobrych postanowieñ
przez g³êbok¹ przemianê nastawienia do prawdziwej zmiany postawy, czyli do
„nowych narodzin”, w których ostateczne korzenie naszych aktów moralnych –
duchowe centrum osoby – s¹ w swoich ostatecznych intencjach materialnych
spalane i budowane na nowo. Nie ma ¿alu, który by ju¿ od pocz¹tku nie nosi³
w sobie planu budowy „nowego serca”. ¯al zabija jedynie po to, aby tworzyæ,
niszczy, by budowaæ, i potajemnie buduje ju¿ tam, gdzie z pozoru jeszcze niszczy. Dziêki temu jest potê¿n¹ moc¹ w cudownym procesie, który Ewangelia nazywa „powtórnymi narodzinami” nowego cz³owieka ze „starego Adama”, przyjêciem „nowego serca”11.
L. Boros, Odkrywanie Boga, dz. cyt., s. 92-97.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, Watykan 1984, 31, III.
11
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, s. 42, 50; zob. tak¿e A. Brunner, Reue und Vergebung, „Geist und Leben“ 25(1952), z. 2, s. 102; B. Häring, Christ in einer neuen Welt. Lebensgestaltung aus dem Glauben, Freiburg i.Br. 1960, s. 395-397.
9
10
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
41
2. ASPEKTY TEOLOGII ¯ALU ZA GRZECHY
2.1. Perspektywa mi³oœci
W opracowaniach na temat sakramentu pokuty i pojednania zwraca siê uwagê na motyw ¿alu, od którego zale¿y to, czy mamy do czynienia z ¿alem doskona³ym i niedoskona³ym. W przypadku ¿alu doskona³ego jest nim mi³oœæ do Boga.
Tymczasem motyw mi³oœci z perspektywy teologicznej ma jeszcze inne znaczenie. Wskazuje na to, ¿e ¿al cz³owieka dokonuje siê pod wp³ywem ³aski Bo¿ej.
Na ten aspekt wskazuje nauczanie Soboru Trydenckiego, który w odniesieniu do
¿alu mniej doskona³ego stwierdza, ¿e „[…] jest prawdziwym darem Boga i poruszeniem Ducha Œwiêtego. Nie zamieszkuje On jeszcze wtedy w duszy, lecz tylko
zsy³a poruszenia i dziêki Jego pomocy penitent przygotowuje sobie drogê do
sprawiedliwoœci”12.
M. Scheler, wychodz¹c od motywu mi³oœci w przypadku ¿alu doskona³ego,
wskazuje, ¿e jest on w podwójnym sensie niesiony przez mi³oœæ Bo¿¹. Najpierw
przez to, ¿e mi³oœæ ta, stale ukierunkowana na cz³owieka, jednoczeœnie przypomina cz³owiekowi o obrazie jego idealnego bytu i dopiero w relacji do tego obrazu gwarantuje cz³owiekowi ogl¹d niegodziwoœci i uwik³ania jego rzeczywistego stanu, nastêpnie zaœ przez to, ¿e cz³owiek po spontanicznym dokonaniu
¿alu i z uwagi na stopniowo odczuwane przebaczenie i uœwiêcenie doœwiadcza
mocy do dokonania ¿alu jako dar mi³oœci i ³aski Bo¿ej. Dzieje siê to w tej samej mierze, jak w procesie ¿alu zakotwiczone ju¿ na pocz¹tku ludzkie poruszenie mi³oœci do Boga stopniowo przywraca pe³n¹ zdolnoœæ mi³owania Go i przez
zniesienie wynikaj¹cej z winy bariery i oddalenia od Niego powoduje pojednanie i ponowne zjednoczenie z Nim. Motyw mi³oœci bêd¹cy podstaw¹ ¿alu wydawa³ siê najpierw mi³oœci¹ cz³owieka, ale w swojej istocie jest on odpowiedzi¹ na
mi³oœæ13.
Takie rozumienie mi³oœci jako motywu ¿alu odpowiada teologii mi³oœci, której istota polega na tym, ¿e „Poniewa¿ Bóg pierwszy nas umi³owa³ (por. 1 J 4,10),
mi³oœæ nie jest ju¿ przykazaniem, ale odpowiedzi¹ na dar mi³oœci, z jak¹ Bóg do
nas przychodzi”14. W³aœciwe rozumienie mi³oœci zawiera pierwszeñstwo daru
mi³oœci Boga wobec cz³owieka przed mi³oœci¹ cz³owieka wobec Boga. Jak pisa³
Benedykt XVI: „[Bóg] pierwszy nas ukocha³ i nadal nas kocha jako pierwszy;
dlatego my równie¿ mo¿emy odpowiedzieæ mi³oœci¹. Bóg nie nakazuje nam
uczucia, którego nie mo¿emy w sobie wzbudziæ. On nas kocha, pozwala, ¿e
Sobór Trydencki, Nauka o sakramencie pokuty, dz. cyt., s. 436-437.
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, dz. cyt., s. 58-59; zob tak¿e: B. Häring, Christ in
einer neuen Welt, dz. cyt. s. 398-400.
14
Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, Watykan 2005, 1.
12
13
42
KONRAD GLOMBIK
mo¿emy zobaczyæ i odczuæ Jego mi³oœæ i z tego «pierwszeñstwa» mi³owania ze
strony Boga mo¿e, jako odpowiedŸ, narodziæ siê mi³oœæ równie¿ w nas”15.
Ujêcie ¿alu z perspektywy mi³oœci podkreœla responsoryjny charakter ¿alu,
który wynika z inicjatywy Boga i musi byæ rozumiany jako odpowiedŸ na ni¹.
¯al w swojej istocie i rzeczywistym spe³nieniu, jak ka¿dy akt moralny, ma znaczenie zbawcze i opiera siê na ³asce Bo¿ej. Cz³owiek, ¿a³uj¹c za grzechy, nie
sprawia ratuj¹cej woli zbawczej Boga, ale jako odpowiedŸ przyjmuje j¹ i jest
œwiadomy, ¿e to wolne przyjêcie te¿ jest dzie³em zbawczej woli Boga. St¹d ¿al
dokonuje usprawiedliwienia jedynie przez to, ¿e zostaje ono przyjête wy³¹cznie
jako dar Boga, gdy¿ ka¿dy element zas³uguj¹cy ¿alu we wszystkich jego fazach
pochodzi ostatecznie z ³aski Bo¿ej, której nie uprzedza ¿adna ludzka zas³uga
i dzie³o16.
Ciekawe wyjaœnienie zagadnienia uprzedzaj¹cego i bezpoœredniego charakteru ³aski Bo¿ej nios¹cej usprawiedliwienie grzesznika, które dokonuje siê w ¿alu
za grzechy, zawiera refleksja M.J. Scheebena, który pos³u¿y³ siê przy tym analogi¹ do prawdy o wcieleniu. Pisa³:
Jak Maryja pod wp³ywem ³aski Ducha Œwiêtego swoj¹ pokor¹, pragnieniem i mi³oœci¹ nie zrodzi³a Syna Bo¿ego17, ale jedynie przygotowa³a siê na Jego poczêcie, które
by³o dzie³em Bo¿ym; tak i dusza swoimi aktami, które obudza pod dzia³aniem uprzedzaj¹cej i pomagaj¹cej ³aski, czyli pod tchnieniem Ducha Œwiêtego, nie zradza
w sobie habitualnej sprawiedliwoœci, tj. cnoty mi³oœci razem z ³ask¹ Bo¿ego dzieciêctwa, czyli obrazu Bo¿ej natury i œwiêtoœci. Wewnêtrzne odnowienie usprawiedliwionego cz³owieka nie jest tylko poœrednim dzie³em Bo¿ym, ale bezpoœrednim jak udzielenie pierwszej ³aski uprzedzaj¹cej. Jest i zawsze pozostaje ono bezpoœrednim dzie³em
Bo¿ym, i to dzie³em przedziwnym, prawie tak cudownym jak poczêcie Syna Bo¿ego
w ³onie Maryi18.
Tam¿e 17.
K. Rahner, Reue, dz. cyt., k. 302-303.
17
Aby unikn¹æ nieporozumieñ zwi¹zanych z tym sformu³owaniem, nale¿y zaznaczyæ, ¿e
w oryginalnym tekœcie niemieckim zamiast s³owa „zrodzi³a” zosta³o u¿yte sformu³owanie in sich
erzeugte. Oznacza to, ¿e Scheebenowi chodzi³o o ró¿nicê miêdzy stwierdzeniem, ¿e Maryja nie
poczê³a w sobie Syna Bo¿ego, ale przygotowa³a siê na poczêcie z Ducha Œwiêtego. Ca³oœæ tego
zdania w oryginale brzmi nastêpuj¹co: „Wie Maria durch ihre Tätigkeit, die von der zuvorkommenden Gnade des Heiligen Geistes getragen war, nämlich durch ihre Demut, ihr Verlangen, ihre
Liebe, den Gottmenschen nicht in sich erzeugte, sondern sich nur auf die Befruchtung vom Heiligen Geist vorbereitete, so vermag auch unsere Seele mit der Tätigkeit, die sie unter der zuvorkommenden, bewegenden Gnade Gottes und unter dem sie ergreifenden Wehen des Heiligen Geistes
vollzieht, die Gnade der Kindschaft, das Bild der göttlichen Natur, nicht in sich zu erzeugen“ –
M.J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums. Wesen, Bedeutung und Gesamtschau, Kaldenkirchen 1956, s. 199.
18
M.J. Scheeben, Tajemnice chrzeœcijañstwa, t³um. J. Rostworowski, I. Bieda, Kraków 1970,
s. 506.
15
16
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
43
Konsekwencj¹ rozumienia ¿alu, który jest odpowiedzi¹ na mi³oœæ Boga, jest
uwaga pastoralna skierowana przez Jana Paw³a II do spowiedników, dotycz¹ca
ich podejœcia do penitentów. Jak pisa³ papie¿:
Nie mo¿emy myœleæ, ¿e to grzesznik wys³uguje sobie mi³osierdzie, gdy wchodzi na
drogê nawrócenia. Wrêcz przeciwnie, to mi³osierdzie kieruje go na tê drogê. Cz³owiek sam z siebie nie jest zdolny do niczego. Na nic te¿ nie zas³uguje. SpowiedŸ,
zanim stanie siê wêdrówk¹ cz³owieka ku Bogu, jest wpierw wejœciem Boga do cz³owieczego domu. W ka¿dej spowiedzi mo¿emy zatem spotykaæ siê z najró¿niejszymi
typami osób. Jednej rzeczy powinniœmy byæ pewni: jeszcze przed naszym wezwaniem, a potem przed naszymi sakramentalnymi s³owami, braci, którzy prosz¹ o nasz¹
pos³ugê, ju¿ obejmuje mi³osierdzie, które dzia³a w ich sercach. Da³by Bóg, byœmy
przez nasze s³owo i pasterskiego ducha byli zawsze oddani ka¿demu cz³owiekowi,
zdolni do zrozumienia jego problemów i do towarzyszenia mu z wyczuciem w jego
wêdrówce, nape³niali go ufnoœci¹ w dobroæ Bo¿¹, staj¹c siê poœrednikami mi³osierdzia, które go obejmuje i mi³oœci, która go ocala19.
2.2. Perspektywa zbawienia
Obrzêdy pokuty, œciœle wi¹¿¹c ¿al za grzechy z nawróceniem, wskazuj¹, ¿e
dziêki temu dokonuje siê uœwiêcenie cz³owieka i jego upodobnienie do Chrystusa. Jest tam mowa o metanoi, która jest
wewnêtrzn¹ przemian¹ ca³ego cz³owieka, dziêki której zaczyna on w³aœciwie myœleæ,
s¹dziæ i uk³adaæ swoje ¿ycie, przenikniêty t¹ œwiêtoœci¹ i mi³oœci¹ Boga, które w Jego
Synu zosta³y ostatecznie objawione oraz w pe³ni nam udzielone (por. Hbr 1,2; Kol
1,19 et passim; Ef 1,23). Prawdziwoœæ pokuty zale¿y od tej skruchy serca. Nawrócenie powinno dotkn¹æ wnêtrza cz³owieka, aby go coraz g³êbiej oœwiecaæ i coraz bardziej upodobniaæ do Chrystusa20.
¯al za grzechy jest zatem rozumiany jako istotny element procesu nawrócenia cz³owieka, w którym dzia³aniu cz³owieka odpowiada uprzedzaj¹ca ³aska
Bo¿a. Prawdziwy ¿al jest zawsze odpowiedzi¹ na uprzedni¹ ³askê Bo¿¹ i Jego
mi³oœæ. ¯al, który usprawiedliwia cz³owieka, jest znakiem i wyrazem przychodz¹cego i przyjêtego zbawczego, pe³nego mi³oœci odniesienia siê Boga do cz³owieka. Dokonuje siê w horyzoncie odpowiedzi mi³oœci na mi³oœæ Boga i tê relacjê mi³oœci przywraca. Dokonuje siê to przez dzie³o zbawcze Jezusa21.
Wyjaœnienie i uzasadnienie tego typowo teologicznego aspektu rozumienia
¿alu zawieraj¹ refleksje M. Schelera, który uwa¿a³, ¿e pe³ne wyjaœnienie jego
istoty jest mo¿liwe na p³aszczyŸnie metafizyczno-religijnej. ¯al rozpoczynaj¹cy
19
Jan Pawe³ II, List do kap³anów na Wielki Czwartek 2002 r., „L’Osservatore Romano” wyd.
pol. 23(2002), nr 5, s. 7-8.
20
Obrzêdy pokuty. Dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, dz. cyt., s. 16.
21
J. Weismayer, Reue, Lexikon für Theologie und Kirche, t. 8, Freiburg i.Br. 2006, k. 1138.
44
KONRAD GLOMBIK
siê od oskar¿enia mo¿e zwróciæ uwagê cz³owieka na istnienie Boga, gdy¿ zwi¹zany jest z pytaniem o to, przed kim cz³owiek siê oskar¿a, z wyznaniem winy
oraz jej zmazaniem, a tak¿e now¹ moc¹, postanowieniem, nowym sercem, które
powstaje z prochu starego, oraz odrodzeniem cz³owieka. Swoistym paradoksem
jest to, ¿e wina i ¿al nie tylko z koniecznoœci nale¿¹ do ¿ycia grzesznego cz³owieka, ale prowadz¹ go ponad stan pierwotnej niewinnoœci do jeszcze wy¿szego
stanu, który by³by nieosi¹galny bez grzechu i nastêpuj¹cego po nim ¿alu. Uzasadnienie tego twierdzenia wynika z makrokosmicznej nauki o dziele zbawczym
Chrystusa, które nie tylko zg³adzi³o winê Adama, ale ponadto przenios³o cz³owieka do o wiele g³êbszej i bardziej œwiêtej wspólnoty z Bogiem, ni¿ to by³o
w przypadku Adama, nawet jeœli zbawiony przez wiarê nie odzyskuje pe³nej integralnoœci Adama, a w jego ¿yciu nadal obecna jest nieuporz¹dkowana po¿¹dliwoœæ. Na p³aszczyŸnie mikrokosmicznej rytm upadku i powstania wyra¿a ewangeliczne stwierdzenie o tym, ¿e w „niebie wiêksza bêdzie radoœæ z jednego
grzesznika, który siê nawraca, ni¿ z dziewiêædziesiêciu dziewiêciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebuj¹ nawrócenia” (£k 15,7)22.
Istota ¿alu znajduje pe³ne œwiat³o i ostateczne wyjaœnienie na p³aszczyŸnie
zbawczej. ¯al jest procesem, w którym grzeszny cz³owiek na powrót staje siê
tym, kim jest w swojej godnoœci, oraz rodzi siê nowy cz³owiek i zostaje przywrócony do przyjaŸni z Bogiem, co dokonuje siê przez wcielenie Syna Bo¿ego.
Istota i racja wcielenia Syna Bo¿ego polega na wspó³czuj¹cym mi³osierdziu Boga
z grzesznym cz³owiekiem oraz jego zbawieniu i odkupieniu. Sformu³owanie felix
culpa wskazuje na to, ¿e w³aœnie wcielenie Syna Bo¿ego wynios³o cz³owieka do
godnoœci bycia dzieckiem Bo¿ym, która przewy¿sza jego godnoœæ wynikaj¹c¹ ze
stworzenia. Przez postawê ¿alu za grzechy cz³owiek osobiœcie przyjmuje wys³u¿one przez dzie³o zbawcze Chrystusa owoce zbawienia i staje siê tym, kim jest,
przybranym dzieckiem Bo¿ym23.
Na zwi¹zek ¿alu za grzechy z prawd¹ o wcieleniu Syna Bo¿ego i Jego dzie³em zbawczym zwróci³ uwagê M.J. Scheeben. Stwierdzi³ on, ¿e szczery ¿al jest
czynem zas³uguj¹cym na mi³oœæ Bo¿¹, któr¹ cz³owiek utraci³ przez swoje grzechy. W ¿alu za grzechy dokonuje siê powrót cz³owieka do Boga. Z tej racji, ¿e
cz³owiek nie utraci³ przez grzechy rdzenia swojego zwi¹zku z Bogiem, mo¿liwy
jest powrót do Niego, co dzieje siê przez obrzydzenie sobie grzechu i têsknotê za
Stwórc¹. Z tej racji, ¿e ów powrót cz³owieka do Boga o w³asnych si³ach jest trudny, konieczna jest Bo¿a pomoc. Jest ni¹ mi³osierdzie, które jest podstaw¹ nadziei
cz³owieka na pojednanie; w nim Bóg lituje siê nad grzesznikiem. Zaœ pojednanie
cz³owieka z Bogiem i podniesienie go z ruiny i upadku dokonuje siê na drodze
wcielenia Syna Bo¿ego. Jezus Chrystus podnosi cz³owieka z upadku, który jest
22
23
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, dz. cyt., s. 54-57.
Tam¿e, s. 57-58.
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
45
nie tylko upadkiem natury ludzkiej, ale tak¿e ¿ycia Bo¿ego w cz³owieku, którego korzeñ tkwi w Bogu i jedynie On mo¿e to ¿ycie zaszczepiæ i na nowo o¿ywiæ. Syn Bo¿y jest dawc¹ ¿ycia, poœrednikiem w nadprzyrodzonym zjednoczeniu siê cz³owieka z Bogiem, Ÿród³em, fundamentem przybrania ludzi za dzieci
Bo¿e, Ofiar¹, która zg³adzi³a grzechy ludzi. Nie przywraca On cz³owiekowi pe³nej integralnoœci, bo pozostawia go w tym ¿yciu w naturze podleg³ej zepsuciu,
ale zapobiega zgubnemu wp³ywowi na ducha i moc¹ swojego Ducha prowadzi
jako dzieci Bo¿e z zepsucia do nieœmiertelnego, chwalebnego ¿ycia24.
W postawie ¿alu za grzechy jako istotnym elemencie nawrócenia cz³owieka
w sposób szczególny dochodzi do g³osu ludzki wymiar tajemnicy odkupienia,
w którym
Cz³owiek odnajduje […] swoj¹ w³aœciw¹ wielkoœæ, godnoœæ i wartoœæ swego cz³owieczeñstwa. Cz³owiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo! […] Cz³owiek, który chce zrozumieæ siebie do koñca – nie wedle jakichœ tylko doraŸnych, czêœciowych, czasem
powierzchownych, a nawet pozornych kryteriów i miar swojej w³asnej istoty – musi
ze swoim niepokojem, niepewnoœci¹, a tak¿e s³aboœci¹ i grzesznoœci¹, ze swoim ¿yciem i œmierci¹, przybli¿yæ siê do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejœæ z sob¹
samym, musi sobie „przyswoiæ”, zasymilowaæ ca³¹ rzeczywistoœæ Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleŸæ. Jeœli dokona siê w cz³owieku ów dog³êbny proces wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale tak¿e g³êbokim zdumieniem nad
sob¹ samym25.
W ¿alu za grzechy chodzi o wejœcie w siebie, ale tak¿e powrót do Boga, który umo¿liwia dzie³o zbawcze dokonane przez Chrystusa. Nie jest on tylko uznaniem winy zwi¹zanej z naruszeniem osobistej relacji cz³owieka z Bogiem i odrzuceniem swojego z³ego postêpowania, ale pozytywnym aktem, przez który
zmienia siê ontologiczny i moralny stan cz³owieka i kieruje on swoj¹ wolê oraz
¿ycie i postêpowanie na Boga. W akcie ¿alu cz³owiek urzeczywistnia siê na nowo
przez podstawowe ukierunkowanie, które przez grzechy zosta³o zaciemnione lub
zniszczone. W ¿alu za grzechy dochodzi do g³osu reakcja grzesznika na dochodz¹ce przez wiarê do œwiadomoœci cz³owieka skutki grzechu, co prowadzi do
nawrócenia i ponownego spotkania cz³owieka z Bogiem. Dzieje siê to przez
metanojê, nawrócenie, dyspozycjê, bêd¹c¹ warunkiem usprawiedliwienia cz³owieka przed Bogiem, które dokona³o siê przez dzie³o zbawcze Jezusa. Akt ¿alu,
niezale¿nie od motywów, dla jakich jest podejmowany, stanowi zasadnicz¹ decyzjê, która skutkuje w centrum osoby i jest dokonywana w g³êbi duszy cz³owieka26. U³askawienie grzesznika przez Boga zak³ada wprawdzie uni¿enie siê
M.J. Scheeben, Tajemnice chrzeœcijañstwa, dz. cyt., s. 280-284.
Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptor Hominis, Watykan 1979, 10.
26
R. Sagmeister, Reue, w: Neues Lexikon der christlichen Moral, red. H. Rotter, G. Virt Innsbruck–Wien 1990, s. 648.
24
25
46
KONRAD GLOMBIK
przed nim grzesznika, co wyra¿a ¿al za grzechy, ale nie mo¿e rodziæ wra¿enia,
¿e wzbudzenie ¿alu za grzechy jest rodzajem ceny, któr¹ grzesznik p³aci za to, ¿e
Bóg siê nad nim lituje. ¯al i zwi¹zane z nim postanowienie poprawy rodz¹ siê
z Ducha Bo¿ego i dlatego nie mo¿na ich ujmowaæ jako wstêpnego œwiadczenia
wobec Boga27.
Interpretacjê ¿alu za grzechy rozumianego z perspektywy zbawienia dokonanego przez Jezusa zawiera myœl Benedykta XVI, który pisz¹c o zdradzie Judasza, stwierdza:
Jego skrucha zamienia siê w rozpacz. Odt¹d widzi ju¿ tylko siebie samego i swoje
ciemnoœci; nie widzi ju¿ œwiat³a Jezusa, które mo¿e rozjaœniæ i pokonaæ równie¿
ciemnoœci. W ten sposób ukazuje nam fa³szyw¹ odmianê skruchy; skrucha, która utraci³a ju¿ zdolnoœæ nadziei i widzi jedynie w³asne ciemnoœci, jest destruktywna i nie
jest autentyczn¹ skruch¹. Sk³adnikiem prawdziwej skruchy jest pewnoœæ nadziei –
pewnoœæ, która rodzi siê z wiary w wiêksz¹ moc Œwiat³a, które w Jezusie sta³o siê
cia³em28.
¯al rodzi siê przez dostrzeganie przez cz³owieka skutków jego winy u innych. Mo¿e siê przez to powieœæ nowe podejœcie afirmatywnego spotkania. Cz³owiek wierz¹cy poznaje, ¿e w Jezusie Chrystusie objawi³a siê wspó³czuj¹ca mi³oœæ Bo¿a. W Jego ¿yciu staje siê widzialne wspó³czucie cz³owieka z ludŸmi.
Brak mi³oœci i wywo³ane przez to cierpienie osamotnienia dotykaj¹ tego, który
objawia siê nam jako wspó³czuj¹cy wobec najmniejszego brata. Wychodz¹c od
tego, czego cz³owiek doœwiadcza w dotkniêciu konsekwencjami swojej winy
w bliŸnim, mo¿e w odwróceniu siê od cz³owieka przez wiarê doœwiadczyæ odwrócenia siê od Boga. Cierpienie to spada na tego, na którego Bóg z³o¿y³ ciê¿ar
nas wszystkich. Ten sposób doœwiadczenia ¿alu integruje fundament historiozbawczy z wykonaniem, które jednoczy ludzkie doœwiadczenie z wiar¹. W spotkaniu z krzy¿em staje siê widoczna ostateczna konsekwencja winy i jednoczeœnie jej przezwyciê¿enie29.
¯al przez œcis³y zwi¹zek z sakramentem pokuty i pojednania jest wydarzeniem zbawczym. Przez sakramenty dzie³o zbawcze Chrystusa staje siê dla nas
rzeczywistoœci¹ teraŸniejsz¹ i skuteczn¹. ¯al przez skutecznoœæ cierpienia i œmierci Chrystusa daje nam w sakramentach udzia³ w Jego œmierci i zmartwychwstaniu. Jest to owocem postawy wiary, gdy¿ ona spogl¹da na grzesznika i jego stan
grzechu z perspektywy s¹du Bo¿ego, który dokona³ siê przez œmieræ Chrystusa
J. Werbick, Schulderfahrung und Bußsakrament, Mainz 1985, s. 148-149.
J. Ratzinger / Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, t³um. W. Szymona, Kielce 2011, s. 81.
29
B. Fraling, Persönliche Bewältigung der Schuld, Reue, Metanoia, w: Sünde Schuld Erlösung.
Kongress der Moraltheologen und Sozialethiker 1971 in Salzburg, red. S. Rehl, Salzburg 1973,
s. 87-88.
27
28
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
47
na krzy¿u. ¯a³uj¹cy mo¿e mieæ nadziejê, ¿e œmieræ Chrystusa uwolni³a go od
gniewu s¹du Bo¿ego. W ¿alu, który ma postaæ sakramentaln¹, cz³owiek spotyka
siê ze skuteczn¹ i przychodz¹c¹ do niego mi³oœci¹ Boga. Cz³owiek ¿a³uj¹cy jest
œwiadomy, ¿e przez ³askê, wiarê i nadziejê znajduje siê w obszarze oddzia³ywania spotkania z Chrystusem, co zosta³o mu zapewnione przez sakramenty. Podobnie jak œmieræ Chrystusa przemieni³a œmieræ w Ÿród³o ¿ycia, tak ¿al za grzechy przemienia ból winy. W ¿alu umiera stary cz³owiek i rodzi siê nowy cz³owiek
stworzony w Chrystusie. ¯al za grzechy jest udzia³em w œmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa jedynie w jego zwi¹zku z sakramentem chrztu, w którym cz³owiek umiera dla grzechu, aby ¿yæ ca³kowicie dla Boga w Jezusie Chrystusie (Rz
6,11). Ból zwi¹zany z ¿alem nosi w sobie zal¹¿ek nowego, Bo¿ego ¿ycia, w nim
dzia³aj¹ moce zmartwychwstania Chrystusa30.
Je¿eli sakrament pokuty jest misterium Chrystusa, w którym uobecnia siê
dokonany na krzy¿u s¹d nad grzechem œwiata, a tak¿e dialog Boga z cz³owiekiem i wyznanie winy wobec œwiêtej spo³ecznoœci zbawionych, to tak¿e akt ¿alu
za grzechy musi byæ skierowany do Chrystusa. Jest on modlitw¹ osoby ochrzczonej, cz³onka Koœcio³a, cz³owieka, który doœwiadcza na sobie zbawiaj¹cego s¹du
dokonanego na krzy¿u i wie, ¿e jedynie st¹d pochodzi zbawienie. Nale¿y byæ
przy tym œwiadomym, ¿e to nie ¿al jako akt cz³owieka sam w sobie g³adzi jego
grzechy, ale ³aska Bo¿a, a ¿a³uj¹cemu nie musi zostaæ udzielone przebaczenie,
poniewa¿ siê poprawi³, ale Bóg przemienia serca i nape³nia je swoim Duchem.
Takie rozumienie ¿alu zwraca uwagê na to, ¿e postawa wierz¹cego sprowadza
siê do przyjêcia pojednania pochodz¹cego od Boga przez pos³ugê Koœcio³a.
WyraŸniejsze staje siê tak¿e to, ¿e cz³owiek osobiœcie w g³êbi swojej istoty dokonuje tego, co dzieje siê sakramentalnie31.
Ujmuj¹c ¿al za grzechy z perspektywy w³¹czenia cz³owieka w misterium
Chrystusa, co w przypadku cz³owieka grzesznego dokonuje siê w sakramencie
pokuty i pojednania, nale¿y stwierdziæ, ¿e jego w³aœciw¹ miar¹ nie powinno byæ
jedynie spowodowane przez cz³owieka z³o, ale tak¿e dobro, które Syn Bo¿y tworzy wobec swojego Ojca, i Jego sta³a mi³oœæ, której grzechy nie s¹ w stanie zniszczyæ ani pomniejszyæ. Patrz¹c na czyny i ¿ycie Jezusa z perspektywy wiary,
mo¿na dostrzec, ¿e niezawodnoœæ Jego bliskoœci wobec Ojca nieustannie wzrasta, a w cz³owieku rodzi ból z powodu oddalenia. Bliskoœæ Jezusa do Ojca jest
miar¹ oddalenia siê cz³owieka od Boga. Je¿eli nasz¹ bliskoœæ i oddalenie mierzymy bliskoœci¹ Syna wobec Ojca, to nasz ¿al znajduje odniesienie do Boga
i staje siê ¿alem poszukuj¹cym. Cz³owiek ¿a³uje nie tylko tego, ¿e nie jest lepszy, i poznaje swój brak mi³oœci nie przez wpatrywanie siê w swoje grzechy, ale
przez kontemplacjê mi³oœci Syna. Tak rozumiany ¿al dokonuje siê „przed Bo30
31
B. Häring, Christ in einer neuen Welt, dz. cyt., s. 386-389.
K. Rahner, Beichtprobleme, „Geist und Leben” 27(1954), z. 6, s. 441-442.
48
KONRAD GLOMBIK
giem”, a nie wobec z³a, które cz³owiek dokona³, i jest spotkaniem z Jezusem,
a przez Niego z Bogiem Ojcem. Autentyczny ¿al staje siê coraz g³êbszy dziêki
œwiadomoœci, ¿e Bóg jest zawsze wiêkszy, i opiera siê na poznaniu, którego
punktem wyjœcia jest w³asna wina, a punktem dojœcia poznanie Boga32.
2.3. Perspektywa solidarnoœci
Ilekroæ ¿al za grzechy dokonuje siê jako akt zbawczy, zawsze wynika z ³aski
Bo¿ej i ma charakter odpowiedzi na zbawcz¹ inicjatywê Boga. Cz³owiek jako
wierz¹cy rozpoznaje uczestnicz¹c¹ mi³oœæ Bo¿¹. W ¿yciu Jezusa objawia siê mu
wspó³czucie Boga wobec cz³owieka. Sytuacje i spotkania, których doœwiadcza
cz³owiek, mog¹ staæ siê dla niego ³ask¹ i kairosem, w którym urzeczywistnia siê
zbawienie. W bólu zwi¹zanym z ¿alem za grzechy objawia siê cz³owiekowi obci¹¿onemu win¹ wzywaj¹cy charakter sytuacji decyzji, który zostaje przed nim
odkryty przez wiarê. W tym zbawiennym dystansie do samego siebie staje siê
zdolny do uniesienia konsekwencji wynikaj¹cych z winy i uznania j¹ za winê.
Przez to ¿al staje siê znakiem nadziei na pojednanie. Cz³owiek ¿a³uj¹cy ws³uchuje siê w wezwanie Boga i daje nañ odpowiedŸ przez podjêcie odpowiedzialnoœci. ¯al oznacza jednak tak¿e otwarcie zmys³ów na innych i wra¿liwoœæ na
cierpienie zawinione przeze mnie. ¯a³uj¹cy widzi œwiat oczami osoby, której to
dotyczy, i oczami Bo¿ymi, i w ten sposób daje znak solidarnoœci33.
M. Scheler zwróci³ uwagê, ¿e ¿al jest nie tylko procesem dokonuj¹cym siê
indywidualnie w cz³owieku, ale podobnie jak wina, jest zjawiskiem spo³eczno-historycznym. Wi¹za³ to z pryncypium solidarnoœci wszystkich potomków Adama we wspó³odpowiedzialnoœci, winie i zas³udze, co oznacza, ¿e istnienie
wspó³odpowiedzialnoœci ka¿dej jednostki za wszystko to, co siê dzieje w œwiecie,
nie jest zwi¹zane dopiero z widocznymi i ewidentnymi skutkami. Wa¿na jest w tym
wzglêdzie pierwotna wspó³odpowiedzialnoœæ, która oznacza sta³¹ œwiadomoœæ
cz³owieka, ¿e ca³y œwiat moralny przesz³oœci i przysz³oœci móg³by byæ radykalnie
inny, gdyby cz³owiek jako jednostka by³ inny. Ponadto wspó³odpowiedzialnoœæ jest
dla podmiotu moralnego tak samo wa¿na, jak odpowiedzialnoœæ indywidualna.
Wspó³odpowiedzialnoœæ nie zostaje podjêta dopiero przez zobowi¹zanie albo obietnicê, ale jest elementem wewnêtrznym mo¿liwych zobowi¹zañ. St¹d ¿al odnosi siê
pierwotnie do wspó³winy, jak do w³asnej winy, zarówno do pierwotnie tragicznej winy, w któr¹ cz³owiek popad³ bez przewinienia, jak i winy zawinionej, która jest skutkiem wolnego wyboru cz³owieka, zarówno do pierwotnie ogólnej
winy i grzechu pierworodnego spo³ecznoœci, rodzin, narodów i ca³ej ludzkoœci,
jak i winy pojedynczej. Pryncypium solidarnoœci nakazuje nie tylko mieæ wzgl¹d
32
33
A. von Speyer, SpowiedŸ, t³um. W. Szymona, Poznañ 1993, s. 134-136.
R. Sagmeister, Reue, dz. cyt., s. 649.
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
49
na w³asn¹ winê, ale rzeczywiœcie odczuwaæ wspó³winê, w „obcej” winie i ogólnej winie oraz ¿a³owaæ za ni¹ jako w³asn¹34.
¯al nie oznacza represywnego uczucia, ale produktywn¹ namiêtnoœæ wobec
innych i otwarcie zmys³ów wobec innych, wra¿liwoœæ na ich cierpienie zawinione
przeze mnie. ¯a³uj¹c, cz³owiek doœwiadcza tego, co wyrz¹dzi³ przez swoje czyny
drugiemu i sobie samemu jako bliŸniemu drugiego, uczy siê doœwiadczaæ siebie
nie tylko z perspektywy samego siebie, swoich potrzeb i zamiarów, ale z perspektywy bliŸniego. St¹d ¿al, jak twierdzi Jürgen Werbick, jest szko³¹ nie tylko solidarnoœci z ludŸmi, którzy zostali dotkniêci przez moje czyny lub ich zaniechanie, ale
tak¿e solidarnoœci z Bogiem, który w swoim Synu sta³ siê solidarny z najmniejszymi wœród ludzi. W ¿alu cz³owiek przekracza samego siebie w dwojaki sposób,
widzi œwiat oczami ludzi dotkniêtych swoj¹ win¹ i oczami Boga, który w Jezusie
na zawsze uto¿sami³ siê z nimi. Owo przekroczenie samego siebie jest okreœlane
jêzykiem psychologii empati¹. Autentycznie prze¿ywany ¿al za grzechy bêdzie
pobudza³ zdolnoœæ cz³owieka do empatii i w ten sposób przeciwdzia³a³ skoncentrowaniu na w³asnym ja oraz wzywa³ cz³owieka wierz¹cego do wyjœcia z siebie
w kierunku lepszej przysz³oœci jego samego oraz osób dotkniêtych jego przewinieniami. Kultywowanie tej produktywnej namiêtnoœci ¿alu uwalnia wierz¹cego
od w¹tpliwoœci autodestrukcyjnych, ukierunkowanych na samego siebie35.
Ujmuj¹c ¿al z perspektywy solidarnoœci, mo¿na dojœæ do przekonania, ¿e stanowi on najwiêksz¹ si³ê dziejotwórcz¹. Skoro bowiem dobro i z³o nie pozostaj¹
zamkniête w cz³owieku, ale oddzia³uj¹ na innych i sprawiaj¹, ¿e staj¹ siê lepsi
lub gorsi, tak ¿e mo¿na mówiæ o uwik³aniu ludzi w dobro i z³o, to ¿al, usuwaj¹c
z³o z serc ludzkich i wzajemnych postaw ludzi, zapobiega nagromadzeniu siê go
w biegu historii i przemianie w niszcz¹c¹ wszystko œlep¹ potêgê. ¯al jest si³¹
dziejow¹, która kieruje procesy historyczne ku dobru. Nie dzia³a ona bezpoœrednio w tym, co widoczne, „nie krzyczy na targowisku wydarzeñ œwiata”, nie ulepsza zewnêtrznych instytucji i stosunków politycznych, ale zaczyna siê w punkcie, z którego wynika wszystko to, co zewnêtrzne, kszta³tuje Ÿród³o dziejów.
W sercu cz³owieka rodz¹ siê dobre i z³e myœli, decyzje i czyny i dlatego jedynie
wtedy, kiedy jego wewnêtrzna postawa jest dobra, skutkuje to dobrymi prawami
i instytucjami, dziêki czemu tworzy on dobro. Cz³owiek, który przez ¿al stale na
nowo ukierunkowuje swój byt ku dobru, niszczy w sobie z³o, pozbawia je skutecznoœci dzia³ania i zachowuje œwiat od niszcz¹cych i zatruwaj¹cych wp³ywów36.
¯al jest drog¹ cz³owieka do prawdziwej wielkoœci, wskazuje na to, ¿e zachowa³ on wewnêtrzn¹ œwie¿oœæ i jest wra¿liwy na to, co nowe, inne, lepsze oraz
34
35
36
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, dz. cyt., s. 51-52.
J. Werbick, Schulderfahrung und Bußsakrament, dz. cyt., s. 148-149.
A. Brunner, Reue als geschichtliche Macht, dz. cyt., s. 427-430.
50
KONRAD GLOMBIK
potrafi umkn¹æ przed z³em i w ka¿dej chwili rozpocz¹æ od nowa. ¯al jest te¿
warunkiem prawdziwej radoœci, m³odoœci ducha, tym, co pogodne i zdolne do
poddania siê przemianie. W nim nie tylko cz³owiek, ale tak¿e œwiat podnosi siê
z mroków ku œwiat³u, odnawia siê i uduchowia. W konsekwencji biedni s¹ ci ludzie, którzy nie s¹ zdolni do odczuwania ¿alu. Przez nich œwiat zapada siê
w ciemnoœci37.
¯al za grzechy widziany z perspektywy solidarnoœci ma jeszcze jedno znaczenie, przywraca do spo³ecznoœci zbawionych. Wi¹¿e siê to z faktem, ¿e ¿al za
grzechy jest darem mi³oœci, i to w podwójnym wymiarze. ¯al pochodzi z mi³oœci
Zbawiciela, przez któr¹ cz³owiek wkracza w zbawcze wydarzenie œmierci i zmartwychwstania Chrystusa, ale przez to wkracza tak¿e w zbawcze misterium Koœcio³a. ¯al jest równie¿ darem wspólnoty mi³oœci zbawionych i dlatego prowadzi
z powrotem do tej wspólnoty mi³oœci. W ten sposób w ¿alu za grzechy zawiera
siê ból zwi¹zany z naruszeniem przez grzechy solidarnoœci zbawienia oraz nowe
ukierunkowanie na wspólnotê zbawionych38.
*
Wspó³czesna refleksja teologiczna na temat ¿alu za grzechy, zw³aszcza
zawarta w podrêcznikach i opracowaniach na temat sztuki spowiadania, koncentruje siê na przedstawieniu definicji, rodzajów, cech oraz koniecznoœci i obowi¹zku przyjêcia tej istotnej w procesie nawrócenia postawy cz³owieka. Niejednokrotnie myœli te maj¹ charakter prawny i brak im pog³êbionego teologicznego
wyjaœnienia istoty ¿alu za grzechy. Aby uchroniæ prze¿ywanie sakramentu pokuty i pojednania przed legalizmem i bezowocn¹ rutyn¹, warto stale pog³êbiaæ refleksjê na temat istoty ¿alu za grzechy i docieraæ do tych aspektów, które pozwol¹ na g³êbsze prze¿ywanie sakramentalnej pokuty i istotnego dla niej aktu. Zamiar
ten towarzyszy³ powy¿szej refleksji, ukazuj¹cej podstawowe aspekty antropologiczne i teologiczne obecne we wspó³czesnej myœli na temat ¿alu. Mog¹ staæ siê
one punktem wyjœcia dalszych badañ naukowych, ale tak¿e pog³êbionego prze¿ywania tego sakramentu.
SUMMARY
It seems that reflection on repentance in the available studies about sacrament of penance fully
draws issues of nature, meaning and characteristic features for this attitude of man, constitutive for
conversion. This does not facilitate the presentation of the theological issues from the perspective
of the contemporary reflection on repentance, especially if it is to be an attempt to show new aspects
and not merely a repetition of known and present in the studies undertaken thoughts on the subject.
It seems that on the basis of contemporary thought we can present some original aspects relating to
37
38
L. Boros, Odkrywanie Boga, dz. cyt., s. 98-99.
B. Häring, Christ in einer neuen Welt, dz. cyt., s. 399.
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
51
understanding the essence and characteristics of repentance. These include anthropological basis
for understanding grief, as well as three important aspects of theological act of contrition for sins,
which include the prospect of love, salvation and solidarity.
Contemporary theological reflection on repentance, especially in the textbooks and studies
about the art of confession concentrates on the presentation of definition, type, characteristics, the
necessity and the obligation of this important act for the process of man’s conversion. Often these
thoughts are legal and they lack the depth of the theological explanation of the essence of
repentance. To protect the experience of the sacrament of reconciliation against legalism and
fruitless routine is worth to continue the reflection about nature of repentance and seek those aspects
that allow for a deeper experience of sacramental penance and its fundamental act, that is
repentance. The anthropological and theological aspects, presented in this article and present in the
contemporary theological reflection are a starting point for the better way to experience this
sacrament.
Keywords
repentance, conversion, sacrament of reconciliation, internal renovation
BIBLIOGRAFIA
Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, Watykan 2005.
Boros L., Odkrywanie Boga, t³um. C. Tarnogórski, Warszawa 1974.
Brunner A., Reue als geschichtliche Macht, „Stimmen der Zeit” 171(1963), z. 4, s. 422-431.
Brunner A., Reue und Vergebung, „Geist und Leben” 25(1952), z. 2, s. 98-106.
Fraling B., Persönliche Bewältigung der Schuld, Reue, Metanoia, w: Sünde Schuld Erlösung. Kongress der Moraltheologen und Sozialethiker 1971 in Salzburg, red. S. Rehl,
Salzburg 1973, s. 85-89.
Gerardi R., Teologia ed etica della penitenta. Vita cristiana, vita riconciliata, Bologna
1993.
Granat W., Sakramenty œwiête, cz. II: Chrzest. Bierzmowanie. Pokuta, Lublin 1966.
Häring B., Christ in einer neuen Welt. Lebensgestaltung aus dem Glauben, Freiburg i.Br.
1960.
Häring B., Die grosse Versöhnung. Neue Perspektiven des Bußsakramentes, Salzburg
1970.
Jan Pawe³ II, List do kap³anów na Wielki Czwartek 2002 r., „L’Osservatore Romano” wyd.
pol. 23(2002), nr 5, s. 5-8.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, Watykan 1984.
Kasztelan J., Sprawowanie sakramentu pokuty, Kraków 1993.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 2009.
Marcol A., Pokuta i sakrament pokuty, Opole 1992.
Obrzêdy pokuty. Dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1996.
52
KONRAD GLOMBIK
Petrà B., Fare il confessore oggi, Bologna 2012.
P³atek J.S., Sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania, Czêstochowa 1996.
Rahner K., Beichtprobleme, „Geist und Leben” 27(1954), z. 6, s. 435-446.
Rahner K., Reue, w: Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, t. 4, Freiburg i.Br. 1969, k. 300-306.
Ratzinger J. / Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, t³um. W. Szymona, Kielce 2011.
Sagmeister R., Reue, w: Neues Lexikon der christlichen Moral, red. H. Rotter, G. Virt,
Innsbruck–Wien 1990, s. 646-651.
Scheeben M.J., Die Mysterien des Christentums. Wesen, Bedeutung und Gesamtschau,
Kaldenkirchen 1956.
Scheeben M.J., Tajemnice chrzeœcijañstwa, t³um. J. Rostworowski, I. Bieda, Kraków
1970.
Scheler M., Vom Ewigen im Menschen, Bern 1954.
Sobór Trydencki, Nauka o sakramencie pokuty, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych
wypowiedzi Koœcio³a, oprac. S. G³owa, I. Bieda, Poznañ 1989, s. 432-444.
Speyer von A., SpowiedŸ, t³um. W. Szymona, Poznañ 1993.
Weismayer J., Reue, Lexikon für Theologie Und Kirche t. 8, Freiburg i.Br. 2006, k. 1135-1139.
Werbick J., Schulderfahrung und Bußsakrament, Mainz 1985.
¯AL ZA GRZECHY WE WSPÓ£CZESNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
53
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.4
KRZYSZTOF GRYZ1
Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie
Wydzia³ Teologiczny
Problematyka spo³eczno-etyczna w konfesjonale
Socio-Ethical Issues in the Confessional
Podejmuj¹c w artykule temat zagadnieñ spo³eczno-etycznych we wspó³czesnej pos³udze spowiedniczej, skoncentrujemy siê przede wszystkim na tych aspektach, które wi¹¿¹ siê z pewn¹ nowoœci¹, jak¹ przynosz¹ ze sob¹ wspó³czesne
wyzwania spo³eczno-kulturowe, a zarazem na tym, co ma istotny wp³yw na integralnoœæ sakramentu pokuty i pojednania. Zaliczyæ do nich trzeba trzy elementy:
problem osobistej odpowiedzialnoœci za grzechy spo³eczne – co przek³ada siê na
¿al za grzechy; nowe sytuacje grzechu – co wp³ywa na sporz¹dzenie rachunku
sumienia i wyznanie win; oraz nowe sposoby zadoϾuczynienia i restytucji.
1. WSPÓ£CZESNA ŒWIADOMOŒÆ WAGI GRZECHÓW
Wed³ug sonda¿u przeprowadzonego przez BBC wiêkszoœæ mieszkañców Wielkiej
Brytanii „nie wierzy ju¿, ¿e siedem grzechów g³ównych ma jakieœ znaczenie w ich
¿yciu, i uwa¿a, i¿ powinny zostaæ one uaktualnione, by odzwierciedlaæ cechy wspó³czesnego spo³eczeñstwa” (C. Brown). Wed³ug Brytyjczyków na szczycie wspó³czesnych grzechów znajduje siê okrucieñstwo, za nim plasuje siê cudzo³óstwo, fanatyzm,
nieuczciwoœæ, ob³uda, chciwoœæ i egoizm2.
1
Krzysztof Gryz ks. dr hab., teolog moralista, kierownik Katedry Teologii Moralnej Ogólnej
i prodziekan Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II w Krakowie, opiekun studiów magisterskich z teologii dla kleryków, rektor WSD Archidiecezji Krakowskiej. Zajmuje siê moralnym nauczaniem Magisterium Koœcio³a, antropologi¹ filozoficzno-teologiczn¹ oraz
zagadnieniami szczegó³owymi moralnoœci ¿ycia osobistego. Jest tak¿e sekretarzem redakcji „Analecta Cracoviensia” – rocznika naukowego Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II w Krakowie.
2
www.drgorka.deon.pl/index.php/lyk-teologii/1602-siedem-nowych-grzechow-glownych [dostêp 5.05.2014].
54
KRZYSZTOF GRYZ
Taka ocena wynika nie tyle z w³aœciwego rozumienia natury grzechów g³ównych, ile z tego, ¿e traktuje siê je jako katalog najciê¿szych wykroczeñ moralnych, a za takie uwa¿a siê te, które bezpoœrednio godz¹ w dobro cz³owieka,
wyrz¹dzaj¹c mu wymiern¹ szkodê.
Z kolei na podstawie badañ nad moralnoœci¹ m³odzie¿y polskiej ks. Janusz
Mariañski zauwa¿a, ¿e bardziej aprobowane s¹ przykazania wobec bliŸnich
(62,7%) ni¿ wobec Boga (49%), co oznacza, ¿e m³odzie¿ ma wiêksz¹ trudnoœæ
z uchwyceniem teologicznego wymiaru grzechu3. Natomiast co do akceptowalnoœci okreœlonych zachowañ najbardziej wyraŸny jest brak potêpienia dla zachowañ w dziedzinie seksualnoœci i moralnoœci ma³¿eñsko-rodzinnej, natomiast najbardziej negatywnie postrzegane s¹ te, które wprost naruszaj¹ dobra innych osób
i zwi¹zane s¹ z zasadnicz¹ postaw¹ nieuczciwoœci4. Jednak¿e jeœli chodzi o stosunek m³odzie¿y do wartoœci prospo³ecznych, czyli postawy gotowoœci do dzia³añ na rzecz dobra innych, kosztem w³asnych interesów, badania pokazuj¹, ¿e
przewagê uzyskuj¹ odpowiedzi, które respektuj¹ dobra osobiste, chocia¿ wœród
osób g³êboko wierz¹cych postawy prospo³eczne przewa¿aj¹ nad egoistycznymi.
Oceniaj¹c ca³okszta³t swoich badañ, ks. Mariañski stwierdza, ¿e: „trudno by³oby
przypisaæ m³odemu pokoleniu Polaków wyraŸnie przychylny stosunek do wartoœci prospo³ecznych, ale i wniosek o pe³nej dominacji wartoœci egoistycznych nie
by³by uzasadniony. […] WyraŸnie pozytywne postawy wobec wartoœci prospo³ecznych zaznaczaj¹ siê jedynie u mniejszoœci badanych osób”5. Podsumowuj¹c
badania socjologiczne, mo¿na sformu³owaæ wniosek, ¿e w sferze ocen moralnych
najbardziej potêpiane s¹ grzechy spo³eczne, natomiast wartoœci najwy¿ej cenione przez ludzi dotycz¹ dóbr osobistych i w³aœnie w stosunku do nich najbardziej
doœwiadczalna jest osobista odpowiedzialnoœæ, która ujawnia siê w konfesjonale,
spychaj¹c odpowiedzialnoœæ za tzw. grzechy spo³eczne na plan dalszy, co sprawia, ¿e ich obecnoœæ w wyznaniu win jest znacznie mniejsza.
Socjologowie zwracaj¹ tak¿e uwagê na to, ¿e klasyczne grzechy g³ówne
przybieraj¹ wspó³czeœnie now¹ postaæ. Angielski historyk Paul Johnson uznaje
relatywizm moralny za grzech g³ówny XX wieku; Franz Kafka wskazywa³ na
dwa grzechy charakteryzuj¹ce dzisiejsze czasy – niecierpliwoœæ i obojêtnoœæ,
C.S. Lewis w Wyznaniach skruszonego diab³a mówi o jego najwiêkszym sukcesie, jakim by³o uwolnienie ludzi od umiaru, czystoœci i trzeŸwoœci ¿ycia6; kard.
Gerhard Müller, prefekt Kongregacji Nauki Wiary, mówi o egoizmie (indywidu3
Por. J. Mariañski, Emigracja z Koœcio³a. Religijnoœæ m³odzie¿y polskiej w warunkach zmian
spo³ecznych, Lublin 2008, s. 313.
4
Por. J. Mariañski, M³odzie¿ miêdzy tradycj¹ i ponowoczesnoœci¹. Wartoœci moralne w œwiadomoœci maturzystów, Lublin 1995, s. 134.
5
Tam¿e, s. 242. Por. Kondycja moralna spo³eczeñstwa polskiego, red. J. Mariañski, Kraków
2002.
6
Por. J. Petry Mroczkowska, Siedem grzechów g³ównych dzisiaj, Kraków 2004, s. 11-13.
PROBLEMATYKA SPO£ECZNO-ETYCZNA W KONFESJONALE
55
alnym, grupowym, narodowym) i relatywizmie jako nowych formach herezji.
Inni wskazuj¹, ¿e dzisiejszym duchem z³a jest chêæ zysku bez pracy, co przejawia siê w spekulacji, handlu narkotykami, prostytucji i kradzie¿y, oraz militaryzm, panseksualizm, konsumpcjonizm, dyskryminacja, ró¿ne odmiany „k³amstwa spo³ecznego”, konformizm; a papie¿ Franciszek zwraca uwagê na spo³eczne
wykluczenie i skazywanie ludzi na ¿ycie na marginesie, przez co s¹ oni ju¿ nie
tyle wykorzystywani, ile odrzuceni, i staj¹ siê „niepotrzebnymi resztkami”7.
To przesuniêcie w ocenie wagi z³ych czynów, s³usznie czy nie, œwiadczy
o zmianie sposobu patrzenia na grzech: nie jest on postrzegany jako indywidualne zachowanie i postawa cz³owieka (uzewnêtrzniona lub nie), ale ma wyraŸnie
wymiar spo³eczny, w takim rozumieniu, ¿e grzech narusza, w sposób bardzo wymierny, jakieœ dobro i prawa drugiego cz³owieka – czyli jest dzia³aniem wbrew
woli drugiego. Problem grzechu to przede wszystkim niszczenie drugiego, a nie
niszczenie siebie. W takim spojrzeniu grzech nabiera bardziej wymiaru jurydycznego, jest jaskrawym naruszeniem zasad sprawiedliwoœci przyjêtych przez
okreœlon¹ wspólnotê ludzi, które to zasady reguluje i których przestrzegania
strze¿e prawo. Ono jest miernikiem czynów z³ych. Ubocznym skutkiem takiego
myœlenia jest akceptacja zasady, w myœl której to, co nie jest zakazane przez prawo, jest dozwolone.
2. SERCE CZ£OWIEKA RÓD£EM Z£YCH CZYNÓW
Badania socjologiczne pokazuj¹, ¿e wyraŸnie s³abnie poczucie, i¿ grzech ma
wymiar religijno-moralny: niszczy relacjê z Bogiem, przez co niszczy wewnêtrznie, moralnie cz³owieka i w rezultacie jego skutki dotykaj¹ innych. To, co „dokonuje” siê w cz³owieku, nie podlega zatem ocenie moralnej. Jest to stanowisko
zupe³nie przeciwne wielkiej tradycji duchowej, której reprezentantem jest Ewagriusz z Pontu, uwa¿any za klasyka „grzechów g³ównych”, postrzegaj¹cy z³o
przede wszystkim jako „z³e myœli”, „z³e duchy”, które dzia³aj¹ we wnêtrzu
cz³owieka8. Ewagriusza interesowa³y nie tyle konkretne grzechy, które pope³nia³
cz³owiek w ró¿nych obszarach ¿ycia, ile przede wszystkim Ÿród³o, z którego
pochodz¹ wszystkie ludzkie czyny, i dlatego zabiega³ o zachowanie jego czystoœci przez czujnoœæ wobec rodz¹cych siê pokus. Takie podejœcie by³o owocem
doœwiadczenia, które przynios³a wielka praca, jak¹ podjêli na pustyni asceci
zmagaj¹cy siê w samotnoœci z samymi sob¹. By³o to – jak ocenia Paul Evdoki7
„[…] dzisiaj musimy powiedzieæ «„nie” dla ekonomii wykluczenia i nierównoœci spo³ecznej». Ta ekonomia zabija. Nie mo¿e tak byæ, ¿e nie staje siê wiadomoœci¹ dnia fakt, i¿ z wyziêbienia umiera starzec zmuszony, by ¿yæ na ulicy, natomiast staje siê ni¹ spadek na gie³dzie o dwa
punkty” – Franciszek, Evangelii gaudium (24 listopada 2013), 53.
8
Por. Ewagriusz z Pontu, De octo vitiosis cogitationibus, wyd. pol., O ró¿nych rodzajach z³ych
myœli. O oœmiu duchach z³a, Kraków 2006.
56
KRZYSZTOF GRYZ
mov – wielkie laboratorium ducha, swoista psychoanaliza ludzkiego wnêtrza.
Pozwoli³a ona odkryæ, wydobyæ na œwiat³o dzienne i uœwiadomiæ wszystkie
mroczne zau³ki ludzkiej natury ska¿onej grzechem, po to, aby je zidentyfikowaæ
w œwietle Ewangelii i przygotowaæ skuteczne lekarstwo dla wszystkich pokoleñ
chrzeœcijan, chocia¿ sposób jego dawkowania mo¿e byæ ró¿ny w ró¿nych epokach i w zale¿noœci od ró¿nych potrzeb.
Ojcowie Pustyni dokonali takiej olbrzymiej operacji zamiast wszystkich ludzi i raz
na zawsze. […] Ukazali cz³owieka w jego nagoœci i nadali twarz i imiê ka¿demu
mrocznemu elementowi z³a. Ludzka i demoniczna ukryta gra zostaje ukazana i wystawiona na œwiat³o dnia. Po takiej demonstracji cz³owiek, który przystêpuje do spowiedzi, wie, co ma do zrobienia i co nast¹pi9.
Jak w ka¿dym laboratorium przeprowadzono swoist¹ sterylizacjê warunków,
usuwaj¹c wszelkie zewnêtrzne „zanieczyszczenia” ludzkiego ducha (st¹d surowa asceza), usuwaj¹c poza nawias wiele praktycznych sytuacji ¿yciowych. Nie
oznacza to jednak, ¿e nie s¹ one wa¿ne, poniewa¿ wyniki pracy anachoretów nad
ludzkim duchem maj¹ potem praktyczne zastosowanie do nich wszystkich.
Jan Pawe³ II potwierdza tê intuicjê mistrzów duchowych, pisz¹c, ¿e grzech
wywo³uje przede wszystkim skutki w samym grzeszniku, w jego relacji z Bogiem i w jego strukturze osobowej, zaciemniaj¹c rozum i os³abiaj¹c wolê10. Z tego Ÿród³a pochodz¹ wszystkie inne grzechy, które maj¹ wyraŸnie spo³eczny charakter i które zosta³y nazwane we wspó³czesnej refleksji teologicznej.
3. NATURA GRZECHU SPO£ECZNEGO
Adhortacja Reconciliatio et paenitentia w numerze 16 mówi o grzechu spo³ecznym. Papie¿ przypomina, ¿e grzech jest zawsze aktem konkretnej osoby, a nie
aktem grupy czy wspólnoty, bo jest owocem wolnoœci, wolnego wyboru, a takiego
mo¿e dokonaæ tylko osoba. Owszem, ka¿dy grzech, jako akt wolnego wyboru,
mo¿e byæ uwarunkowany czynnikami wewnêtrznymi (stanem duchowym cz³owieka, przyzwyczajeniami, wadami) lub te¿ czynnikami zewnêtrznymi (wp³ywem œrodowiska, opini¹ innych, wychowaniem), które mog¹ umniejszyæ moraln¹ odpowiedzialnoœæ. Jednak grzech pozostaje zawsze aktem w³asnego wyboru
i cz³owiek jest za niego osobiœcie odpowiedzialny. „Dlatego w ka¿dym cz³owieku – pisze papie¿ – nie ma niczego bardziej osobistego i nieprzekazywalnego,
jak zas³uga cnoty czy odpowiedzialnoœæ za winê”11. Próba przerzucenia odpowie-
9
P. Evdokimov, Wieki ¿ycia duchowego. Od Ojców pustyni do naszych czasów, t³um. M. Tarnowska, Kraków 1996, s. 146.
10
Por. Jan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia, 16.
11
Tam¿e, 16.
PROBLEMATYKA SPO£ECZNO-ETYCZNA W KONFESJONALE
57
dzialnoœci na strukturê, co jest coraz czêstsz¹ pokus¹ wspó³czesnego cz³owieka,
jest w gruncie rzeczy zamachem na jego osobow¹ godnoœæ.
Jan Pawe³ II zwraca uwagê, ¿e pojêcie „grzech spo³eczny” ma trojakie znaczenie: (1) wymiar mistyczny – ka¿dy grzech indywidualny rani ca³y Koœció³;
(2) grzechy godz¹ce wprost w dobro bliŸniego, pope³nione przeciwko sprawiedliwoœci, prawom osoby ludzkiej i dobru wspólnemu; (3) grzechy dotycz¹ce stosunków miêdzy ró¿nymi wspólnotami ludzkimi (walki klas, przeciwstawiania
bloków pañstw innym blokom, jednego narodu innemu narodowi czy jednej grupy innym grupom w ³onie jednego narodu). Grzechy takie rodz¹ swoist¹ solidarnoœæ w z³u, co skutkuje utrwalaniem go poprzez zbiorowe zachowania, zwyczaje, prawo czy instytucje12. Zranione w ten sposób struktury spo³eczne sprzyjaj¹
postawom, które usi³uj¹ poniek¹d legalizowaæ niesprawiedliwoœæ, prowokowaæ
do z³ych dzia³añ b¹dŸ przyzwalaæ na takie dzia³anie innych. Utrwalona niesprawiedliwoœæ mo¿e z kolei wyzwoliæ sprzeciw przejawiaj¹cy siê w u¿yciu przemocy, na co zwraca uwagê papie¿ Franciszek: „Z³o zagnie¿d¿one w strukturach jakiegoœ spo³eczeñstwa zawiera zawsze potencja³ rozk³adu i œmierci. Od z³a
wpisanego na trwa³e w niesprawiedliwe struktury spo³eczne nie mo¿na oczekiwaæ lepszej przysz³oœci”13. W ten sposób poszerza siê kr¹g oddzia³ywania z³a
i przybiera ono coraz bardziej charakter z³a spo³ecznego.
4. ODPOWIEDZIALNOŒÆ CZ£OWIEKA WOBEC GRZECHU SPO£ECZNEGO
W kontekœcie grzechu spo³ecznego, zw³aszcza w trzecim przypadku opisanym we wspomnianej adhortacji, mamy do czynienia z problemem odpowiedzialnoœci cz³owieka za istniej¹c¹ sytuacjê. Ze wzglêdu na powszechnoœæ wystêpowania i skalê problemow¹ wydaje siê ona w wielu przypadkach anonimowa,
mo¿na tak¿e odnieœæ wra¿enie, ¿e jeden cz³owiek nie zdo³a jej zmieniæ. Czy
i jak wobec tego dzia³aæ, zw³aszcza jeœli chodzi o nawrócenie i zadoœæuczynienie? Jan Pawe³ II by³ œwiadomy tego problemu, a jednoczeœnie przekonany, ¿e
chrzeœcijañska droga przemiany œwiata prowadzi przez cz³owieka i jego osobiste
nawrócenie, wobec czego wskazywa³, ¿e ka¿dy „we w³asnym zakresie [powinien] podj¹æ w powa¿ny sposób i z odwag¹ odpowiedzialnoœæ za zmianê istniej¹cego z³a i sytuacji, z którymi nie mo¿na siê pogodziæ”14. Wa¿ne s¹ te trzy imperatywy, które powinny siê wzajemnie warunkowaæ i weryfikowaæ zarazem:
„w³asny zakres dzia³ania”, „powa¿ny sposób” oraz „odwaga dzia³ania”. Bez tego
ostatniego warunku cz³owiek sk³onny jest zbyt ³atwo usprawiedliwiaæ siebie
i t³umaczyæ siê z bezczynnoœci. Odwa¿ne dzia³anie zak³ada, ¿e musi ono cz³o12
13
14
Por. P. Góralczyk, Spo³eczny wymiar grzechu, „Communio” 5(1984), s. 40-42.
Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 59.
Jan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia, dz. cyt., 16.
58
KRZYSZTOF GRYZ
wieka kosztowaæ, ¿e wymaga nara¿enia siebie i swojej pozycji spo³ecznej oraz
rezygnacji z ró¿norodnych korzyœci, jakie z zaistnia³ej sytuacji cz³owiek nauczy³
siê czerpaæ.
Wa¿n¹ kwesti¹ jest uœwiadomienie sobie i penitentom, ¿e grzech indywidualny mo¿e rozpocz¹æ lub wrêcz rozpoczyna ³añcuch grzechu spo³ecznego. Takiej
wyraŸnej œwiadomoœci nie ma lub jest ona bardzo ograniczona, wskutek czego
skutki grzechu najczêœciej s¹ postrzegane w kontekœcie indywidualnej ofiary,
któr¹ grzech dotkn¹³. Tym bardziej nie dostrzega siê potencjalnych konsekwencji z³ego dzia³ania, które mog¹ pojawiæ siê w d³u¿szym okresie i w rezultacie nie
istnieje poczucie odpowiedzialnoœci moralnej za ich spowodowanie (przyk³adem
mo¿e byæ g³osowanie na cz³owieka o wyraŸnie niechrzeœcijañskich pogl¹dach,
ale który proponuje racjonalne rozwi¹zania w praktycznych sferach ¿ycia).
Œwiadczy to o niskiej œwiadomoœci znaczenia wypracowanych przez teologiê
moraln¹ tzw. „grzechów cudzych”, które inspiruj¹, prowokuj¹, zachêcaj¹, pomagaj¹ w czynieniu z³a i tym samym przyczyniaj¹ siê do powstawania spo³ecznych
struktur grzechu w wielu dziedzinach ¿ycia15. Tymczasem grzech cudzy ma wyraŸny charakter spo³eczny i jest praŸród³em grzechów strukturalnych.
Trzeba w tym miejscu dodaæ, ¿e w sensie œcis³ym nie istnieje odpowiedzialnoœæ moralna za przysz³oœæ, która jest wynikiem wieloœci z³o¿onych czynników
i przyczyn. Odpowiedzialnoœæ jest zwi¹zana bezpoœrednio z wolnym aktem wyboru i dotyczy tego momentu, a wiêc rozgrywa siê „tu i teraz”. Niemniej jednak
istnieje odpowiedzialnoœæ za taki wybór, który w przysz³oœci skutkuje okreœlonymi konsekwencjami, ze wzglêdu na które dokonany zosta³ wybór. W tym znaczeniu aktualna pozostaje staro¿ytna zasada: quidquid agis, prudenter agas et
respice finem16.
Trzeba z ca³ym przekonaniem stwierdziæ, ¿e nie istniej¹ „struktury” z natury
grzeszne ani te¿ nie ma struktur z natury dobrych17. Grzeszny jest tylko cz³owiek,
który je tworzy. Dlatego wszystkie struktury mog¹ byæ bardziej lub mniej naznaczone grzesznoœci¹ cz³owieka lub mog¹ byæ bardziej lub mniej wykorzystane do
z³a przez grzesznego cz³owieka. Dotyczy to te¿ struktur powo³anych w dobrzej
wierze i dla dobrych celów, nawet struktury Koœcio³a, rozumianego w tym miejscu
jako widzialna wspólnota wiernych. Dlatego Koœció³ te¿ potrzebuje nieustannego
nawrócenia i oczyszczania. Ró¿nica miêdzy innymi wspólnotami polega na tym,
¿e Koœció³ ma w samym sobie Ÿród³o owego uzdrowienia, którym jest Chrystus.
15
Próbê prze³o¿enia „grzechów cudzych” na konkretne sytuacje spo³eczne i zawodowe, podaj¹c przy tym wiele przyk³adów, podj¹³ A. Zwoliñski, Grzechy cudze, Kraków 2009.
16
Gesta Romanorum, 103, w: Thesaurus. Skarbiec ³aciñskich sentencji, przys³ów i powiedzeñ
w literaturze polskiej, red. M. Korolko, Warszawa, 1967, s. 403.
17
„Sytuacja – a wiêc tak¿e instytucja, struktura, spo³eczeñstwo – nie jest sama przez siê podmiotem aktów moralnych; dlatego nie mo¿e byæ sama w sobie dobra lub z³a” – Jan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia, dz. cyt., 16.
PROBLEMATYKA SPO£ECZNO-ETYCZNA W KONFESJONALE
59
5. NOWE FORMY GRZECHU W SFERZE SPO£ECZNEJ
Wskazuj¹c na osobist¹ odpowiedzialnoœæ za grzech, Jan Pawe³ II przestrzega³ równoczeœnie przed redukowaniem grzechu tylko do wymiaru indywidualnego18. Sygnalizuj¹c problemy, z którymi musi zmierzyæ siê Koœció³ w nowym tysi¹cleciu, wspomina³ o wielkim wysi³ku, jakie podjê³o Magisterium, zw³aszcza
w XX wieku, aby odczytywaæ wyzwania spo³eczne w œwietle Ewangelii. Koœció³
czyni³ to w przekonaniu, ¿e
ten aspekt etyczno-spo³eczny jawi siê jako nieodzowny wymiar chrzeœcijañskiego
œwiadectwa: nale¿y odrzucaæ pokusê duchowoœci skupionej na wewnêtrznych, indywidualnych prze¿yciach, któr¹ trudno by³oby pogodziæ z wymogami mi³osierdzia,
a ponadto z logik¹ Wcielenia i ostatecznie nawet z chrzeœcijañsk¹ eschatologi¹19.
Owoce tej pracy, choæ nie zawsze wi¹zane bezpoœrednio z dzia³alnoœci¹ Koœcio³a, znajduj¹ swój oddŸwiêk i s¹ widoczne w przestrzeni spo³ecznej. Dowodem na to jest fakt, ¿e ró¿ne œrodowiska zawodowe opracowuj¹ w³asne kodeksy
etyczne, których pojawia siê coraz wiêcej, tak ¿e mo¿na mówiæ o pewnej „modzie” na etykê deontologiczn¹. Kodeksy deontologiczne maj¹ za podstawê normy prawne, okreœlaj¹ce powinnoœci zawodowe, ale zawieraj¹ wyraŸne odniesienie do fundamentów moralnych. Obecnie funkcjonuj¹ w Polsce ró¿ne ich
rodzaje: kodeksy etyczne grup zawodowych (lekarskie, prawnicze, pielêgniarek,
dziennikarza, architekta, maklerów, a nawet pi³karski kodeks etyczny; jest ich
38); kodeksy etyczne firm i instytucji (43) oraz kodeksy etyczne instytucji publicznych (np. Zasady etyki poselskiej, Kodeks S³u¿by Cywilnej)20. Ich istnienie
oraz tworzenie wci¹¿ nowych uzasadnia siê siln¹ spo³eczn¹ potrzeb¹ gwarancji
rzetelnoœci i uczciwoœci zawodowej ze strony przedstawicieli ró¿nych zawodów,
a tak¿e pozytywnym wp³ywem na presti¿ danej profesji. Tego nie mo¿na osi¹gn¹æ jedynie przez odwo³anie siê do ogólnych norm moralnych i etycznych funkcjonuj¹cych w danej kulturze. Normy te s¹ podstaw¹ do tworzenia kodeksów, ale
nie zastêpuj¹ ich praktycznej roli w regulowaniu zachowañ w³aœciwych dla danego zawodu czy stanowiska spo³ecznego. Trzeba przyznaæ, ¿e kodeksy te nie
zawsze odzwierciedlaj¹ w pe³ni chrzeœcijañski system wartoœci, co jednak nie
oznacza, ¿e go kwestionuj¹ czy wrêcz odrzucaj¹, i dlatego nie mo¿na z góry przekreœlaæ ich wartoœci etycznej. Rodzi siê zatem pytanie, czy nie mo¿na by ich
wykorzystaæ w formacji sumienia, tak¿e w konfesjonale, np. poprzez stawianie
pytania w trakcie spowiedzi, czy penitent zna w³asny kodeks zawodowy i czy
nie narusza³ jego zasad. Mo¿na by tak¿e, korzystaj¹c z tych kodeksów, pokusiæ
siê o przygotowanie rachunku sumienia dla okreœlonych grup zawodowych.
18
Podobnie czyni papie¿ Franciszek: „propozycja Ewangelii nie polega tylko na osobistej relacji z Bogiem” – Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 180.
19
Jan Pawe³ II, Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 52.
20
Por. Kodeksy etyczne w Polsce, wstêp, wybór i oprac. G. So³tysiak, Warszawa 2006.
60
KRZYSZTOF GRYZ
Pojawiaj¹ siê tak¿e nowe zachowania spo³eczne, które dotycz¹ wszystkich
ludzi, niezale¿nie od rodzaju wykonywanego zawodu. W marcu 2008 roku arcybiskup Gianfranco Girotti z Penitencjarii Apostolskiej zwróci³ uwagê na nowe
formy grzechu, do których zaliczy³ m.in. na polu bioetycznym: eksperymenty
i manipulacje genetyczne; w sferze spo³ecznej: handel narkotykami, które docieraj¹ do coraz m³odszych odbiorców; na polu ekonomicznym: akumulacjê bogactwa, skutkiem czego bogaci staj¹ siê coraz bogatsi, a biedni coraz biedniejsi;
grzechy w sferze ekologii21. Fora dyskusji internetowych formu³uj¹ w³asne katalogi nowych grzechów: np. zdrady ma³¿eñskie z inn¹ osob¹ tej samej p³ci, zdrady przez komputer; nowe formy prostytucji (studentki, utrzymanki, tzw. „galerianki”); œci¹ganie z cudzego konta pieniêdzy (np. m¹¿ ¿onie, syn matce);
fa³szowanie zeznañ (zg³aszanie nieistniej¹cyh wypadków komunikacyjnych w celu wy³udzenia ubezpieczenia).
Jeœli mówimy o tzw. „nowych grzechach”, to trzeba zaznaczyæ, ¿e w gruncie
rzeczy chodzi o wskazanie nowych form dzia³alnoœci cz³owieka, w których mo¿e
pojawiæ siê z³o. Taka sytuacja jest konsekwencj¹ zmiany zachowañ ludzkich,
skutkiem czego zanikaj¹ dawne zwyczaje, a pojawiaj¹ siê nowe, zwi¹zane z rozwojem kulturowo-spo³eczno-ekonomicznym22.
a) W sferze komunikacji spo³ecznej
Wiele grzesznych zachowañ zwi¹zanych ze wspó³czesnymi œrodkami spo³ecznego przekazu, tak¿e tych najnowszych, jakim jest internet, zosta³o ju¿ zdiagnozowanych i opisanych23. Zagro¿enia p³yn¹ce ze strony mediów mog¹ mieæ charakter
podmiotowy (dotycz¹ osób, które nie dysponuj¹ odpowiedni¹ wiedz¹, rozs¹dkiem,
umiarem i brak im nale¿ytego dystansu do treœci pojawiaj¹cych siê w internecie)
lub przedmiotowy (chodzi o konkretny przekaz odpowiednio przygotowany przez
producentów i nadawców, którzy chc¹ zmanipulowaæ odbiorcê lub wykorzystaæ go
do w³asnych celów). Szczególn¹ cech¹ wspó³czesnych œrodków komunikacji spo21
Le nuove forme del peccato sociale. A colloquio con il reggente della Penitenziera a conclusione del Corso per confessori, „L’Osservatore Romano” (9 marca 2008), w: http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/interviste/2008/059q08a1.html [dostêp 20.05.2014].
22
Przyk³adowo w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 roku ekskomunice zaci¹ganej na
mocy samego czynu i zarezerwowanej Stolicy Apostolskiej podlegali „dopuszczaj¹cy siê pojedynku albo tylko wyzywaj¹cy nañ, lub wyzwanie przyjmuj¹cy, oraz ci, którzy udzielaj¹ w tym jakiejkolwiek pomocy, jak równie¿ przygl¹daj¹cy siê wydarzeniu, dopuszczaj¹cy doñ, oraz nie zabraniaj¹cy go, ile w ich mocy, jakiegokolwiek byliby urzêdu” – CIC c. 2351.
23
Por. Papieska Rada ds. Œrodków Spo³ecznego Przekazu, Etyka w œrodkach spo³ecznego przekazu (4 czerwca 2000); Jan Pawe³ II, Orêdzie na XXXVI Œwiatowy Dzieñ Œrodków Spo³ecznego
Przekazu, Internet: nowe forum g³oszenia Ewangelii (24 stycznia 2002); A. Lepa, Œwiat manipulacji, Czêstochowa 1995; W.L. Rivers, C. Mathews, Etyka œrodków przekazu, t³um. J. Zakrzewski,
E. Krasnodêbska, Warszawa 1995; T. Reroñ, Media na us³ugach moralnoœci chrzeœcijañskiej, Wroc³aw 2002; K. Czuba, Katolickie podstawy etyki dziennikarskiej, Toruñ 2007.
