nr 6 - Społeczeństwo

Transkrypt

STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY
Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
46
ROK XI
2001 nr 6
SPIS TREŚCI
683
OD REDAKCJI
Przemyśleć na nowo sprawę pokoju
STUDIA
685
Bp Giampaolo Crepaldi
Jedność wspólnoty ludzkiej w nauczaniu społecznym
Kościoła
701
Aldo Civico
Przywódcy religijni mediatorami na rzecz pokoju
717
Ks. Andrzej F. Dziuba
Chrześcijańska odpowiedzialność społeczna początku
tysiąclecia
PRACE BADAWCZE
753
Vincenzo Buonomo
Globalny Pakt: ONZ i prawa społeczno-gospodarcze
773
Anna Bono
Afryka: rozwój, który nie nadchodzi
NOTY I OMÓWIENIA
797
Stefano Fontana
Czy praca jest nadal kluczem do kwestii społecznej?
809
Walentin Piesenko
„Podstawy koncepcji społecznej Rosyjskiego Kościoła
Prawosławnego”. Omówienie
827
Juan Manuel Diaz Sànchez – Juan Pablo S. Aguado
Wyzwania społeczne i kierunki działania w dzisiejszej
Hiszpanii
831
Karl-Georg Michel
Wiara, polityka i demokracja w Europie
835
Co to jest pomocniczość? Wymiana poglądów między
Stefano Fontaną a Lorenzo Ornaghim
DOKUMENTY
851
Ojciec Święty Jan Paweł II
Należy wprowadzić w życie nowe formy solidarności.
Przesłanie do uczestników międzynarodowej konferencji
nt. „Praca jako klucz do kwestii społecznej”
855
Konferencja Episkopatu Polski
W trosce o nową kulturę życia i pracy. List społeczny
KSIĄŻKI
873
Edward Balawajder
Rec.: J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja
wartości? Studium socjologiczne, RW KUL, Lublin 2001
878
Krzysztof Wroczyński
Rec.: F. J. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw
człowieka, RW KUL, Lublin 2001
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
679
S U M M A R I E S
46 (2001 nr 6), listopad-grudzień 2001
Bp G. Crepaldi,
Jedność wspólnoty
ludzkiej w nauczaniu
społecznym Kościoła
Autor wychodzi od zasygnalizowania pewnych dzisiejszych
trudności w określeniu stosunków między jednostką
a wspólnotą i między mniejszymi, pośrednimi wspólnotami
a wspólnotą powszechną. Pokazuje, że specyficzne dla
chrześcijaństwa jest głoszenie jedności rodzaju ludzkiego,
a zatem i przynależności wszystkich do jednej ludzkiej
wspólnoty. Nauka społeczna Kościoła przynosi dzisiejszej
ludzkości pewne zasady i orientacje, które mogą pomóc
w przezwyciężeniu pewnego pata, którego wyrazem jest
opozycja między liberalizmem a komunitaryzmem. Uznaje
też ona istnienie jednej wspólnej natury ludzkiej ponad
różnymi kulturami i upatruje we wspólnocie czynnik rozwoju i humanizacji społeczeństwa.
The Unity of the
Human Community in
the Social Teaching
of the Catholic Church
The Author points out some difficulties of the contemporary
thought in setting up relationships between an individual
and the community as well as between intermediate communities and the universal one. He illustrates the specific
role of Christianity in announcing the unity of the human
kind and, therefore, everybody’s membership in one human
community. The social doctrine of the Church gives the
humankind some principles and directions which can help
us overcome the contraposition between liberalists and
communitarians. The SDC states that there is a common
human nature beyond the particular cultures and points out
the community as a source for the development and the
humanization of the society.
A. Civico,
Przywódcy religijni
mediatorami
na rzecz pokoju.
Rozwiązywanie
konfliktów zbrojnych
Tragiczne wydarzenia z 11 września 2001 roku i posłużenie się przez Osamę bin Ladena retoryką religijną dla
usprawiedliwienia ataku terrorystycznego na World Trade
Center i na Pentagon są jedynie najnowszymi i najbardziej
oczywistymi przykładami rosnącego wpływu religii na stosunki międzynarodowe. Religia jest często podstawowym
wyznacznikiem wspólnot będących w konflikcie, jak
w przypadku Chorwatów, Serbów i muzułmanów w Bośni,
czy narodów Armenii i Azerbejdżanu na Kaukazie, hindusów i muzułmanów w Indiach, katolików i protestantów
w Irlandii Północnej. Nie tylko bin Laden, ale także prezydent Bush odwoływał się do symboli religijnych, kiedy
mówił o krucjacie, mając na myśli walkę z międzynarodowym terroryzmem. Używa się często retoryki religijnej dla
podsycania, usprawiedliwienia i podtrzymywania powodów konfliktu. Niemniej jest też prawdą, że wszystkie
wielkie religie wyraziły, poprzez swoich przywódców i teologów, zaangażowanie dla pokoju. Działacze religijni spełniają coraz ważniejszą rolę jako mediatorzy w konfliktach.
SPOŁECZEŃSTWO 11 (2001) nr 6 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
680
Religious Leaders as
Peace Mediators.
Resolving
Armed Conflicts
The tragic events of the 11th September and the religious
rhetoric used by Osama bin Laden to justify the terroristic
attack on World Trade Center and the Penthagon, are only
the most recent and evident manifestations of the increasing
influence of religion on the international relationships. Religious affiliation is often the basic feature of communities
which are in conflict, like Croatians, Serbians and Muslims
in Bosnia; Armenians and Azerbaigians in the Caucasian
region; Indu and Muslims in India; Catholic and Protestants
in North Ireland. Not only bin Laden, but also President
Bush had a recourse to religious symbols, when talking about
„a crusade” in reference to the fight against international
terrorism. Religious rhetoric is frequently used to foment and
justify the motivation of a conflict. But it is also true that
each great religion has declared an engagement for peace
through its leaders and theologians. Religiously active persons are gaining an increasing role as mediators in conflicts.
ks. Andrzej Dziuba,
Chrześcijańska
odpowiedzialność
społeczna
początku
tysiąclecia
Początek nowego tysiąclecia rodzi wiele nadziei, ale też
obaw i pytań. Pytania dotyczą również Kościoła, w tym
jego stanowiska wobec newralgicznych problemów współczesności. Jest to ważne, gdyż nauka Kościoła wyznacza
kierunek procesowi kształtowania moralnej świadomości
wierzących w świecie, a więc sposób traktowania problemów społeczności ludzkiej. Autor omawia szeroko – odwołując się do dokumentów – naukę Kościoła w odniesieniu do trzech sfer: gospodarczo-społecznej, politycznej i kulturowej. Akcentuje zasadę personalizmu i wymogi
moralności osobowej, które muszą być spełnione w kształtowaniu demokratycznego ładu w życiu publicznym.
Christian social
responsibility
at the beginnning
of the millenium
The beginning of a new millenium not only arouses new
hopes but also kindles fears and brings up questions. Those
questions regard the Church too, and its view on the most
pressing contemporary problems. It is important, as the
teaching of the Church gives direction to the process of
forming the moral consciousness of the believers in the world,
and thus the mode of dealing with the problems of the
human community. The Author thoroughly treats, in reference to the relevant documents, the teaching of the Church
belonging to three spheres: socio-economic, political and
cultural. He brings out the principle of personalism and the
requirements of personal morality which are to be fullfiled in
course of establishing a democratic order in public life.
V. Buonomo,
Globalny Pakt:
ONZ i prawa
społeczno-gospodarcze
ONZ wypracowała strategię mającą na celu ochronę podstawowych praw człowieka w dobie globalizacji. Strategia,
nazwana Global Compact, obejmuje dwa kierunki: czuwanie nad przestrzeganiem praw człowieka od strony zagrażających im procesów gospodarczych i społecznych
oraz wiązanie z ONZ wszystkich możliwych partnerów na
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– SUMMARIES
681
poziomie międzynarodowej governance. Zaproponowany
w Davos w 1999 roku Global Compact nie jest „delegacją”
do prywatnego sektora ani ceną, jaką miałby płacić za
globalizację. Jest próbą połączenia działań różnych podmiotów stosunków międzynarodowych. Jest czynnikiem
korygującym proces deregulacji, a zatem i nadzieją na
przyszłość.