PROBLEMATYKA SPO£ECZNO-ETYCZNA W KONFESJONALE
61
³ecznej jest ³atwoœæ i powszechnoœæ dostêpu do nich, szeroki zasiêg oddzia³ywania
i interaktywnoœæ, powoduj¹ca bezpoœrednie zaanga¿owanie w tworzeniu przekazu,
a nie tylko odbiór treœci. Wszystko to u³atwia powstawanie uzale¿nieñ powoduj¹cych
nie tylko problemy osobowoœciowe, ale tak¿e wp³ywaj¹ce na relacje z bliskimi (zaniedbanie obowi¹zków rodzinnych, os³abienie, a nawet rozpad relacji rodzinnych).
Szczególnie szkodliwe s¹ uzale¿nienia od przemocy, zwi¹zane z korzystaniem
z brutalnych gier internetowych, hazardem i pornografi¹. Szczególnie niebezpieczna, zw³aszcza dla nieletnich, jest ³atwoœæ dostêpu do pornografii oraz korzystanie z interaktywnych stron internetowych pozwalaj¹cych online uczestniczyæ w zachowaniach seksualnych innych. Rodz¹ce siê wskutek tego uzale¿nienie opisuje siê
pojêciem seksoholizmu, a osoby nim dotkniête maj¹ sk³onnoœæ do nadawania seksualnego znaczenia ludziom i sytuacjom, z którymi siê stykaj¹, oraz do odnajdywania skojarzeñ seksualnych w najzwyklejszych zdarzeniach. Leczenie takiego
uzale¿nienia jest bardzo trudne i jak dotychczas nie ma wypracowanej specjalnej
terapii. Próbuje siê w niej korzystaæ z doœwiadczeñ zwi¹zanych z leczeniem z alkoholizmu. Uzale¿nienie od hazardu mo¿e byæ o tyle groŸniejsze, ¿e skutki s¹ natychmiastowe i dotykaj¹ ca³ych rodzin, gdy¿ w jednej chwili mo¿na straciæ ca³y
maj¹tek i pozbawiæ najbli¿szych œrodków do ¿ycia24.
Pojawiaj¹ siê tak¿e nowe sytuacje moralne: dzia³alnoœæ na tzw. „portalach
spo³ecznoœciowych”, które obejmuj¹ szerok¹ rzeszê odbiorców i jak ka¿de wspó³czesne œrodki komunikacji dzia³aj¹ szybko. W takim kontekœcie naruszenie
dobrego imienia poprzez obmowê czy oszczerstwo mo¿e wyrz¹dziæ znacznie
wiêksz¹ szkodê. Szkoda taka jest trudna do naprawienia, bo nawet usuniêcie informacji pozostawia œlad w internecie. Coraz czêstsze s¹ tak¿e przypadki nêkania i mobbingu elektronicznego, pedofilskiego uwodzenia dzieci w internecie
(tzw. grooming), zak³adania profili fikcyjnych osób, aby nawi¹zaæ kontakt z potencjalnym odbiorc¹, tworzenia fa³szywych blogów, tzw. flogów (ang. fake blog),
aby uwiarygodniæ jak¹œ fa³szyw¹ informacjê o danej osobie, spo³ecznoœci czy
firmie gospodarczej. S¹ te¿ grzechy wskazane przez w³asne œrodowiska dziennikarzy, którzy s¹ œwiadomi, ¿e przekaz informacji staje siê nowym narzêdziem
w³adzy, tym bardziej niebezpiecznym, ¿e czêsto kryje siê za nim w³adza anonimowa. Zaliczaj¹ do owych grzechów: nierzetelnoœæ, stronniczoœæ, manipulacjê,
„gwiazdowanie”, chciwoœæ, arogancjê przejawiaj¹ca siê w stawianiu z³oœliwych
lub prowokuj¹cych pytañ rozmówcy, solidarnoœæ zawodow¹ za wszelk¹ cenê25.
Katechizm przypomina, ¿e gry hazardowe same w sobie nie s¹ sprzeczne ze sprawiedliwoœci¹. „Staj¹ siê moralnie nie do przyjêcia, gdy pozbawiaj¹ osobê tego, czego jej koniecznie trzeba
dla zaspokojenia swoich potrzeb i potrzeb innych osób. Namiêtnoœæ do gry mo¿e staæ siê powa¿nym zniewoleniem” – Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994, 2413.
25
Por. http://www.przeglad-tygodnik.pl/pl/artykul/grzechy-czwartej-wladzy [dostêp 25.05.
2014]; http://manager.nf.pl/siedem-grzechow-glownych-dziennikarzy,,41037,24 [dostêp 25.05.2014].
24
62
KRZYSZTOF GRYZ
b) W sferze ekonomiczno-gospodarczej
Wraz ze zmieniaj¹c¹ siê sytuacj¹ ekonomiczno-gospodarcz¹, po³¹czon¹ ze
zjawiskiem globalnej ekonomii, w której dominuje przede wszystkim chêæ wiêkszego zysku, pojawiaj¹ siê nowe formy wyzysku pracownika, którego postrzega
siê przez pryzmat u¿ytecznoœci dla procesu produkcji. Trudna sytuacja na rynku
pracy i wysokie bezrobocie stanowi dla pracodawcy pokusê szanta¿owania bezrobociem w celu wymuszenia dzia³añ niezgodnych z prawem lub sumieniem
pracownika. Papie¿ Franciszek, który niesprawiedliwoœci spo³ecznej poœwiêci³ wiele uwagi w adhortacji Evangelii gaudium, mówi o niebezpieczeñstwie wykluczenia,
które niesie z sob¹ wspó³czesna ekonomia: „Wykluczeni nie s¹ «wyzyskiwani»,
ale s¹ odrzuceni, s¹ «niepotrzebnymi resztkami»”26. To ci, którzy s¹ postrzegani
przez ekonomiê jako bezproduktywni, nie maj¹ odpowiednich kwalifikacji zawodowych i umiejêtnoœci potrzebnych pracodawcom albo – ze wzglêdu na swoj¹
sytuacjê ekonomiczn¹ – nie mog¹ byæ nawet konsumentami. Z bezrobociem
wi¹¿¹ siê wyjazdy zarobkowe za granicê, które staj¹ siê pokus¹ do zdrad ma³¿eñskich i braku odpowiedzialnoœci za pozostawionych w kraju cz³onków rodziny (wspó³ma³¿onka, dzieci, starszych rodziców pozbawionych w³aœciwej
opieki).
Czêstym wykroczeniem, pojawiaj¹cym siê szczególnie w okresie z³ej koniunktury gospodarczej, jest wykorzystywanie tzw. luk w prawie i nieznajomoœci przez partnerów gospodarczych czy klientów z³o¿onych przepisów prawnych,
które s¹ interpretowane na korzyœæ silniejszego podmiotu. Dotyczy to tak¿e sektora finansowego i mo¿liwoœci korzystania z po¿yczek i kredytów, które zamiast
byæ realn¹ pomoc¹ dla zainteresowanego staj¹ siê pu³apk¹ postêpuj¹cego zad³u¿enia, z którego trudno znaleŸæ wyjœcie. Sami bankowcy wskazuj¹ w tym wzglêdzie na takie dzia³ania, jak nadu¿ycie zaufania klientów, naruszenie standardów
obs³ugi, agresywn¹ sprzeda¿ kredytów, jakoœæ bankowego doradztwa, która przejawia siê w celowym pomijaniu rzetelnej informacji o ryzyku27.
Na przeciwnym biegunie znajduje siê pogoñ za dobrami materialnymi, nawet wbrew mo¿liwoœciom ich zakupu, co rodzi oszustwa, kradzie¿, rozboje. Pokus¹ jest tak¿e nieokie³znany – jak pisze Franciszek – konsumizm28, czyli kupowanie bez liczenia siê z w³asnymi mo¿liwoœciami i bez troski o zabezpieczenie
przysz³oœci (swojej i najbli¿szych) rzeczy niepotrzebnych, których cz³owiek nie
u¿ywa, ale których posiadanie daje poczucie przynale¿noœci do grona osób id¹cych z postêpem, a wiêc – w opinii spo³ecznej – ludzi rozs¹dnych, nowoczesnych
i zaradnych.
Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 53.
Por. E. Pietkiewicz, S. Ka³u¿ny, Bankowcy i dobre obyczaje, Warszawa 1993. Zwi¹zek Banków Polskich, Kodeks etyki bankowej. Zasady dobrej praktyki bankowej (Przyjêty na XXV Walnym Zgromadzeniu ZBP w dniu 18 kwietnia 2013 r.), s. 4-6.
28
Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 60.
26
27
PROBLEMATYKA SPO£ECZNO-ETYCZNA W KONFESJONALE
63
Na koniec trzeba wspomnieæ o powszechnym w wielu œrodowiskach braku
uczciwoœci wobec spo³ecznych zobowi¹zañ p³acenia podatku czy wymaganego
ubezpieczenia zdrowotnego. Katechizm wspomina o przestêpstwach podatkowych i przypomina, ¿e „rzecz¹ niesprawiedliw¹ [jest] niep³acenie instytucjom
ubezpieczeñ spo³ecznych sk³adek ustalonych przez prawowit¹ w³adzê”29. Z kolei
papie¿ Franciszek piêtnuje egoistyczne unikanie p³acenia podatków, która to
praktyka przyjmuje rozmiary na skalê œwiatow¹30.
c) W sferze zachowañ i kontaktów spo³ecznych
Dynamicznie zmieniaj¹ce siê warunki ¿ycia przek³adaj¹ siê tak¿e na relacje
spo³eczne. Niebagateln¹ rolê w tym procesie odgrywa zwiêkszaj¹ca siê urbanizacja i migracja ludzi do wielkich miast. Tworzy siê specyficzne œrodowisko ludzi w luŸny sposób zwi¹zanych ze sob¹ i tworz¹cych wspólnotê wielokulturow¹.
Papie¿ Franciszek zwraca uwagê, ¿e w takich okolicznoœciach „³atwo kwitnie
handel narkotykami i ludŸmi, wykorzystywanie i wyzysk m³odocianych, porzucanie osób starszych i chorych, ró¿ne formy korupcji i przestêpstw”31, wzajemny
brak zaufania, anonimowoœæ i izolacja. Towarzyszy im tak¿e przemoc, jako œrodek w walce o byt, narzêdzie zamanifestowania swojego sprzeciwu i buntu b¹dŸ
droga do zdobycia swoistej pozycji w grupie. Dotyczy ona nawet takich œrodowisk jak szko³a czy rodzina. Przemoc przejawia siê tak¿e w prowokowaniu
i podsycaniu konfliktów spo³ecznych, które inspirowane indywidualizmem i prawem do posiadania w³asnej prawdy subiektywnej niszcz¹ jednoœæ spo³eczn¹32. To
wszystko uzasadnia stwierdzenie o wzrastaj¹cej brutalizacji ¿ycia spo³ecznego.
Na koniec trzeba wspomnieæ o grzechach zwi¹zanych z ruchem drogowym.
Staj¹ siê one tym powa¿niejsze, im bardziej nasila siê zjawisko motoryzacji, rosn¹ mo¿liwoœci techniczne, st¹d niew³aœciwe zachowania na drodze nie s¹ ju¿
wyrazem zwyk³ego braku kultury, ale coraz czêœciej zagra¿aj¹ ¿yciu. Dotyczy to
brawurowej jazdy, lekcewa¿enia przepisów drogowych lub jazdy pod wp³ywem
alkoholu i œrodków odurzaj¹cych.
d) Grzechy ekologiczne
Zagro¿enia ekologiczne zwykle s¹ postrzegane przez pryzmat globalnego
wp³ywu na œrodowisko naturalne, skutkuj¹cego czêsto powszechnym zanieczyszczeniem i ska¿eniem du¿ego obszaru ziemi czy widocznymi i nieodwracalnymi
zmianami w klimacie i przyrodzie. S¹ one wynikiem dzia³ania wielkich korporacji i ponadnarodowego przemys³u. St¹d te¿ troska o ekologiczne zachowanie
29
30
31
32
Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 2436.
Por. Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 56.
Tam¿e, 75.
Por. tam¿e, 226-230.
64
KRZYSZTOF GRYZ
w œwiadomoœci ludzi nie wi¹¿e siê z ich osobist¹ odpowiedzialnoœci¹. Tymczasem istnieje ca³y szereg dzia³añ, których sprawc¹ mo¿e byæ przeciêtny cz³owiek
i mimo i¿ nie maj¹ tak szerokiego zasiêgu, to ich kumulacja oraz czêstotliwoœæ
wystêpowania przynosi widoczne szkody przyrodzie. Dotyczy to: bezwzglêdnej
eksploatacji przyrody dla powiêkszenia zysków33, marnotrawstwa dóbr, podczas
gdy wielu ludzi cierpi g³ód34, zanieczyszczania przyrody przez porzucanie œmieci w niew³aœciwych miejscach, utylizacji niebezpiecznych odpadów niezgodnie
ze wskazan¹ procedur¹, stosowania niew³aœciwych materia³ów jako paliwa
w domowych kot³owniach.
6. NOWE ZADOήUCZYNIENIE I RESTYTUCJA
Wraz z nowymi formami grzechów spo³ecznych pojawia siê koniecznoœæ
poszukiwania i sformu³owania nowych sposobów zadoœæuczynienia i restytucji,
bo istniej¹ce zasady maj¹ charakter ogólnych wskazówek, a praktyczne rozwi¹zania wypracowano przede wszystkim w odniesieniu do kradzie¿y. Specyfika
i „techniczna” z³o¿onoœæ pope³nionego grzechu jest takiej natury, ¿e spowiednik
niejednokrotnie nie dysponuje w³aœciw¹ wiedz¹ na temat funkcjonowania przestrzeni spo³ecznej czy zawodowej, w której zosta³ on pope³niony, st¹d trudno
zaproponowaæ mu konkretn¹ formê zadoœæuczynienia i restytucji. Najczêœciej
odwo³uje siê wtedy do wra¿liwoœci penitenta i pyta, w jaki sposób on sam widzi
mo¿liwoœæ naprawienia szkody.
W tym miejscu nale¿y przypomnieæ wskazówkê Jana Paw³a II, któr¹ poda³
w odniesieniu do przeciwstawiania siê grzechowi spo³ecznemu, a któr¹ mo¿na
mutatis mutandis zastosowaæ do restytucji i zadoœæuczynienia. Mówi ona o naprawianiu szkód „we w³asnym zakresie”, czyli wed³ug w³asnych kompetencji
i mo¿liwoœci; „w powa¿ny sposób”, czyli nie tylko symbolicznie, ale adekwatnie
do uczynionej krzywdy oraz „z odwag¹”, czyli bez zwa¿ania na trudnoœci i przeciwnoœci, które temu mog¹ towarzyszyæ.
Po drugie, w³¹czenie penitenta w znalezienie najlepszej formy restytucji jest
dzia³aniem przynosz¹cym jemu samemu korzyœæ, pomaga lepiej zrozumieæ i zobaczyæ z³o, a tak¿e anga¿uje osobist¹ wolnoœæ. „Pokuta, która wymaga od penitenta twórczego zaanga¿owania, jest jak najbardziej godna polecenia, gdy¿ wychowuje do chrzeœcijañskiej odpowiedzialnoœci”35.
„Wyniszczenie i zatrucie ziemi jest niejako chorob¹, dotykaj¹c¹ nas wszystkich” – Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 215. Por. Jan Pawe³ II, Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001),
dz. cyt., 51.
34
Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 53.
35
D. Kowalczyk, Wyznaczanie „pokuty” w konfesjonale, w: Sztuka spowiadania. Poradnik dla
ksiê¿y, red. J. Augustyn, S. Cyran, Kraków 2005, s. 178.
33
PROBLEMATYKA SPO£ECZNO-ETYCZNA W KONFESJONALE
65
Na koniec trzeba przypomnieæ wagê, lekcewa¿onych i pomijanych w ¿yciu
moralnym, grzechów zaniedbania i ich spo³eczne konsekwencje. Grzechem jest
nie tylko czynienie z³a, ale tak¿e rezygnacja z tych wszystkich dzia³añ, które
tworz¹ dobro i stawiaj¹ tamê z³u. Papie¿ Franciszek z now¹ moc¹ przypomnia³
o koniecznoœci czynnego zaanga¿owania w budowanie spo³eczeñstwa sprawiedliwoœci. Tymczasem wraz z globalizacj¹ ¿ycia spo³ecznego rozwinê³a siê tak¿e
„globalizacja obojêtnoœci”36. Przypomina te¿, ¿e zasady nauki spo³ecznej nie
mog¹ pozostaæ „ogólnymi wskazaniami, które nikogo nie dotycz¹. Trzeba wyprowadziæ z nich praktyczne wnioski”37. St¹d te¿ stosownym zadoœæuczynieniem
bêdzie tak¿e przeciwstawianie siê w dostêpny penitentowi sposób wszelkim przejawom z³a, które ma miejsce w œrodowisku jego ¿ycia i pracy.
SUMMARY
The article deals with the question of the importance of the so-called social sins in the
contemporary consciousness of the faithful, their sense of responsibility for personal sins which
have serious social consequences, as well as with confessing those sins during the sacrament of
reconciliation. The new situations of sins are being analysed, particularly those emerging from
current transformations of the socio-economic and cultural spheres of life.
Keywords
social sin, ethics of mass media, confession, restitution, personal responsibility
LITERATURA
Czuba K., Katolickie podstawy etyki dziennikarskiej, Toruñ 2007.
Ewagriusz z Pontu, O ró¿nych rodzajach z³ych myœli. O oœmiu duchach z³a, Kraków 2006.
Evdokimov P., Wieki ¿ycia duchowego. Od Ojców pustyni do naszych czasów, Kraków
1996.
Franciszek, Evangelii gaudium (24 listopada 2013).
Góralczyk P., Spo³eczny wymiar grzechu, „Communio” 5 (1984), s. 35-47.
Jan Pawe³ II, Novo millenio ineunte (6 stycznia 2001).
Jan Pawe³ II, Orêdzie na XXXVI Œwiatowy Dzieñ Œrodków Spo³ecznego Przekazu, Internet: nowe forum g³oszenia Ewangelii (24 stycznia 2002).
Jan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984).
36
37
Franciszek, Evangelii gaudium, dz. cyt., 54.
Tam¿e, 182.
66
KRZYSZTOF GRYZ
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994.
Kodeksy etyczne w Polsce, wstêp, wybór i oprac. G. So³tysiak, Warszawa 2006.
Kowalczyk D., Wyznaczanie „pokuty” w konfesjonale, w: Sztuka spowiadania. Poradnik
dla ksiê¿y, red, J. Augustyn, S. Cyran, Kraków 2005, s. 171-180.
Lepa A., Œwiat manipulacji, Czêstochowa 1995.
Mariañski J., Emigracja z Koœcio³a. Religijnoœæ m³odzie¿y polskiej w warunkach zmian
spo³ecznych, Lublin 2008.
Mariañski J., M³odzie¿ miêdzy tradycj¹ i ponowoczesnoœci¹. Wartoœci moralne w œwiadomoœci maturzystów, Lublin 1995.
Papieska Rada ds. Œrodków Spo³ecznego Przekazu, Etyka w œrodkach spo³ecznego przekazu (4 czerwca 2000).
Petry Mroczkowska J., Siedem grzechów g³ównych dzisiaj, Kraków 2004.
Pietkiewicz E., Ka³u¿ny S., Bankowcy i dobre obyczaje, Warszawa 1993.
Reroñ T., Media na us³ugach moralnoœci chrzeœcijañskiej, Wroc³aw 2002.
Rivers W.L., Mathews C., Etyka œrodków przekazu, t³um. J. Zakrzewski, E. Krasnodêska,
Warszawa 1995.
Thesaurus. Skarbiec ³aciñskich sentencji, przys³ów i powiedzeñ w literaturze polskiej, red.
M. Korolko, Warszawa, 1967.
Zwoliñski A., Grzechy cudze, Kraków 2009.
PROBLEMATYKA SPO£ECZNO-ETYCZNA W KONFESJONALE
67
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.5
KRZYSZTOF NYKIEL
Penitencjaria Apostolska
Rzym
Penitencjaria Apostolska:
Trybuna³ mi³osierdzia w s³u¿bie Koœcio³owi
The Apostolic Penitentiary: Tribunal of Mercy at the Service of the Church
Celem niniejszego opracowania jest przedstawienie najstarszej: Dykasterii
Kurii Rzymskiej, jak¹ jest Penitencjaria Apostolska, jej struktury, uprawnieñ,
dzia³alnoœci, zilustrowanie zarówno jej metody codziennej pracy, jak i sposobu
traktowania spraw sumienia, które z racji swego ciê¿aru s¹ zarezerwowane dla
Stolicy Apostolskiej. Nie jest znana precyzyjna data jej powstania, lecz na podstawie wiarygodnych Ÿróde³ historycznych wiadomo, ¿e pod koniec XII wieku
istnia³ urz¹d penitencjarza wiêkszego.
Penitencjaria Apostolska, pomimo swej d³ugiej historii, jest ma³o znana, nawet w œwiecie koœcielnym, g³ównie z racji natury swej dzia³alnoœci.
Jest to jeden z trybuna³ów Stolicy Apostolskiej wymieniony w Konstytucji
Pastor bonus Jana Paw³a II z 28 czerwca 1988 r. jako pierwszy wœród Trybuna³ów Stolicy Apostolskiej (Penitencjaria Apostolska, Sygnatura Apostolska, Rota
Rzymska). Jej uprawnienia zosta³y okreœlone w art. 117-120 wspomnianego dokumentu papieskiego i dotycz¹ wy³¹cznie forum wewnêtrznego (sumienia), tzn.
ukrytego obszaru osobistych, duchowych relacji miêdzy mi³osiernym Bogiem
a wiernym, penitentem. Forum wewnêtrzne jest sakramentalne, jeœli œciœle zwi¹zane jest z sakramentem pokuty, a pozasakramentalne, jeœli sprawy sumienia rozpatrywane s¹ poza sakramentem spowiedzi. Penitencjaria Apostolska nie ma
funkcji prawnych zwi¹zanych z forum zewnêtrznym, tak jak wspomniana Rota
Rzymska czy Sygnatura Apostolska. Sprawuje jurysdykcjê ³aski.
Mo¿na s³usznie powiedzieæ, ¿e wype³nia s³u¿bê wy³¹cznie duchow¹, to znaczy funkcjê bezpoœrednio zwi¹zan¹ z celem misji Koœcio³a, jakim jest zbawienie
ludzkiej duszy (salus animarum).
68
KRZYSZTOF NYKIEL
Na forum wewnêtrznym, zarówno sakramentalnym, jak i pozasakramentalnym,
Penitencjaria Apostolska udziela „rozgrzeszeñ”, „dyspens”, „³ask”, „uwa¿nieñ”,
„zamian” oraz wielu innych ³ask. Do kompetencji Penitencjarii Apostolskiej nale¿¹ tak¿e sprawy zwi¹zane z udzielaniem i praktyk¹ odpustów, z wyj¹tkiem kwestii
dogmatycznych tych odpustów, które s¹ zarezerwowane dla Kongregacji Nauki
Wiary. Ponadto troszczy siê, nawi¹zuj¹c do swych historycznych korzeni siêgaj¹cych XII wieku, o zapewnienie w bazylikach patriarchalnych Rzymu wystarczaj¹cej liczby spowiedników, wyposa¿onych w odpowiednie upowa¿nienia. Penitencjaria Apostolska jest wiêc organem s³u¿¹cym spowiednikom i penitentom.
S³usznie mo¿na j¹ nazwaæ Trybuna³em Mi³osierdzia, poniewa¿ jej g³ówn¹ misj¹
jest pomaganie w procesie pojednania z Bogiem i z Koœcio³em wiernego, który
znalaz³ siê w sytuacji niedaj¹cej siê pogodziæ z jego wiecznym zbawieniem.
1. STRUKTURA PENITENCJARII APOSTOLSKIEJ
Penitencjaria Apostolska ma nastêpuj¹c¹ strukturê:
• penitencjarz wiêkszy – Jego Eminencja ks. kard. Mauro Piacenza;
• regens – J.E. ks. Pra³at Krzysztof Nykiel;
• Rada Kardyna³a Penitencjarza (w jej sk³ad wchodz¹ regens i piêciu pra³atów: teolog – o. Ján Ïaèok SJ, kanonista – JE ks. bp Juan Ignacio Arrieta
Ochoa de Chinchetru, trzej konsulatorzy – o. Maurizio Faggioni OFM, don
Paolo Carlotti SDB, ks. pra³at Giacomo Incitti;
• oficja³owie – codziennie wykonuj¹ ró¿ne zadania, jednak bez ograniczenia ich do zwyk³ej realizacji, w odró¿nieniu od innych dykasterii; uczestnicz¹ oni bowiem w codziennych sesjach (kongresach), na których przedstawiaj¹ swoje votum.
Po schematycznym przedstawieniu struktury Trybuna³u Penitencjarii Apostolskiej warto przybli¿yæ poszczególne funkcje i zadania osób pe³ni¹cych pos³ugê w tym¿e Trybunale Mi³osierdzia.
Kardyna³ penitencjarz wiêkszy
Stoi on na czele Penitencjarii Apostolskiej i ³¹czy w sobie wszystkie uprawnienia tej dykasterii. Trudno wymieniæ je wszystkie, bowiem jest czymœ niezmiernie trudnym sporz¹dzenie katalogu wszelakich spraw i przypadków, które
mog¹ siê pojawiæ. Niemniej jednak nale¿y przypomnieæ, ¿e gdy idzie o uprawnienia Penitencjarii Apostolskiej, to zosta³y one potwierdzone przez papie¿a Benedykta XVI podczas audiencji udzielonej kardyna³owi penitencjarzowi wiêkszemu, 16 czerwca 2005 roku1 i w dalszym ci¹gu s¹ obowi¹zuj¹ce. W konsekwencji,
Por. Reskrypt ex Audientia SS.mi z dnia 16 czerwca 2005: „Penitencjaria Apostolska, aby
móc wykonywaæ swoje zadania na forum wewnêtrznym, posiada wszystkie konieczne uprawnie1
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
69
Penitencjaria na forum wewnêtrznym mo¿e traktowaæ tak¿e sprawy, które rozpatruj¹ na forum zewnêtrznym inne Dykasterie Kurii Rzymskiej. Ewentualne skutki, jakie jej wykonywanie zdolne jest wywo³aæ w zakresie zewnêtrznym, nie s¹
uznawane w tym zakresie, chyba ¿e jest to postanowione w okreœlonych przez
prawo przypadkach (por. kan. 130 KPK).
Jeœli rozwi¹zanie problemów przekracza jej habitualne uprawnienia, Penitencjaria dzia³a ex Audientia SS.mi, czyli po przed³o¿eniu konkretnego przypadku
Ojcu Œwiêtemu i otrzymaniu od niego koniecznego zezwolenia. Jak ju¿ wy¿ej
powiedziano, kardyna³ penitencjarz wiêkszy, jest nim obecnie kard. Mauro Piacenza, ³¹czy w sobie wszystkie uprawnienia Penitencjarii, które mo¿e wykonywaæ
tylko po uprzedniej konsultacji ze swoimi wspó³pracownikami. Os¹d kardyna³a
penitencjarza dotycz¹cy danej sprawy mo¿e siê ró¿niæ od votum wspó³pracowników i gdy tak siê dzieje, wówczas zostaje on zaprotokó³owany.
Kardyna³ penitencjarz, któremu zwyczajowo towarzyszy regens, jest od czasu
do czasu przyjmowany na audiencji przez Ojca Œwiêtego i sk³ada mu dok³adne
sprawozdanie z pracy i funkcjonowania Penitencjarii Apostolskiej.
W gestii penitencjarza wiêkszego le¿y ponadto nominacja i udzielenie uprawnieñ do spowiadania penitencjarzom zwyczajnym zwanym penitencjarzami
mniejszymi bazylik papieskich Rzymu po zdaniu przez nich egzaminu-kolokwium wymaganego przez normy papieskie dla pe³nienia przez nich takiego
urzêdu. Udziela tak¿e koniecznych uprawnieñ spowiednikom, tzw. nadzwyczajnym, wspó³pracuj¹cym z penitencjarzami mniejszymi, wed³ug zaaprobowanego
regulaminu. Innym zadaniem kardyna³a penitencjarza wiêkszego jest podpisywanie reskryptów, dekretów i dokumentów wiêkszej wagi, tak ze wzglêdu na materiê, jak i na adresata, jak np. dekretów ogólnych, dekretów dotycz¹cych odpustów czy reskryptów, które daj¹ ostateczne rozwi¹zania w sprawach forum
wewnêtrznego.
Nale¿y tak¿e podkreœliæ, ¿e kardyna³ penitencjarz wiêkszy, z samej natury
swoich zadañ i funkcji, jak¹ jest troska o dobro dusz, nie traci swojego urzêdu
podczas wakatu Stolicy Apostolskiej. Ta norma po raz pierwszy ustanowiona
przez Sobór w Vienne (1311-1312), znalaz³a potwierdzenie w art. 6 Konstytucji
apostolskiej Pastor bonus. Dlatego te¿ Penitencjaria Apostolska – zazwyczaj za
poœrednictwem regensa – mo¿e, jeœli zachodzi taka koniecznoœæ, komunikowaæ
siê z kardyna³em penitencjarzem podczas trwaj¹cego konklawe.
Regens Penitencjarii Apostolskiej
Regens jest bezpoœrednim i pierwszym wspó³pracownikiem kardyna³a penitencjarza, jest – tak jak np. sekretarze w Kongregacjach Kurii Rzymskiej – pra³atem wy¿szym. Jak wskazuje jego nazwa, jest tym, który kieruje Penitencjari¹
nia, z wyj¹tkiem jedynie tych, które Ojciec Œwiêty zakomunikowa³ bezpoœrednio Kardyna³owi
Penitencjarzowi, chc¹c zarezerwowaæ je sobie”.
70
KRZYSZTOF NYKIEL
Apostolsk¹. Jest odpowiedzialny za jej organizacjê i w³aœciwe funkcjonowanie,
zawsze pod autorytetem w³adzy kardyna³a penitencjarza, którego tak¿e zastêpuje w razie jego nieobecnoœci. Wykonuje ponadto inne zadania, które s¹ mu delegowane przez penitencjarza wiêkszego. Musi dysponowaæ szczególnymi kompetencjami w zakresie prawa kanonicznego i teologii moralnej. Wœród wielu zadañ,
jakie na nim spoczywaj¹, warto zwróciæ uwagê na przewodniczenie codziennemu kongresowi, podczas którego rozpatrywane s¹ sprawy, które nap³ynê³y do
Penitencjarii, a które wymagaj¹ natychmiastowego rozpatrzenia i dania odpowiedzi petentom z uwagi w³aœnie na zbawienie dusz.
Rada Kardyna³a Penitencjarza
Tak jak ju¿ wczeœniej napisano, Rada Kardyna³a Penitencjarza, sk³ada siê
z regensa i piêciu innych pra³atów. Radni s¹ konsultowani w ró¿nych przypadkach, daj¹c ich vota na piœmie lub pod przewodnictwem kardyna³a Penitencjarza, zbieraj¹ siê na posiedzeniach tzw. „Sygnatury” (jest to instancja wy¿sza Penitencjarii Apostolskiej, bêd¹ca kongresem nadzwyczajnym, zwo³ywanym
ilekroæ zachodzi taka koniecznoœæ), by przedyskutowaæ nowe, szczególnie trudne przypadki natury moralnej, etycznej czy prawnej, przedk³adane Penitencjarii
Apostolskiej z ca³ego œwiata. W ten sposób wypracowuje siê jak najbardziej klarown¹ odpowiedŸ, zgodn¹ z nauczaniem Koœcio³a, osobie, która przed³o¿y³a Penitencjarii dany przypadek osobiœcie lub poprzez swojego spowiednika. Na takim posiedzeniu mog¹ byæ te¿ dyskutowane sprawy przedstawione z urzêdu.
Cz³onkowie Rady mog¹ byæ tak¿e delegowani przez kardyna³a penitencjarza do
reprezentowania Penitencjarii w ró¿nych inicjatywach, w które jest zaanga¿owana Penitencjaria Apostolska.
Inni oficja³owie
Oficja³ami Penitencjarii Apostolskiej s¹ kap³ani, którzy uczestnicz¹ w codziennych kongresach, odbywaj¹cych siê pod przewodnictwem regensa w celu
przebadania wp³ywaj¹cych spraw. Proponuj¹ oni rozwi¹zania, które po aprobacie regensa przedstawiane s¹ do decyzji i podpisu przez kardyna³a penitencjarza
wiêkszego. Pod nieobecnoœæ kardyna³a penitencjarza reskrypt zawieraj¹cy decyzje Penitencjarii Apostolskiej w konkretnej sprawie jest podpisywany przez regensa i kontrasygnowany przez jednego z pozosta³ych oficja³ów oraz jeœli to
mo¿liwe, w tym samym dniu (jest praktyk¹ Trybuna³u odpowiadaæ prosz¹cym
w ci¹gu 24 godzin lub przynajmniej tak szybko, jak to mo¿liwe; jeœli sprawa wymaga d³u¿szego studium, wówczas informuje siê o tym petenta przez jego spowiednika), wys³any na adres wskazany przez osobê, która siê zwróci³a do Penitencjarii Apostolskiej, zazwyczaj jest to spowiednik. Mo¿e zdarzyæ siê tak, ¿e nie
ma jednomyœlnoœci na Kongresie. Jeœli jej nie ma – a takowa jest wymagana –
nale¿y odnotowaæ to w Protokole i przedstawiæ penitencjarzowi do jego decyzji.
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
71
Jeœli kardyna³ penitencjarz uwa¿a, ¿e konkretny przypadek, na skutek du¿ej rozbie¿noœci g³osów, nale¿a³oby g³êbiej przestudiowaæ, mo¿e poprosiæ o dodatkowe
votum jednego czy dwóch pra³atów nale¿¹cych do jego Rady lub zdecydowaæ
o zwo³aniu posiedzenia rady, tzw. „Sygnatury” Penitencjarii Apostolskiej.
2. MATERIE PODLEGAJ¥CE KOMPETENCJI PENITENCJARII APOSTOLSKIEJ
Chocia¿ obowi¹zuj¹ce dziœ prawo kanoniczne ukszta³towane jest g³ównie
wed³ug zasad umiarkowania w karaniu i tzw. „decentralizacji”, to jednak niektóre przypadki (chodzi tu o przestêpstwa karane cenzurami latae sententiae, kiedy
podlega siê karze automatycznie przez samo pope³nienie tych¿e przestêpstw [ipso
facto], bez koniecznoœci na³o¿enia jej w procesie kanonicznym lub dekretem,
o czym mowa w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., lub o grzechy zastrze¿one, o których mowa w Kodeksie Kanonów Koœcio³ów Wschodnich z 1991 r.)
o szczególnym znaczeniu – ze wzglêdu na ich wagê albo na skutki, które mog¹
za sob¹ poci¹gaæ – s¹ zastrze¿one Stolicy Apostolskiej (tzn. na forum wewnêtrznym Penitencjarii Apostolskiej), a mianowicie:
1. Wobec wiernych obrz¹dku ³aciñskiego cenzury (ekskomunika) za nastêpuj¹ce przestêpstwa:
– profanacja œwiêtych postaci konsekrowanych (por. Kodeks Prawa Kanonicznego = KPK, kan. 1367);
– bezpoœrednie naruszenie tajemnicy spowiedzi (tam¿e, kan. 1388, §1);
– rozgrzeszenie wspólnika w grzechu przeciw szóstemu przykazaniu Dekalogu (tam¿e, kan. 1378, §1);
– zastosowanie przymusu fizycznego wobec biskupa Rzymu (tam¿e, kan.
1370);
– przyjêcie i udzielenie konsekracji biskupiej bez mandatu apostolskiego
(tam¿e, kan. 1382);
– usi³owanie udzielenia œwiêceñ kobiecie (por. SST, art. 5, n. 1).
2. W odniesieniu do wiernych obrz¹dków wschodnich:
– grzechy bezpoœredniego naruszania tajemnicy spowiedzi;
– rozgrzeszenie wspólnika grzechu przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu (Kodeks Kanonów Koœcio³ów Wschodnich = KKKW, kan.728, §1,
nn. 1 i 2); nale¿y tu jednak zaznaczyæ, ¿e zastrze¿enie to nie obowi¹zuje,
gdy – wed³ug roztropnej oceny spowiednika – nie mo¿na poprosiæ (odnieœæ siê do) kompetentnej w³adzy o upowa¿nienie do udzielania rozgrzeszenia bez powa¿nych k³opotów dla penitenta lub bez zagro¿enia „zdrady” tajemnicy spowiedzi (tam¿e, kan. 729, nn. 1 i 2).
72
KRZYSZTOF NYKIEL
Odnoœnie do wiernych obrz¹dku wschodniego na mocy kanonu 730 KKKW
i odnoœnie do wiernych obrz¹dku ³aciñskiego na mocy kanonu 977 KPK rozgrzeszenie wspólnika – poza niebezpieczeñstwem œmierci – jest niewa¿ne.
Aktualnie obowi¹zuj¹ce prawo koœcielne przewiduje dziewiêæ przestêpstw
karanych ekskomunik¹ latae sententiae, a jedynie tych szeœæ wy¿ej wymienionych
dotycz¹cych wiernych obrz¹dku ³aciñskiego jest zarezerwowanych Stolicy Apostolskiej. Dla wiernych obrz¹dków wschodnich jest mowa o dwóch grzechach zarezerwowanych Stolicy Apostolskiej. Jeœli wy¿ej wymienione przestêpstwa i grzechy zarezerwowane nie by³y przedmiotem wyroku s¹dowego lub nie zosta³y
publicznie zdeklarowane, s¹ rozpatrywane na forum wewnêtrznym przez Penitencjariê Apostolsk¹. Pozosta³e przestêpstwa karane cenzurami latae sententiae – piêæ
interdyktem i szeœæ suspens¹, s¹ zastrze¿one zwyczajnej w³adzy diecezjalnej lub
wy¿szym prze³o¿onym zakonnym wobec wiernych im podlegaj¹cych.
Z wy¿ej wymienionych przestêpstw na szczególn¹ uwagê zas³uguje profanacja œwiêtych postaci konsekrowanych, bezpoœrednie naruszenie tajemnicy spowiedzi i rozgrzeszenie wspólnika w grzechu przeciw szóstemu przykazaniu Dekalogu, poniewa¿ one najczêœciej maj¹ miejsce. W Kodeksie Kanonów
Koœcio³ów Wschodnich (=KKKW) nie mówi siê o przestêpstwach i o cenzurach
latae sententiae z nimi zwi¹zanymi, lecz o grzechach zastrze¿onych Stolicy Apostolskiej.
Profanacja œwiêtych postaci konsekrowanych
W kan. 1367 (por. kan. 1442 KKKW, który przewiduje karê ekskomuniki
wiêkszej i je¿eli sprawc¹ jest to osoba duchowna, tak¿e inne kary) prawodawca
stanowi, ¿e karze ekskomuniki latae sententiae podlega ten, kto postacie konsekrowane porzuca albo w celu œwiêtokradczym zabiera lub przechowuje2. Ekskomunikê w tym przypadku zdeklarowaæ lub wymierzyæ mo¿e tylko Stolica Apostolska i dlatego mo¿e byæ ona zdeklarowana i uchylona przez Penitencjariê
Apostolsk¹ jako trybuna³ forum wewnêtrznego lub przez Kongregacjê Nauki
Wiary jako trybuna³ forum zewnêtrznego3, a tak¿e przez ka¿dego spowiednika w
niebezpieczeñstwie œmierci zagra¿aj¹cemu sprawcy przez trybuna³ sakramentalny z na³o¿eniem obowi¹zku na penitenta, w przypadku wyzdrowienia lub wyjœcia z sytuacji zagro¿enia, udania siê do odpowiednich w³adz koœcielnych. Przestêpstwo to, niestety, dokonywane jest czêœciej, ni¿ mo¿na to sobie wyobraziæ.
W niektórych przypadkach wierny dokonuje zbezczeszczenia potajemnie, na
2
Zob. tak¿e: Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, Responsio ad propositum dubium, 4.06.1999, AAS 91(1999) s. 918.
3
Ioannes Paulus II, Constitutio apostolica Pastor bonus de Romana Curia, 28.06.1988, AAS
80(1988), s. 841-912, art. 52 i 118; Regolamento Generale della Curia Romana, Libreria Editrice
Vaticana, 1999, art. 11.
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
73
przyk³ad w domu, w jakimœ innym pomieszczeniu czy te¿ na ulicy. Wiele z tych
profanacji pope³nionych zostaje podczas rytua³ów satanistycznych, a sposoby ich
pope³nienia s¹ ró¿ne, bo cz³owiek zdolny jest do dokonania nieprawdopodobnych
rzeczy. Ró¿ne s¹ te¿ powody, które prowadz¹ do profanacji postaci konsekrowanych: czasem z nienawiœci do Boga, czasami z zemsty lub ze wzglêdu na przes¹dy albo z nieopanowanych namiêtnoœci, zw³aszcza wyuzdania lub z zaburzeñ
psychicznych. Aby zapobiec tego typu przestêpstwom, bardzo wa¿ne jest, aby
kap³ani obserwowali, co czyni¹ wierni, którzy otrzymuj¹ Komuniê Œwiêt¹ na
rêkê, tak by, gdy zorientuj¹ siê, ¿e ci wrócili na swoje miejsce bez spo¿ycia Komunii, powinni podj¹æ odpowiednie dzia³ania. Innymi s³owy, trzeba zachowaæ
czujnoœæ, równie¿ na forum zewnêtrznym, aby z³u zapobiegaæ, denuncjowaæ je
i karaæ.
Bezpoœrednie naruszenie tajemnicy sakramentalnej
Jest to przestêpstwo, które mo¿e byæ pope³nione tylko poprzez kap³ana dzia³aj¹cego jako spowiednik, nawet jeœli ostatecznie nie udzieli³ on rozgrzeszenia
penitentowi.
Zgodnie z kan. 1388 § 1 spowiednik, który narusza bezpoœrednio tajemnicê
sakramentaln¹ spowiedzi (sigillum sacramentale), podlega ekskomunice latae
sententiae, z której uwolnienie jest zastrze¿one Stolicy Apostolskiej, jeœli zaœ
narusza j¹ tylko poœrednio, powinien byæ ukarany stosownie do wagi przestêpstwa, czyli w trybie ferendae sententiae. Racj¹ istnienia kary ekskomuniki jest
ochrona œwiêtoœci sakramentu pokuty, jedynego œrodka, poprzez który wierni
otrzymuj¹ zwyczajnie przebaczenie grzechów i maj¹ prawo gwarancji zachowania w tajemnicy tego, co wyznali podczas spowiedzi. Jakakolwiek w¹tpliwoœæ
w tym wzglêdzie mog³aby przyczyniæ siê do odejœcia od konfesjona³u.
Obowi¹zek zachowania tajemnicy dotyczy tak¿e t³umacza, jeœli wystêpuje,
oraz osób, które w jakikolwiek sposób wesz³y w posiadanie wiadomoœci o grzechach (por. kan. 983). Mamy do czynienia z bezpoœrednim naruszeniem tajemnicy sakramentalnej spowiedzi, jeœli spowiednik umyœlnie (ex dolo) wyjawi³by to¿samoœæ penitenta i grzechy penitenta, us³yszane podczas spowiedzi, przy czym
wystarczy niekiedy dok³adny ich opis, by siê domyœleæ, o kogo i o jaki grzech
chodzi. St¹d te¿ potrzeba ogromnej czujnoœci i roztropnoœci. Nienaruszalnoœæ
tajemnicy spowiedzi nie dopuszcza ¿adnych wyj¹tków ani dyspens. Obowi¹zuje
spowiednika nawet po œmierci penitenta. Karze ekskomuniki latae sententiae za
zdradê tajemnicy sakramentalnej spowiedzi podlega równie¿ ten, kto nagrywa
za pomoc¹ jakiegokolwiek urz¹dzenia technicznego to, co jest wyznawane w spowiedzi prawdziwej lub symulowanej, w³asnej lub kogoœ innego, lub upowszechnia to za poœrednictwem œrodków masowego przekazu4.
4
Zob. Congregatio pro Doctrina Fidei: Decretum quo, ad Poenitentiae sacramentum tuendum,
excommunicatio latae sententiae illi quicumque ea quae a confessario et a poenitente dicuntur vel
74
KRZYSZTOF NYKIEL
Na temat bezpoœredniego naruszenia tajemnicy sakramentalnej mówi tak¿e
Kodeks Kanonów Koœcio³ów Wschodnich w kan. 1456, bez efektu latae sententiae, mimo i¿ rozgrzeszenie z grzechu, o którym mowa w § 1, zarezerwowane
jest Stolicy Apostolskiej (kan. 728 § 1, nr 1 KKKW).
Rozgrzeszenie osoby bêd¹cej wspólnikiem w grzechu przeciw czystoœci
Przestêpstwa tego nie nale¿y myliæ z przestêpstwem solicytacji, o którym
mowa w kan. 1387. Rozgrzeszenie wspólnika jest bardzo ciê¿kim przestêpstwem
pope³nionym przez kap³ana spowiednika, poniewa¿ dzia³aj¹c jako spowiednik,
„rozgrzesza” penitenta z grzechu przeciwko czystoœci, w którym oboje uczestniczyli. Ciê¿ar tego przestêpstwa tkwi w tym, ¿e spowiednik w rzeczywistoœci
oszukuje penitenta wspólnika, ¿e wa¿nie go rozgrzesza, co nie odpowiada prawdzie, bo tego nie mo¿e uczyniæ, poniewa¿ nie ma uprawnienia do rozgrzeszenia
tego typu grzechu. Jeœli rozgrzeszenie wspólnika w tej materii by³oby wa¿ne,
pope³nianie tego grzechu mog³oby przekszta³ciæ siê w rutynê i spowiedŸ sakramentalna nie s³u¿y³aby nawróceniu, lecz zatraceniu. Przestêpstwo to stanowi¹
wszystkie grzechy zewnêtrzne przeciw czystoœci (bez koniecznoœci pe³nego aktu
seksualnego) pope³nione ze wspólnikiem, nawet jeœli grzech ten mia³ miejsce
przed przyjêciem œwiêceñ.
Oczywiœcie, trzeba pamiêtaæ, ¿e do pope³nienia tego przestêpstwa spowiednik musi zdawaæ sobie sprawê, ¿e spowiadaj¹cy siê jest wspólnikiem w grzechu
przeciwko czystoœci. Jeœli spowiednik nie rozpozna penitenta i go rozgrzeszy,
przestêpstwo nie zostaje pope³nione. Nie ma miejsca przestêpstwo tak¿e w przypadku, gdy wspólnik jako penitent nie wyznaje grzechu przeciw czystoœci pope³nionego razem ze spowiednikiem, otrzyma³ bowiem ju¿ rozgrzeszenie z tego¿
grzechu w sakramentalnej spowiedzi odbytej u innego spowiednika. RoztropnoϾ
duszpasterska mówi, by nie spowiadaæ osoby, z któr¹ wczeœniej dopuœci³o siê
grzechu przeciwko czystoœci i dla której nie by³o siê przyk³adem.
Chc¹c chroniæ œwiêtoœæ sakramentu pokuty i pojednania oraz maj¹c na uwadze rzeczywist¹ poprawê wiernych penitentów, Koœció³ w swoim prawodawstwie
przewidzia³ za pope³nienie omawianego przestêpstwa karê ekskomuniki. W tej
kwestii kan. 1378 § 1 (por. kan. 1457 KKKW) stwierdza, ¿e kap³an, który dzia³a
wbrew przepisowi kan. 977 – to znaczy usi³uje rozgrzeszyæ osobê bêd¹c¹ wspólnikiem w grzechu przeciw szóstemu przykazaniu – podlega ekskomunice latae
sententiae, z której uwolnienie jest zastrze¿one Stolicy Apostolskiej, tak jak
w poprzednio omawianym przypadku bezpoœredniego naruszenia tajemnicy sakramentalnej. Przez termin „Stolica Apostolska” nale¿y rozumieæ Kongregacjê
per instrumenta technica captat vel per communicationis socialis instrumenta evulgat, infertur, AAS
80 (1988), s. 1367; tekst polski w: W trosce o pe³niê wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary
1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, t. 2, s. 20.
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
75
Nauki Wiary, która mo¿e wymierzyæ lub zdeklarowaæ karê5, oraz Penitencjariê
Apostolsk¹, do której nale¿¹ decyzje na forum wewnêtrznym sakramentalnym
i niesakramentalnym.
Warto pamiêtaæ, ¿e odpowiednik § 1 kan. 1378 KPK znajduje siê w kan.
1457 KKKW (bez klauzuli latae sententiae) z mo¿liwoœci¹ rozgrzeszenia tego
grzechu wy³¹cznie przez Stolicê Apostolsk¹ (kan. 728 § 1, 2° KKKW). Pozosta³e dwa paragrafy s¹ zestawione w kan. 1443. Rozgrzeszenie wspólnika w grzechu, z wyj¹tkiem niebezpieczeñstwa œmierci, jest niewa¿ne tak¿e w przypadku
wiernych Koœcio³ów Wschodnich, na podstawie kan. 730 KKKW.
Trzeba zauwa¿yæ, ¿e zarówno w przypadku bezpoœredniego naruszenia tajemnicy sakramentalnej, jak i rozgrzeszenia wspólnika w grzechu, dyspozycje
kan. 729 1° i 2° KKKW, mówi¹, ¿e jakiekolwiek zastrze¿enia rozgrzeszenia nie
maj¹ mocy, jeœli spowiada siê osoba chora, która nie mo¿e opuœciæ domu lub
nupturient z okazji sakramentu ma³¿eñstwa oraz jeœli spowiednik roztropnie uzna,
¿e nie mo¿e zwróciæ siê o upowa¿nienie do kompetentnej w³adzy bez powa¿nej
niedogodnoœci dla penitenta lub bez nara¿enia na niebezpieczeñstwo naruszenia
tajemnicy spowiedzi.
Ponadto, w niebezpieczeñstwie œmierci ka¿dy kap³an mo¿e wa¿nie i godziwie rozgrzeszyæ penitenta z jakichkolwiek grzechów, tak¿e zastrze¿onych (por.
kan. 725 KKKW). Racj¹ tych kanonów jest z pewnoœci¹ dobro dusz, najwy¿sze
prawo Koœcio³a, które nie mo¿e ograniczaæ czy pozbawiaæ penitenta mo¿liwoœci
uzdrowienia i oczyszczenia w sytuacjach wyj¹tkowych
U¿ycie si³y fizycznej wobec papie¿a i konsekracja biskupa bez mandatu papieskiego
Prawodawca w kan. 1370 § 1 (por. kan. 1445 KKKW, z wyj¹tkiem kary latae sententiae i w przypadkach bardzo ciê¿kich; KKKW rozszerza w § 2 przepis
§ 3 Kodeksu Koœcio³a ³aciñskiego, chroni¹c osobê œwieck¹ „qui actu minus ecclesiasticum exercet”, postanawia, ¿e kto stosuje przymus fizyczny wobec biskupa Rzymu, podlega ekskomunice latae sententiae, mimo i¿ w praktyce jest to
przestêpstwo, do którego bardzo rzadko dochodzi w dzisiejszych czasach, podobnie jak konsekrowanie na biskupa bez papieskiego mandatu (kan. 1382 KPK).
To drugie przestêpstwo polega na udzieleniu wiernemu sakramentu œwiêceñ
w stopniu episkopatu, bez odpowiedniego zezwolenia papieskiego. Takiego przestêpstwa dopuœciæ siê mo¿e tylko biskup katolicki w momencie, kiedy udziela
œwiêceñ biskupich bez zgody papie¿a. Œwiêcenia takie s¹ wa¿ne, ale nielegalne.
Ten, kto udziela œwiêceñ, i ten, kto te œwiêcenia przyjmuje, podlega karze ekskomuniki latae sententiae, od której uwolnienie nale¿y zawsze do Stolicy Apostol5
Ioannes Paulus II, Litterae apostolice motu proprio datae Sacramentorum sanctitatis tutela
qui bus Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis promulgantur,
30.04.2001, AAS 93(2001), s. 737-739; Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de gravioribus
delictis, 18.05.2010, AAS 102(2010), s. 419-431, art. 4, n. 1 (dalej: SST).
76
KRZYSZTOF NYKIEL
skiej, a w przypadku okultyzmu sprawê rozpatruje Penitencjaria Apostolska lub
Kongregacja Nauki Wiary, jeœli przestêpstwo zosta³o dokonane publicznie.
W Kodeksie Kanonów Koœcio³ów Wschodnich w kan. 1459 § 1 (bez skutku
latae sententiae) mówi siê o zezwoleniu w³adz kompetentnych, a nie o zezwoleniu papieskim, ze wzglêdu na procedury zwi¹zane z wyborem biskupów w Koœcio³ach patriarchalnych i arcybiskupich wiêkszych. Sankcj¹ za to przestêpstwo
jest ekskomunika wiêksza.
Usi³owanie udzielenia œwiêceñ kobiecie
Nale¿y te¿ przypomnieæ o wprowadzeniu do kanonicznych norm nowego
przestêpstwa, jakim jest usi³owanie udzielenia œwiêceñ kobiecie, za które sankcj¹ jest ekskomunika latae sententiae zastrze¿ona Stolicy Apostolskiej6 – Kongregacji Nauki Wiary w zakresie forum zewnêtrznego i Penitencjarii Apostolskiej
na forum wewnêtrznym. Takie „œwiêcenia” oczywiœcie s¹ niewa¿ne, a karze podlega zarówno biskup, który usi³uje udzieliæ œwiêceñ, jak i kobieta usi³uj¹ca je
przyj¹æ. Jeœli ten, kto usi³uje udzieliæ œwiêceñ, lub kobieta, która œwiêcenia usi³uje przyj¹æ, nale¿¹ do Koœcio³a Wschodniego, podlegaj¹ obligatoryjnej karze
ekskomuniki wiêkszej, z której zwolnienie jest zastrze¿one Stolicy Apostolskiej7.
3. SPOWIEDNIK WOBEC WIERNEGO, KTÓRY ZACI¥GN¥£ CENZURÊ
ZAREZERWOWAN¥ STOLICY APOSTOLSKIEJ
W niniejszym punkcie nakreœlony zostanie iter postêpowania przez spowiednika, który w trakcie sakramentalnej spowiedzi zorientowa³ siê, ¿e ma do czynienia z penitentem, który – na skutek pope³nionego jednego z wy¿ej opisanych
przestêpstw – popad³ w karê cenzury latae sententie zastrze¿onej Stolicy Apostolskiej (na forum wewnêtrznym Penitencjarii Apostolskiej).
Spowiednik w takiej sytuacji ma dwie mo¿1iwoœci do wyboru. Pierwsza
mo¿liwoœæ: Spowiednik winien wyjaœniæ penitentowi jego status kanoniczny,
pouczaj¹c go jednoczeœnie o obowi¹zku wniesienia rekursu celem otrzymania
zwolnienia z cenzury. Penitent mo¿e sam odwo³aæ siê do Penitencjarii Apostolskiej, lecz zazwyczaj czyni to spowiednik, co jest uzasadnione potrzeb¹ ochrony
anonimowoœci penitenta oraz tym, ¿e spowiednik jest w stanie bardziej obiektywnie oceniæ ca³¹ sprawê i przeprowadzi odwo³anie w sposób bardziej kompetentny, ni¿ uczyni³by to penitent. Jeœli zostanie zdecydowany taki sposób dzia³ania, wówczas spowiednik powinien ustaliæ z penitentem spotkanie (miejsce, dzieñ
i godzinê), podczas którego – oczywiœcie po otrzymaniu uprawnienia z Penitencjarii – bêdzie móg³ zwolniæ go z zaci¹gniêtej cenzury i udzieliæ mu rozgrzesze6
7
SST, art. 5, nr 1.
Por. SST, art. 5, nr 2.
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
77
nia w rekursie do Penitencjarii Apostolskiej – przedstawiwszy w sposób poufny
i bez wskazywania danych osobistych penitenta – nale¿y dobrze przedstawiæ fakty zwi¹zane z zaci¹gniêciem cenzury oraz poprosiæ o zgodê na rozgrzeszenie
wiernego z zaci¹gniêtej cenzury, a tak¿e o wskazania dotycz¹ce pokuty, jaka
winna byæ na³o¿ona przez spowiednika na penitenta. Po otrzymanej odpowiedzi
z Penitencjarii penitent otrzyma absolucjê z cenzury oraz ze swoich grzechów,
a tak¿e wskazania dotycz¹ce adekwatnej pokuty.
Druga mo¿liwoœæ, z jakiej mo¿e skorzystaæ spowiednik, to pos³u¿enie siê
przepisem zawartym w kan. 1357 KPK. Norma ta ma wielkie znaczenie w pos³udze w konfesjonale. Kanon 1357 § 1 mówi, ¿e spowiednik, w zakresie wewnêtrznym sakramentalnym, mo¿e zwolniæ z cenzury latae sententiae – ekskomuniki interdyktu, wi¹¿¹cych moc¹ samego prawa, gdy nie zosta³y orzeczone/
/zdeklarowane publicznie (ale nie z suspensy), jeœli penitentowi jest trudno pozostawaæ w grzechu ciê¿kim przez czas konieczny do tego, aby zaradzi³ kompetentny prze³o¿ony. Warto tak¿e zauwa¿yæ, ¿e umorzenie mo¿e nast¹piæ równie¿
wzglêdem kar zastrze¿onych Stolicy Apostolskiej, a dokonaæ tego mo¿e praktycznie ka¿dy spowiednik. Udzielaj¹c zwolnienia z kary, jak czytamy w kan.
1357 § 2, „spowiednik powinien na³o¿yæ na penitenta obowi¹zek odniesienia siê
w ci¹gu miesi¹ca, pod groŸb¹ ponownego popadniêcia w karê, do kompetentnego prze³o¿onego, b¹dŸ do kap³ana posiadaj¹cego odpowiednie uprawnienia […].
Tymczasem spowiednik powinien na³o¿yæ odpowiedni¹ pokutê i w razie potrzeby nakazaæ naprawienie zgorszenia i wyrównanie wyrz¹dzonej szkody. Odniesienia mo¿e dokonaæ tak¿e spowiednik bez podania nazwiska”.
Penitencjaria, po otrzymaniu rekursu z proœb¹ o ratyfikacjê rozgrzeszenia
i udzielenia instrukcji odnoœnie do meritum sprawy, zbada j¹, ratyfikuj¹c rozgrzeszenie udzielone przez spowiednika na mocy kan. 1357 KPK i nak³adaj¹c w³aœciw¹ pokutê.
4. NIEPRAWID£OWOŒCI
Nieprawid³owoœæ kanoniczna to materia czêsto nieznana spowiednikom. Nieprawid³owoœci¹ jest kanoniczny zakaz o charakterze trwa³ym, który wyklucza
mo¿liwoœæ godziwego przyjêcia lub wykonywania œwiêceñ ju¿ przyjêtych, chyba ¿e zosta³a udzielona dyspensa przez kompetentn¹ w³adzê. Nieprawid³owoœci
mog¹ mieæ Ÿród³o w przestêpstwie, ale nie s¹ one karami kanonicznymi, tak jak
na przyk³ad cenzury. Dlatego wierny mo¿e byæ rozgrzeszony z przestêpstwa, które pope³ni³, lub ze wszystkich swoich grzechów, a pozostawaæ nadal w stanie
„nieprawid³owoœci” a¿ do momentu uzyskania dyspensy. Nieprawid³owoœci chroni¹ czeœæ nale¿n¹ œwiêtym pos³ugom i godnoœæ samych pos³ug. Bior¹c pod uwagê, ¿e nieprawid³owoœci nie maj¹ charakteru karnego, ich nieznajomoœæ nie uwalnia od nich osoby (por. kan. 1045 KPK).
78
KRZYSZTOF NYKIEL
W œwietle obowi¹zuj¹cego prawodawstwa koœcielnego Stolicy Apostolskiej
(na forum wewnêtrznym sumienia Penitencjarii Apostolskiej) zastrze¿one jest
dyspensowanie od nieprawid³owoœci co do przyjêcia lub wykonywania œwiêceñ
pochodz¹cej z przestêpstwa zabójstwa lub spêdzenia p³odu, gdy zamierzony cel
zosta³ osi¹gniêty (por. kan. 1041, n.4 i 1044, §1, n. 3).
Niestety bardzo czêste jest przestêpstwo aborcji, o którym mówi kan.
1398KPK: „kto powoduje skutecznie aborcjê, podlega ekskomunice latae sententiae”. Nie s¹ przestêpstwem próby dokonania aborcji bez osi¹gniêcia zamierzonego celu, choæby skutek nie nast¹pi³ z przyczyn niezale¿nych od sprawcy
czynu. Poza tym, jeœli nie ma pewnoœci co do osi¹gniêcia zamierzonego celu, np.
jak w przypadku za¿ycia okazjonalnego pigu³ki „dzieñ po”, nie ponosi siê kary.
Karê ponosi wykonawca aborcji, asystenci, pielêgniarki, nie ponosi jej jednak
ten, kto tylko zasugerowa³ czy zachêca³ do aborcji (ten ostatni ponosi jedynie
bardzo powa¿n¹ odpowiedzialnoœæ moraln¹). Doradcy i zleceniodawcy, wed³ug
kan. 1329, podlegaj¹ takiej samej karze tylko w przypadku, gdy chodzi o karê
ferendae sententiae, tutaj jednak mówimy o latae sententiae. Kara w tym przypadku nie jest zastrze¿ona Stolicy Apostolskiej: mo¿e byæ uchylona przez miejscowego lub innego ordynariusza. Podczas spowiedzi mo¿e byæ uchylona przez
biskupa, kanonika penitencjarza lub spowiednika, który ma odpowiednie uprawnienia. Ordynariusz miejsca, który dysponuje w³adz¹ uwalniania od kar, zgodnie
z kan. 1354 § 1 i 2 – mo¿e udzieliæ jej innym.
Kanon 1398 paralelny do kan. 1450 § 2 KKKW (bez efektu latae sententiae)
odsy³a do kan. 728 § 2, który odpuszczenie tego grzechu rezerwuje biskupowi
eparchialnemu.
Mówi¹c o przypadkach zastrze¿onych Stolicy Apostolskiej, trzeba tu jednak
uwzglêdniæ przypadek, gdy pozostawanie w grzechu ciê¿kim jest zbyt trudne dla
penitenta, kan. 1357 KPK upowa¿nia wtedy ka¿dego spowiednika do zwolnienia
z cenzury ekskomuniki i interdyktu, gdy nie zosta³y orzeczone/zdeklarowane
publicznie (ale nie z suspensy), przy czym na penitenta nale¿y na³o¿yæ zobowi¹zanie – pod groŸb¹ ponownego popadniêcia w karê – aby w ci¹gu miesi¹ca zwróci³ siê do kompetentnego prze³o¿onego i zastosowa³ siê do jego po1eceñ. Spowiednicy winni te¿ pamiêtaæ o kanonie 1048 – zak³adaj¹c spe³nienie koniecznych
warunków – który pozwala zwi¹zanym nieprawid³owoœci¹ na wykonywanie
funkcji wynikaj¹cych w niebezpieczeñstwie œmierci, a w przypadku cenzury, która nie zosta³a orzeczona, tak¿e dla dobra innych wiernych, którzy poprosz¹, na
sprawowanie sakramentów, sakramentaliów lub w³adzy rz¹dzenia.
Gdy chodzi o proœbê o dyspensê od nieprawid³owoœci, np. do przyjêcia czy
wykonywania w³adzy œwiêceñ, to kierowana ona jest do Penitencjarii Apostolskiej w formie listu przez spowiednika, kierownika duchowego osoby dotkniêtej
nieprawid³owoœci¹ lub innego prze³o¿onego, do którego zwróci³a siê osoba zainteresowana. Poniewa¿ sprawa jest rozpatrywana na forum wewnêtrznym (sakra-
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
79
mentalnym lub pozasakramentalnym), nale¿y pomin¹æ dane personalne osoby,
opisuj¹c wyczerpuj¹co fakty i zdarzenia, które by³y powodem nieprawid³owoœci.
W przypadku kandydata do œwiêceñ nale¿y tak¿e podkreœliæ, czy kandydat,
w ocenie pisz¹cego spowiednika czy ojca duchownego, jest zdolny do przyjêcia
sakramentu. Istotna jest tak¿e wzmianka o autentycznym nawróceniu kandydata
i jego ¿arliwoœci na drodze ku kap³añstwu.
5. INNE MATERIE ROZPATRYWANE NA FORUM WEWNÊTRZNYM
PRZEZ PENITENCJARIÊ APOSTOLSK¥
Do Penitencjarii Apostolskiej mo¿na odwo³ywaæ siê tak¿e w sprawach, które nie s¹ zastrze¿one Stolicy Apostolskiej. Ten bowiem Trybuna³ Apostolski,
bêd¹cy Trybuna³em Mi³osierdzia i £aski, jest kompetentny nie tylko w materii
karnej i administracyjnej, wczeœniej omówionej, oczywiœcie na forum wewnêtrznym zarówno sakramentalnym, jak i pozasakramentalnym, lecz w ogóle we
wszystkim, co jest po¿yteczne dla sumieñ wiernych nale¿¹cych do jakiegokolwiek obrz¹dku i co jest zwi¹zane z udzieleniem „³ask”, „absolucji”, „dyspens”
„sanacji”, „zamian” i „zwolnieñ”, a tak¿e w badaniu i rozstrzyganiu problemów
sumienia. Prosz¹c o ³aski, sanacje, dyspensy itp., trzeba zawsze pamiêtaæ, ¿e
Penitencjaria Apostolska mo¿e na forum wewnêtrznym udzieliæ prawie wszystkiego, czego na forum zewnêtrznym udzielaj¹ inne dykasterie Stolicy Apostolskiej, o ile oczywiœcie to, o co siê prosi, jest mo¿liwe do rozwi¹zania na forum
wewnêtrznym.
Godne uwagi s¹ pewne przypadki, które mog¹ byæ rozpatrywane przez Penitencjariê Apostolsk¹, a mianowicie: uwa¿nieniew zwi¹zku ma³¿eñstw zawartych
niewa¿nie czy w¹tpliwoœci co do wa¿noœci sakramentów chrztu, bierzmowania
i œwiêceñ, zobowi¹zania mszalne, jak równie¿ rozmaite kwestie o charakterze
moralnym, etycznym i kanonicznym.
Uwa¿nienie w zwi¹zku ma³¿eñstw niewa¿nych z powodu przeszkód tajnych
Penitencjaria Apostolska mo¿e udzieliæ tej ³aski, kiedy z uzasadnionych powodów by³oby s³uszne uczynienie tego na forum wewnêtrznym. Takim s³usznym
powodem mo¿e byæ ochrona dobra osobistego ma³¿onków. Dokonuj¹c sanacji na
forum wewnêtrznym, uwa¿nia siê ma³¿eñstwo uwa¿ane przez dan¹ spo³ecznoœæ
za wa¿ne. Oczywiœcie taka sanacja na forum wewnêtrznym mo¿e mieæ miejsce,
jeœli nie istniej¹ przeszkody, o których mowa w prawie kanonicznym, do wa¿nego zawarcia zwi¹zku ma³¿eñskiego, jak np. uprzedni wa¿nie zawarty zwi¹zek
jednej czy obu stron.
Zanim podejmie siê decyzjê co do uwa¿nienia w zwi¹zku, trzeba zweryfikowaæ, czy istnieje prawdziwa wola ma³¿eñska, z której mo¿na domniemywaæ, ¿e
strony chc¹ kontynuowaæ swoje wspólne ¿ycie. Kompetentn¹ w³adz¹ do uwa¿-
80
KRZYSZTOF NYKIEL
nienia ma³¿eñstwa w zwi¹zku jest biskup diecezjalny, lecz z uzasadnionych racji
wierni mog¹ odnieœæ siê tak¿e do Stolicy Apostolskiej. Proœba o uwa¿nienie
mo¿e byæ z³o¿ona przez obie strony lub przez jedn¹ z nich, nawet bez wiedzy
drugiej. Kap³an, który otrzyma³ decyzjê o uwa¿nieniu w zawi¹zku ma³¿eñstwa
poprzez reskrypt Penitencjarii Apostolskiej, winien do³¹czyæ dane obydwóch
osób do tego reskryptu i zdeponowaæ go w tajnym archiwum kurii diecezjalnej.
Jest stosowne, aby zabiegaj¹cy o uwa¿nienie zachowali numer protoko³u tego
reskryptu na wypadek, gdyby by³o konieczne udowodnienie zaistnia³ej sanacji
w przysz³oœci. Jeœli kap³an otrzyma³ informacjê o niewa¿noœci ma³¿eñstwa w trakcie spowiedzi sakramentalnej, wówczas reskrypt Penitencjarii Apostolskiej nale¿y zniszczyæ, po zakomunikowaniu jego treœci petentowi (petentom) i podaniu
im numeru protoko³u, by go mieli jako dowód otrzymanego uwa¿nienia. Mo¿na
te¿ odwo³ywaæ siê do Penitencjarii Apostolskiej, gdy z jakiegoœ powodu, który
pozostaje tajny, istnieje u kogoœ w¹tpliwoœæ co do wa¿noœci sakramentów chrztu,
bierzmowania i œwiêceñ (takie w¹tpliwoœci rodz¹ siê u niektórych osób, na skutek np. braku koncentracji czy niepewnoœci co do u¿ytej materii czy formy przy
sprawowaniu sakramentu itd.). Penitencjaria bada konkretny przypadek i odpowiada zainteresowanemu, autoryzuj¹c ponowienie rytu sakramentalnego sub conditione lub absolute, lub te¿ po prostu odpowiada siê, ¿e dany sakrament jest
wa¿ny i nie nale¿y mieæ wiêcej w¹tpliwoœci w tej sprawie.
Zobowi¹zania mszalne ci¹¿¹ce na kap³anach
na skutek przyjêtych stypendiów mszalnych
Chocia¿ zobowi¹zania mszalne nie s¹ obwarowane ¿adn¹ cenzur¹, wydaje
siê rzecz¹ po¿yteczn¹ zwróciæ na nie uwagê, gdy¿ maj¹ wielkie znaczenie
w ¿yciu Koœcio³a. Wi¹¿¹ siê bowiem zarówno ze czci¹ Najœwiêtszego Sakramentu Eucharystii, jak i obowi¹zkami wyp³ywaj¹cymi ze sprawiedliwoœci. Mog¹ te¿
wydatnie wzmagaæ albo – przeciwnie – os³abiaæ zaufanie wiernych, jakie okazuj¹ oni swoim kap³anom. Dlatego te¿ trzeba pamiêtaæ o zachowywaniu norm zawartych w kanonach 945-958 KPK i kan. 717 KKKW. Doœwiadczenie bowiem
poucza, ¿e s¹ kap³ani, którzy niekiedy zwalniaj¹ siê z wype³niania tych zobowi¹zañ, b³êdnie rozumiej¹c, i¿ przeznaczenie stypendium na jakiœ dobry cel zadoœæuczyni przyjêtemu zobowi¹zaniu bez odprawiania Mszy œw. ad mentem offerentis. Na mocy obowi¹zku wyp³ywaj¹cego ze sprawiedliwoœci oprócz kanonów
wy¿ej wymienionych nale¿y tak¿e zachowaæ Dekret Kongregacji do spraw Duchowieñstwa, zatwierdzony przez papie¿a Jana Paw³a II „w sposób specjalny”
dnia 22 stycznia 1991 roku i og³oszony 22 lutego 1991 roku, gdzie mówi siê
o problemie ³¹czenia razem wielu intencji, tzw. kumulacji.
Je¿eli kap³an przyj¹³ okreœlon¹ liczbê intencji mszalnych i nie jest w stanie
ich odprawiæ, mo¿e na forum wewnêtrznym za poœrednictwem swojego spowiednika, odwo³aæ siê do Penitencjarii Apostolskiej, która ma kompetencje w tych
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
81
sprawach, z proœb¹ o sanacje, redukcje lub inne jeszcze œrodki. W przypadku,
w którym obowi¹zek odprawienia Mszy spoczywa na osobie prawnej lub instytucji, na przyk³ad na seminarium lub kurii diecezjalnej, Penitencjaria nie ma kompetencji, by takiego rodzaju ³aski udzieliæ. Kompetencje wobec tych instytucji na
forum zewnêtrznym ma Kongregacja do spraw Duchowieñstwa.
Spowiednik, wystêpuj¹c do Penitencjarii Apostolskiej w imieniu kap³ana-penitenta, pomijaj¹c jego dane osobiste (imiê i nazwisko) winien w reskrypcie dok³adnie okreœliæ – jeœli to mo¿liwe – liczbê mszy œwiêtych nieodprawionych wraz
z przybli¿onym wiekiem penitenta, a tak¿e podaæ przyczyny, ze wzglêdu na które
nie zosta³y odprawione, oraz co uczyni³ z pieniêdzmi przyjêtymi za nie. Ponadto
nie mo¿e zabrakn¹æ informacji o stanie zdrowia kap³ana-penitenta i o liczbie mszy
œwiêtych, które by³by w stanie jeszcze odprawiæ osobiœcie lub powierzyæ innemu
kap³anowi czy kap³anom wspó³braciom diecezjalnym lub zakonnym.
Penitencjaria, po otrzymaniu takowego rekursu, oceni informacje w nim zawarte i podejmuje stosown¹ decyzjê, któr¹ mo¿e byæ – w przypadku bardzo s³abego stanu zdrowia i zaawansowanego wieku – dyspensa od zobowi¹zañ przyjêtych albo te¿ redukcja mszy œwiêtych, które nie zosta³y odprawione przez
wspomnianego kap³ana, nak³adaj¹c obowi¹zek odprawienia lub zlecenia odprawienia innym mniejszej liczby mszy œwiêtych, a resztê zaczerpnie z tzw. „skarbca Koœcio³a”8. O ka¿dej redukcji zobowi¹zañ mszalnych kardyna³ penitencjarz
wiêkszy jest zobowi¹zany powiadomiæ Ojca Œwiêtego na prywatnych audiencjach.
Rozmaite kwestie o charakterze moralnym, etycznym i kanonicznym absorbuj¹ce
ludzkie sumienie
Kap³ani mog¹ swobodnie odwo³ywaæ siê do tej pos³ugi spe³nianej przez Penitencjariê, gdy podczas wype³niania swych zadañ spotkali przypadki trudne do
rozstrzygniêcia. Chodzi o kwestie o charakterze moralnym, etycznym czy kanonicznym. To odwo³anie mo¿e byæ tym bardziej wskazane, ¿e niekiedy, mimo
obfitej literatury teologicznej, u wielu pisarzy wystêpuje godne ubolewania pomieszanie pojêæ i wcale nie jest nierealne niebezpieczeñstwo przyjêcia za prawdziw¹ naukê i za dozwolony sposób postêpowania tego, co g³osz¹ autorzy pozostaj¹cy w sprzecznoœci z Magisterium Koœcio³a.
Nale¿y jednak zwróciæ uwagê, ¿e odpowiedzi Penitencjarii dotycz¹ce spraw
sumienia maj¹ moc wi¹¿¹c¹ jedynie wobec tych realnych i konkretnych sytuacji,
8
Wyra¿enie „skarbiec Koœcio³a” nale¿y rozumieæ nie jako nagromadzenie dóbr materialnych,
które posiada Koœció³, ale jako nieskoñczon¹ i niewyczerpan¹ wartoœæ, któr¹ maj¹ przed Bogiem
zadoœæuczynienia i zas³ugi naszego Pana Jezusa Chrystusa, do których dochodzi tak¿e ogromna
wartoœæ, któr¹ maj¹ wobec Boga modlitwy i dobre dzie³a Najœwiêtszej Dziewicy Maryi i wszystkich œwiêtych (por. Clemente VI, Bulla unigenitus Dei Filus, w: Paolo VI, Const. Apost. Indulgentiarum doctrina).
82
KRZYSZTOF NYKIEL
dla których zosta³y dane. Wobec innych przypadków mog¹ stanowiæ jedynie
wskazówkê i ¿adn¹ miar¹ nie wolno ich publicznie rozg³aszaæ. Trzeba nastêpnie
zaznaczyæ, ¿e zagadnienia ogólne, maj¹ce formê pytañ czysto teoretycznych,
nale¿y kierowaæ nie do Penitencjarii Apostolskiej, lecz odpowiednio do ich charakteru albo do Kongregacji Nauki Wiary (problemy doktrynalne), albo do innych dykasterii Stolicy Apostolskiej.