Global Compact:
the UN
and Socio-economic
Rights
The UN have recently worked out a new strategy in
order to protect fundamental human rights in the age of
globalisation. This strategy, named Global Compact, is
focused on two points: the first one is the vigilance of the
protection of fundamental human rights, threatened by
economic and social processes; the second one regards
integrating all the possible partners with UN at the level of
international governance. The Global Compact, proposed
in Davos in 1999, is not a transfer to the private sector nor
a price to pay for the globalisation. It is an attempt at
uniting the activities of various subjects of the international
relationships. Thus, it is a correcting factor in the deregulation process and a hope for the future.
A. Bono,
Afryka:
rozwój, który
nie nadchodzi
Wobec rozlicznych świadectw gwałcenia praw dzieci w Afryce, uprawnione jest zadanie pytania, czy to prawda, jak
zwykło się sądzić, że afrykańskie dzieci są źle chronione
i chowane z powodu ubóstwa, które przeszkadza rodzicom
i społeczeństwu zatroszczyć się o nie, czy raczej nie
powinno się odwrócić związku przyczynowo-skutkowego:
może Afryka jest biedna i nie potrafi przezwyciężyć swojego niedorozwoju także dlatego, że nie chroni dostatecznie
własnych dzieci i zbyt mało się o nie troszczy.
Skuteczność najbliższych strategii przeciwko ubóstwo
w Afryce, które zostaną zastosowane przez państwa i organizacje regionalne i międzynarodowe, zależy, tak jak
w przeszłości, od poprawnego zrozumienia przyczyn samego ubóstwa i bogactwa. Jeżeli chodzi o Afrykę, polityka
ekonomiczna i społeczna będzie musiała koniecznie
uwzględnić sytuację kulturową tego kontynentu i jasno
ocenić rozmiary jego upośledzenia – większego niż jakikolwiek dług zagraniczny.
Africa: the
development
which does
not arrive
In the presence of a great deal of evidence of violating
children’s rights in Africa, we must ask whether it is true
– as it is commonly believed – that African children are
protected and brought up badly because of the poverty
which impedes parents and the society from taking care of
them; or rather, should we not reverse the cause and effect:
Africa is poor and unable to overcome its underdevelopment
because it does not protect its own children enough and
takes too little care of them.
682
The effectiveness of strategies against the poverty in Africa,
which are to be employed by States as well as by international and regional organisations, depends – as it did in
the past – upon understanding correctly the causes of the
poverty and well-being themselves. The social and economic policy concerning Africa inevitably has to take into
consideration the cultural context of the continent as well
as to make a right evaluation of its underdevelopment,
which is far more bigger than any foreign debts.
W. Piesenko,
Podstawy
koncepcji społecznej
Rosyjskiego Kościoła
Prawosławnego
W roku 2000 rosyjski Kościół prawosławny po raz pierwszy
w dziejach ogłosił dokument, który dotyczy podstawowych
zagadnień z zakresu stosunków między Kościołem a państwem oraz problemów współczesnego społeczeństwa. Autor,
odwołując się także do wystąpienia metropolity Smoleńska
i Kaliningradu Cyryla, przedstawia zawartość i historyczną
doniosłość tego dokumentu, który warto porównać z treściami społecznej nauki Kościoła katolickiego.
The Foundations of
the Russian-orthodox
Church’s Social View
In the year 2000 the Russian-orthodox Church published,
for the first time in its history, a document which touches on
the fundamental matters regarding the relationships between the Church and the State as well as the problems of
modern society. The Author presents – in reference to the
statements of Cyrill, the metropolitan of Smolensk and
Kaliningrad – the contents and the historic importance of
the document, which is worth confronting with the social
doctrine of the Roman-Catholic Church.
Co to jest
pomocniczość?
Wymiana
poglądów
między
Stefano Fontaną
a Lorenzo
Ornaghim
Dnia 18 maja 2001 odbyła się w Turynie między Lorenzo
Ornaghim z Uniwersytetu Katolickiego w Mediolanie
a Stefano Fontaną, dyrektorem czasopisma „La Società”,
debata na temat zasady pomocniczości, prowadzona przez
Giovanniego Santambrogia, dziennikarza „Il Sole 24
Ore”. Publikujemy zapis tej dyskusji, która jest bardzo
inspirująca, ponieważ zarówno ukazuje antropologiczne
podstawy pomocniczości, jak i naświetla pewne aktualne
problemy polityczne.
What Is Subsidiarity?
Stefano Fontana and
Lorenzo Ornaghi
confronting their
ideas
On the 18th of May 2001 in Turin a discussion on the
principle of subsidiarity was held between Lorenzo Ornaghi
from the Catholic Univeristy of Milan and Stefano Fontana, the director of „La Società”. The discussion was
coordinated by Giovanni Santambrogio, a journalist of „Il
Sole 24 Ore”. We publish the text of the discussion, which is
highly inspiring, since it shows the anthropological foundations of subsidiarity and casts light on some of the
current political problems.
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
683
O D
R E D A K C J I
PRZEMYŚLEĆ NA NOWO
SPRAWĘ POKOJU
Redakcja
A
rtykuły w tym numerze w większości oscylują wokół problemów
międzynarodowych. Po wydarzeniach z 11 września ten horyzont
narzuca się nam w sposób szczególny. Jeśli przedtem ktoś miał jeszcze
jakieś wątpliwości, to po tym dniu i następujących po nim wydarzeniach,
wszyscy musieli zrozumieć, że świat może się na nas zwalić w jednym
miejscu. Napięcia międzynarodowe mogą skoncentrować się w jednym
zlokalizowanym punkcie i naprawdę granice już nie istnieją. Mówi się, że
po tym wydarzeniu nic już nie będzie tak jak przedtem i obawiamy się, że
to prawda. Terroryzm i wojna wytworzyły nowe układy międzynarodowe,
wysunęły w Europie jedne państwa przed drugie, uaktywniły przeciwników
i zwolenników globalizacji, doprowadziły do redefinicji tematu wojny jako
słusznej obrony ludzkości, wciągnęły religie w rozmaite dwuznaczności
dotyczące ich roli publicznej, zmusiły do zmiany przyzwyczajeń uważanych dotychczas za nienaruszalne, przywróciły siłę państwom i patriotyzmowi, a równocześnie osłabiły państwo stawiając nas wszystkich w obliczu „światowej wojny domowej”, toczonej bez wypowiedzenia i mobilizacji sił zbrojnych, osłabiły także ONZ, gdy tymczasem projektowanie na
okres „po wojnie” wymaga jej aktywności, uruchomiły – pod różnymi
hasłami – energie międzynarodowego społeczeństwa cywilnego, odsunęły
na dalszy plan światowe problemy i sprawę ubóstwa całych kontynentów,
koncentrując natomiast uwagę opinii publicznej na doniesieniach z Afganistanu. To nastąpiło po 11 września, a nastąpią jeszcze inne rzeczy.
Artykuły w tym numerze wyrażają świadomość tej sytuacji. Chcemy,
poprzez artykuł Aldo Civico, zaakcentować pozytywną rolę religii i przywódców religijnych w budowaniu pokoju. Nie może przejść taka interpretacja aktualnych konfliktów, że są to jakoby wojny religijne. Sądzimy,
że Papież, zapraszając ponownie wszystkie religie do Asyżu na modlitwę
o pokój, chciał oddalić takie niebezpieczeństwo. Postanowiliśmy także
684
zamieścić tekst J.E. Mons. Giampaolo Crepaldi, sekretarza Papieskiej
Rady „Iustitia et Pax”, na temat jedności rodzaju ludzkiego. Nauka
społeczna Kościoła stawia wysoko sens jedności rodziny ludzkiej, przede
wszystkim zaś w tych momentach niebezpieczeństwa, nienawiści, sporu.