Mo¿na to zilustrowaæ przyk³adem. Mamy pytanie czysto teoretyczne: Czy
wolno zawrzeæ ma³¿eñstwo osobie dotkniêtej dziedziczn¹ chorob¹? Nale¿y takie
pytanie skierowaæ do Kongregacji Nauki Wiary. Inny przyk³ad – mamy pytanie
konkretne: Czy osoba N, dotkniêta okreœlon¹ chorob¹, mo¿e zawrzeæ ma³¿eñstwo? Gdy przypadek jest jawny, równie¿ nale¿y skierowaæ pytanie do tej¿e
Kongregacji. Do Penitencjarii natomiast kieruje siê to konkretne pytanie wtedy,
gdy przypadek jest tajny.
Penitencjaria Apostolska ka¿dy konkretny przypadek przed³o¿ony jej skrzêtnie studiuje, konsultuj¹c ze swoimi specjalistami, i daje odpowiedŸ w sprawie.
OdpowiedŸ na konkretn¹ kwestiê, tak jak zosta³o to ju¿ podkreœlone, ma moc
wi¹¿¹c¹ jedynie wobec realnej i konkretnej sytuacji, dla której zosta³a dana.
Wobec innych przypadków mo¿e byæ jedynie wskazówk¹ i ¿adn¹ miar¹ nie wolno jej publikowaæ.
6. ODPUSTY
Do kompetencji Penitencjarii Apostolskiej nale¿¹ tak¿e sprawy zwi¹zane
z udzielaniem i praktyk¹ odpustów, z wyj¹tkiem kwestii dogmatycznej tych odpustów, które w tym przypadku zarezerwowane s¹ Kongregacji Nauki Wiary.
W historii naros³o wiele opinii na temat odpustów. By³y czasy, w których
poprzez niew³aœciwe ich traktowanie dochodzi³o do bardzo powa¿nych nadu¿yæ.
Dzisiaj, a ju¿ w³aœciwie podczas trwania Soboru Watykañskiego II, zorientowano siê, ¿e odpusty s¹ zbyt wa¿n¹ spraw¹, by przejœæ obok nich obojêtnie. Z tej
racji Pawe³ VI og³osi³ w Konstytucji apostolskiej Indulgentiarum doctrina,
z dniem 1 stycznia 1967 roku, poprawion¹ naukê w zakresie praktyki odpustów.
Podaje j¹ w sposób skondensowany w kanonach 992-997 Kodeks Prawa Kanonicznego Jana Paw³a II z 1983 roku.
Wspomniany Kodeks Prawa kanonicznego w kan. 992 zawiera nastêpuj¹c¹
definicjê odpustu: „Odpust jest to darowanie przed Bogiem kary doczesnej za
grzechy, odpuszczone ju¿ co do winy. Otrzymuje je wierny, odpowiednio przygotowany i po wype³nieniu pewnych okreœlonych warunków, przez dzia³anie
Koœcio³a, który jako s³uga odkupienia autorytatywnie rozporz¹dza i dysponuje
skarbcem zadoœæuczynieñ Chrystusa i œwiêtych”.
Chrzeœcijanin skruszony w swoim sercu i ¿a³uj¹cy szczerze za pope³nione
grzechy w sakramencie pokuty otrzymuje odpuszczenie winy, natomiast pozo-
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
83
staje jeszcze tzw. kara doczesna. Darowanie kary doczesnej okreœla siê terminem
„odpust”, którego uzyskanie zak³ada szczer¹ wewnêtrzn¹ przemianê oraz wype³nienie przepisanych uczynków.
Odpust jest cz¹stkowy lub zupe³ny, w zale¿noœci od tego, czy uwalnia od
kary doczesnej nale¿nej za grzechy w czêœci lub ca³oœci. Pawe³ VI zniós³ odpusty okreœlane konkretnym czasem (np. iloœci¹ dni lub lat), poniewa¿ w wiecznoœci nie ma czasu. Ten, kto jest ochrzczony, nie jest ekskomunikowany i znajduje
siê w stanie ³aski uœwiêcaj¹cej, przynajmniej pod koniec wype³niania przepisanych czynnoœci jest zdolny do uzyskania odpustu.
Wierny mo¿e uzyskiwaæ odpust zupe³ny lub cz¹stkowy tylko za siebie lub
ofiarowaæ go za zmar³ego, na sposób wstawienniczy, ale za nikogo z ¿yj¹cych,
poniewa¿ ka¿dy cz³owiek sam jest w stanie dokonaæ przemiany swojego ¿ycia
i wype³niæ wymagane do otrzymania odpustu warunki.
Odpust zupe³ny mo¿na uzyskaæ tylko jeden raz w ci¹gu dnia, poza pozostaj¹cymi w obliczu œmierci, natomiast odpusty cz¹stkowe mo¿na uzyskiwaæ w ci¹gu jednego dnia wielokrotnie.
Wierny mo¿e dost¹piæ odpustu zupe³nego, który znosi wszystkie kary doczesne nale¿ne za grzech odpuszczony co do winy w sakramencie pokuty. Warunkiem dost¹pienia tej ³aski jest przyst¹pienie do sakramentu pojednania i Komunii œw., ca³kowicie wewnêtrzne oderwanie siê od grzechu, nawet najl¿ejszego,
spe³nienie czynu, z którym zwi¹zany jest odpust zupe³ny, oraz modlitwa w intencjach Ojca Œwiêtego.
Przyjrzyjmy siê bli¿ej tym wspomnianym warunkom.
1. SpowiedŸ sakramentalna – nie mo¿na zyskaæ odpustu bez odbycia spowiedzi sakramentalnej. Powinna ona mieæ miejsce na kilka dni przed lub po
wype³nieniu czynnoœci odpustowej (na kilka, tzn. zaleca siê trzymanie siê granicy 8 dni przed i po); istnieje tak¿e zasada, ¿e po jednej spowiedzi sakramentalnej
mo¿na uzyskaæ wiele odpustów zupe³nych, ale tylko jeden w ci¹gu jednego dnia!
2. Komunia eucharystyczna – to kolejny niezbêdny do zyskania odpustu
zupe³nego warunek; mo¿na j¹ przyj¹æ pod jedn¹ z dwóch postaci, a wiêc albo
chleba, albo wina, lub pod dwiema, czyli chleba i wina, w przeddzieñ dope³nienia czynu obdarzonego odpustem i w ci¹gu siedmiu dni po dope³nieniu czynnoœci odpustowych; jednak zaleca siê, aby Komuniê œw. przyj¹æ w dniu, w którym
pragnie siê dost¹piæ ³aski odpustu, gdy¿ zwiêksza to mo¿liwoœæ jego zyskania.
Nale¿y tak¿e zaznaczyæ, ¿e w odró¿nieniu od spowiedzi po przyjêciu jednej
Komunii œw. mo¿na uzyskaæ tylko jeden odpust zupe³ny! Wyj¹tek od tej regu³y
stanowi niebezpieczeñstwo œmierci.
3. Modlitwa w intencjach papie¿a, czyli w intencjach wyznaczonych przez
Ojca Œwiêtego. Wierny nie musi ich znaæ, wystarczy, ¿e wzbudzi ogóln¹ intencjê
modlitwy w wyznaczonych przez papie¿a intencjach; odmówienie tej modlitwy
mo¿e mieæ miejsce w ci¹gu kilku dni przed wykonaniem dzie³a odpustowego lub
84
KRZYSZTOF NYKIEL
po nim, ale podobnie jak w przypadku Komunii Œwiêtej zaleca siê, aby modlitwa zosta³a odmówiona w dniu wykonania czynu odpustowego. Jakie to maj¹ byæ
modlitwy? Dla wype³nienia warunku wystarcza jedno Ojcze nasz i jedno Zdrowaœ Maryjo. Pozostaje jeszcze kwestia jak, tzn. modliæ siê ustnie czy tylko
w myœli? Ogólna regu³a g³osi, ¿e ma to byæ modlitwa ustna, a dla zyskania odpustu zupe³nego wystarczy odmówiæ tê modlitwê na przemian z kimœ innym lub
œledziæ j¹ swoj¹ myœl¹, gdy ktoœ inny tê modlitwê odmawia g³oœno.
4. Ca³kowite wykluczenie przywi¹zania do jakiegokolwiek grzechu, tak¿e powszedniego – jest to ostatni warunek konieczny do zyskania odpustu zupe³nego, ostatni i bardzo trudny do wype³nienia, ale mo¿liwy. Kiedy mamy do czynienia z przywi¹zaniem do grzechu? Mówimy o nim wtedy, gdy ktoœ œwiadomie
grzeszy wiêcej ni¿ raz, znaczy to, ¿e grzeszy i chce tego, a przy tym nie poprzestaje na jednym grzechu, ale dopuszcza do pewnej wielokrotnoœci, jakkolwiek nie
do zwyczaju, z którego rodzi siê nawyk.
Odpust zupe³ny mo¿e zyskaæ tylko ten, kto nie jest przywi¹zany do grzechu
lekkiego, np. do spóŸniania siê na mszê œw. (bo na poci¹g do pracy czy do szko³y siê nie spóŸnia!). To przywi¹zanie do grzechu jest zawinione i jako takie stanowi przeszkodê do uzyskania odpustu (bo jak wiadomo odpust nie g³adzi grzechu – w tym celu konieczna jest spowiedŸ). W tym przypadku chodzi o szczere
nastawienie umys³u i woli, aby spe³niæ wolê Bo¿¹ tak¿e w szczegó³ach, i o jej
umi³owanie, przy równoczesnym odwróceniu siê od nieuporz¹dkowanych relacji
ze œwiatem i samym sob¹.
Trudnoœæ wyzbycia siê przywi¹zania do jakiegokolwiek grzechu mo¿na wiêc
porównaæ z trudnoœci¹ wzbudzenia w sobie ¿alu doskona³ego. Jednak tak wzbudzenie aktu ¿alu, jak i uzyskanie odpustu zupe³nego jest mo¿liwe, nale¿y tylko jak
najpe³niej otworzyæ siê na dzia³anie Bo¿ych ³ask w swoim codziennym ¿yciu. Tylko bowiem moc¹ Bo¿ego mi³osierdzia mo¿emy siê nawracaæ i zadoœæuczyniæ za
swoje grzechy i zmar³ych cierpi¹cych w czyœæcu. G³êbokie i szczere pragnienie
zyskania odpustu, zawierzenie siê ³asce Bo¿ej oraz wype³nienie, z pe³nym zaanga¿owaniem woli i serca, wszystkich warunków z pewnoœci¹ jest w stanie wytworzyæ w nas odpowiedni¹ dyspozycjê do otwarcia siê na dar odpustu zupe³nego.
Gdy chodzi o aspekt praktyczny sk³adania proœby o uzyskanie odpustu, z racji
ró¿nych okazji przedk³ada siê je na piœmie, podaj¹c motyw, i do³¹czaj¹c na koñcu zatwierdzenie przez kompetentn¹ w³adzê koœcieln¹. Z terenów misyjnych zazwyczaj takowe proœby wp³ywaj¹ za poœrednictwem nuncjuszy apostolskich.
W ostatnich latach bardzo wzros³a liczba próœb o odpusty; to znak otwarcia na
Mi³osierdzie Bo¿e. Penitencjaria Apostolska na mocy w³adzy udzielonej jej przez
Ojca Œwiêtego chêtnie udziela ze Skarbca Koœcio³a daru odpustów. Aby wyjœæ
naprzeciw wszystkim proœbom o odpusty, sugeruje siê wysy³anie ich przez osoby zainteresowane z wystarczaj¹cym wyprzedzeniem. Tylko w ten sposób dekret
zostanie przes³any w stosownym czasie.
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
85
ZAKOÑCZENIE
Niniejsze opracowanie jest prób¹ przedstawienia najstarszej Dykasterii Kurii
Rzymskiej, jak¹ jest Penitencjaria Apostolska, jej struktury, kompetencji, dzia³alnoœci oraz zarówno metody jej codziennej pracy, jak i sposobu traktowania
spraw sumienia, które z racji swego ciê¿aru s¹ zarezerwowane dla Stolicy Apostolskiej.
Podkreœlono, ¿e jest ona Trybuna³em Mi³osierdzia w s³u¿bie Koœcio³owi i ¿e
na podstawie doœwiadczeñ wieków historii Koœcio³a mo¿na dowieœæ, ¿e wszystko to, co stanowi forum wewnêtrzne w Koœciele, ma niezg³êbion¹ wartoœæ. Misj¹ Koœcio³a jest zbawienie dusz. W tê misjê w sposób jak¿e szczególny w³¹cza
siê Trybuna³ Penitencjarii Apostolskiej. Dobrze jest wiêc, ¿e istnieje taki trybuna³ mi³osierdzia Bo¿ego i ¿e s³u¿y wiernym w ich drodze pojednania z Bogiem.
Trybuna³ ten by³ i jest na co dzieñ œwiadkiem wielu nawróceñ. Penitencjaria jest
dumna z mo¿liwoœci wykonywania tej pos³ugi, pamiêtaj¹c o s³owach wypowiedzianych przez Zbawiciela: „Bêdzie wiêksza radoœæ w niebie z jednego grzesznika, który siê nawraca, ni¿ z dziewiêædziesiêciu dziewiêciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebuj¹ nawrócenia” (£k 15,7).
Penitencjaria nie ukrywa przestêpstw, ale dzia³aj¹c na forum wewnêtrznym
i rozpatruj¹c sprawy ludzkiego sumienia i ludzkiej s³aboœci, zdaje sobie sprawê
z otrzymanej misji jednania cz³owieka z Bogiem i Koœcio³em, nie zapominaj¹c
o podstawowej prawdzie, ¿e wiara oparta jest na prawdzie objawienia Pañskiego, a nie na osobach w Koœciele. Koœció³ tworz¹ grzesznicy, ale jego Za³o¿yciel
jest œwiêty, jego doktryna jest œwiêta i wzywa nas do ¿ycia w œwiêtoœci.
SUMMARY
In this paper the author, the Regent of the Apostolic Penitentiary, has illustrated the oldest
Dicastery of the Roman Curia, which is the Apostolic Penitentiary, its structure, competency,
activities and the method of its daily work, as well as the treatment of cases of conscience which,
because of their gravity, are reserved to the Apostolic See.
It was pointed out that it is the Tribunal of Mercy at the service of the Church, and that based
on the experience of centuries of Church history, it can be proven that everything pertaining to the
internal forum in the Church is of inestimable value. The mission of the Church is the salvation of
souls. In this mission the Tribunal of the Apostolic Penitentiary enters in a most special way. It is
therefore good that such a Tribunal of Divine Mercy exists, and that it serves the faithful on their
way of reconciliation with God. This Tribunal was and is a daily witness to so many conversions.
The Penitentiary is proud of the possibility of carrying out this service, mindful of the words spoken
by the Savior: „There will be more joy in heaven over one sinner who repents than over the ninetynine righteous persons who need no conversion (Luke 15: 7). The Penitentiary does not hide
transgressions, but acting in the internal forum and examining matters of human conscience and
weakness, is aware of the mission received of reconciliation with God and the Church, not
forgetting the fundamental truth that faith is based on the truth of the Revelation of the Lord, and
86
KRZYSZTOF NYKIEL
not on the people in the Church. The Church is made up of sinners, but its Founder is holy, his
doctrine is holy and calls us to a life of holiness.
Keywords
Tribunal of mercy, internal forum, external forum, conscience, sin, transgression, latae sententiae
censure and sins reserved to the Apostolic See, confessor, irregularity, indulgences
BIBLIOGRAFIA
ród³a prawa
Clemens VI, Bulla iubilaei unigenitus Dei Filus, 27 ian. 1343, in D-SCh 1025-1027:
Extravagantes comunes, 5, 9, 2.
Paulus VI, Const. Apost. Indulgentiarum doctrina, (1.01.1967), „Acta Apostolicae Sedis”
59 (1967) 5-24.
Ioannes Paulus II, Const. Apost. de Romana Curia „Pastor Bonus”, (28.06.1988), „Acta
Apostolicae Sedis” 80 (1988), s. 841-934.
Ioannes Paulus II, Codex Iuris Canonici Ioannis Pauli PP.II auctoritate promulgatus, 25.01.
1983, „Acta Apostolicae Sedis” 75/II (1983) 1-317.
Ioannes Paulus II, Fidei Depositum qua Catholicae Ecclesiae Catechismus post Concilium
Oecumenicum Vaticanum II instauratus publici iuris fit, (11.10.1992), „Acta Apostolicae Sedis” 86 (1994) 113-118.
Ioannes Paulus II, Bulla Incarnationis mysterium, (29.11.1998), „Acta Apostolicae Sedis”
91/II (1999) 29-147.
Ioannes Paulus II, Il Sacramento della Penitenza Nei messaggi del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II alla Penitenzieria Apostolica, Libreria Editrice Vaticana 2000.
Ioannes Paulus II, Litt. Apost. motu proprio datae „Sacramentorum sanctitatis tutela”
quibus Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis
promulgantur (30.04.2001), „Acta Apostolicae Sedis” 93 (2001), s. 737-739.
Ioannes Paulus II, Litt. Apost. motu proprio datae quibus normae quaedam inseruntur in
Codice Iuris Canonici et in Codice Canonum Ecclesiarum Orientalium „Ad tuendam
fidem” (18.05.1998), „Acta Apostolicae Sedis” 90 (1998), s. 457-461.
Benedictus PP. XVI, Allocutio ad Sacrae Rotae Romanae Tribunal, occasione inaugurationis Anni Iudicialis (21.01.2012), „Acta Apostolicae Sedis” 104 (2012), s. 103-107.
Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, Responsio ad propositum dubium (4.06.1999), „Acta Apostolicae Sedis” 91 (1999), s. 918.
Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia „Lumen gentium”, „Acta Apostolicae Sedis” 57 (1965), s. 5-75.
Regolamento Generale della Curia Romana, Libreria Editrice Vaticana 1999.
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
87
Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de gravioribus delictis (18.05.2010), „Acta Apostolicae Sedis” 102 (2010), s. 419-431.
Congregatio pro Doctrina Fidei, Decretum quo, ad Poenitentiae sacramentum tuendum,
excommunicatio latae sententiae illi quicumque ea quae a confessario et a poenitente
dicuntur vel per instrumenta technica captat vel per communicationis socialis instrumenta evulgat, infertur, „Acta Apostolicae Sedis” 80 (1988), s. 1367; tekst polski
w: W trosce o pe³niê wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red.
J. Królikowski, Z. Zimowski, t. 2, Tarnów 1997, s. 20.
Congregatio pro Doctrina Fidei: Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo
officio nomine Ecclesie exercendo una cum nota doctrinali adnexa (29.06.1998), „Acta
Apostolicae Sedis” 90 (1998), s. 542-551.
Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones, Libreria
Editrice Vaticana 19994 ; tlumaczenie wloskie: Manuale delle indulgenze. Norme e concessioni, Libreria Editrice Vaticana 19994
Reskrypt ex Audientia SS.mi, Watykan 16 czerwca 2005
LITERATURA
Maggiolini S., Peccato e perdono nella Chiesa, Brescia 1969.
Pinto P., Commento al Codice di Diritto Canonico, Roma 1985.
Calabrese A., Diritto penale canonico, Roma 1996.
Codice di Diritto Canonico commento, Milano 2001.
De Bertolis O., L’atto di defezione dalla Chiesa, „La civiltà cattolica” 2007, nr 4, s. 125-138.
De Bertolis O., L’ellisse giuridica, Padova 2011.
De Paolis, V., Apostata, w:Nuovo Dizionario di diritto canonico, ed. C. Corral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Cinisello Balsamo 1993, s. 34-35.
De Paolis, V., Appartenenza alla Chiesa, w:Nuovo Dizionario di diritto canonico, ed. C.
Corral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Cinisello Balsamo 1993, s. 37-42.
De Paolis, V., Scismatico, w:Nuovo Dizionario di diritto canonico, ed. C. Corral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Cinisello Balsamo 1993, s. 958-959.
De Paolis, V., Scomunica, w:Nuovo Dizionario di diritto canonico, ed. C. Corral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Cinisello Balsamo 1993, s. 959-962.
88
KRZYSZTOF NYKIEL
PENITENCJARIA APOSTOLSKA: TRYBUNA£ MI£OSIERDZIA W S£U¯BIE KOŒCIO£OWI
89
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.6
MARIAN BISKUP1
Papieski Wydzia³ Teologiczny we Wroc³awiu
Duch sakramentalnej pokuty
The Spirit of Sacramental Penance
Od czasu Soboru Watykañskiego II w literaturze teologicznej obserwuje siê
wzrost zainteresowania postaw¹ pokutn¹ chrzeœcijanina i sakramentem pokuty.
Ojcowie soborowi przypomnieli, ¿e Koœció³ jest wspólnot¹ œwiêt¹, ale zarazem
stale potrzebuje oczyszczenia i dlatego „ustawicznie podejmuje pokutê i odnowienie swoje”2.
Tematyka nawrócenia i pojednania zosta³a podjêta w sposób jednoznaczny
przez Jana Paw³a II. Da³ temu wyraz najpierw w orêdziu na Wielki Post 1979
roku, jak równie¿ w szeregu przemówieñ. Niektóre z tych myœli mo¿na odnaleŸæ
w encyklice Redemptor hominis (np. nr 19 i 20). Nawi¹zuj¹c ju¿ do roku 2000,
Ojciec Œwiêty w swojej pierwszej encyklice pisa³, ¿e Koœció³ nowego adwentu
musi byæ Koœcio³em pokuty. Powinna w nim istnieæ ¿ywa potrzeba pokuty pojmowanej jako cnota oraz pokuty sakramentalnej. Nawi¹zywa³ do tej prawdy
w listach do kap³anów na Wielki Czwartek i w przemówieniach podczas podró¿y apostolskich, wyjaœniaj¹c znaczenie ci¹g³ego nawracania siê w ¿yciu chrzeœcijañskim. Synod Biskupów w roku 1983 poœwiêci³ swoje obrady pokucie i pojednaniu w misji Koœcio³a. Synod ten by³ znamiennym wydarzeniem w dziejach
Koœcio³a posoborowego, podj¹³ bowiem zawsze aktualny problem nawrócenia
(metanoia), które jest koniecznym warunkiem pojednania z Bogiem zarówno
1
Marian Biskup – ur. 1948 r. w Bodzentynie; œwiêcenia kap³añskie 1971 r. w katedrze wroc³awskiej; specjalizacja z teologii moralnej ATK Warszawa pod kierunkiem ks. prof. Helmuta Jurosa; doktorat z teologii moralnej na podstawie rozprawy Teologia moralna a teologia prawa koœcielnego; adiunkt na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wroc³awiu; wyk³adowca teologii
moralnej w MWSD we Wroc³awiu; 1995-2006 rektor MWSD we Wroc³awiu; wikariusz biskupi
ds. duszpasterstwa w archidiecezji wroc³awskiej.
2
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, Wroc³aw 2004, 8.
90
MARIAN BISKUP
poszczególnych osób, jak i wspólnot. Jako owoc prac synodalnych Jan Pawe³ II
dnia 2 grudnia 1984 roku w pierwsz¹ niedzielê adwentu, wyda³ Adhortacjê apostolsk¹ Reconciliatio et paenitentia o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym pos³annictwie Koœcio³a.
Obchodzimy 30. rocznicê wydania przez Ojca Œwiêtego tego dokumentu, co
inspiruje do ponownego g³êbszego przestudiowania wspomnianej adhortacji.
Mówienie o POKUCIE i POJEDNANIU – pisze papie¿ – jest dla wspó³czesnych mê¿czyzn i kobiet wezwaniem do odnalezienia na nowo, w przek³adzie na ich w³asny jêzyk, owych s³ów, którymi nasz Zbawiciel i Mistrz, Jezus Chrystus, zechcia³ rozpocz¹æ
swoje przepowiadanie: „nawracajcie siê i wierzcie w Ewangeliê” (Mk 1,15), czyli przyjmijcie radosn¹ nowinê o mi³oœci, o przybraniu za synów Bo¿ych, a wiêc o braterstwie3.
Zatem podjêcie tematu pokuty, nawrócenia i pojednania wydaje siê tak¿e
koniecznoœci¹ biegn¹cego czasu zbawienia (kairos). Zachêta Ojca Œwiêtego do
przyjêcia radosnej nowiny o mi³oœci inspiruje, aby zreinterpretowaæ rozumienie
ducha pokuty i nawrócenia, a tak¿e ducha pokuty sakramentalnej. Ca³y drugi
rozdzia³ adhortacji poœwiêca papie¿ sakramentowi pokuty, daj¹c te¿ wyk³adniê
koñcowego aktu, który wieñczy sakramentalny znak radoœci, a mianowicie zadoœæuczynienia, czyli sakramentalnej pokuty4.
Chc¹c zrozumieæ ducha i znaczenie sakramentalnej pokuty oraz koniecznoœæ
jej w³aœciwego spe³nienia, nale¿y dotrzeæ do ewangelicznego orêdzia Jezusa.
I. DUCH RADOŒCI
Wór pokutny, biczowanie, zadawanie sobie przeró¿nych kar, umartwieñ, cierpieñ – gdzie¿ tu miejsce na radoœæ? Rzeczywiœcie, skoncentrowanie siê na drastycznych, zewnêtrznych praktykach pokutnych minionych epok mo¿e wywo³aæ
w cz³owieku raczej pokutny lêk ani¿eli pokutn¹ radoœæ. Takie spojrzenie na pokutê mo¿e pozbawiæ cz³owieka wszelkiej ochoty czynienia pokuty, a mo¿e nawet jakiejkolwiek chêci myœlenia o niej. Zgoda, aby pokuta mia³a polegaæ na
okrutnych, zewnêtrznych praktykach, niewarta by³aby myœlowych zabiegów. Tak
jednak nie jest! Zewnêtrzne æwiczenia i praktyki pokutne, nawet najbardziej
ofiarne, nie s¹ same w sobie pokut¹, nie stanowi¹ jej istoty. Nawet najsurowsze
z nich mog¹ byæ jedynie skromnymi, ale wcale nie najwa¿niejszymi oznakami
tego, co dokona³o siê lub ma siê dokonaæ we wnêtrzu cz³owieka, to znaczy
w jego sercu, woli i umyœle.
Zatem czym jest pokuta? Czy rzeczywiœcie jest w niej miejsce na radoœæ?
Chc¹c dobrze zrozumieæ istotê pokuty i odkryæ jej radosny wymiar, nale¿y zapy3
4
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska, Reconciliatio et paenitentia, Wroc³aw 1999, 1.
Tam¿e, 31.
DUCH SAKRAMENTALNEJ POKUTY
91
taæ, co na ten temat mówi sam Jezus Chrystus, który przyszed³ na œwiat po to,
¿eby „nawo³ywaæ grzeszników do nawrócenia” (£k 5,32).
W³aœnie to nawo³ywanie grzeszników do pokuty (nawrócenia) stanowi zasadniczy rys pos³annictwa Jezusa i jest w gruncie rzeczy wezwaniem do radoœci.
Jezus ujawnia jej motywacje: „bliskie jest królestwo Bo¿e” (Mk 1,14) a wraz
z nadejœciem królestwa Bo¿ego bêdzie mo¿liwoœæ poznania przeznaczenia
wszystkich grzechów i bluŸnierstw, których by siê ludzie dopuœcili (Mk 3,28).
Jednak w³aœnie ta radosna nowina o mo¿liwoœci przebaczenia grzechów
w za³o¿onym przez Jezusa królestwie ³¹czy siê nierozerwalnie z wezwaniem do
wewnêtrznej przemiany: nawracajcie siê, czyñcie pokutê (Mt 4,17; Mk 1,15).
W czym siê wyra¿a wewnêtrzna przemiana?
Najwa¿niejsza jej czêœæ dokonuje siê w sercu. „Odrzuæcie od siebie wszystkie grzechy, któreœcie pope³niali przeciwko Mnie i utwórzcie sobie nowe serce
i nowego ducha” (Ez 18,31). To ukszta³towanie nowego serca jest œwiadectwem
„powtórnych narodzin”: „jeœli siê ktoœ nie narodzi powtórnie, nie mo¿e ujrzeæ
królestwa Bo¿ego” (J 3,3). Przemiana serca powoduje, ¿e cz³owiek staje siê
dzieckiem: „Jeœli siê nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do
królestwa Niebieskiego” (Mt 18,3).
Nie mniej wa¿na jest przemiana woli prowadz¹ca do jej upodobnienia do
woli Ojca w niebie (Mt 7,21). Chodzi o to, by usprawniæ j¹ do wyboru miêdzy
dobrem a z³em, z czasem zaœ do wyboru tego, co najwartoœciowsze, co najbardziej siê Bogu podoba.
Równie¿ zmiana sposobu myœlenia jest znamiennym wspó³czynnikiem wewnêtrznej przemiany cz³owieka. Wzniesienie siê ponad dotychczasowy sposób
myœlenia, nowa orientacja umys³u wp³ywaj¹ca na jego duchow¹ odnowê, na jego
odrodzenie: „Wtedy zastanowi³ siê i rzek³: «Ilu¿ to najemników mojego ojca ma
pod dostatkiem chleba, a ja tu z g³odu ginê. Zabiorê siê i pójdê do mego ojca»”
(£k 15,17n).
To nowe ukierunkowanie serca, woli i umys³u domaga siê najpierw ustosunkowania siê do przesz³oœci. Gruntowna i szczera weryfikacja przesz³oœci zmusza
do odwrócenia siê od z³a, zerwania z grzechem, naprawy przekonañ oraz wynikaj¹cych z nich zamierzeñ i dzia³añ. W tej nowej orientacji ducha rodzi siê tak¿e
potrzeba innego spojrzenia w przysz³oœæ. Jawi siê tu ona jako drogocenny skarb
ukryty w roli i jako jedyna drogocenna per³a, dla zdobycia której warto wszystkie dot¹d posiadane pseudoskarby poœwiêciæ (Mt 13,44-46). Inna przysz³oœæ to
nowe, œciœlejsze wiêzi, jakie cz³owiek zadzierzgnie z Bogiem i drugim cz³owiekiem, to przyjaŸnienie siê cz³owieka z Bogiem, Jego Mi³oœci¹, to odzyskanie
zagubionej godnoœci ludzkiej, godnoœci dziecka Bo¿ego.
Kiedy rozpoczyna siê w cz³owieku ta radosna nowa wewnêtrzna rzeczywistoœæ? Pocz¹tek owej radosnej duchowej przysz³oœci to opowiedzenie siê za
Chrystusem, przyjêcie Jego pos³annictwa, w³¹czenie siê w realizacjê królestwa
92
MARIAN BISKUP
Bo¿ego, które jest królestwem prawdy, sprawiedliwoœci, mi³oœci i pokoju, to ponowne uwierzenie w dobr¹ nowinê o zbawieniu.
Oto zasadnicze rysy ewangelicznej pokuty, do której wezwany jest bez wyj¹tku ka¿dy cz³owiek. W pokucie rozumianej jako ci¹g³a wewnêtrzna przemiana
nietrudno jest zauwa¿yæ jej radosne aspekty.
Przede wszystkim cz³owiek czyni¹cy pokutê, czyli wewnêtrznie ci¹gle siê
doskonal¹cy, odkrywa dla siebie i innych, kim jest Bóg, jaki On jest, krótko
mówi¹c, odkrywa prawdê, która daje radoœæ. W nawróceniu doœwiadcza Boga
kochaj¹cego, wyrozumia³ego, cierpliwego, przebaczaj¹cego. Cz³owiek wewnêtrznej przemiany wie, ¿e nawet w najtrudniejszym, najbardziej mrocznym
stanie duszy nie jest sam. Wie on, ¿e mo¿e liczyæ na wsparcie Boga, który widz¹c dobre zamiary dziecka, dyskretnie, po ojcowsku mu pomaga. Œwiadomoœæ,
¿e Bóg nie chce potêpienia cz³owieka, lecz pragnie jego zbawienia, ¿e szuka tego
co, zginê³o (£k 19,10), nawet w najbardziej odcz³owieczonym cz³owieku budzi,
radosn¹ nadziejê, ¿e znów mo¿e byæ w pe³ni cz³owiekiem, ¿e mo¿e byæ rzeczywistym dzieckiem, przyjacielem Boga.
To jest drugi radosny aspekt pokuty. Osoba podejmuj¹ca pokutê ucz³owiecza swoje cz³owieczeñstwo, rozwija swoj¹ godnoœæ istoty stworzonej na obraz
i podobieñstwo Bo¿e (Rdz 1,27), doœwiadcza wyraŸnej godnoœci dziecka Bo¿ego w perspektywie wiecznoœci. Wchodz¹c na drogê wewnêtrznej przemiany, staj¹c siê cz³owiekiem pokuty, prze¿ywa radoœæ z odkrycia wartoœci cz³owieczeñstwa i z mo¿noœci jego doskonalenia, przez co mo¿e wchodziæ w œciœlejsz¹ wiêŸ
ze swoim Panem i swoimi braæmi – ludŸmi. Ewangelicznym przyk³adem takiej
postawy jest Maria Magdalena (J 8,1-11), a tak¿e zwierzchnik celników Zacheusz (£k 19,1-10). Przemiana, jaka dokona³a siê w Marii Magdalenie, zaowocowa³a w niej mi³oœci¹ do Jezusa. Mi³oœæ ta zaprowadzi³a j¹ wraz z Jezusem pod
krzy¿ (J 19,25). Natomiast, Zacheusz rozradowany, ¿e Jezus zauwa¿y³ go i wszed³
do jego domu (ku zgorszeniu wielu), rzek³ do Pana: „Panie, oto po³owê mego
maj¹tku dajê ubogim, a jeœli kogo w czym skrzywdzi³em, zwracam poczwórnie”
(£k 19,8).
Do radoœci cz³owieka czyni¹cego pokutê przy³¹cza siê ca³e niebo (£k 15,7).
Razem z nawracaj¹cym siê cz³owiekiem cieszy siê Ojciec, który jest w niebie (Mt
18,13). Z tego powodu radoœæ powstaje tak¿e u anio³ów Bo¿ych (£k 15,10).
Do uczestnictwa w radoœci pokutuj¹cego wezwani s¹ tak¿e jego wspó³bracia: „cieszcie siê i weselcie z tego, ¿e brat wasz by³ umar³y, a znów o¿y³; zagin¹³, a odnalaz³ siê” (£k 15,32).
Cz³owiek pokuty „nowym duchem” ogarnia wszystkich i wszystko. Coraz
mocniej kocha Boga i ludzi. Chce siê zrehabilitowaæ za z³o, które kiedykolwiek
uczyni³. Dlatego z inspiracji „nowego serca” podejmuje czyny, którymi pragnie
wyraziæ swoje zadoœæuczynienie wobec Dobrego Ojca i bliŸnich – swoich braci.
Jednak w nauczaniu Jezusa znamienne jest to, ¿e nie zachêca On tylko do jakichœ
DUCH SAKRAMENTALNEJ POKUTY
93
zewnêtrznych praktyk pokutnych. Dobitnie przestrzega przed wielkim manifestowaniem pokutowania, modlitwy, postów, dobrych czynów: „Strze¿cie siê, ¿ebyœcie uczynków pobo¿nych nie wykonywali przed ludŸmi po to, aby was widzieli
[…]. Kiedy wiêc dajesz ja³mu¿nê, nie tr¹b przed sob¹, jak ob³udnicy czyni¹ […].
Gdy siê modlicie, nie b¹dŸcie jak ob³udnicy […]” (Mt 6,1-6). „Kiedy poœcicie,
nie b¹dŸcie posêpni jak ob³udnicy” (Mt 6,16). Pan Jezus nie ma zaufania do zbyt
widocznych oznak pokuty. Najwa¿niejsza jest bowiem przemiana, która dokonuje siê w sercu, woli i umyœle cz³owieka.
Tak pojêta pokuta nie sieje lêku, strachu ani obaw, lecz przeciwnie – rozsiewa radoœæ, a nawet szczêœcie, gdy¿ p³ynie z prawdziwego odkrycia Mi³oœci.
Przebywaj¹c na ziemi, Jezus rozes³a³ swoich aposto³ów, a¿eby g³osili nawrócenie, opowiadaj¹c przy tym Dobr¹ Nowinê o królestwie (Mk 6,12). W ostatnich
s³owach po swoim zmartwychwstaniu, ¿egnaj¹c siê z uczniami, ponowi³ nakaz
misyjny. „W imiê Jego g³oszone bêdzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów
wszystkim narodom” (£k 24,47). Wype³nienie tej misji wci¹¿ trwa, tak¿e w XXI
wieku, choæ pojawiaj¹ siê sceptyczne pytania, typu: Czy orêdzie skierowane
przez Chrystusa do cz³owieka 2000 lat temu jest rzeczywiœcie aktualne dziœ, na
pocz¹tku XXI wieku? Czy wspó³czesny wyznawca Chrystusa jest w stanie podj¹æ ten mesjañski apel? Czy odpowiedŸ nañ traktuje jako swoj¹ chrzeœcijañsk¹
powinnoœæ, swój chrzeœcijañski przywilej? Czy aktualny obyczajowo-kulturalny
kontekst sprzyja duchowi pokuty i nawrócenia? Czy w krainie pepsi coli, big
maca, big brothera, idola jest miejsce na pytanie o sens ¿ycia, o prawdê dotycz¹c¹ Boga i cz³owieka? A mo¿e w³aœnie ¿aden czas, ¿adna epoka nie by³y(by) tak
odpowiednie dla pokuty i nawrócenia jak nasze, niemal apokaliptyczne czasy?
Mo¿e w³aœnie te¿ na przekór tym modnym trendom, lansuj¹cym bezsens wszystkiego, nale¿y z szczególn¹ wra¿liwoœci¹ pytaæ o sens i iœæ w g³¹b prawdy o Bogu
i cz³owieku, nie boj¹c siê metafizycznych pytañ?!
Choæ w krainie pepsi coli, billboardów i reklam pokuta i nawrócenie tr¹c¹
myszk¹, zacofaniem, dekadencj¹ czy ciemnogrodem, to jednak Chrystusowe
wezwanie do pokuty i nawrócenia mo¿na, a mo¿e trzeba potraktowaæ powa¿nie
i zobowi¹zuj¹co równie¿ w naszych czasach. Mo¿e w takim naszym konsumpcyjnym „dziœ” szkoda by³oby straciæ ostroœæ widzenia i si³ê mi³owania Boga
i cz³owieka?!
II. DUCH POTRÓJNEJ AFIRMACJI
Po zatrzymaniu siê przy ródle nauki o pokucie, sk¹d p³ynie inspiracja dla
ucznia Chrystusa w ka¿dym czasie dziejów Koœcio³a, spróbujmy zaktualizowaæ
ten problem w kontekœcie sakramentu pokuty. Chodzi o w³aœciwe umotywowanie i nadanie sensu pokucie, jak¹ zadaje spowiednik penitentowi i któr¹ otrzymuj¹cy rozgrzeszenie powinien wype³niæ. Z ewangelicznego ducha pokuty mo¿-
94
MARIAN BISKUP
na wyeksponowaæ potrójn¹ afirmacjê dla pokuty, a wiêc równie¿ dla pokuty sakramentalnej.
A. TAK DLA CHRYSTUSA
W³aœciwa refleksja nad pokut¹ i nawróceniem mo¿e siê dokonywaæ jedynie
na p³aszczyŸnie religijnej. Dla chrzeœcijanina sens czynienia pokuty wyp³ywa
z wiary. „Czas siê wype³ni³ i bliskie jest królestwo Bo¿e. Nawracajcie siê i wierzcie w Ewangeliê” (Mk 1,15); „Nawracajcie siê, albowiem bliskie jest królestwo
niebieskie”(Mt 4,17), takim apelem rozpocz¹³ Jezus „g³oszenie Ewangelii Bo¿ej”
(Mk 1,14). Zatem podjêcie pokuty w ogóle, tak¿e sakramentalnej, jest nie tylko
akceptacj¹ s³ów Chrystusa, lecz przede wszystkim pe³n¹ akceptacj¹ Jego samego. Wiêcej, wcielanie w ¿ycie nauki Jezusa jest wyrazem wielkiego zawierzenia
ucznia wobec Mistrza. Oznacza to wyraŸne opowiedzenie siê za Chrystusem.
Taki te¿ jest ewangeliczny sens pokuty i nawrócenia. Pokuta sakramentalna zwi¹zana z nawróceniem staje siê praktycznym potwierdzeniem, wrêcz œwiadectwem
uznania zbawczego pos³annictwa Jezusa i osobistego przyjêcia Jego Osoby i daru
zbawienia. Jest ona pozytywn¹ odpowiedzi¹ ¿a³uj¹cej mi³oœci penitenta na przebaczaj¹c¹ Mi³oœæ Boga Mi³osiernego. Rzeczywistoœæ sakramentalna: przywrócenie cz³owiekowi pe³nej godnoœci dzieciêctwa Bo¿ego, odpuszczenie grzechów,
wyposa¿enie na nowo w mi³oœæ nadprzyrodzon¹, wytycza kierunek zadanej pokucie w sakramencie pojednania.
Na uwagê zas³uguje to, ¿e bez Chrystusa, bez Jego zbawczej mêki, œmierci
i zmartwychwstania nie by³oby skuteczne i owocne zbawczo podejmowanie pokuty i nawrócenia, z którym mocno koresponduje wype³nienie pokuty. To Chrystus przez ofiarowanie siê za nas na krzy¿u i odkupienie naszych grzechów wys³u¿y³ nam ³askê odpuszczenia grzechów, a przez to te¿ mo¿liwoœæ wewnêtrznej
przemiany i nowego ¿ycia.
Jeœli uwzglêdnimy pedagogiê Jezusa, który wszystkich prowadzi do Ojca, to
podjêcie pokuty jest równie¿ wyraŸnym okreœleniem siebie wobec Boga, przyznaniem Jemu w naszym ¿yciu pierwszego miejsca, aby wszystko inne by³o na
w³aœciwym miejscu. Pokuta sakramentalna staje siê znakiem afirmacji Chrystusa. Wyra¿a zdecydowany zwrot cz³owieka ku Bogu, by odnowiæ i mocniej nawi¹zaæ z Nim najbardziej osobist¹, duchow¹ wiêŸ, by staæ siê kochaj¹cym Go
dzieckiem. Z tym w³aœnie zdeklarowanym powrotem do Boga wi¹¿e siê przyjêcie orientacji Chrystusowej za swoj¹ w³asn¹ jako nadaj¹c¹ now¹ treœæ i nowy
sens ca³emu ¿yciu cz³owieka.
B. TAK DLA CZ£OWIEKA
Rozumienie pokuty i nawrócenia jako wyrazu lojalnoœci wobec Chrystusa
zak³ada potrzebê uczciwego wnikniêcia do najg³êbszych pok³adów cz³owieczeñstwa. Po co? Po to, aby w prawdzie sumienia okreœliæ „swoje dziœ” cz³owieka-
DUCH SAKRAMENTALNEJ POKUTY
95
-chrzeœcijanina. Inaczej mówi¹c, pokuta i nawrócenie zak³ada postawienie pytañ:
Jakim jestem cz³owiekiem? Jakim jestem chrzeœcijaninem? Jakimi zasadami, normami kierujê siê w rodzinie, w pracy, realizuj¹c swoje powo³anie? Rzetelny rachunek sumienia staje siê podstaw¹ do przyjêcia postawy nowej, udoskonalonej, postawy najbardziej godnej cz³owieka, i to cz³owieka wierz¹cego. Chodzi o postawê
mi³oœci, która przez grzech zosta³a zak³ócona, a nawet wyeliminowana. Dlatego
zrealizowanie pokuty zadanej przez spowiednika jest wyraŸnym opowiedzeniem
siê po stronie cz³owieka, wobec którego zosta³o pope³nione z³o. Jest to deklaratywne, bardzo wa¿ne odwrócenie siê od antymi³oœci, od z³a, grzechu przeciwko
bliŸniemu. Z³o jest znakiem dzia³ania nieludzkiego, jest symptomem chorego
cz³owieczeñstwa, nie czyni cz³owieka bardziej cz³owiekiem. Choæby przybra³o
postaæ dobra, nie oszuka Mi³oœci. Dlatego w pokucie istotne jest prze¿ywanie
siebie w odzyskanej Mi³oœci, która najbardziej ucz³owiecza cz³owieka.
S³yszy siê dziœ o kryzysie cz³owieka! Mocno brzmi¹ ostrze¿enia futurologów: „Cz³owieczeñstwo cz³owieka znalaz³o siê w niebezpieczeñstwie! Na ratunek cz³owiekowi!” Spe³niona pokuta jest darem na rzecz ocalenia swojego cz³owieczeñstwa i ko³em ratunkowym dla drugiego cz³owieka.
Dlatego Œwiêty Jan Pawe³ II apelowa³ na B³oniach Krakowskich: „Dziœ
z ca³¹ moc¹ proszê Was pomó¿cie wspó³czesnemu cz³owiekowi zaznawaæ mi³osiernej mi³oœci Boga! Niech w jej blasku i cieple ocala swoje cz³owieczeñstwo!”
Tak oto pokuta i nawrócenie jawi¹ siê jako „antybiotyk” daj¹cy nadziejê,
szansê uratowania cz³owieka w jego cz³owieczeñstwie.
B. TAK DLA MI£OŒCI
Jak zauwa¿yliœmy ju¿ wczeœniej, w pokucie i nawróceniu istotne jest zwrócenie siê cz³owieka ku Mi³oœci, która jest podstawow¹ wartoœci¹ i energi¹ jego dzia³ania. Tê mi³oœæ rani, a nawet uœmierca z³o – grzech. Rodzi siê zatem pytanie: czy
zraniona mi³oœæ mo¿e byæ uzdrowiona, a uœmiercona przez grzech œmiertelny –
mo¿e byæ wskrzeszona? To pytanie koresponduje z mog¹c¹ pojawiæ siê w¹tpliwoœci¹ dotycz¹c¹ w ogóle mo¿liwoœci pokuty i nawrócenia, czy mo¿liwa jest tak g³êboka przemiana cz³owieka? OdpowiedŸ jest jednoznaczna. Nie tylko jest mo¿liwa,
ale wed³ug Chrystusa jest konieczna: „jeœli siê nie nawrócicie, wszyscy zginiecie”
(£k 13,5); „a ci, którzy trwaæ bêd¹ w zatwardzia³oœci serca, zgin¹ jak owa figa nie
rodz¹ca owoców” (£k 13,6-9). Cz³owiek, który dopuœci³ do œmierci mi³oœci w sobie, mo¿e j¹ ponownie odzyskaæ, ale pod jednym warunkiem, ¿e sprzeciwi siê z³u,
które mi³oœæ z niego wyeliminowa³a, i uczyni wysi³ek, aby to konkretne z³o
(grzech) stanowi¹ce przeszkodê dla oczekiwanej Mi³oœci, z siebie usun¹æ. Jednak¿e,w³asnymi si³ami dokonaæ tego nie mo¿e. Musi wiêc zwróciæ siê do Kogoœ,
kto jest mocen poradziæ sobie z grzechem i win¹ cz³owieka.
Tym, który mo¿e i chce cz³owiekowi pomóc w odzyskaniu mi³oœci, jest Jezus Chrystus – Odkupiciel cz³owieka. W³aœnie Jezus, wzywaj¹c do pokuty i na-
96
MARIAN BISKUP
wrócenia, nie tylko zachêca do porzucenia drogi grzechu, lecz daje dowody, jak
ju¿ zauwa¿yliœmy, ¿e „Syn Cz³owieczy ma na ziemi moc odpuszczania grzechów” (Mt 9,6).
Jak konkretnie cz³owiek mo¿e odzyskaæ utracon¹ mi³oœæ? Dla chrzeœcijanina odpowiedŸ jest znana. Dokonuje siê to w sakramencie pokuty, w którym mi³osierdzie jest przed sprawiedliwoœci¹. ¯a³uj¹cy za grzechy i pragn¹cy programem swojego ¿ycia uczyniæ mi³oœæ cz³owiek zostaje obdarzony pe³ni¹ Mi³oœci
Mi³osiernej, jak¹ wyrazi³ ju¿ wobec niego Jezus Chrystus na krzy¿u, a w sakramentalnym spotkaniu mu j¹ przekazuje.
Ta odrodzona Mi³oœæ pragnie jeszcze wiêkszego uintensywnienia. Dlatego
wzywa cz³owieka do wejœcia w komuniê z Jezusem Eucharystycznym, aby z Nim
stanowiæ jedno. Wówczas cz³owiek osi¹ga apogeum swojego cz³owieczeñstwa,
zdolny jest do sk³adania œwiadectwa Mi³oœci, któr¹ do koñca zosta³ umi³owany.
Zatem ods³ania siê nam kolejna racja wype³nienia sakramentalnej pokuty.
Ujawnia siê te¿ nowy aspekt sposobu i intencji jej wykonania. Bogactwo odzyskanej Mi³oœci staje siê wezwaniem do zanegowania grzechu, „niszczyciela mi³oœci”, a powiedzenia Mi³oœci „Tak”!
III. KOÑCOWE REFLEKSJE
1. W czasach apostolskich istnia³o g³êbokie poczucie wartoœci chrztu jako
sakramentu nawrócenia i nowego ¿ycia, przez który chrzeœcijanin otrzymuje raz
na zawsze udzia³ w dziele pojednania dokonanym z inicjatywy Boga Ojca
w œmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Ochrzczony, jako nowy cz³owiek narodzony z Boga, nie powinien w ogóle pope³niaæ grzechu i musi podj¹æ konieczny wysi³ek, aby ¿yæ dla Boga i trwaæ w czynnej mi³oœci.
2. Œwiadectwa Nowego Testamentu wykazuj¹, ¿e metanoia jest istotnym elementem postawy moralnej ucznia Chrystusowego. Grzech nie jest brudn¹ plam¹
na bia³ej kamizelce cz³owieka, któr¹ mo¿na wywabiæ chemicznie. To nie grzech
musi oderwaæ siê od cz³owieka, ale cz³owiek musi oderwaæ siê od grzechu, i to
od razu, gdy us³yszy zew ³aski. Dlatego zbyteczna siê staje s³ynna kwestia moralistów, jak d³ugo odk³adaæ mo¿e grzesznik swe nawrócenie, nie pope³niaj¹c w ten
sposób nowego grzechu. Nie ma przecie¿ takiego prawa, które okreœla³oby odk³adanie nowego grzechu. Nie ma przecie¿ takiego prawa, które okreœla³oby termin nawrócenia. Wielkim prawem królestwa Bo¿ego i nawrócenia jest ³aska:
„Dziœ, jeœli g³os jego us³yszycie, nie zatwardzajcie serc waszych!” (Ps 94,8).
Odrzucenie ³aski zawiera w sobie nie tylko wielkie niebezpieczeñstwo utraty
zbawienia, lecz równie¿ szczególny brak mi³oœci i wdziêcznoœci, jednym s³owem
grzech.
3. Skoro Nowy Testament akcentuje potrzebê nawrócenia, w pracy duszpasterskiej i w katechezie nale¿y po³o¿yæ wiêkszy nacisk na wychowanie do poku-
DUCH SAKRAMENTALNEJ POKUTY
97
ty. Trzeba uczyæ, ¿e jest ona funkcj¹ i warunkiem duchowoœci chrzeœcijañskiej,
a sakrament pokuty jej nie zastêpuje, lecz j¹ zak³ada i u³atwia. Sakrament nie
zwalnia nas z uczynków pokutnych poza spowiedzi¹.
4. Nale¿y te¿ zauwa¿yæ, ¿e kryzys zrozumienia i praktyki pokuty, o jakim
mówi siê wspó³czeœnie, nie dotyczy wy³¹cznie ani przede wszystkim, poszczególnych problemów zawartych w nauce Jezusa Chrystusa, lecz wynika z kryzysu wspó³czesnego cz³owieka i jego samozrozumienia, jako ¿e nie dostrzega on
ju¿ winy (grzechu) i potrzeby nawrócenia, chroni¹c siê w u³udê niewinnoœci.
Dlatego obecnie uwra¿liwianie wierz¹cych w Chrystusa i nie tylko na potrzebê,
a nawet koniecznoœæ nawrócenia i pojednania siê z Bogiem i z drugim cz³owiekiem wydaje siê najlepszym przygotowaniem do spotkania, z Tym, „Który by³
i Który jest, i Który przychodzi”.
5. Pokuta nie jest „kwiatkiem do ko¿ucha” omawianego sakramentu, dlatego
¿e numerycznie jest ostatnim, pi¹tym warunkiem jego wa¿noœci i godziwoœci. Jej
sens zakorzeniony jest w istocie ducha pokuty i wyp³ywa z aktu ¿alu za grzechy
i postanowienia poprawy. Ma ona zatem charakter retrospekcyjny, z akcentem
wynagradzaj¹cym, zadoœæczyni¹cym, a u jej podstawy jest w³aœnie akt ¿alu. Pokuta sakramentalna ma te¿ wyraz progresywny, wyp³ywaj¹cy z nawrócenia,
z nowej jakoœci penitenta, a jej treœci¹ jest opowiedzenie siê za Chrystusem, cz³owiekiem i mi³oœci¹.
6. Pokuta sakramentalna, choæ ma charakter „s¹downiczo-karny”, nie mo¿e
byæ skoncentrowana jedynie na aspekcie sankcyjnym wyp³ywaj¹cym ze sprawiedliwoœci. Uwzglêdniaj¹c priorytet mi³osierdzia (mi³osierdzie przed sprawiedliwoœci¹), nale¿y doceniæ w niej Bo¿e Mi³osierdzie, z którego doœwiadczenia rodzi
siê potrzeba wdziêcznoœci za dar „nowego stworzenia”. Rzadko zwraca siê uwagê na ten wymiar zadanej pokuty.
7. Je¿eli owocem pokuty jest radoœæ z nawróconego grzesznika, bo cieszy
siê Pasterz, cieszy siê Koœció³, ciesz¹ siê anio³owie, to raduje siê te¿ przede
wszystkim sam pokutuj¹cy. Jest to wa¿ny akcent w wype³nianiu pokuty zadanej
penitentowi podczas spowiedzi. Prze³amuje siê w ten sposób stereotyp ciê¿aru,
jakim jest pokuta, i zwi¹zanego z tym cierpiêtnictwa. Radoœæ z samej mo¿liwoœci pokuty wynagradzaj¹cej Bogu i nastêpuj¹ca po niej radoœæ ze spe³nienia pokuty w duchu wdziêcznoœci za ³askê mi³osierdzia, to rezultat odzyskanej to¿samoœci dziecka Bo¿ego w sakramencie pojednania.
8. Mówi¹c o sankcyjnym i dziêkczynnym wydŸwiêku pokuty sakramentalnej, trzeba te¿ koniecznie zwróciæ uwagê na jej wychowawcze znaczenie, zwi¹zane z postanowieniem poprawy. Zadana pokuta ma czêsto odniesienie do jakoœci grzechów, poniewa¿ spowiednik chce w ten sposób pomóc penitentowi
w usuwaniu przyczyn grzechu. Zawarte w intencji spowiadaj¹cego kap³ana za³o¿enie jest jasne, aby adekwatna pokuta korespondowa³a z nawróceniem.
9. Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II w adhortacji Reconciliatio et paenitentia podkreœla znaczenie zadoœæuczynienia, czyli pokuty, któr¹ siê wype³nia: „Z pewnoœci¹
98
MARIAN BISKUP
nie jest to cena, któr¹ p³aci siê za odpuszczony grzech i za otrzymane przebaczenie: ¿adna ludzka cena nie mo¿e wyrównaæ tego, co siê otrzyma³o, owocu przenajdro¿szej Krwi Chrystusowej. Akty zadoœæuczynienia, które, choæ zachowuj¹ charakter prostoty i pokory, powinny mocniej wyra¿aæ wszystko to, co oznaczaj¹ –
zawieraj¹ cenne elementy: s¹ znakiem osobistego zaanga¿owania, które chrzeœcijanin podejmuje w Sakramencie wobec Boga, aby rozpocz¹æ nowe ¿ycie”5.
10. Nale¿y te¿ jasno powiedzieæ, ¿e zadana w konfesjonale pokuta, niezale¿nie od jej formy, ma charakter „symboliczny”. Zewnêtrzna jej forma, np. modlitwa, jest wezwaniem do zaanga¿owania ducha wiary, nadziei i mi³oœci. I liczy
siê nie tyle liczba modlitw czy innych czynów pokutnych, lecz jakoœæ ich wykonania. Zadana pokuta jest inspiracj¹ do podjêcia osobistej pracy, aby formowaæ
w sobie usposobienie pokutne, czyli cnotê pokuty, u podstaw której jest mi³oœæ
do Boga, do cz³owieka i siebie samego. W ten sposób penitent spe³niaj¹cy pokutê zadan¹ przez spowiednika zapobiegnie mechanicznemu, legalistycznemu jej
wype³nieniu.
Niech pokuta i nawrócenie, które s¹ wpisane w esse chrzeœcijanina, cz³owieka
Wielkanocy, staje siê dla ka¿dego pokutuj¹cego i pragn¹cego nawrócenia cz³owieka sposobnoœci¹ „dotkniêcia” Boga w Jego Mi³oœci Mi³osiernej i doœwiadczenia
siebie w godnym, wyznaczonym mu przez Boga cz³owieczeñstwie. A wyœpiewywane te¿ w pokucie „Alleluja” niech stanie siê wyznaniem, ¿e cz³owiek mo¿e
uwierzyæ w Mi³oœæ i uwierzyæ Mi³oœci!
SUMMARY
The 30th anniversary of the Exhortation Recontiliatio et Paenitentia, announced by the Holy
Father John Paul II, is a good occasion to induce reflection on the meaning and sense of penance
and repentance, as well as on sacramental penance. The Exhortation inspires us to embark on
a journey of discovery of the evangelical spirit of penance, which in turn implies understanding of
the spirit of sacramental penance. The whole Gospel is permeated with Divine Love towards
a human being, revealed by God’s Son – Jesus Christ. Penance and repentance should also be
imbued with Love and desire for experiencing the merciful love of God by man. Hence, it is the
multidimensional joy that constitutes the fruit of penance. We are able to emphasize the triple
affirmation of penance, stemming from the understanding of its evangelical spectrum. Penance
means: Yes said to Christ, Yes said to man and Yes said to Love. This very notion of penance
negates all the old negativity concerning outer forms of penance. Moreover, it also has an effect on
the “new quality” of sacramental penance, in which there is room not only for atonement but also
for expression of gratitude for the gift of God’s Mercy. The realization of sacramental penance, as
the answer of love filled with repentance for the committed sin, and the answer to the granted,
forgiving Love of God, comes from the resultant, constantly growing joy, at the same time. It is the
Paschal Joy at Christ’s victory over evil. Hallelujah!
Keywords
penance, reformation, the sacrament of penance, atonement – sacramental penance
5
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, dz. cyt., 31.
DUCH SAKRAMENTALNEJ POKUTY
99
LITERATURA
Augustyn J., Sakrament pojednania, Kraków 2000.
Czajkowski M., Biblijne misterium grzechu i pojednania, w: Sakrament pokuty, red.
A. Skowronek. Katowice 1980, s. 209-232.
Dro¿d¿ A., Sakrament pojednania z Bogiem i Koœcio³em, Tarnów 1994, s. 89-95.
Jan Pawe³ II, Adhortacja Recontilitio et paenitentia, Wroc³awska Ksiêgarnia Archidiecezjalna TUM, Wroc³aw 1999.
Kasztelan J., Sprawowanie sakramentu pokuty, Kraków 1997.
Kowalczyk D., Wyznaczanie „pokuty” w konfesjonale, w: Sztuka spowiadania – poradnik dla ksiê¿y, red. J. Augustyn, S. Cyran, Kraków 2005, s. 171-179.
Kowalski J., Metanoia jako istotny element postawy moralnej, „Roczniki TeologicznoKanoniczne” 28(1981) z. 3.
Mizak J., Formacyjny wymiar sakramentu pokuty, „Teologia i Moralnoœæ” 10(2011),
s. 185-200.
Olejnik S., W odpowiedzi na dar i powo³anie Bo¿e, Zarys teologii moralnej, Warszawa
1979, s. 420-439.
Parole di conversione e di riconciliazine. Dai discorsi di Paulo VI, Torino, Ed. Paoline
1974.
Pryba A., Pos³uga sakramentalnej pokuty i kierownictwa duchowego w perspektywie œwiêtoœci chrzeœcijañskiej, „Teologia i Moralnoœæ” 10(2011), s. 201-212.
Romaniuk K., Pokuta I pojednanie w Nowym Testamencie, „Ateneum Kap³añskie” 89
(1970), s. 16-32.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, Wroc³aw
2004.
Witek S., Sakrament pojednania, Poznañ 1979, s. 273-365.
100
MARIAN BISKUP
DUCH SAKRAMENTALNEJ POKUTY
101
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.7
JOSEPH R. CHAPEL1
Immaculate Conception Seminary School of Theology
Seton Hall University
South Orange, NJ USA
The Word in the Sacrament of Confession
S³owo w sakramencie spowiedzi
In the wake of the Second Vatican Council, the Sacrament of Penance –
like all the Sacraments – underwent significant revision, particularly in light of
a deepened sense of the significance of “word” in theology.2 A somewhat hidden
contribution to this deepening is found in the work of the Austrian dialogical philosopher, Ferdinand Ebner (1882-1931). In the English speaking world, Ebner is
barely known, but he is well known in Europe, and his major work, Das Wort
und die geistigen Realitäten (The Word and the Spiritual Realities),3 first pubJoseph R. Chapel, S.T.L., S.T.D., Theology, Accademia Alfonsiano, Lateran University,
Rome (Italy), a priest of the Archdiocese of Newark, New Jersey (USA), is Associate Professor of
Theology, Immaculate Conception Seminary School of Theology, Seton Hall University, South
Orange, New Jersey (USA) where he has also served as Associate Dean, Associate Spiritual Director, Director of the Permanent Diaconate, Co-Director of the Institute for Christian Spirituality. He
is presently on leave to serve as Spiritual Director at the Pontifical North American College, Casa
Santa Maria, Rome (Italy).
2
This article is adapted from a paper given by the author at the academic conference: Ferdinand Ebner: Denker des Logos und des Dia-Logos – Pneumatologie als Grammatik der Subjektivität, (Phil.-Theologischen Hochschule Brixen/Bressanone, Italy, November 19-20, 2009) and published in a somewhat different form in the conference proceedings as, J. R. Chapel, Das Wort im
Sakrament der Beichte, trans. M. Flatscher, in E. Bidese, R. Hörmann, S. Zucal, eds., “Pneumatologie” als Grammatik der Subjektivität: Ferdinand Ebner (Wien/Berlin: LIT Verlag, 2012), 181-192.
3
F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitäten. Pnuematologische Fragmente, ed. R. Hörmann, Vienna 2009 (hereafter WgR). English translations used in this article are from H. J. Green,
The Word and the Spiritual Realities: A Translation of and Critical Introduction to Ferdinand Ebner’s
„Das Wort und die geistigen Realitäten” and a Comparison with Martin Buber’s „Ich und Du”
(Ph.D. diss., Northwestern University, 1980), (hereafter Green).
1
102
JOSEPH R. CHAPEL
lished in 1921, has been translated into other languages – including Italian,4 Spanish5 and Polish,6 – but as yet there is no published English translation.7
Nonetheless, Ebner, who has been called “the secret philosophical inspiration of modern theology,”8 had a significant influence on the development of
Sacramental Theology, including the Sacrament of Penance, through both the
direct and indirect application of his thought.
This article will proceed in four steps: first, a brief review of Ebner’s direct
thought on sin, sacraments, and specifically the Sacrament of Confession;
second, the influence of Ebner’s thought on the Second Vatican Council’s understanding of the role of the “word”; third, how this thought on the word is present
in the New Rite of Penance; and finally, some implications for further study of
how Ebner’s thought can be applied to other language philosophies to better understand the internal dynamics of the Sacrament of Confession.
WORD AND SIN
The centerpiece of Ferdinand Ebner’s thought is this: humans are given the
“word”; in the word, being is founded. It is only in the word, in language, that an
“I” meets a “thou,” so that relationship and self-consciousness may occur. God
“spoke” man and woman into being9 as the centerpiece of His creation, and chose
to express Himself to us in Jesus, the “Word made flesh,”10 who dwelt among us.
God thus spoke to us “in the word” and invited our response: a dialogue in which
the word is the relational vehicle in, through, and because of which, each of us
discovers absolute dependence on God, our Creator, the eternal Thou whose word
reveals to each of us, “I am.”
We can retreat from this encounter into “I-aloneness” (Icheinsamkeit), into
an inauthentic world of idea or “dream of the Spirit” (Traum vom Geist). Such
a “closing of oneself to the Thou” (Duverschlossenheit) is the heart of sin. While
sin, itself, is not the topic of this article, it is important to have in mind that for
La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, trans. P. Renner, ed. S. Zucal,
Cinisello Balsamo 1998.
5
La palabra y las realidades spirituales. Fragmentos pneumatológicos, trans. J. M. Garrido,
Madrid 1995.
6
S³owo i realnoœci duchowe. Fragmenty pneumatologiczne, t³um. K. Skorulski, Warszawa
2006.
7
However, an English translation will be forthcoming, edited by Joseph R. Chapel and Harold
Johnson Green (see footnote 2 above).
8
J. Moltmann, Anfänge der dialektischen Theologie, 1, Mn: Kaiser, 1966, xvii, cited in
H. Waldenfels, La comprensione della rivelazione nel XX secolo, in: La rivelazione, trans. M. Ch. Laurenzi, Palermo 1992, 452: “[…] il segreto ispiratore filosofico della teologia moderna.”
9
See Genesis 1.
10
See John 1:14.
4
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
103
Ebner, authentic Confession will recognize that sin is rooted in the retreat into
the world of solitary “ideas” – a rejection of authentic encounter with the thou.
For this reason Descartes’ cogito must be rejected for the existence of the
I is not founded or proved by solitary thinking, but only in relation with a thou.
When all is said and done, while there are “many transgressions, in reality, there
is only one sin, the sin: only the single sin of interior closing before God and before men…. Born into evil itself is the fact that man closes himself off and ‘does
not come to the light’…. All evil happens in the ‘closure’ of the I to the thou, in
‘aloneness.’”11
There is no aspect of spiritual life, not even sin, which does not have a direct
and essential relationship to the word, because that life was created through the
word: “All being, which has fallen from God and has become wordless, is destined to return again to the word – in man and through him.”12 For the reality of
sin, sacramental Confession offers the avenue for this return to the word.
CHURCH & SACRAMENT
Any consideration of the Word in the Sacrament of Confession, in the
thought of Ferdinand Ebner, must bear in mind the ambivalent relationship he
had with the institutional Church throughout his adult life. It is clear in his writings that Ebner had a respect for the Church, while lamenting what he perceived
as its institutional faults: its political activity, abuses, and lack of charity among
the clergy. He avoided public criticism of the Church, believing it required a special vocation from God, which he did not possess. Thus Ebner did not publicly
reject or rebel against his Catholic faith; while estranged from the Church, he
always remained deeply devout and pursued his faith – not surprisingly – in the
Word: through daily reflection on Sacred Scripture, especially the gospels, which
so profoundly inform and permeate his thought. Ebner’s faith is not in the written word, in the Protestant sense, but rather in the Gospel word, in St. Augustine’s sense, as the word we could not have come to know if the Church had not
been there to bear witness to it.13
F. Ebner, Aphorismen, in: idem, Schriften 1, ed. F. Seyr, Munich, 997-998: “Es gibt in Wirklichkeit nur eine Sünde, die Sünde, aber viele Fehler; nur die eine Sünde der inneren Abschließung
vor Gott und dem Menschen…. In diesem an und für sich liegt es, daß sich der Mensch verschließt,
und ‘kommt nicht an das Licht’…. Alles Böse geschieht in der ‘Abschließung des Ich vor dem
Du,’ in der ‘Icheinsamkeit.’”
12
H.J. Green, Fragment 17, 266; WgR, Fragment 17, 176: “Alles von Gott abgefallene und
wortlos gewordene Sein soll – im Menschen und durch ihn – zum Wort wieder zurück.”
13
J. Puente, Ética Personalística: Una interpretación de la obra de F. Ebner (S.T.D. diss.,
Accademia Alfonsiana, 1976; Madrid: Imprenta Saez, 1982), 45, cf.: Die Wirklichkeit Christi, in
Schriften, 1:594: “Also hätten wir uns doch auf den Standpunkt des heiligen Augustinus zu stellen,
der sagte, wir könnten dem Evangelium nicht glauben, wenn nicht die Kirche uns bezeugt hätte,
was überhaupt Evangelium ist.”
11
104
JOSEPH R. CHAPEL
Even if obscured at times, the Church has continuously witnessed to this
word which remains the way to reach Christ. The Church is the place of salvation to the extent that salvation and orientation for our lives is given in the word,
that is, the word transmitted (überliefertes Wort) in and by the Church, a word
that the Church should make fruitful, so that it remains a living (lebendig) word.14
In this sense, Ebner is sensitive to the danger that the Sacraments could be reduced to mere objects or magic, rather than formal expressions of man’s I-Thou
relationship with God (a concern addressed in the reformulation of the Rites after Vatican II).
In Ebner’s view, when an institution, as a “sacrament,” in its spiritual reality,
engages the personal and dialogical dimensions of life in the faith, then it truly is
an authentic Christian sign. Bearing in mind that Ebner is not a theologian but
simply adopts some theological concepts for his philosophical purposes, it must
be noted that within his ambivalence to the Church as an institution, he fails to
grasp the Church as a true community of believers, as sacramental and relational
in itself. This is a weakness in his thought and a limitation in his understanding
of Sacraments.
This ambivalence also left Ebner personally at a distance from the Sacraments; as an adult, he did not entrust himself to the Sacrament of Confession,
except when it was specifically expected as part of his duties as a schoolteacher
in Gablitz. At times, he did express the desire to “return to the Church” and he
recognized that pride was at the root of his unwillingness to confess his sins.15 It
was only near the end of his short life, as his friendship developed with the new
parish priest – a “simple priest” as Ebner described him – that he found it possible to confess his sins in the Sacrament of Penance.16
While he did not frequent the Sacrament of Confession, neither did he reject
it conceptually. Rather, he had an interest and concern for “authentic” Confession. It is precisely Ebner’s insistence on the “authentic” word in dialogue that
marks his contribution to the Church’s own later reflection at the Second Vatican
Council on God’s revelation to man through His own Word made Flesh.
J. Puente, 46, cf.: WgR, Fragment 16, 160; Die Wirklichkeit Christi, in Schriften, 1:563.
F. Ebner did reconcile with the Church at the end of his life, but had thought of it over several years. For example, in January, 1927 he wrote: “Return to the Church? How? But how? I am
not capable of unburdening myself to a less than impressive priest. That is certainly pride once
again….” See Tagebücher, in Schriften, 2:1017: “Zurück zur Kirche? Wie? Ja, wie? Ich vermag
mich ja doch nicht dem nächstbesten Priester anzuvertrauen. Das ist freilich wieder Hochmut….”
Cf.: Puente, 51.
16
See A. Bertoldi, S. Zucal, Ferdinand Ebner: Vita e opera, “Communio: Rivista Internazionale de Teologia e Cultura”, 175-176 (January-April, 2001), p. 15: The new “simple priest” was
Heinrich Hofstätter whom Ebner found very sympathetic, and able to show him the true and communitarian face of the Church.
14
15
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
105
Notwithstanding his own hesitations about sacramental Confession, Ebner
makes the argument that in sin, being falls from God and thus loses the word,
and is destined to return again to the word – in man and through him: “And
through the grace of God being is lifted from its untruth and taken back completely into the word.”17 At the same time, “the knowledge of sin… must go to
the word and must become word, if it is not to immortalize itself and sin in its
unutterability and unstatedness.”18
The danger of sin becoming, in Ebner’s words, “immortalized” in its “unstatedness,” suggests the value of sacramental Confession as an authentic human
experience in the word. However, in his ambivalence toward sacramental Confession, Ebner does not go that far in his own presentation, but limits himself to
noting the value of bringing faults to speech in a general sense. Nonetheless, sacramental Confession does correspond to the overall sense of sacrament as word
in Ebner. In his sense of the word, external signs and gestures have a place in
interpersonal communication, for the word is perceptible and real when persons
encounter and communicate with each other. In this way, all sacraments can be
seen as word, as a medium for the encounter of man with God.19
THE SACRAMENT OF CONFESSION
Man is not isolated but has the capacity to transcend himself in dialogue with
others, human and divine. Animals have no such capacity. The word is of divine
origin, planted within man and at the very heart of his identity. Thus man is so
constituted that he must speak if he is to live in a truly human way. Ebner’s point:
what is authentic and real must come into word and be spoken.
Sin, in dialogical thought, is seen not so much as a “lacking something” as
a “lacking someone,” specifically as the lack of the thou. When sin is understood
in this way it becomes impossible to “objectify guilt,” to make guilt into a “thing”
which remains intimately united to the personal situation and decisions. In the
same way, conversion is an attitude of the whole person in his decision to assume his responsibilities with respect to the thou.20 With sin understood as broken I-Thou relation, the repair of that relation will occur in the word.
If sin, as Ebner defines it, is “closure to the thou,” then following his own
argumentation, sacramental Confession is the avenue for the repair of I-Thou
17
H.J. Green, Fragment 17, 266; WgR, Fragment 17, 176: “Und durch die Gnade Gottes wird
es aus seiner Unwahrheit heausgehoben und ganz ins Wort zurückgenommen.”
18
H.J. Green, Fragment 17, 265; WgR, Fragment 17, 175: “Die Erkenntnis der Sünde… muß
zum Wort hin und muß Wort werden, wenn sie nicht in ihrer Unsagbarkeit und Ungesagtheit sich
und die Sünde selbst verewigen soll.”
19
J. Puente, 48-49.
20
J. Puente, 88.
106
JOSEPH R. CHAPEL
relations. Despite his personal ambivalence toward the sacrament of Penance,
Ebner recognized that, if entered into authentically, it was a sign that genuinely
engaged the personal and dialogical dimensions of life in the faith, for in this
sacrament,
the concrete and personal confession of our sins is demanded. This is a matter of
opening oneself to the thou in the word, and in the authentic word, that is, not externally without repentance, but externally and internally in the love which is able to
pull us out of our solitude.21
Ebner recognizes the impotence of any external sign that is not accompanied
by an internal disposition of love, to move out of “I-aloneness” and “closure to
the thou,” toward the realization of the I-thou relation for, “the sacrament of
Confession cannot make pardon real without the active participation on the sinner’s part in the encounter with the thou.”22 In the case of sin, the only way to
move out of I-aloneness, which is also “closure to the thou,” is to bring that sin
to light in the word. The bringing to word is to confess:
The knowledge of sin must, in spite of its unutterability, come about through the word
spoken to a concrete Thou (not only in a mere journal monologue, or to an ideal
Thou, like the word of the poet), otherwise man perishes spiritually from it and its
unutterability.23
As difficult as it is to speak our sins out loud, they must come into speech to
a concrete person. It is not enough to do so in a monologue form, on paper or in
one’s private thoughts, or else one spiritually perishes in the pride of resistance.
As long as this knowledge renounces the word and avoids expressing itself over against a concrete Thou, a still more spiritual pride abides in it. Even in his knowledge
of sin and its verbalization, the relation of man to God must find its expression in the
relation of man to man – just as in love. Certainly God is in him whom I make
the concrete Thou of my confession of sin….24
21
J. Puente, 47: “…se exige la concreta y personal confesión de nuestros pecados. Se trata de
un abrirse al tú en la palabra, y en la palabra verdadera, es decir, no externamente sin arrepentimiento, sino externa e interiormente en el amor que es capaz de sacarnos de nuestra soledad.” Cf.: Notizen, in Schriften, 2:494, 500; Tagebücher 1918, in Schriften, 2:858.
22
J. Puente, 47, note 16: “El sacramento de la confesión no puede hacer real el perdón sin la
participación activa en ese encuentro con el tú por parte del pecador.” Cf.: Die Wirklichkeit Christi,
in Schriften, 1:540-541; Aphorismen 1931, in Schriften, 1:998.
23
H.J. Green, Fragment 17, 263; WgR, Fragment 17, 174: “Die Erkenntnis der Sünde muß,
trotz ihrer Unsagbarkeit, durch das Wort hindurch, das zu einem konkreten Du gesprochen wird –
nicht etwa nur in einem bloßen Tagebuchmonolog oder zu einem ideelen Du wie das Wort des
Dichters – sonst geht der Mensch an ihr und ihrer Unsagbarkeit geistig zugrunde.”
24
H.J. Green, Fragment 17, 263; WgR, Fragment 17, 174: “Solange sie auf das Wort verzichtet und es vermeidet, einem konkreten Du gegenüber sich auszusprechen, steckt in ihr noch immer
geistiger Hochmut. Auch in seiner Erkenntnis der Sünde und ihrer Wortwerdung muß das Verhält-
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
107
Because the relation to God is expressed in the relation to man, then just as
with love, even sin and sorrow must be brought to God by being expressed out
loud in word, to another concrete human person. To refuse this is the further sin
of pride. With sorrow for sin, just as with positive expressions of love, there is
a “communicative tension” toward expression.
That man speaks is a miracle, for language is placed in him by God. And the
word of confession, like all word, is the “objective” vehicle of authentic relation,
by which man expresses love, the “subjective” reality of authentic relation: “The
word of confession originates from the love for God; the love for God grows in
the word of confession. Thus we see here again how the word and love belong
together in their deepest basis.”25
Any confession of faith must be also a confession of sin, for the recognition
of God’s love brings with it the recognition of the inadequacy of human response to
that love. In this sense, a confession of faith which is not also a confession of sin,
would be an empty and meaningless word, a misuse and a sacrilege of the word. In
the confession of sin man believes in the word, which is from God and descended
from heaven in order to dwell among us; he believes in redemption through the
word.26
The I-Thou relationship with God brings a deepening of faith with an increased awareness of God’s forgiving love revealed in the word; in this context
the awareness of sin becomes more obvious, and man’s sorrow can be a striking
witness of love. But even in the face of God’s love and grace, there can be a resistance to openness:
Sin is revealed in the word…. And if in this life man in the taciturnity [closure to the
Thou] of his heart hinders the word “in time,” then on the day of judgment it is hindered for all eternity.27
Without explicit reference, Ebner points to the effectiveness of the words of
absolution in sacramental Confession. It is pride to refuse to bring sin to the word,
nis des Menschen zu Gott – wie in der Liebe – in Verhältnis zum Menschen seinen Ausdruck finden. Gewiß ist in dem, den ich zum konkreten Du meines Sündenbekenntnisses mache, Gott….”
25
H.J. Green, Fragment 17, 263; WgR, Fragment 17, 174: “Das Wort des Bekenntnisses
entspringt aus der Liebe zu Gott, die Liebe zu Gott wächst im Wort des Bekenntnisses. So sehen
wir auch hier wieder, wie das Wort und die Liebe im tiefsten Grunde zusammengehören.”
26
H.J. Green, Fragment 17, 263; WgR, Fragment 17, 174: “[Eines] wäre ein leeres, nichtssagendes Wort, ein Mißbrauch des Wortes und Frevel an ihm. Im Sü?ndenbekenntnis glaubt der
Mensch an das Wort, das von Gott ist und das vom Himmel herabstieg, um unter uns zu wohnen,
glaubt er an die Erlösung durch das Wort.”
27
H. J. Green, Fragment 17, 264; WgR, Fragment 17, 174: “Die Sünde wird im Worte offenbar – und wenn es der Mensch in diesem Leben in der Verschlossenheit seines Gemüts «in der
Zeit» verhindert, dann am Tage des Gerichts für alle Ewigkeit….”
108
JOSEPH R. CHAPEL
but such a choice has potential consequence for life beyond “time.” The key
again is what Ebner has called, the one sin: “thou-taciturnity” or closing of oneself to the thou, a prideful decision to remain in “I-aloneness,” with the illusion
of self-sufficiency.
VATICAN II
It is clear that Ferdinand Ebner had some concrete views about the Sacrament of Confession. However, his influence on the New Rite of Penance is only
indirect – it comes as the “application” of a more direct influence on the Second
Vatican Council, most especially in the “Dogmatic Constitution on Divine Revelation,” Dei Verbum. Therefore, this direct influence will be considered first, in
order to understand its indirect influence on the New Rite of Penance.
The centrality of the word is notable in various places throughout the documents of Vatican II. From Sacrosanctam Concilium, the first document approved
at the Council, which opens acknowledging God’s call to humanity through the
prophets and later through the Word,28 to Dei Verbum, approved at the end of
the last Council session, which likewise opens with God’s call to humanity,29 one of
the themes that emerges throughout is the dialogical nature of all human encounter with God. For this reason, it might be said that theological renewal in the af“Constitution on the Sacred Liturgy,” Sacrosanctum Concilium 5, in ed. A. Flannery OP,
Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents (New York: Costello Publishing
Co., 1987, rev. 1988): “God who… ‘in many times and various ways spoke of old to the fathers
through the prophets’ (Heb. 1:1), when the fullness of time had come sent His Son, the Word made
flesh, anointed by the Holy Spirit…, to be a ‘bodily and spiritual medicine,’ the Mediator between
God and man. For His humanity, united with the person of the Word, was the instrument of our
salvation.”
29
“Dogmatic Constitution on Divine Revelation,” Dei Verbum 2, in Flannery, Vatican Council
II: “In His goodness and wisdom God chose to reveal Himself and to make known to us the hidden
purpose of His will (Eph. 1:9) by which through Christ, the Word made flesh, man might in the
Holy Spirit have access to the Father and come to share in the divine nature (Eph. 2:18; 2 Peter
1:4). Through this revelation, therefore, the invisible God (Col. 1;15, 1 Tim. 1:17) out of the abundance of His love speaks to men as friends (Ex. 33:11; John 15:14-15) and lives among them (Bar.
3:38), so that He may invite and take them into fellowship with Himself. This plan of revelation is
realized by deeds and words having an inner unity: the deeds wrought by God in the history of
salvation manifest and confirm the teaching and realities signified by the words, while the words
proclaim the deeds and clarify the mystery contained in them. By this revelation then, the deepest
truth about God and the salvation of man shines out for our sake in Christ, who is both the mediator and the fullness of all revelation….” DV 4: “Then, after speaking in many and varied ways
through the prophets, ‘now at last in these days God has spoken to us in His Son’ (Heb. 1:1-2). For
He sent His Son, the eternal Word, who enlightens all men, so that He might dwell among men and
tell them of the innermost being of God (John 1:1-18). Jesus Christ, therefore, the Word made flesh,
was sent as ‘a man to men.’ He ‘speaks the words of God’ (John 3;34), and completes the work of
salvation which His Father gave Him to do” (John 5:36; 17:4).
28
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
109
termath of Vatican II has occurred within the understanding that all relations between God and humanity are dialogical.
This is most notable in Dei Verbum, which, as Joseph Ratzinger points out,
reflects a very different understanding of God’s revelation, considerably influenced in this century by the dialogical personalism of Ferdinand Ebner, Martin
Buber and others (largely filtered through Karl Barth’s influence).30
If Dei Verbum is contrasted with Dei Filius, Vatican I’s reflection on revelation, a few significant elements emerge.31 Vatican I starts from the natural knowledge of God and considers “supernatural” revelation only in relation to this idea,
in order to proceed directly to its transmission in scripture and tradition. However, in Dei Verbum 2,
the question of the natural knowledge of God is put at the end and God’s revealing
activity described within a comprehensive survey of salvation history…. We first have
a reference to God Himself, “in his wisdom and goodness,” thus giving a far greater
emphasis to the personal and theocentric starting point when compared to Vatican
I….32
Secondly, where Vatican I portrays revelation legalistically as the issuing of
divine decrees, Vatican II speaks of God’s will as sacramentum, “a sacramental
view, which sees law and grace, word and deed, message and sign, the person
and his utterance within the one comprehensive unity of the mystery.”33 The
mystery is the mystery of God which is, “ultimately nothing other than Christ
himself – it is the person. From this there follows an understanding of revelation
that is seen basically as dialogue, as is indicated in the words alloquitur and conversatur.”34
In this dialogical context, in the reading of Scripture, “a dialogue takes place
between God and man.”35 The reading of Scripture reaches its highest point when
the Church, “listens to the word of God in common in the sacred liturgy and
within this framework itself experiences the active presence of the Logos, the
Word in the words.”36
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution on Divine Revelation,” in ed. H. Vorgrimler, and
others, Commentary on the Documents of Vatican II, vol. 3 (New York: Herder, 1969), 170.
31
See DV 2 and Vatican I, Dei Filius in DS3004f in H. Denzinger and P. Hunerman, Enchiridion Symbolorum: A Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations of the Catholic Church
(Latin Edition) (San Francisco: Ignatius, 2012).
32
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 170-171.
33
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 171.
34
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 171; alloquitur and conversatur are variously translated as “speak,” “address,” “converse,” etc.
35
DV 25.
36
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 271; see DV 25.
30
110
JOSEPH R. CHAPEL
God’s dialogue is always actual; as I-Thou dialogue it always takes place in
the present tense, which means that the reference in Dei Verbum 2 to the address,
“no longer do I call you servants… but… friends,” is given here and now with the
intention of forcing us to reply. Thus we can see how the idea of revelation also outlines a conception of man: man as the creature of dialogue who, in listening to the word
of God, becomes contemporaneous with the presentness of God and in the fellowship
of the word receives the reality which is indivisibly one with this word: fellowship with
God himself.37
Likewise, according to Ratzinger, there is a new relation between the word
and the event which attempts to overcome a neo-scholastic view of revelation as
a collection of supernatural teachings to be accepted in faith. Rather, Vatican II
wanted to portray revelation as: “a totality, in which word and event make up
one whole, a true dialogue which touches man in his totality, not only challenging his reason, but, as dialogue, addressing him as a partner, indeed, giving him
his true nature for the first time.”38
The quotation from Hebrews 1, which was used at the beginning of Dei Filius, is used again in Dei Verbum 4, to show not only the continuity of divine history with men, but also to reveal what is truly new in the New Testament:
instead of words, we have the Word. Christ no longer speaks merely of God, but he
is himself the speech of God; this man is himself and as an entity the Word of God
that has made himself one of us…. In him God has, as it were, said himself.39
Therefore, the nature of God’s revelation cannot be captured strictly by intellectualism for it does not talk about something that is somehow external to the
person. Rather, revelation is concerned with, “the relation of the human «I» to
the divine «thou,» so that the purpose of this dialogue is ultimately not information, but unity and transformation.”40
Where Vatican I tried to define the relation between natural and supernatural
revelation, Dei Verbum approaches the divine-human relationship in more philosophical terms: “The symbol used is the Word since a word is the privileged
mode for communicating thought, emotion, or purpose. This Word is not one of
«laws and decrees» as in Vatican I, but the secret purpose or mystery (sacramentum) of God’s will.”41 In this Word, what is transcendent has drawn near to us.
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 171, citing John 15:15.
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 172.
39
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 175, citing R. Latourelle, Theology of Revelation
(Théologie de la Révélatíon) (New York: Alba House, 1966) and K. Rahner, “The Development of
Dogma,” Theological Investigations 1 (London: Darton, Longman & Todd, 1961), 39-78.
40
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 175.
41
P. Gibbs, The Word in the Third World (Rome: Gregorian University Press, 1996), 27; see
also K. McNamara, “Divine Revelation,” Irish Theological Quarterly 34 (1967), 3-7.
37
38
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
111
Although Christ was the end of God’s speaking, “this end is nothing but man’s
being constantly addressed by God, it is the constant relating of man to the one
man who is the Word of God himself.”42 Therefore, what stands out most notably
in Vatican II’s understanding of revelation is that it is God who continually takes
the initiative to make Himself known to us:
God broke the silence; God came out of His mystery; He addressed Himself to man
and unveiled for him the secrets of His personal life; to man He communicated His
unheard-of plan for a covenant with man, offering him a share in life. God, the living
God, has spoken to humanity.43
In this understanding of revelation as dialogical, the considerable, if sometimes indirect, influence of Ferdinand Ebner is apparent.
THE NEW RITE OF PENANCE
Having now seen the significant prominence of the word in the Second Vatican Council, the centrality of the word is presupposed in the new Rite of Penance. While not mentioned often, it is a “given” and is something new in the
revised Rite of Penance.
The Second Vatican Council’s, “Constitution on the Sacred Liturgy,” Sacrosanctum Concilium, decreed that: “The rite and formulae of Penance are to be
revised so that they more clearly express both the nature and effect of the sacrament.”44 In the new Rite of Penance itself, there are only seven direct references
to Vatican II documents, none of which directly address actual verbal confession
of sins.45 Nonetheless, the New Rite does reflect a significant underlying influence of the re-emphasis on the Word, characteristic of Vatican II.
The new Rite of Penance makes sacramental confession more explicitly an
encounter with Jesus, the Word made flesh, by way of an encounter in the word
– the word of God in Sacred Scripture. The introduction to the rite begins with
a scriptural reflection on the mystery of reconciliation in salvation history which
specifically states that one of the ways of repentance among the people of God is
for the faithful to “confess that they are sinners and ask pardon of God and of
their brothers and sisters.” And one of the ways this takes place is “in the proclamation of the word of God.”46
J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution,” 175.
R. Latourelle, Theology of Revelation, 13.
44
Rite of Penance (Ordo Paenitentiae, 1973), in The Rites of the Catholic Church, vol. 1, 517-629,
at 523, citing Sacrosanctum Concilium, 72.
45
See A. Biazzi, “Le citazioni nei Praenotanda dell’Ordo Paenitentiae: Natura e significato,”
Ephemerides Liturgicae 106 (1992): 81-116, particularly section III.1.B, “Concilio Vaticano II,”
106-107.
46
Rite of Penance, 4.
42
43
112
JOSEPH R. CHAPEL
In the celebration of the rite itself, the actual confession of sins is situated in
the word: After the priest welcomes the penitent, but prior to the confession of
sins, “the occasion may be taken for the priest, or even the penitent, to read a text
of holy Scripture… for through the word of God Christians receive light to
recognize their sins and are called to conversion and to confidence in God’s mercy.”47 Rather than facing a strictly juridical experience, the penitent is invited in
this way to an experience of Christ personally calling him to conversion, speaking to his heart in the word.
In the “Rite for Reconciliation of Several Penitents,” the emphasis on word,
in an ecclesial context, is more pronounced still:
When a number of penitents assemble at the same time to receive sacramental reconciliation, it is fitting that they be prepared for the sacrament by a celebration of the
word of God…. The faithful listen together to the word of God, which as it proclaims his mercy invites them to conversion; at the same time they examine the conformity of their lives with that word of God and help each other through common
prayer.48
It becomes clear that the context for confession of sins is dialogue with the
word of God: the awareness of God’s mercy as revealed in the word helps the penitent to examine how his life responds to that word. Thus, to give ample time and
weight to that word there should be “a period of silence… so that the word of God
may be more deeply understood and heartfelt assent may be given to it.”49 Further,
the homily should be based on the scripture readings and, in the context of the
word, speak of how sin works against God, self, neighbor and community.50
Finally, even the examination of conscience is situated in reference to the
word, for it follows the reading of the word and the homiletic comment on that
word.51 Thus every aspect of Confession is to grow out of the specific encounter
with Jesus in the word. Having heard the word, reflected on it, and examined his
conscience in light of the word, the penitent is now ready to confess his sins, to
bring them to speech in the miracle of the word.
It is true that the new Rite of Penance has little to say “quantitatively” about
the direct dialogical nature of the word in this Sacrament. However, this is not
a fault or a lack, but rather it must be recalled that the new Rite is already taking
as a “given,” what was already “absorbed” into the Church’s thinking as a result
of a more penetrating understanding of the word, as dialogical, following the Second Vatican Council.
47
48
49
50
51
Rite
Rite
Rite
Rite
Rite
of
of
of
of
of
Penance,
Penance,
Penance,
Penance,
Penance,
17.
22.
24.
25.
26.
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
113
IMPLICATIONS
As at least one theologian has noted, it is surprising, that given the symbolic
aspect of Word as the mode of God’s self-communication, “there are very few
theologians who elaborate these notions of word… by making a comparison to
the philosophy of language.”52 While this must wait for further research, a further elaboration of Ebner’s influence on the Sacrament of Confession comes
through another indirect path: the use of his thought as a prism through which to
apply other language philosophies to the Sacrament of Confession.
In Ferdinand Ebner’s thought on the foundational nature of the word for human identity, he gives us the “why” of language, but he does not offer a structured program for the “how” of language. At the same time, much of the Philosophy of Language gives us the “how” of the operation of language, but little of
the “why.”
Therefore, Ebner’s work offers us a prism through which the thought of various philosophers of language may be cautiously applied to the internal operation of the Sacraments, specifically the Sacrament of Confession. Because the
Sacraments are ordered to the way in which the human person is constituted by
the Creator, such a consideration of language philosophies through the prism of
Ebner’s thought will allow us to benefit from a variety of sources, such as: the
contributions of Ludwig Wittgenstein’s thought on language games and private
language; Martin Heidegger’s thought on naming and the centrality of speech for
“being”; J. L. Austin’s theories of “performative language”; the semiotic theories
of Ferdinand de Saussure and Charles Sanders Peirce about the symbolic content
of speech; the Symbolic Sacramentology of Louis-Marie Chauvet which recovers the “bodiliness” of the Sacraments; and the work of Walter Ong on the primacy of the word.
All of these, examined through the prism of Ebner’s thought will allow the
believer to better understand the meaning of the Sacrament of Confession and
approach it with more confidence.53 This will form the basis of a subsequent
study.
R. Latourelle, Theology of Revelation, 208.
For more on the topics found in this paper see, J. R. Chapel, “Why Confess Our Sins Out
Loud?: Some Possibilities Based on the Thought of Ferdinand Ebner and Louis-Marie Chauvet,”
Irish Theological Quarterly 66 (2001): 141-156; “Philosophy in the Ongoing Renewal of Moral
Theology: Dialogical Personalism Revisited,” Studia Moralia 40 (2002): 205-236; “Philosophy as
Preparation for Sacramental Theology and Moral Life, Seminary Journal 11, no. 1 (Spring, 2005):
27-35.
52
53
114
JOSEPH R. CHAPEL
SUMMARY
The work of the Austrian dialogical thinker, Ferdinand Ebner, had both a direct and an indirect
influence on the development of the Sacrament of Penance after Vatican Council II. Ebner’s notion
that humans are given the “word” by God, who is the “Eternal Thou,” informed Vatican II’s
deepening theology of the word. Sin is understood as a rejection of dialogue, a closing of oneself
to the Thou, for which authentic sacramental Confession offers the remedy, in and through the
miracle of God’s gift of speaking to humans. Ebner’s influence on Vatican II is direct, especially in
the elaboration of the “Dogmatic Constitution on Divine Revelation,” Dei Verbum, while his
influence on the New Rite of Penance is indirect – reflected in a deeper theology of the word that
had already been “absorbed” by the Council. There are implications for further study of Ebner’s
thought as a prism through which to apply other language philosophies to better understand the
Sacrament of Confession.
Keywords
Ebner, I-thou, dialogue, dialogical philosophy, sacrament, reconciliation, Penance, Confession,
auricular confession, Revelation, Dei Verbum
STRESZCZENIE
Dzie³o austriackiego filozofa dialogu Ferdynanda Ebnera mia³o zarówno bezpoœredni, jak
i poœredni wp³yw na rozwój sakramentu pokuty po II Soborze Watykañskim. Jego pogl¹d, ¿e ludzie otrzymali „s³owo” od Boga, który jest „Wiecznym Ty”, wp³ynê³o na pog³êbienie soborowej
teologii s³owa. Grzech rozumiany jest jako odrzucenie dialogu, zamkniêcie siê na Ty, na co lekarstwo przynosi autentyczna sakramentalna spowiedŸ w i poprzez cud Boskiego daru s³owa skierowanego do ludzi. Wp³yw Ebnera na Sobór jest tu bezpoœredni, zw³aszcza na opracowanie Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bo¿ym Dei Verbum, natomiast wp³yn¹³ on poœrednio na nowy
Obrzêd Sakramentu Pokuty, co widaæ w pog³êbionej teologii s³owa, która ju¿ wczeœniej zosta³a
„wch³oniêta” przez Sobór. Warto podj¹æ dalsze studium nad myœl¹ Ebnera jako pryzmatu, przez
który mo¿na zastosowaæ inne filozofie jêzyka dla lepszego zrozumienia sakramentu spowiedzi.
S³owa kluczowe
Ebner, ja-ty, dialog, filozofia dialogu, sakrament, pojednanie, pokuta, spowiedŸ, spowiedŸ uszna,
objawienie, Dei Verbum
T³³umaczenie na j. polski: S³awomir Nowosad
BIBLIOGRAPHY
Bertoldi A., Zucal S., Ferdinand Ebner: Vita e opera, „Communio: Rivista Internazionale
di Teologia e Cultura” 175-176. January-April, 2001.
Chapel J.R., “Das Wort im Sakrament der Beichte.” Trans. Markus Flatscher. In “Pneumatologie” als Grammatik der Subjektivität: Ferdinand Ebner, eds. E. Bidese,
R. Hörmann, S. Zucal, Wien – Berlin: LIT Verlag, 2012, p. 181-192. ISBN 3643503911,
9783643503916
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
115
Chapel J.R., Philosophy as Preparation for Sacramental Theology and Moral Life, „Seminary Journal” 11, no. 1. Spring, 2005, p. 27-35.
Chapel J.R., Philosophy in the Ongoing Renewal of Moral Theology: Dialogical Personalism Revisited, „Studia Moralia” 40 (2002), p. 205-236.
Chapel J.R., Why Confess Our Sins Out Loud?: Some Possibilities Based on the Thought
of Ferdinand Ebner and Louis-Marie Chauvet, „Irish Theological Quarterly” 66
(2001), p. 141-156.
Ebner F., Das Wort und die geistigen Realitäten. Pnuematologische Fragmente, ed. Richard Hörmann, Vienna: LIT Verlag, 2009. ISBN 9783700007388, 9783825887223
Ebner F., La palabra y las realidades spirituales. Fragmentos pneumatológicos, trans.
J.M. Garrido, Madrid: Caparrós Editores, 1995. ISBN 8487943357
Ebner F., La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, trans. P. Renner, ed.
S. Zucal, Cinisello Balsamo (Milan): Edizioni San Paolo, 1998. ISBN 8821538206,
9788821538209
Ebner F., Schriften 1, 2, 3, ed. F. Seyr, Munich: Lösel Verlag, 1963-1965. ISBN none
Ebner F., S³owo i realnoœci duchowe: fragmenty pneumatologiczne, trans. K. Skorulski,
Warsaw: Wydawnictwo IFiS PAN, 2006. ISBN 8373881131, 9788373881136
Gibbs Ph., The Word in the Third World, Rome: Gregorian University Press, 1996. ISBN
8876526978, 978-8876526978
Green H.J., „The Word and the Spiritual Realities: A Translation of and Critical Introduction to Ferdinand Ebner’s „Das Wort und die geistigen Realitäten” and a Comparison with Martin Buber’s” „Ich und Du”, Unpublished Ph.D. diss., Northwestern
University, 1980.
Latourelle R., Theology of Revelation (Théologie de la Révélatíon), New York: Alba
House, 1966. ISBN 1608991423, 978-1608991426
Moltmann J., Anfänge der dialektischen Theologie, 1, Mn: Kaiser, 1966. ISBN none
Puente Lopez J., Ética Personalística: Una interpretación de la obra de F. Ebner, Madrid: Imprenta Saez, 1982. ISBN none
Puente Lopez J., Ferdinand Ebner: Testigo de la la luz y profeta, Madrid: Revista Estudios, 2006. ISBN 8495494221, 9788495494221
Rahner K., The Development of Dogma, in: Theological Investigations 1. London: Darton, Longman & Todd, 1961, p. 39-78. ISBN 0824503775, 978-0824503772
Ratzinger J., Dogmatic Constitution on Divine Revelation, in Commentary on the Documents of Vatican II, vol. 3., ed. H. Vorgrimler, and others, New York: Herder, 1969.
ISBN 0223292206, 978-0223292208
Vatican Council II, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, in Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents, ed. A. Flannery OP, New
York: Costello Publishing Co., 1987, rev. 1988. ISBN 0918344395, 978-0918344397
116
JOSEPH R. CHAPEL
Vatican Council II, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, in Vatican
Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents, ed. A. Flannery OP, New
York: Costello Publishing Co., 1987, rev. 1988. ISBN 0918344395, 978-0918344397
Vatican Council I, Dei Filius, in H. Denzinger, P. Hunerman, Enchiridion Symbolorum:
A Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations of the Catholic Church (Latin Edition), San Francisco: Ignatius, 2012: DS3004ff. ISBN 0898707463, 9780898707465
Waldenfels, H., „La comprensione della rivelazione nel XX secolo.” In La rivelazione.
Trans. Maria Christina Laurenzi. Palermo: Edizioni Augustinus, 1992). ISBN none
McNamara K., Divine Revelation, „Irish Theological Quarterly” 34(1967), p. 3-7.
Rite of Penance (Ordo Paenitentiae, 1973), in The Rites of the Catholic Church, vol. 1.
New York: Pueblo Publishing Co., 1976, p. 517-629. ISBN 0814660150, 978-0814660157
Biazzi A., Le citazioni nei Praenotanda dell’Ordo Paenitentiae: Natura e significato,
„Ephemerides Liturgicae” 106(1992), p. 81-116. Especially section III.1.B, “Concilio
Vaticano II,” p. 106-107.
THE WORD IN THE SACRAMENT OF CONFESSION
117
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.8
ADAM GACA1
Wy¿sze Seminarium Duchowne
Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny w Kazimierzu Biskupim
Rola sakramentu pokuty w ¿yciu osób korzystaj¹cych ze spowiedzi
na podstawie badañ ankietowych
The Role of the Sacrament of Penance in the Lives of Penitents
According to the Questionnaire-Based Survey
WSTÊP
Metody statystyczne rzadko pojawiaj¹ siê w teologii. Nic dziwnego – nie
nale¿¹ do jej istoty, gdy¿ „tak z³o¿one, wieloaspektowe i wielopoziomowe zjawiska jak religia i religijnoœæ s¹ w ogóle trudne do badania i mierzenia”2. Mimo
to podjêto ryzyko przeprowadzenia prostej analizy statystycznej na podstawie
wyników ankiet, których temat brzmia³: „Rola sakramentu pokuty w moim ¿yciu”. Nie jest to zatem perspektywa teoretyczna, lecz punkt widzenia samych
penitentów, prze³o¿enie nauki Koœcio³a na podejœcie praktyczne.
Niniejsze opracowanie ma na celu krótki zarys faktycznego stosunku spowiadaj¹cych siê do sakramentu pokuty oraz diagnozê niektórych problemów
z tym zwi¹zanych. Owszem, dla unikniêcia interpretacji redukcyjnych nale¿a³oby odbyæ d³u¿sze wywiady3, lecz mog³oby to niebezpiecznie zbli¿yæ badacza
do granic prywatnoœci i tajemnicy spowiedzi. Temat jest wiêc z koniecznoœci
Adam Gaca MSF jest absolwentem geografii na Uniwersytecie Miko³aja Kopernika w Toruniu oraz teologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wroc³awiu. W 2012 r. obroni³ pracê
magistersk¹ z zakresu teologii dogmatycznej pt. Przestrzeñ Jezusa Chrystusa, w której zaj¹³ siê
rol¹ kategorii przestrzeni w teologii oraz przejœciem od jej fizykalnego pojmowania do ujêcia relacyjnego i personalistycznego. Obecnie jest alumnem Wy¿szego Seminarium Duchownego Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny w Kazimierzu Biskupim.
2
M. Grabowska, Przeobra¿enia polskiej religijnoœci, „Znak” 673(2011), s. 46.
3
Por. M. £uczewski, Zapomniana socjologia, niewidzialna religia, „Znak” 623(2007), s. 162.
1
118
ADAM GACA
ujêty powierzchownie, jednak mo¿e choæ trochê uda siê naœwietliæ praktyczne
nastawienie do tego œrodka medicina salutis? Czy nauka Koœcio³a katolickiego
dotycz¹ca sakramentu pokuty i pojednania jest znana i akceptowana?
METODA BADANIA
Zastosowano autorsk¹ ankietê, która oprócz danych wstêpnych sk³ada³a siê
z 10 pytañ zamkniêtych i w ca³oœci mia³a formê testu jednokrotnego wyboru.
U³atwi³o to obróbkê statystyczn¹ materia³u. Odpowiedzi by³y anonimowe, co
prawdopodobnie podnios³o poziom wiarygodnoœci wyników. Ankiety wype³nione b³êdnie (np. z brakuj¹cymi odpowiedziami) zosta³y zdyskwalifikowane.
Treœæ pytañ dotyczy³a w pierwszej kolejnoœci charakteru zwi¹zku osoby ankietowanej z Koœcio³em i religi¹ (pytanie 1), nastêpnie czêstotliwoœci korzystania
z sakramentu i poœwiêcanego temu czasu (pytania 2 i 4), motywacji (pytanie 3)
i trudnoœci zwi¹zanych z sakramentem (pytania 5 i 6) oraz indywidualnej oceny
jego skutecznoœci w poprawie postêpowania (pytanie 10). Pojawi³y siê tak¿e pytania sprawdzaj¹ce opinie wiernych na niektóre kontrowersyjne tematy dotycz¹ce
spowiedzi (pytania 7, 8 i 9). Ca³oœæ ankiety przedstawia siê nastêpuj¹co:
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W MOIM ¯YCIU
Poni¿sza ankieta jest anonimowa, a jej wyniki zostan¹ wykorzystane w artykule dotycz¹cym
sakramentu pokuty. Proszê o dok³adne przeczytanie pytañ i zaznaczenie w ka¿dym tylko jednej odpowiedzi.
DANE WSTÊPNE
P³eæ:
Wiek:
Miejsce zamieszkania:
Wykszta³cenie:
~
~
~
~
kobieta
~ mê¿czyzna
<18
~ 18-30
~ 31-60
miasto
~ wieœ
podstawowe/zawodowe ~ œrednie
~ studiujê
~ >60
~ wy¿sze
PYTANIA ANKIETOWE
1. Które okreœlenie najlepiej opisuje Twój zwi¹zek z Koœcio³em i religi¹?
~
~
~
~
jestem wierz¹cym i regularnie praktykuj¹cym katolikiem
jestem wierz¹cy, lecz nie praktykujê regularnie
chodzê do Koœcio³a tylko ze wzglêdu na rodzinê lub tradycjê
jestem niewierz¹cy, a do Koœcio³a chodzê sporadycznie
2. Które okreœlenie najlepiej opisuje Twoje praktykowanie sakramentu pokuty (spowiedzi)
w ostatnim czasie (ok. 1 roku)?
~ korzystam ze spowiedzi czêsto i regularnie
~ korzystam ze spowiedzi czêsto, lecz nieregularnie
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
119
~ korzystam ze spowiedzi raczej rzadko
~ korzystam ze spowiedzi sporadycznie
3. Jaki jest Twój g³ówny powód korzystania ze spowiedzi?
~
~
~
~
~
~
~
przyzwyczajenie, tradycja
obowi¹zek spowiadania siê przynajmniej raz w roku
pomoc w pracy nad sob¹
potrzebujê kartki z potwierdzeniem (np. do bycia œwiadkiem, chrzestnym)
mo¿liwoœæ przyst¹pienia do Komunii Œwiêtej
oczyszczenie siê z grzechów
odnowienie relacji z Panem Bogiem
4. Czy poœwiêcasz specjalny czas na przygotowanie siê do sakramentu pokuty? (rachunek sumienia, modlitwa)
~ tak, zawsze
~ tak, czasami
~ rzadko
~ nie
5. Co najczêœciej zniechêca Ciê do spowiedzi? (wybierz 1 odpowiedŸ)
~
~
~
~
~
~
wstyd
d³ugie kolejki
surowe nauki spowiedników
strach, ¿e inni us³ysz¹ treœæ spowiedzi
brak czasu
nic mnie nie zniechêca
6. Który z warunków dobrej spowiedzi sprawia Ci najwiêksz¹ trudnoœæ?
~
~
~
~
~
~
rachunek sumienia
¿al za grzechy
mocne postanowienie poprawy
szczere wyznanie grzechów
zadoœæuczynienie Panu Bogu i bliŸniemu
¿aden nie sprawia mi trudnoœci
7. Czy spowiedŸ indywidualn¹ mo¿na wed³ug Ciebie równie dobrze zast¹piæ spowiedzi¹ ogóln¹
w trakcie Mszy Œwiêtej? („Spowiadam siê Bogu wszechmog¹cemu i wam, bracia i siostry…)
~ tak
~ nie
~ trudno powiedzieæ
8. Czy spowiedŸ indywidualn¹ mo¿na wed³ug Ciebie równie dobrze zast¹piæ osobistym wyznaniem grzechów Panu Bogu podczas modlitwy?
~ tak
~ nie
~ trudno powiedzieæ
9. Czy uwa¿asz, ¿e nale¿y siê spowiadaæ nawet wtedy, gdy ma siê tylko grzechy lekkie?
~ tak
~ nie
~ trudno powiedzieæ
10. Czy sakrament spowiedzi pomóg³ Ci w poprawieniu siê z konkretnego grzechu, s³aboœci?
~ tak
~ nie
~ trudno powiedzieæ
120
ADAM GACA
CHARAKTERYSTYKA ANKIETOWANYCH
Badaniem objêto 65 osób, wiernych uczestnicz¹cych uprzednio w niedzielnych Mszach Œwiêtych dnia 27 lipca 2014 roku (XVII niedziela zwyk³a) w koœciele pw. Najœwiêtszej Maryi Panny Niepokalanie Poczêtej w Górce Klasztornej. Jest to najstarsze w Polsce sanktuarium maryjne, prowadzone przez
Misjonarzy Œwiêtej Rodziny, dlatego te¿ znaczn¹ czêœæ ankietowanych stanowili
pielgrzymi i przybywaj¹cy z okolicy goœcie. Sama parafia obejmuje swoim zasiêgiem cztery wsie, zatem respondentami byli równie¿ ich mieszkañcy. Ponadto
przychodzi³y osoby bior¹ce w³aœnie udzia³ w rekolekcjach dla cz³onków wspólnoty Koœcio³a Domowego. Ankietowana próba osób nie mo¿e byæ uznana za
reprezentatywn¹, gdy¿ badano wy³¹cznie ochotników. Z tej racji nale¿y przypuszczaæ, ¿e by³o wœród nich grono osób intensywniej zaanga¿owanych w ¿ycie
Koœcio³a.
W celu wykrycia mo¿liwych zale¿noœci zebrano podstawowe dane wstêpne
i zró¿nicowano grupê wed³ug kilku kategorii: p³ci, wieku, miejsca zamieszkania
oraz wykszta³cenia. Wœród badanych ponad 2/3 stanowi³y kobiety. Najliczniej
reprezentowan¹ grup¹ wiekow¹ by³ przedzia³ 31-60 lat (52,3% osób), a tylko po
kilka osób znalaz³o siê w grupach poni¿ej 18 lat i powy¿ej 60 lat. Mieszkañcami
wsi by³o 61% ankietowanych, a pozosta³e 39% to mieszkañcy miast. W strukturze wykszta³cenia prawie po³owa respondentów (49,2%) ukoñczy³a szko³ê œredni¹, 42,9% studiuje b¹dŸ ma wykszta³cenie wy¿sze, zaœ jedynie 7,9% osób ma
wykszta³cenie podstawowe lub zawodowe.
Ryc. 1. Struktura p³ciowa ankietowanych
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
Ryc. 2. Struktura wiekowa ankietowanych wed³ug przedzia³ów wiekowych
Ryc. 3. Struktura miejsca zamieszkania ankietowanych
Ryc. 4. Struktura wykszta³cenia ankietowanych
121
122
ADAM GACA
T³em dla pe³niejszej interpretacji wyników niniejszego badania mog¹ byæ
wybrane dane dotycz¹ce diecezji bydgoskiej, do której nale¿y terytorialnie Górka Klasztorna. Parafia zosta³a wyodrêbniona w ramach archidiecezji gnieŸnieñskiej w roku 1971, a w sk³ad diecezji bydgoskiej wchodzi od czasu jej powstania
w 2004 roku. Postawy religijne diecezjan charakteryzuj¹ wskaŸniki podawane
przez Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego w Polsce.
Wed³ug tych danych pod wzglêdem wyznaniowym 96% osób mieszkaj¹cych
w diecezji bydgoskiej deklaruje przynale¿noœæ do Koœcio³a Rzymskokatolickiego,
zaœ 2,5% nie przyznaje siê do ¿adnego Koœcio³a czy zwi¹zku wyznaniowego,
92,4% badanych twierdzi, ¿e wierzy w Boga. Dogmaty wiary s¹ doœæ powszechnie akceptowane. Najbardziej selektywnie s¹ traktowane treœci eschatologiczne
– przyk³adowo wiarê w piek³o wyznaje tylko 64,8% osób4. Do najistotniejszych
wskaŸników nale¿¹ dominicantes i communicantes, których wartoœci niewiele
odbiegaj¹ od przeciêtnych dla ca³ego kraju. Obliczono, ¿e w 2012 roku w diecezji bydgoskiej 38,7% wiernych uczestniczy³o w niedzielnej Mszy Œwiêtej
(dla porównania w Polsce ich odsetek by³ trochê wiêkszy, bo 40,0%), a 16,6%
przyjê³o Komuniê Œwiêt¹ (w Polsce nieco mniej – 16,2%)5. Daje to nam obraz
diecezji, w której postawy religijno-spo³eczne nie s¹ wyraŸnie spolaryzowane
(jak w przypadku niektórych obszarów Polski)6, lecz nie odbiegaj¹ od œrednich
wartoœci dla ca³ego kraju. Warto te¿ mieæ na uwadze porównania miêdzynarodowe podaj¹ce, ¿e Polska niezmiennie jest od lat w gronie kilku „najbardziej
wierz¹cych” krajów Europy, gdy¿ ponad 90% mieszkañców okreœla siê jako
wierz¹cy7.
4
Por. Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego SAC (ISKK), Wyniki badania diecezji bydgoskiej, maj 2008, http://iskk.pl/badania-diecezji/55-diecezja-radomska.html [dostêp 22.01.2015].
5
Por. tam¿e, Dominicantes i Communicantes 2012, http://iskk.pl/kosciolnaswiecie/179-domi
nicantes-i-communicantes-2012.html [dostêp 22.01.2015].
6
Por. S.H. Zarêba, Religijnoœæ doros³ych Polaków na pocz¹tku XXI wieku, Instytut Statystyki
Koœcio³a Katolickiego w Polsce (ISKK), http://www.katecheza.episkopat.pl/index.php/menu/wy
dzialy-katechetyczne/63-materialy-ze-spotkan-dyrektorow-wydzialow-katechetycznych [dostêp
22.01.2015].
7
Por. M. Grabowska, Przeobra¿enia polskiej religijnoœci, dz. cyt., s. 46.
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
123
ANALIZA I INTERPRETACJA WYNIKÓW
Pytanie 1: Które okreœlenie najlepiej opisuje twój zwi¹zek z Koœcio³em i religi¹?
Ryc. 5. Zwi¹zek ankietowanych z Koœcio³em i religi¹
Zdecydowana wiêkszoœæ, bo a¿ 83,1% badanych uwa¿a siê za wierz¹cych
i regularnie praktykuj¹cych katolików (wœród kobiet 88,6%, a wœród mê¿czyzn
71,4%). Pozostali (16,9%) przyznaj¹ siê do mniejszej regularnoœci w praktykach
religijnych, natomiast nikt nie stwierdzi³ jeszcze s³abszego przywi¹zania do wiary. W wielu przypadkach jednak wystêpuj¹ rozbie¿noœci pomiêdzy tym, co deklarujemy, a tym, jak ¿yjemy. Socjologowie religii dowodz¹, ¿e jest to widoczne
zw³aszcza u m³odych8. Najlepsz¹ weryfikacj¹ jest czêsto ¿ycie sakramentalne
wiernych. To z kolei próbuj¹ zdiagnozowaæ kolejne pytania.
Por. K. Kose³a, Religijnoœæ m³odych Niemców i Polaków, Socjologia Religii, red. J. Baniak,
t. 2, Poznañ 2004, s. 136.
8
124
ADAM GACA
Pytanie 2: Które okreœlenie najlepiej opisuje twoje praktykowanie sakramentu
pokuty (spowiedzi) w ostatnim czasie (ok. 1 roku)?
Ryc. 6. Czêstotliwoœæ korzystania ankietowanych z sakramentu pokuty
Niemal 3/4 wiernych bior¹cych udzia³ w badaniu twierdzi, ¿e korzysta ze
spowiedzi czêsto, w tym jednak wiêcej osób z mniejsz¹ regularnoœci¹. Natomiast
21,5% korzysta raczej rzadko, zaœ 4,6% (3 osoby) sporadycznie. Analiza pod
k¹tem p³ci wykazuje, ¿e 38,6% kobiet spowiada siê czêsto i regularnie, zaœ
w grupie mê¿czyzn zaledwie 9,5%. Ogólnie widaæ tu ju¿ rozdŸwiêk pomiêdzy
tymi wynikami a odpowiedziami na poprzednie pytanie, poniewa¿ liczni ankietowani spowiadaj¹cy siê rzadko lub nawet sporadycznie nadal okreœlaj¹ siebie
jako wierz¹cych i regularnie praktykuj¹cych. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e za praktykowanie uznaj¹ ju¿ samo chodzenie do koœcio³a, a niekoniecznie przystêpowanie do sakramentów. Jest to swoisty przejaw formalizmu religijnego oraz lekcewa¿enia sakramentu pokuty. Na podstawie zebranych danych mo¿na okreœliæ, ¿e
czêœciej s¹ to osoby mieszkaj¹ce w miastach.
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
125
Pytanie 3: Jaki jest Twój g³ówny powód korzystania ze spowiedzi?
Ryc. 7. Motywacja ankietowanych do korzystania ze spowiedzi
Odpowiedzi proponowane do wyboru w przypadku tego pytania by³y dosyæ
zró¿nicowane, lecz daj¹ siê podzieliæ na pewne kategorie. Motywacjê formaln¹,
œwiadcz¹c¹ o braku duchowego pog³êbienia, reprezentowa³y stwierdzenia: obowi¹zek spowiadania siê przynajmniej raz w roku (5,4%), potrzeba kartki z potwierdzeniem (1 osoba – 1,4%) oraz przyzwyczajenie i tradycja (nikt nie wybra³
tej mo¿liwoœci). S¹ to zwykle niespowiadaj¹cy siê czêsto mê¿czyŸni, mieszkaj¹cy w miastach, co ma zwi¹zek z innymi badaniami religijnoœci diecezjan9. O roli
spowiedzi jako pomocy w pracy nad sob¹ mówi 18,9% ankietowanych – mo¿emy nazwaæ to podejœcie bardziej psychologicznym, w którym omawiany sakrament jest pojmowany jednostronnie, jako narzêdzie samodoskonalenia. „Nie jest
to bowiem tylko powtarzanie obrzêdów czy psychologiczne æwiczenie, lecz nieustanna troska o doskonalenie ³aski chrztu […]”10. Za rzeczywist¹, duchow¹
funkcj¹ spowiedzi opowiedzia³o siê ³¹cznie 3/4 badanych osób. S¹ to ci, którzy
wybrali jedn¹ z trzech ostatnich mo¿liwoœci, przy czym potrzebê spowiadania
najczêœciej motywowali chêci¹ oczyszczenia siê z grzechów (36,5%). Prawie
zawsze s¹ to osoby deklaruj¹ce wiarê i regularnie praktykuj¹ce.
9
Por. ISKK, Wyniki badania diecezji bydgoskiej, maj 2008, http://iskk.pl/badania-diecezji/55diecezja-radomska.html [dostêp 22.01.2015].
10
Obrzêdy pokuty dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1981, nr 7.
126
ADAM GACA
Pytanie 4: Czy poœwiêcasz specjalny czas na przygotowanie siê do sakramentu
pokuty? (rachunek sumienia, modlitwa)
Ryc. 8. Poœwiêcanie czasu na przygotowanie siê do sakramentu spowiedzi
Niemal po³owa ankietowanych twierdzi, ¿e zawsze poœwiêca czas, aby przygotowaæ siê do spowiedzi. Kobiety wypadaj¹ tu wyraŸnie lepiej od mê¿czyzn:
59,1% z nich zawsze przygotowuje siê do sakramentu, a w przypadku mê¿czyzn
28,6%. Ci, którzy znajduj¹ ten czas rzadko (13,8%) lub nie znajduj¹ go wcale
(4,6%), korzystaj¹ z sakramentu pokuty z ró¿n¹ regularnoœci¹, chocia¿ czêsto
utrzymuj¹, ¿e praktykuj¹ regularnie.
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
127
Pytanie 5: Co najczêœciej zniechêca Ciê do spowiedzi?
Ryc. 9. Czynniki zniechêcaj¹ce ankietowanych do spowiedzi
A¿ 53% odpowiadaj¹cych uwa¿a, ¿e nic ich nie zniechêca do spowiedzi,
a jednak s¹ wœród nich tak¿e ludzie spowiadaj¹cy siê rzadko. U pozosta³ych
czynnikami najbardziej zniechêcaj¹cymi do korzystania z sakramentu pokuty
by³y wstyd (18,2% – zazwyczaj u osób, które nie spowiadaj¹ siê regularnie,
a rzadko wœród ludzi z wy¿szym wykszta³ceniem) oraz surowe nauki spowiedników (13,6%). Ta druga opcja by³a czêœciej wybierana przez osoby m³odsze,
mniej wykszta³cone i rzadko lub nieregularnie praktykuj¹ce. Pozosta³e odpowiedzi pojawia³y siê z mniejsz¹ czêstotliwoœci¹.
128
ADAM GACA
Pytanie 6: Który z warunków dobrej spowiedzi sprawia ci najwiêksz¹ trudnoœæ?
Ryc. 10. Warunki dobrej spowiedzi sprawiaj¹ce trudnoœæ ankietowanym
Odpowiedzi na to pytanie roz³o¿y³y siê dosyæ równomiernie (mniej wiêcej
po 20% na ka¿d¹ z mo¿liwych), z jednym tylko ciekawym wyj¹tkiem: nikt nie
zdeklarowa³ trudnoœci z ¿alem za grzechy. Najczêœciej wskazywano na mocne
postanowienie poprawy (24,2%). W tej grupie znajduj¹ siê przede wszystkim
kobiety mieszkaj¹ce na wsi. Za to mieszkañcy miast wyraŸnie czêœciej odpowiadali, ¿e ¿aden warunek dobrej spowiedzi nie sprawia im trudnoœci.
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
129
Pytanie 7: Czy spowiedŸ indywidualn¹ mo¿na wed³ug Ciebie równie dobrze
zast¹piæ spowiedzi¹ ogóln¹ w trakcie Mszy Œwiêtej? („Spowiadam siê Bogu
wszechmog¹cemu i wam, bracia i siostry…”)
Ryc. 11. Mo¿liwoœæ zast¹pienia spowiedzi indywidualnej aktem pokutnym podczas
Mszy Œwiêtej
To pytanie zosta³o celowo sformu³owane nie po to, aby sprawdziæ wiedzê
(„czy mo¿na…?”), lecz aby zbadaæ opiniê („czy mo¿na wed³ug Ciebie…?”).
W ten sposób ankietowani mogli ujawniæ swoj¹ rzeczywist¹ postawê wobec oficjalnej wyk³adni Koœcio³a – zak³adaj¹c, ¿e by³a ona znana. Jeœli nie, to jest to
swoisty sprawdzian „intuicji religijnej”. Przypomnijmy tylko, ¿e „indywidualna
i ca³kowita spowiedŸ oraz rozgrzeszenie pozostaj¹ jedynym zwyk³ym sposobem,
w jaki wierni mog¹ siê pojednaæ z Bogiem i Koœcio³em, chyba ¿e niemo¿noœæ
fizyczna albo moralna uwalnia ich od takiej spowiedzi”11.
Z powy¿sz¹ nauk¹ zgadza siê 2/3 osób badanych, lecz a¿ 20% ma przeciwne
zdanie. Bior¹c pod uwagê, ¿e w ankiecie bra³y udzia³ przewa¿nie osoby deklaruj¹ce zaanga¿owanie religijne, trzeba przyznaæ, ¿e jest to liczba niepokoj¹co wysoka. W grupie tej jest stosunkowo du¿o mê¿czyzn, osób m³odych oraz tych,
którzy przyznaj¹ siê do rzadkiego i sporadycznego korzystania ze spowiedzi.
11
Tam¿e, nr 31.
130
ADAM GACA
Pytanie 8: Czy spowiedŸ indywidualn¹ mo¿na wed³ug Ciebie równie dobrze
zast¹piæ osobistym wyznaniem grzechów Panu Bogu podczas modlitwy?
Ryc. 12. Mo¿liwoœæ zast¹pienia spowiedzi osobistym wyznaniem grzechów Panu Bogu
na modlitwie
Procentowy rozk³ad odpowiedzi by³ zbli¿ony do poprzedniego pytania, przy
czym wiêcej by³o osób niezdecydowanych (21,5%). Znów ujawnia siê niema³a
grupa (18,5% ankietowanych) sk³aniaj¹ca siê do tego, by lekcewa¿yæ rolê sakramentu pokuty. W wiêkszoœci s¹ to te same osoby, które podobny pogl¹d wyrazi³y na temat zast¹pienia spowiedzi aktem pokutnym. Nauczanie Koœcio³a katolickiego przewiduje wprawdzie liczne pozasakramentalne mo¿liwoœci g³adzenia
grzechów, wymieniaj¹c tak¿e modlitwê12. Zaznacza jednak¿e, ¿e dotyczy to wy³¹cznie grzechów powszednich, a zwyczajnymi sposobami pozostaj¹ chrzest
i sakrament pokuty.
12
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994, nr 1434-1439.
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
131
Pytanie 9: Czy uwa¿asz, ¿e nale¿y siê spowiadaæ nawet wtedy, gdy ma siê tylko
grzechy lekkie?
Ryc. 13. Potrzeba spowiadania siê z grzechów lekkich
A¿ 67,7% badanych uwa¿a, ¿e powinno spowiadaæ siê równie¿ z samych
grzechów lekkich. Wskazuje to na ich g³êbsze zrozumienie funkcji omawianego
sakramentu i mo¿na z du¿ym prawdopodobieñstwem za³o¿yæ, i¿ sami w ten sposób z niego korzystaj¹. Koœció³ naucza, ¿e „czêste i staranne korzystanie z tego
sakramentu jest bardzo u¿yteczne dla zwalczania grzechów powszednich”13. Ci
natomiast, którzy myœl¹ odwrotnie, zwykle sami rzeczywiœcie nie praktykuj¹
spowiedzi gorliwie. Relatywnie jest tu wiêkszy odsetek mê¿czyzn.
13
Obrzêdy pokuty…, dz. cyt., nr 7.
132
ADAM GACA
Pytanie 10.: Czy sakrament spowiedzi pomóg³ Ci w poprawieniu siê z konkretnego grzechu, s³aboœci?
Ryc. 14. Pomoc sakramentu spowiedzi w poprawieniu siê z grzechu lub s³aboœci
Znaczna czêœæ wiernych bior¹cych udzia³ w ankiecie (70,8%) ocenia, ¿e spowiedŸ w sposób realny przek³ada siê na poprawê ich ¿ycia. Nie jest to jednak
imponuj¹ca liczba. Doœæ du¿¹ grupê – prawie 1/4 – stanowi¹ niezdecydowani.
Jedynie 4 osoby (6,2%) nie dostrzegaj¹ tego oddzia³ywania. Znamienne jest to,
¿e ¿adna z nich nie korzysta z sakramentu pokuty regularnie.
WNIOSKI OGÓLNE
Jednoznaczna ocena uzyskanych wyników jest obarczona pewnym ryzykiem,
jednak mo¿na pokusiæ siê o zasygnalizowanie kilku kwestii. Trudno to uczyniæ,
nie stosuj¹c formy zalecenia dla szafarzy sakramentu pokuty oraz dla samych
penitentów.
Wydaje siê, ¿e nale¿y wci¹¿ na nowo budziæ potrzebê korzystania ze spowiedzi, gdy¿ jest to jeden z rzeczywistych wskaŸników naszej religijnoœci. Ankietowani chêtnie deklaruj¹, ¿e s¹ wierz¹cymi i regularnie praktykuj¹cymi katolikami (83,1%), a mimo to wielu z nich (1/4 grupy) przystêpuje do sakramentu
pokuty rzadko lub sporadycznie. Nara¿aj¹ siê oni tym samym na stopniowy zanik poczucia grzechu powoduj¹cy zanik poczucia Boga14. Wyrazem tego rozprzê14
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, Watykan 1984, 18.
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
133
¿enia jest równie¿ fakt, ¿e prawie 20% badanych osób rzadko przeznacza czas
na rachunek sumienia i modlitwê przed spowiedzi¹ lub wcale tego nie robi.
W wiêkszoœci przypadków motywacja penitentów nosi znamiona pog³êbionej duchowo. Ponad po³owa wiernych bior¹cych udzia³ w ankiecie nie widzi
czynników zniechêcaj¹cych ich do sakramentu pokuty, choæ s¹ wœród nich osoby spowiadaj¹ce siê rzadko. Mo¿na to prawdopodobnie t³umaczyæ ich duchowym
lenistwem b¹dŸ s³abo uformowanym sumieniem. Ci, którzy czuj¹ zniechêcenie,
najczêœciej wskazuj¹ na wstyd i zbyt surowe nauki spowiadaj¹cych kap³anów.
Z pomoc¹ przychodzi tutaj Katechizm Koœcio³a katolickiego, który mówi o absolutnym charakterze tajemnicy spowiedzi oraz o przymiotach, jakimi powinien cechowaæ siê szafarz sakramentu pokuty15. Trudnoœæ dla sporej liczby penitentów stanowi ponadto mocne postanowienie poprawy. Natomiast nikt z badanych nie
dostrzega u siebie problemu z odczuwaniem ¿alu za grzechy, skruchy. Przypomnijmy tylko, ¿e jest to najwa¿niejszy akt penitenta16, „ból duszy i znienawidzenie
pope³nionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przysz³oœci”17.
Oko³o 60% ankietowanych uwa¿a, ¿e spowiedzi nie mo¿na zast¹piæ ani aktem pokutnym, ani indywidualn¹ rozmow¹ z Panem Bogiem. Jednak¿e z drugiej
strony a¿ 1/5 ma tendencjê do kwestionowania potrzeby sakramentu pokuty
w Koœciele i w swoim ¿yciu. Niewykluczone, ¿e w praktyce sami czasem traktuj¹ publiczny akt pokutny oraz prywatn¹ modlitwê jako œrodki zastêpuj¹ce spowiedŸ. £atwiej decyduj¹ siê na za³atwianie spraw sumienia sam na sam z Panem
Bogiem, unikaj¹c przez to dyskomfortu, jaki mo¿e stwarzaæ dla nich spowiedŸ,
lecz tak¿e nara¿aj¹c siê na ryzyko b³êdów. Tymczasem przepisy koœcielne z naciskiem przypominaj¹, ¿e absolucja wielu penitentów równoczeœnie, w sposób
ogólny, bez uprzedniej spowiedzi indywidualnej stanowi nadzwyczajn¹ formê
odpuszczania grzechów, okreœlon¹ licznymi warunkami18.
Mimo to o wra¿liwoœci sumienia badanej grupy œwiadczy chocia¿by potrzeba spowiadania siê z grzechów lekkich (2/3 uzyskanych odpowiedzi) czy pozytywna ocena wp³ywu omawianego sakramentu na ¿ycie osobiste. Osoby wypowiadaj¹ce siê inaczej przewa¿nie nie praktykuj¹ sakramentu regularnie – trudno
okreœliæ, czy jest to przyczyna czy raczej skutek ich opinii niezgodnych z nauk¹
katolick¹. Warto pamiêtaæ, ¿e wyznawanie na spowiedzi grzechów powszednich
nie jest konieczne, ale gor¹co zalecane, gdy¿ pomaga „kszta³towaæ sumienie,
walczyæ ze z³ymi sk³onnoœciami, poddawaæ siê lecz¹cej mocy Chrystusa i postêpowaæ w ¿yciu Ducha”19.
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1464-1467.
Por. tam¿e, 1451.
17
Sobór Trydencki, 1545-1563, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Koœcio³a, red. I. Bokwa, Poznañ 2007, 428, s. 211.
18
Por. Jan Pawe³, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, dz. cyt., nr 33.
19
Katechizm Koœcio³a katolickiego, dz. cyt., 1458.
15
16
134
ADAM GACA
WNIOSKI SZCZEGÓ£OWE: SPECYFIKA WYBRANYCH GRUP
Analizê uzyskanych danych mo¿na przeprowadziæ równie¿ pod k¹tem przynale¿noœci badanych osób do pewnych grup. Zarysowuj¹ siê tutaj niekiedy charakterystyczne cechy wspólne, których znajomoœæ mo¿e pomóc w konkretnej
pracy duszpasterskiej. Wyniki oraz wnioski wynikaj¹ce z ich porównania do innych badañ przedstawiaj¹ siê nastêpuj¹co:
• Ko b i e t y: czêœciej i regularniej od mê¿czyzn korzystaj¹ z sakramentu pokuty, staranniej siê do niego przygotowuj¹, bardziej trzymaj¹ siê nauki Koœcio³a oraz przejawiaj¹ wiêksz¹ wra¿liwoœæ sumienia. St¹d prosty wniosek,
¿e to mê¿czyŸni w pierwszej kolejnoœci wymagaj¹ w³aœciwego ukierunkowania na omawiany sakrament20. Jednak socjologowie religii z punktu widzenia dynamiki omawianych zjawisk wskazuj¹ na gwa³towne oddalanie
siê kobiet od Koœcio³a. Mê¿czyŸni rzeczywiœcie rzadziej praktykuj¹, lecz
poziom ich praktyk jest doœæ stabilny21. Nie mo¿na zatem duszpastersko
zaniedbaæ przedstawicieli ani jednej, ani drugiej p³ci.
• Mi e s z k a ñ c y m i a s t: cechuj¹ siê wyraŸniejsz¹ dwubiegunowoœci¹,
tzn. z jednej strony wiêkszy ni¿ na wsi odsetek osób poœwiêca czas na czêst¹ i regularn¹ spowiedŸ, ale równoczeœnie liczniejsza jest te¿ grupa korzystaj¹ca z niej sporadycznie. Ich motywacja nie jest tak pog³êbiona. Czêœciej
deklaruj¹ problemy z rachunkiem sumienia lub stwierdzaj¹ brak trudnoœci,
a ich pogl¹dy na potrzebê korzystania z sakramentu s¹ bardziej liberalne.
Znacznie gorsze s¹ pochodz¹ce z innych Ÿróde³ wyniki religijnoœci Polaków
mieszkaj¹cych w najwiêkszych aglomeracjach (powy¿ej 500 tys. mieszkañców). M. Grabowska mówi wrêcz o erozji praktyk religijnych22, poniewa¿
istotnie wzros³a w ostatnich latach liczba osób, które uczestnicz¹ w obrzêdach koœcielnych jedynie kilka czy kilkanaœcie razy w roku23.
• Os o b y m ³ o d s z e (do 30 roku ¿ycia): zasadniczo ujawniaj¹ s³absze
przywi¹zanie do Koœcio³a, spowiadaj¹ siê z wyraŸnie mniejsz¹ regularnoœci¹ i rzadziej znajduj¹ czas na przygotowanie do tego sakramentu. Ich
nieufnoœæ budz¹ surowe nauki spowiedników i obawa przed ujawnieniem
treœci spowiedzi, dlatego te¿ maj¹ wiêcej problemów ze szczerym wyznaniem grzechów. W pogl¹dach na rolê sakramentu pokuty i pojednania wiêcej jest osób niezdecydowanych. Badania socjologiczne wykazuj¹, ¿e ludzie m³odzi coraz rzadziej i coraz mniej regularnie praktykuj¹: w ci¹gu
20
Badania czêsto potwierdzaj¹ zwi¹zek religijnoœci z p³ci¹; por. np. ISKK, Polacy na rekolekcje, http://iskk.pl/sondazeniedzieli/150-polacy-na-rekolekcje-.html [dostêp 22.01.2015].
21
Por. M. Grabowska, Przeobra¿enia polskiej religijnoœci, dz. cyt., s. 47.
22
Por. tam¿e, s. 47.
23
Por. Dwie dekady przemian religijnoœci w Polsce. Komunikat Badañ CBOS, oprac. R. Boguszewski, Warszawa, wrzesieñ 2009, s. 16.
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
135
dwóch ostatnich dekad odsetek m³odzie¿y praktykuj¹cej nieregularnie
w Polsce wzrós³ z 20% do 40%24. Dostrzega siê to tak¿e w innych krajach
uznawanych tradycyjnie za katolickie. M³odzie¿ wyraŸnie unika sakramentów wymagaj¹cych wiêkszego poœwiêcenia25, dlatego np. a¿ 70% studentów z Lizbony w Portugalii w ogóle siê nie spowiada26.
• Os o b y z w y ¿ s z y m w y k s z t a ³ c e n i e m: w przeprowadzonej analizie nie odró¿niaj¹ siê od innych pod wzglêdem zaanga¿owania w praktyki religijne. Doceniaj¹ terapeutyczn¹, czyli lecznicz¹ funkcjê spowiedzi na
równi z rol¹ oczyszczania z grzechów. Raczej nie czuj¹ siê do niej zniechêcone ani nie deklaruj¹ problemów ze szczeroœci¹, ale czêœciej nie radz¹
sobie z rachunkiem sumienia. Niekiedy lepiej znaj¹ i akceptuj¹ naukê Koœcio³a. W dynamicznych badaniach religijnoœci odnosz¹cych siê do ca³ego
kraju notuje siê wœród osób z wy¿szym wykszta³ceniem stopniowy wzrost
polaryzacji wskaŸników: przybywa osób deklaruj¹cych siê jako wierz¹ce,
ale tak¿e tych, które nie praktykuj¹ regularnie27.
ZAKOÑCZENIE
W œwietle powy¿szych danych g³ównym wyzwaniem zarówno dla spowiedników, jak i dla penitentów wydaje siê g³êbsze zrozumienie istoty, a st¹d te¿ potrzeby sakramentu spowiedzi, szczególnie wœród mê¿czyzn i ludzi m³odych.
Wkrada siê tutaj nadmierny formalizm, indywidualizm i wybiórczoœæ28. Pojawiaj¹ce siê czynniki zniechêcaj¹ce powinny byæ niwelowane bardziej indywidualnym podejœciem do osób spowiadaj¹cych siê. Wierni z pewnoœci¹ nie chc¹ konfesjona³u, który jest przykrym obowi¹zkiem albo miejscem tortur. Potrzebuj¹ go
przede wszystkim jako miejsca doœwiadczenia mi³osierdzia i uzdrowienia. Tylko
wtedy skutki korzystania ze spowiedzi prze³o¿¹ siê w sposób trwa³y na praktykê.
Koœció³ mówi bowiem, ¿e pokuta jest „nawróceniem, które przechodzi z serca
do czynów, a wiêc do ca³ego chrzeœcijañskiego ¿ycia”29.
SUMMARY
The article is an attempt to describe the attitude toward the sacrament of penance.
A questionnaire-based survey carried out on the group of 65 people provided some basic
information, including their practical approach to the confession. It has been proved that a high
Por. M. Grabowska, Przeobra¿enia polskiej religijnoœci, dz. cyt., s. 47.
Por. J.P. Coutinho, Beliefs, practices and attitudes of portugese undergraduate youth, “Horizonte”, Belo Horizonte, 2012, v. 10, n. 26, s. 448.
26
Por. tam¿e, s. 447.
27
Por. Dwie dekady przemian…, dz. cyt., s. 11.
28
Por. M. Grabowska, Przeobra¿enia polskiej religijnoœci, dz. cyt., s. 48.
29
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, dz. cyt., nr 4.
24
25
136
ADAM GACA
degree of declared religiousness often does not go hand in hand with practicing of this sacrament
because as much as 1/4 of the respondents goes to confession rarely or sporadically. Almost 20%
of the group spends little or no time on the examination of conscience and a prayer before the
confession. Moreover, the motivation, difficulties and the opinion on how confession influences
life, were also diagnosed. It turned out that in many cases there is a noticeable connection between
the answers and sex, place of living (urban or rural area), age and level of education. The analysis
showed that there is a considerable degree of individualism and selectiveness in attitude toward the
sacrament of penance and reconciliation so it is necessary to realize again the need and understanding of it, especially among men and young people.
Keywords
sacrament of penance, confession, religiousness
LITERATURA
Dwie dekady przemian religijnoœci w Polsce. Komunikat Badañ CBOS, oprac. R. Boguszewski, Warszawa, wrzesieñ 2009.
Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Koœcio³a, red. I. Bokwa, Poznañ 2007.
Coutinho J.P., Beliefs, practices and attitudes of portugese undergraduate youth, „Horizonte”, Belo Horizonte, 2012, v. 10, n. 26, s. 432-455.
Grabowska M., Przeobra¿enia polskiej religijnoœci, „Znak”, nr 673, czerwiec 2011, s. 45-52.
Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego SAC, Dominicantes i Communicantes 2012,
http://iskk.pl/kosciolnaswiecie/179-dominicantes-i-communicantes-2012.html [dostêp
22.01.2015].
Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego SAC, Polacy na rekolekcje, http://iskk.pl/sonda
zeniedzieli/150-polacy-na-rekolekcje-.html [dostêp 22.01.2015].
Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego SAC, Wyniki badania diecezji bydgoskiej, maj
2008, http://iskk.pl/badania-diecezji/55-diecezja-radomska.html [dostêp 22.01.2015].
Jan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia, Watykan 1984.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994.
Kose³a K., Religijnoœæ m³odych Niemców i Polaków, Socjologia Religii, red. J. Baniak, t. 2,
Poznañ 2004, s. 123-153.
£uczewski M., Zapomniana socjologia, niewidzialna religia, „Znak”, nr 623, kwiecieñ 2007, s. 154-165.
Obrzêdy pokuty dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1981.
Zarêba S.H., Religijnoœæ doros³ych Polaków na pocz¹tku XXI wieku, Instytut Statystyki
Koœcio³a Katolickiego SAC,
http://www.katecheza.episkopat.pl/index.php/menu/wydzialy-katechetyczne/63-materialyze-spotkan-dyrektorow-wydzialow-katechetycznych [dostêp 22.01.2015].
ROLA SAKRAMENTU POKUTY W ¯YCIU OSÓB KORZYSTAJ¥CYCH ZE SPOWIEDZI…
137
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.9
JÓZEF ZABIELSKI1
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
Wydzia³ Teologiczny
Kap³añska pos³uga w konfesjonale jako wyzwanie wspó³czesnoœci
Priestly Ministry in the Confessional as a Challenge to the Present
Wspó³czesnym „znakiem czasu” w wymiarze ¿ycia religijno-moralnego jest
zanikanie œwiadomoœci grzechu i poczucia winy w tzw. „nowoczesnym spo³eczeñstwie”. Papie¿ Benedykt XVI podkreœla, ¿e
w naszych czasach stwierdzamy, i¿ wierni s¹ zanurzeni w kulturze, która zmierza do
zanegowania poczucia grzechu, sprzyjaj¹c p³ytkiej postawie prowadz¹cej do zapominania o koniecznoœci trwania w ³asce Bo¿ej, aby móc godnie przyst¹piæ do sakramentalnej Komunii. W rzeczywistoœci, zagubienie œwiadomoœci grzechu wiedzie do
pewnej p³ycizny, równie¿ w pojmowaniu mi³oœci samego Boga2.
Ksi¹dz prof. zw. dr hab. Józef Zabielski – kap³an archidiecezji bia³ostockiej; kierownik Katedry Teologii Moralnej ¯ycia Spo³ecznego Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Kard. S. Wyszyñskiego w Warszawie; wyk³adowca Archidiecezjalnego Wy¿szego Seminarium Duchownego
w Bia³ymstoku, w latach 2001-2004 rektor tego¿ seminarium; wyk³adowca Centrum Katechetycznego Studium Teologii w Wilnie (Litwa) oraz Riga Higher Institute of Religions Sciences w Rydze
(£otwa); w latach 1999-2012 pracownik Miêdzywydzia³owej Katedry Teologii Katolickiej Uniwersytetu w Bia³ymstoku. Autor oko³o 300 publikacji naukowych i popularnonaukowych z zakresu
teologii moralnej i etyki filozoficznej, moralnoœci ¿ycia spo³eczno-religijnego, antropologii i bioetyki, w tym kilkunastu pozycji ksi¹¿kowych, m.in.: Wspó³czesny indyferentyzm religijny. Studium
teologicznomoralne (1999); Prawda ludzkiego losu (2000); Wydobywanie dobra. Teologia chrzeœcijañskiego mi³osierdzia (2006); Odpowiedzialnoœæ za ¿ycie (2007); Wzrastanie w ¿yciowym powo³aniu (2008); Teologiczno-etyczne podstawy ³adu spo³ecznego (2010); „¯ycie jako zobowi¹zuj¹cy dar” (2011); Podstawy chrzeœcijañskiej moralnoœci. Teologia moralna fundamentalna (2013);
Ewangeliczna droga do Boga (2014); Roztropnoœæ, mêstwo, umiarkowanie i sprawiedliwoœæ jako
wyznaczniki chrzeœcijañskiej moralnoœci. Studium tomistyczno-aksjologiczne, Warszawa 2015.
2
Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Sacramentum Caritatis, Kraków 2007,
nr 20. Zob. P. Becker, U. Diewald, Relativismus. Postmoderne und Wahrheitsanspruch, „Stimmen
der Zeit” 2009, z. 10, s. 673-684.
1
138
JÓZEF ZABIELSKI
Uœwiadomienie tego stanu myœlenia i dzia³ania oraz doœwiadczenie jego konsekwencji staje siê szczególnym wymiarem wspó³czesnej troski o stan moralnoœci
ludzkiej egzystencji. Z pewnoœci¹ jest to zobowi¹zuj¹ce wyzwanie dla moralno-duszpasterskiej funkcji Koœcio³a. Wyj¹tkowym „miejscem” spotkania cz³owieka
z Bogiem i z sob¹ samym jest sakrament pokuty i pojednania. St¹d te¿ pos³uga
w konfesjonale, jak te¿ inne formy duchowej pomocy kap³ana w wartoœciowaniu
swego ¿ycia i kierowaniu nim, s¹ wa¿nym wyzwaniem wspó³czesnoœci.
Przypomnia³ o tym papie¿ Benedykt XVI, zwracaj¹c siê w Roku Kap³añskim
do spowiedników: „Trzeba powróciæ do konfesjona³u jak na miejsce sprawowania sakramentu pojednania, w którym nale¿y «przebywaæ» czêœciej, aby wierny
móg³ znaleŸæ mi³osierdzie, radê i umocnienie, móg³ poczuæ siê kochany i zrozumiany przez Boga oraz doœwiadczaæ obecnoœci mi³osierdzia Bo¿ego obok rzeczywistej Obecnoœci w Eucharystii”3. Ten papieski apel jest wezwaniem do nowego
odkrycia znaczenia sakramentu pojednania przez penitentów i spowiedników.
Kap³ani-spowiednicy winni na nowo przemyœleæ i zrewidowaæ swoj¹ funkcjê s³uchacza spowiedzi penitenta i szafarza mi³osierdzia Bo¿ego oraz duchowego towarzyszenia penitentowi w dalszym jego ¿yciu.
Problematyce tej poœwiêcony zosta³ dokument Kongregacji ds. Duchowieñstwa, zatytu³owany Kap³an – szafarz Mi³osierdzia Bo¿ego. Pomoce dla spowiedników i kierowników duchowych4. We Wprowadzeniu do tego dokumentu przywo³ano s³owa papie¿a Benedykta XVI, ¿e ludzie wspó³czeœni coraz bardziej
wymagaj¹ „poprawnej formacji sumienia”, co jawi siê jako duszpasterski priorytet. St¹d te¿ nale¿y zwróciæ uwagê na „kierownictwo duchowe” jako specyficzn¹
formê owej formacji. To zaœ domaga siê „m¹drych i œwiêtych «nauczycieli duchowych»”, o których trzeba siê modliæ i których trzeba przygotowywaæ. Z t¹
misj¹ ³¹czy siê powo³anie kap³ana „do szafowania mi³osierdzia Bo¿ego w sakramencie pokuty”. Jako szafarz Bo¿ego mi³osierdzia kap³an za poœrednictwem
Chrystusa odpuszcza grzechy oraz wspomaga penitenta na drodze uœwiêcenia,
zw³aszcza poprzez formacjê sumienia. Te zadania i funkcje kap³añskie wymagaj¹ od ka¿dego prezbitera ci¹g³ego kszta³towania ¿ycia duchowego oraz troski
o rozwój teologiczno-pastoralny. W spe³nieniu tych powinnoœci pomoc¹ ma byæ
omawiany dokument, w którym jako wzór osobowy spowiednika i kierownika
duchowego ukazano œw. Jana Mariê Vianneya – Proboszcza z Ars5.
Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kursu dla spowiedników zorganizowanego
przez Penitencjariê Apostolsk¹, Watykan, 11.03.2010 r. Kraków 2010. Por. J. Zabielski, Ludzie
sumienia – problem i wezwanie naszych czasów, „Collectanea Theologica” 62(1997), nr 3, s. 148-161.
4
Dokument ten zosta³ og³oszony w Watykanie w Œrodê Popielcow¹ 09.03.2011 r.; wyd. pol.
w t³um. J. Królikowskiego, Tarnów 2011 r.; dalej skrót: KSMB.
5
Por. tam¿e, nr 1. Zob. Benedykt XVI, Orêdzie do kard. J. F. Stafforda i do uczestników kursu
spowiedników, Watykan, 12. 03.2009 r., Kraków 2009.
3
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
139
1. SAKRAMENTALNA POS£UGA SPOWIEDNIKA
W pierwszej czêœci owego dokumentu ukazana zosta³ funkcja kap³ana-spowiednika jako szafarza Bo¿ego mi³osierdzia. Analizy tej czêœci zatytu³owano
„Pos³uga pokuty i pojednania w perspektywie œwiêtoœci chrzeœcijañskiej”. Podejmuj¹c apel papie¿a Jana Paw³a II, treœæ omawianego dokumentu zachêca kap³anów do „szczególnej troski o sprawowanie sakramentu pojednania, czego domaga siê równie¿ autentyczna mi³oœæ i prawdziwa sprawiedliwoœæ duszpasterska”6.
Ta pastoralna powinnoœæ jest wymownym znakiem ca³ego ¿ycia eklezjalnego,
pozostaj¹c w relacji do Eucharystii oraz sakramentów chrztu i bierzmowania, jak
te¿ do wymagañ mi³oœci. Sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania wpisuje
siê w eklezjaln¹ funkcjê g³oszenia i udzielania przebaczenia, którego doœwiadczenie objawi siê postaw¹ wdziêcznoœci i zachêty innych do takiego spotkania
z Chrystusem. St¹d te¿ praktyka tego sakramentu jest œwiadectwem ewangelizacji ca³ej wspólnoty Koœcio³a i braterskiego zjednoczenia. „Pojednanie z Bogiem
jest nierozdzielnie pojednaniem z braæmi […]. Gdy otrzymuje siê przebaczenie
Bo¿e, serce ludzkie uczy siê lepiej przebaczaæ i pojednywaæ siê z braæmi”7. Wymaga to jednak osobistego otwarcia siê na mi³oœæ i pojednanie z Bogiem i ludŸmi. Wyra¿a siê to ju¿ w celebracji tego sakramentu – zw³aszcza wspólnotowej –
która „jest wielk¹ pomoc¹ w prze¿ywaniu koœcielnej rzeczywistoœci komunii
œwiêtych”8. Dokonuj¹ce siê tu pojednanie jest szczególn¹ postaci¹ realizacji proœby z modlitwy Ojcze nasz oraz przykazania mi³oœci. „Jest to droga oczyszczenia
z grzechów, a tak¿e wêdrówka zmierzaj¹ca do uto¿samienia z Chrystusem”9.