Chcieliśmy także przypomnieć ideę ONZ jako podmiotu polityki pokoju.
Traktuje o tym artykuł Vincezo Buonomo. Działania ONZ są, poza
wszystkim, mało znane, gdy natomiast Organizacja może odgrywać fundamentalną rolę także w zapobieganiu konfliktom, które mają zawsze
wielorakie przyczyny, co wymaga interwencji nie sektorowych, ale globalnych. Wreszcie uważaliśmy za stosowne podkreślić, że słuszne zresztą
koncentrowanie uwagi na terroryzmie i wojnie nie powinno przesłaniać
przed ludzkością – Papież mówił o tym wielokrotnie – innych dramatycznych problemów ciążących nad naszą planetą. Z tego powodu zamieściliśmy artykuł Anny Bono o Afryce, która jawi się naszej świadomości jako
kontynent zapomniany.
Te artykuły podejmują temat pokoju, naświetlają jego różne aspekty.
Sądzimy wszelako, że w związku z tym problemem potrzebne są dalsze
refleksje i propozycje, czym powinni być zainteresowani wszyscy, którzy
zajmują się nauką społeczną Kościoła. Czy encyklika Jana XXIII Pacem
in terris dziś jeszcze wystarcza? Dialog religijny, wyzwania terroryzmu,
nowe powiązanie pokoju ze sprawiedliwością ze względu na globalizację,
istnienie nowych podmiotów w międzynarodowym społeczeństwie cywilnym, reforma organizacji międzynarodowych, nowe strategie rozwoju
i walki z ubóstwem, nowe oblicze ponowoczesnej wojny, wymogi ingerencji humanitarnej, narastająca świadomość jedności i współzależności
w ramach rodzaju ludzkiego, fundamentalizmy w proteście przeciwko
zachodniemu ubóstwu pod względem wartości – to wszystko są całkiem
nowe elementy sytuacji mające związek z pokojem. Po 11 września
zmienił się scenariusz związany z hasłem „pokój” i dotyczący dróg jego
realizacji. Nasze pismo idzie w tym kierunku, ale potrzebne jest naszym
zdaniem o wiele szersze zaangażowanie. Na tym odcinku cała nauka
społeczna Kościoła powinna uczynić krok naprzód.
Tłum. Tadeusz Żeleźnik
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Uniwersytet w Rostowie nad Donem
Rosja
W Roku Świętym 2000 Rosyjski Kościół Prawosławny przeżywał wielkie wydarzenie. Jak podkreślił to w swoim wywiadzie
metropolita Smoleńska i Kaliningradu – Kirył, zarazem kierownik sekcji do spraw kościelnych stosunków zewnętrznych rosyjskiej Cerkwi i przewodniczący synodalnej grupy roboczej do
przygotowania projektu Podstaw koncepcji społecznej Rosyjskiego
Kościoła Prawosławnego, po raz pierwszy w historii nie tylko
Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, lecz również całego ekumenicznego prawosławia Święty Sobór Jubileuszowy 15 sierpnia
2000 roku przyjął koncepcję społeczną, która ujmuje podstawowe kwestie stosunków Cerkiew-państwo i problemy współczesnego społeczeństwa (1).
Metropolita Kirył powiedział w wywiadzie, że grupa robocza
wykorzystała bogate historyczne doświadczenia Kościoła chrześcijańskiego. Stwierdzono przy tym, że chodzi tutaj nie tylko
o doświadczenie Kościoła prawosławnego w innych krajach, lecz
także innych Kościołów chrześcijańskich (2). (Można sądzić, że
odnosi się to również do katolickiej nauki społecznej, która, jak
wiadomo, częściej jest określana jako chrześcijańska nauka społeczna). W swoim referacie podczas Soboru metropolita Kirył
wyłożył naczelne zasady tej koncepcji.
Dokument ten nie porusza wielu ważnych i konkretnych kwestii aktualnych, jak np. problemy poszczególnych diecezji. Zostały
one celowo pominięte. Zdaniem metropolity Kiryła, synodalna
komisja robocza widziałaby swój cel w tym, aby przygotować
dokument nie na kilka lat, ale przynajmniej na następne dziesięciolecia.
Tytuł Podstawy koncepcji społecznej należy rozumieć w szerokim znaczeniu. Z treści można dowiedzieć się, że są tam poruszone różne sprawy, które dotyczą życia chrześcijanina w społeczeństwie świeckim. Zadanie to, które komisja otrzymała w roku
O M Ó
Walentin Piesenko
I
Omówienie
N O T Y
Podstawy koncepcji społecznej
Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego.
W I E N I A
809
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
810
1994 od Soboru Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, wymagało, aby świadomie potraktować wszystkie te problemy jako jedną
całość. „Uwzględniając wielkie historyczne zmiany, które zachodzą zarówno w naszym społeczeństwie, jak i na całym świecie, nie możemy ograniczać się do poszczególnych wyjaśnień
aktualnych kwestii. Potrzebny jest długofalowy program służby
Kościoła społeczeństwu, program, u którego podstaw leży teologiczna świadomość sytuacji Kościoła w pluralistycznym społeczeństwie świeckim. Społeczeństwo, do którego należy większość
naszego Kościoła, nie jest już określane przez ideologię państwowego ateizmu, jak w ubiegłych dziesięcioleciach (w czasie rządów
sowieckich – W. P.), ale bynajmniej nie jest też jednorodnie
prawosławne, jak było to w przeciągu wielu stuleci, w większej
części drugiego tysiąclecia (przed Rewolucją Październikową
1917 roku – W. P.)” – podkreślał metropolita Kirył (3).
Istnieje wiele problemów współczesnych, wobec których Cerkiew nie zajęła jeszcze oficjalnego stanowiska. Jest oczywiście
wiele prywatnych opinii, wyrażanych przez kapłanów, teologów,
filozofów, opinii często diametralnie odmiennych, a brakuje jednolitego stanowiska Cerkwi. „Dlatego też jest konieczne, abyśmy
sformułowali ogólnokościelną koncepcję społeczną” (4). Koncepcja ta stanie się podstawą do rozwiązania kwestii cząstkowych. Koncepcja ustala szereg konkretnych norm i zasad, musi
ona być miarodajną, praktyczną instrukcją dla biskupów, kapłanów i laikatu. Pozwoli to członkom Cerkwi zająć wspólne
stanowisko w dialogu z państwem i społeczeństwem i przyczyni
się do zjednoczenia sił kościelnych. Dla społeczeństwa świeckiego dokument ten będzie jasnym przedstawieniem stanowiska
Cerkwi wobec problemów współczesności (5).
Po dokonanych już zmianach w życiu państwowym i społecznym i pojawieniu się nowych problemów z tej dziedziny – co
wymaga oceny ze strony Cerkwi – nauka społeczna z całą
pewnością będzie się rozwijać i udoskonalać. Dlatego też nasz
dokument nazywa się Podstawy (6) – podkreślono w komunikacie. Nauka społeczna Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego obejmuje szeroką paletę różnorodnych problemów współczesności.
Pełen treści tekst liczy 83 strony (7). Dlatego też mogę tylko
spróbować naszkicować tu niektóre ważne problemy.