Takie ukierunkowanie i akty ¿ycia chrzeœcijañskiego s¹ potwierdzeniem komunijnego charakteru spo³ecznoœci Koœcio³a10.
W rozpoznaniu owej funkcji i skutków tego sakramentu istotn¹ rolê odgrywa i ma znaczenie postawa kap³anów-spowiedników. Historia Koœcio³a zna wielu duszpasterzy, którzy s¹ wzorem spowiedników i kierowników duchowych.
W czasach najnowszych szczególnie zapisali siê w pamiêci wiernych: œw. Jan
Nepomucen, œw. Jan Maria Vianney, œw. Józef Cafasso, œw. Leopold z Castelnuovo, œw. Pio z Pietreciny. Przypominaj¹c zas³ugi tych œwiêtych kap³anów, papie¿
Jan Pawe³ II z szacunkiem przywo³uje te¿ liczne rzesze „œwiêtych, a niemal zawsze anonimowych spowiedników, którzy przyczynili siê do zbawienia tak wielu dusz, pomagaj¹c im w nawróceniu, w walce z grzechem i pokusami, w postêKSMB, nr 7. Por. Jan Pawe³ II, List apostolski Misericordia Dei, Kraków 2007.
KSMB, nr 11.
8
Tam¿e, nr 12. Por. J. Zabielski, Sakrament pokuty i pojednania w przygotowaniu chrzeœcijan do Jubileuszu 2000, „Studia Theologica Varsaviensia” 34(1986), nr 2, s. 151-171.
9
Tam¿e, nr 13.
10
Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, Kraków 2009, nr 34; Katechizm Koœcio³a katolickiego, [KKK] Poznañ 1994, nr 407.
6
7
140
JÓZEF ZABIELSKI
pie duchowym, a ostatecznie w uœwiêceniu”11. Tak¹ postawê kap³anów daje siê
zauwa¿yæ tak¿e w czasach wspó³czesnych, co mobilizuje wiernych do korzystania z sakramentalnego pojednania z Bogiem i Koœcio³em, równoczeœnie daj¹c
mo¿liwoœæ pos³ugi duchowego kierownictwa12.
W analizowanym dokumencie Kongregacja ds. Duchowieñstwa przypomina
wewnêtrzny zwi¹zek kap³añskich funkcji sakramentalnej pos³ugi z Osob¹ Jezusa
Chrystusa i jej znaczenie dla duchowego dobra wiernych. St¹d te¿ wzywa siê
szafarzy sakramentu pokuty do wzmo¿enia wysi³ków zaanga¿owania w tê pos³ugê w charakterze daru z siebie za „owczarniê Chrystusa”. Szczególn¹ form¹ tego
zaanga¿owania jest korzystanie z tego sakramentu przez samych kap³anów, którzy w ten sposób staj¹ siê „œwiadkami Bo¿ego mi³osierdzia dla grzeszników”.
Przywo³ano tu s³owa papie¿a Jana Paw³a II: „Gdyby jakiœ ksi¹dz nie spowiada³
siê lub spowiada³ siê Ÿle, bardzo szybko odbi³oby siê to na samym jego kap³añstwie i sprawowaniu kap³añstwa, co dostrzeg³aby równie¿ wspólnota, której jest
pasterzem”13. Utwierdza w tym przekonaniu papie¿ Benedykt XVI, który do seminarzystów napisa³, ¿e „pozwalaæ sobie przebaczaæ, uczê siê tak¿e przebaczaæ
innym”14. ród³em tej apostolskiej aktywnoœci jest Bo¿e mi³osierdzie, którego
kap³an doœwiadcza w sakramencie pojednania. St¹d te¿ Kongregacja ds. Duchowieñstwa s³owami papie¿a Jana Paw³a II apeluje: „Trzeba otoczyæ maksymaln¹
trosk¹ duszpastersk¹ ten sakrament Koœcio³a, Ÿród³o pojednania, pokoju i radoœci dla nas wszystkich, którzy potrzebujemy mi³osierdzia Pañskiego i uzdrowienia z ran grzechu”15.
Osobowym wzorcem oraz zobowi¹zuj¹cym przyk³adem kap³añskiej pos³ugi
w konfesjonale jest œw. Jan Maria Vianney – Proboszcz z Ars. Sytuacja spo³eczno-kulturowa pierwszej po³owy XIX wieku, a wiêc czas jego pos³ugi duszpasterskiej, przesycona by³a zagro¿eniami wojen i przeœladowañ oraz destrukcj¹ idei
materializmu i sekularyzacji. Jego poœwiêcenie siê jednak w s³u¿bie wiernym,
szczególnie jako spowiednika, spowodowa³o nawrócenie wielu oraz niezwykle
wzmo¿on¹ liczbê osób potrzebuj¹cych sakramentalnej spowiedzi. Postawa zaanga¿owania siê œw. Proboszcza z Ars w sprawowanie sakramentu pokuty pozwala
stwierdziæ, ¿e pos³uga jednania wiernych z Bogiem i ludŸmi by³a jego „miejscem
mêczeñstwa”, co wyda³o „bardzo obfite i ¿ywe owoce”. By³ przekonany, ¿e
w bezradnoœci wobec ludzkiego grzechu i winy pozostaje „tylko p³akaæ i modliæ
siê”. Ca³e swe ¿ycie poœwiêci³ „tylko dla biednych grzeszników z nadziej¹ zobaJan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, Kraków 1997, nr 29.
Zob. KSMB, nr 15.
13
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, Kraków 1996, nr 15. Zob. KSMB,
nr 17.
14
Benedykt XVI, List do seminarzystów, [18.10.2010 r.], Warszawa 2010, s. nr 10.
15
KSMB, nr 18. Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores gregis, Kraków 2007,
nr 39.
11
12
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
141
czenia ich nawrócenia i p³aczu”16. To charyzmatyczne zaanga¿owanie œw. Jana
M. Vianneya w sprawowanie sakramentu pokuty podkreœli³ papie¿ Jan Pawe³ II
w 200-lecie narodzin œw. proboszcza z Ars, wskazuj¹c, ¿e jego przyk³ad zobowi¹zuje do wysi³ku przywracania pos³udze jednania w³aœciwego miejsca w czasach wspó³czesnych. Uwzglêdniaj¹c szerz¹ce siê dzisiaj zobojêtnienie wobec
grzechu i spowiedzi, nale¿y stwierdziæ, ¿e rozwijanie duszpasterstwa sakramentu pojednania staje siê nagl¹c¹ powinnoœci¹,
aby nieustannie o¿ywiaæ w chrzeœcijanach potrzebê prawdziwego, osobistego stosunku z Bogiem, aby budziæ poczucie grzechu, który zamyka cz³owieka na kontakt
z Bogiem i z bliŸnimi, aby przekonywaæ o koniecznoœci nawrócenia i otrzymania za
poœrednictwem Koœcio³a rozgrzeszenia jako bezinteresownego daru Boga, a tak¿e
stworzenie warunków, które pozwol¹ nale¿ycie sprawowaæ ten sakrament, pokonuj¹c uprzedzenia, fa³szywy lêk czy rutynê17.
Powinnoœæ ta domaga siê od kap³anów poœwiêcenia odpowiedniego czasu
i troski oraz postawienia tej pos³ugi na pierwszym miejscu funkcji pasterskich.
Takie podejœcie kap³anów do pos³ugi pojednania uœwiadomi wiernym znaczenie
tego sakramentu. To zaœ przyczyni siê do pog³êbienia rozumienia znaczenia mi³oœci Boga, a tym samym do odbudowania poczucia grzechu i winy jako utrudnieñ prawdziwej mi³oœci. Faktem bowiem jest, ¿e zatracanie poczucia grzechu
powoduje w cz³owieku dysharmoniê wewnêtrzn¹ oraz rodzi sprzecznoœci i konflikty spo³eczne. Tylko wiêc uporz¹dkowanie ludzkiego wnêtrza pozwala uchroniæ siê od napiêæ zewnêtrznych. Temu procesowi wyzwalania s³u¿y autentyczna
pos³uga pojednania, bêd¹ca „priorytetem” duszpasterstwa, gdy¿ oznacza ¿ycie
mi³oœci¹ Chrystusa – Dobrego Pasterza. Powrót do Boga Mi³oœci uwarunkowany
jest uznaniem w³asnego grzechu, wiar¹ w Bo¿e mi³osierdzie, którego doœwiadcza cz³owiek w sakramencie pokuty. Przyjmowanie tego sakramentu przez wiernych rodzi kap³añsk¹ radoœæ, jak te¿ jest znakiem ¿ycia Koœcio³a pielgrzymuj¹cego. W pe³nieniu tej funkcji i powo³ania Koœció³ wpatruje siê w Maryjê, która
dla pielgrzymuj¹cego Ludu Bo¿ego jest znakiem „niezachwianej wiary i pociechy”18.
Egzystencjaln¹ aktualnoœæ sakramentu pojednania oraz potrzebê zaanga¿owania duszpasterzy w jego sprawowanie wyra¿a natura tego sakramentu. W dokumencie Kongregacji podkreœlono, ¿e jest on „skutecznym znakiem obecnoœci
16
KSMB, nr 19. Por. Jan XXIII, List apostolski Sacerdoti Nostri primordia, „Acta Apostolicae Sedis” 51(1959), s. 573-575.
17
Jan Pawe³ II, List do kap³anów na Wielki Czwartek, 16.03.1986 r., Warszawa 1986, nr 7.
Por. KSMB, nr 20.
18
Por. KSMB, nr 22-23; Sobór Watykañski II, Konstytucja Lumen gentium, Paris 1967, nr 68.
Zob. S. Heße, Treue Christi, Treue des Priesters, „Lebendiges Zeugnis” 66(2011), z. 2, s. 110-113;
J. Sobrino, Christsein heute, „Concilium” [niem.], 47(2011), z. 2, s. 175-185.
142
JÓZEF ZABIELSKI
s³owa i zbawczego dzia³ania Chrystusa Odkupiciela”19. St¹d te¿ jego celebracja
ma charakter „œwi¹teczny i radosny, gdy¿ zmierza, pod przewodnictwem Ducha
Œwiêtego, do nowego spotkania z Ojcem i z Dobrym Pasterzem”20. Sakrament
ten jest celebracj¹ powo³ania do nawrócenia jako powrotu do Ojca. W Katechizmie Koœcio³a katolickiego jest on nazwany sakramentem pokuty, spowiedzi,
przebaczenia oraz pojednania21. Okreœlenia te wyra¿aj¹ rzeczywistoœæ dokonuj¹c¹ siê w tym sakramencie, która sprowadza siê do sakramentalnej celebracji nawrócenia, co jest charakterystyczn¹ odpowiedzi¹ na Bo¿¹ mi³oœæ. Wezwanie do
nawrócenia jest bowiem „istotnym elementem g³oszenia Królestwa”22.
Sakramentalne prze¿ywanie dynamizmu „skruszonego serca” jest „wêdrówk¹ ku œwiêtoœci”. W³¹czaj¹c siê w tê ewangeliczn¹ dynamikê przebaczenia, cz³owiek doœwiadcza ³aski Bo¿ego mi³osierdzia oraz pragnienia przemiany swego
¿ycia, a tym samym potrzeby bycia mi³osiernym wobec innych ludzi. Tak¿e kap³an-spowiednik, jako poœrednik ³aski przebaczenia, uœwiadamia, ¿e pe³ni pos³ugê Dobrego Pasterza, dobrego samarytanina, ojca czekaj¹cego na marnotrawnego syna, sprawiedliwego Sêdziego, który „nie ma wzglêdu na osoby”, którego
s¹d jest sprawiedliwy i mi³osierny23. W tych funkcjach sakramentalnej pos³ugi
wyra¿a siê rzeczywistoœæ ³aski Boga, co ukazuje tajemnicê i godnoœæ cz³owieka
w œwietle tajemnicy Chrystusa. Zawiera siê to w skutkach sakramentu pokuty,
które polegaj¹ na pojednaniu cz³owieka z Bogiem, z Koœcio³em i z sob¹ samym.
Tak odzyskana godnoœæ penitenta ukazuje siê w celebracji tego sakramentu,
w której wyra¿a siê autentycznoœæ nawrócenia i ¿al za pope³nione z³o. St¹d te¿
penitent, „doœwiadczaj¹c w swoim ¿yciu mi³osierdzia Bo¿ego i g³osz¹c je, sprawuje razem z kap³anem liturgiê Koœcio³a, który nieustannie siê odnawia”24. To
wspólnotowe prze¿ywanie sakramentalnego znaku ³aski wyra¿a sakramentalnoœæ
Koœcio³a, co zawiera siê w modlitwie Ojcze nasz, w której wierny prosi o odpuszczenie grzechów, odpuszczaj¹c je innym. Z tego prze¿ycia pojednania rodzi
siê pragnienie pokoju dla ca³ej rodziny ludzkiej, ¿eby wszyscy ludzie mogli wzywaæ Boga jako „naszego Ojca”25.
Omawiany dokument zawiera te¿ szereg wskazañ praktycznych adresowanych do penitentów i szafarzy sakramentu pojednania. Aktami penitenta s¹: ¿al
za grzechy, ich wyznanie i zadoœæuczynienie; aktem zaœ szafarza jest rozgrzeszenie z zachêt¹ „otwarcia siê na mi³oœæ”. Penitent, spe³niaj¹c przynale¿ne mu akty,
KSMB, nr 24.
Tam¿e, nr 25.
21
Zob. KKK, nr 1424-1428.
22
Tam¿e, nr 1427.
23
Por. tam¿e, nr 29-31; KKK, nr 1465; zob. J. Zabielski, Uœwiêcaj¹cy charakter nawrócenia
i pokuty w nauczaniu kardyna³a Stefana Wyszyñskiego, „Studia Prymasowskie” 5(2011), s. 351-363.
24
KSMB, nr 33.
25
Tam¿e, nr 35. Por. R. Jaworski, Sakramenty uzdrowienia, „¯ycie Duchowe” 2012, nr 69,
s. 45-53.
19
20
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
143
otrzymuje przebaczenie grzechów, moc ³aski trwania w tym stanie oraz rozwoju
w mi³oœci. Zewnêtrznymi gestami wyra¿aj¹cymi wewnêtrzn¹ postawê pokuty s¹:
„modlitwa, ja³mu¿na, ofiara, prze¿ywanie okresów liturgicznych itd. Ale «Ÿród³em i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia»”26. Do spe³nienia tych aktów uzdalnia penitenta ³aska Bo¿a. „Uznanie i integralne oskar¿enie
z grzechów wobec kap³ana, prosto i jasno, stanowi wiêc czêœæ dzia³ania Ducha
mi³oœci ponad bólem ¿alu doskona³ego (z mi³oœci) lub mniej doskona³ego (z bojaŸni przed sprawiedliwoœci¹ Bo¿¹)”27.
Celebracja sakramentu pokuty mo¿e przyj¹æ jedn¹ z trzech dopuszczonych
form: spowiedzi indywidualnej; wspólnotowego przygotowania i indywidualnej
spowiedzi oraz „w przypadkach powa¿nej koniecznoœci [mo¿e to byæ] wspólnotowa celebracja pojednania z ogóln¹ spowiedzi¹ i ogólnym rozgrzeszeniem”28.
Kongregacja przypomina obowi¹zek zachowania wymogów prawnych Koœcio³a
w celebracji sakramentu pokuty29, podkreœlaj¹c, ¿e „spowiedŸ osobista jest najbardziej wymown¹ form¹ pojednania z Bogiem i Koœcio³em”30. Zachowanie koœcielnych wymogów moralnoprawnych jest wyrazem pasterskiej mi³oœci oraz
gwarantem osobowych relacji w sakramentalnym spotkaniu. Kongregacja przypomina spowiednikom, ¿e „rzecz¹ najwa¿niejsz¹ jest pomóc penitentowi w jego
procesie upodobnienia do Chrystusa. Niekiedy prosta i m¹dra rada oœwieca na
ca³e ¿ycie lub prowadzi do podjêcia powa¿nego procesu kontemplacji i doskona³oœci pod przewodnictwem dobrego kierownika duchowego”31.
Spowiednik winien prezentowaæ autentyczn¹ dyspozycyjnoœæ i ojcowskie
przyjêcie, czego wyrazem jest „przede wszystkim modlitwa i pokuta za dusze”32.
Szafarz sakramentu pokuty ma przede wszystkim pomóc penitentowi w rzeczywistym poznaniu siebie w œwietle wiary w kontekœcie ¿alu i wewnêtrznego nawrócenia. „Zawsze chodzi o funkcjê ojcowsk¹ i bratersk¹ Dobrego Pasterza oraz
o priorytet duszpasterski. Chrystus obecny w celebracji sakramentalnej czeka tak¿e w sercu ka¿dego penitenta i domaga siê od szafarza modlitwy, studium, wzywania Ducha Œwiêtego, ojcowskiego przyjêcia”33. Kap³ani winni siê tego uczyæ
od œw. Jana M. Vianneya, który jest przyk³adem niewyczerpanej ufnoœci w sakrament pokuty oraz metod „dialogu zbawienia”34.
KSMB, nr 39. Por. KKK, nr 1436.
KSMB, nr 40. Por. Jan Pawe³ II, Encyklika Dives in misericordia, Kraków 1996, nr 13.
28
Kodeks Prawa Kanonicznego (KPK), kan. 962 § 1; por. KKK, nr 1483.
29
Zob. KPK, kan. 959-963.
30
KSMB, nr 43; por. KKK, nr 1484.
31
KSMB, nr 48.
32
Tam¿e, nr 51.
33
Tam¿e, nr 55. Zob. A. Ziegenus, Ohne Beichte keine Erneuerung, „Forum Katolische Theologie” 29(2013), H. 3, s. 202-209.
34
KSMB, nr 57.
26
27
144
JÓZEF ZABIELSKI
Kszta³towanie sprawnoœci i postaw spowiednika winno uwzglêdniæ wspó³czesn¹ sytuacjê religijno-kulturow¹, a zw³aszcza odniesienie cz³owieka do grzechu i potrzeby pojednania z Bogiem i ludŸmi. Nie zmienia to jednak podstawowych funkcji kap³ana podczas sprawowania sakramentu pokuty: „Spowiednik
jest pasterzem, ojcem, nauczycielem, wychowawc¹, sêdzi¹ duchowym, a tak¿e
lekarzem, który rozeznaje i otacza trosk¹”35. Maj¹c na wzglêdzie wspó³czesne
zatracanie poczucia grzechu oraz nieufnoœæ do spowiedzi, kap³an winien pamiêtaæ, ¿e sakrament pokuty „zawsze jest jednak odrodzeniem duchowym, które
przekszta³ca penitenta w nowe stworzenie i ³¹czy go coraz wiêksz¹ przyjaŸni¹
z Chrystusem”36. Spowiednik winien prze¿ywaæ swoj¹ pos³ugê w kategorii
bycia narzêdziem cudownego wydarzenia ³aski. W œwietle wiary mo¿e doœwiadczyæ
urzeczywistnienia siê mi³osiernej mi³oœci Boga. Gest i s³owa szafarza s¹ œrodkiem,
by dokona³ siê prawdziwy cud ³aski […]. Jest uprzywilejowanym œrodkiem, by zachêciæ nie tylko do przyjêcia przebaczenia, lecz tak¿e do wspania³omyœlnego pójœcia
drog¹ uto¿samienia siê z Chrystusem37.
Œwiadomoœæ tej roli i funkcji domaga siê od spowiednika sta³ej formacji kap³añskiej, w tym tak¿e szczegó³owych form – kursów dla spowiedników.
2. SPOWIEDNIK JAKO KIEROWNIK DUCHOWY
Duchowe kierownictwo praktykowane jest w Koœciele od jego pocz¹tku.
Potrzeba tej praktyki jest ci¹gle aktualna w ¿yciu chrzeœcijañskim, zw³aszcza
w sytuacjach rozeznawania okolicznoœci ¿yciowych. Autorzy omawianego dokumentu przywo³uj¹ s³owa Jana Paw³a II, który wzywa: „Trzeba koniecznie odkryæ
na nowo wielk¹ tradycjê osobistego kierownictwa duchowego, które zawsze
przynosi³o liczne i cenne owoce w ¿yciu Koœcio³a”38. W historii Koœcio³a kierownictwem duchowym najczêœciej zajmowali siê mnisi i kap³ani – np. œw. Jan
od Krzy¿a, œw. Ignacy Loyola, œw. Franciszek Salezy, ale te¿ pos³ugê tê pe³nili
zakonnicy i œwieccy – np. œw. Katarzyna.
Kierownictwo duchowe jest nieod³¹cznym elementem w formacji kap³añskiej, do czego czasy wspó³czesne jeszcze bardziej zobowi¹zuj¹. W czasie
przygotowania do kap³añstwa wyra¿a siê to w studium duchowoœci i doœwiadczeniu ¿ycia duchowego, radzie i towarzyszeniu duchowym oraz rozeznaniu
Ducha Œwiêtego, co przypomnia³ Sobór Watykañski II39. W formacjê tê wpisuj¹
Tam¿e, nr 59. Por. KPK, kan. 878.
KSMB, nr 61. Zob. J. Zabielski, Ewangeliczna droga do Boga, Bia³ystok 2014, s. 61-64.
37
KSMB, nr 62. Zob. S. Heße, Treue Christi, Treue des Priesters, „Lebendiges Zeugnis”, art.
cyt., s. 114-119.
38
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, dz. cyt., nr 40. Por. KSMB, nr 64.
39
Zob. Sobór Watykañski II, Dekret Presbyterorum ordinis, Paris 1967, nr 9; ten¿e, Dekret
Optatam totius, Paris 1967, nr 3.
35
36
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
145
siê konsultacje doktrynalne oraz kszta³towanie relacji za¿y³oœci i upodobnienia
do Chrystusa, bêd¹ce uczestnictwem w ¿yciu z Trójjedynym Bogiem. Relacje te
obrazuj¹ kap³añskie funkcje (munera), które maj¹ charakter uœwiêcaj¹cy, bêd¹c
wyrazem apostolskiej misji i komunii eklezjalnej. ¯ycie duchowe wiernych i prowadzenie ich drog¹ œwiêtoœci oraz pomoc w rozeznawaniu duchowym jest priorytetem duszpasterskim. St¹d te¿ „wyrazem troski o powo³ania kap³añskie winna
byæ równie¿ zdecydowana i przekonuj¹ca propozycja kierownictwa duchowego.
[…] Kap³ani zaœ, ze swej strony, winni jako pierwsi poœwiêcaæ czas i si³y temu
dzie³u wychowania i pomocy duchowej”40. Troska ta – w odniesieniu do m³odzie¿y – winna koncentrowaæ siê wokó³ rozeznawania osobistego powo³ania
w ramach ogólnego powo³ania chrzeœcijañskiego, obejmuj¹c radê i duchowe towarzyszenie. Szczególnym zaœ „miejscem” kierownictwa duchowego jest sakrament pojednania, w ramach którego wierni prosz¹ o wskazania w wêdrówce
uœwiêcenia na osobistej drodze powo³ania. „Pos³uga kap³añska domaga siê, aby
szafarz korzysta³ z kierownictwa duchowego, szukaj¹c go i wiernie za nim id¹c,
aby lepiej prowadziæ innych”41. W ró¿nych szczegó³owych problemach osobistych i wspólnotowych kap³ani winni „odwo³ywaæ siê do rady braci, przede
wszystkim tych, którzy powinni jej udzielaæ z racji pe³nionej misji, zgodnie
z ³ask¹ stanu, przypominaj¹c, ¿e pierwszym «doradc¹» lub «kierownikiem» jest
zawsze Duch Œwiêty, do którego trzeba zwracaæ siê w nieustannej, pokornej
i ufnej modlitwie”42.
Teologiczn¹ podstawê duchowego kierownictwa wyznacza prawda, ¿e ¿ycie
chrzeœcijañskie jest „wêdrówk¹” i „¿yciem Ducha” (zob. Ga 5,25), bêd¹c¹ naœladowaniem i upodobnieniem siê do Chrystusa, ¿eby uczestniczyæ w Jego Bo¿ym
synostwie. Potrzeba wiêc rady i duchowego kierownictwa, aby chrzeœcijanie
mogli rozró¿niaæ „ducha prawdy i ducha fa³szu” (1 J 4,6) oraz przyoblekaæ siê
„w cz³owieka nowego, stworzonego na obraz Boga, w sprawiedliwoœci i prawdziwej œwiêtoœci” (Ef 4,24). Celem zaœ kierownictwa duchowego jest przede
wszystkim rozeznawanie znaków woli Bo¿ej, czyli œwiate³ i poruszeñ Ducha
Œwiêtego. „S¹ chwile, w których taka konsultacja jest niezbêdna. Koniecznie
trzeba uwzglêdniaæ szczególny «charyzmat» osobistego powo³ania lub wspólnoty, w której ¿yje ten, kto prosi lub otrzymuje radê”43. W ramach takiej konsultacji nale¿y uwzglêdniæ kwestie moralne i praktykê cnót oraz ufne przedstawienie
sytuacji, która domaga siê wyjaœnienia.
Spe³nienie tak rozumianego celu duchowego kierownictwa wymaga
uwzglêdnienia dynamizmu ludzkiej egzystencji, któr¹ winno charakteryzowaæ
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, dz. cyt., nr 4. Por. KSMB, nr 70.
KSMB, nr 75. Por. Kongregacja ds. Duchowieñstwa, Dyrektorium o pos³udze i ¿yciu kap³anów, Kraków 2010, nr 54.
42
KSMB, nr 76.
43
Tam¿e, nr 78.
40
41
146
JÓZEF ZABIELSKI
zdecydowane zaufanie Bogu. „Œciœlej bior¹c, jest to wêdrówka osobistej relacji
z Chrystusem, która obejmuje uczenie siê i praktykowanie z Nim pokory, ufnoœci i daru siebie, zgodnie z nowym przykazaniem mi³oœci”44. Tylko taka postawa
umo¿liwia i wspomaga formowanie sumienia, kszta³towanie sfery poznawczo-wolitywnej cz³owieka, jak te¿ ukierunkowuje jego uczuciowoœæ i zachêca do
zdecydowanego wysi³ku uœwiêcenia. Duchowe kierownictwo na owej drodze
doskonalenia ma etapy, na które sk³adaj¹ siê:
prowadzenie do poznania siebie, zaufanie Bogu Mi³oœci, zdecydowanie o ca³kowitym darze z siebie, zharmonizowanie oczyszczenia, oœwiecenia i zjednoczenia. […]
Wszystko to rozwija siê na ró¿nych polach (wiêŸ z Bogiem, praca, relacje spo³eczne,
jednoœæ ¿ycia), na których szuka siê woli Bo¿ej za pomoc¹ rady i towarzyszenia:
wêdrówka modlitwy-kontemplacji, rozeznania, harmonijne prze¿ywanie koœcielnej
„komunii” braterskiej, gotowoœæ do apostolatu. Towarzyszenie i rada siêgaj¹ tak¿e do
konkretnych œrodków. W ca³ym tym procesie nale¿y uwzglêdniæ, ¿e prawdziwym
kierownikiem jest Duch Œwiêty, podczas gdy wierny zachowuje ca³¹ swoj¹ odpowiedzialnoœæ i inicjatywê45.
Udzia³ kierownika duchowego jest zasadny i potrzebny we wszystkich powo³aniach koœcielnych, z uwzglêdnieniem konkretnych sytuacji i rodzaju powo³ania. Równie¿ dynamika owego kierowniczego towarzyszenia ró¿nicuje siê,
przyjmuj¹c formê kierownictwa sta³ego lub czasowego – ad casum. Papie¿ Benedykt XVI przypomina: „Dyspozycyjnoœæ wobec Boga otwiera na dyspozycyjnoœæ wobec braci oraz wobec ¿ycia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie”46.
Kongregacja podaje kilka praktycznych wskazañ, jakie winien uwzglêdniæ
kierownik duchowy we wspó³pracy z konkretn¹ osob¹ i w ramach konkretnego
powo³ania. Najpierw, winien „zacz¹æ wêdrówkê kierownictwa duchowego od
nowego odczytania swojego ¿ycia”47. W tym odczytywaniu nale¿y uwzglêdniæ
relacje z Bogiem, relacje bratersko-rodzinne, przyjacielsko-zawodowe. Trzeba te¿
wzi¹æ pod uwagê osobiste „wyposa¿enia” i uzdolnienia danej osoby, aspiracje
i d¹¿enia, trudnoœci i dotychczasowe b³êdy. Po tym „momencie pocz¹tkowym”
nastêpuje drugi etap „nazywany czasem postêpu, w którym k³adzie siê nacisk na
skupienie lub ¿ycie wewnêtrzne, na wiêksz¹ pokorê i umartwienie, na pog³êbienie cnót, na doskonalenie modlitwy”48. Zaanga¿owanie w poszczególne sfery
¿ycia i ich pozytywny rozwój prowadzi „do momentu wiêkszej doskona³oœci,
44
Tam¿e, nr 81. Zob. R. Kantor, Œwiêtoœæ kap³ana dla s³u¿enia innym, „Polonia Sacra”
15(33)2011, nr 28(72), s. 101-121.
45
KSMB, nr 82.
46
Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, dz. cyt., nr 78. Por. KSMB, nr 86.
47
KSMB, nr 88.
48
Tam¿e, nr 90. Zob. Jan Pawe³ II, List apostolski Novo millennio ineunte, Poznañ 2000,
nr 31.
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
147
w którym modlitwa jest bardziej kontemplacyjna, zmierza siê do wyeliminowania preferencji, ró¿nicuj¹c aspekt «czynny» i aspekt «bierny» […], ucz¹c siê
przechodziæ przez noc ducha (noc wiary). Pog³êbienie pokory przemienia siê
w gesty mi³oœci”49. W procesie tego duchowego postêpu pojawiaj¹ siê momenty
„kryzysu wzrostu i dojrzewania”, które weryfikuj¹ naturê duchowego rozwoju
i jego kierownictwa. Pomoc kierownika duchowego jest tu szczególnie wa¿na
i potrzebna, aby „pomóc prze¿ywaæ p³odn¹ tajemnicê krzy¿a jako szczególny dar
Chrystusa Przyjaciela”50. Wa¿nym momentem s¹ te¿ pojawiaj¹ce siê „nadzwyczajne przypadki lub zjawiska”. Wtedy nale¿y „koniecznie odwo³aæ siê do autorów duchowych i do mistyków Koœcio³a”51. Kierownik duchowy, kieruj¹c siê roztropnoœci¹, winien uwzglêdniæ, ¿e takie zjawiska mog¹ byæ owocem natury lub
³aski, ich zaœ forma wyrazu mo¿e mieæ wymiar psychologiczny, kulturowy, formacyjny lub spo³eczny. Niekiedy z ¿yciem duchowym ³¹cz¹ siê te¿ psychiczne
choroby i s³aboœci, przybieraj¹ce charakter bardziej duchowy – jak letnioœæ
i przeciêtnoœæ – b¹dŸ te¿ typu neurotycznego, wymagaj¹ce pomocy specjalistów.
Istotnym etapem duchowego rozwoju i zadaniem kierownictwa jest rozeznanie Ducha Œwiêtego. Uwiarygodnieniem dzia³ania Ducha Œwiêtego jest autentyczna modlitwa, pokora, ofiara, zwyczajne ¿ycie, s³u¿ba, nadzieja i postêpowanie wed³ug wzoru ¿ycia Jezusa. Wyrazem zaœ dzia³ania z³ego ducha jest pycha
i samowystarczalnoœæ, zniechêcenie, zawiœæ i nienawiœæ, zamêt i fa³sz, poni¿anie
innych i egoistyczne preferencje. W po³¹czeniu z temperamentem, kultur¹ i osobistymi preferencjami, bez rady i towarzyszenia duchowego staje siê wprost niemo¿liwe ocenienie siebie i wyjœcie z takiego stanu zawirowania. W tym mo¿e
pomóc tylko dojrza³y kierownik duchowy, który winien odznaczaæ siê
rozwiniêt¹ zdolnoœci¹ przyjêcia i s³uchania, z poczuciem odpowiedzialnoœci i dyspozycyjnoœci, w duchu ojcostwa, braterstwa i delikatnej przyjaŸni, pe³ni¹c pokorn¹ s³u¿bê udzielania rady, unikaj¹c autorytaryzmu i paternalizmu, jak równie¿ zale¿noœci
uczuciowej, poœpiechu i tracenia czasu na kwestie drugorzêdne, z nale¿yt¹ dyskrecj¹
i roztropnoœci¹, umiej¹c odpowiednio i powœci¹gliwie prosiæ innych o radê itd.52
Skutecznoœæ duchowego kierownictwa uzale¿niona jest te¿ od osoby i postawy korzystaj¹cego z tej pomocy. „Korzystaj¹cy z kierownictwa duchowego powinien odznaczaæ siê otwartoœci¹, szczeroœci¹, autentycznoœci¹ i spójnoœci¹;
powinien siêgaæ do œrodków uœwiêcenia (liturgia, sakramenty, modlitwa, ofiara,
rachunek sumienia…)”53. Czas korzystania z kierownictwa zale¿y od potrzeb
49
KSMB, nr 90. Zob. S. Koperek CR, Rekolekcje ze œwiêtym Janem Chryzostomem, Kraków
2013, s. 256-267.
50
KSMB, nr 93.
51
Tam¿e, nr 95. Zob. J. Zabielski, Vademecum ad praxim confessariorum, „Collectanea Theologica” 68(1998), nr 4, s. 153-157.
52
KSMB, nr 101. Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja Pastores dabo vobis, dz. cyt., nr 80.
53
Tam¿e, nr 106.
148
JÓZEF ZABIELSKI
osobistych i okolicznoœci zewnêtrznych. Korzystaj¹cemu nale¿y te¿ zapewniæ
wolnoœæ wyboru kierownika, co nie zwalnia go z szacunku i zawierzenia kieruj¹cemu, jak te¿ z osobistej odpowiedzialnoœci54.
Kierownictwo duchowe ró¿nicuje siê równie¿ w ramach poszczególnych
powo³añ – osób kierowanych. Jan Pawe³ II przypomina: „Drogi œwiêtoœci s¹ wielorakie i dostosowane do ka¿dego powo³ania”55. St¹d te¿, kap³an korzystaj¹cy
z kierownictwa winien „koniecznie uwzglêdniæ fakt, ¿e zwornikiem jego specyficznej duchowoœci jest «jednoœæ ¿ycia» oparta na mi³oœci pasterskiej”56. Kap³an
winien mieæ œwiadomoœæ tego, ¿e w ramach swego powo³ania jest on kierownikiem duchowym oraz potrzebuje duchowych wskazañ. St¹d te¿: „Kto rzeczywiœcie docenia kierownictwo duchowe, nie tylko zachêca do niego w ramach swojej pos³ugi, ale osobiœcie je praktykuje”57. Szczególnymi adresatami duchowego
kierownictwa s¹ te¿ osoby konsekrowane. W odniesieniu do nich nale¿y
uwzglêdniæ specyficzny charyzmat za³o¿ycielski i szczególn¹ profesjê zakonn¹,
ró¿ne sposoby ¿ycia kontemplacyjnego, ewangelicznego, wspólnotowego i misyjnego, jak te¿ odpowiednie regu³y i konstytucje. „Kierownictwo osoby, która
idzie drog¹ ¿ycia konsekrowanego, zak³ada szczególn¹ wêdrówkê kontemplacji,
doskona³oœci, komunii (¿ycia braterskiego) i misji, stanowi¹c¹ element sakramentalnoœci Koœcio³a tajemnicy, komunii i misji”58. Tak¿e wobec osób œwieckich
nale¿y uwzglêdniæ naturê powo³ania. Kierownictwo duchowe œwieckich chrzeœcijan zak³ada ich osobiste powo³anie do doskona³oœci, uwzglêdniaj¹ce ich ewangeliczny charakter w œwiecie w ³¹cznoœci z Koœcio³em. St¹d te¿: „Kierownik
duchowy musi pomagaæ w osobistej relacji z Bogiem […], formowaæ sumienie,
pomagaæ w uœwiêceniu rodziny, pracy, relacji spo³ecznych, uczestnictwa w ¿yciu publicznym”59. Winien te¿ zawsze pamiêtaæ o tym, „by stawaæ siê dla innych
pomostem, a nie przeszkod¹ w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem cz³owieka”60.
Maj¹c na wzglêdzie ró¿norodnoœæ powo³añ oraz osobistych uwarunkowañ
osób korzystaj¹cych z duchowego wsparcia, w kierownictwie duchowym nale¿y
zachowaæ harmoniê miêdzy ró¿nymi poziomami formacyjnymi. Zachowuj¹c ten
wymóg, kierownik duchowy winien pamiêtaæ, ¿e zawsze ma do czynienia z osob¹ jako cz³onkiem wspólnoty ludzkiej i eklezjalnej.
Por. tam¿e, nr 107-109.
Jan Pawe³ II, List apostolski Novo millennio ineunte, dz. cyt., nr 31.
56
KSMB, nr 110.
57
Tam¿e, nr 114. Por. R. Kantor, Œwiêtoœæ kap³ana dla s³u¿enia innym, „Polonia Sacra”,
R. 15(33), nr 28/72 (2011), s. 101-121.
58
KSMB, nr 120.
59
Tam¿e, nr 122.
60
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, dz. cyt., nr 43.
54
55
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
149
Nale¿y w³aœciwie uwzglêdniæ wymiar lub poziom ludzki, osobisty i wspólnotowy,
gdy¿ osoba ludzka potrzebuje prawid³owej oceny, odczuwaæ mi³oœæ i kochaæ w prawdzie. Zak³ada to wêdrówkê wolnoœci, która formuje siê w œwietle komunii Boga
Mi³oœci, w której ka¿da osoba jest relacj¹ daru. Osoba jest wiêc budowana w oparciu
o kryteria obiektywne, autentyczn¹ skalê wartoœci, motywy ukierunkowane na mi³oœæ, postawy relacji i s³u¿by61.
*
Dynamizm ludzkiej natury ukierunkowany jest na celowoœæ naszej egzystencji, która mobilizuje do wysi³ku wzrastania ku pe³ni bytu. To zaœ domaga siê
w³aœciwego rozpoznania owego celu i sposobu jego osi¹gania, co pozwala ustaliæ poprawny rytm rozwojowego dynamizmu. H. Hesse stwierdza: „Nie powinniœmy z vita activa uciekaæ ku vita contemplativa ani na odwrót, lecz kr¹¿yæ stale pomiêdzy nimi, w obu z nich jak u siebie w domu siê czuj¹c i w obu
uczestnicz¹c”62. W tym rozwojowym wysi³ku cz³owiek potrzebuje ukierunkowuj¹cego wsparcia i pomocy innych ludzi, czyli duchowego kierownictwa. Tê potrzebê wzmacnia nasilaj¹cy siê pêd wspó³czesnego rozwoju, który jak¿e czêsto
wprowadza w ¿yciowy zamêt. St¹d te¿ pos³uga sakramentalnego pojednania
i kierownictwa duchowego stanowi „wa¿n¹ pomoc w tym ci¹g³ym procesie
otwarcia i wiernoœci ca³ego Koœcio³a, a w szczególnoœci kap³añstwa s³u¿ebnego
na dzisiejsze dzia³anie Ducha Œwiêtego”63. Sakramentalna pos³uga jest szczególnym elementem na drodze wiary, po której cz³owiek zd¹¿a do Boga. „Cz³owiek
pobo¿ny jest w drodze i musi byæ gotów pozwoliæ siê prowadziæ, wyjœæ poza siebie, by odnaleŸæ Boga, który zawsze zdumiewa”64.
SUMMARY
Modern society is characterized by the disappearance of the sense of sin and guilt. This loss
of moral responsibility leads the man to the loss of unity with God, with ourselves and with others.
This fact poses a particular challenge to the moral and pastoral function of the Church. The unique
“place” of man’s encounter with God and with himself is the sacrament of penance and
reconciliation. Hence, the ministry of the confessional and other forms of spiritual help of the priest
in evaluating of human life, and directing it are a special challenge of contemporary times. The
document of the Congregation for the Clergy “Priest – the minister of Divinity Mercy. Helpers for
confessors and spiritual directors” was dedicated to this issue. Analyzing the content of these
indications, in this article have been taken two issues: 1. Sacramental ministry of confessor;
2. Confessor as a spiritual director.
Keywords
sin, guilt, the sacrament of penance, confessor, spiritual director
61
62
63
64
KSMB, nr 126.
H. Hesse, Gra szklanych paciorków, t³um. M. Kurecka, Poznañ 1971, s. 238.
KSMB, nr 140. Por. Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptoris missio, Kraków 1996, nr 92.
Franciszek, Encyklika Lumen fidei, Kraków 2013, nr 35.
150
JÓZEF ZABIELSKI
BIBLIOGRAFIA
Becker P., Diewald U., Relativismus. Postmoderne und Wahrheitsanspruch, “Stimmen der
Zeit”, 2009, z. 10, s. 673-684.
Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum Caritatis, Kraków 2007.
Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kursu dla spowiedników zorganizowanego
przez Penitancjariê Apostolsk¹, Watykan, 11.03.2010 r., Kraków 2010.
Benedykt XVI, Orêdzie do kardyna³a J.F. Stafforda i do uczestników kursu spowiedników, Watykan 11.03.2009 r., Kraków 2009.
Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, Kraków 2009.
Benedykt XVI, List do seminarzystów, 18.10.2010 r., Kraków 2010.
Franciszek, Encyklika Lumen fidei, Kraków 2013.
Heße S. Treue Christi, Treue des Priesters, „Lebendiges Zeugnis”, 66(2011), z. 2, s. 110-119.
Hesse H., Gra szklanych paciorków, t³um. M. Kurecka, Poznañ 1971.
Jan XXIII, List apostolski Sacerdoti nostri primordia, “Acta Apostolicae Sedis”, 51(1959),
s. 573-575.
Jan Pawe³ II, List apostolski Misericordia Dei, Kraków 2017.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Reconcliatio et paenitentia, Kraków 1996.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores gregis, Kraków 2010.
Jan Pawe³ II, List do kap³anów na Wielki Czwartek, 16.03.1986 r., Kraków 1996.
Jan Pawe³ II, Encyklika Dives in misericordia, Kraków 1996.
Jan Pawe³ II, Kodeks Prawa Kanonicznego, Watykan 1983, wyd. pol. Poznañ 1984.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, Kraków 1996.
Jan Pawe³ II, List apostolski Novo millennio ineunte, Poznañ 2000.
Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptoris missio, Kraków 1996.
Jaworski R., Sakrament uzdrowienia, „¯ycie Duchowe”, 2012, nr 69, s. 45-53.
Kantor R., Œwiêtoœæ kap³ana dla s³u¿enia innym, „Polonia Sacra” 15(33)2011, nr 28(72),
s. 101-121.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994.
Kongregacja ds. Duchowieñstwa, Dyrektorium o pos³udze i ¿yciu kap³anów, Kraków
20010.
Kongregacja ds. Duchowieñstwa, Kap³an – szafarz Mi³osierdzia Bo¿ego. Pomoce dla spowiedników i kierowników duchowych, t³um. J. Królikowski, Tarnów 2011.
Koperek S., Rekolekcje ze œwiêtym Janem Chryzostomem, Kraków 2013.
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
151
Sobrino J., Christsein heute, „Concilium” [niem.], 47(2011), z. 2, s. 175-185.
Sobór Watykañski II, Konstytucja Lumen gentium, Paris 1967.
Sobór Watykañski II, Dekret Presbyterorum ordinis, Paris 1967.
Sobór Watykañski II, Dekret Optatam totius, Paris 1967.
Zabielski J., Uœwiêcaj¹cy charakter nawrócenia i pokuty w nauczaniu kardyna³a Stefana
Wyszyñskiego, „Studia Prymasowskie” 5(2011), s. 351-363.
Zabielski J., Ewangeliczna droga do Boga, Bia³ystok 2014.
Zabielski J., Vademecum ad praxim confesariorum, „Collectanea Theologica” 68(1998),
nr 4, s. 153-157.
Zabielski J., Sakrament pokuty i pojednania w przygotowaniu chrzeœcijan do Jubileuszu
2000, „Studia Theologica Varsaviensia” 34(1986), nr 2, s. 151-171.
Zabielski J., Ludzie sumienia – problem i wezwanie naszych czasów, „Collectanea Theologica” 62(1997), nr 3, s. 148-161.
Ziegenus A., Ohne Beichte keine Erneuerung, „Forum Katolische Theologie” 29(2013),
z. 3, s. 202-209.
152
JÓZEF ZABIELSKI
KAP£AÑSKA POS£UGA W KONFESJONALE JAKO WYZWANIE WSPÓ£CZESNOŒCI
153
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.10
ANDRZEJ PRYBA1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Sakrament pokuty pomoc¹ w drodze do ma³¿eñskiej œwiêtoœci
The Sacrament of Penance as Help on the way to the Sanctity of Marriage
Ma³¿eñstwo i rodzina to podstawowe i prawdziwe powo³anie cz³owieka2.
Jednoczeœnie jest to powo³anie religijne. ¯ycie ma³¿eñskie jest bowiem w³aœciw¹ drog¹ do œwiêtoœci zgodnie z soborowym nauczaniem: „wszyscy chrzeœcijanie, jakiejkolwiek sytuacji ¿yciowej oraz stanu, s¹ powo³ani przez Pana, ka¿dy
na jemu w³aœciwej drodze, do doskona³oœci t¹ œwiêtoœci¹, któr¹ sam Ojciec jest
doskona³y”3. Papie¿ Jan Pawe³ II t³umaczy³ m³odym ca³ego œwiata, ¿e powo³anie
do ma³¿eñstwa jest równie¿ powo³aniem do pójœcia za Chrystusem. Chrystus
mówi „«pójdŸ za Mn¹!», który jestem Oblubieñcem Koœcio³a – mojej Oblubienicy… pójdŸ, stañ siê i ty oblubieñcem twojej oblubienicy… stañ siê i Ty oblubienic¹ twego oblubieñca. Stañcie siê oboje uczestnikami tej tajemnicy, tego Sakramentu, o którym List do Efezjan mówi, ¿e jest «wielki; w odniesieniu do
Chrystusa i do Koœcio³a» (zob. Ef 5,32)”4.
Ma³¿eñstwo i rodzina ma stawaæ siê œwiêt¹ wspólnot¹. Bêdzie tak¹, je¿eli
w swojej egzystencji pozostanie w harmonii z Bo¿¹ myœl¹ i Jego wol¹. Zwi¹zek
1
Ksi¹dz Andrzej Pryba MSF – kap³an Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny, doktor
nauk teologicznych w zakresie teologii moralnej. Adiunkt w Zak³adzie Teologii Moralnej, Duchowoœci i Katolickiej Nauki Spo³ecznej Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Cz³onek Stowarzyszenia Teologów Moralistów oraz Polskiego Stowarzyszenia
Familiologicznego. G³ówne kierunki badañ to problematyka zwi¹zana z teologi¹ ma³¿eñstwa i rodziny, poradnictwa rodzinnego oraz katolickiej nauki spo³ecznej w odniesieniu do ma³¿eñstwa
i rodziny. Adres do korespondencji: ul. Wie¿owa 2/4; 61-111 Poznañ; [email protected]
2
Por. Jan Pawe³ II, List do Rodzin Gratissimam sane, Watykan 1994, nr 18.
3
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, Watykan 1964,
nr 11.
4
Jan Pawe³ II, List do m³odych ca³ego œwiata Parati semper, Watykan 1985, nr 10.
154
ANDRZEJ PRYBA
ma³¿eñski bêd¹cy podstaw¹ rodziny ma charakter sakralny. Jest on charakterystyczny dla szeroko rozumianej tradycji religijno-moralnej ludzkoœci, a jeszcze
bardziej dla tradycji chrzeœcijañskiej, w której zosta³ ustanowiony przez Chrystusa znakiem widzialnym niewidzialnej ³aski, czyli sakramentem. Jak trafnie
zauwa¿y³ Wojciech Tabaczyñski, charakter sakralny
ma zatem przysiêga ma³¿eñska dwojga chrzeœcijan, jak te¿ b³ogos³awieñstwo kap³ana udzielane nowo¿eñcom w perspektywie ich wspólnego ¿ycia i powstania nowej
rodziny. Znamiê œwiêtoœci posiada poczêcie nowego cz³owieka (bêd¹ce w swej istocie aktem stwórczym Boga). Podobne znamiê nosi urodzenie dziecka, a zw³aszcza
jego chrzest. Znamiê œwiêtoœci posiada tak¿e wychowanie w rodzinie, gdy jest ono
ukierunkowane na Pana Boga jako wartoœæ najwy¿sz¹ i normatywn¹ dla cz³owieka.
W rodzinie autentycznie chrzeœcijañskiej miejsce donios³e zajmuje modlitwa (o ile
mo¿liwe wspólna), regularny i pobo¿ny udzia³ we Mszy Œwiêtej, po³¹czony z Komuni¹ Œwiêt¹, czêste i celowe korzystanie z Sakramentu Pojednania5.
Sakrament pokuty jest wiêc jednym ze œrodków pomagaj¹cym w d¹¿eniu do
œwiêtoœci ma³¿eñsko-rodzinnej. St¹d te¿ spróbujmy podj¹æ refleksjê dotycz¹c¹
powo³ania ma³¿eñskiego i roli sakramentu pokuty w drodze do jego najlepszej
realizacji.
1. POWO£ANIE MA£¯EÑSKIE
Tajemnica powo³ania ma swoje Ÿród³o w nieskoñczonej Mi³oœci Boga, która
w Osobie Jezusa Chrystusa przelewa siê na Koœció³ w Duchu Œwiêtym. St¹d te¿
mo¿emy stwierdziæ, ¿e Koœció³ jest œwiêty, a w konsekwencji „œwiêtoœæ Koœcio³a domaga siê œwiêtoœci ma³¿eñstwa, macierzyñski charakter Koœcio³a domaga
siê realizacji w ³onie Ludu Bo¿ego mi³oœci p³odnej zarówno w formie rodzicielstwa w³aœciwego ma³¿eñstwu, jak i w formie dziewiczej mi³oœci oblubieñczej,
zwróconej ku tajemnicy eschatologicznej Królestwa Bo¿ego”6. Ma³¿eñstwo jest
wiêc powo³aniem do œwiêtoœci. To powo³anie wynika jeszcze z jego zakorzenienia w tajemnicy stworzenia. Ma³¿eñstwo bowiem, jak trafnie zauwa¿y³ w swym
artykule Marek Marczewski, jest „sakramentem najpierwotniejszym” przenosz¹cym w widzialn¹ przestrzeñ œwiata niewidzialn¹ tajemnicê Boga. Przeznaczeniem
ma³¿eñstwa jest wiêc uobecniaæ mi³oœæ i œwiêtoœæ Boga7. Wynika to z faktu stworzenia, czyli przymierza osób (Boga z cz³owiekiem). Ponadto niezwykle wa¿nym
W. Tabaczyñski, Œwiêtoœæ rodziny, w: S³ownik ma³¿eñstwa i rodziny, red. E. Ozorowski,
Warszawa–£omianki 1999, s. 446.
6
J. Bajda, Powo³anie chrzeœcijañskie a moralnoœæ ma³¿eñska, w: Pos³uga spowiedników
w realizacji powo³ania ma³¿eñskiego, red. E. Bogurad, B. Bassa, K. Wolski, £omianki 1999, s. 32.
7
Zob. M. Marczewski, Sakrament najpierwotniejszy. Sakramentalnoœæ ma³¿eñstwa w ujêciu
Jana Paw³a II, „Ethos” 43(1998), s. 93-104.
5
SAKRAMENT POKUTY POMOC¥ W DRODZE DO MA£¯EÑSKIEJ ŒWIÊTOŒCI
155
elementem wynikaj¹cym równie¿ z tajemnicy stworzenia jest pos³annictwo rodzicielskie ma³¿onków, „które poœredniczy w przekazywaniu «obrazu Bo¿ego»
istotom ludzkim, obdarowywanym istnieniem”8. Rodzicielstwo jest wiêc poœrednictwem pomiêdzy Bogiem Stwórc¹ a stwarzan¹ ludzkoœci¹, co sugeruje, ¿e
rodzicielstwo ma cechê charakterystyczn¹ dla kap³añstwa. Ponadto wa¿nym
elementem buduj¹cym œwiêtoœæ powo³ania ma³¿eñskiego jest zakorzenienie w sakramencie. Jak wiadomo, sakrament ma³¿eñstwa odnosi ma³¿onków bezpoœrednio
do Tajemnicy Chrystusa i Koœcio³a, wprowadzaj¹c ich tym samym w uczestnictwo Paschalnej Mi³oœci Chrystusa. Ta mi³oœæ, o której pisa³ œw. Pawe³ w Liœcie
do Efezjan9, jest wzorem i norm¹ postêpowania. Mi³oœæ ta jest mi³oœci¹ uœwiêcaj¹c¹ i jednoczeœnie poœwiêcaj¹c¹10. Na przywo³an¹ tu kwestiê zwraca³ uwagê
papie¿ Jan Pawe³ II, który w liœcie skierowanym do rodzin stwierdzi³:
Racjonalizm nowo¿ytny nie toleruje tajemnicy. […] Nie toleruje zw³aszcza „wielkiej
tajemnicy”, tej któr¹ g³osi List do Efezjan, i radykalnie j¹ zwalcza. Jeœli nawet uznaje
mo¿liwoœæ, a nawet potrzebê deizmu, to zdecydowanie nie do przyjêcia jest dla niego Bóg […], który jest „Oblubieñcem”, Ÿród³em absolutnym wszelkiej mi³oœci oblubieñczej miêdzy ludŸmi11.
St¹d te¿ niezbêdne wydaje siê zbli¿anie i odkrywanie tej wielkiej tajemnicy.
To mi³oœæ oblubieñcza Boga sprawi³a, ¿e w historii ludu wybranego zosta³o objawione serce Boga. Obecnie natomiast jest ono objawiane w ca³ej pe³ni w relacji Chrystusa do wspólnoty Koœcio³a. To Chrystus objawia tê wielk¹, ofiarn¹
mi³oœæ Boga. Ma³¿onkowie s¹ równie¿ powo³ani do jej objawiania. Maj¹ oni ca³e
swoje ma³¿eñskie ¿ycie uczyniæ obrazem tej w³aœnie mi³oœci12.
Mi³oœæ Chrystusa do wspólnoty Koœcio³a to nie poetycka przenoœnia, ale rzeczywistoœæ powi¹zana sakramentem ma³¿eñstwa. Mi³oœæ ma³¿eñska jest znakiem
tego, co zachodzi pomiêdzy Chrystusem a wspólnot¹ Koœcio³a. Nale¿y podkreœliæ, ¿e relacja ta ukazuje najg³êbsz¹ naturê Koœcio³a13. Nie jest to te¿ ludzki pomys³, ale jest to w rzeczywistoœci objawienie i urzeczywistnienie „w czasie
tajemnicy zbawienia i wybrania z mi³oœci, która odwiecznie «ukryta jest» w Bogu”14. Papie¿ podczas audiencji ogólnej wyjaœnia³ jeszcze kwestiê wspomnianej
analogii mi³oœci oblubieñczej. Jego zdaniem, „przynosi [ona] tak¹ charakterystykê tajemnicy, jakiej nie uwydatnia wprost ani analogia «mi³oœci litoœciwej», ani
J. Bajda, Powo³anie chrzeœcijañskie a moralnoœæ ma³¿eñska, dz. cyt., s. 33.
Ef 5,25.
10
Por. J. Bajda, Powo³anie chrzeœcijañskie a moralnoœæ ma³¿eñska, dz. cyt., s. 33.
11
Jan Pawe³ II, List do rodzin Gratissimam sane, Watykan 1994, nr 19.
12
Por. K. Lubowicki, Duchowoœæ ma³¿eñska w nauczaniu Jana Paw³a II, Kraków 2005, s. 74.
13
Por. tam¿e.
14
Jan Pawe³ II, Analogia wiêzi ma³¿eñskiej oraz wiêzi Chrystusa i Koœcio³a. Katecheza podczas audiencji ogólnej, 18.08.1982, w: ten¿e, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia
ma³¿eñstwa, Kraków 1999, s. 312.
8
9
156
ANDRZEJ PRYBA
analogia «mi³oœci ojcowskiej» (czy te¿ jakakolwiek inna analogia u¿yta w Biblii,
do której moglibyœmy siê odwo³aæ)”15. Przywo³ana tu rzeczywistoœæ, zaczerpniêta z Listu do Efezjan „nie przestaje byæ tajemnic¹”16. Jest to bowiem rzeczywistoœæ transcendentna. Mimo ¿e analogia nawi¹zuj¹ca do ziemskiej, ludzkiej mi³oœci mê¿a do jego ma³¿onki jest najbardziej adekwatna, to w rzeczywistoœci jest
ona ci¹gle niedoskona³a17. Dziêki niej mo¿na jednak lepiej zrozumieæ istotê
zwi¹zku Chrystusa ze wspólnot¹ Koœcio³a oraz g³êbiej wnikn¹æ w istotê samego
ma³¿eñstwa, co jest wa¿ne w przypadku poszukiwania odpowiedzi na pytanie
dotycz¹ce powo³ania ma³¿eñskiego. Kazimierz Lubowicki zajmuj¹cy siê w swoim
studium duchowoœci ma³¿eñskiej tym zagadnieniem s³usznie stwierdza: „Analogia ta ukazuje mianowicie, ¿e bezwzglêdnym powo³aniem ma³¿eñstwa chrzeœcijañskiego jest odzwierciedlaæ mi³oœæ, jaka istnieje miêdzy Chrystusem a Wspólnot¹ Koœcio³a”18. Przywo³ana tu kwestia nie jest jedynie dowoln¹ spraw¹
ma³¿onków. Papie¿ Jan Pawe³ II podkreœla³ w swoim nauczaniu, ¿e nie mo¿na
jej przyj¹æ ani odrzuciæ bez konsekwencji. Od realizacji tego powo³ania zale¿y
jakoœæ mi³oœci w ka¿dym konkretnym ma³¿eñstwie. Papie¿, analizuj¹c podjêt¹ tu
kwestiê, w liœcie skierowanym do rodzin napisa³ w sposób nastêpuj¹cy:
Mi³oœæ ludzka jest nie do pomyœlenia bez Oblubieñca, bez tamtej mi³oœci, któr¹ On
pierwszy umi³owa³ do koñca. Albo staj¹ siê jej uczestnikami, albo te¿ w ogóle nie
wiedz¹, co to znaczy mi³oœæ. Nie wiedz¹ co sobie wzajemnie œlubowali, do czego siê
wzajemnie zobowi¹zali, nie wiedz¹ za co s¹ wspólnie odpowiedzialni. A to zawsze
jest dla nich wielkim zagro¿eniem19.
Oprócz tego nale¿y zauwa¿yæ, ¿e ma³¿eñstwo jest dane ma³¿onkom dla dobra Koœcio³a i spo³eczeñstwa. Powo³anie to wykracza bowiem poza to, co odnosi
siê tylko do kwestii indywidualnych. Wobec tego ma³¿onkowie winni sobie
uzmys³owiæ, ¿e powo³anie, jakim zostali obdarzeni, domaga siê od nich tego, aby
mi³oœæ objawiona w Chrystusie sta³a siê czytelna dla œwiata w ich wzajemnej
mi³oœci ma³¿eñskiej20. Winni wiêc poczuæ siê odpowiedzialni za to, by ich ¿ycie
ma³¿eñskie by³o ¿ywym obrazem mi³oœci Chrystusa do wspólnoty Koœcio³a. W dalszej analizie tekstu z Listu do Efezjan Jan Pawe³ II t³umaczy³, na czym ma poleTam¿e.
Zob. Jan Pawe³ II, Specyfika optyki teologicznej u œw. Paw³a: Wymiar chrystocentryczny
i eklezjologiczny. Katecheza podczas audiencji ogólnej, 22.09.1982, w: ten¿e, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, dz. cyt., s. 333.
17
Por. Jan Pawe³ II, „Sacramentum magnum”. Katecheza podczas audiencji ogólnej,
29.09.1982, w: ten¿e, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, dz. cyt.,
s. 334.
18
K. Lubowicki, Duchowoœæ ma³¿eñska w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 80.
19
Jan Pawe³ II, List do rodzin Gratissimam sane, dz. cyt., nr 19.
20
Por. Jan Pawe³ II, Do nowo¿eñców. Pozdrowienia podczas audiencji ogólnej, 27.02.1979,
w: ten¿e, Nauczanie papieskie, II/1: I-VI 1979, Poznañ 1990, s. 177.
15
16
SAKRAMENT POKUTY POMOC¥ W DRODZE DO MA£¯EÑSKIEJ ŒWIÊTOŒCI
157
gaæ owa szczególna mi³oœæ ma³¿onków obdarowanych powo³aniem do œwiêtoœci. Papie¿ zwraca³ uwagê na to, ¿e mi³oœæ
ka¿e oblubieñcowi-ma³¿onkowi troszczyæ siê o wszelkie dobro oblubienicy-ma³¿onki. Ka¿e mu pragn¹æ jej piêkna, a zarazem odczuwaæ to piêkno i troszczyæ siê o nie.
Chodzi tu równie¿ o piêkno widzialne, piêkno cia³a. Oblubieniec wpatruje siê w oblubienicê jakby z mi³osnym, twórczym niepokojem: czy znajdzie w niej to dobro
i piêkno, którego w niej i dla niej pragnie21.
Ma³¿eñstwo jest prawdziwym powo³aniem do œwiêtoœci. Jest ono „wielkim
sakramentem w Chrystusie i w Koœciele […] – œwiêtym znakiem, który uœwiêca,
dzia³aniem Jezusa, który bierze na w³asnoœæ dusze ma³¿onków i zaprasza ich do
pójœcia za Nim, przemieniaj¹c ca³e ¿ycie ma³¿eñskie w Bo¿¹ drogê na ziemi”22.
Ma³¿eñskie powo³anie do œwiêtoœci to realizacja Bo¿ej woli w ich ¿yciu, co oznacza w praktyce doskonalenie siê w mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim i rodzinnym. Aby
tak mog³o byæ, potrzebna jest z ich strony œwiadomoœæ autentycznego sensu
ma³¿eñstwa23 oraz jego godnoœci. To przecie¿ dziêki niemu zosta³a uœwiêcona ich
mi³oœæ. Sakrament jest wiêc wielkim Bo¿ym darem uœwiêcaj¹cym ma³¿eñstwo
i rodzinê, podejmuje oraz rozwija ³askê uœwiêcaj¹c¹ chrztu24. To w sakramencie
ma³¿eñstwa Duch Œwiêty kszta³tuje ma³¿onków, czyni¹c ich zdolnymi do podjêcia i realizacji otrzymanego powo³ania. To Duch Œwiêty wprowadza w ¿ycie osób
zwieraj¹cych sakrament ma³¿eñstwa now¹ jakoœæ polegaj¹c¹ na prawdziwym
uczestnictwie w ¿yciu Bo¿ym poprzez udzielone im ³aski. Jednak œwiêtoœæ ma³¿eñska to nie nadzwyczajnoœæ. Papie¿ Jan Pawe³ II podczas homilii w czasie
Mszy œw. beatyfikacyjnej Alojzego i Marii Quattrocchi zwraca³ uwagê na idea³
œwiêtoœci ma³¿eñskiej, którym wed³ug niego jest zwyczajne ¿ycie ma³¿eñskie
prze¿ywane w sposób nadzwyczajny25. Autentyczne ¿ycie sakramentem ma³¿eñstwa bêdzie prowadziæ do piêknego, upragnionego przez Boga, ¿ycia – jak znakomicie wyra¿a³ to psalmista: „Pos³uchaj, córko, spójrz i nak³oñ ucha, […] Król
pragnie Twojej piêknoœci” (Ps 45[44], 11-12). Nawi¹zuj¹c do tego psalmu, Jan
Pawe³ II w Rio de Janeiro podczas kongresu rodzin wymownie stwierdzi³: „Dzisiaj papie¿ chce to samo powiedzieæ ka¿dej ludzkiej rodzinie: «Pos³uchaj, spójrz:
Jan Pawe³ II, Kto mi³uje swoj¹ ¿onê, siebie samego mi³uje. Katecheza podczas audiencji
ogólnej, 01.09.1982, w: Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, dz. cyt., s. 319.
22
Jan Pawe³ II, Wielki sakrament w Chrystusie i w Koœciele. Homilia, 06.06.1992, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 8-9(1992), s. 30.
23
Zob. tam¿e.
24
Zob. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981, nr 56.
25
Zob. Jan Pawe³ II, Prze¿ywali zwyczajne Zycie w sposób nadzwyczajny. Homilia podczas
beatyfikacji Alojzego i Marii Quattrocchi, 21.10.2001, „L’Osservatore Romano”, wydanie polskie,
1(2002), s. 51-52. Por. K. Lubowicki, Duchowoœæ ma³¿eñska w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt.,
s. 90-91.
21
158
ANDRZEJ PRYBA
Bóg pragnie, abyœ by³a piêkna; abyœ ¿y³a pe³na ludzkiej godnoœci i Chrystusowej
œwiêtoœci; abyœ s³u¿y³a mi³oœci i ¿yciu. Masz pocz¹tek w Stwórcy i zosta³aœ
uœwiêcona przez Ducha Parakleta, aby staæ siê nadziej¹ wszystkich narodów»”26.
Dla osi¹gniêcia œwiêtoœci ma³¿eñskiej, wspomnianego wy¿ej piêkna, istotne
jest zakorzenienie w sakramencie ma³¿eñstwa, który odnosi mê¿czyznê i kobietê
bezpoœrednio do Tajemnicy Chrystusa i Koœcio³a. Dziêki temu dokonuje siê przemiana, mi³oœæ zostaje oczyszczona i udoskonalona poprzez przeniesienie jej na
poziom boski. Staje siê wówczas mi³oœci¹ ofiarn¹ prowadz¹c¹ do prawdziwego
daru z siebie. To wszystko jest mo¿liwe pod warunkiem wspó³pracy z ³ask¹
Bo¿¹27.
2. MA£¯EÑSTWO A SAKRAMENT POKUTY I POJEDNANIA
Ma³¿onkowie s¹ powo³ani do œwiêtoœci. Jej osi¹gniêcie jest mo¿liwe dziêki
wspó³pracy z ³ask¹, która niejako „przebóstwia” naturalne cnoty moralne. Najwa¿niejsz¹ z nich jest cnota mi³oœci i to w³aœnie ona przemienia inne cnoty. To
ona o¿ywia je swym duchowym dynamizmem. Jerzy Bajda, analizuj¹c podejmowane tu zagadnienie, stwierdza:
Ca³e ¿ycie ma byæ w ten sposób natchnione i formowane mi³oœci¹ nadprzyrodzon¹.
Jest oczywiste, ¿e mi³oœæ nadprzyrodzona nie zastêpuje braku cnót moralnych, lecz
dzia³a w tych cnotach, które ju¿ mo¿na rozpoznaæ jako prawdziwe w sensie antropologiczno-etycznym, natomiast nie przemienia cnót „nieobecnych”, a sama staje siê
nieobecna w przypadku zerwania wiêzi z Bogiem przez grzech œmiertelny28.
Wówczas zamiera wewnêtrzne ¿ycie duchowe. Brak mi³oœci jest przyczyn¹
wielu trudnoœci w rozwi¹zywaniu problemów ¿ycia ma³¿eñskiego. Ponadto jest
on tak¿e powodem pozostawania w stanie grzechu, a to z kolei prowadzi do os³abienia relacji z Bogiem, co przejawia siê m.in. zaniechaniem udzia³u we wspólnocie eucharystycznej29. W tej sytuacji konieczne jest dzia³anie zmierzaj¹ce do
nawrócenia poprzez korzystanie z sakramentu pokuty i pojednania. Pocz¹tek tego
procesu winien rozpoczynaæ siê w spotkaniu z kochaj¹cym, osobowym Bogiem.
Zwraca na to uwagê dokument Papieskiej Rady do Spraw Rodziny: „W drodze
ku œwiêtoœci ma³¿eñskiej i rodzinnej podstawow¹ rolê pe³ni¹ sakramenty Eucharystii i pokuty. Pierwszy – umacnia jednoœæ z Chrystusem, Ÿród³em ³aski i ¿ycia,
drugi – odbudowuje j¹, ilekroæ uleg³aby zniszczeniu, lub pomna¿a i doskonali
26
Jan Pawe³ II, Œwiêtoœæ zwi¹zku mê¿czyzny i kobiety. Homilia podczas Mszy œw. dla uczestników kongresu teologiczno-duszpasterskiego, 04.10.1997, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol.,
12(1997), s. 15.
27
Por. J. Bajda, Powo³anie chrzeœcijañskie a moralnoœæ ma³¿eñska, dz. cyt., s. 33.
28
Tam¿e, s. 34.
29
Por. S. Stefanek, Œwiêtoœæ ma³¿eñska a sakrament pojednania, dz. cyt., s. 83.
SAKRAMENT POKUTY POMOC¥ W DRODZE DO MA£¯EÑSKIEJ ŒWIÊTOŒCI
159
ma³¿eñsk¹ i rodzinn¹ komuniê, zagro¿on¹ i zranion¹ przez grzech”30. Korzystanie z sakramentu pokuty, w sposób œwiadomy, g³êboki i autentyczny, pomaga
dostrzec osobom w nim uczestnicz¹cym prawdê o rujnuj¹cej ¿ycie duchowe
mocy grzechu. To grzech niszczy komuniê z Bogiem, ze wspó³ma³¿onkiem
i poszczególnymi cz³onkami rodziny. Niezbêdne w tej sytuacji jest, zdaniem Jana
Paw³a II, prawdziwe poznanie Boga mi³osierdzia, Boga mi³oœci ³askawej. To „jest
sta³ym i niewyczerpanym Ÿród³em nawrócenia, nie tylko jako doraŸnego aktu
wewnêtrznego, ale sta³ego usposobienia, jako stanu duszy. Ci którzy w taki sposób poznaj¹ Boga, w taki sposób Go «widz¹», nie mog¹ ¿yæ inaczej, jak stale siê
do Niego nawracaj¹c”31. Bóg, dostrzegaj¹c u³omnoœæ cz³owieka, jego upadki
moralne, pierwszy wychodzi do niego z inicjatyw¹, przynaglaj¹c go do nawrócenia i do odnowienia komunii ze sob¹.
Z tego, co dotychczas stwierdzono, wynika, ¿e prawdziwe odbudowanie relacji pomiêdzy Bogiem, wspó³ma³¿onkiem i pozosta³ymi cz³onkami rodziny
wymaga spotkania z Bogiem „bogatym w mi³osierdzie (Ef 2,4), z Bogiem, którego „mi³oœæ jest potê¿niejsza ni¿ grzech”32. To Bóg przebacza cz³owiekowi, który
powraca z proœb¹ o przebaczenie pope³nionej winy. Dziêki temu przebaczeniu
dokonuje siê prawdziwe pojednanie. Sakrament pokuty pomaga wiêc odzyskaæ
i jednoczeœnie wzmocniæ utracon¹ b¹dŸ os³abion¹ jednoœæ ma³¿eñsk¹, jak równie¿ odbudowaæ relacjê z Bogiem.
Sakrament pokuty jest znakomitym narzêdziem pomocy dla ma³¿onków
w drodze do œwiêtoœci. To poprzez niego dochodzi do lepszej wspó³pracy pomiêdzy nimi. Podjêty przez ma³¿onków, w tej konkretnej sytuacji, wysi³ek duchowy
stwarza w³aœciwe œrodowisko do ich wzrostu poprzez odbudowywanie wiêzi
mi³oœci. Sakrament pokuty bowiem leczy s³aboœci i choroby wystêpuj¹ce w ma³¿eñstwie, pomaga te¿ w zachowaniu trwa³oœci i wiernoœci33. Ponadto ¿ycie sakramentem pokuty umacnia ducha ma³¿onków. Obdarza ich owocami Bo¿ego
mi³osierdzia, domagaj¹c siê jednoczeœnie od nich: wzajemnego przebaczenia,
ducha wyrzeczenia, wytrwa³oœci i pokory. Wszystko to dzieje siê dziêki dzia³aniu Ducha Œwiêtego, któremu poprzez aktywne prze¿ywanie sakramentu pokuty
udzielili dostêpu34.
Postawa skruchy, przebaczenia i pojednania w³¹czona w sakramentalne prze¿ywanie pokuty jest dla ma³¿onków podstaw¹ do budowania szczególnej relacji
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników. O niektórych zagadnieniach
moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, Watykan 1997, nr 1.
31
Jan Pawe³ II, Encyklika Dives in misericordia, Watykan 1980, nr 13.
32
Tam¿e.
33
Por. K. Wojaczek, Sakramentalno-eklezjalne podstawy katolickiej koncepcji ma³¿eñstwa,
„Collectanea Theologica” 68(1998), s. 49.
34
Por. W. Giertych, SpowiedŸ ma³¿onków. W œwietle dwóch dokumentów, „W Drodze” 1(1998),
s. 5-6.
30
160
ANDRZEJ PRYBA
mi³oœci, porozumienia, zgody i pokoju. Relacja ta winna byæ charakterystyczna
dla ma³¿onków. To we w³aœciwie prze¿ywanym sakramencie pokuty ma³¿onkowie ucz¹ siê od Chrystusa postawy akceptacji innoœci drugiego cz³owieka, co jest
niezwykle istotne w budowaniu relacji mi³oœci ma³¿eñskiej. To przecie¿ Jezus
akceptuje ich takimi, jakimi s¹. Uczy ich nosiæ swoje brzemiona. Zachêca ich do
tego, aby byli wzglêdem siebie mi³osierni35. Ponadto w czasie sakramentu wzajemnej mi³oœci ma³¿onkowie otrzymali oblubieñcz¹ mi³oœæ Jezusa. S¹ w sposób
szczególny zaproszeni do tego, aby ¿yæ mi³oœci¹ tak, jak ¿y³ ni¹ Chrystus Pan.
To On pragnie dla nich mi³osierdzia i jednoczeœnie chce w nich wzbudziæ mi³osierdzie, by mieli je dla siebie nawzajem. Ma ono polegaæ na przyjêciu grzechów
wspó³ma³¿onka i cz³onków rodziny, przez wielkoduszne przebaczenie przy jednoczesnej modlitwie wstawienniczej w ich intencji, co bêdzie w praktyce wyrazem Chrystusowej mi³oœci oblubieñczej.
Niestety, wœród wspó³czeœnie ¿yj¹cych ma³¿onków mo¿na zauwa¿yæ, ¿e postawa, której charakterystyczne cechy zosta³y wczeœniej zaprezentowane, nie jest
powszechna. Mo¿na zauwa¿yæ postawy niedocenienia i zaniedbania sakramentalnej pokuty. Witold Kawecki zwraca³ uwagê na uwidocznion¹ postawê indywidualizmu polegaj¹c¹ na traktowaniu sakramentu pokuty jako aktu, który trwa tak
d³ugo, jak d³ugo spowiada siê dana osoba. SpowiedŸ ta w praktyce nie ma nic
wspólnego z codziennoœci¹ ¿ycia danego cz³owieka. Tak prze¿ywany sakrament
nie kszta³tuje jego wnêtrza, a tym samym nie kszta³tuje relacji z innymi ludŸmi.
Inn¹ form¹ przywo³anego tu indywidualizmu jest postawa rezygnacji z sakramentalnej pokuty, co wynika z przekonania, ¿e przebaczenie grzechów mo¿na otrzymaæ bez poœredników, bezpoœrednio od Boga poprzez osobisty i zwyczajny kontakt z Nim36. Postawa indywidualizmu prowadzi do traktowania grzechu jako
sprawy prywatnej. Prawda jest jednak inna. Grzech dotyczy wspólnoty i ma on
taki w³aœnie wymiar. St¹d te¿ pojednanie i nawrócenie dotyczy równie¿ wspólnoty. Przywraca jej utracon¹ duchow¹ harmoniê. Winno wiêc siê dokonaæ z Bogiem i Koœcio³em. Patrz¹c natomiast z perspektywy sakramentalnego ma³¿eñstwa, pojednanie winno dokonaæ siê tak¿e z Koœcio³em domowym, co w praktyce
oznacza pojednanie ze wspó³ma³¿onkiem i ca³¹ rodzin¹37.
Z woli Chrystusa pojednanie, o którym tu mowa, dokonuje siê w Koœciele.