W pierwszym rozdziale Podstawowe zasady teologiczne omawia
się rozumienie – z punktu widzenia prawosławia – stosunków
między Cerkwią a społeczeństwem świeckim, udział wierzących
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
w Chrystusowym zbawieniu świata. Kościół wypełnia swoją misję
wyzwolenia człowieka po grzechu pierworodnym. „Kościół czyni
to nie tylko poprzez bezpośrednie przepowiadanie, lecz również
przez dobre działania, które są skierowane na poprawianie duchowo-moralnego i materialnego stanu świata. Dlatego utrzymuje kontakt z państwem, nawet gdy nie ma ono chrześcijańskiego
charakteru, jak również z różnymi organizacjami społecznymi
i poszczególnymi ludźmi, nawet gdy nie identyfikują się oni
z wiarą chrześcijańską. Kościół ma nadzieję, że doprowadzi tych
ludzi do pokoju, jedności i dobrobytu, w których to warunkach
może najlepiej wypełniać swoje zbawcze dzieło” (8).
Jest wiele sporów wokół problemu narodu. Metropolita Kirył
opisuje dwie skrajności. Jedni akcentują ekumeniczny charakter
prawosławia i próbują nawet zanegować pojęcie chrześcijańskiego patriotyzmu, prawa chrześcijan do narodowej tożsamości.
Druga skrajność polega na tym, że sprowadza się prawosławie do
atrybutu tradycyjnej świadomości narodowej. W istocie rzeczy,
Bóg zastępowany jest przez naród. To rodzi takie grzeszne
postawy, jak agresywny nacjonalizm, ksenofobia, dzielenie narodów na lepsze i gorsze, pretensje do wyjątkowości narodów,
wrogość między narodowościami (9). Dlatego też w Podstawach... idzie zarówno o ekumeniczny charakter Kościoła Chrystusowego (§ II, p. 1), jak też o prawosławne pojmowanie patriotyzmu.
W Podstawach... wskazuje się również, że patriotyzm wyznawcy prawosławia musi być skuteczny (§ II, p. 3). Wyraża się on
również poprzez udział w życiu państwowym. Gdybyśmy powtórzyli te, przez niektórych ulubione słowa – podkreślał metropolita Kirył – że polityka jest dla nas sprawą zbyt brudną
i niechrześcijańską, złożylibyśmy dobrowolnie życie państwa
w ręce tych, którzy są przeciwni chrześcijańskim wartościom
etycznym, a w najlepszym razie – obojętni wobec nich (10).
W § II, p. 4 zawiera się obowiązkowa dla wszystkich wyznawców prawosławia norma: podczas konfliktów narodowościowych
Cerkiew nie może stawać po żadnej ze stron, z wyjątkiem
przypadków jawnej agresji lub niesprawiedliwości wyrządzonej
przez jednego z uczestników.
Trzeci rozdział nosi tytuł Cerkiew a państwo. W Podstawach...
jest napisane: „Państwo jako konieczna część składowa życia
w zepsutym przez grzech świecie, w którym zarówno jednostki,
jak i społeczeństwo wymagają ochrony przed niebezpiecznymi
W I E N I A
811
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
812
skutkami grzechu, jest błogosławione przez Boga” (§ III, p. 3)
(12).
Jednak dla Cerkwi jest bardzo ważne, aby określić granice
kompetencji państwa, zauważa metropolita Kirył. W Podstawach... stwierdza się: „Chrześcijanie muszą unikać absolutyzacji
władzy i uznać jej znaczenie czysto ziemskie, nietrwałe i przemijające, które zależy od istnienia grzechu i konieczności jego
zmniejszania. Państwo w żadnym wypadku nie może stać się
instytucją samowystarczalną. Wiemy, że taka tendencja pojawiała
się wielokrotnie w historii i wiemy również, jakie niebezpieczne
skutki przynosiła” (13).
U podstaw stosunków Cerkiew-państwo leży zasada „wzajemnego niemieszania się” w sprawy właściwe dla każdej ze stron.
Lecz Cerkiew nie może zgodzić się z taką wizją świeckiego
charakteru państwa, kiedy „wypieranie religii ze wszystkich obszarów życia, odmawianie udziału w rozwiązywaniu znaczących
dla społeczeństwa zadań, pozbawianie związków religijnych prawa do oceniania działalności władz” staje się normą (14).
W Podstawach... są też jasno określone granice lojalności
Cerkwi wobec władzy państwowej (§ III, p. 5). Gdy władza
zmusza wyznawców prawosławia do grzesznych działań, Cerkiew
musi odmówić państwu posłuszeństwa. Gdy zostają wyczerpane
możliwości dialogu Cerkwi z państwem, Cerkiew ma prawo
zwrócić się do czynników międzynarodowych, jak również do
międzynarodowej opinii publicznej i wezwać swoje dzieci do
pokojowego nieposłuszeństwa obywatelskiego (15).
Ważną rolę oczywiście odgrywa w tym dokumencie analiza
stosunku Cerkwi do wolności sumienia (§ III, p. 6). Jest on
ambiwalentny. Z jednej strony jej konieczność świadczy o tym, że
społeczeństwo utraciło religijne cele i wartości i oznacza masową
apostazję, obojętność wobec Cerkwi. Jednak z drugiej strony, jeśli
ocenia się realistycznie stan współczesnego społeczeństwa, trzeba
uznać, że ta zasada daje możliwość egzystencji Cerkwi w świecie
bez religii i zapewnia jej legalny status oraz niezależność od
inaczej wierzących albo niewierzących warstw społeczeństwa
(16).
Religijna neutralność światopoglądowa państwa nie zaprzecza
chrześcijańskiemu poglądowi na temat roli Cerkwi w społeczeństwie, podkreśla się w Podstawach... Jednakże Cerkiew musi
wskazywać państwu na niedopuszczalność totalnej kontroli życia
jednostki, jej przekonań, jej relacji z innymi ludźmi, również
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
niedopuszczalność obrażania uczuć religijnych itd. Cerkiew może
opierać się na pomocy i udziale państwa w realizowaniu swoich
programów formacyjnych w zakresie spraw społecznych, charytatywnych i innych, ważnych dla społeczeństwa. Oczekuje ona
także, iż państwo będzie uwzględniało w swych stosunkach ze
stowarzyszeniami religijnymi ich liczebność, ich miejsce w kształtowaniu historycznego, kulturowego i duchowego oblicza narodu, a także ich obywatelski punkt widzenia – stwierdza się
w Podstawach... Moim zdaniem to stanowisko nie wymaga komentarza.
Metropolita Kirył uważa, że w Cerkwi wiele jest dyskusji,
często bardzo gwałtownych, nad tym, jaka forma zarządzania
państwem najbardziej odpowiadałaby życzeniom Cerkwi. Najważniejsze jest i pozostaje pytanie – czy zgodnie z tradycją
monarchia jest najkorzystniejsza dla Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, czy też monarchia – zależna od przejściowych
uwarunkowań historycznych – w żaden sposób nie powinna być
przenoszona na grunt dzisiejszej rzeczywistości politycznej (18).
W Podstawach... stwierdza się: „forma i działania rządu są
w wysokim stopniu określone przez duchowy i moralny stan
społeczeństwa. Świadoma tego Cerkiew akceptuje obecny wybór
ludzi lub przynajmniej mu się nie sprzeciwia” (19).
W Podstawach... poruszona jest również kwestia zmiany formy
rządu. Główną uwagę Cerkiew powinna poświęcać nie zewnętrznemu ustrojowi państwa, lecz stanowi serc jego członków. Dlatego też Cerkiew nie uważa za możliwe inspirowanie zmian formy
rządów. Sobór Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego zaakcentował w 1994 roku, że Cerkiew nie powinna faworyzować żadnego ustroju państwowego ani istniejącej doktryny politycznej
(20).
W § III, p. 8 zostały wymienione praktyczne obszary wzajemnego oddziaływania Cerkwi i państwa dla dobra narodu:
– działania służące pojednaniu zwaśnionych stron, prowadzone
na płaszczyźnie międzynarodowej, międzynarodowościowej
i obywatelskiej, popieranie porozumienia i współpracy między
ludźmi, narodami i państwami;
– starania o zachowanie moralności w społeczeństwie.
– duchowe, kulturalne, moralne i patriotyczne kształcenie i wychowanie;
– wspieranie działalności charytatywnej, postaw miłosierdzia,
rozwoju wspólnych programów społecznych;
W I E N I A
813
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
814
– ochrona, odtwarzanie i rozwijanie dziedzictwa historycznego
i kulturowego, włącznie z opieką nad pomnikami kultury
i historii;
– dialog z władzami państwowymi wszystkich szczebli na temat
programów znaczących dla Cerkwi i społeczeństwa, w tym
przy przygotowywaniu różnych ustaw, przepisów itd.
– piecza nad wojskowymi i pracownikami organów ochrony
prawa, nad ich duchowym i moralnym wychowaniem;
– zapobieganie naruszeniom prawa, opieka nad więźniami;
– nauka, włącznie z naukami humanistycznymi;
– służba zdrowia;
– kultura i twórczość;
– kościelne i świeckie środki masowego przekazu;
– ochrona środowiska;
– działalność gospodarcza na rzecz Cerkwi, państwa i społeczeństwa;
– wspieranie rodziny, ochrona matki i dziecka;
– sprzeciw wobec działalności struktur pseudoreligijnych (przede wszystkim sekt), które są niebezpieczne dla jednostki i społeczeństwa (21).
W Podstawach... są również określone te obszary działania,
w których klerowi nie wolno współpracować z państwem:
– walka polityczna, walka wyborcza, akcje na rzecz popierania
jakichkolwiek partii politycznych czy przywódców państwowych i politycznych;
– udział w wojnie domowej lub wojnie najeźdźczej;
– bezpośredni udział w działaniach śledczych, rozpoznawczych
i innych, gdzie ustawowo wymagane jest zachowanie tajemnicy, przy spowiedzi lub w sprawozdaniu dla zwierzchności
kościelnej (22).
Wszystkie te sprawy są dalej rozpatrywane w rozdziale V pt.
Cerkiew i polityka. W ramach tego artykułu wystarczy tylko
powiedzieć, że świeccy, którzy uczestniczą w działalności państwowej lub politycznej, czynią to samodzielnie i nie mogą identyfikować swoich działań politycznych ze stanowiskiem Cerkwi
ani występować w jej imieniu (§ V, p. 4) (23).
W rozdziale Etyka chrześcijańska a prawo świeckie (§ IV, p. 1)
poruszony jest temat relacji między moralnością a prawem. Zadanie prawa świeckiego polega nie na tym, aby grzeszny świat stał
się królestwem Bożym, ale na tym, by nie stał się piekłem (§ IV,
p. 2) (23).
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
W dokumencie tym oceniane są również, z punktu widzenia
prawosławia, stanowiska odnośnie do nienaruszalnych praw
człowieka, które leżą u podstaw dzisiejszej świeckiej świadomości
prawnej. (Moim zdaniem chodzi tutaj o prawo naturalne).
U podstaw idei takich praw leży biblijna nauka o człowieku jako
odbiciu i wiernym obrazie Boga, „jako istocie pod względem
ontologicznym wolnej”. Bóg strzeże wolności człowieka, nie
zmuszając jego woli do czegokolwiek. Przeciwnie, to szatan dąży
do tego, aby wziąć w posiadanie wolę człowieka, aby go ujarzmić.
Jeżeli prawo jest w zgodzie z prawdą objawioną przez Jezusa
Chrystusa, stoi na straży wolności człowieka: „gdzie jest duch
Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17) (25).
W § IV, p. 7 zauważa się jednak, że wraz z sekularyzacją te
szczytne zasady nienaruszalnych praw człowieka przeobraziły się
w pojęcie praw jednostki bez jej związku z Bogiem. Ale bez Boga
egzystuje tylko człowiek upadły. Chrześcijanin potrzebuje swoich
praw przede wszystkim po to, aby urzeczywistnić swoje powołanie do stania się wiernym obrazem Boga, aby wypełnić swój
obowiązek wobec Boga, Kościoła, innych ludzi, rodziny, państwa, narodu oraz innych wspólnot ludzkich (26).
W § IV, p. 9 jest określona granica posłuszeństwa dzieci Cerkwi:
we wszystkim, co dotyczy wyłącznie ziemskiego porządku, prawowierny chrześcijanin musi podlegać przepisom, niezależnie od
tego, czy są one doskonałe, czy chybione. Ale gdy posłuszeństwo
zakłada popełnienie grzechu wobec Boga i bliźniego, chrześcijanin
musi otwarcie na drodze legalnej przeciw temu wystąpić, a jeśli
takie legalne wystąpienie jest niemożliwe lub nieskuteczne, musi
zająć postawę obywatelskiego nieposłuszeństwa (27).
W mojej ocenie trudno jest powiedzieć, jak wspomniane działania mogłyby przybierać kształt w dzisiejszej Rosji, należy jednak
podkreślić, że w okresie sowieckim takie wskazania Cerkwi
byłyby całkowicie niemożliwe.
W rozdziale Praca i jej owoce (§ VI) mówi się o sprawach
religijnego sensu pracy. Praca jest cnotą, jeżeli jest współdziałaniem z Bogiem i przyczynia się do urzeczywistniania jego planu
wobec świata i człowieka (§ VI, p. 4). „Praca nie jest jednak miła
Bogu, gdy służy egoistycznym interesom, jak też zaspokajaniu
grzesznych potrzeb ciała i ducha” (pijaństwo, narkomania, cudzołóstwo, nierząd). Dlatego Cerkiew błogosławi każdą pracę,
która służy dobru człowieka i odpowiada chrześcijańskim normom moralnym” (28).
W I E N I A
815
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
816
W § VI, p. 6 napisano, że „nieopłacanie uczciwej pracy jest nie
tylko przestępstwem wobec człowieka, lecz także grzechem wobec Boga. Zarazem przykazanie Boże nakazuje pracującym troszczyć się o ludzi, którzy z różnych powodów nie mogą sami się
utrzymać – jak uchodźcy, żebracy, sieroty, wdowy – i dzielić
z nimi owoce pracy. Cerkiew wzywa społeczeństwo do sprawiedliwego podziału owoców pracy, przy którym bogaty wspiera
biednego, zdrowy – chorego, zdolny do pracy – sędziwego.
Dobro duchowe i utrzymanie się samodzielne są możliwe tylko
w tym przypadku, gdy zabezpieczenie życia, zdrowie i minimum
egzystencji wszystkich obywateli uważane jest za bezwzględny
priorytet przy podziale dóbr materialnych” (29).
Według mnie należy podkreślić, że te myśli zawarte w Podstawach... są szczególnie ważne i aktualne dla szerokich warstw
społeczeństwa w dzisiejszej Rosji. Naturalnie, nie oznacza to, że
inne myśli tego dokumentu nie są aktualne. Główna sprawa
moim zdaniem polega na tym, aby je możliwie najszybciej urzeczywistnić.
Stosunek Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego do dóbr materialnych wyczerpująco przedstawiony został w rozdziale Własność (§ VII). „Ludzie otrzymują wszystkie ziemskie dobra od
Boga, do którego należy absolutne prawo ich posiadania” (30).
Są różne formy własności: państwowa, społeczna, spółdzielcza,
prywatna. „Cerkiew nie wyróżnia żadnej z tych form. Każda
z nich umożliwia zarówno zjawiska grzeszne – rabunek, chciwość, niesprawiedliwy podział owoców pracy – jak też godziwe,
moralne wykorzystanie dóbr materialnych” (31). Cerkiew nie
ignoruje materialnych (egzystencjalnych) potrzeb i zarazem nie
aprobuje dążenia ludzi, aby zdobywać dobra materialne i uznawać to za najwyższy cel i wartość swojego istnienia (§ VII, p. 1).
Cerkiew uznaje prawo człowieka do własności, chociaż prawo to
jest względne. Dlatego Cerkiew nie może pochwalać wywłaszczania i podziału własności, jeżeli jest naruszone prawo legalnych
posiadaczy (32).