Duch Œwiêty jest sprawc¹ pojednania i pragnie On niejako w sakramentalnym dzia³aniu „dotkn¹æ” pragn¹cego go cz³owieka. Aby to dzia³anie Ducha Œwiêtego mog³o byæ skuteczne, cz³owiek musi mieæ w³aœciw¹ postawê. W tym procesie nawrócenia niezbêdne jest nade wszystko dostrze¿enie w³asnego grzechu i grzesznoœci.
Cz³owiek musi dostrzec w swoim wnêtrzu zapisane normy etyczne i jednoczeœnie
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981, nr 58.
Zob. W. Kawecki, SpowiedŸ a kszta³towanie sumienia, „Homo Dei” 71(2001), s. 38.
37
Por tam¿e. Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Recconcilliatio et paenitetia, Watykan
1984, nr 28.
35
36
SAKRAMENT POKUTY POMOC¥ W DRODZE DO MA£¯EÑSKIEJ ŒWIÊTOŒCI
161
uznaæ swoj¹ odpowiedzialnoœæ za ich przekroczenie38. To poszukiwanie prawdy
o sobie samym jest pierwszym i jednoczeœnie niezbêdnym krokiem na drodze pojednania. Nastêpnie, po odkryciu prawdy dotycz¹cej w³asnej grzesznoœci, konieczny jest ¿al za grzechy. Jest to punkt zwrotny na drodze nawrócenia. Winna tu pojawiæ siê skrucha, a nastêpnie decyzja o powrocie do jednoœci z Bogiem, z drugim
cz³owiekiem, jak równie¿ z samym sob¹. W œlad za tym powinna pojawiæ siê tu
te¿ postawa gotowoœci do naprawienia wyrz¹dzonej krzywdy polegaj¹ca na podjêciu nowego sposobu postêpowania, w któr¹ wpisuje siê ofiarnoœæ i trud39. Zaprezentowana postawa pozwala na spotkanie z szafarzem sakramentu pokuty i pojednania, kiedy to nast¹pi wyznanie grzechów i udzielenie rozgrzeszenia. Nale¿y tu
podkreœliæ, ¿e szafarz jest znakiem i narzêdziem w rêku mi³osiernego Ojca40. To
doœwiadczenie odpuszczenia grzechów rodzi w cz³owieku odczucie radoœci i pokoju z przywrócenia jednoœci z Bogiem, drugim cz³owiekiem i sob¹ samym. Ponadto, w autentycznym, szczerym podejœciu do sakramentu pokuty rodzi siê równie¿ w cz³owieku pragnienie wynagrodzenia krzywd wyrz¹dzonym innym, co jest
czytelnym znakiem odnowionego sposobu funkcjonowania. To tu dokonuje siê
równie¿ powrót do ¿ycia Bo¿ego41. To tu staje siê te¿ mo¿liwe odczytanie na nowo
swojego powo³ania. Ma³¿onkowie maj¹ szansê na podjêcie kolejnych prób wyjœcia
ponad swój egoizm. Mog¹ podj¹æ na nowo zobowi¹zania, które przyjêli w chwili
zawierania sakramentalnego ma³¿eñstwa. Jest to okazja do podjêcia postawy bezinteresownego daru z siebie. Kszta³tuj¹c tak¹ postawê, przyczyniaj¹ siê jednoczeœnie do przyjêcia jeszcze g³êbszego wymogu wiernoœci ma³¿eñskiej, która wymaga
od nich dzielenia siê w³asnymi bogactwami duchowymi. Jest to jednoczeœnie odpowiedzialnoœæ za zbawienie wspó³ma³¿onka w praktyce polegaj¹ca na wspó³dzia³aniu we wzajemnym wychowaniu do œwiêtoœci. Niezwykle te¿ istotna w tej sytuacji jest postawa wspomagaj¹ca w trudnych sytuacjach ¿yciowych42. Sakrament
pokuty usposabia wiêc ma³¿onków do przemiany swojego ¿ycia. Daje szansê na
wzrost na wszystkich poziomach ludzkiej osobowoœci oraz mo¿liwoœæ postêpu
na drodze œwiêtoœci, która uobecnia siê w praktyce mi³oœci.
3. KIEROWNICTWO DUCHOWE MA£¯ONKÓW
W RAMACH SAKRAMENTU POKUTY
W d¹¿eniu do œwiêtoœci potrzeba indywidualnego rozwoju, dojrzewania we
wszystkich sferach cz³owieczeñstwa: psychicznej, moralnej, duchowej, religijnej
i spo³ecznej. Sakrament pokuty jest spotkaniem z Bo¿ym mi³osierdziem. Jest jed38
39
40
41
42
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Recconcilliatio et paenitetia, dz. cyt., nr 33.
Por. tam¿e, nr 26.
Por. tam¿e, nr 31.
Por. tam¿e.
Por. J. Bajda, Powo³anie chrzeœcijañskie a moralnoœæ ma³¿eñska, dz. cyt., s. 35.
162
ANDRZEJ PRYBA
noczeœnie wezwaniem do nawrócenia, jak równie¿ okazania mi³osierdzia innym.
W sakramencie pokuty cz³owiek doœwiadcza oczyszczenia z grzechów. W³aœciwe
jego prze¿ywanie prowadzi do zmiany postawy w ¿yciu wewnêtrznym i zewnêtrznym. Pomaga ma³¿onkom w prze¿ywaniu ich wzajemnej komunii. Jak wobec tego
ma siê sprawa kierownictwa duchowego? Czy sam dobrze prze¿ywany sakrament
pokuty nie wystarczy? Wydaje siê, ¿e sprawa ta ma charakter indywidualny. Dla
niektórych dobrze prze¿yta spowiedŸ wystarczy. Maj¹ w niej w³aœciwy punkt odniesienia do dalszego ¿ycia. Dla wielu osób przedstawiaj¹cych kontekst wydarzeñ
zwi¹zanych z grzechem spowiedŸ sakramentalna staje siê jednoczeœnie tak¿e kierownictwem duchowym. Mo¿e ono bowiem byæ prowadzone niezale¿nie od sakramentu pokuty, jak równie¿ byæ z nim po³¹czone. Dla ma³¿onków pragn¹cych postêpu na drodze ¿ycia duchowego oczywiste jest, ¿e warto regularnie korzystaæ
z sakramentu pokuty po³¹czonego z kierownictwem duchowym. Ponadto wielu
osobom dbaj¹cym o pog³êbianie ¿ycia wewnêtrznego oczywiste wydaje siê posiadanie sta³ego spowiednika i kierownika duchowego w jednej osobie.
Zadaniem kierownika duchowego jest prowadzenie na duchow¹ g³êbiê wiêzi
z Bogiem. „Tylko bowiem ci, którzy stale pog³êbiaj¹ osobist¹ przyjaŸñ z Bogiem,
s¹ w stanie w pog³êbiony sposób rozumieæ sens w³asnego powo³ania oraz uczyæ
siê coraz bardziej dojrza³ej mi³oœci ma³¿eñskiej i rodzicielskiej”43. Kierownictwo
duchowe ma doprowadziæ poddaj¹cego siê mu cz³owieka do osobistego spotkania z Osob¹ Jezusa Chrystusa. „Ma pomóc penitentowi w d¹¿eniu do œwiêtoœci,
który jest procesem upodabniania siê do Chrystusa. Kierownik duchowy jest t¹
osob¹, która pomaga penitentowi w odkrywaniu Bo¿ego zamys³u w konkretnym
¿yciu penitenta”44. Jest on narzêdziem w rêku Boga. Jest on jednoczeœnie wspó³pracownikiem Ducha Œwiêtego, któremu winien jest wiernoœæ.
Kierownictwo duchowe jest procesem sk³adaj¹cym siê z poszczególnych etapów. Prowadz¹ one najpierw do poznania siebie, nastêpnie do zaufania Bogu
i zdecydowanego ofiarowania siê Jemu w darze45.
Uczestnictwo w procesie kierownictwa duchowego prowadzi ma³¿onków do
pog³êbienia osobistej wiêzi z Bogiem, co niesie z sob¹ radoœæ oraz daje zdolnoœæ
spojrzenia na siebie wzajemnie oraz wspólne ¿ycie w perspektywie wiary. Ponadto usposabia ono ma³¿onków do rozwi¹zywania swoich problemów w œwietle Ewangelii.
Spowiednik i kierownik duchowy winien byæ œwiadomy, jaka jest Bo¿a wizja powo³ania ma³¿eñsko-rodzicielskiego. To on powinien pomagaæ ma³¿onkom
43
M. Dziewiecki, Kierownictwo duchowe narzeczonych i ma³¿onków, w: Sztuka kierownictwa
duchowego. Poradnik, red. J. Augustyn, Kraków 2013, s. 552.
44
A. Pryba, Pos³uga sakramentalnej pokuty i kierownictwa duchowego w perspektywie œwiêtoœci chrzeœcijañskiej, „Teologia i Moralnoœæ” 10(2011), s. 209.
45
Zob. Kongregacja ds. Duchowieñstwa, Kap³an – Szafarz Mi³osierdzia Bo¿ego, Watykan
2011, nr 82.
SAKRAMENT POKUTY POMOC¥ W DRODZE DO MA£¯EÑSKIEJ ŒWIÊTOŒCI
163
w rozumieniu natury mi³oœci ma³¿eñskiej, jak równie¿ powinien pokazywaæ zadania, jakie z tego wynikaj¹.
Dorastanie do mi³oœci ma³¿eñskiej, czyli do œwiêtoœci, to z jednej strony
owoc wspó³pracy z Bogiem. Z drugiej natomiast to owoc pracy wewnêtrznej
polegaj¹cej na czujnoœci, dyscyplinie i wysi³ku. Rola kierownika w tym procesie
polega na dyskretnym towarzyszeniu ma³¿onkom w ich drodze do œwiêtoœci.
W konkretnych sytuacjach ostateczne decyzje nale¿¹ do tych, którzy uczestnicz¹
w procesie kierownictwa, a nie do kierownika duchowego. Jest on tym, który pomaga w rozeznawaniu osobom uczestnicz¹cym w tym procesie. Rozeznaj¹ równie¿ penitenci. Kap³an ma pomagaæ w obiektywizowaniu rzeczywistoœci prze¿ywanej przez osobê poddaj¹c¹ siê kierownictwu. Marek Dziewiecki s³usznie
zwraca uwagê na znaczenie œwiadectwa ¿ycia kierownika duchowego: „Podstawow¹ metod¹ kierownictwa duchowego jest osobiste œwiadectwo ¿ycia, które
wynika z ¿arliwej przyjaŸni z Bogiem oraz kroczenia drog¹ wiernoœci w³asnemu
powo³aniu”46.
Proces kierownictwa duchowego w sakramencie pokuty wydaje siê ze
wszech miar godny polecenia ma³¿onkom pragn¹cym duchowego wzrostu,
a przecie¿ jest to istotny element ich powo³ania ma³¿eñskiego.
* * *
Sakrament pokuty jest jednym z elementów pomocowych na drodze do œwiêtoœci ma³¿eñsko-rodzinnej. Dla osi¹gniêcia tej œwiêtoœci istotne jest zakorzenienie w sakramencie ma³¿eñstwa, który przez p³yn¹ce z niego ³aski dokonuje przemiany. Sprawia, ¿e mi³oœæ zostaje oczyszczona i udoskonalona i staje siê
wówczas mi³oœci¹ ofiarn¹ prowadz¹c¹ do prawdziwego bezinteresownego daru
z siebie. Dzieje siê tak wówczas, gdy ma³¿onkowie wspó³pracuj¹ z ³ask¹ Bo¿¹.
Nie zawsze jednak tak jest. S³aboœæ ludzka wynikaj¹ca z grzechu pierworodnego
objawiaj¹ca siê wieloma upadkami moralnymi jest przyczyn¹ braku jednoœci
i harmonii w relacji z Bogiem i sob¹ nawzajem. Sakrament pokuty jest szans¹ na
oczyszczenie, przemianê wewnêtrzn¹, skruchê i zadoœæuczynienie. To narzêdzie
pomocy na drodze do œwiêtoœci. Dodatkow¹ pomoc¹ zarówno w rozwoju indywidualnym, jak i ma³¿eñskim jest kierownictwo duchowe, które prowadzi do
osobistego spotkania kierowanego z Osob¹ Jezusa Chrystusa. W³aœciwie prze¿ywany sakrament pokuty, jak równie¿ uczestnictwo w procesie kierownictwa duchowego, prowadzi do wzrostu na drodze œwiêtoœci.
46
M. Dziewiecki, Kierownictwo duchowe narzeczonych i ma³¿onków, dz. cyt., s. 560.
164
ANDRZEJ PRYBA
ABSTRACT
The call to holiness is for the baptized the gift and task. It is a marvelous gift of God’s infinite
love, by which Christ gave Himself as a sacrifice of expiation for people’s sins. Though Him the
Church becomes holy. This is manifested in the sanctification of its members. The Church of sinners
becomes the Church of saints by the persistent undertaking of conversion.
In a particular way, sacramental spouses are participants in the love of Christ. They are invited
to participate in this „great mystery”. If you truly love and „to the end” – they participate in it and
what they become as intended by the Creator himself. The help they get on their way is regular
experience of the sacrament of penance combined with spiritual direction.
Keywords
the sacrament of penance, spiritual direction, marriage, family, sanctity
BIBLIOGRAFIA
Bajda J., Powo³anie chrzeœcijañskie a moralnoœæ ma³¿eñska, w: Pos³uga spowiedników
w realizacji powo³ania ma³¿eñskiego, red. E. Bogurad, B. Bassa, K. Wolski, £omianki
1999, s. 32-48.
Dziewiecki M., Kierownictwo duchowe narzeczonych i ma³¿onków, w: Sztuka kierownictwa duchowego. Poradnik, red. J. Augustyn, Kraków 2013, s. 551-560.
Giertych W., SpowiedŸ ma³¿onków. W œwietle dwóch dokumentów, „W Drodze” 1(1998),
s. 4-18.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Recconcilliatio et paenitetia, Watykan 1984.
Jan Pawe³ II, Analogia wiêzi ma³¿eñskiej oraz wiêzi Chrystusa i Koœcio³a. Katecheza podczas audiencji ogólnej, 18.08.1982, w: Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana
Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, Kraków 1999.
Jan Pawe³ II, Do nowo¿eñców. Pozdrowienia podczas audiencji ogólnej, 27.02.1979,
w: Jan Pawe³ II, Nauczanie papieskie, II/1: I-VI 1979, Poznañ 1990.
Jan Pawe³ II, Encyklika Dives in misericordia, Watykan 1980.
Jan Pawe³ II, Kto mi³uje swoj¹ ¿onê, siebie samego mi³uje. Katecheza podczas audiencji
ogólnej, 01.09.1982, w: Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, Kraków 1999.
Jan Pawe³ II, List do m³odych ca³ego œwiata Parati semper, Watykan 1985.
Jan Pawe³ II, List do rodzin Gratissimam sane, Watykan 1994.
Jan Pawe³ II, Prze¿ywali zwyczajne ¿ycie w sposób nadzwyczajny. Homilia podczas beatyfikacji Alojzego i Marii Quattrocchi, 21.10.2001, „L’Osservatore Romano”, wyd.
pol., 1(2002).
SAKRAMENT POKUTY POMOC¥ W DRODZE DO MA£¯EÑSKIEJ ŒWIÊTOŒCI
165
Jan Pawe³ II, „Sacramentum magnum”. Katecheza podczas audiencji ogólnej, 29.09.1982,
w: Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, Kraków 1999.
Jan Pawe³ II, Specyfika optyki teologicznej u œw. Paw³a: Wymiar chrystocentryczny i eklezjologiczny. Katecheza podczas audiencji ogólnej, 22.09.1982, w: Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, Kraków 1999.
Jan Pawe³ II, Œwiêtoœæ zwi¹zku mê¿czyzny i kobiety. Homilia podczas Mszy œw. dla uczestników kongresu teologiczno-duszpasterskiego, 04.10.1997, „L’Osservatore Romano”,
wyd. pol., 12 (1997).
Jan Pawe³ II, Wielki sakrament w Chrystusie i w Koœciele. Homilia, 06.06.1992, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 8-9(1992).
Kawecki W., SpowiedŸ a kszta³towanie sumienia, „Homo Dei” 71(2001), s. 35-46.
Kongregacja ds. Duchowieñstwa, Kap³an – Szafarz Mi³osierdzia Bo¿ego, Watykan 2011.
Lubowicki K., Duchowoœæ ma³¿eñska w nauczaniu Jana Paw³a II, Kraków 2005.
Marczewski M., Sakrament najpierwotniejszy. Sakramentalnoœæ ma³¿eñstwa w ujêciu
Jana Paw³a II, „Ethos” 43(1998), s. 93-104.
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników. O niektórych zagadnieniach
moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, Watykan 1997.
Pryba A., Pos³uga sakramentalnej pokuty i kierownictwa duchowego w perspektywie œwiêtoœci chrzeœcijañskiej, „Teologia i Moralnoœæ” 10(2011), s. 201-212.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele „Lumen gentium”, Watykan
1964.
Stefanek S., Œwiêtoœæ ma³¿eñska a sakrament pojednania, w: E. Bogurad, B. Bassa,
K. Wolski red. Pos³uga spowiedników w realizacji powo³ania ma³¿eñskiego, £omianki
1999, s. 83-86.
Tabaczyñski W., Œwiêtoœæ rodziny, w: E. Ozorowski red. S³ownik ma³¿eñstwa i rodziny,
Warszawa-£omianki 1999, s. 446-447.
Wojaczek K., Sakramentalno-eklezjalne podstawy katolickiej koncepcji ma³¿eñstwa, „Collectanea Theologica” 68(1998), s. 31-53.
166
ANDRZEJ PRYBA
SAKRAMENT POKUTY POMOC¥ W DRODZE DO MA£¯EÑSKIEJ ŒWIÊTOŒCI
167
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.11
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI1
Wy¿sze Seminarium Duchowne Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie
Personalistyczne ujêcie cnoty vindicatio
jako sprawnoœci s³u¿¹cej miêdzyosobowemu pojednaniu
Personalistic Approach to the Vindicatio Virtue as the Skill Serving the Interpersonal Reconciliation Œwiêty Tomasz z Akwinu w swoim systemie cnót umieszcza tak¿e cnotê vindicatio. Polski t³umacz Summy teologicznej, F.W. Bednarski, przet³umaczy³ to
s³owo jako pomsta. Akwinata uznaje j¹ za jedn¹ z cnót pokrewnych sprawiedliwoœci, podobnie jak Cyceron2. Reguluje ona wymierzanie kary, aby s³u¿y³a odsuniêciu z³a i zaprowadzeniu sprawiedliwoœci. Vindicatio ma zapewniæ harmoniê
osobow¹ i spo³eczn¹ polegaj¹c¹ na pewnym z ³ o t y m œ r o d k u, który jest cech¹ ¿ycia cnotliwego, poniewa¿ niew³aœciwymi, skrajnymi, postawami w sytuacji krzywdy jest zarówno brak wybaczenia, jak równie¿ biernoœæ wobec z³a3.
Wyodrêbnienie tzw. pomsty, nie tylko jako czynu dopuszczalnego, ale tak¿e jako
aktu cnotliwego, wskazuje na to, ¿e dochodzenie sprawiedliwoœci jest wed³ug œw.
Tomasza niezbêdne, zarówno dla funkcjonowania spo³eczeñstwa, jak równie¿
przez wzgl¹d na poszkodowan¹ osobê, i broni j¹ przed utrat¹ godnoœci. Pokuta
1
Krzysztof Niewiadomski OFMCap, doktor teologii (teologia moralna), ur. w 1974 r. w Bielawie, franciszkanin-kapucyn, kap³an, studia magisterskie w Wy¿szym Seminarium Duchownym
Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie, studia doktoranckie na Uniwersytecie Papieskim Jana
Paw³a II w Krakowie, wyk³adowca w Wy¿szym Seminarium Duchownym Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie. Adres: ul. Loretañska 11, 31-114 Kraków, [email protected]
2
Por. M.T. Cicero, Xiêgi dwie o wynalezieniu retoryczném, Wilno 1840, s. 116-117.
3
„Cnocie, której aktem jest pomsta, przeciwstawiaj¹ siê dwie wady: przez nadmiar – grzech
okrucieñstwa lub przesadnej surowoœci w wymiarze kary, przez niedomiar zaœ – zbytnia pob³a¿liwoœæ w karaniu wbrew zaleceniu Ksiêgi Przypowieœci (13,24): „Nie kocha syna, kto rózgi ¿a³uje”.
Cnota zaœ, której aktem jest pomsta, polega na tym, by cz³owiek zachowa³ nale¿yt¹ miarê stosownie do wszystkich okolicznoœci przy dokonywaniu pomsty” – Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, t. 20, t³um. F.W. Bednarski, London 1972, q. 108,
a. 2.
168
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
mo¿e okazaæ siê po¿yteczna tak¿e dla krzywdziciela, wiod¹c go do nawrócenia.
Wed³ug Akwinaty karanie za akty niesprawiedliwoœci spo³ecznej podlega cnocie
sprawiedliwoœci wymiennej, zaœ regulacja kary za z³o wymierzone przeciw pojedynczej osobie nale¿y do cnoty pomsty4.
Celem artyku³u jest opisanie w optyce personalistycznej cnoty pomsty, jej
roli polegaj¹cej nie tylko na zaprowadzeniu sprawiedliwoœci, ale tak¿e na naprawieniu jednoœci pomiêdzy osobami. Rozpatruj¹c bowiem czynniki zwi¹zane z budowaniem duchowej struktury osoby i relacji miêdzyludzkich, nale¿y dowartoœciowaæ równie¿ tê sprawnoœæ. Takie podejœcie wi¹¿e siê z ods³oniêciem wszystkich
jej aspektów, nie tylko opisanych przez œw. Tomasza, ale tak¿e widocznych
w opisach biblijnych, np. w historii Józefa Egipskiego.
Refleksja nad cnot¹ vindicatio wydaje siê dziœ szczególnie potrzebna. Wspó³czesna poprawnoœæ polityczna sk³ania siê raczej ku postawie tolerancji, której definicja zosta³a zmieniona przez kulturê postmodernistyczn¹ i okreœlona jako
zrównanie wartoœci wszystkich pogl¹dów. Nauki humanistyczne k³ad¹ nacisk na
tzw. cnoty i uczucia pozytywne (coraz bardziej modna jest np. psychologia pozytywna badaj¹ca te uczucia), wiele koncepcji pedagogicznych proponuje rezygnacjê z kar w wychowaniu. Pod wielk¹ kontrol¹ i presj¹ spo³eczn¹ pozostaje gniew.
Kultura pacyfistyczna wspó³czesnego œwiata promuje bardziej kobiece cechy charakteru – czu³oœæ, delikatnoœæ5. Do sprawiedliwej kary podchodzi siê z nieufnoœci¹
tak¿e w chrzeœcijañstwie, ze wzglêdu na wezwanie Chrystusa do przebaczenia
nieprzyjacio³om. Nawet w praktyce spowiedniczej widaæ niew³aœciw¹ tendencjê
do redukowania zadoœæuczynienia tylko do modlitwy, pojednania siê z Bogiem
i ograniczania restytucji do kwestii materialnych, bez naprawienia innych
krzywd6. Refleksja nad cnot¹ vindicatio mo¿e przyczyniæ siê do zredukowania
skutków tych trendów, separuj¹cych pojednanie od sprawiedliwoœci.
1. RÓ¯NICA MIÊDZY PRZEBACZENIEM I POJEDNANIEM
JAKO UZASADNIENIE DLA AKTÓW CNOTY VINDICATIO
Biblijn¹ ideê przebaczenia doskonale streszcza dokument Miêdzynarodowej
Komisji Teologicznej przygotowany z okazji Wielkiego Jubileuszu Roku 2000.
Przebaczenie wynika z mi³oœci, bêd¹cej najwiêkszym przykazaniem, naœladowaniem Boga, Jego daru z siebie (por. J 13,1; J 13,34-35), mi³oœci odzwierciedlaj¹cej wzajemnoœæ miêdzy Jezusem i Ojcem (por. J 13,34n; 15,1-11; 17,21-26).
Chrzeœcijanin jest powo³any do przebaczenia, które przekracza miarê sprawiedliwoœci. Jezus wymaga tego od swoich uczniów, poniewa¿ Bóg zawsze ofiaruje
Por. tam¿e.
Por. M. Lacroix, Il culto dell’ emozione, Milano 2002, s. 45-49.
6
Por. J. Orzeszyna, Spo³eczno-eklezjalny wymiar sakramentu pokuty, Kraków 1996, s. 266-270.
4
5
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
169
swoje przebaczenie cz³owiekowi: „I przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili” (Mt 6,12-15). Wyznawca Chrystusa ma
tak czyniæ „a¿ siedemdziesi¹t siedem razy”, czyli zawsze, nie czekaj¹c na proœbê
o przebaczenie (por. Mt 18,21-22). Zbawiciel wzywa osobê skrzywdzon¹ do
uczynienia pierwszego kroku na drodze pojednania (por. Mt 18,35; Mk 11,25).
Upomina On, aby przed z³o¿eniem daru na o³tarzu „iœæ i pojednaæ siê ze swoim
bratem”, w przeciwnym razie dar nie bêdzie mi³y Bogu (por. Mt 5,23-24)7.
Taka postawa, wymagana przez Jezusa od uczniów, jest wyrazem mi³osierdzia. W zwi¹zku z tym œw. Tomasz nazywa przebaczenie rodzajem ja³mu¿ny
wzglêdem krzywdziciela8. Jak pisze Jan Pawe³ II, mi³osierdzie jest nieodzownym
czynnikiem kszta³tuj¹cym wzajemne stosunki pomiêdzy ludŸmi. Nie sposób osi¹gn¹æ wiêzi braterstwa, jeœli te stosunki bêd¹ oparte tylko na sprawiedliwoœci. Musi
ona doznawaæ „korekty” ze strony mi³oœci mi³osiernej.
Œwiat, z którego wyeliminujemy przebaczenie, mo¿e byæ tylko œwiatem zimnej, bezwzglêdnej sprawiedliwoœci, w imiê której ka¿dy bêdzie dochodzi³ swych praw w stosunku do drugiego, a drzemi¹ce w cz³owieku egoizmy ró¿nego gatunku mog¹ albo
zamieniæ ¿ycie i wspó³¿ycie ludzi w system ucisku s³abszych przez silniejszych, albo te¿
w arenê nieustannej walki jednych przeciw drugim9.
Mimo akcentowania koniecznoœci mi³osierdzia Jan Pawe³ II nie zapomina
o sprawiedliwoœci, przebaczenie nie niweczy bowiem jej obiektywnych wymagañ.
W³aœciwie rozumiana sprawiedliwoœæ stanowi poniek¹d cel przebaczenia. W ¿adnym
miejscu orêdzia ewangelicznego ani przebaczenie, ani te¿ mi³osierdzie jako jego Ÿród³o, nie oznacza pob³a¿liwoœci wobec z³a, wobec zgorszenia, wobec krzywdy czy
zniewagi wyrz¹dzonej. W ka¿dym wypadku naprawienie tego z³a, naprawienie zgorszenia, wyrównanie krzywdy, zadoœæuczynienie za zniewagê, jest warunkiem przebaczenia10.
J. Orzeszyna, definiuj¹c pojednanie na podstawie nauczania Jana Paw³a II,
wyra¿a jego ideê w nastêpuj¹cy sposób: „Jest to pragnienie przywrócenia utraconej jednoœci […]. W przypadku doznanej krzywdy zak³ada ono tak¿e darowanie winy. Pojednanie ma bliski zwi¹zek z przebaczeniem, które oznacza ca³kowite wyzbycie siê s³usznego gniewu, ¿alu, urazy do kogoœ, odpuszczenie,
darowanie komuœ winy”11. Mo¿na zauwa¿yæ, ¿e jest mo¿liwe przebaczenie bez
7
Por. Miêdzynarodowa Komisja Teologiczna, Dokument Pamiêæ pojednanie. Koœció³ i winy
przesz³oœci, Kraków 2000, 2.2.
8
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Mi³oœæ, t. 16, t³um. A. G³a¿ewski, London 1967,
q. 32, a. 2.
9
Jan Pawe³ II, Encyklika o Bo¿ym Mi³osierdziu Dives in misericordia (30.11. 1980), Kraków 2010, 14.
10
Tam¿e.
11
J. Orzeszyna, Pojednanie, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red.
J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 393.
170
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
pojednania. Taka sytuacja ma miejsce, gdy mimo darowania winy nie mo¿na
osi¹gn¹æ przywrócenia utraconej jednoœci. Nastêpuje to z winy krzywdziciela,
który nie chce zmieniæ swego z³ego postêpowania.
Aby nast¹pi³o pojednanie, konieczne jest nie tylko przebaczenie, ale te¿ jego
przyjêcie. Przebaczenie jest doœwiadczeniem wewnêtrznym, decyzj¹ odpuszczenia win. Zarówno pojednanie, jak i przebaczenie s¹ pewnym procesem, nierzadko wymagaj¹ d³u¿szego czasu. Pojednanie by³oby nietrwa³e, powierzchowne,
gdyby wynika³o tylko z niecierpliwoœci, poczucia winy lub perfekcjonizmu. Jego
pe³nia wymaga pokonania urazów emocjonalnych, niechêci. Potrzebuje ono cierpliwoœci i czasu. Nale¿y jednak rozpoczynaæ próby, które z czasem przynosz¹
owoc wzajemnego zbli¿enia12.
Aby pojednanie by³o prawdziwe, potrzebne jest wziêcie odpowiedzialnoœci
za z³o. Mo¿e byæ ono budowane tylko na prawdzie, szczeroœci, ostatecznie na
sprawiedliwoœci, choæ oczywiœcie miarkowanej mi³osierdziem. Powinno ³¹czyæ
siê z zadoœæuczynieniem. Trzeba dobrze oceniæ skalê win ka¿dej ze stron, aby
przez niezdrowe poczucie winy jedna z nich nie bra³a ca³ej odpowiedzialnoœci
na siebie, jeœli spoczywa ona tak¿e na innych. Niekoniecznie ktoœ ponosz¹cy
wiêksz¹ odpowiedzialnoœæ musi zawsze inicjowaæ pojednanie. Takie czekanie
mog³oby skoñczyæ siê fiaskiem. Józef Augustyn twierdzi, ¿e pierwszy krok na
drodze do pojednania powinien zrobiæ nie ten, kto bardziej zawini³, ale ten, kto
ma wiêcej si³ psychicznych i duchowych, jest mniej podatny na zranienia, ma
lepiej rozwiniête zdolnoœci interpersonalne13.
W adhortacji o pojednaniu Reconciliatio et paenitentia Jan Pawe³ II przypomina, ¿e szczególnym narzêdziem pojednania, tak¿e cz³owieka z cz³owiekiem,
jest Koœció³, który w sposób trwa³y, ze swej natury, zawsze niesie zgodê. Koœció³ dokonuje dzie³a pojednania, gdy g³osi orêdzie, którego oryginalnoœæ polega
na tym, ¿e wi¹¿e œciœle pojednanie z nawróceniem serca. Drog¹ pojednania jest
przezwyciê¿enie grzechu egoizmu i niesprawiedliwoœci, dominowania i wyzysku
bliŸniego, przywi¹zania do dóbr materialnych i niepohamowanej pogoni za przyjemnoœci¹. Œrodki ku temu to s³uchanie s³owa Bo¿ego, modlitwa osobista
i wspólnotowa, a nade wszystko sakramenty. W tym aspekcie na plan pierwszy
wysuwa siê wœród nich sakrament pokuty14. W adhortacji Jan Pawe³ II wskazuje,
¿e pojednanie nie mo¿e byæ mniej g³êbokie ni¿ sam roz³am. „Têsknota za pojednaniem i ono samo bêd¹ w takiej mierze pe³ne i skuteczne, w jakiej zdo³aj¹ uleczyæ ow¹ pierwotn¹ ranê, bêd¹c¹ Ÿród³em wszystkich innych, czyli grzech”15.
Por. J. Augustyn, Ból krzywdy, radoœæ przebaczenia, Kraków 1999, s. 128-129.
Por. tam¿e, s. 129-131.
14
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym pos³annictwie Koœcio³a
Reconciliatio et paenitentia (02.12.1984), Watykan 1984, 8.
15
Tam¿e, 3.
12
13
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
171
Papie¿ sprzeciwia siê teoriom psychologicznym i spo³ecznym dominuj¹cym
w czasach wspó³czesnych, przeciwnym idei pokuty w jej potrójnym znaczeniu,
polegaj¹cej na skrusze, uznaniu z³a, wysi³ku wewnêtrznej przemiany i naprawieniu powsta³ej krzywdy:
wspó³czesnemu cz³owiekowi przychodzi trudniej ni¿ kiedykolwiek uznanie w³asnych
b³êdów i decyzja zawrócenia z drogi, aby po naprawieniu b³êdów podj¹æ wêdrówkê
na nowo; dzisiejszy cz³owiek bardzo niechêtnie mówi: „¿a³ujê” czy „przykro mi”;
wydaje siê, ¿e instynktownie, a czêsto bardzo stanowczo odrzuca to wszystko, co jest
pokut¹ w sensie ofiary przyjêtej i praktykowanej dla naprawienia grzechu16.
Pokuta chrzeœcijañska ma oczywiœcie wynikaæ z mi³oœci, a nie z lêku, jednak
domaga siê metanoi, zadoœæuczynienia, co nie mo¿e byæ zaniechane bez wielkiej
szkody zarówno dla wewnêtrznego ¿ycia wiernych i wspólnoty Koœcio³a, jak
i dla skutecznoœci ich oddzia³ywania misyjnego, bez zgorszenia niechrzeœcijan
zaskoczonych znikomoœci¹ œwiadectwa prawdziwej pokuty uczniów Chrystusa17.
Jan Pawe³ II przypomina w orêdziu na Trzydziesty Œwiatowy Dzieñ Pokoju,
¿e przebaczenie ma tak¿e swoje wymogi. Jest to, po pierwsze, poszanowanie
prawdy. Dokonane z³o musi zostaæ rozpoznane i w miarê mo¿liwoœci naprawione. Inny wymóg przebaczenia i pojednania to sprawiedliwoœæ. Nie ogranicza siê
ona do ustalenia nale¿noœci wobec stron konfliktu, ale zmierza do ponownego
nawi¹zania w³aœciwych relacji. Przebaczenie nie usuwa koniecznoœci naprawienia z³a ani nie umniejsza jej. Kara nie powinna jednak deptaæ godnoœci winowajcy, droga do skruchy i rehabilitacji musi byæ zawsze otwarta18.
Rozpatruj¹c temat grzechu w relacjach miêdzyosobowych, Pawe³ Góralczyk
dochodzi do wniosku, ¿e po ka¿dym zranieniu bliŸniego pozostaje potrójna wina
– w zranionym jako blizna, w rani¹cym jako wyrzut sumienia, zaœ w œwiadku
jako zgorszenie. Jedynym rozwi¹zaniem tej sytuacji jest uznanie winy, prze¿ycie
bólu z powodu grzechu i próba naprawy z³a. Koniecznoœæ zadoœæuczynienia dotyczy wszystkich dóbr i jest kategoryczna, choæ ma ograniczony zasiêg, bo pewne dobra mo¿na trwale utraciæ, np. zdrowie. Kto ok³ama³, powinien wyznaæ
prawdê, kto zniewa¿y³ – przywróciæ czeœæ, kto odebra³ nadziejê, zatroszczyæ siê
o ni¹19.
Jan Orzeszyna przypomina, ¿e czêsto o wiele gorsze od krzywd materialnych
s¹ krzywdy moralne, zgorszenia i zaniedbania. One tak¿e domagaj¹ siê restytucji, o czym spowiednik powinien pamiêtaæ podczas sprawowania sakramentu
pojednania. Czasem trzeba j¹ od³o¿yæ lub roz³o¿yæ na raty. Gdy w³aœciwe zadoœæTam¿e, 26.
Por. tam¿e.
18
Por. Jan Pawe³ II, Orêdzie na Œwiatowy Dzieñ Pokoju 1997„Przebacz a zaznasz pokoju”
(8.12.1996), w: Orêdzia Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, Kraków 1998, 5.
19
Por. P. Góralczyk, Uznanie winy podstaw¹ pojednania, „Communio” 22(2002) nr 3,
s. 110-114.
16
17
172
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
uczynienie nie jest ju¿ mo¿liwe, pozostaje jeszcze modlitwa za pokrzywdzonego
albo innego typu pomoc20.
Jak zauwa¿a S. Olejnik, nie ma obowi¹zku podejmowania nadzwyczajnych
zabiegów, aby antypatiê nieprzyjaciela przemieniæ w przyjaŸñ. Dla wype³nienia
przykazania mi³oœci nieprzyjació³ wystarczy odrzucaæ od siebie nieprzyjazne uczucia. Jeœli nie da siê porozumieæ, trzeba siê usun¹æ, zachowuj¹c spokojny dystans.
W wypadku nienawiœci, a wiêc wrogoœci wiêkszej od zwyk³ej antypatii, mo¿na
broniæ siê, a nawet karaæ. Choæ zewnêtrznie wystêpuje podobieñstwo miêdzy zemst¹ a kar¹, jednak ró¿ni¹ siê one intencj¹ sprawcy. Sprawiedliwa kara ma na celu
poprawê winnego i naprawê zgorszenia przy zachowaniu warunków sprawiedliwoœci. Przebaczenie jest jednak zawsze konieczne, nawet w wypadku z³ej woli nieprzyjaciela. Jest ono wtedy bardzo trudne, jednak mo¿liwe z pomoc¹ ³aski Bo¿ej21.
Mi³oœæ nieprzyjació³ mo¿e oznaczaæ naleganie na darowanie kary. Mo¿e siê
bowiem zdarzyæ, ¿e krzywdziciel ju¿ odpokutowa³ i odcierpia³ z³o w innej formie, sam ¿al móg³ mieæ dla niego walor naprawczy, dokona³o siê ju¿ zadoœæuczynienie szkodzie w sposób materialny. Jednak mi³oœæ ma te¿ element pragnienia
naprawienia jednoœci. Nie musi byæ to jednoœæ inna ni¿ pomiêdzy nieznajomymi, jeœli postawa krzywdziciela uniemo¿liwia wiêksz¹ bliskoœæ, nawet jeœli wczeœniej by³a to wielka, braterska, za¿y³oœæ. Przebaczenie mo¿e byæ jednostronne, ale
zwi¹zek mi³oœci, jednoœæ, zale¿y tak¿e od krzywdziciela, poniewa¿ czyn jest nie
tylko czymœ zewnêtrznym wobec osoby, ale wp³ywa na jej duchow¹ strukturê,
dopóki jego treœæ moralna nie zostaje odwo³ana22.
W kontekœcie zarysowanej ró¿nicy pomiêdzy przebaczeniem a pojednaniem
podjêcie bardziej zdecydowanych inicjatyw zwi¹zanych z przywróceniem jednoœci, nawet œrodków wychowawczych, jawi siê czêsto jako wiêksze dobro ni¿ bierne pogodzenie siê z zaistnia³¹ sytuacj¹ roz³amu, tym bardziej ¿e mo¿na by j¹ ³atwo
usprawiedliwiæ niechêci¹ krzywdziciela do zgody i dokonanym ju¿ aktem przebaczenia. Cnota pomsty mo¿e s³u¿yæ osi¹gniêciu sprawiedliwoœci, wyrównaniu
szkód, ale tak¿e pe³nemu pojednaniu, opartemu na nawróceniu siê nieprzyjaciela.
2. CNOTA VINDICATIO I JEJ ZADANIA W SUMMIE TEOLOGICZNEJ
ŒW. TOMASZA Z AKWINU
Na cnotê pomsty warto najpierw spojrzeæ w szerszym kontekœcie nauczania
Akwinaty. Pisz¹c o cnocie sprawiedliwoœci, zauwa¿a on, ¿e domaga siê ona pewnej odp³aty, odpowiedniej do krzywdz¹cego dzia³ania. Odwet stanowi wyrównaPor. J. Orzeszyna, Spo³eczno-eklezjalny wymiar sakramentu pokuty, dz. cyt., s. 271-272.
Por. S. Olejnik, Dar. Wezwanie. OdpowiedŸ. Teologia moralna. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie
miêdzyludzkie, t. 6, Warszawa 1990, s. 194-196.
22
Por. E. Stump, Mi³oœæ wed³ug œw. Tomasza z Akwinu, „Teofil” 16(2007) nr 2, s. 13-16.
20
21
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
173
nie doznanego uszczerbku. Mo¿e on byæ sprawiedliwy lub niesprawiedliwy.
Wed³ug œw. Tomasza nie zawsze restytucja by³aby adekwatna, gdyby ktoœ dozna³
tego samego, co zrobi³, np. gdy ktoœ wyrz¹dzi³ krzywdê osobie na wa¿nym stanowisku, powinien otrzymaæ znacznie wiêksz¹ karê ni¿ równowartoœæ materialna czynu. Podobnie, jeœli ktoœ dokona³ kradzie¿y jego rzeczy, wówczas wyrz¹dzona szkoda by³aby wiêksza ni¿ jej konsekwencje, jeœli odebrano by mu tylko
tê rzecz, gdy¿ wówczas z³odziej nie dozna³by szkody na swoim maj¹tku. Dlatego wymierza siê mu karê tak¹, by odda³ wielokrotnie wiêcej, gdy¿ nie tylko
wyrz¹dzi³ szkodê osobie prywatnej, ale tak¿e pañstwu, naruszaj¹c pewnoœæ jego
opieki23.
Temat pomsty wystêpuje tak¿e w zagadnieniach Summy teologicznej dotycz¹cych gniewu. Stanowi on jej po¿¹danie. Œwiêty Tomasz cytuje Arystotelesa,
stwierdzaj¹cego, ¿e gniew „jak gdyby za pomoc¹ sylogizmu wnosi, i¿ nale¿y
przeciwstawiæ siê i natychmiast szuka pomsty”24. Zestawianie oraz sylogizm s¹
dzie³em rozumu, a wiêc gniew wspó³dzia³a z rozumem25. Ten, kto nienawidzi,
po¿¹da dla nieprzyjaciela z³a jako z³a, zagniewany zaœ pragnie dla tego, na kogo
siê gniewa, z³a jako pewnego dobra, w miarê jak myœli, ¿e to z³o, jako pewien
odwet, jest sprawiedliwe. Niekiedy sama cnota sprawiedliwoœci wymaga pragnienia pewnego z³a ze wzglêdu na to, ¿e siê to komuœ nale¿y zgodnie z nakazem
rozumu. Gniew niedomaga, je¿eli nie podlega rozumowi26. Cz³owiek mo¿e gniewaæ siê za bardzo lub za ma³o. Jeœli zaœ ktoœ gniewa siê zgodnie z wymogiem
prawego rozumu, jego gniew jest godny pochwa³y27. Kto bowiem gniewa siê, bo
ma ku temu (s³uszn¹) przyczynê, dokonuje aktu s¹du. Brak gniewu jako namiêtnoœci jest czymœ wadliwym, podobnie jak brak decyzji ku wymierzeniu kary,
zgodnie z s¹dem rozumu28. Przyczyn¹ gniewu jest obecnoœæ z³a trudnego do przezwyciê¿enia29. Gniew idzie za œmia³oœci¹ bêd¹c¹ nastêpstwem nadziei zwyciêstwa30.
Œwiêty Tomasz poœwiêca cnocie pomsty kwestiê 108, zawieraj¹c¹ cztery artyku³y. Na jej pocz¹tku rozwa¿a, czy jest ona dozwolona. Pomsta polega na wymierzeniu kary za grzech. Nale¿y tu wzi¹æ pod uwagê zamiar mœciciela. Jeœli
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Sprawiedliwoœæ, t. 18, t³um. F.W. Bednarski,
London 1970, q. 61,a. 4.
24
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Uczucia, t. 10, t³um. J. Bardan, London 1967, q. 46,
a. 4; por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: Arystoteles, Dzie³a wszystkie, t³um. D. Gromska,
L. Regner, W. Wróblewska, Warszawa 1996, s. 221.
25
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Uczucia, dz. cyt., q. 46, a. 4.
26
Por. tam¿e, q. 46, a. 6.
27
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Umiarkowanie, t. 22, t³um. S. Be³ch, London
1963, q. 158, a. 1.
28
Por. tam¿e, q. 158, a.8.
29
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Uczucia, dz. cyt., q. 23, a. 3.
30
Por. tam¿e, q. 25, a. 3.
23
174
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
zmierza on g³ównie do wyrz¹dzenia z³a osobie, na której dokonuje pomsty, wówczas taka kara jest niedozwolona, gdy¿ radoœæ z cudzego nieszczêœcia jest przejawem nienawiœci, by³oby to zwyciêstwo z³a, przed czym przestrzega œw. Pawe³
Aposto³ w s³owach: „nie daj siê zwyciê¿yæ z³u, ale z³o dobrem zwyciê¿aj” (Rz
12,21). Jeœli natomiast dokonuj¹cy pomsty zmierza przez karê do jakiegoœ dobra, np. poprawienia grzesznika, albo przynajmniej do powstrzymania go od dalszych wystêpków lub do zapewnienia pokoju innym, zachowania sprawiedliwoœci czy chwa³y Bo¿ej – wówczas pomsta mo¿e byæ dozwolona, jeœli s¹
zachowane inne warunki dobrego uczynku31.
Kto stosownie do swego stanowiska dokonuje pomsty na z³ych ludziach, nie
przyw³aszcza sobie tego, co Bo¿e, gdy¿ u¿ywa w³adzy zleconej mu przez Stwórcê — „Jest ona narzêdziem Boga do wyznaczenia sprawiedliwej kary temu, kto
czyni Ÿle” (Rz 13,4). Kto dokonuje pomsty wbrew porz¹dkowi ustanowionemu
przez Boga – grzeszy. Ludzie dobrzy maj¹ znosiæ z³ych w tym znaczeniu, ¿e
winni cierpliwie znieœæ doznane od nich osobiste krzywdy, ale w miarê jak to
jest godziwe. Nie mog¹ jednak pozwoliæ na wyrz¹dzanie krzywdy Bogu i bliŸnim. Prawo Ewangelii to prawo mi³oœci, dlatego nie nale¿y za pomoc¹ kar wzbudzaæ strachu w tych, którzy z mi³oœci czyni¹ dobrze, mo¿na natomiast powodowaæ strach w tych, którzy nale¿¹ do Koœcio³a tylko co do liczby, a nie co do
zas³ug. Niekiedy krzywda wyrz¹dzona jakiejœ osobie zwraca siê przeciw Bogu
i Koœcio³owi, wówczas trzeba j¹ ukaraæ. Kiedy jakaœ spo³ecznoœæ grzeszy,
Akwinata dopuszcza pomstê na ca³ej wspólnocie, jak to uczyni³ Bóg, gdy zatopi³ Egipcjan œcigaj¹cych Izraela poprzez Morze Czerwone (Wj 14,22) lub gdy
zniszczy³ Sodomê (Rdz 19,1-29). Gdy istnieje nadzieja poprawy tej grupy osób,
nale¿y surowoœæ ograniczyæ tylko do jej przywódców, których kara odstraszy
innych. Jeœli natomiast wystêpku dokona³a nie ca³a spo³ecznoœæ, lecz tylko jej
czêœæ, nale¿y ukaraæ sprawców tego wystêpku, jeœli da siê ich oddzieliæ od ludzi niewinnych, i bez wywo³ania zgorszenia innych, jeœli jest to mo¿liwe. W przeciwnym razie nale¿y zaniechaæ surowoœci. To samo odnosi siê do przywódcy –
nale¿y znosiæ jego grzech, chyba ¿e mo¿na go ukaraæ bez zgorszenia, z wyj¹tkiem jednak wypadku, gdy jego grzech jest tak wielki, ¿e wyrz¹dzi³by spo³ecznoœci wiêksz¹ szkodê duchow¹ lub doczesn¹ ni¿ zgorszenie wywo³ane przez
ukaranie go32.
W drugim artykule Akwinata udowadnia, ¿e pomsta jest odrêbn¹ sprawnoœci¹. Cnoty doskonal¹ cz³owieka, by postêpowa³ we w³aœciwy sposób, id¹c za
sk³onnoœciami bêd¹cymi wyrazem prawa natury. Z tego powodu ka¿dej okreœlo31
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 108, a. 1; por. A. Maryniarczyk, Casus cnoty wendety a terroryzm. Filozoficzna próba analizy terroryzmu, w: Terroryzm – dawniej i dziœ, red. A. Maryniarczyk i in., Lublin 2010, s. 10-11.
32
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 108, a. 1.
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
175
nej sk³onnoœci naturalnej odpowiada inna cnota. W cz³owieku istnieje odrêbna
d¹¿noœæ do usuwania rzeczy szkodliwych, do obrony przed krzywd¹ oraz do
pomsty za doznane ju¿ z³o, jednak¿e nie z zamiarem szkodzenia, lecz w celu
usuniêcia niesprawiedliwoœci33. Ka¿dy akt cnoty wyrasta z korzenia mi³oœci, co
w tej sytuacji nastêpuje w miarê, jak karz¹c krzywdy wyrz¹dzone Bogu lub bliŸnim, poczytuje siê je za wyrz¹dzone sobie34.
Cnocie vindicatio przeciwstawiaj¹ siê dwie wady: przez nadmiar – grzech
okrucieñstwa lub przesadnej surowoœci w wymiarze kary, przez niedomiar zaœ –
zbytnia pob³a¿liwoœæ w karaniu, wbrew zaleceniu Ksiêgi Przypowieœci (13,24):
„Nie kocha syna, kto rózgi ¿a³uje”. Cnota zaœ polega na tym, by cz³owiek zachowa³ nale¿yt¹ miarê stosownie do wszystkich okolicznoœci przy dokonywaniu
pomsty35.
W artykule trzecim œw. Tomasz stawia pytanie o dopuszczalnoœæ kar i ich
rodzaje. Zauwa¿a on, ¿e niektórzy ludzie, nie maj¹c upodobania w cnocie, powstrzymuj¹ siê od grzechów tylko na skutek obawy utraty tych dóbr, które bardziej kochaj¹ ni¿ te, jakie przez grzech spodziewaj¹ siê osi¹gn¹æ. Jest to usprawiedliwieniem kary. Do najbardziej po¿¹danych dóbr nale¿¹: ¿ycie, nietykalnoœæ
i ca³oœæ cia³a, wolnoœæ oraz dobra zewnêtrzne, takie jak bogactwa, ojczyzna
i s³awa. St¹d Akwinata wylicza nastêpuj¹ce kary: pozbawienie ¿ycia, ch³ostê, odciêcie cz³onków, uwiêzienie i niewolê, wygnanie, pozbawienie maj¹tku oraz hañbê, czyli utratê dobrej s³awy. Co siê tyczy kary œmierci, to ju¿ w zagadnieniach
dotycz¹cych celowoœci ludzkiego dzia³ania stwierdza on, ¿e czasem zabójstwo
jest aktem wady, ale mo¿e byæ te¿ aktem cnoty, jak w przypadku obrony w³asnej36.
W artykule czwartym œw. Tomasz rozwa¿a, czy nale¿y dokonywaæ pomsty
na tych, którzy niedobrowolnie dokonali wystêpku. Wprawdzie karze siê tylko
za czyn dobrowolny, mo¿na jednak stosowaæ karê jako lekarstwo zapobiegaj¹ce
grzechom w przysz³oœci i pobudzaj¹ce do dobra. Z tego wzglêdu wymierza siê
niekiedy karê za wystêpek niezawiniony, ale nigdy bez przyczyny. Mo¿na wyrz¹dziæ komuœ szkodê w tym, co mniej istotne, by przynieœæ mu pomoc w tym,
co wa¿niejsze. Poniewa¿ zaœ dobra duchowe maj¹ wartoœæ najwiêksz¹, czasami
wymierza siê kary za wystêpki niezawinione przez utratê pewnych dóbr doczesnych. Nikogo natomiast nie karze siê pozbawieniem dóbr duchowych bez jego
w³asnej winy. Karê doczesn¹ wymierza siê za grzechy drugiego z trzech powodów. Po pierwsze – gdy jeden cz³owiek w porz¹dku doczesnym przynale¿y do
innego i karz¹c pierwszego, wymierza siê karê drugiemu. Nastêpnie ze wzglêdu
Por. tam¿e, q. 108, a. 2.
Por. tam¿e.
35
Por. tam¿e.
36
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cel ostateczny czyli szczêœcie oraz uczynki ludzkie, t. 9, t³um. F.W. Bednarski, London 1963, q. 1, a. 3.
33
34
176
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
na to, ¿e grzech przechodzi na karanych przez naœladowanie, albo dlatego, ¿e
zas³u¿yli sobie na te kary, np. gdy poddani przez swe grzechy maj¹ wystêpnego
prze³o¿onego, albo daj¹ swe przyzwolenie, milcz¹ na widok cudzych b³êdów. Po
trzecie, dla podkreœlenia jednoœci spo³eczeñstwa, w którym jedni winni troszczyæ
siê o to, by inni nie grzeszyli i aby znienawidzili grzechy37.
S¹dy ludzkie powinny naœladowaæ s¹dy Bo¿e, gdy te s¹ jawne i karz¹ ludzi
tylko za ich w³asne winy. Natomiast s¹d ludzki nie mo¿e naœladowaæ ukrytych
wyroków Bo¿ych karz¹cych ludzi za cudze wystêpki, gdy¿ cz³owiek nie mo¿e
zrozumieæ ich powodów. Dlatego te¿ nigdy s¹d ludzki nie powinien skazywaæ
cz³owieka niewinnego na kary cielesne, takie jak œmieræ, okaleczenie, ch³osta.
Natomiast karê pozbawienia pewnych dóbr zewnêtrznych mo¿na niekiedy stosowaæ tak¿e wobec niewinnych, ale nigdy bez s³usznej przyczyny, lecz dla osi¹gniêcia jakiegoœ dobra, w trzech wypadkach. Po pierwsze, gdy ktoœ staje siê bez
w³asnej winy niezdolny do posiadania lub do osi¹gniêcia czegoœ (np. gdy kogoœ
z powodu tr¹du nie dopuszcza siê do s³u¿by koœcielnej). Po drugie, gdy dobro,
którego ktoœ zostaje pozbawiony, nie jest jego w³asne, ale nale¿y do wspólnoty
(np. godnoœæ biskupia, przywi¹zana do jakiegoœ koœcio³a, stanowi dobro ca³ej
spo³ecznoœci, a nie samego kleru). Po trzecie, gdy dobro jednostki zale¿y od dobra drugiego cz³owieka (np. za obrazê majestatu przez rodziców ich dzieci trac¹
maj¹tek). Niekiedy taka kara wychodzi na dobre dzieciom, zapobiegaj¹c naœladowaniu ojcowskiej z³oœliwoœci. Wreszcie pomsta dokonana na zwierzêtach dosiêga ich w³aœcicieli lub powoduje nienawiœæ do grzechu na skutek lêku przed t¹
kar¹38.
Cnota vindicatio wspó³dzia³a z innymi cnotami. Gniew, bior¹c odwet, dostarcza przyjemnoœci pomszczenia krzywdy, któr¹ musi ³agodziæ cnota ³agodnoœci
(clementia)39. £askawoœæ (mansuetudo) powoduje zmniejszenie kary, której
gniew po¿¹da40. Ostatecznie to mi³oœæ sprawia, ¿e nie jest przyjemna kara sama
w sobie, ale tylko ze wzglêdu na sprawiedliwoœæ albo poprawê karanego41.
Abstrahuj¹c od scholastycznego jêzyka czy opinii maj¹cych dziœ wartoœæ
tylko historyczn¹ (np. dopuszczaj¹cych pewne rodzaje kar), nale¿y stwierdziæ, ¿e
œw. Tomasz dokona³ trafnego ujêcia zagadnienia obrony osoby ludzkiej i porz¹dku spo³ecznego, ukazuj¹c je w ramach ¿ycia cnotliwego. Jest to wprawdzie myœl
zapo¿yczona z filozofii pogañskiej, jednak rozwiniêta w kontekœcie teologicznym. W œwietle tekstów Pisma Œwiêtego Akwinata opisuje ró¿ne rodzaje sprawiedliwej kary, której celem ma byæ zaprzestanie aktów krzywdy i uzyskanie
37
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci,
dz. cyt., q. 108, a. 4.
38
Por. tam¿e.
39
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Umiarkowanie, dz. cyt., q. 157, a. 1.
40
Por. tam¿e, q. 157, a. 2.
41
Por. tam¿e, q. 157, a. 1.
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
177
pokoju. Kara mo¿e byæ wymierzona nie tylko dla zaprzestania z³a, ale tak¿e dla
poprawienia grzesznika. Daje to mo¿liwoœæ pe³nego pojednania z nim, poniewa¿
wzbudzona przez niego mi³oœæ sk³ania go do prze¿ycia bólu krzywd wyrz¹dzonych bliŸnim, do solidarnoœci ze swoimi ofiarami.
3. PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO
NA PODSTAWIE HISTORII JÓZEFA EGIPSKIEGO
Temat relacji miêdzyludzkich podejmuj¹ przedstawiciele ró¿nych nurtów
personalizmu. Koncepcje te akcentuj¹ szczególny status cz³owieka jako osoby,
jego duchowoœæ, rozumnoœæ, wolnoœæ. Do podstawowych tez personalizmu nale¿y tak¿e relacyjnoœæ cz³owieka, jego powo³anie do realizacji siebie przez mi³oœæ, odpowiedzialnoœæ42. Tomaszowa koncepcja cz³owieka jest jednoznacznie
i konsekwentnie personalistyczna43. W tym nurcie postrzega on tak¿e karê, jak
wykazano w poprzednim paragrafie. Pokuta musi mieæ znaczenie personalistyczne, poniewa¿ takie znaczenie ma grzech niszcz¹cy relacje. Zgodnie z tak¹ wizj¹
cz³owieka pojednanie oznacza naprawienie relacji, i to takie, które uszanuje godnoœæ osobow¹ obu stron.
Personaliœci przypominaj¹ o zmianie w duchowej i psychologicznej strukturze osoby pod wp³ywem grzechu. Staje siê ona dobra lub z³a, wroga lub przyjazna drugiemu. Naprawa relacji musi wi¹zaæ siê z przemian¹ osoby ku dobru. Nie
chodzi tylko o praktyczn¹ zmianê w postêpowaniu, ale o wewnêtrzne przekonanie do dobra, o jego przyjêcie rozumem i wol¹. Grzech nie tylko zmienia swojego sprawcê, ale jest tak¿e ustanowieniem przez czyn a n t y p r a w d y sprzecznej z prawd¹ o krzywdzonej osobie. Nie ma grzechów przeciw rzeczom, dotycz¹
one zawsze osoby. Grzech oznacza odmowê przyjêcia jej godnoœci i uczczenia
w niej dobra. Jego przeciwieñstwo stanowi afirmacja osoby przez mi³oœæ. Nie jest
ona wy³¹cznie przeœwiadczeniem o wartoœci osoby, chodzi o pe³ne zaanga¿owanie wolnoœci44.
Tylko na podstawie personalistycznej, integralnej wizji grzechu mo¿liwe jest
budowanie w³aœciwej teologii nawrócenia i pokuty. W przekazie moralnoœci, formuj¹c do ¿alu i pokuty, nale¿y akcentowaæ jej treœæ osobow¹. Pojednanie w tym
kontekœcie bêdzie powtórnym uznaniem wartoœci osoby, po uprzednim jej zanegowaniu, aktem wyp³ywaj¹cym z wewnêtrznego przekonania, z przemienionej
ku dobru struktury osoby krzywdziciela. Takie personalistyczne ujêcie pojednania jest zgodne z podstawowymi za³o¿eniami etyki biblijnej, ukazuj¹cej metanoPor. B. Inlender, Elementy personalizmu chrzeœcijañskiego w teologii grzechu, „Communio.
Miêdzynarodowy przegl¹d Teologiczny” 4(1984) nr 5, s. 16-17.
43
Por. S. Kowalczyk, Nurty personalizmu. Od Augustyna do Wojty³y, Lublin 2010, s. 17.
44
Por. B. Inlender, Elementy personalizmu chrzeœcijañskiego w teologii grzechu, art. cyt.,
s. 22-26.
42
178
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
jê jako przemianê serca, a nie tylko postêpowanie zgodne z prawem. Przemiana
serca to nowe myœlenie i wartoœciowanie, tak¿e w stosunku do drugiego cz³owieka. Samo prze¿ywanie grzechu jako zabronionego czynu, bez odniesienia
do moralnej motywacji, do rozpoznania godnoœci osoby, jest moraln¹ niedojrza³oœci¹45.
Personalistyczny aspekt cnoty vindicatio dobrze zobrazowany jest w historii
Józefa Egipskiego. Józef, syn Jakuba i Racheli, zostaje sprzedany przez rodzeñstwo (synów Jakuba i Lei) do niewoli. Dochodzi jednak do wysokiego stanowiska
na dworze faraona, wtedy przybywaj¹ do niego bracia w celu zakupienia ¿ywnoœci. Józef rozpoznaje ich i daruje im ¿ycie. Analizuj¹c starotestamentalny tekst,
najpierw trzeba zadaæ pytanie: czy rzeczywiœcie przebaczy³ on braciom, czy tylko
od³o¿y³ zemstê46? Recepcja tekstu przez tradycjê wskazuje na prawdziwe przebaczenie. Józef zosta³ uznany za biblijny typ Jezusa. Analogi¹ jest tu m.in. wydanie przez swoich braci, niesprawiedliwe cierpienie, wywy¿szenie i uratowanie
rodziny Józefa47. Tê tezê tzw. egzegezy kanonicznej potwierdzaj¹ tak¿e przedstawiciele egzegezy historycznokrytycznej. Zdecydowana wiêkszoœæ badaczy
Starego Testamentu reprezentuje pogl¹d, ¿e mamy tu do czynienia z prawdziwym
przebaczeniem. Tak twierdzi G. von Rad, H. Gunkel, C. Westermann, A. Bonora, A. Meinhold, R. Alter48.
Ca³a historia Józefa Egipskiego zawarta jest w Ksiêdze Rodzaju, w rozdzia³ach: 37 oraz 39-50. Dla cnoty vindicatio znaczenie maj¹ rozdzia³y 41-45. Opisuj¹ one dwie podró¿e braci po ¿ywnoœæ i dzia³ania Józefa podjête wzglêdem
nich, zakoñczone ujawnieniem swojej to¿samoœci i pojednaniem. Proces ten rozpoczyna siê wraz z pierwsz¹ wypraw¹ braci do Egiptu. Jej opis pochodzi z tradycji elohistycznej (z pewnymi zapo¿yczeniami z tradycji jahwistycznej). Ju¿
podczas tej wizyty Józef rozpoznaje braci, w przeciwieñstwie do nich. Traktuje
ich jednak surowo, zamierzaj¹c poznaæ, jak oceniaj¹ swój niecny postêpek wobec niego i wobec ojca, któremu sprawili wielki ból. Oskar¿a ich o szpiegostwo49.
Nie bêd¹c jeszcze pewnym mo¿liwoœci pojednania, Józef wybacza im. Jako namiestnik faraona móg³ przecie¿ bez wiêkszych problemów pozbawiæ ich ¿ycia
i dokonaæ zemsty.
Najpierw zamyka braci w wiêzieniu, by siê przerazili. Rozporz¹dza, aby
przyprowadzili Beniamina na dowód tego, ¿e mówi¹ prawdê i nie s¹ szpiegami.
Por. tam¿e, s. 28-33.
Por. K.D. Lisewski, Studien zu Motiven und Themen zur Josefgeschichte der Genesis, Frankfurt am Main 2008, s. 278.
47
Por. R. Selejdak, Józef Egipski jako figura Chrystusa w dzie³ach Ojców Koœcio³a pierwszych czterech wieków, „Roczniki Teologiczne” 47 (2000) z. 4, s. 5-10.
48
Por. K.D. Lisewski, Studien zu Motiven und Themen zur Josefgeschichte der Genesis, dz.
cyt., s. 278-279.
49
Por. Ksiêga Rodzaju. Wstêp – przek³ad z orygina³u. Komentarz, red. S. £ach, Poznañ 1962,
s. 500-501.
45
46
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
179
Trwaj¹ce trzy dni uwiêzienie braci odpowiada trzem dniom przetrzymywania
Józefa przez nich w studni. Przez swoje, wydawa³oby siê niesprawiedliwe, postêpowanie, czyli pos¹dzenie o szpiegostwo, pragnie on wybadaæ cz³owieczeñstwo synów Lei, którzy dla niego mogli okazaæ siê kiedyœ zabójcami, sprawdziæ
ich braterskie uczucia wobec Beniamina50. Pocz¹tkowo myœl¹, ¿e wszyscy zostan¹ w wiêzieniu, czekaj¹c na jednego z nich, wys³anego do domu, jednak Józef
zmienia ten wyrok i zostawia w niewoli tylko Symeona (Rdz 42,16-19). Bracia
odczytuj¹ to jako karê za postêpek z Józefem. Ból z tego powodu pog³êbi³ Ruben swoimi wyrzutami i wypomnieniem ich grzechu. Józef s³yszy tê rozmowê.
Nie mo¿e powstrzymaæ siê od p³aczu, odchodzi na bok, nie daj¹c siê rozpoznaæ.
Nie zmienia jednak swego planu. Bracia prze¿ywaj¹ ból sumienia z powodu tego,
¿e patrzyli kiedyœ na swojego brata b³agaj¹cego ich o litoœæ, ale go nie wys³uchali. Teraz, gdy ka¿dy z nich mo¿e zostaæ uwiêziony, mogli wczuæ siê w jego
sytuacjê, poniewa¿ po og³oszeniu wyroku Józef nie ujawnia od razu, kto ma pozostaæ (Rdz 42,21). Józef oszczêdza Rubena jako swojego orêdownika, który
ocali³ go od œmierci z ich r¹k, po nim najstarszy by³ Symeon. Bracia myœl¹, ¿e
wybranie go na zak³adnika to przypadek51. Józef ka¿e zwi¹zaæ Symeona, poniewa¿ gdy grupa pope³nia grzech, najstarszy jest karany najsurowiej, jako reprezentuj¹cy wszystkich i dysponuj¹cy najwiêksz¹ w³adz¹52. W³o¿enie pieniêdzy do
pakunków braci œwiadczy jednak o dobrych zamiarach Józefa.
Opis drugiej podró¿y pochodzi z tradycji jahwistycznej53. Podczas tej wizyty
braci Józef decyduje, aby spotkanie nast¹pi³o na uczcie. W czasie posi³ku kilkakrotnie opanowuje wzruszenie, chc¹c poddaæ braci ostatniej próbie54. Nakazuje
w³o¿enie swojego pucharu do wora podró¿nego Beniamina. Winowajca, u którego znajdzie siê kielich, ma zostaæ niewolnikiem w Egipcie. Jak niegdyœ Jakub
rozdar³ szaty na wieœæ o œmierci Józefa, tak teraz jego synowie rozdzieraj¹ szaty
na wieœæ o nieszczêœciu, jakie zawis³o nad najm³odszym z nich55. Nie znajduj¹
usprawiedliwienia dla tego, co siê sta³o, s¹ przekonani, ¿e to sam Bóg ukara³ ich
za sprzedanie Józefa. Juda wyg³asza przemówienie, w którym ofiarowuje siebie
samego jako niewolnika. Przez Judê przemawiaj¹ wszyscy bracia, pragn¹ ponieœæ
karê, wol¹ zostaæ uwiêzieni ni¿ zobaczyæ zrozpaczonego ojca, gdyby wrócili bez
Beniamina. Józef dostrzega, ¿e jego bracia zmienili siê, nie byli to ju¿ ci sami
ludzie, którzy bez litoœci sprzedali go w niewolê56.
Por. R.J. Clifford, R.E. Murphy, Ksiêga Rodzaju, w: Katolicki komentarz biblijny, red.
R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, W. Chrostowski, Warszawa 2001, s. 64.
51
Por. Ksiêga Rodzaju…, dz. cyt., s. 502-505.
52
Por. Ibn Ezra, ¯ydowski komentarz do Tory, w: Tora. Pardes Lauder, Ksiêga pierwsza. Bereszit, red. S. Pecaric, E. Gordon, A. Borkowski, Kraków 2001, s. 268.
53
Por. Ksiêga Rodzaju…, dz. cyt., s. 507-508.
54
Por. M. Peter, Komentarz do Ksiêgi Rodzaju, w: Biblia Poznañska, t. 1, Poznañ 2009, s. 71.
55
Por. Ksiêga Rodzaju…, dz. cyt., s. 513.
56
Por. tam¿e, s. 514-515.
50
180
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
Podczas ostatniej próby nale¿y dostrzec solidarnoœæ braci, zmianê, jaka siê
w nich dokona³a – dzia³aj¹cy z rozmys³em bratobójcy wystêpuj¹ jednomyœlnie,
by ocaliæ Beniamina. Ta zmiana wyra¿a siê w mowie Judy, w jego postawie mi³oœci wobec rodziny. Juda, który nie mia³ kiedyœ wzglêdu na ojca, gdy oznajmiono mu o œmierci ukochanego syna, dla Jakuba chce teraz poœwiêciæ samego siebie. To Juda by³ tym, który wpad³ na pomys³ sprzeda¿y Józefa (Rdz 37, 26),
mo¿na powiedzieæ, ¿e zarówno Symeon, jak i Juda s¹ w opowiadaniu o Józefie
pars pro toto wszystkich braci, ponosz¹c karê albo przynajmniej zgadzaj¹c siê j¹
ponieœæ, jak wczeœniej byli pars pro toto braci-winowajców. Ich zachowanie jest
dowodem, ¿e powtórzenie próby zabójstwa czy sprzedania brata nie by³oby ju¿
dla nich mo¿liwe, ¿aden z nich nie zamierza opuœciæ drugiego. To, ¿e Juda nie
mo¿e wróciæ do ojca bez Beniamina, pokazuje, ¿e nie ma ju¿ antagonizmów
miêdzy synami Jakuba ze wzglêdu na inn¹ matkê. Bez zazdroœci opisuje on faworyzowanie Józefa przez ojca. W mowie Judy widaæ przede wszystkim jego
osobist¹ przemianê moraln¹57. Teraz ka¿dy z braci wola³by raczej sam ponieœæ
niesprawiedliwoœæ ni¿ wyrz¹dziæ j¹ drugiemu. Uznali oni cz³owieczeñstwo swego brata w ca³ej pe³ni, ze wszystkimi implikacjami, pokuta doprowadzi³a do przemiany ich myœlenia, wczucia siê w sytuacjê drugiego, prze¿ycia ¿alu i solidarnoœci, a¿ po uto¿samienie siê z bliŸnim.
Z ca³ego opowiadania przebija mi³oœæ Józefa do braci, nie tyle chêæ ukarania
ich, ile pojednania siê z nimi. Bêd¹c zarz¹dc¹ Egiptu, nie wyruszy³ do Kanaanu,
aby uwiêziæ braci i poddaæ ich karze, ale czeka³, a¿ nadarzy siê okazja do pojednania. Nie musia³ szukaæ sprawiedliwoœci, poniewa¿ nie podlega³ ju¿ skutkom
krzywdy wyrz¹dzonej mu przez braci. Poprzez ciê¿kie doœwiadczenia Józef prowadzi jednak braci do ¿alu, skruchy za swój czyn. Gdyby to by³a zemsta, bracia
musieliby wiedzieæ, ¿e to Józef jej dokonuje58. Jego wola pojednania nie by³a
naiwnym potwierdzeniem zastanej sytuacji. Wielu autorów wskazuje, ¿e pojednanie jest tu procesem. Ma ono pewn¹ metodologiê. Przes³ank¹ jest uznanie winy
i odwrócenie siê od niej, skrucha i ca³kowita zmiana postêpowania. Do tego bracia musieli dojrzeæ. Pojednanie bez uprzedniego sprawdzianu by³oby ryzykiem
powtórnej próby zabójstwa starszego syna Racheli, nawet tylko ze strachu przed
zemst¹. Przez swe dzia³ania Józef umo¿liwi³ braciom postawienie siê w jego sytuacji wiêŸnia i tu³acza, doprowadzi³ ich do prze¿ycia wspó³czucia dla niego,
którego kiedyœ zabrak³o, a które musi charakteryzowaæ prawdziwie ludzkie relacje59. Dziêki mowie Judy Józef przekonuje siê, ¿e bracia definitywnie przeszli
próbê, jest pewien zmiany w sercach swoich niedosz³ych zabójców – mogli prze-
Por. K.D. Lisewski, Studien zu Motiven und Themen zur Josefgeschichte der Genesis, dz.
cyt., s. 288.
58
Por. tam¿e, s. 279-285.
59
Por. tam¿e, s. 287.
57
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
181
cie¿ odejœæ w pokoju bez Beniamina (Rdz 44,17)60.Wtedy pozostaliby bez kary,
a Beniamin zosta³by z bratem61. Po ujawnieniu siê Józefa zapanowa³ nie tyle rozejm, ile pe³na mi³oœci zgoda, rodzinie zaczyna dobrze powodziæ siê w Egipcie
dziêki wysokiemu stanowisku Józefa. Tej harmonii nic ju¿ nie zak³óca, pojednanie nast¹pi³o w ca³ej pe³ni62.
Tekst biblijny w praktyczny sposób ukazuje dzia³anie cnoty vindicatio w aspekcie personalistycznym jej s³u¿by miêdzyosobowej jednoœci, ukazuje osobê cnotliw¹, która doprowadza do pojednania rodziny. Kary czy pokuty na³o¿one przez
Józefa na braci doprowadzaj¹ do ich wewnêtrznej przemiany i mo¿liwoœci ca³kowitego i szczerego pojednania. By³o ono na tyle dog³êbne, ¿e Józef móg³ byæ
ju¿ ca³kowicie pewnym uczuæ swojego rodzeñstwa.
ZAKOÑCZENIE
Powracaj¹c do myœli zawartych w encyklice Dives in misercicordia, trzeba
zaakcentowaæ bezwzglêdn¹ koniecznoœæ przebaczenia, zawsze i wszêdzie. Domaga siê to miarkowania kary. Jeœli by³aby ona nadmierna, niesprawiedliwa,
bezlitosna, nie przyniesie poprawy relacji miêdzyludzkich. Jej zadaniem powinno byæ stworzenie mo¿liwoœci zadoœæuczynienia i przywrócenia porz¹dku sprawiedliwoœci. W zwi¹zku z tym, pisz¹c o pomœcie, œw. Tomasz ³¹czy z ni¹ tak¿e
umiejêtnoœæ cierpliwego znoszenia krzywd.
Celem artyku³u by³o wykazanie, ¿e cnota vindicatio, reguluj¹c sprawiedliw¹
karê, mo¿e przys³u¿yæ siê pojednaniu miêdzy ludŸmi. Akwinata nie pisze wprost,
¿e mo¿e ona umo¿liwiæ naprawienie relacji z krzywdzicielem, ale dok³adna analiza tej cnoty prowadzi go do wniosku, ¿e kara nie mo¿e byæ czyst¹ retrybucj¹,
ale ma mieæ tak¿e inne cele: poprawienie grzesznika albo przynajmniej powstrzymanie go od dalszych wystêpków, zapewnienie pokoju innym, sprawiedliwoœæ
i chwa³ê Bo¿¹. W przeciwnym wypadku mo¿e ona ³atwo zamieniæ siê w zemstê.
Pojednanie, oznaczaj¹ce przywrócenie pe³ni relacji osobowych, nie jest mo¿liwe
bez tego fundamentu. Dla powy¿szych celów pomsta jest dozwolona, jeœli s¹
zachowane inne warunki dobrego uczynku. Koncepcja kary u œw. Tomasza jest
g³êboko personalistyczna, zmierza ona do metanoi osoby, co w dalszej perspektywie wiedzie do pojednania nieprzyjació³. Niezupe³nie trafne wydaje siê w zwi¹zku
z tym t³umaczenie przez F.W. Bednarskiego s³owa vindicatio jako ‘pomsta’, co
podkreœla tylko jedno zadanie tej cnoty – retrybucjê. Dla lepszego oddania jej
60
s. 66.
Por. R.J. Clifford, R.E. Murphy, Ksiêga Rodzaju, w: Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt.,
Por. K.D. Lisewski, Studien zu Motiven und Themen zur Josefgeschichte der Genesis, dz.
cyt., s. 286.