W § VII, p. 4 mowa jest również o własności organizacji
religijnych. Główną jej część stanowią dobrowolne składki wiernych. Dlatego nie powinny tutaj panować zasady finansów i gospodarki państwa, w szczególności nie może być automatycznie
stosowanego opodatkowania. Z punktu widzenia Cerkwi „roszczenia w stosunku do składek wiernych są przestępstwem wobec
człowieka i Boga” (33).
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
Aktualne problemy współczesności poruszone są w rozdziale
Wojna i pokój. W komunikacie metropolity Kiryła tylko wspomniany jest chrześcijański pogląd na temat sprawiedliwej wojny
(§ VIII, p. 1-2) (34), w Podstawach... przedstawiona jest definicja sprawiedliwej wojny według zachodniej tradycji chrześcijańskiej, która wychodzi od św. Augustyna (35).
Rosyjski Kościół Prawosławny uważa wojnę za zło, nie zabrania jednak swoim dzieciom brać w niej udziału, gdy chodzi
o obronę bliźniego i przywrócenie naruszonej sprawiedliwości.
W tym przypadku wojna jest wprawdzie niepożądanym, ale
nieuniknionym środkiem (36).
„Z chrześcijańskiego punktu widzenia, pojęcie moralnej prawdy opierać się powinno na następujących głównych zasadach:
miłość do bliźniego, swojego narodu i ojczyzny; zrozumienie dla
potrzeb innych narodów; przekonanie o tym, że dobru własnego
narodu nie można służyć przy użyciu niemoralnych środków”
(37). Ale w dzisiejszym systemie stosunków międzynarodowych
jest czasami trudno rozróżnić między wojną obronną a napastniczą. Dlatego Kościół w każdym przypadku dokonać powinien
konkretnego osądu.
Jedną z głównych cech wyróżniających, czy wojna jest sprawiedliwa, czy niesprawiedliwa, jest sposób jej prowadzenia, jak
również stosunek wojska do jeńców wojennych i cywilów,
w szczególności do kobiet, dzieci i ludzi starych. Tylko na
podstawie analizy postawy moralnej uczestników wojny można
w sposób najbardziej prawidłowy ocenić wojnę (38).
Poprzez to ujawnia się dla Cerkwi konieczność troski zwłaszcza o wojskowych, aby wychowywać ich w duchu wierności
wysokim moralnym ideałom. Ale najważniejszym zadaniem Cerkwi jest służenie na rzecz stanowienia pokoju (39).
Rozdział Przestępczość, kara, poprawa odsłania duchowe źródła przestępczości, która bierze się z dotkniętej grzechem duszy
(§ XI, p. 1). W dokumencie przedstawia się podstawy działań
Cerkwi na rzecz zapobiegania przestępczości. Są to przede wszystkim starania o to, aby umacniać prawdziwe duchowe i moralne
wartości, jak również duszpasterska troska o więźniów i pracowników organów zajmujących się ochroną prawa (40).
Cerkiew ukazuje również konieczność ludzkiego traktowania
więźniów i osób poddanych śledztwu, odrzuca tortury i inne
formy poniżania występujące w procedurze śledczej. Zadanie
Cerkwi polega na moralnym uleczeniu więźniów i okazywaniu im
W I E N I A
817
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
818
miłosierdzia. W Podstawach... przedstawione są zalecenia co do
konkretnych metod działania Cerkwi w więzieniach (41). Trzeba
tu ponownie podkreślić, że te tezy, a szczególnie te praktyki, są
dla Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, po długim okresie
rządów sowieckich, całkowicie nowe.
W § IX poddaje się wyczerpującej analizie zagadnienie kary
śmierci. W zasadzie Rosyjski Kościół Prawosławny opowiada się
przeciwko karze śmierci, a jego argumenty podobne są do tych,
którymi posługuje się Kościół katolicki (42). Podstawy... stwierdzają, że chrześcijański wpływ moralny (chodzi o wpływ Kościoła
prawosławnego – V. P.) wykształcił w ludzkiej świadomości negatywny stosunek do kary śmierci. Zarazem Cerkiew uznaje, że „o
rezygnacji z kary śmierci decyduje społeczeństwo przy uwzględnieniu stanu przestępczości, zachowania prawa i funkcjonowania
wymiaru sprawiedliwości, przede wszystkim jednak z uwagi na
ochronę życia uczciwych członków społeczeństwa” (43).
Centralnym problemem rozdziału Kwestie etyki osobistej, rodzinnej i społecznej są wartości rodziny chrześcijańskiej (§ X).
W naszym wielonarodowym państwie ważną rolę odgrywa kwestia małżeństw mieszanych pod względem wyznaniowym. Również dzisiaj Rosyjski Kościół Prawosławny zgodnie z tradycją nie
udziela ślubów prawosławnym z niechrześcijanami, uważa jednak
takie małżeństwa za zgodne z prawem (w sensie świeckim), a nie
za konkubinaty. Tak jak do tej pory Cerkiew pozwala na zawarcie
małżeństwa kobietom wyznania prawosławnego, katolickiego
i protestanckiego, które wierzą w Boga Trójjedynego, jeżeli
małżeństwo jest pobłogosławione przez Kościół prawosławny,
a dzieci wychowywane są w prawosławiu (44).
W § X, p. 3 poświęca się szczególną uwagę dozwolonym
podstawom rozwodu. Nie będę tu wymieniał wszystkich (45).
Należy podkreślić, że Cerkiew bierze pod uwagę wzrost rozwodów w dzisiejszej Rosji i Podstawy... nawołują kapłanów, aby
wyczerpująco wyjaśnili narzeczonym, podczas rozmowy przedślubnej, ideę nierozwiązywalności małżeństwa. Rozwód może być
przez Cerkiew dopuszczony jedynie w wyjątkowych, szczególnych przypadkach (46). Cerkiew nie aprobuje powtórnego małżeństwa, ale też go nie zakazuje. W wyjątkowym przypadku
zawarcie trzeciego małżeństwa jest przez Cerkiew dozwolone, ale
po długiej pokucie i zadośćuczynieniu. Zawarcie małżeństwa po
raz czwarty, nawet po śmierci współmałżonka, w żadnym przypadku nie jest dozwolone.
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
W § X, p. 4 akcentuje się decydujące znaczenie rodziny
w kształtowaniu osobowości. Wielkiej troski przysparza Cerkwi
niszczenie więzi między rodzicami a dziećmi. Cerkiew wysoko
ceni społeczną rolę kobiety, jej równouprawnienie w polityce,
kulturze, socjalne, a zarazem występuje przeciwko tendencji do
dyskredytowania jej jako żony i matki (§ X, p. 5).
W § X, p. 6 wyrażony jest negatywny stosunek Cerkwi do
takich chorób społeczeństwa, jak pornografia, prostytucja i propagowanie nierządu. Cerkiew nie popiera tych programów szkolnych „wychowania seksualnego” („pedagogiki seksualnej”), które uznają za normę stosunki przedmałżeńskie, a co więcej – różne perwersje (48).
Rozdział XI pt. Zdrowie jednostki i narodu wyraża stosunek
Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego do chorób i zdrowia, które
przez Kościół uważane jest za całościową, harmonijną jedność
ciała i duszy. Niektóre główne punkty tego rozdziału zostaną
tutaj wymienione.
Z punktu widzenia Cerkwi powiązanie pomocy medycznej
i troski o duszę jest bardzo ważne. Wyraża się to poprzez
tworzenie kaplic w szpitalach, tworzenie wspólnot prawosławnych, które opiekują się chorymi (w Rosji istnieją odrębne wspólnoty braci i sióstr). Wszystko to jest oczywiście dla postsowieckiego kraju całkiem nowe.
W § XI, p. 3 podkreśla się konieczność współpracy Cerkwi
z państwem i społeczeństwem w zakresie ochrony zdrowia.