62
Por. tam¿e, s. 282.
61
182
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
personalistycznych aspektów nale¿a³oby uwzglêdniæ inne znaczenia tego ³aciñskiego wyrazu, np. ‘dochodzenie praw’ czy ‘obrona’63.
Biblijne przyk³ady takich pojednawczych dzia³añ mo¿na znaleŸæ w historii
Józefa Egipskiego. Synów Lei charakteryzowa³ brak wspó³czucia wobec przyrodniego brata, gdy planowali jego zabójstwo czy potem sprzedanie kupcom
izmaelskim. Mo¿na powiedzieæ, ¿e zosta³ on w ich oczach pozbawiony cz³owieczeñstwa. Po nawróceniu siê objawiali g³êbok¹ empatiê, ka¿¹c¹ im postawiæ samych siebie w zastêpstwie drugiego, jest to prawdziwa mi³oœæ bliŸniego, jednoœæ
z drugim cz³owiekiem, jego afirmacja ze wzglêdu na to, ¿e jest on osob¹.
Personalistyczne ujêcie cnoty vindicatio odpowiada mentalnoœci wspó³czesnego cz³owieka, charakteryzuj¹cej siê wyczuleniem na wartoœci osobowe, co
widaæ tak¿e w nowoczesnych teoriach prawa. Przyk³adowo, teorie komunikacyjne kary postrzegaj¹ j¹ jako symbol spo³eczny – sposób wyra¿ania krytycyzmu
lub potêpienia, który otwiera drogê do moralnego komunikowania siê ze sprawc¹ czynu, a celem tego nie jest ¿adna inna korzyœæ spo³eczna, np. wyrównanie
niesprawiedliwej korzyœci osi¹gniêtej drog¹ przestêpcz¹, lecz proces przyjêcia
odpowiedzialnoœci za swój czyn64. Kara ma wywo³aæ, pog³êbiæ lub potwierdziæ
rozpoznanie przez przestêpcê wyrz¹dzonego z³a i ¿al z jego powodu, a zarazem
skierowaæ ku ofierze swego przestêpstwa i wspó³obywatelom pragnienie zadoœæuczynienia i pojednania. Wspó³czesne teorie prawa k³ad¹ nacisk na w³¹czenie na
nowo do wspólnoty, zniwelowanie wykluczaj¹cego charakteru kary kryminalnej,
której dolegliwoœæ ma na celu uznanie przewinieñ przez przestêpcê65.
Jak wykazano, akty cnoty vindicatio mog¹ przynieœæ rezultat w postaci naprawienia relacji miêdzyosobowych, i to na bardzo g³êbokim poziomie. Buduj¹
one bowiem trwa³y fundament pojednania, jakim jest sprawiedliwoœæ i uto¿samienie siê z drug¹ osob¹. Tak¹ funkcjê tej cnoty mo¿na nazwaæ personalistyczn¹
ze wzglêdu na skutki osobowe i kierowanie cz³owieka ku pe³ni ¿ycia spo³ecznego. Przyjmuj¹c bardziej personalistyczn¹ koncepcjê aretologii, koncentruj¹c siê
bardziej na osobie ni¿ jej cechach, trzeba zaznaczyæ, ¿e cz³owiek cnotliwy nie
mo¿e byæ nieczu³y czy bierny. Powinien nie tylko czekaæ na pojednanie, ale jeœli
jest to mo¿liwe, przyspieszaæ je, tak¿e, jeœli trzeba, poprzez dochodzenie sprawiedliwoœci.
63
Por. S³ownik ³aciñsko-polski, red. M. Plezia, t. 5, Warszawa 1979, s. 618; S³ownik ³aciñsko-polski, red. J. Korpanty, t. 2, Warszawa 2003, s. 971.
64
Por. M. Królikowski, Komunikacyjne teorie kary jako wspó³czesne retrybutywne uzasadnienia kary kryminalnej, „Studia Iuridica” 31(2004), s. 38-41.
65
Por. tam¿e, s. 45-51.
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
183
SUMMARY
The virtue of vindicatio was known even to ancient philosophers. It was also described by
Thomas Aquinas according to whom vindicatio had an important role in inflicting punishment so
that it would serve the conversion of wrongdoer and the restoration of justice, the requirements of
which are not cancelled by the Christian duty to forgive. The article describes its additional aspect
which can be defined as personalistic, which is excellently depicted in the Biblical story of Joseph
of Egypt. It consists in the acts of this virtue contributing to building full interpersonal
reconciliation. More focus on this aspect may bring about a better understanding of the
reconciliation process and its practical requirements.
Keywords
vindicatio, reconciliation, punishment, forgiveness, personalism, aretology, Joseph of Egypt
T³um. Magdalena Mazur
BIBLIOGRAFIA
Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: ten¿e, Dzie³a wszystkie, t. 5, t³um. D. Gromska,
L. Regner, W. Wróblewski, Warszawa 1996, s. 77-300.
Augustyn J., Ból krzywdy, radoœæ przebaczenia, Kraków 1999.
Cicero M.T., Xiêgi dwie o wynalezieniu retoryczném, Wilno 1840.
Clifford R.J., Murphy R.E., Ksiêga Rodzaju, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E.
Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, W. Chrostowski, Warszawa 2001, s. 14-71.
Góralczyk P., Uznanie winy podstaw¹ pojednania, „Communio” 22(2002) nr 3, s. 107-115.
Ibn Ezra, ¯ydowski komentarz do Tory, w: Tora. Pardes Lauder, Ksiêga pierwsza. Bereszit, red. S. Pecaric, E. Gordon, A. Borkowski, Kraków 2001, s. 1-322.
Inlender B., Elementy personalizmu chrzeœcijañskiego w teologii grzechu, „Communio.
Miêdzynarodowy przegl¹d Teologiczny” 4(1984) nr 5, s. 14-34.
Jan Pawe³ II, Adhortacja o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym pos³annictwie Koœcio³a
Reconciliatio et paenitentia (02.12.1984), Watykan 1984.
Jan Pawe³ II, Encyklika o Bo¿ym Mi³osierdziu Dives in misericordia (30.11. 1980), Kraków 2010.
Jan Pawe³ II, Orêdzie na Œwiatowy Dzieñ Pokoju 1997 „Przebacz a zaznasz pokoju”
(8,12.1996), w: Orêdzia Ojca Œwiêtego Jana Paw³a II, t. 1, Kraków 1998, s. 153-163.
Kowalczyk S., Nurty personalizmu. Od Augustyna do Wojty³y, Lublin 2010.
Królikowski M., Komunikacyjne teorie kary jako wspó³czesne retrybutywne uzasadnienia
kary kryminalnej, „Studia Iuridica” 31(2004), s. 33-52.
Ksiêga Rodzaju. Wstêp – przek³ad z orygina³u. Komentarz, red. S. £ach, Poznañ 1962.
184
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
Lacroix M., Il culto dell’emozione, Milano 2002.
Lisewski K.D., Studien zu Motiven und Themen zur Josefgeschichte der Genesis, Frankfurt am Main 2008.
Maryniarczyk A., Casus cnoty wendety a terroryzm. Filozoficzna próba analizy terroryzmu, w: Terroryzm – dawniej i dziœ, red. A Maryniarczyk i in., wyd. KUL, Lublin 2010,
s. 7-19.
Miêdzynarodowa Komisja Teologiczna, Dokument Pamiêæ i pojednanie. Koœció³ i winy
przesz³oœci, Kraków 2000.
Olejnik S., Dar. Wezwanie. OdpowiedŸ. Teologia moralna. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie
miêdzyludzkie, t. 6, Warszawa 1990.
Orzeszyna J., Pojednanie, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red.
J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 393-396.
Orzeszyna J., Spo³eczno-eklezjalny wymiar sakramentu pokuty, Kraków 1996.
Peter M., Komentarz do Ksiêgi Rodzaju, w: Biblia Poznañska, t. 1, Poznañ 2009, s. 4-81.
Selejdak R., Józef Egipski jako figura Chrystusa w dzie³ach Ojców Koœcio³a pierwszych
czterech wieków, „Roczniki Teologiczne” 47(2000) z. 4, s. 5-24.
Stump E., Mi³oœæ wed³ug œw. Tomasza z Akwinu, „Teofil” 16(2007) nr 2, s. 7-16.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cel ostateczny czyli szczêœcie oraz uczynki ludzkie,
t. 9, t³um. F.W. Bednarski, London 1963.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Uczucia, t. 10, t³um. J. Bardan, London 1967.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Mi³oœæ, t. 16, t³um. A. G³a¿ewski, London 1967.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Sprawiedliwoœæ, t. 18, t³um. F.W. Bednarski, London 1970.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, t. 20,
t³um. F.W. Bednarski, London 1972.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Umiarkowanie, t. 22, t³um. S. Be³ch, London 1963.
Vindicatio, w: S³ownik ³aciñsko-polski, red. M. Plezia, t. 5, Warszawa 1979, s. 618.
Vindicatio, w: S³ownik ³aciñsko-polski, red. J. Korpanty, t. 2, Warszawa 2003, s. 971.
PERSONALISTYCZNE UJÊCIE CNOTY VINDICATIO JAKO SPRAWNOŒCI…
185
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.12
PAWE£ ADAM MAKOWSKI1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci w nauczaniu Jana Paw³a II
do dyplomatów
International Solidarity Principle in John Paul II’s Teachings for Diplomats
WPROWADZENIE
Eskalacja konfliktów i postêpuj¹cy terroryzm zagra¿aj¹ bezpieczeñstwu
i pokojowi na ca³ym œwiecie. W tej sytuacji trzeba podj¹æ refleksjê nad dzia³aniami, które pomog¹ rozwi¹zaæ te problemy. Jednym z warunków skutecznoœci
w tym wzglêdzie jest zasada miêdzynarodowej solidarnoœci, której poœwiêcony
jest niniejszy artyku³.
Podejmowane dot¹d próby rozwi¹zania pojawiaj¹cych siê problemów miêdzynarodowych nie przynosz¹ oczekiwanych rezultatów, dlatego nale¿y odwo³aæ siê do wyznawanych od wielu wieków zasad i wartoœci, które wyznacza³y
niegdyœ kierunki dzia³ania. Jedn¹ z nich by³a i wci¹¿ pozostaje solidarnoœæ, która zak³ada wspólnotowe dzia³anie dla dobra wszystkich.
Jan Pawe³ II nie bez powodu jest nazywany „papie¿em solidarnoœci”. Przez
ca³y swój pontyfikat wiele uwagi poœwiêca temu zagadnieniu. Wizjê solidarnoœci najszerzej przedstawi³ w encyklice Sollicitudo rei socialis, a tak¿e w niektórych orêdziach og³aszanych z okazji Œwiatowego Dnia Pokoju. Ze wzglêdu na
charakter niniejszego artyku³u g³ównym jego Ÿród³em bêdzie nauczanie Jana
Paw³a II do dyplomatów. Jego analiza pozwoli³a ukazaæ najwa¿niejsze kryteria,
1
Pawe³ Adam Makowski jest absolwentem Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Szczeciñskiego. Aktualnie jest doktorantem na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jego g³ówne zainteresowania oscyluj¹ wokó³ zagadnieñ teologii moralnej i politycznej, etyki oraz stosunków miêdzynarodowych. Jest cz³onkiem: Polskiego Towarzystwa
Etycznego, Stowarzyszenia Teologów Moralistów, The European Society of Catholic Theology.
186
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
jakimi powinna siê kierowaæ wspó³czesna dyplomacja. Zastosowanie ich pozwala na rozwi¹zywanie wielu z³o¿onych problemów, z którymi zmaga siê wspó³czesny œwiat. Nale¿y zwróciæ uwagê, ¿e Jan Pawe³ II zarówno za ¿ycia, jak i po
œmierci cieszy siê wielkim autorytetem, zaœ jego nauczanie jest uznawane na forum miêdzynarodowym tak¿e przez osoby niewierz¹ce doceniaj¹ce zasiêg i wymiar papieskiego przes³ania2.
I. POJÊCIE ZASADY MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI
Punktem wyjœcia w refleksji nad zasad¹ miêdzynarodowej solidarnoœci jest
przemówienie skierowane do korpusu dyplomatycznego wyg³oszone w Lusace
w 1989 roku. Podczas tego spotkania papie¿ zdefiniowa³ wspomnian¹ zasadê
i okreœli³ podstawowe kierunki zgodnego z ni¹ dzia³ania. Zdaniem Jana Paw³a II,
miêdzynarodowa solidarnoœæ wymaga porzucenia polityki samolubnej i inspirowanej partykularnymi interesami. Polityka godna prawdziwych mê¿ów stanu
zak³ada realistyczne i obejmuj¹ce ca³y œwiat spojrzenie na metody, którymi nale¿y siê pos³ugiwaæ, aby zapewniæ lepsz¹ i godniejsz¹ egzystencjê ka¿demu
cz³owiekowi i narodowi. Zasadniczym kryterium postêpu ludzkoœci w tym zakresie jest przekonanie, ¿e rozbie¿noœci i napiêæ miêdzy pañstwami nie nale¿y
usuwaæ za pomoc¹ si³y czy groŸby jej u¿ycia, lecz metodami otwartymi i pokojowymi opartymi na obustronnych negocjacjach i porozumieniu. St¹d bierze siê
papieskie przekonanie o tym, ¿e spo³ecznoœæ dyplomatów w tym zakresie ma do
odegrania niezwykle istotn¹ rolê3. Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci jest
bowiem gwarancj¹ poszanowania godnoœci drugiego cz³owieka i tworzenia
wspólnego dobra, jakim jest umacnianie bezpieczeñstwa i utrwalanie pokoju na
ca³ym œwiecie. Ze wspomnianej zasady Ojciec Œwiêty uczyni³ postawê bycia, tj.
„wszyscy z wszystkimi” i „wszyscy dla wszystkich”4. Rozumia³ przez to, ¿e cz³owiek wi¹¿e siê z drugim cz³owiekiem jako jednostk¹ i wspólnot¹ osób. W ten
sposób wspólnotowoœæ i jednoœæ s¹ elementami konstytutywnymi pojêcia zasady solidarnoœci. Podobnie jest z pañstwami, jednak aby móc okreœliæ dzia³anie
wielu pañstw jako solidarne, nale¿y wzi¹æ pod uwagê ich wysi³ki na rzecz kszta³towania dobra wspólnego, które wyra¿aj¹ siê w dzia³aniu sprzeciwiaj¹cym siê
wojnie, terroryzmowi, rasizmowi i dyskryminacji czy miêdzynarodowemu zad³u¿eniu. Wysi³ki ukierunkowane na rozwi¹zywanie przytoczonych problemów s¹
wed³ug Jana Paw³a II fundamentem do jednoczenia siê pañstw5.
Por. Z. Zieliñski, Jan Pawe³ II Papie¿, Poznañ 2001, s. 175.
Por. Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Lusace (3 maja 1989 r.), „L’Osservatore Romano” 4(1989), s. 25.
4
Por. A. Zwoliñski i in., Encyklopedia nauczania spo³ecznego Jana Paw³a II, Radom 2005,
s. 475.
5
Por. tam¿e.
2
3
ZASADA MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI W NAUCZANIU JANA PAW£A II…
187
Warto podkreœliæ, ¿e Ojciec Œwiêty by³ przekonany, i¿:
Solidarnoœæ musi iœæ przed walk¹. Wówczas ludzkoœæ mo¿e przetrwaæ. I mo¿e przetrwaæ i rozwijaæ siê ka¿dy naród w wielkiej ludzkiej rodzinie. Bo co to znaczy solidarnoœæ? Solidarnoœæ to znaczy sposób bytowania wieloœci ludzkiej, na przyk³ad narodu, w jednoœci, w uszanowaniu wszystkich ró¿nic, wszystkich odmiennoœci, jakie
pomiêdzy ludŸmi zachodz¹, a wiêc jednoœæ w wieloœci, a wiêc pluralizm, to wszystko mieœci siê w pojêciu solidarnoœæ6.
Zatem zasada miêdzynarodowej solidarnoœci jest wartoœci¹ sam¹ w sobie.
Dlatego zarówno dyplomaci, jak równie¿ wszyscy ludzie dobrej woli powinni jej
pragn¹æ oraz nieustannie do niej d¹¿yæ, podejmuj¹c konkretne wysi³ki i dzia³ania.
II. PROBLEMY WYMAGAJ¥CE RESPEKTOWANIA ZASADY
MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI
W papieskim nauczaniu do dyplomatów znajduj¹ siê wskazówki dotycz¹ce
tego, w jakich sytuacjach nale¿y zastosowaæ zasadê miêdzynarodowej solidarnoœci. S¹ to konkretne problemy miêdzynarodowe, których rozwi¹zanie nie jest
mo¿liwe bez wspólnotowego dzia³ania ca³ej spo³ecznoœci miêdzynarodowej. Jednym z pierwszych problemów, jaki sta³ siê przedmiotem papieskiego nauczania
do dyplomatów w tym zakresie, jest prowadzenie ró¿norodnych dzia³añ wojennych. Wed³ug Jana Paw³a II napiêta sytuacja w okreœlonej czêœci œwiata, jak równie¿ tocz¹ce siê konflikty zbrojne wymagaj¹ podjêcia solidarnych kroków prowadz¹cych do ich deeskalacji. Wspó³czesna dyplomacja dysponuje skutecznymi
metodami zapobiegania im. Oparte s¹ na prowadzeniu dialogu, negocjacji, arbitra¿u trzeciego bezstronnego pañstwa czy okreœlonego autorytetu miêdzynarodowego dysponuj¹cego dostateczn¹ w³adz¹, co czêsto prowadzi do z³agodzenia
napiêæ i konfliktów7. Jan Pawe³ II s³usznie zwraca³ uwagê, ¿e dzia³ania dyplomatyczne powinny w wiêkszym stopniu zmierzaæ do likwidacji samych przyczyn
dzia³añ wojennych. Do osi¹gniêcia tego celu prowadzi wspólny wysi³ek na rzecz
kszta³towania w ró¿nych spo³ecznoœciach postaw i przekonañ, jakie s¹ wspólne
z intencjami i d¹¿eniami wszystkich rz¹dów i narodów. Wyra¿one w ten sposób
solidarne dzia³anie zapobiega powstawaniu wielu kataklizmów wojennych, które
zawsze nios¹ ze sob¹ zniszczenie i œmieræ8. W obliczu dzia³añ wojennych i zwi¹6
Por. Solidarnoœæ, J. Nagórny i in., Encyklopedia nauczania moralnego Jana Paw³a II, Radom 2005, s. 497-498.
7
Por. Jan Pawe³ II, Pokój przekracza ludzkie si³y. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (10 stycznia 1987 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007, s. 511.
8
Por. ten¿e, Na forum pokoju i sprawiedliwoœci. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego
Organizacji Narodów Zjednoczonych (2 paŸdziernika 1979 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II,
t. 14, Kraków 2009, s. 28.
188
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
zanych z nimi cierpieñ ¿adne przedsiêwziêcie dyplomatyczne nie mo¿e byæ skuteczne, je¿eli nie jest urzeczywistnianiem ludzkich d¹¿eñ do solidarnoœci, która
nie zna granic. Zadanie to w sposób szczególny spoczywa na dyplomatach, którzy reprezentuj¹c przedstawicieli pañstw, powinni byæ przyk³adem budowania
solidarnego œwiata. Jest to misja g³êboko ludzka i wymaga odrzucenia pokus,
obojêtnoœci, egocentryzmu, a tak¿e przezwyciê¿ania destrukcyjnych si³. Tylko
wtedy mo¿na d¹¿yæ do rzeczywistego pojednania i budowy solidarnego œwiata9.
Ponadto Jan Pawe³ II zwróci³ uwagê, ¿e wojna zaczepna jest niegodna cz³owieka, zaœ niszczenie moralne lub fizyczne przeciwnika jest zbrodni¹. Natomiast
obojêtnoœæ wobec takich praktyk jest œwiadomym zaniedbaniem, zaœ ten, kto
dopuszcza siê ró¿norodnych aktów przemocy, toleruje lub usprawiedliwia je,
odpowie za to nie tylko przed spo³ecznoœci¹ miêdzynarodow¹, ale przede wszystkim przed Bogiem10.
Kolejnym równie wa¿nym problemem wymagaj¹cym solidarnego dzia³ania
ca³ej wspólnoty miêdzynarodowej jest walka z terroryzmem. Jan Pawe³ II naucza³, ¿e nie mo¿na dopuœciæ do tego, aby dzia³ania terrorystyczne by³y drog¹
prowadz¹c¹ do uznania okreœlonej ideologii ani sposobem sprawowania w³adzy
w danym pañstwie11. Wspólnota miêdzynarodowa powinna odrzucaæ wszelkie
relacje oparte na przemocy, poniewa¿ „nigdy nie mo¿emy przystaæ na to, aby
pokój sta³ siê zak³adnikiem przemocy”12. Wymaga to jednak zapewnienia trwa³ego bezpieczeñstwa, poniewa¿ u¿ywanie przemocy nigdy nie rozwi¹zuje konfliktów miêdzy narodami13. Tylko dziêki wzajemnemu zaufaniu i solidarnemu dzia³aniu ludzi i narodów mo¿na oddaliæ widmo terroryzmu, który nigdy nie
powinien byæ uznany za sposób sprawowania w³adzy w danym regionie czy pañstwie. Ojciec Œwiêty, mówi¹c o aktach terroru, przypomina³, ¿e „zawsze zas³uguj¹ na potêpienie jako prawdziwe zbrodnie przeciw ludzkoœci”14. Skoro wspólnota miêdzynarodowa uznaje terroryzm za zbrodniê przeciw ludzkiemu ¿yciu, to
obrona przed nim staje siê niezbywalnym prawem. Nale¿y przy tym pamiêtaæ,
¿e egzekwowanie tego prawa musi uwzglêdniaæ moralne i prawne kryteria, które
Por. ten¿e, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoœci. Spotkanie
z Korpusem Dyplomatycznym w Dakarze (21 lutego 1992 r.), „L’Osservatore Romano” 5(1992),
s. 13.
10
Por. ten¿e, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (16 stycznia 1993 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007, s. 557.
11
Por. ten¿e, Dialog i wspó³praca drog¹ do rozwoju i pokoju. Do ambasadora Japonii, Przemówienie papieskie do ambasadora Japonii (29 paŸdziernika 2002 r.), „L’Osservatore Romano”
2(2002), s. 40.
12
Por. ten¿e, W trosce o lepsz¹ przysz³oœæ rodziny ludzkiej. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (12 stycznia 2004 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, dz. cyt., s. 618-621.
13
Por. tam¿e.
14
Por. Jan Pawe³ II, Narody maj¹ prawo do ¿ycia w bezpieczeñstwie. Do nowego ambasadora
Izraela przy Stolicy Apostolskiej (2 czerwca 2003 r.), „L’Osservatore Romano” 10(2003), s. 39.
9
ZASADA MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI W NAUCZANIU JANA PAW£A II…
189
mog¹ ograniczaæ wybór celów i œrodków przeznaczonych do obrony przed terroryzmem15.
Jan Pawe³ II naucza³, ¿e jednym z najskuteczniejszych narzêdzi, jakie ograniczaj¹ zapêdy wojenne i stosowanie ró¿nych form przemocy wobec poszczególnych osób i narodów, jest nak³adanie ró¿nych form embarga (potocznie zwanych
sankcjami) jako œrodka wywierania wp³ywu. Stosowanie tego œrodka powinno
byæ œciœle zdefiniowane przez prawo, zaœ pos³ugiwanie siê nim powinno byæ
czynione z wielk¹ rozwag¹ i w œwietle precyzyjnych kryteriów etycznych i moralnych. Papie¿ przestrzega³, ¿e nie mo¿na nak³adaæ embarga lekkomyœlnie
i wykorzystywaæ go do walki z rz¹dami i systemami politycznymi innych pañstw,
ale trzeba stosowaæ je jako formê nacisku bêd¹c¹ reakcj¹ na dzia³ania niezgodne
z obowi¹zuj¹cym ustawodawstwem miêdzynarodowym. Nak³adanie sankcji ma
s³u¿yæ utrzymaniu bezpieczeñstwa i pokoju na œwiecie, a nie przybieraæ formê
przemocy i uderzaæ w obywateli objêtych nimi pañstw. Papie¿ podkreœla³, ¿e
ka¿dorazowe stosowanie tego typu œrodków musi poprzedzaæ g³êboka analiza
etyczna i prawna, poniewa¿ powinny pozostawaæ we w³aœciwej proporcji do z³a,
które maj¹ usun¹æ16.
Nastêpnym problemem miêdzynarodowym wymagaj¹cym zastosowania zasady miêdzynarodowej solidarnoœci jest rasizm i jego przejawy w systemach
dyskryminacji spo³ecznej, gospodarczej i politycznej, jakie czêsto w ró¿nych formach i w ró¿nym stopniu, wystêpuj¹ we wspó³czesnym œwiecie. Papie¿, mówi¹c
o rasizmie i dyskryminacji, nie uto¿samia³ ich tylko z poszczególnymi jednostkami czy grupami osób, lecz odnosi³ je tak¿e do narodów i pañstw. Dotyczy to
szczególnie podzia³u dóbr materialnych i kontrastów, jakie dziel¹ Pó³noc z Po³udniem oraz Wschód z Zachodem17. Rozwi¹zanie tego problemu mo¿e nast¹piæ
tylko na drodze solidarnego dzia³ania ca³ej wspólnoty miêdzynarodowej18.
Kolejnym problemem jest miêdzynarodowe zad³u¿enie, które – zdaniem Jana
Paw³a II – najlepiej ukazuje wzajemn¹ zale¿noœæ miêdzy pañstwami, a tak¿e
koniecznoœæ solidarnego dzia³ania na rzecz budowania dobra wspólnego. Problemu miêdzynarodowego zad³u¿enia nie mo¿na rozwi¹zaæ bez wzajemnego zrozumienia i zawierania takich umów miêdzynarodowych pomiêdzy krajami-d³u¿nikami a pañstwami-wierzycielami, które bêd¹ sprawiedliwe dla obu stron. Papie¿
jednak zwraca uwagê, ¿e pañstwa-wierzyciele, œwiadcz¹c pomoc krajom dotkniêtym niedo¿ywieniem, g³odem i ubóstwem, nie powinny w hierarchii swoich celów na pierwszym miejscu stawiaæ zysków ekonomicznych i gospodarczych, lecz
Por. tam¿e.
Por. Jan Pawe³ II, Stolica Apostolska jest g³osem, na który czeka ludzkie sumienie. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (9 stycznia 1995 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5,
dz. cyt., s. 574.
17
Por. ten¿e, Na forum pokoju i sprawiedliwoœci, dz. cyt., s. 32.
18
Por. ten¿e, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci, dz. cyt., s. 25.
15
16
190
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
prawo do godnej egzystencji innych. Wymaga to jednak przekszta³cenia systemu
wartoœci, w którym rzeczywista troska o drugiego cz³owieka bêdzie nadrzêdn¹
wartoœci¹ w stosunku do zaspokojenia w³asnego interesu i osi¹gniêcia zaplanowanego zysku19. Ponadto Jan Pawe³ II podkreœla³, ¿e zacofanie gospodarcze –
g³ówna przyczyna miêdzynarodowego zad³u¿ania – jest wielkim zagro¿eniem dla
utrzymania œwiatowego pokoju. Dlatego, dzia³aj¹c w duchu solidarnoœci, mo¿na
temu przeciwdzia³aæ poprzez podejmowanie wspólnych wysi³ków na rzecz
pañstw, którym trudno jest rozwi¹zywaæ codzienne problemy20. Ojciec Œwiêty
s³usznie dostrzega³, ¿e zasada solidarnoœci powinna obj¹æ ca³¹ gospodarkê miêdzynarodow¹, poniewa¿ tylko wtedy mo¿liwe jest budowanie lepszej przysz³oœci ca³ego rodzaju ludzkiego. Dziêki temu bardziej powszechny by³by udzia³
w sprawowaniu w³adzy, nast¹pi³by wzrost ekonomiczny i sprawiedliwy podzia³
dóbr21. Równie wa¿ne jest wychowanie m³odych pokoleñ do zrozumienia tych
problemów, aby w przysz³oœci mog³y w lepszy sposób organizowaæ struktury
gospodarcze i spo³eczne22.
Warto zauwa¿yæ, ¿e zagadnienia podejmowane przez Jana Paw³a II nie utraci³y nic ze swej aktualnoœci. Dlatego papieskie nauczanie powinno byæ przedmiotem
¿ywej dyskusji wielu wspólnot politycznych, które maj¹ bezpoœredni wp³yw na
kszta³towanie celów polityki zagranicznej, a zatem losów ca³ego œwiata.
III. ZASADA MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI JAKO KRYTERIUM
DZIA£ALNOŒCI DYPLOMACJI
Z analizy papieskiego nauczania do dyplomatów wynika, ¿e rozwi¹zywanie
problemów miêdzynarodowych nie jest mo¿liwe bez solidarnoœci. Wyp³ywa z tego wniosek, ¿e zasada miêdzynarodowej solidarnoœci powinna byæ podstawowym kryterium wszelkich dzia³añ. Jak naucza³ Jan Pawe³ II „solidarnoœæ daje
nam podstawê etyczn¹ do nale¿ytego dzia³ania, rozwój staje siê bratersk¹ propozycj¹ umo¿liwiaj¹c¹ pe³niejsze ¿ycie przy ca³ym zró¿nicowaniu i komplementarnoœci, które s¹ znamieniem ludzkiej cywilizacji”23. Wskazuj¹c na bratersk¹
postawê, Ojciec Œwiêty analizowa³ pojêcie solidarnoœci, czyli postawy bycia
„wszyscy z wszystkimi” i „wszyscy dla wszystkich”, wydobywaj¹c z niej charakter, który okreœla³ jako braterstwo. Potwierdzaj¹ to jego s³owa:
Por. tam¿e.
Por. Jan Pawe³ II, Pokój nie jest mo¿liwy bez solidarnoœci i sprawiedliwoœci. Przemówienie
do Korpusu Dyplomatycznego (11 stycznia 1986 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007, s. 501.
21
Por. ten¿e, Od praw cz³owieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego
Organizacji Narodów Zjednoczonych (5 paŸdziernika 1995 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II,
t. 14, dz. cyt., s. 133.
22
Por. ten¿e, Pokój nie jest mo¿liwy bez solidarnoœci i sprawiedliwoœci, dz. cyt., s. 501.
23
Por. ten¿e, Pokój przekracza ludzkie si³y, dz. cyt., s. 512.
19
20
ZASADA MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI W NAUCZANIU JANA PAW£A II…
191
W œwietle wiary solidarnoœæ zmierza do przekroczenia samej siebie, do nabrania
wymiarów specyficznie chrzeœcijañskich ca³kowitej bezinteresownoœci, przebaczenia
i pojednania. Wówczas bliŸni jest nie tylko istot¹ ludzk¹ z jej prawami i podstawow¹
równoœci¹ wobec wszystkich, ale staje siê ¿ywym obrazem Boga Ojca, odkupionym
krwi¹ Jezusa Chrystusa i poddany sta³emu dzia³aniu Ducha Œwiêtego. Winien byæ
przeto kochany, nawet jeœli jest wrogiem, t¹ sam¹ mi³oœci¹, jak¹ mi³uje go Bóg; trzeba byæ gotowym do poniesienia dla niego ofiary nawet najwy¿szej – oddaæ ¿ycie za
braci24.
Zatem z refleksji tej wynika, ¿e bliŸni jest nie tylko istot¹ ludzk¹, ale obrazem samego Boga. Kszta³tuje to wizjê cz³owieka opart¹ na jego nadprzyrodzonej godnoœci, która sprawia, ¿e cz³owiek chce byæ z drugim cz³owiekiem, tworz¹c wspólnotê dziêki kszta³towaniu jakiegoœ dobra wspólnego. Zarysowuje to
wzór jednoœci okreœlany jako solidarnoœæ rodzaju ludzkiego25. Umo¿liwia on rozwój i umacnianie miêdzynarodowej solidarnoœci, dziêki której okreœlone narody
oprócz s¹siedztwa geograficznego, pokrewieñstwa kultur czy zbie¿noœci interesów ³¹czy wspólne pochodzenie ka¿dego cz³owieka, jakie wykracza poza granice pañstw i narodów26. Dziêki temu zasada solidarnoœci staje siê nieod³¹cznym
elementem ¿ycia miêdzynarodowego i mo¿e byæ wyra¿ana w: podejmowaniu
wspólnych inicjatyw, wspó³pracy instytucjonalnej, dobra wspólnego, dowartoœciowaniu zasobów ludzkich, zagospodarowaniu terytoriów, a tak¿e w takim
udziale w ¿yciu narodów, w którym bogactwo nie jest postrzegane w kategoriach
ekonomicznych27.
Bez zastosowania zasady solidarnoœci trudno jest utrzymaæ braterskie wiêzy
sprzyjaj¹ce dobru wszystkich narodów28. Ponadto nie ma prawdziwego rozwoju
sprawiedliwoœci, bezpieczeñstwa i pokoju na œwiecie bez zasady solidarnoœci.
Zapewnienie tej harmonii pomaga nie tylko kszta³towaæ moralne podstawy dyplomacji, ale zapewnia wszystkim ludziom obiecuj¹c¹ przysz³oœæ29.
Miêdzynarodowa solidarnoœæ wymaga obrony wartoœci moralnych, poniewa¿
sama w sobie jest wartoœci¹ etyczn¹, obowi¹zkiem moralnym, zgodnie z którym
ka¿dy naród troszczy siê o w³asne dobro i zobowi¹zany jest równie¿ do troski
o dobro innych narodów, z czym zwi¹zana jest zasada wspó³zale¿noœci30. PraktyPor. Jan Pawe³ II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 1,
Kraków 2006, n. 40, s. 313.
25
Por. Solidarnoœæ, A. Zwoliñski in., Encyklopedia nauczania spo³ecznego, dz. cyt., s. 477.
26
Por. Jan Pawe³ II, Pokój nie jest mo¿liwy bez solidarnoœci i sprawiedliwoœci, dz. cyt., s. 499.
27
Por. ten¿e, Drogi rozwoju. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Antananarivo (30
kwietnia 1989 r.), „L’Osservatore Romano” 4(1989), s. 21.
28
Por. ten¿e, Dialog i wspó³praca drog¹ do rozwoju i pokoju, dz. cyt., s. 39.
29
Por. ten¿e, Narody maj¹ prawo do ¿ycia w bezpieczeñstwie, dz. cyt., s. 40.
30
Por. ten¿e, Osoba ludzka jest kryterium i miara ka¿dej polityki, tak¿e miêdzynarodowej. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego w Hiszpanii (2 listopada 1982 r.),
w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 10, Kraków 2008, s. 388.
24
192
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
kowanie solidarnoœci przyczynia siê do kszta³towania czynników ¿ycia spo³ecznego na p³aszczyŸnie krajowej i miêdzynarodowej. Dziêki nim ¿ycie miêdzynarodowe opiera siê na fundamencie wspólnych wartoœci moralnych i kieruje siê
powszechnie przyjêtymi zasadami wspó³pracy31. Je¿eli przedmiotem misji dyplomatycznej pozostaje odpowiedzialnoœæ za losy reprezentowanego kraju i jego
obywateli, to przyjêcie szerszej perspektywy wartoœci moralnych takich, jak: solidarnoœæ, prawda, sprawiedliwoœæ itp., u³atwia zrealizowanie tej misji. Wartoœci
moralne pozwalaj¹ odnaleŸæ odpowiedzi na wiele czêsto z³o¿onych i trudnych
pytañ, wobec których stoi wspó³czesny œwiat. Papie¿ wielokrotnie podkreœla³, ¿e
je¿eli œwiat chce przezwyciê¿aæ te problemy, to musi w coraz wiêkszym stopniu
zmierzaæ do urzeczywistniania zasady miêdzynarodowej solidarnoœci w podejmowanych dzia³aniach32.
ZAKOÑCZENIE
Koñcz¹c refleksjê na temat zasady miêdzynarodowej solidarnoœci w nauczaniu Jana Paw³a II, nale¿y stwierdziæ, ¿e wymienia³ on ró¿norakie problemy, jakie
wymagaj¹ jej zastosowania, ale przede wszystkim wyra¿a³ przekonanie, ¿e solidarnoœæ jest podstawow¹ wartoœci¹ dla egzystencji jednostki i spo³eczeñstwa.
Warto zwróciæ uwagê, ¿e zasada solidarnoœci by³a konsekwentnie rozwijana
w wielu przemówieniach Jana Paw³a II do dyplomatów. Papie¿ postrzega³ j¹ jako
szansê na autentyczn¹ odnowê stosunków miêdzynarodowych ukierunkowan¹ na
podmiotowoœæ cz³owieka. Zasada solidarnoœci w dyplomacji oznacza rzeczywiste i bezwarunkowe propagowanie równej godnoœci ka¿dej istoty ludzkiej obdarzonej podstawowymi prawami. Ojciec Œwiêty implikowa³ postulat jednoœci,
w myœl którego nie jest mo¿liwe ¿ycie wedle zasady „wszyscy przeciw wszystkim”, ale tylko wedle zasady „wszyscy z wszystkimi”, „wszyscy dla wszystkich”.
Dlatego zasada solidarnoœci w ujêciu Jana Paw³a II zak³ada istnienie konfliktu
miêdzy interesem w³asnym jednostki a dobrem wspólnym. Wyp³ywa z tego
wniosek, ¿e zadaniem dyplomatów nie jest d¹¿enie do walki oraz wzajemne wyniszczanie siê, lecz porozumienie i zgoda dla budowy powszechnego dobra. Iluzj¹ staje siê przekonanie, ¿e wojna oraz terror s¹ jedynym sposobem na rozwi¹zanie problemów w sytuacji, kiedy negocjacje i dialog nie przynosz¹ rezultatów.
Wojna i terror zawsze siej¹ strach, nienawiœæ, nieufnoœæ i œmieræ. Dlatego w ich
obliczu ¿adne przedsiêwziêcie dyplomatyczne nie mo¿e byæ skuteczne, je¿eli nie
urzeczywistnia siê w d¹¿eniu do solidarnoœci. Szczere i ¿arliwe nauczanie Jana
Paw³a II na temat zasady miêdzynarodowej solidarnoœci znalaz³o ¿ywy oddŸwiêk
31
Por. ten¿e, Budujcie œwiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w stolicy Meksyku (23 stycznia 1999 r.), „L’Osservatore Romano” 4(1999), s. 21.
32
Por. ten¿e, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci, dz. cyt., s. 25.
ZASADA MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI W NAUCZANIU JANA PAW£A II…
193
w sercach wielu ludzi na ca³ym œwiecie, staj¹c siê dla dyplomatów drogowskazem wiod¹cym do budowy lepszego œwiata i lepszej przysz³oœci. Dlatego w swoim nauczaniu do dyplomatów niestrudzenie prawdê tê przypomina³.
ABSTRACT
Current events in the international arena, the escalation of conflicts and increasing terrorism
threaten peace and security in the world. The situation calls for a reflection on actions that will
help to solve these problems. One of the conditions of effectiveness in this respect is the principle
of international solidarity, to which this article is devoted. The teaching of John Paul II on the
principle of international solidarity is a signpost for diplomats and all people of good will, which
lies at the heart of building a better future and the world. That is why John Paul II tirelessly
emphasised this truth in his teachings for diplomats.
Keywords
solidarity, diplomacy, John Paul II, morality of diplomacy
BIBLIOGRAFIA
Jan Pawe³ II, Budujcie œwiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w stolicy Meksyku (23 stycznia 1999 r.), „L’Osservatore Romano”
4(1999), s. 21-22.
Jan Pawe³ II, Dialog i wspó³praca drog¹ do rozwoju i pokoju, Do ambasadora Japonii.
Przemówienie papieskie do ambasadora Japonii (29 paŸdziernika 2002 r.), „L’Osservatore Romano” 2(2002), s. 39-40.
Jan Pawe³ II, Drogi rozwoju. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Antananarivo
(30 kwietnia 1989 r.), „L’Osservatore Romano” 4(1989), s. 21.
Jan Pawe³ II, Na forum pokoju i sprawiedliwoœci. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego Organizacji Narodów Zjednoczonych (2 paŸdziernika 1979 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 14, Wyd. M, Kraków 2009, s. 24-34.
Jan Pawe³ II, Od praw cz³owieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia
Ogólnego Organizacji Narodów Zjednoczonych (5 paŸdziernika 1995 r.), w: Dzie³a
zebrane Jana Paw³a II, t. 14, Wyd. M, Kraków 2009, s. 127-135.
Jan Pawe³ II, Osoba ludzka jest kryterium i miara ka¿dej polityki, tak¿e miêdzynarodowej.
Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego w Hiszpanii (2 listopada
1982 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 10, Wyd. M, Kraków 2008, s. 387-388.
Jan Pawe³ II, Pokój nie jest mo¿liwy bez solidarnoœci i sprawiedliwoœci (11 stycznia 1986
r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wyd. M, Kraków 2007, s. 496-505.
Jan Pawe³ II, Pokój przekracza ludzkie si³y. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego
(10 stycznia 1987 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Wyd. M, Kraków 2007,
s. 506-512.
194
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
Jan Pawe³ II, Sollicitudo rei socialis. Encyklika Jana Paw³a II, w: Dzie³a zebrane Jana
Paw³a II, t. 1, Wyd. M, Kraków 2006, s. 277-324.
Jan Pawe³ II, Stolica Apostolska jest g³osem, na który czeka ludzkie sumienie. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (9 stycznia 1995 r.), w: Dzie³a zebrane Jana
Paw³a II, t. 5, Wyd. M, Kraków 2007, s. 572-576.
Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ. Przemówienie do Korpusu
Dyplomatycznego (16 stycznia 1993 r.), w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Wyd.
M, Kraków 2007, s. 554-562.
Jan Pawe³ II, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Dakarze (21 lutego 1992 r.), „L’Osservatore
Romano” 5(1992), s. 13-14.
Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Lusace (3 maja 1989) r., „L’Osservatore Romano” 4(1989), s. 25.
Zieliñski Z., Jan Pawe³ II Papie¿, Wyd. Druck s.c., Poznañ 2001.
Zwoliñski A. (i in.), Encyklopedia nauczania spo³ecznego Jana Paw³a II, Wyd. Polwen,
Radom 2005.
Nagórny J. (i in.), Encyklopedia nauczania moralnego Jana Paw³a II, Wyd. Polwen, Radom 2005.
ZASADA MIÊDZYNARODOWEJ SOLIDARNOŒCI W NAUCZANIU JANA PAW£A II…
195
TEOLOGIA I MORALNOή
Volumen 10(2015), numer 2(18)
Sprawozdania
SPRAWOZDANIE Z MIÊDZYNARODOWEGO SYMPOZJUM TEOLOGICZNEGO
„DUSZPASTERSTWO RODZIN TROSK¥ KOŒCIO£A O MA£¯EÑSTWO I RODZINʔ
(Kazimierz Biskupi, 11-12 lutego 2015 roku)
Dwie rocznice
Ju¿ po raz 15. w Kazimierzu Biskupim k. Konina teologowie spotkali siê na naukowym sympozjum poœwiêconym trosce Koœcio³a o ma³¿eñstwo. Rodzinna tematyka
tych spotkañ wynika z tego, ¿e organizatorem debaty s¹ misjonarze Œwiêtej Rodziny,
szczególnie akcentuj¹cy w swoim pos³ugiwaniu wzór Rodziny z Nazaretu jako patronki wspó³czesnych ludzi. W tym roku Zgromadzenie Misjonarzy Œwiêtej Rodziny (dalej Zgromadzenie) celebruje jubileusz 120. rocznicy za³o¿enia, co uwarunkowa³o dobór prelegentów i tematów. Ksi¹dz dr Andrzej Pryba MSF (UAM Poznañ) tak okreœli³
tegoroczny temat – „Pragniemy w tym roku zaj¹æ siê tematem niezwykle wa¿nym, jakim jest duszpasterstwo rodzin w perspektywie synodu biskupów, który odby³ siê
w Rzymie. Refleksja ta niech pos³u¿y nam do wypracowania konstruktywnych wniosków na przysz³oœæ, dla naszej pracy duszpasterskiej”.
Dwa tematy
W ci¹gu wszystkich sesji pierwszego dnia przeplata³y siê dwa w¹tki: pos³uga Koœcio³a dla rodzin oraz historia i dzia³alnoœæ Zgromadzenia w tej przestrzeni w czasie
120 lat istnienia od momentu za³o¿enia i prawie 100 lat obecnoœci w Polsce. Jako
pierwszy wyst¹pi³ ks. genera³ Edmund Michalski MSF z Rzymu, który pokaza³, ¿e
duszpasterstwo rodzin jest na sta³e wpisane w charyzmat tego Zgromadzenia oraz poda³ przyk³ady, jak jest ono rozumiane w ró¿nych czêœciach œwiata, w których misjonarze maj¹ swoje placówki. Nastêpnie uczestnicy wys³uchali refleksji by³ego prze³o¿onego generalnego, pochodz¹cego z Niemiec ks. Egona Färbera MSF, który by³
œwiadkiem historycznej ewolucji metod duszpasterskiego pos³ugiwania, szczególnie zaœ
pewnego rodzaju rewolucji i zachwiania bêd¹cego efektem zmian dokonanych po Soborze Watykañskim II. „By³ taki moment – wspomina³ – ¿e zaczêto siê zastanawiaæ
nad sensem ¿ycia zakonnego i naszego pos³ugiwania”. Ksi¹dz prowincja³ dr hab. Adam
Sobczyk MSF (UMK Toruñ), który jest tak¿e naukowym specjalist¹ od duchowoœci
œwiêtorodzinnej, przedstawi³ proces formowania siê nauki Magisterium na temat rodziny, co zbieg³o siê z kolejnymi etapami rozwoju Zgromadzenia. By³a to jedna z przy-
196
SPRAWOZDANIA
czyn, dla których œwiêtorodzinnoœæ i troska o chrzeœcijañskie ma³¿eñstwa sta³y siê
sta³ymi cechami pos³ugiwania tego konkretnego zakonu. Zaproszono wielu kap³anów
Zgromadzenia, którzy, ka¿dy z perspektywy swojej specjalnoœci naukowej (biblistyki,
liturgiki, teologii moralnej, duchowoœci), starali siê odpowiedzieæ na pytania o sposoby i metody wspó³czesnego duszpasterstwa rodzin.
Dwa stanowiska
Pierwszy dzieñ obrad uwieñczy³a burzliwa dyskusja na temat roli duszpasterstwa
ma³¿eñstw niesakramentalnych. Przedmiotem sporu by³ problem planowanego uruchomienia duszpasterstwa ma³¿eñstw niesakramentalnych i o nieuregulowanej sytuacji.
Z jednej strony znaleŸli siê zwolennicy tego projektu, którzy argumentowali koniecznoœæ
objêcia duszpastersk¹ opiek¹ Koœcio³a wszystkich bez wyj¹tku ludzi, nawet tych, którzy
nie mog¹ przystêpowaæ do sakramentów, z drugiej strony przeciwnicy obawiali siê, ¿e
stworzenie odrêbnej instytucji dla takich osób bêdzie niejako milcz¹c¹ zgod¹ Koœcio³a
na ponowne zaœlubiny po rozwodzie i uspokojeniem sumieñ tych, którzy nie chc¹ skonfrontowaæ swojego postêpowania z teologicznomoralnym wyk³adem Katechizmu. Ostatecznym wnioskiem z tej dyskusji by³ postulat objêcia trosk¹ tych ma³¿eñstw i zwi¹zków
w ramach obecnego programu Krajowego Duszpasterstwa Rodzin. Uczestnikami panelu
byli m.in. ks. bp dr Damian Bryl (Poznañ), ks. prof. dr hab. Mieczys³aw Ozorowski
(UKSW Warszawa) oraz dr hab. Mieczys³aw Guzewicz (Wschowa).
Dwa dni
Drugi dzieñ sympozjum poœwiêcono interdyscyplinarnemu studium problemów rodzinnych. Z wyk³adami wyst¹pili prelegenci specjalizuj¹cy siê w filozoficznej antropologii, socjologii i psychologii, którzy zgodnie podkreœlali, ¿e koœcielna troska o wspólnoty rodzinne nie mo¿e ograniczaæ siê do prawd teologicznych, a ogromn¹ pomoc¹ mog¹
byæ osi¹gniêcia wspó³czesnej psychologii i socjologii, gdy¿ obok kryzysu wiary mamy
wspó³czeœnie równie czêsto do czynienia z kryzysem to¿samoœci czy problemami natury
psychicznej. Teologiczne podstawy zbawczej misji Koœcio³a wobec rodzin syntetycznie
przedstawi³ ks. dr Andrzej Pryba MSF (UAM Poznañ), zwracaj¹c szczególn¹ uwagê na
sakramentalny wymiar ma³¿eñstwa i koniecznoœæ dobrego przygotowania do niego. Ciekawa by³a myœl ks. dr. Józefa M³yñskiego (UKSW Warszawa), ¿e warto wykorzystaæ
potencja³ osób starszych. „Nie mo¿na zapomnieæ – zaznaczy³ – ¿e osoby te s¹ nosicielami tradycji pokoleniowej narodu i stra¿nikami pamiêci, reprezentuj¹ te¿ silny zwi¹zek
z wartoœciami chrzeœcijañskimi”. Pani Ma³gorzata Bojarska przedstawi³a raport z prac
duszpasterstwa rodzin diecezji w³oc³awskiej, Anna i Jerzy Kolbuszowie podzielili siê
œwiadectwem swojego ¿ycia, a ks. dr Adam Bajorski MSF (Kazimierz Biskupi) przedstawi³ konkretne propozycje rekolekcji dla rodzin i ma³¿onków, które mo¿na prze¿ywaæ
w misjonarskich oœrodkach formacji œwiêtorodzinnej.
Dwa s³owa zakoñczenia
Duszpasterstwo rodzin powinno byæ fundamentem pos³ugi Koœcio³a wobec wierz¹cych, poniewa¿, jak naucza³ ks. Jan Berthier MSF – za³o¿yciel Zgromadzenia, „to
197
SPRAWOZDANIA
rodzina czyni cz³owieka i spo³eczeñstwo”. Uczestnicy jubileuszowego XV Sympozjum
zgodnie przyznali, ¿e w obecnych trudnych czasach to w³aœnie rodzina jest przedmiotem najostrzejszych ataków, nurtuj¹ j¹ równie¿ rozliczne problemy, musi byæ wiêc tak¿e przedmiotem najsilniejszej troski hierarchów, ale te¿ pozosta³ych œwieckich katolików, zaanga¿owanych w dzie³o ewangelizacji, których, co godne zauwa¿enia, podczas
obrad nie brakowa³o.
SEBASTIAN SOBKOWIAK
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
SPRAWOZDANIE Z OGÓLNOPOLSKIEGO SPOTKANIA NAUKOWEGO
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW „TEOLOGIA MORALNA
WOBEC EKOLOGICZNEJ PERSPEKTYWY OCHRONY ŒRODOWISKA”
(Warszawa-Bielany, 14-16.06.2015 roku)
W dniach 14-16 czerwca 2015 roku w Warszawie odby³o siê Ogólnopolskie Spotkanie Naukowe Stowarzyszenia Teologów Moralistów. Jego temat Teologia moralna
wobec ekologicznej perspektywy ochrony œrodowiska wywo³a³ zainteresowanie wielu
osób, równie¿ nienale¿¹cych do stowarzyszenia. Szczególnymi goœæmi zaproszonymi
do przewodniczenia Mszy œw. i wyg³oszenia homilii byli ksiê¿a biskupi. W poniedzia³ek, we wspomnienie b³ogos³awionej Jolanty, Mszy œw. przewodniczy³ i homiliê wyg³osi³ ks. kard. Kazimierz Nycz, arcybiskup metropolita warszawski. Podczas homilii
ksi¹dz kardyna³, nawi¹zuj¹c do odczytanej Ewangelii, powiedzia³, ¿e cz³owiek w przesz³oœci i w czasach wspó³czesnych podobny jest do rozmówców Chrystusa, którzy
odrzucaj¹ „kamieñ wêgielny”, czyli Bo¿y fundament. Cz³owiek, urz¹dzaj¹c sobie œwiat,
czêsto odrzuca Chrystusa oraz Bo¿e przykazania. W³aœciwa troska o ziemiê, ca³y œwiat
i ludzkoϾ, co jest celem szeroko rozumianej ekologii, wymaga solidnego fundamentu,
którym jest Jezus Chrystus. Na nim budowa³a swoje ¿ycie b³. Jolanta. Na tym fundamencie winni budowaæ wszyscy, a zw³aszcza uczniowie Chrystusa. Teologowie moraliœci maj¹ wa¿n¹ rolê do odegrania w kszta³towaniu postaw ludzi ¿yj¹cych w Polsce.
Drugi dzieñ sympozjum rozpocz¹³ siê równie¿ Msz¹ œw., której przewodniczy³
i podczas której homiliê wyg³osi³ prymas Polski, arcybiskup metropolita gnieŸnieñski
Wojciech Polak. Nawi¹zuj¹c do przykazania mi³oœci nieprzyjació³, które by³o g³ównym przes³aniem odczytanej Ewangelii, ksi¹dz prymas podkreœli³, ¿e mi³oœæ do Chrystusa jest wzorem wszelkiej mi³oœci, zarówno do Boga, jak i do ka¿dego cz³owieka oraz
œrodowiska i œwiata. Wraz z ludŸmi, którzy niekiedy inaczej myœl¹ i ¿yj¹, trzeba szukaæ wspólnej p³aszczyzny skutecznej troski o œrodowisko ¿ycia ludzi, zwierz¹t i roœlin.
W poniedzia³ek, w pierwszym dniu obrad, ks. prof. dr hab. Marian Machinek MSF,
przewodnicz¹cy Stowarzyszenia Teologów Moralistów, przywita³ wszystkich uczestników oraz otwar³ obrady sympozjum. W tym dniu podczas dwóch sesji przedpo³udniowych z ró¿nych perspektyw naœwietlono zagadnienie ekologii. W czasie pierwszej
sesji, której przewodniczy³ ks. prof. dr hab. Pawe³ Bortkiewicz (Poznañ/Toruñ), zosta³y wyg³oszone dwa referaty. Autorem pierwszego z nich Fizyka i ekologia by³ prof. dr
198
SPRAWOZDANIA
hab. Krzysztof Meissner, pracownik Katedry Teorii Cz¹stek i Oddzia³ywañ Elementarnych Instytutu Fizyki Teoretycznej na Wydziale Fizyki Uniwersytetu Warszawskiego.
Podkreœla³ on, ¿e cz³owiek nie ma wp³ywu na prawa fizyki, poniewa¿ s¹ one niezmienne, jednak pozornie nieistotne rzeczy w fizyce mog¹ wywo³aæ dot¹d niespotykane zjawiska. Autork¹ referatu Od filozofii do ekologii by³a dr hab. Anna Lemañska, prof.
UKSW, kierownik sekcji filozofii przyrody. Na samym wstêpie podkreœli³a zdolnoœæ
cz³owieka do transcendencji oraz swoist¹ „podmiotowoœæ”, czyli podmiotow¹ godnoœæ,
nie tylko cz³owieka, ale tak¿e przyrody, która przejawia siê w tym, ¿e ta ostatnia zosta³a wyposa¿ona w takie wartoœci jak u¿ytecznoœæ i piêkno. Cz³owiek mo¿e potraktowaæ
przyrodê egoistycznie (antropocentryzm) lub byæ odpowiedzialny za ni¹ (fizjocentryzm). Obie te postawy znajduj¹ uzasadnienie w Piœmie Œwiêtym.
Pierwsza sesja zakoñczy³a siê dyskusj¹, w której g³os zabrali: ks. I. Mroczkowski,
bp J. Wróbel, ks. J. Sobkowiak, ks. M. Machinek MSF oraz J. Lasota. Pytania skierowane do obydwu prelegentów pozwoli³y lepiej zrozumieæ i poszerzyæ omawiane tematy, jak niezmiennoœæ praw fizyki, istnienie „tajemnicy” w fizyce, która zaprzecza francuskiemu oœwieceniu, czy te¿ to, ¿e przewidywania skutków emisji gazów z punku
widzenia fizyki s¹ nieuzasadnione.
Przewodnicz¹cy drugiej sesji, ks. dr hab. Zbigniew Wanat (Toruñ), przedstawiaj¹c
sylwetkê pierwszego prelegenta, prof. dr. hab. Jana Szyszko z Warszawy, podkreœli³
nie tylko na jego dzia³alnoœæ naukow¹, ale tak¿e polityczn¹. Obydwie sfery zaanga¿owania prelegenta odzwierciedla³ równie¿ temat, który mu zosta³ powierzony, czyli Od
ekologii do polityki. Profesor i minister Jan Szyszko rozpocz¹³ od wskazania trzech
problemów w ekologii, które dotycz¹ zasobów wody i jej jakoœci, zasobów powietrza
i jego jakoœci oraz giniêcia gatunków. Oddzia³ywanie œwiatowej polityki na ekologiê
mo¿na dostrzec w organizowanych konwencjach ekologicznych, które ukazuj¹ d¹¿enia œwiatowych mocarstw do decydowania o iloœci emisji dwutlenku wêgla. Taka polityka sprzyja pañstwom wysoko rozwiniêtym, a jednoczeœnie ogranicza rozwój pañstw
biednych. Jako specjalista w dziedzinie badañ wp³ywu dwutlenku wêgla na biosferê
prelegent podkreœli³, ¿e bioró¿norodnoœæ zwi¹zana jest przede wszystkim z iloœci¹ tego
gazu. Sama przyroda chroni swoj¹ ró¿norodnoœæ poprzez rozmaite katastrofy (np. po¿ary, wybuchy wulkanów). Prelegent wskaza³ równie¿ na potrzebê edukacji ekologicznej nie tylko na ró¿nych etapach szkolnictwa, ale równie¿ ca³ego spo³eczeñstwa.
Prelekcjê zatytu³owan¹ Bezdro¿a ekologii – chrzeœcijañska krytyka wspó³czesnych
nurtów w ekologii wyg³osi³ ks. dr Bernard Jurczyk z Opola. Krytykê wspó³czesnych
nurtów w ekologii przedstawi³ on na podstawie pryncypium antropologicznego. Prelegent wyró¿ni³ trzy dziedziny, które zajmuj¹ siê ekologi¹. Nale¿¹ do nich: religia, polityka i biologia. Poddaj¹c krytyce nurty religijne, zwane ekoreligiami, ks. B. Jurczyk
wyakcentowa³ chrzeœcijañstwo i New Age z kultem Gai (Matki-Ziemi), by pokazaæ, ¿e
w chrzeœcijañstwie cz³owiek stawiany jest ponad natur¹, czyli nie stanowi on jej elementu, lecz jest czymœ „wy¿szym”, natomiast religie z krêgu New Age ubóstwiaj¹
kosmos i g³osz¹ koniecznoœæ harmonii cz³owieka z nim. Na tej podstawie zarzuca siê
chrzeœcijañstwu, ¿e jest ono religi¹ antyekologiczn¹ oraz ¿e prowadzi do klêski ekologicznej i demograficznej. Krytyka wspó³czesnych nurtów w ekologii, jakiej dokona³
prelegent, odnosi³a siê równie¿ do polityki, w której dominuje postawa „harmonii ze
SPRAWOZDANIA
199
stworzeniami”, naruszanej m.in. przez ¿ywienie, giniêcie gatunków, eksploatacjê zasobów naturalnych. Przedstawiciele tego rodzaju nurtów wypowiadaj¹ siê na wszystkie
tematy i usi³uj¹ wp³ywaæ na ludzi, ich podœwiadomoœæ, nie opieraj¹c siê przy tym
jednak na rzetelnych badaniach naukowych w dziedzinie ekologii. Trzecia grupa pr¹dów ekologicznych zwi¹zana jest z biologi¹, a zw³aszcza z genetyk¹, w której nierzadko upowszechnia siê przekonanie, ¿e zachowania siê organizmów, w tym i dzia³anie cz³owieka, zdeterminowane s¹ przez geny, czyli to „nie ludzie dzia³aj¹, lecz
geny” (S. Hawking).
Dokonuj¹c podsumowania krytyki wspó³czesnych nurtów w ekologii, prelegent
doda³, ¿e pr¹dy o charakterze religijnym prowadz¹ do panteizmu i stawiaj¹ cz³owieka
na o³tarzu przyrody, nurty o charakterze politycznym sprowadzaj¹ kwestie ekologiczne do wspó³czesnego przejawu grzechu pierworodnego, natomiast koncepcje wyros³e
na bazie biologii podwa¿aj¹ godnoœæ cz³owieka, który jest szczytem stworzenia, a wiêc
degraduj¹ antropocentryzm, a promuj¹ biocentryzm. Tymczasem œwiat nigdy nie mo¿e
przestaæ byæ dla cz³owieka.
Równie¿ ta sesja zakoñczy³a siê dyskusj¹, w której g³os zabrali: ks. T. Reroñ, ks.
J. Kalniuk MS, ks. S. Nowosad i bp J. Wróbel. Poruszono w niej m.in. zagadnienia:
„granicy kompromisu” w sprawach konfliktowych, jak np. spór o obwodnicê Augustowa, uczynienia ekologii dyscyplin¹ naukow¹, stanu wspó³czesnej ekologii, zainteresowania treœci¹ najnowszej encykliki papieskiej (Laudato Si’), która ma siê ukazaæ, obecnoœci ekologii w dzia³alnoœci duszpasterskiej. Ponadto poruszono sprawê rozumienia
równowagi miêdzy trosk¹ o zwierzynê a protestami rolników w zwi¹zku z niszczeniem
upraw oraz zwrócono uwagê na trwaj¹c¹ w Polsce debatê na temat polskiego ³owiectwa i lasów pañstwowych.
Trzecia sesja poœwiêcona by³a problematyce ekologii ludzkiej. Przewodniczy³ jej
ks. dr hab. Maciej Olczyk (Poznañ). Ksi¹dz dr hab. Andrzej Szafulski z Wroc³awia
przedstawi³ temat Ekologiczna perspektywa we wspó³czesnym nauczaniu Magisterium,
natomiast tematem wyst¹pienia dr. Micha³a Wyrostkiewicza z Lublina by³a „Ekologia
ludzka” jako poszerzona perspektywa ekologiczna. Ksi¹dz A. Szafulski zapozna³
uczestników z dokumentami Magisterium Koœcio³a i wypowiedziami papieskimi, które poœwiêcone s¹ ekologii. Na szczególn¹ uwagê w tym zakresie zas³uguje nauczanie
œw. Jana Paw³a II. Z kolei M. Wyrostkiewicz przedstawi³ ró¿ne definicje ekologii oraz
klasyfikacje tej dyscypliny nauki ze wzglêdu na ekosystemy (wodê, powietrze, l¹dy)
czy te¿ ze wzglêdu na jednostki (cz³owieka, zwierzêta, roœliny). W dalszej czêœci swojego wyst¹pienia prelegent skupi³ siê na wyjaœnieniu terminu „ekologia ludzka”, które
wyra¿a integraln¹ wizjê osoby ludzkiej. Dla lepszego odró¿nienia pozycji cz³owieka
w ekologii zaproponowa³, by u¿ywaæ wyra¿enia „podmiotowoœæ” jedynie w odniesieniu do cz³owieka, natomiast w odniesieniu do przyrody – jego zdaniem – bardziej odpowiednim s³owem jest „autonomia przyrody”, poniewa¿ jedynie cz³owiek jest godzien
nazywaæ siê „podmiotem” ze wzglêdu na otrzyman¹ od Boga osobow¹ godnoœæ.
Na zakoñczenie sesji g³os w dyskusji zabrali m.in. o. M. Mrozek, J. Lasota, o. A. Karaœ CSsR oraz ks. A. Szafulski. Dyskusja dotyczy³a znaczenia terminów ekologia cz³owieka i ekologia ludzka oraz mo¿liwoœci adekwatnego oddania ich treœci za pomoc¹
wyra¿enia metaekologia.
200
SPRAWOZDANIA
Po przerwie mia³o miejsce walne zebranie cz³onków stowarzyszenia, na którym
omówiono bie¿¹ce sprawy, zaproponowano tematy i miejsca przysz³orocznego zjazdu.
W drugim dniu sympozjum zosta³y wyg³oszone trzy referaty zakoñczone dyskusj¹
panelow¹. Sesji poœwiêconej szczegó³owym zagadnieniom ekologicznym przewodniczy³ ks. prof. dr hab. Piotr Morciniec (Opole). Pierwszy referat, zatytu³owany Arka
Noego jako teologiczno-moralny archetyp zmagañ cz³owieka ze zmianami klimatycznymi wyg³osi³ o. dr Jerzy Brusi³o OFMConv z Krakowa, który wykaza³, ¿e biblijne
archetypy, jak Arka Noego, Kain i Abel czy te¿ wie¿a Babel i inne, mog¹ mieæ implikacje moralne w wa¿nych problemach wspó³czesnego œwiata. Przedstawiony w Biblii
obraz potopu zawiera trzy archetypy: troski o przyrodê ukazanej w postaci Noego, globalnego kataklizmu przyrodniczego oraz teologiczno-moralnego obrazu zmagañ ze
zmianami klimatycznymi. Zestawienie ekologii i biblijnego archetypu Arki Noego (Rdz
6,1-9,17) pozwala lepiej rozeznaæ i zrozumieæ wspó³czesny œwiat, dostrzegaæ z³o, odejœcie cz³owieka od Boga i zamkniêcie siê na Niego, potrzebê nowej Arki i nowego
Noego pozostaj¹cego w relacji do Boga oraz zagra¿aj¹cy œwiatu „nowy potop”. Prelegent wykaza³, ¿e Biblia pomaga nie tylko opisaæ i lepiej rozumieæ problemy wspó³czesnego œwiata, ale równie¿ pomyœlnie je rozwi¹zywaæ.
Referat zatytu³owany Status zwierz¹t w kontekœcie postulatów ekologicznych wyg³osi³ ks. prof. dr hab. Ireneusz Mroczkowski z Warszawy. Prelegent ten przedstawi³
m.in. trzy modele etycznej odpowiedzialnoœci za ¿ycie zwierz¹t: antropocentryczny,
biocentryczny i utylitarystyczny. W pierwszym z nich cz³owiek dominuje nad œwiatem, a jego okrucieñstwo wobec zwierz¹t i innych ludzi niszczy jego godnoœæ. W modelu biocentrycznym, u podstaw którego le¿y zredukowana koncepcja cz³owieka, czyli b³¹d antropologiczny, podkreœla siê, ¿e cz³owiek jest równie¿ czêœci¹ przyrody
(natury). W modelu utylitarystycznym stosunek cz³owieka do zwierzêcia mierzony jest
iloœci¹ cierpienia. Ukazuj¹c chrzeœcijañsk¹ etykê odpowiedzialnoœci za zwierzêta, prelegent podkreœli³, ¿e wspólnota miêdzy cz³owiekiem a zwierzêciem nie ma charakteru
równorzêdnego partnerstwa. Ze wzglêdu na ontyczny status cz³owieka ani zwierzê, ani
jakiekolwiek inne stworzenie nie mo¿e byæ postawione na równi z cz³owiekiem. W chrzeœcijañskiej etyce zwierz¹t istotn¹ rolê odgrywaj¹: wiara, sumienie cz³owieka, jego solidarnoœæ ze œwiatem zwierz¹t oraz etyczne ramy eksperymentów medycznych na zwierzêtach.
Ostatni¹ prelekcjê sympozjum poœwiêconego ekologii wyg³osi³ ks. dr Jaros³aw
Sobkowiak MIC z Warszawy. Temat konferencji Ekologia – nowy styl ¿ycia? prelegent
podzieli³ na trzy czêœci. W pierwszej czêœci wskazane zosta³y postawy proekologiczne,
które s¹ nie do przyjêcia z punktu widzenia wiary chrzeœcijañskiej a mimo to budz¹ wielkie zainteresowanie u ludzi. Do takich trendów zalicza siê m.in. siêganie w imiê „harmonii” wewnêtrznej z otoczeniem po leki homeopatyczne, uprawianie jogi, sypanie mandali. Trendy te podwa¿aj¹ hierarchicznoœæ, rozumnoœæ i logikê, a promuj¹ oddawanie
siê podœwiadomym manipulacjom. Druga czêœæ omawianego wyst¹pienia poœwiêcona
by³a ekologii jawi¹cej siê jako nowy styl i sposób ¿ycia wspó³czesnego cz³owieka. W ostatniej czêœci referatu przedstawiony zosta³ cz³owiek wspó³czesny, tzw. homo ecologicus
wraz ze swoj¹ proekologiczn¹ metanoi¹, który le¿y u podstaw nowej wspólnoty ludzkiej. Ecocz³owiek ma zast¹piæ homo sapiens i byæ od niego lepszy. Koñcz¹c, prelegent
SPRAWOZDANIA
201
podkreœli³, ¿e cz³owiek traci sw¹ podmiotowoœæ, poddaje siê naturze i jej podlega.
Kontakt z przyrod¹ daje mu nowe rozumienie duchowoœci, która oderwana od religii
stanowi harmoniê z natur¹. W takiej sytuacji potrzebna jest ekologia ludzka, o której
mówi papie¿ Franciszek.
Po przerwie mia³a miejsce dyskusja panelowa, któr¹ poprowadzi³ równie¿ ks. prof.
dr hab. P. Morciniec. Przewodnicz¹cy dyskusji oraz prelegenci wczeœniejszej sesji dokonali krótkiego podsumowania i wprowadzenia w dyskusjê. G³os zabrali m.in. bp. J. Wróbel, o. K. Grzybek, bp. F. Dziuba, ks. P. Kieniewicz, ks. Z. Teinert, pani A. Androsik,
ks. A. Szumski, ks. K. Smykowski. Uczestnicy nie tylko stawiali pytania, ale równie¿
dzielili siê w³asnymi przemyœleniami na temat ekologii. Poruszono m.in. problem redukcji relacji cz³owieka do relacji ze zwierzêciem, pierwszy i najwa¿niejszy postulat
ekologii, jakim jest chwalenie Boga, problem cierpienia zadawanego zwierzêtom dla
zabawy ludzi oraz dla celów kultowych, leków homeopatycznych, tzw. „braterstwo
ludzi i zwierz¹t”, zagadnienie równorzêdnoœci praw wszystkich istot ¿ywych P. Singera oraz jego rozró¿nienie na osobê i naturê, dzia³alnoœæ charytatywn¹ na rzecz zwierz¹t
oraz istotê w³adzy cz³owieka nad zwierzêciem.
Na zakoñczenie sympozjum g³os zabra³ ks. dr Andrzej Pryba MSF, redaktor naczelny czasopisma „Teologia i Moralnoœæ”, oraz przewodnicz¹cy Stowarzyszenia Teologów Moralistów, ks. prof. dr hab. Marian Machinek MSF, który podziêkowa³ zarz¹dowi za wspó³pracê w przygotowaniu sympozjum, pani Joannie za sprzeda¿ ksi¹¿ek,
zebranym za udzia³ w obradach oraz zachêci³ do uczestnictwa w przysz³orocznym sympozjum, które bêdzie jednoczeœnie po³¹czone z wyborem nowego zarz¹du.
ANTONI KARAŒ
Wy¿sze Seminarium Redemptorystów w Tuchowie
MIÊDZYNARODOWY KONGRES O RODZINIE
„EWANGELIA MA£¯EÑSTWA I RODZINY”
(Toruñ, 29-30 maja 2015 roku)
Ojciec Œwiêty Franciszek, maj¹c na wzglêdzie XIV Zgromadzenie Zwyczajne
Ogólne Synodu Biskupów o rodzinie w paŸdzierniku 2015 roku, zaprosi³ Koœcio³y partykularne wraz z instytucjami akademickimi i stowarzyszeniami œwieckimi do rozleg³ej konsultacji na temat rodziny. Papie¿ przy ró¿nych okazjach nieustannie prosi³ wierz¹cych nie tylko o modlitwê, ale i o pog³êbion¹ refleksjê i bratersk¹ dyskusjê
przyczyniaj¹c¹ siê do owocnego Synodu Biskupów. Apelowa³ on – id¹c œladami swoich poprzedników, a szczególnie papie¿a rodziny œw. Jana Paw³a II – o przywrócenie
nale¿nej czci ma³¿eñstwu i rodzinie oraz ich piêkna zgodnego z zamys³em Boga Stwórcy. Wychodz¹c naprzeciw temu wo³aniu Ojca Œwiêtego Franciszka, Wy¿sza Szko³a
Kultury Spo³ecznej i Medialnej w Toruniu postanowi³a zorganizowaæ Miêdzynarodowy Kongres o Rodzinie pt. „Ewangelia ma³¿eñstwa i rodziny” w dniach 29 i 30 maja.
Kongres ten odby³ siê pod patronatem i z osobistym udzia³em JE ks. abp. Stanis³awa
202
SPRAWOZDANIA
G¹deckiego, metropolity poznañskiego i przewodnicz¹cego Konferencji Episkopatu
Polski, przy wspó³pracy pasterzy i wybitnych teologów Koœcio³a w Polsce i spoza jej
granic. Goœciem szczególnym kongresu by³ JEm. ks. kard. Gerhard L. Müller, prefekt
Kongregacji Nauki Wiary.
Otwarcia Kongresu 29 maja o godz. 17.00 dokona³ JE ks. bp Andrzej Suski, ordynariusz diecezji toruñskiej. Witaj¹c uczestników wydarzenia, zauwa¿y³ on, ¿e dzisiaj
pojawia siê mnóstwo pytañ dotycz¹cych rodziny, ale na czo³o wysuwaj¹ siê trzy zasadnicze. Pierwsze dotyczy jej to¿samoœci, istoty, natury. Drugie – aktualnej sytuacji
rodziny w dobie wielorakich przemian i zagro¿eñ. Trzecie zaœ – samego zaanga¿owania na rzecz rodziny tak Koœcio³a, jak pañstwa oraz ca³ego spo³eczeñstwa. Ksi¹dz biskup wyrazi³ nadziejê, ¿e prace Kongresu pomog¹ udzieliæ wyraŸnych odpowiedzi na
te wa¿ne pytania.
Pierwszy referat poœwiêcony Nadziei rodziny dla Koœcio³a, nadziei Koœcio³a dla
rodziny wyg³osi³ JEm. ks. kard. Gerhard L. Müller, prefekt Kongregacji Nauki Wiary.
Kardyna³ w podkreœli³ m.in., ¿e rodzina jest instytucj¹ spo³eczn¹ maj¹c¹ szczególne
znaczenie dla Koœcio³a i pozostaje z nim w œcis³ej relacji, gdy¿ to przede wszystkim
w niej cz³owiek rodzi siê i rozwija. W³aœnie dlatego Koœció³ aktywnie sprzeciwia siê
wszelkim próbom manipulowania definicj¹ rodziny i broni jej zakorzenienia w objawieniu i rzeczywistoœci duchowej. W³aœciwie rozumiane pojêcia rodziny i ma³¿eñstwa
musz¹ byæ – zdaniem ksiêdza kardyna³a – zakorzenione w kategorii wieloaspektowej,
pe³nej mi³oœci ewangelicznej, sprzeciwiaj¹cej siê wspó³czesnym relatywizuj¹cym tendencjom intelektualnym, takim jak m.in. dyktat wolnoœci indywidualnego sumienia.
Tylko dziêki w³aœciwemu zrozumieniu w³asnej to¿samoœci rodzina mo¿e realizowaæ
swoje funkcje, a przede wszystkim swoj¹ misjê ewangelizacyjn¹ i oddzia³ywaæ przez
ni¹ tak¿e na otoczenie, a wiêc na ca³e spo³eczeñstwo.