W tym przypadku szczególnie ważne są zasady dotyczące relacji
między lekarzem i pacjentem, u podstaw których leży respekt dla
integralności, wolnego wyboru i godności osoby. Rosyjski Kościół Prawosławny nie wyróżnia tutaj żadnego z modeli kształtowania pomocy medycznej. Uważa jednak, że powinna ona być
dostępna dla wszystkich członków społeczeństwa – i to na
najwyższym poziomie – niezależnie od ich pozycji materialnej
i społecznej, również gdy chodzi o rozdzielanie skąpych zasobów
medycznych (49).
W § XI, p. 4 wyraża się troskę Cerkwi z powodu kryzysu
demograficznego w Rosji, podkreśla się konieczność stałego
dialogu Cerkwi z państwem i z mediami na temat związanych
z tym problemów.
W § XI, p. 5 poświęca się szczególną uwagę chorobom psychicznym. Moralnie niedopuszczalna jest psychoterapia, u podstaw
której leży tłamszenie osobowości pacjenta i poniżanie jego
W I E N I A
819
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
820
godności. Kościół prawosławny kategorycznie sprzeciwia się także metodom okultystycznym (50).
Paragraf XI, p. 6 poświęcony jest problemom alkoholizmu
i narkomanii, których rozprzestrzenianie się świadczy o upadku
moralnym wielu członków społeczeństwa, utracie przez nich
sensu życia i duchowych punktów orientacji (51). Nie kwestionując pomocy medycznej, Cerkiew szczególną uwagę kieruje
na zapobieganie i rehabilitację, które są najskuteczniejsze przy
świadomym włączeniu się cierpiących w życie eucharystyczne
i wspólnotowe.
W rozdziale Problemy bioetyki (§ XII) przedstawione jest
oficjalne stanowisko Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego wobec
szeregu kwestii, które coraz częściej poruszają społeczeństwo.
Jak podkreśla w swoim komunikacie metropolita Kirył, występują
liczne problemy, takie jak przerywanie ciąży, homoseksualizm,
wobec których można tylko potwierdzić tradycyjne nauczanie
Cerkwi. Jest jednak wiele innych problemów wywołanych przez
dynamiczny rozwój biomedycznych technologii w drugiej połowie XX wieku, na które nie ma gotowych odpowiedzi. W czasie
Soborów Ekumenicznych nie można było sobie tych problemów
wyobrazić i zadanie dzisiejszej teologii prawosławnej polega na
tym, aby te nowe kwestie od nowa przemyśleć w świetle pojęć
o życiu ludzkim, godności osoby ludzkiej, które zakotwiczone są
w Bożym objawieniu (53).
Cerkiew, tak jak do tej pory, ma negatywny stosunek do takich,
powszechnych dziś grzechów, jak przerywanie ciąży (§ XII, p. 2).
Są jednak różne konkretne przypadki, gdy np. rozwój ciąży
zagraża życiu matki. W dokumencie pisze się: „Aby nie odrzucać
kobiet, które dokonały aborcji, Cerkiew nawołuje je do pokuty
i przezwyciężenia zgubnych skutków grzechu, poprzez modlitwę
i pokutę” (54).
W § XII, p. 6 Rosyjski Kościół Prawosławny zajmuje stanowisko wobec najbardziej niebezpiecznych zamiarów klonowania ludzkich istot. „Idea ta jest bezsprzecznie zagrożeniem dla samej
natury ludzkiej, u podstaw której leży obraz Boga, którego
niepomijalną częścią składową są wolność i niepowtarzalność
osoby” (55).
W związku z coraz powszechniejszym transplantowaniem ludzkich tkanek i organów, w § XII, p. 7 ustalone są ważne – ze
stanowiska Cerkwi – warunki moralnej dopuszczalności takich
operacji: dobrowolna zgoda dawcy w czasie jego życia oraz
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
wykluczenie skracania życia jednego człowieka, aby przedłużyć
życie innego.
Całkowicie niedopuszczalne jest używanie tkanek i organów od
embrionów ludzkich, uzyskanych w drodze aborcji (56). Tutaj,
moim zdaniem, stanowisko Cerkwi jest zbliżone do stanowiska
Kościoła katolickiego (57).
Zarazem Cerkiew uważa eutanazję (w tekście jest ona określana jako „tak zwana”) za niedopuszczalną, także wtedy, gdy
prosi o nią umierający (58).
W § XII, p. 9 wyrażony jest niezmiennie negatywny stosunek
Cerkwi do grzesznego homoseksualizmu. Cerkiew jest przekonana, że „osoby, które propagują homoseksualny sposób życia, nie
powinny być dopuszczane do działalności wychowawczej, oświatowej i innej wśród dzieci i młodzieży, jak również do sprawowania przełożeństwa w wojsku i w więzieniach”. Cerkiew nie
uznaje także sztucznej zmiany płci. Może ona mieć tylko negatywne następstwa dla dalszego rozwoju osobowości (59).
W rozdziale Cerkiew i problemy ekologii (§ XII) wyraża się
stanowisko prawosławia wobec dzisiejszego kryzysu wzajemnych
oddziaływań człowieka z naturą. Wśród jego bezpośrednich
przyczyn najważniejszą rolę odgrywa „niespotykany dotąd i nieuzasadniony wzrost konsumpcji w krajach wysoko rozwiniętych,
gdzie dążenie do zbytku i luksusu stała się normą życia” (§ XII,
p. 1).
Ale głównym powodem kryzysu jest „grzeszność człowieka
i jego odejście od Boga”. Ludzie zapomnieli, że słowa „zaludniajcie ziemię... czyńcie ją sobie poddaną... i panujcie nad wszystkimi
zwierzętami” (Rdz 1, 28) nie oznaczają, że wszystko jest dozwolone (§ XII, p. 2).
Ludzkość coraz bardziej pojmuje wadliwość koncepcji panowania człowieka nad naturą (§ XII, p. 3). Cerkiew ocenia
starania o przezwyciężenie kryzysu ekologicznego po owocach
i nawołuje do aktywnej współpracy w akcjach społecznych na
rzecz ochrony tego, co stworzył Bóg. Zarazem Cerkiew zauważa,
że starania te stałyby się bardziej owocne, gdyby podstawy relacji
człowieka z naturą miały charakter nie tylko wyraźnie humanistyczny, ale i chrześcijański (§ XII, p. 4).
W § XII, p. 5 wyraża się przekonanie, że odpowiedzi na liczne
pytania wywołane przez kryzys środowiska można znaleźć nie
w obszarach gospodarki, biologii, technologii czy polityki, lecz
w ludzkich duszach. Przezwyciężenie kryzysu ekologicznego
W I E N I A
821
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
822
mogłoby mieć u podstaw tylko duchową przemianą człowieka
(60).
Teologiczne ukazanie sensu rozwoju nowoczesnej cywilizacji
ukazane jest w rozdziale Świecka nauka, kultura, oświata
(§ XIV). Cerkiew musi negować fałszywe wyobrażenie, jakoby
działalność naukowa i technologiczna nie mogła być ograniczona
przez jakiekolwiek etyczne lub religijne wymagania (§ XIV, p. 1).
Dzisiaj, jak nigdy dotąd, konieczne jest przywrócenie związku
nauki z religijnymi, duchowymi i moralnymi wartościami.
Paragraf XIV, p. 2 poświęcony jest wzajemnym powiązaniom
między Cerkwią a kulturą. „Jeśli twórczość przyczynia się do
moralnej i duchowej przemiany, Cerkiew to błogosławi. Gdy
jednak kultura przeciwstawia się Bogu, staje się antyreligijna
i wroga człowiekowi, przekształca się w antykulturę, wtedy Cerkiew występuje przeciw niej” (62).