Drugi referat wyg³osi³ JE ks. abp Stanis³aw G¹decki, przewodnicz¹cy Konferencji
Episkopatu Polski. W odczycie zatytu³owanym: Chrystusowe wezwanie „od pocz¹tku”
– wzorem duszpasterstwa Koœcio³a, przewodnicz¹cy KEP dobitnie zaznaczy³, ¿e energiczne przypominanie nauczania Koœcio³a na temat ma³¿eñstwa i rodziny jest konieczne nie tylko ze wzglêdu na krytykê chrzeœcijañskiego przepowiadania w tym zakresie,
lecz tak¿e z uwagi na realny kryzys rozumienia tych zagadnieñ przez samych katolików. Nauczanie katolickie bowiem jest zakorzenione „w pocz¹tku” oznaczaj¹cym pierwotny stan stworzenia cz³owieka, a wiêc decyduj¹cym o jego prawdziwej naturze. Na
biblijnym opisie stworzenia opiera siê rozumienie relacji mê¿czyzny i kobiety jako
„jednoœci dwojga”, ustanowienie przez Boga ma³¿eñstwa oraz wizja absolutnej i niezniszczalnej mi³oœci. Na nich tak¿e – powiedzia³ ks. abp G¹decki – powinien opieraæ siê wysi³ek duszpasterski Koœcio³a, najlepiej stroni¹cy od podejœcia jurydycznego, czêsto postrzeganego obecnie przez wiernych jako schemat praw i zakazów.
Dziêki temu wysi³kowi wzmocnione mo¿e zostaæ rozumienie rodziny jako „Koœcio³a domowego”, bêd¹cego nie tylko figur¹ retoryczn¹, lecz autentyczn¹ drog¹ prowadz¹c¹ do zbawienia.
Z zaproszonych goœci zagranicznych jako pierwsza g³os zabra³a dr In Hye Colomba Kim z Korei Po³udniowej, która podjê³a temat: Ma³¿eñstwo drog¹ œwiêtoœci. Rodzina ma³ym Koœcio³em i obrazem Trójcy Przenajœwiêtszej w ¿yciu i myœli S³ugi Bo¿ego
SPRAWOZDANIA
203
Igino Giordaniego. Igino Giordani by³ w³oskim politykiem i pisarzem, który jako gorliwy chrzeœcijanin walczy³ o obronê godnoœci rodziny w ¿yciu publicznym. Zdaniem
dr Colomby Kim, przywo³ana postaæ katolickiego pisarza mo¿e byæ doskona³ym przyczynkiem do rozwa¿añ nad rodzin¹ i ma³¿eñstwem, zarówno jeœli chodzi o jego wk³ad
w refleksjê teologiczn¹, jak i ¿ywe œwiadectwo jego ¿ycia. Jedn¹ z najwiêkszych zas³ug Giordaniego na polu teologii jest ukazanie rodziny jako „ma³ego Koœcio³a”,
w którym cz³owiek zaczyna s³uchaæ s³owa Bo¿ego i nim ¿yæ, w którym owocuje Ewangelia i wreszcie w którym ¿yje i uosabia siê w pewien sposób Chrystus. Giordani nazywa rodzinê obrazem Trójcy; w Niej to mi³oœæ ma³¿eñska zostaje podniesiona do rangi tej samej mi³oœci, która ³¹czy Trzy Osoby Boskie. Uzupe³nieniem rozwa¿añ
teologicznych w³oskiego myœliciela s¹ uwagi pedagogiczne dotycz¹ce praktyki codziennego ¿ycia rodzinnego wynikaj¹ce z jego w³asnych doœwiadczeñ.
Nastêpnym zagranicznym goœciem by³ wybitny specjalista z zakresu teologii rodziny ks. prof. Juan José Pérez Soba z Hiszpanii, profesor Papieskiego Instytutu Jana
Paw³a II do Studiów nad Ma³¿eñstwem i Rodzin¹ przy Papieskim Uniwersytecie Laterañskim. W wyk³adzie o Granicach poszukiwañ teologicznych i rozwi¹zañ duszpasterskich w s³u¿bie ma³¿eñstwu i rodzinie ks. prof. Soba wykazywa³, ¿e wspó³czesne wyzwania teologiczne i pastoralne dotycz¹ce katolickiego podejœcia do rodziny
i ma³¿eñstwa nie pozostaj¹ bez zwi¹zku z klimatem intelektualnym naszych czasów.
Ró¿ne pr¹dy filozoficzne oddzia³uj¹ na przemianê antropologicznego obrazu cz³owieka, co przek³ada siê tak¿e na obowi¹zuj¹ca wizjê zwi¹zku dwojga ludzi. W obecnych
czasach kryzys w³aœciwego rozumienia kwestii rodziny i ma³¿eñstwa ³¹czy siê z sukcesem koncepcji psychologistycznych i emotywistycznych, które absolutyzuj¹ ludzkie
uczucia i przez to redukuj¹ ró¿ne aspekty natury ludzkiej. Wszelkie próby przeformu³owania katolickiego programu teologicznego i duszpasterskiego w dziedzinie rodziny
i ma³¿eñstwa musz¹ mieæ na uwadze nie tylko specyfikê naszych czasów, lecz tak¿e
pe³n¹ i wszechstronn¹ wizjê cz³owieka, jak¹ proponuje objawienie chrzeœcijañskie.
Inny wybitny wspó³czesny znawca tematyki rodzinnej ks. prof. Augusto Sarmiento z Hiszpanii z uniwersytetu w Nawarze, redaktor Enchiridion Familiae, podj¹³ temat: Wk³ad œw. Jana Paw³a II w teologiê ma³¿eñstwa i rodziny. Ksi¹dz prof. Sarmiento
ukaza³ wyj¹tkowe znaczenie papie¿a œw. Jana Paw³a II dla rozwoju teologii ma³¿eñstwa i rodziny poprzez oparcie siê na jego nauczaniu dotycz¹cym osoby ludzkiej. Podkreœli³ dobitnie, ¿e ca³a „teologia cia³a” Jana Paw³a II odwo³uje siê do biblijnego pocz¹tku i momentu, gdy cz³owiek – mê¿czyzna i kobieta – zostaje stworzony na obraz
i podobieñstwo Bo¿e. Pomimo szkód wyrz¹dzonych rodzajowi ludzkiemu przez grzech
– pokazuje papie¿ Jan Pawe³ II – rzeczywistoœæ stworzenia cz³owieka na „obraz Bo¿y”
nie zostaje wymazana i przek³ada siê tak¿e na w³aœciwe rozumienie rodziny. Stanowi
ona przejaw ¿ycia integralnego, odwo³uj¹cego siê do rzeczywistoœci zarówno naturalnej, jak i zbawczej, oraz jest uprzywilejowan¹ odpowiedzi¹ na powo³anie chrzeœcijañskie, uzyskuj¹c¹ swoj¹ pe³niê w sakramencie ma³¿eñstwa.
Niezwyk³ym ubogaceniem kongresu by³a obecnoœæ pary ma³¿eñskiej z Egiptu.
Profesor Mounir Farag, dyrektor i za³o¿yciel Instytutu Œwiêtego Józefa w Egipcie oraz
cz³onek Papieskiej Akademii ¯ycia, wraz z ma³¿onk¹ Mon¹ Mishriky Abdelmalek
przedstawili zagadnienie Misji rodziny na Bliskim Wschodzie i jej oczekiwañ wsparcia
204
SPRAWOZDANIA
ze strony Koœcio³a. Wyst¹pienie to by³o ¿ywym œwiadectwem o praktycznym prze¿ywaniu ma³¿eñstwa chrzeœcijan na Bliskim Wschodzie, a zarazem refleksj¹ natury ogólnej nad misj¹ ma³¿eñstwa i rodziny we wspó³czesnym œwiecie z punktu widzenia kogoœ, kto ¿yje w kontekœcie Bliskiego Wschodu. Misja i pos³annictwo rodziny
chrzeœcijañskiej ze szczególnym uwzglêdnieniem obecnoœci ¿ywego Jezusa w jej centrum przedstawiona zosta³a przez zaproszonych goœci na tle sytuacji spo³eczeñstwa
egipskiego, a ogólniej: œwiata arabskomuzu³mañskiego. Doœwiadczenia rodzinne wzbogacone zosta³y refleksjami zwi¹zanymi z prowadzeniem przez prelegentów Instytutu
Œwiêtego Józefa na rzecz Ma³¿eñstwa i Bioetyki. W swoim wyst¹pieniu sformu³owali
oni tak¿e oczekiwania rodziny chrzeœcijañskiej wobec Koœcio³a, mog¹ce pomóc sprostaæ wyzwaniom naszych czasów i globalizuj¹cego siê coraz bardziej œwiata.
Na kongresie nie mog³o zabrakn¹æ równie¿ przedstawiciela Afryki. By³ nim
o. prof. Nestor Basunga, redemptorysta z Demokratycznej Republiki Konga, profesor
Akademii Alfonsjañskiej w Rzymie. Zaprezentowa³ on temat: Zwi¹zek miêdzy sakramentem ma³¿eñstwa a rodzin¹. Doœwiadczenie afrykañskie. Ojciec prof. Basunga mówi³, ¿e samo wspó³istnienie kultury afrykañskiej i religii chrzeœcijañskiej rodzi wiele
problemów charakterystycznych dla spotkania g³êboko zakorzenionych zwyczajów
spo³eczeñstw tradycyjnych i wskazañ przes³ania ewangelicznego. Ma³¿eñstwo w Afryce, jak wyjaœnia³, jest elementem szerszej tradycji „rodzinnoœci” tamtejszych spo³eczeñstw, co implikuje zwi¹zan¹ z tym zwyczajowoœæ dotycz¹c¹ miêdzy innymi kwestii
posagu czy znaczenia p³odnoœci w zwi¹zku kobiety i mê¿czyzny. Jednak afrykañskie
ma³¿eñstwo zwyczajowe i orêdzie chrzeœcijañskie nie stoj¹ do siebie w ca³kowitej opozycji, gdy¿ wynikaj¹ z tej samej motywacji. Chrzeœcijañstwo mo¿e dope³niæ afrykañsk¹ tradycjê ma³¿eñsk¹ i nadaæ jej pe³en sens, tkwi¹cy ostatecznie nie w kulturze, lecz
w objawieniu chrzeœcijañskim.
Kongres uœwietni³a tak¿e obecnoœæ przedstawiciela tradycji wschodniej – ks. prof.
Bohdana Tymchyshyna z Ukraiñskiego Uniwersytetu Katolickiego we Lwowie, przewodnicz¹cego Komisji Rodziny Ukraiñskiego Koœcio³a Greckokatolickiego. Omówi³
on kwestiê Teorii i retoryki nierozerwalnoœci sakramentu ma³¿eñstwa pomiêdzy Wschodem a Zachodem. Doœwiadczenie Ukraiñskiego Koœcio³a Greckokatolickiego. Ksi¹dz
prof. Tymchyshyn wyjaœnia³ s³uchaczom, ¿e rozumienie sakramentu ma³¿eñstwa i jego
nierozerwalnoœci w poszczególnych Koœcio³ach chrzeœcijañskich, pomimo fundamentalnych podobieñstw, ró¿ni siê w wielu punktach i skutkuje innym pojmowaniem niektórych kwestii szczegó³owych i praktyk duszpasterskich. Ró¿nice te wynikaj¹ nie tylko z historii, ale tak¿e z nieco innych interpretacji teologicznych. Tradycja wschodnia
postrzega sakrament ma³¿eñstwa jako uznanie zjednoczenia dwojga ludzi, które ju¿
dokonuje siê w ich ¿yciu. Potwierdza to – zdaniem prelegenta – forma sakramentu
ma³¿eñstwa sk³adaj¹ca siê z odrêbnych ceremonii zarêczyn i obrzêdu ukoronowania.
Przek³ada siê to tak¿e na nieco inne podejœcie ni¿ w Koœciele zachodnim do kwestii
zawierania ponownych zwi¹zków.
W gronie wybitnych polskich teologów i znawców z zakresu tematyki ma³¿eñstwa
i rodziny wyst¹pi³ ks. bp Stanis³aw Stefanek TChr, aktualny cz³onek prezydium Papieskiej Rady Rodziny, który dzieli³ siê ze s³uchaczami Prorocz¹ wizj¹ encykliki Humanae vitae. Ksi¹dz bp Stefanek podkreœla³, ¿e proroczy wymiar encykliki Paw³a VI nie
SPRAWOZDANIA
205
polega tylko na tym, ¿e przewidzia³a ona rozwój wielu pr¹dów i tendencji szkodz¹cych kondycji ma³¿eñstwa i rodziny. Przede wszystkim – zaznaczy³ on – proponuje ona
prorocz¹, a wiêc opart¹ na chrzeœcijañskiej prawdzie, wizjê stosunków rodzinnych.
Przeciwstawiaj¹c siê zgubnym pr¹dom cywilizacyjnym, takim jak np. rosn¹ca akceptacja dla aborcji czy antykoncepcji, Pawe³ VI nie proponuje podejœcia legalistycznego
czy restrykcyjnej formalistyki, lecz próbuje zbli¿yæ siê do wspó³czesnego cz³owieka
w realnych problemach ¿ycia codziennego zwi¹zanych z poruszanymi zagadnieniami.
Podejœcie papie¿a przedstawiaj¹cego tradycyjne stanowisko Koœcio³a w odniesieniu do
problemów nowych czasów – w ocenie prelegenta – ukazuje wielkie zaufanie do cz³owieka jako istoty zdolnej do ¿ycia wed³ug Prawa Bo¿ego oraz porz¹dkowania swoich
odruchów natury emocjonalnej.
Nastêpny znany i wybitny polski teolog ks. prof. Pawe³ Bortkiewicz, zakonnik
z Towarzystwa Chrystusowego, podj¹³ bardzo aktualne zagadnienie: Równoœæ, ró¿norodnoœæ, komplementarnoœæ – to¿samoœæ ma³¿eñstwa wobec genderfeminizmu. Ksi¹dz
Profesor podkreœli³, ¿e o ile w historii ostatnich kilku wieków wielokrotnie mieliœmy
do czynienia z atakami na rodzinê jako instytucjê ¿ycia spo³ecznego, o tyle obecnie na
atak nara¿one jest samo pojêcie rodziny jako monogamicznego i heteroseksualnego
zwi¹zku mê¿czyzny i kobiety. G³ównymi nurtami myœlowymi prowadz¹cymi tê walkê
– mówi³ – s¹ wspó³czesne ideologie genderyzmu i feminizmu d¹¿¹ce do: demonta¿u tradycyjnego pojêcia p³ci, zmiany ugruntowanych ról spo³ecznych i kulturowych, a w perspektywie d³ugofalowej – do zmiany natury ludzkiej w celu zniwelowania ró¿nic pomiêdzy
p³ciami. W reakcji na opisane zjawiska – wskaza³ ksi¹dz profesor – Koœció³ g³osi stanowisko oparte na fundamentach antropologii chrzeœcijañskiej, mówi¹ce o godnoœci
i komplementarnoœci mê¿czyzny i kobiety oraz akcentuj¹ce zró¿nicowanie pomiêdzy
p³ciami. Jednoczeœnie, doceniaj¹c rolê kobiety, Koœció³, choæby w ramach nauczania
tzw. nowego feminizmu autorstwa œw. Jana Paw³a II, krytykuje nadmiern¹ schematyzacjê postrzegania ról mê¿czyzny i kobiety w spo³eczeñstwie, bêd¹c¹ pok³osiem stereotypów kulturowych, a nie wnioskiem wynikaj¹cym z nauczania ewangelicznego.
Wspó³czesne nauczanie Koœcio³a dotycz¹ce p³ci jest zarówno reakcj¹ na niebezpieczne zjawiska wspó³czesnoœci, jak i kontynuacj¹ nauczania Ewangelii.
W czasie intensywnych dyskusji na kongresie nie zabrak³o te¿ pochylenia siê nad
osobami, którym nie powiod³o siê w ¿yciu ma³¿eñskim i wst¹pi³y w nowe zwi¹zki.
Problematyk¹ tych osób zaj¹³ siê ks. prof. Pawe³ Góralczyk, pallotyn, podejmuj¹c temat: Miejsce osób w zwi¹zkach niesakramentalnych w Koœciele. Ksi¹dz prof. Góralczyk pokaza³, ¿e Koœció³ w swojej trosce o kondycjê rodziny i ma³¿eñstwa d¹¿y do
zapewnienia opieki rodzinie nie tylko w jej religijnych wymiarach, ale tak¿e w ró¿nych sytuacjach niepo¿¹danych, lecz charakterystycznych dla wspó³czesnego œwiata.
Dzia³ania nakierowane na ludzi rozwiedzionych, ¿yj¹cych w nowych czy tzw. wolnych
zwi¹zkach s¹ – zdaniem prelegenta – wyrazem mi³oœci Bo¿ej obejmuj¹cej wszystkich
ludzi oraz realizacj¹ misji sakramentalnej Koœcio³a. W rozwa¿aniu konkretnych sytuacji ¿yciowych – zaznaczy³ – potrzebna jest szczególna ostro¿noœæ, gdy¿ pomiêdzy
pozostawaniem w ³asce Bo¿ej a jej odrzuceniem i wyst¹pieniem ze wspólnoty koœcielnej obejmuj¹ one ca³y szereg ró¿nego rodzaju mo¿liwoœci i stopni przynale¿noœci do
Koœcio³a.
206
SPRAWOZDANIA
Obecnie spotykane kryzysy ma³¿eñstw i rodzin bardzo czêsto spowodowane s¹
brakiem pog³êbionej duchowoœci ma³¿eñstwa. To zagadnienie poruszy³ inny wybitny
znawca teologii i duchowoœci ma³¿eñstwa i rodziny w Polsce o. prof. Kazimierz Lubowicki OMI w prelekcji zatytu³owanej: Duchowoœæ ma³¿eñstwa i rodziny. Jego zdaniem,
w³aœciwe spojrzenie cz³owieka wierz¹cego na kwestiê ma³¿eñstwa i rodziny czêsto jest
sprowadzane do kwestii przestrzegania prawa kanonicznego. Prawo jednak powinno
byæ rozumiane nie tylko jako zbiór przepisów, lecz zgodnie z perspektyw¹ biblijn¹ jako
Ÿród³o m¹droœci, za którym stoi zamys³ Bo¿y. W tej perspektywie drog¹ uratowania
w³aœciwego rozumienia ma³¿eñstwa przed kryzysem, w jakim siê ono znajduje, jest
odnowienie troski o œwiêtoœæ ma³¿eñsk¹. Wiedzie ona poprzez przypomnienie miêdzy
innymi chrzeœcijañskiego rozumienia jednoœci ma³¿eñskiej czy cielesnego i duchowego wymiaru mi³oœci w ma³¿eñstwie; pozwala ona te¿ ma³¿onkom na uczestnictwo,
dokonuj¹ce siê w specjalny sposób, w mi³oœci oblubieñczej Chrystusa.
Kongres mia³ równie¿ szczególn¹ oprawê kulturow¹ i duchow¹. Pod koniec pierwszego, ogromnie intensywnego, dnia, po Apelu Jasnogórskim studenci z Wy¿szej Szko³y Kultury Spo³ecznej i Medialnej z Teatru Studenckiego DOBRY WIECZÓR wystawili sztukê teatraln¹ Wyzwolenie Stanis³awa Wyspiañskiego w re¿yserii Jerzego Zelnika
i o. Dariusza Dr¹¿ka CSsR. Drugi dzieñ kongresu rozpoczêliœmy od wspólnej modlitwy na Eucharystii za ma³¿eñstwa i rodziny w sanktuarium Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej
Pomocy w Toruniu pod przewodnictwem JEm. ks. kard. Gerharda L. Müllera, który
w czasie homilii podkreœli³ znaczenie modlitwy uczestników Kongresu w intencji Synodu Biskupów o rodzinie:
Nasza modlitwa w sposób szczególny obejmuje te¿ uczestników Synodu Biskupów z Ojcem œw. Franciszkiem na czele. Modlimy siê dla nich wszystkich o nieustaj¹c¹ pomoc od Boga przez Maryjê w rozeznawaniu Ducha Prawdy o blasku i piêknie
ma³¿eñstwa. O odwagê w g³oszeniu tej prawdy poœród œwiata czekaj¹cego na now¹
ewangelizacjê, bo przysz³oœæ tego œwiata idzie przez rodzinê, rodzinê Bogiem siln¹.
Z okazji kongresu swoje s³owo do uczestników skierowa³ równie¿ JEm. ks. kard.
Zenon Grocholewski, b. prefekt Kongregacji Wychowania Katolickiego, który napisa³
m.in.: „Cieszê siê, ¿e Wasza Uczelnia podejmuje niezwykle cenny i wa¿ny temat ma³¿eñstwa i rodziny, zw³aszcza w obecnym czasie, kiedy refleksja Koœcio³a koncentruje
siê pomiêdzy dwoma etapami Synodu Biskupów poœwiêconymi «wyzwaniom duszpasterskim dla rodziny w œwietle nowej ewangelizacji» oraz «powo³aniu i misji w Koœciele i œwiecie wspó³czesnym»”.
Owocem kongresu jest ju¿ wydana przez wydawnictwo WSKSiM w Toruniu pozycja monograficzna pt. Ewangelia ma³¿eñstwa i rodziny pod redakcj¹ o. dr. Zdzis³awa Klafki.
Kongres w czêœci transmitowany by³ przez TV Trwam. W internecie dostêpne s¹
równie¿ niektóre prelekcje: https://wsksim.edu.pl/miedzynarodowy-kongres-o-rodzinieewangelia-malzenstwa-i-rodziny/.
ZDZIS£AW KLAFKA
Wy¿sza Szko³a Kultury Spo³ecznej i Medialnej w Toruniu
SPRAWOZDANIA
207
Recenzje
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.13
Gabriele Kuby, Globalna rewolucja seksualna. Likwidacja wolnoœci w imiê wolnoœci, t³um. D. Jankowska, J. Serafin, Kraków: Homo Dei 2013, ss. 440.
Prze³om XX i XXI wieku to okres dynamicznych przemian nie tylko w dziedzinie
nauki i kultury, ale nade wszystko zmian spo³ecznych, których Ÿród³o dostrzega siê wspó³czeœnie w wielu wymiarach, tak¿e w samej ludzkiej mentalnoœci. Cz³owiek prze³omu tysi¹cleci to istota coraz bardziej wyobcowana z rzeczywistoœci sacrum, niejednokrotnie
pozbawiona nadziei, wci¹gniêta w niekoñcz¹cy siê kierat zaspokajania w³asnych potrzeb,
ale tylko na p³aszczyŸnie cielesnej. To cz³owiek pozbawiony Boga, wy¿szych uczuæ i przez
to tak¿e podatny na ró¿norakie tendencje i sugestie kultury zlaicyzowanej, przesyconej
duchem liberalizmu i synkretyzmu religijno-moralnego.
Postêpuj¹ca laicyzacja i ateizacja spo³eczeñstw dokonuj¹ca siê pod pretekstem lansowania wolnoœci z niespotykanym wczeœniej zaanga¿owaniem roœci sobie prawo do niczym
nieskrêpowanego ataku na fundamentalne wartoœci, jakimi s¹ ludzkie ¿ycie i jego godnoœæ. Co wiêcej, ów atak przybiera dziœ coraz bardziej wyrafinowane formy, a przy prê¿nym wspó³dzia³aniu ze sob¹ koncernów, instytucji i mediów, które w sposób jawny d¹¿¹
do dezinformacji spo³eczeñstwa – staje siê niemal niemo¿liwy do wykrycia. Z tym wiêksz¹ radoœci¹ nale¿y przyj¹æ monografiê Gabriele Kuby, niemieckiej socjolog, zajmuj¹cej siê (od czasu przejœcia na katolicyzm w 1997 roku) ukazywaniem w pe³nym œwietle
i ca³ej okaza³oœci – niebezpieczeñstw i jawnie prowadzonej dezinformacji spo³eczeñstwa, z jak¹ ma siê do czynienia w „globalnej rewolucji kulturowej” znanej pod has³em
ideologii gender.
W prezentowanej publikacji autorka w sposób bezkompromisowy ukazuje ró¿norakie formy deregulacji ludzkiej seksualnoœci, które rozpoczê³y siê podczas przewrotu studenckiego z koñca lat 60., a które dziœ, z pomoc¹ potê¿nego lobby w postaci ONZ, niektórych instytucji Unii Europejskiej oraz mass mediów, próbuje siê przeforsowaæ, maj¹c
na celu ca³kowit¹ zmianê porz¹dku wartoœci. Co wiêcej – jak zreszt¹ s³usznie zauwa¿a
autorka – dokonuje siê to pod p³aszczem pozbawionej jakichkolwiek obostrzeñ normatywnych – wolnoœci, która rzekomo ma wyzwoliæ cz³owieka od „dyktatury natury”.
W ten sposób dochodzi do niespotykanego wrêcz przewrotu, w którym próbuje siê zakwestionowaæ dwubiegunowoœæ i ró¿norodnoœæ p³ci, zrównaæ ze sob¹ ma³¿eñstwo i inne
formy zwi¹zków niesakramentalnych, (a nawet stawiaæ je w pozycji uprzywilejowanej),
propagowaæ prawo do aborcji pod has³em wolnoœci i mo¿liwoœci do samodecydowania
czy zobowi¹zywaæ szko³y, by pod nazw¹ zajêæ z zakresu wychowania seksualnego uczy³y m³odych ludzi ró¿norakich form autoerotyzmu i seksualnego samozaspokojenia.
Publikacjê z³o¿on¹ z 15 rozdzia³ów uzupe³niaj¹: wprowadzenie wybitnego uczonego, Roberta Spaemanna, wstêp autorki, pos³owie oraz indeksy: osób i organizacji, które
208
RECENZJE
wraz z wybran¹ bibliografi¹ zosta³y zamieszczone na koñcu. Na uznanie zas³uguje przejrzysty i szczegó³owo opracowany spis treœci, który nie tylko trafnie oddaje treœci zamieszczone w rozdzia³ach, ale staje siê niejako ich reklam¹, co zachêca czytelnika do zag³êbienia siê w lekturê. Tak¹ formê zachêty pe³ni¹ równie¿ interesuj¹ce sentencje wielu
osobistoœci kultury i nauki, umieszczone bezpoœrednio pod tytu³ami poszczególnych rozdzia³ów. Z jednej strony dodaj¹ one powagi treœciom zamieszczonym w rozdziale, z drugiej zaœ trafnie z nimi koresponduj¹, bêd¹c niejako ich wstêpem i wprowadzeniem w omawian¹ tematykê.
W pierwszym rozdziale pt. „Likwidacja wolnoœci w imiê wolnoœci” autorka stara siê
w ogólnym zarysie przedstawiæ wp³yw deregulacji sfery p³ciowoœci i seksualnoœci na
w³aœciwy rozwój zarówno spo³eczeñstwa, jak i jednostki. Kuby przestrzega, ¿e nierozumnie i bezrefleksyjnie realizowana seksualnoœæ, odarta z jakichkolwiek norm etycznomoralnych, staje siê w ostatecznym rozrachunku przyczyn¹ likwidacji w³aœciwie pojêtej
wolnoœci, zarówno tej œciœle osobistej, jak i spo³ecznej. Wówczas ju¿ tylko krok do nowych form totalitaryzmu, pocz¹wszy od zabijania istnieñ ludzkich w ³onach matek, a¿ do
zmian normatywnych i jêzykowych, s³u¿¹cych lansowaniu nowego, genderowego cz³owieka.
Rewolucja seksualna, tak jak ka¿da inna, równie¿ mia³a swoich prekursorów. Autorka przedstawia ich w nastêpnych rozdzia³ach, umiejêtnie ³¹cz¹c liczne nazwiska z ideami
filozoficzno-psychologicznymi, które sta³y i nadal stoj¹ u fundamentu destabilizacji rodziny, kultury i spo³eczeñstwa. Warto w tym momencie wspomnieæ choæby A. Kinseya,
S. De Beauvoir, M. Hirschfelda, M. Sanger czy J. Butler. Trzy ostatnie nazwiska w sposób szczególny nale¿y wi¹zaæ z przewrotem seksualnym promowanym przez gender. Hirschfeld znany by³ ze swej dzia³alnoœci na rzecz legitymizacji homoseksualizmu czy promocji eugenicznych idei „podwy¿szania jakoœci ludzi”; Sanger podró¿owa³a po ca³ym
œwiecie, walcz¹c o legalizacjê aborcji, sterylizacji i wprowadzenie kontroli urodzeñ; Butler natomiast zaatakowa³a wprost biegunowoœæ p³ci, twierdz¹c, ¿e mê¿czyzn i kobiet
w zasadzie nie ma, zaœ to¿samoœæ p³ciowa, któr¹ mo¿na dobrowolnie zmieniaæ, wi¹¿e siê
z wyuczonymi zachowaniami.
W nastêpnych czêœciach pracy Kuby dowodzi, ¿e promocja ideologii gender to dziœ
nade wszystko priorytet organizacji mniejszoœciowych, reprezentuj¹cych interesy osób
o sk³onnoœciach homo-, bi- i transseksualnych. Zastanawiaj¹ce jest jednak to (o czym wielokrotnie wspomina autorka), z jak¹ ³atwoœci¹ owe mniejszoœci uzyskuj¹ nowe prawa i za
pomoc¹ noœnych hase³ wolnoœci, równoœci, antydyskryminacji i walki z homofobi¹ narzucaj¹ je spo³eczeñstwom. W wielu pañstwach (Szwecji, Norwegii, Niemczech, USA
i innych) tzw. Gender Meinstreaming zosta³ wprowadzony jako strategia polityczna i jest
w ró¿noraki sposób wspierany ze œrodków publicznych. Gender pojawia siê w urzêdach
(zmiana regulacji prawnych i brzmieñ ustaw), na uniwersytetach (otwieranie katedr i finansowanie badañ naukowych promuj¹cych ów nurt), w przedszkolach i szko³ach (obowi¹zkowe lekcje wychowania seksualnego), w œrodowisku pracy (powa¿ne sankcje za
wypowiedzi przeciwko narzuconemu porz¹dkowi, ze zwolnieniem z pracy, zdyskredytowaniem czy napiêtnowaniem publicznym w³¹cznie).
Zasadniczym celem ideologii gender jest – zdaniem Gabriele Kuby – „dekonstrukcja
to¿samoœci p³ciowej”. Cel ten osi¹gany jest stopniowo, ale systematycznie, w zale¿noœci
od stopnia zaadaptowania przez spo³eczeñstwo postulatów promuj¹cych ów ruch. Tam,
RECENZJE
209
gdzie ma³¿eñstwa heteroseksualne i instytucja rodziny s¹ mocno zakorzenione w kulturze, prominenci kó³ queerowych s¹ „ostro¿niejsi”, staraj¹c siê za pomoc¹ medialnej, werbalnej czy emocjonalnej manipulacji wzbudziæ spo³eczn¹ aprobatê dla œrodków antykoncepcyjnych, wywo³aæ wspó³czucie czy oburzenie spo³eczne z powodu rzekomych krzywd
wyrz¹dzonych mniejszoœciom homoseksualnym czy te¿ oskar¿aæ okreœlone œrodowiska
o dyskryminacjê i brak tolerancji. Tam, gdzie rewolucja seksualna osi¹gnê³a ju¿ wstêpn¹
aprobatê spo³eczn¹, zmierza siê do prawnego unormowania zg³aszanych postulatów; uznania zwi¹zków nieheteroseksualnych i innych zwi¹zków partnerskich za alternatywê dla
ma³¿eñstwa heteroseksualnego i wystêpuje o dalsze prawa, pocz¹wszy od œwiadczeñ
z funduszów spo³ecznych, na adopcji dzieci i m³odzie¿y skoñczywszy.
Ksi¹¿kê Gabriele Kuby szczególnie wartoœciow¹ czyni w³aœciwie jej bezkompromisowoœæ. Autorce nale¿¹ siê s³owa uznania za odwagê mówienia prawdy tam, gdzie dochodzi do jawnej manipulacji, relatywizacji prawdy i zak³amania. Kuby z godn¹ podziwu
konsekwencj¹ demaskuje wszelkie formy ideologizacji nauki i banalizacji p³ciowoœci dla
potrzeb ideologii gender. Ods³ania mechanizmy finansowania i promowania Gender meinstreaming od podrzêdnych instytucji publicznych po miêdzynarodowe korporacje. Ukazuje bez ogródek niebezpieczeñstwa wynikaj¹ce z przymusowej seksualizacji dzieci
i m³odzie¿y w szko³ach, zagro¿enia i nastêpstwa permisywizmu seksualnego i tzw. „wolnych kontaktów seksualnych”, ryzyko i konsekwencje stosowania œrodków antykoncepcyjnych, erotyzacji mediów i kultury.
Wspomniana ju¿ wy¿ej bezkompromisowoœæ w po³¹czeniu z bezpoœrednioœci¹ przekazu mo¿e wra¿liwych emocjonalnie czytelników wprawiaæ niekiedy w konsternacjê lub
nawet w lekkie zdziwienie, niemniej jednak nale¿y pamiêtaæ, ¿e mówi¹c o rewolucji seksualnej, która de facto uderza w fundamenty ludzkiej cywilizacji, jakimi s¹ rodzina i heteroseksualne ma³¿eñstwo powo³ane do przyjêcia nowego ¿ycia – nale¿y j¹ przedstawiaæ
wprost jako bardzo du¿e zagro¿enie dla cz³owieka XXI wieku, a nie jako jak¹œ ewentualnoœæ czy alternatywê na wygodne, pe³ne przygód ¿ycie. Autorka, która jest z wykszta³cenia
socjologiem, ma tego doskona³¹ œwiadomoœæ, dlatego nie waha siê ujawniaæ sprzecznoœci
w „wywrotowych teoriach” rewolucjonistów seksualnych, którzy: „mówi¹ o mi³oœci, a nak³aniaj¹ do niczym nieograniczonego zaspokajania popêdu; obiecuj¹ wolnoœæ, a tworz¹ seksoholików; mówi¹ o odpowiedzialnoœci, a wpêdzaj¹ w wyniszczenie seksualne; […] chc¹
chroniæ przed AIDS, a propaguj¹ seks analny ze zmieniaj¹cymi siê partnerami; […] wystêpuj¹ w obronie praw dzieci, a czyni¹ je bezbronnymi, niszcz¹c ich rodzinn¹ wiêŸ z rodzicami” (s. 348).
Nale¿y podkreœliæ równie¿, ¿e w koñcowych fragmentach ksi¹¿ki autorka podsumowuje ocenê emancypacyjnej pedagogiki seksualnej, przywo³uj¹c stanowisko Koœcio³a
katolickiego. Jest to o tyle wa¿ne, ¿e wobec ideologii gender, promuj¹cej kulturê queerow¹, w której nie obowi¹zuj¹ ¿adne etyczno-moralne obostrzenia, rozwa¿ania te zyskuj¹
niejako wymiar apologetyczny, broni¹ zarówno powagi Urzêdu Nauczycielskiego Koœcio³a, jak i czci, jak¹ winna byæ obwarowana ludzka p³ciowoœæ i seksualnoœæ bêd¹ce miejscem przekazywania najpiêkniejszego z Bo¿ych darów, jakim jest ludzkie ¿ycie.
Podsumowuj¹c, nale¿y powiedzieæ, ¿e omawiana pozycja zas³uguje na uznanie i przedstawia wysok¹ wartoœæ merytoryczn¹. Wywody poparte s¹ bogat¹ literatur¹ o charakterze
naukowym i popularnonaukowym, co sprawia, ¿e czytelnik ma œwiadomoœæ, ¿e ksi¹¿ka
nie prezentuje uprzedzeñ autorki pod adresem lansowanej przez nieliczne krêgi rewolucji
210
RECENZJE
seksualnej, ale jest u³o¿on¹ w logiczny i spójny sposób, popart¹ dowodami naukowymi,
prezentacj¹ ideologii, któr¹ próbuje siê narzuciæ si³¹ zdecydowanej wiêkszoœci. Jedyn¹
w¹tpliwoœæ mo¿e budziæ zasadnoœæ obecnoœci niektórych zapytañ z popularnej internetowej encyklopedii „Wikipedia”. Nale¿y domniemywaæ, ¿e wiedza oraz kompetencje autorki w zakresie omawianego tematu z ca³¹ pewnoœci¹ pozwoli³yby zrezygnowaæ z poszukiwania informacji w witrynie, która nie ma charakteru œciœle naukowego, i pozostaæ
w sferze bardziej uznanych opracowañ. Nie umniejsza to oczywiœcie wartoœci ca³ej monografii, która – jak czêsto odnosi siê wra¿enie podczas lektury – chce z jak najwiêksz¹
dok³adnoœci¹ ukazaæ wszelkie formy zak³amania i fa³szu obecne w ideologii gender. Jest
to znakomita propozycja zarówno dla tych, którzy byæ mo¿e nie s³yszeli jeszcze o tej ideologii, jak i dla tych, którzy zetknêli siê ju¿ z ni¹, a chcieliby przypomnieæ sobie pewne
zapomniane kwestie. Atutem ksi¹¿ki jest jej przejrzystoœæ, a lekki i komunikatywny jêzyk pozwala poleciæ j¹ niemal¿e wszystkim. Powinien przeczytaæ j¹ ka¿dy, komu le¿y na
sercu dobro przysz³ych pokoleñ.
KRYSTIAN GLINIAK
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
RECENZJE
211
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.14
Robert P. George, Conscience and Its Enemies: Confronting the Dogmas of Liberal
Secularism, Wilmington: ISI Books 2013, ss. 290.
Nie tylko dla teologów czy etyków, ale i dla ka¿dego, kto ma œwiadomoœæ tematyki
wspó³czesnych debat publicznych czy choæby kszta³tu stanowionego prawa, jest oczywiste, ¿e problematyka sumienia nale¿y do kwestii centralnych i zawsze aktualnych. Do
sumienia odwo³uj¹ siê niemal wszyscy, aby uzasadniæ swoje racje, zarazem widaæ, ¿e te
racje mog¹ byæ rozbie¿ne, a nawet ze sob¹ sprzeczne. To potwierdza, jak wa¿na i niezbêdna jest w³aœciwa refleksja nad tym zagadnieniem, od czego zale¿y nie tylko s³usznoœæ i dobroæ osobistych wyborów, ale i kszta³t ¿ycia spo³ecznego w jego ró¿nych obszarach. Robert P. George to jeden z tych autorów, do których mo¿na i nale¿y siê odwo³ywaæ,
by lepiej zrozumieæ podstawowe problemy ¿ycia moralnego, zw³aszcza w ich wymiarze
filozoficznym i prawnym. Od prawie trzydziestu lat wyk³ada na Princeton University, ale
te¿ goœcinnie na Uniwersytecie Harwardzkim, bêd¹c jednoczeœnie czynnym uczestnikiem
¿ycia publicznego, np. jako powo³any przez prezydenta cz³onek Komisji Praw Obywatelskich czy Prezydenckiej Rady Bioetycznej. Jego wczeœniejsze publikacje zawsze budzi³y
szerokie zainteresowanie i liczne komentarze, gdy¿ wytrwale broni tam takich podstawowych wartoœci i idei, jak ¿ycie ludzkie, ma³¿eñstwo czy prawo naturalne. Warto tu wspomnieæ np. In Defense of Natural Law (Oxford: OUP 1999), Embryo: A Defense of Human Life (wraz z Ch. Tollefsenem, New York: Doubleday 2008) czy pod redakcj¹ jego
i J.B. Elshtain The Meaning of Marriage: Family, State, Market and Morals (Dallas: Spence 2006). Te publikacje i inne wypowiedzi George’a to bogate Ÿród³o argumentów u³atwiaj¹cych zrozumienie podstawowych zagadnieñ zwi¹zanych z ludzkim ¿yciem.
George ma œwiadomoœæ, ¿e wspó³czesne liberalne rozumienie takich podstawowych
spraw ludzkich, jak wartoœæ ¿ycia czy kszta³t i znaczenie ma³¿eñstwa, kwestionuje ich
trwa³oœæ i podstawow¹ wartoœæ, rodz¹c w spo³eczeñstwie przekonanie o ich nieoczywistoœci i mo¿liwoœci kwestionowania. Tymczasem chce on z pomoc¹ tej ksi¹¿ki (jak te¿
swoich wczeœniejszych publikacji) „ods³oniæ pustkê tego przekonania” i ujawniæ, ¿e –
wbrew popularnym tezom – nawet embriologia, biologia rozwojowa i inne nauki pozwalaj¹ „ustaliæ pewne niezaprzeczalne fakty, które kwestionuj¹ ¿arliwie g³oszone przekonania moralne œwieckich libera³ów” (s. XI). Na ca³oœæ Conscience and Its Enemies sk³ada
siê kilkadziesi¹t tekstów zorganizowanych w cztery czêœci: zagadnienia fundamentalne,
moralnoœæ a sfera publiczna, problem ¿ycia i œmierci oraz kilka esejów o godnych uznania albo krytyki wspó³czesnych postaciach. George wielokrotnie pisze o sprawach, wydawa³oby siê, oczywistych, które dla zwolenników zw³aszcza ró¿nej maœci liberalizmów
wcale nie s¹ oczywiste, wskutek czego je redefiniuj¹ czy wprost odrzucaj¹. Ju¿ w pierwszym eseju George wskazuje na trzy (oczywiste przecie¿) filary ka¿dego zdrowego spo³eczeñstwa, dot¹d powszechnie przyjmowane (choæ ju¿ nie zawsze jednoznacznie interpretowane), jak szacunek dla osoby ludzkiej, rodzina oraz sprawiedliwy i skuteczny system
prawa i rz¹du (por. s. 3-6). Jak jednak ³atwo dostrzec, nawet te fundamenty s¹ dzisiaj
kwestionowane i modyfikowane z liberalnego punktu widzenia.
Przywo³uj¹c wielokrotnie liberalne tezy, George wyjaœnia, ¿e kryje siê za nimi radykalny indywidualizm, który we w³asnych, subiektywnych potrzebach i pragnieniach wi-
212
RECENZJE
dzi klucz do swoiœcie pojmowanej autentycznoœci jako kryterium wszelkich wyborów.
W centrum jest tu d¹¿enie, by móc robiæ to, co siê naprawdê chce robiæ, wtedy bowiem
cz³owiek bêdzie autentyczny i prawdziwie wierny sobie. W takich okolicznoœciach normy moralne czy zasady ¿ycia spo³ecznego, uniemo¿liwiaj¹ce tak indywidualnie i subiektywnie pojêt¹ drogê do realizacji siebie, nale¿y odrzuciæ jako ograniczaj¹ce w³asn¹ wolnoœæ. W szczególny sposób dotyczy to ca³ego obszaru etyki seksualnej (por. s. 28-31).
W liberalizmie widzianym jako powszechny styl ¿ycia odrzuca siê przekonanie, ¿e wspó³¿ycie seksualne winno byæ ograniczone do relacji ma³¿eñskiej. Nie ma wiêc powodów do
wyra¿ania zastrze¿eñ moralnych co do pozama³¿eñskich relacji seksualnych, gdzie jedynym kryterium jest zgoda i brak przymusu czy oszustwa. Nawet cudzo³óstwo w tzw.
otwartym ma³¿eñstwie przestaje byæ problematyczne moralnie, skoro o wszelkich zachowaniach decyduj¹ „subiektywne preferencje” jednostki (s. 136-137).
Niemal poprzez wszystkie rozdzia³y tej ksi¹¿ki George odnosi siê do zawsze wa¿nego zagadnienia roli moralnoœci w sferze publicznej. Mo¿na powiedzieæ, ¿e w typowo
amerykañskim stylu autor czêsto przywo³uje dawne przekonania ojców za³o¿ycieli, najwa¿niejszych prezydentów amerykañskich czy samej Deklaracji niepodleg³oœci Stanów
Zjednoczonych, by zilustrowaæ czy wyjaœniæ konkretny problem (nie pomijaj¹c zarazem
Sokratesa, Arystotelesa, Akwinaty czy Kanta). Dotyczy to na przyk³ad podkreœlenia znaczenia prawa naturalnego jako nieodzownego dla zdrowego i w³aœciwego pojêcia ca³ej
ludzkiej rzeczywistoœci, zw³aszcza ludzkiej godnoœci i nale¿ycie pojêtych praw cz³owieka. George wyra¿a przekonanie, ¿e
jeœli jest jakiœ zestaw norm moralnych, w tym norm sprawiedliwoœci i praw cz³owieka, poznawalnych na drodze racjonalnego dochodzenia, zrozumienia i os¹dzenia, nawet niezale¿nie od
specjalnego objawienia, te normy prawa naturalnego dostarczaj¹ podstawy dla wspólnego
pojmowania praw cz³owieka – pojmowania mo¿liwego do przyjêcia nawet przy braku zgody
religijnej (s. 84).
Choæ oczywiœcie nie da siê zaprzeczyæ, ¿e zarówno wœród wierz¹cych, jak i wœród
sceptyków s¹ tacy, którzy bêd¹ to kwestionowaæ.
Odwo³uj¹c siê do danych naukowych, George przypomina o wartoœci ka¿dego ludzkiego ¿ycia w ka¿dym stadium jego rozwoju. Od dawna jest znany jako jednoznaczny
obroñca ¿ycia ludzkiego, zw³aszcza w okresie prenatalnym. Bazuj¹c na samych racjach rozumowych i osi¹gniêciach nauki, George wyjaœnia, jak „wspó³czesna embriologia potwierdza poza wszelk¹ w¹tpliwoœci¹, ¿e nigdy nie byliœmy czêœci¹ [cia³] naszych matek; od pocz¹tku byliœmy kompletnymi, samointegruj¹cymi siê organizmami, które rozwinê³y siê do
dojrza³oœci na drodze stopniowego, nieprzerwanego i ukierunkowanego przez samego siebie procesu” (s. 95; por. s. 165nn). A ka¿demu cz³owiekowi, w ka¿dym stadium jego rozwoju, nale¿y siê szacunek i ochrona. W rozdziale pt. Sumienie i jego wrogowie, od którego
ca³a ksi¹¿ka zaczerpnê³a swój tytu³ (s. 155-164), George przywo³uje, jak pisze, „przera¿aj¹cy” postulat pewnego grona amerykañskich ginekologów i po³o¿ników o koniecznoœci
prawnego ograniczenia wolnoœci sumienia lekarzy w sferze medycyny reprodukcyjnej. Tu
i w innych miejscach filozof z Princeton podkreœla, ¿e obrazuje to radykalne zmiany w mentalnoœci (a w konsekwencji w prawodawstwie) odnoœnie do rozumienia medycyny, która
zasadniczo nie zajmuje siê ju¿ ochron¹ i przywracaniem zdrowia rozumianego jako rzeczywistoœæ obiektywna i dobro cz³owieka, ale raczej jako zaspokajanie osobistych upodobañ czy
RECENZJE
213
pragnieñ zwi¹zanych ze stylem ¿ycia ludzi, którzy przychodz¹ do lekarza ¿¹daj¹c zabiegów
chirurgicznych czy innych us³ug niezale¿nie od tego, czy maj¹ one jakiœ sens z punktu widzenia medycyny (s. 157).
Dotyczy to niejednokrotnie na przyk³ad ¿¹dania aborcji jako „us³ugi” przynale¿nej
kobiecie ze wzglêdu na jej swoiœcie pojête zdrowie. W tym kontekœcie George wspomina
swoje wypowiedzi na forum Prezydenckiej Komisji Bioetycznej, wskazuj¹c, jak wa¿na
jest obecnoœæ i wyra¿anie opinii w tego typu gronie, nawet dostrzegaj¹c jego kontrowersyjnoœæ. W tym i innych miejscach George zwraca te¿ uwagê na moralnie naganne liczne
deklaracje i decyzje prezydenta Obamy, zw³aszcza te, które zagra¿aj¹c ¿yciu ludzkiemu
w ³onie matki, naruszaj¹ te¿ wolnoœæ sumienia. Mamy wiêc obowi¹zek sprzeciwiaæ siê
temu „nie tylko ze wzglêdu na obronê ¿ycia naszych najbardziej bezbronnych braci i sióstr
– dzieci w ³onie [matki] – ale tak¿e w obronie tego, co James Madison [g³ówny twórca
konstytucji USA] nazwa³ «œwiêtymi prawami sumienia»” (s. 163). Do tematyki nienaruszalnoœci i œwiêtoœci ¿ycia nienarodzonych wraca wielokrotnie w swojej ksi¹¿ce, na przyk³ad w ostatniej jej czêœci, gdy wspomina ró¿ne postaci ¿ycia publicznego (jak B. Nathanson, G.E.M. Anscombe, R.J. Neuhaus, J. Finnis, E. Fox-Genovese).
Podobnie Robert George pisze o rozumieniu i koniecznoœci obrony rzeczywistoœci
ma³¿eñstwa (do czego zreszt¹ wraca w swej ksi¹¿ce kilkakrotnie), a w tym kontekœcie
o znaczeniu seksualnoœci w ¿yciu cz³owieka i w³aœciwym pojmowaniu samej osoby ludzkiej. T³umaczy, ¿e – dokonuj¹ca siê ju¿ w niektórych spo³eczeñstwach zachodnich – redefinicja ma³¿eñstwa poprzez akceptacjê zwi¹zków dwóch osób tej samej p³ci oznacza
nie tylko faktyczn¹ rezygnacjê z podstawowej i wy³¹cznej koncepcji ma³¿eñstwa jako
zwi¹zku jednej kobiety i jednego mê¿czyzny, ale równie¿ w nieunikniony sposób doprowadzi do poliamorii, czyli tzw. zwi¹zków mnogich (por. s. 101-102, tak¿e s. 137-138).
Równie¿ tytu³owe zagadnienie sumienia powraca wielokrotnie w zbiorze R.P. George’a, nie tylko w odniesieniu do konkretnych zagadnieñ, ale i w dyskusji na poziomie
bardziej fundamentalnym, np. gdy odnosi siê do dwóch koncepcji wolnoœci – J.S. Milla
i J.H. Newmana. W tym kontekœcie George wskazuje na racje s³usznego uznawania wolnoœci religijnej za „pierwsz¹ wolnoœæ” – odnosi ona bowiem cz³owieka do rzeczywistoœci
ostatecznych, prowadzi go do uznania i przyjêcia „transcendentnych Ÿróde³ znaczenia
i wartoœci”, natomiast sama religia jest nie tylko podstawowym dobrem dla cz³owieka,
ale i „wrodzonym i konstytutywnym aspektem naszego integralnego dojrzewania jako
osób ludzkich oraz dobrem, które kszta³tuje i integruje wszystkie inne wrodzone i konstytutywne aspekty ludzkiej pomyœlnoœci i spe³nienia” (s. 113).
Ostatnie, krótkie eseje ksi¹¿ki George’a prezentuj¹ kilka postaci wspó³czesnego ¿ycia publicznego, o których warto pamiêtaæ, niekoniecznie za ich zas³ugi, ale tak¿e za ich
winê. George wspomina tutaj np. H. Blackmuna („nudnego” prawnika, który odegra³
wiod¹c¹ rolê w decyzji S¹du Najwy¿szego z 1973 roku o legalizacji aborcji w USA),
A. Sullivana, R. J. Neuhausa, G.E.M. Anscombe’a, Bernarda Nathansona (lekarza aborcjonisty, maj¹cego na sumieniu ponad 60 tys. zabiegów przerywania ci¹¿y, który potem
sta³ siê wielkim obroñc¹ dzieci nienarodzonych). Przypominaj¹c Nathansona, George daje
wyraz bardzo osobistym przekonaniom o wartoœci i koniecznoœci obrony ¿ycia:
w ruchu pro-life nam nie chodzi o to, by zniszczyæ wrogów. Naszym orê¿em jest czysty orê¿
ducha: prawda i mi³oœæ. Nasze zadania to nie pokonaæ oponentów, ale zdobyæ ich dla sprawy
¿ycia […] Nie ma nikogo – nikogo – czyje serce by³oby tak twarde, by on czy ona nie dali siê
214
RECENZJE
przekonaæ. Nie traæmy wiary w moc naszego orê¿a przemiany nawet najbardziej zdecydowanych zwolenników aborcji (s. 226).
Styl tej ksi¹¿ki jest swobodny, czasem z akcentami humorystycznymi, ale zawsze
powa¿ny. Jest tu wiele odniesieñ do wspó³czesnoœci, do wydarzeñ z ¿ycia politycznego,
a nawet konkretnych wypowiedzi polityków (jak P. Ryana, kandydata na wiceprezydenta
z 2012 roku, gubernatora M. Cuomo, prezydenta B. Obamy) czy do kultury (np. do filmu
Downton Abbey), co czyni tekst bardziej zrozumia³ym i bliskim ¿yciu, ale te¿ pomaga
w lekturze. Robert Peter George to szanowany profesor akademicki, który rozumie, ¿e
nie mo¿e dystansowaæ siê wobec konkretnych zagadnieñ i problemów ¿ycia spo³ecznego,
dla którego nauka nie ogranicza siê do sali wyk³adowej. Dostrzega on spo³eczne, a nawet
antropologiczne znaczenie wizji filozoficznych czy trendów kulturowych, co stara siê
uœwiadomiæ swoim studentom i czytelnikom, gdy¿ dotycz¹ one konkretnych ludzkich
doœwiadczeñ i wyborów. W tym sensie treœæ tej ksi¹¿ki nie ma charakteru akademickiego, ale jest raczej podana lekturze szerszego spo³eczeñstwa. Wskazuje niejednokrotnie na
ró¿ne publikacje warte lektury, dziêki czemu czytelnik, a wiêc i uczestnik ¿ycia spo³ecznego, lepiej zrozumie wspó³czesne przemiany kulturowe, a zw³aszcza b³êdne za³o¿enia
i tezy liberalizmu. Chodzi mu zarówno o autorów niejako klasycznych (jak J. Rawls,
J. Finnis), ale i na przyk³ad dokumenty Koœcio³a katolickiego, które nawet niewierz¹cym
mog¹ pomóc poj¹æ sens religii czy wolnoœci religijnej jako wartoœci zasadniczych dla
¿ycia osobistego i spo³ecznego (np. dokumenty Vaticanum II Dignitatis humanae i Nostra aetate, s. 120nn). George jasno i zdecydowanie wykazuje te¿ fa³sz czy bezsensownoœæ w wypowiedziach postaci ¿ycia publicznego, w tym katolików, jak choæby w czêsto
u¿ywanej przez polityków argumentacji, ¿e „osobiœcie s¹ przeciw” (np. przerywaniu ci¹¿y), ale nie mog¹ „narzucaæ” swoich przekonañ innym (np. s. 186-193).
Ta ksi¹¿ka, przy ca³ym jej zorientowaniu na szeroko rozumian¹ wspó³czesn¹ kulturê,
by wykazaæ jej czêst¹ wewnêtrzn¹ niekoherencjê i skrajn¹ subiektywizacjê, jest te¿ bezpoœredni¹ krytyk¹ kultury amerykañskiej. Nie tylko w jej wymiarze akademickim – choæ
ten jest z oczywistych powodów stale obecny – ale i szerszym – prawnym, obyczajowym
czy politycznym. George cierpliwie i na ró¿ne sposoby pokazuje, jak absolutyzacja i subiektywizacja wolnoœci w istocie zwraca siê przeciwko samumu cz³owiekowi, a zw³aszcza deformuje i deprecjonuje jego sumienie. To zafa³szowanie, byæ mo¿e szczególnie
wyraŸnie obecne w œwiecie uniwersyteckim, polega na przeciwstawieniu sobie wolnoœci
i prawdy oraz przyjêciu, ¿e obrona wolnoœci domaga siê przyjêcia relatywizmu, subiektywizmu czy radykalnego sceptycyzmu (por. s. 40). Sposób argumentacji, odwo³ywanie siê
do pojêæ i zasad filozoficznych i racjonalnych (a nie teologicznych, choæ sam George jest
gorliwym katolikiem) sprawia, ¿e jest on przekonuj¹cy i dla wielu ludzi (w tym niewierz¹cych) mo¿e byæ pomocny w wyjaœnianiu swoich przekonañ. George ma te¿ odwagê
wielokrotnie przywo³ywaæ – wspó³czeœnie podejrzane dla wielu – pojêcie prawdy i t³umaczyæ jej znaczenie dla ka¿dego cz³owieka, nawet jeœli tak czêsto g³osicieli prawdy
uwa¿a siê dzisiaj za „fundamentalistów czy zwolenników totalitaryzmu” (s. 94). Ze wzglêdu na walory tej ksi¹¿ki nawet liberalny „The New York Times” (z dn. 21 czerwca 2013)
zamieœci³ jej przychyln¹ recenzjê.
Z niepodwa¿aln¹ kompetencj¹ George potrafi analizowaæ nie tylko wydarzenia czy
g³oszone pogl¹dy ró¿nych autorów, ale te¿ skomplikowane orzeczenia prawne amerykañskich s¹dów, jak np. dotycz¹ce zmiany polityki segregacji rasowej czy akcji afirmatywnej
RECENZJE
215
w USA (por. s. 42-60). Umiejêtnie wykazuje moraln¹ niedopuszczalnoœæ akceptowanych
w wielu œrodowiskach teorii etycznych, jak na przyk³ad konsekwencjalizmu, który „okaza³ siê g³êboko destrukcyjn¹ si³¹, nie tylko w etyce rozumianej jako sfera filozofii akademickiej, ale równie¿ w ¿yciu etycznym jednostek i kultur” (s. 235). Mimo niemal powszechnie obecnej mentalnoœci liberalnej w amerykañskim (i zachodnim w ogóle)
spo³eczeñstwie George wyra¿a przekonania, ¿e liberalizm ju¿ „siê prawie wyczerpa³. […]
czo³owi teologowie liberalnej religii, w tym zw³aszcza zmar³y John Rawls z Harwardu,
nie zdo³ali stworzyæ intelektualnie przekonuj¹cej obrony jego dogmatów” (s. 209).
Dostrzegalne niekiedy w tekœcie drobne powtórzenia (np. w kontekœcie problematyki
ma³¿eñskiej czy ¿ycia ludzkiego), wynikaj¹ce najpewniej z pochodzenia poszczególnych
tekstów, które powstawa³y w rozmaitych okolicznoœciach i dla ró¿nych czytelników czy
s³uchaczy, w niczym nie umniejszaj¹ wartoœci tego opracowania. Bogate udokumentowanie w szerokiej literaturze potwierdza wysokie zorientowanie George’a we wspó³czesnej
filozofii, jurysprudencji, a nawet teologii. Ta ksi¹¿ka to okno na œwiat, dziêki któremu
wspó³czesny œwiat widaæ lepiej, tak¿e w tych jego obszarach, gdzie jest wyraŸnie zagubiony i na ro¿ne sposoby staje siê nie tylko wyzwaniem, ale i zagro¿eniem dla cz³owieka.
S£AWOMIR NOWOSAD
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
Wydzia³ Teologii
216
RECENZJE
doi: 10.14746/TIM.2015.18.2.15
Pontificio Consiglio della Cultura. Cultura della legalita e societa multireligiosa, ed.
Antonio Raspanti, Cortile dei Gentili. Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2013, ss. 174.
Chrzeœcijañstwo, nios¹c orêdzie Ewangelii, sta³o siê od pocz¹tku wielkim promotorem kultury i cywilizacji. Zreszt¹, nie bez powodu wskazuje siê na nowoœæ czasów po
Jezusie Chrystusie. Jest to wyj¹tkowe znamiê, które z ró¿nych racji wiele œrodowisk stara
siê usuwaæ z nomenklatury historycznej. Jest to bardzo niepokoj¹ce zjawisko antykulturowe. Jednak kulturotwórcza rola Ewangelii i wszystkiego, co z ni¹ jest zwi¹zane, pozostaje faktem, którego nic nie zdo³a zanegowaæ.
Zatem kultura wraz z orêdziem Ewangelii winna byæ tak¿e przedmiotem, nie tylko
samej pos³ugi, ale i teoretycznych zainteresowañ Koœcio³a. Dobrze, ¿e – wol¹ Ojca
Œwiêtego Jana Paw³a II – powsta³a Papieska Rada ds. Kultury, która jest wiod¹c¹ dykasteri¹ watykañsk¹ zajmuj¹c¹ siê t¹ problematyk¹. W³aœnie ta rada, jedna z najm³odszych
w Kurii Rzymskiej, opublikowa³a ostatnio ciekawy materia³, który jest przedmiotem tej
prezentacji.
Ksi¹¿kê otwiera interesuj¹cy wstêp przygotowany przez bp. Antonia Raspantiego
z Acireale. Nastêpnie zamieszczono krótkie uwagi o dziedziñcu dzieci autorstwa Patrizii
Martinez.
Pierwszy blok nosi tytu³: „Fotografie”. Nastêpnie zamieszczono „Dziedziniec opowiadania” przygotowany przez Stasia Gawroñskiego z RAI Educationale i LUMSA
z Rzymu. Natomiast kard. Gianfranco Ravasi, przewodnicz¹cy wspomnianej rady, przedstawi³ temat: „Spo³eczeñstwo, kultura i wiara”. Wiod¹ce s¹ tutaj dwa terminy: piêkno
i kultura. Autor pyta o Ÿród³a osoby, prawa i moralnoœci oraz prawdy. Blok ten koñczy
„Dziedziniec na uniwersytecie” przygotowany przez Roberta Lagalla, rektora Uniwersytetu z Palermo.
„Prawo s³abych i prawo mocnych” to tytu³ drugiej czêœci publikacji. Relacje miêdzy
prawem Bo¿ym i ludzk¹ sprawiedliwoœci¹ ukaza³a Alessandra Dino z Università degli
Studi w Palermo. „Zwi¹zek miêdzy prawd¹ i sprawiedliwoœci¹” to tytu³ wyst¹pienia Nando Dalla Chiesa z Università degli Studi w Mediolanie. Autor dostrzega potrzebê sprawiedliwoœci. W tym kontekœcie pyta tak¿e o doskona³oœæ i zdradê. Kolejny punkt swej
refleksji znamiennie tytu³uje: „Bóg ad personam”. Pochyla siê nad badaniem sprawiedliwoœci Bo¿ej. Wreszcie wskazuje na socjologiê ziemskiej sprawiedliwoœci. Na koñcu dodaje jeszcze zestaw bibliograficzny.
Tematem wypowiedzi, której autorem jest Remi Brague z Paryskiej Sorbony i Uniwersytetu Ludwig-Maximilian z Monachium, jest: „Przebaczenie, od ¿alu do zadoœæuczynienia”. Autor najpierw podj¹³ próbê odpowiedzi na pytanie: czym jest przebaczenie?
Zebra³ myœli na temat grzechu. Postawi³ jeszcze dwa pytania: komu przebaczaæ oraz kto
przebacza. Natomiast kwestiê: „Religie i prawa ludzi” omówi³ Aldo Schiavello z Università degli Studi z Palermo. Z kolei Francesco D’Agostino z Università degli Studi di Roma
„Tor Vergata” podj¹³ temat: „Religie i prawa ludzi wobec wyzwañ pokoju”. W tym bloku
jeszcze Gian Enrico Rusconi z Università degli Studi w Turynie przedstawi³ temat: „Religia katolicka i demokracja œwiecka”. To refleksja nad Etsi Deus non daretur. Wskazano
tak¿e na œwieckoœæ oraz status obywatelstwa.
RECENZJE
217
Trzeci blok tematyczny opatrzono tytu³em: „Warunki dla dialogu miêdzyreligijnego”.
Najpierw Leonardo Samonà z Università degli Studi di Palermo wskazuje na pluralizm
i uniwersalizm. Z kolei Henri Bresc z Université de Paris X podejmuje temat: „«Tolerancja» sycylijska w XII-XV wieku”. W obszernym studium autor wskazuje najpierw na
monarchiê ekumeniczn¹. To g³ównie refleksja nad pytaniami o pañstwo. Wskazuje tak¿e
na warunki pluralizmu. Centralnoœæ monarchii jest, jak nazwie autor, g³ównym aktorem
i ostatecznym gwarantem w³aœnie tolerancji. Wyakcentowano tak¿e kolejne upadki programu normandzkiego.
W tym bloku François Bousquet z Instytutu Katolickiego w Pary¿u i rektor koœcio³a
œw. Ludwika w Rzymie podj¹³ temat: „Mnogoœæ i uniwersalnoœæ”. Zachêca, aby zrozumieæ, ¿e prawda jest symfoni¹. Wa¿ne jest rozró¿nienie miêdzy istotnymi punktami rozbie¿noœci i ró¿nicami nieseparatystycznymi. Jest tak¿e przeciw przemocy, która niszczy
przyjemnoœæ ¿ycia razem oraz promocjê pokoju.
„Religie i przestrzeñ publiczna” to temat przed³o¿enia Francesca Viola z Università
degli Studi di Palermo. Natomiast Ugo Perone z Uniwersytetu Humboldta w Berlinie
podj¹³ temat: „Bogactwo i trud dialogu”. W koñcu Giuliano Amato d³ugoletni prezes
Rady Ministrów W³och omówi³ kwestiê: „Wk³ad religii w rekonstrukcjê komunii”.
Kolejn¹ czêœæ prezentowanego zbioru opatrzono tytu³em: „Dziedziniec na placu.
Dziedziniec katedry w Palermo”. Najpierw Pietro Grasso, przewodnicz¹cy senatu W³och
zaprezentowa³ tekst: „Najserdeczniejsze zadanie Koœcio³a dla liturgii”. „Do jakiego Boga
modl¹ siê ró¿ni Sycylijczycy?” pyta Silvia Buzzone z Komitetu „Addio Pizzo”. Wreszcie
Alessandro D’Avenia podejmuje temat: „Historia Cola”.
Nastêpnie dodano indeks autorów i spis treœci.
W omawianej ksi¹¿ce znajdujemy interesuj¹ce materia³y bêd¹ce owocem „Dziedziñca pogan”, który mia³ miejsce w Monreale i Palermo, na Sycylii w dniach 29-30 marca
2012 roku, a zorganizowany zosta³ przez lokalne w³adze œwieckie wraz z Koœcio³em,
z inspiracji Papieskiej Rady ds. Kultury. Wydarzenie to wpisuje siê w coraz popularniejsze propozycje Koœcio³a skierowane do niewierz¹cych i innych wspólnot religijnych. Ta
inicjatywa, siêgaj¹ca do œwi¹tyni Starego Przymierza, ma du¿e znaczenie, nie tylko religijne, ale i kulturowe
Prezentowane materia³y ukazuj¹ niezwyk³¹ interdyscyplinarnoœæ podjêtych tematów. Zreszt¹ wpisuje siê to tak¿e w typowe dla Sycylii bogactwo kulturowe oraz religijne. Przecie¿ ma ona bogat¹ historiê, a jej pozosta³oœci materialne oraz duchowe sprawiaj¹, ¿e œrodowisko to nadal jest niezwykle z³o¿one. Dziêki temu powsta³ ciekawy
materia³ badawczy. Mo¿na powiedzieæ, ¿e pamiêæ o przesz³oœci oznacza szczególnie
wa¿ne zaanga¿owanie w przysz³oœæ.
Autorzy prezentowanych tekstów reprezentuj¹ ró¿ne œrodowiska oraz rozmaite dyscypliny naukowe. S¹ wœród nich tak ludzie Koœcio³a, jak i polityki oraz przedstawiciele
ró¿nych dyscyplin naukowych. Wielu z nich to wybitne autorytety oraz autorzy licznych
publikacji. Zatem zaproponowane przez nich bogactwo myœli i propozycji dobrze wpisuje siê w zakreœlon¹ w tytule problematykê. Mowa bowiem o kulturze, zgodnoœci z prawem, spo³ecznoœci wielowyznaniowej. Tematy te spaja w³aœnie kultura. Jest ona szczególnym tworem cz³owieka, stanowi¹cym jego atrybut i specyfikê; zazwyczaj powstaje za
spraw¹ œwiadomego dzia³ania.
Kultura stanowi wszystko to, co ludzkoœæ wytworzy³a i co poszczególni ludzie sobie
przyswoili jako ca³okszta³t ¿ycia moralno-duchowego. Jan Pawe³ II podpowiada: „Ka¿dy
218
RECENZJE
cz³owiek, ka¿dy naród, ka¿da kultura i cywilizacja maj¹ swoj¹ rolê do wype³nienia i swoje miejsce w tajemniczym planie Boga i powszechnej historii zbawienia” (Slavorum apostoli, 7).
Nale¿y dostrzec tak¿e pewne braki redakcyjno-edytorskie prezentowanego zbioru.
W wielu miejscach wystêpuj¹ zbyt obszerne akapity. Szkoda, ¿e indeks osobowy nie jest
precyzyjnym zestawieniem. Na przyk³ad nie zostali w nim uwzglêdnieni: Nicola Cusano,
Cesare, Michele Scoto, Bartolomeo di Messina i inni. Natomiast stosunkowo interesuj¹ce
s¹ zamieszczone przypisy czy zestawy bibliograficzne. Szkoda, ¿e jest ich tak ma³o.
Dziêki lekturze ksi¹¿ki oraz samemu duchowi spotkania – wierz¹cych z niewierz¹cymi – widaæ, i¿ mo¿e to byæ ciekawym doœwiadczeniem, jeœli uniknie siê postaw apologetycznych. Poznajemy g³êbokie racje ludzkie, nadzieje wierz¹cych stykaj¹ siê z oczekiwaniami agnostyków czy wrêcz niewierz¹cych. Jednak te dwie ostatnie postawy s¹
wspó³czeœnie czêsto raczej pewn¹ mod¹, a nie autentycznym przekonaniem ¿yciowym.
Realizm codziennego ¿ycia idzie bowiem czêsto zupe³nie innym torem. W sytuacji spotkania potrzebne jednak s¹ harmonia i szacunek. Na kartach ksi¹¿ki wybrzmiewa piêkno
debaty akademickiej i uniwersyteckiej oraz ludzkich postaw wpisanych w krajobraz Palermo i Sycylii. Sta³y siê one interesuj¹cym dziedziñcem dla wszystkich ludzi.
Podjêta w sycylijskim „Dziedziñcu pogan” debata mo¿e byæ inspiracj¹ nie tylko pod
wzglêdem kulturowym i cywilizacyjnym. Zreszt¹ – w prezentowanym zbiorze – mo¿na
spotkaæ w³aœnie pewne próby b³êdnego zawê¿aj¹cego spojrzenia na cz³owieka i kulturê,
wykluczaj¹ce czasem kwestie duchowe. Na podstawie prezentowanego zbioru wydaje siê,
¿e jednak zawsze musi byæ miejsce dla religii, oczywiœcie w wielorakim jej bogactwie, co
widaæ choæby na przyk³adzie Sycylii, tak w jej przesz³oœci, jak i teraŸniejszoœci. Bez niej
wspomniany dziedziniec przybiera zupe³nie inny kszta³t, traci swoj¹ wewnêtrzn¹ to¿samoœæ, odchodzi od tego zamys³u w spojrzeniu Jana Paw³a II i Benedykta XVI. To ich
charyzmatyczne spojrzenie na cz³owieka, nauczanie o nim i osobiste œwiadczenie sta³y
siê cennym impulsem dla bogactwa, któremu na imiê wspó³czesny „Dziedziniec pogan”.
W obrazie sycylijskim, jaki wy³ania siê z prezentowanego zbioru, czêsto literalnie lub
tylko duchowo wraca sprawa struktur mafijnych i ludzi mafii. Jest to swoiste negatywne
piêtno, które jakby wpisane jest zw³aszcza w dzieje tej wyspy, choæ nie tylko. Towarzyszy ono samej myœli o Sycylii. Czasem nawet mo¿e siê wydawaæ, ¿e mafia jest dramatycznym elementem kulturowym tego œrodowiska. Wydaje siê jednak, ¿e by³oby to b³êdne czy uproszczone myœlenie i formu³owanie zgubnych, a nawet krzywdz¹cych opinii.
Sycylia musi siê skuteczniej broniæ przed tym stereotypem.
Prezentowany zbiór jest jeszcze jednym wa¿nym obrazem samej idei „Dziedziñca
pogan”, który sta³ siê jedn¹ z form dialogu i debaty nie tylko z niewierz¹cymi, ale
i wyznaj¹cymi inne religie. Warto siêgn¹æ po tê propozycjê, zw³aszcza gdy podejmuje siê
organizacjê takiego spotkania. Oczywiœcie, nie jest to modelowa propozycja, ale godna
uwagi. Jednak w praktyce to zwyczajna praca w wielkiej sferze relacji miêdzyludzkich,
a ta zawsze bêdzie aktualna i twórcza. Dobre doœwiadczenie, jakie tchnie z kart tych akt,
mo¿e staæ siê twórcz¹ inspiracj¹ dla innych.
Biblijne korzenie „dziedziñca pogan” sprawiaj¹, ¿e tego typu spotkania s¹ wa¿n¹
p³aszczyzn¹ pos³ugi Koœcio³a wobec wspó³czesnego œwiata. Organizowanie ich jest
przyjêciem pewnego daru oraz przejawem otwartoœci wspólnoty wierz¹cych na innych.
W g³êbszym zrozumieniu tego wzajemnego obdarowania mo¿e zapewne pomóc prezen-
RECENZJE
219
towana ksi¹¿ka. Kultura zawsze winna stawaæ siê niezwykle pomocna w kszta³towaniu
poprawnych wizji antropologicznych. Cz³owiek, zarówno przez pracê, jak i poprzez kulturê, staje siê lepszym cz³owiekiem. Jednoczeœnie – jako twórca kultury – powinien
zharmonizowaæ wartoœci cywilizacji kulturowej z zasadami sumienia. Jak powie Jan
Pawe³ II: „Cz³owiek jest jednoczeœnie i dzieckiem i ojcem kultury, w której ¿yje” (Fides et ratio, 71).
ANDRZEJ FRANCISZEK DZIUBA
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
Wydzia³ Teologiczny
220
RADA WYDAWNICZA
JACEK HADRYŒ, BOGUS£AW KOCHANIEWICZ, MIECZYS£AWA MAKAROWICZ,
ADAM PRZYBECKI, JAN SZPET – PRZEWODNICZ¥CY, PAWE£ WYGRALAK
RADA NAUKOWA
KS. PROF. UO DR HAB. KONRAD GLOMBIK – UNIWERSYTET OPOLSKI
KS. PROF. DR HAB. PAWE£ GÓRALCZYK – UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
W WARSZAWIE
PROF. DR JOHN S. GRABOWSKI – THE CATHOLIC UNIVERSITY OF AMERICA, WASHINGTON D.C. (USA)
O. PROF. DR HAB. EDMUND KOWALSKI CSSR – ISTITUTO SUPERIORE DI TEOLOGIA MORALE
ACCADEMIA ALFONSIANA DI ROMA (W£OCHY)
KS. PROF. DR MARTIN M. LINTNER – PHILOSOPHISCH THEOLOGISCHE HOHSCHULE BRIXEN/
BRESSANNONE (W£OCHY)
KS. PROF. DR LIVIO MELINA – PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO
E FAMIGLIA PRESSO LA PONTIFICIA UNIVERSITÀ LATERANENSE, ROMA (W£OCHY)
KS. PROF. DR HAB. MIROS£AW MRÓZ – UNIWERSYTET IM. MIKO£AJA KOPERNIKA W TORUNIU
KS. PROF. DR EBERHARD TIEFENSEE – UNIVERSITÄT ERFURT (NIEMCY)
KS. PROF. DR HAB. JERZY TROSKA – UNIWERSYTET IM ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
KS. BP PROF. DR HAB. JÓZEF WRÓBEL SCJ – KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI JANA PAW£A II
ZESPÓ£ REDAKCYJNY
ANDRZEJ PRYBA (REDAKTOR NACZELNY)
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
PIOTR KIENIEWICZ
DAMIAN BRYL (REDAKTOR TEMATYCZNY)
JÓZEF M£YÑSKI (REDAKTOR STATYSTYCZNY)
MIECZYS£AWA MAKAROWICZ (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK POLSKI)
THADDÄUS PYRCZEK (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK NIEMIECKI)
JOHN M. GRONDELSKI (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK ANGIELSKI)
Adres pocztowy: ul. Wie¿owa 2/4, 61-111 Poznañ
Tel. +48 602 387 916
Adres mailowy: [email protected]
Adres internetowy: http://www.teologiaimoralnosc.amu.edu.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
OPRACOWANIE REDAKCYJNE: MIECZYS£AWA MAKAROWICZ
T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: RENATA STACHEWICZ
WERSJ¥ PIERWOTN¥ CZASOPISMA JEST WERSJA DRUKOWANA
PUBLIKACJA FINANSOWANA Z FUNDUSZU WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO
UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
ISSN 1898-2964
eISSN 2450-4602
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
ul. WIE¯OWA 2/4, 61-111 POZNAÑ
e-mail: [email protected]
tel./fax (61) 851-97-43
http://www.teologia.amu.edu.pl
ZAK£AD GRAFICZNY UAM, ul. H. WIENIAWSKIEGO 1, 61-712 POZNAÑ