Chrześcijańska tradycja ma stały szacunek dla świeckiej oświaty. Jednocześnie Cerkiew musi uznawać za niedopuszczalne narzucanie uczniom poglądów antyreligijnych i antychrześcijańskich i forsowanie materialistycznego poglądu na świat. Cerkiew
uważa naukę religii, także w szkołach świeckich na życzenie
dzieci lub rodziców, za ważną i pożyteczną. Cerkiew tworzy
również szkoły kościelne i oczekuje dla nich państwowego poparcia (§ XIV, p. 3).
Duże znaczenie ma dzisiaj temat Cerkiew i świeckie mass
media (§ XV). Cerkwi przysparza troski fakt, że wielu dziennikarzom i szefom mediów brakuje moralnej odpowiedzialności,
co wyraża się w propagowaniu nałogów i wyzysku ludzkiego
popędu (§ XV, p. 1). Ale odizolowanie się Cerkwi od mediów
mogłoby przynieść pożytek tylko jej wrogom. Cerkiew musi mieć
kontakty z dziennikarzami zależnie od nastawienia konkretnych
mediów do wiary i Kościoła (§ XV, p. 2). W przypadku konfliktu
z którymś z mediów, na przykład w razie zniesławienia Kościoła
i jej sług, Cerkwi wolno zerwać z nim stosunki, jak też zwrócić się
do władz państwowych (§ XV, p. 3).
Rozdział Stosunki międzynarodowe. Problemy globalizacji i sekularyzacji (§ XVI) porusza cały kompleks najważniejszych problemów świata. Etyka chrześcijańska rozciąga się nie tylko na
obszar prywatnego życia człowieka. Chrześcijański ideał zachowania się narodu i rządów w stosunkach międzynarodowych
podlega złotej regule: „Wszystko, co byście chcieli, żeby wam
ludzie czynili, i wy im czyńcie!” (Mt 7, 12).
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
Tutaj Cerkiew ocenia zasady suwerenności i terytorialnej integralności jako podstawowe zasady obrony przez naród jego słusznych interesów oraz jako fundament układów międzypaństwowych, a więc i prawa międzynarodowego.
Wszystkie rozstrzygnięcia, które wiąże się z najważniejszymi
uregulowaniami traktatowymi, powinny odpowiadać woli narodów, która opiera się na pełnej i obiektywnej informacji o istocie
i skutkach odnośnej decyzji (§ XVI, p. 2).
W § XVI wyczerpująco omówiona jest globalizacja, która ma
nie tylko wymiary polityczne i prawne, ale również gospodarcze
i kulturowe (§ XVI, p. 3). W gospodarce jest ona związana
z powstawaniem ponadnarodowych korporacji. Osoby, które
stoją na czele międzynarodowych struktur gospodarczych i finansowych, skupiają w swoich rękach ogromną władzę, która jest
poza kontrolą narodów, a nawet rządów, i która nie uznaje
granic, także państwowych, tożsamości etniczno-kulturowej ani
konieczności ekologicznej i demograficznej stabilności. Czasami
osoby te nie chcą uwzględniać tradycji i religijnych zasad poszczególnych narodów. Troski przysparzają Cerkwi również spekulacje finansowe. Wszystko razem wziąwszy, te zmiany pociągają za sobą zanik prymatu pracy i człowieka przed kapitałem
i środkami produkcji.
Cerkiew uznaje nieuchronność i naturalność procesów globalizacyjnych, które często przyczyniają się do mobilności ludzi,
rozpowszechniania informacji, bardziej wydajnej działalności
przedsiębiorców. Zarazem Cerkiew zwraca uwagę na wewnętrzne
sprzeczności tych procesów i związane z tym niebezpieczeństwa.
Po pierwsze, globalizacja zaczyna zmieniać konwencjonalne sposoby kształtowania organizacji gospodarki i sprawowania władzy.
Po drugie, pozytywne owoce globalizacji dostępne są tylko tym
narodom, które stanowią mniejszą część ludzkości. Inne narody,
które stanowią 5/6 ludności ziemi, są odgrodzone od światowej
cywilizacji. Te narody są niezadowolone i zrezygnowane.
Cerkiew podkreśla konieczność wielostronnej kontroli nad
ponadnarodowymi organizacjami, jak również nad procesami
w dziedzinie finansów. Cel tej kontroli polega na podporządkowaniu działalności gospodarczej i finansowej interesom ludzi
i narodów; powinna ona być realizowana przy użyciu wszelkich
dostępnych państwu i społeczeństwu mechanizmów.
Duchowej i kulturowej ekspansji, która grozi całkowitą unifikacją, powinny zostać przeciwstawione wspólne starania Cerkwi,
W I E N I A
823
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
824
państwa, społeczeństwa cywilnego i międzynarodowych organizacji o zapewnienie rzeczywiście równoprawnej wymiany kultury
i informacji w powiązaniu z ochroną tożsamości narodów i innych wspólnot ludzkich. Cerkiew przypomina, że liczne kultury
narodowe mają chrześcijańskie korzenie i że chrześcijanie powołani są do tego, aby przyczyniać się do wzmacniania wzajemnych
powiązań między wiarą i dziedzictwem kulturowym narodów
(63).
W swoim komunikacie metropolita Kirył szczególnie podkreśla
następujący fragment Podstaw... (§ XVI, p. 4), który można tak
streścić: „Podczas gdy Cerkiew uznaje wybór światopoglądu
przez osoby areligijne i ich prawo do wywierania wpływu na
procesy społeczne, jednocześnie nie może postrzegać jako pozytywnego takiego porządku świata, w którego centrum postawiona
zostaje dotknięta grzechem osoba ludzka. Właśnie dlatego Cerkiew usiłuje, zachowując stale otwartą możliwość współpracy
z osobami areligijnymi, potwierdzać chrześcijańskie wartości
w najważniejszych społecznych rozstrzygnięciach, zarówno na
płaszczyźnie narodowej, jak międzynarodowej” (64).
Na zakończenie mojego krótkiego przeglądu tego bogatego
w treść dokumentu chciałbym przytoczyć słowa metropolity Kiryła, które w moim przekonaniu są bardzo ważne dla zrozumienia
dzisiejszej pozycji Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego: „Może
wydaje się komuś, że sekularyzacja, globalizacja, światowa gospodarka i polityka nie są naszą sprawą, że Cerkiew nie powinna
się mieszać do tych procesów, aby zachować swoją «świętość».
Jednakże właśnie Kościół jest odpowiedzialny za los całej ludzkości, właśnie jego głos musi brzmieć, jako proroczy głos Bożej
Prawdy, inaczej nie byłby wierny swojemu powołaniu”(65).
Tłum. z niemieckiego Mieczysław Sokołowski
Przypisy
(1) Zob. Co oznacza społeczna nauka Kościoła?, wywiad Maksyma
Szewczenki z metropolitą Smoleńska i Kaliningradu Kiryłem, przewodniczącym synodalnej grupy roboczej do przygotowania projektu dokumentu, „NG-Religii”, 09.08.2000, s. 4.
(2) Zob. tamże, s. 4.
(3) Zob. Komunikat metropolity Smoleńska i Kalininigradu Kiryła, kierownika sekcji do spraw kościelnych stosunków zewnętrznych Patriarchatu
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Moskwy, na temat Podstaw koncepcji społecznej Rosyjskiego Kościoła
Prawosławnego, „Żurnal Moskowskoj Patriarchii”, 10/2000, ss. 37-38.
(4) Tamże, s. 38.
(5) Zob. tamże, s. 38.
(6) Tamże, s. 38.
(7) Zob. www.russian-orthodox-church.org.rus/sd00r.htm – strona w jęz.
rosyjskim; tłum. na angielski: www.russian-orthodox-church.org.rus/
sd00e.htm.
W I E N I A
825
(11) Zob. także: tamże, s. 39.
(12) Zob. także: tamże, s. 39.
(13) Tamże, s. 39.
I
(9) Zob. Komunikat..., art. cyt., ss. 38-39.
(10) Zob. tamże, s. 39.
O M Ó
(8) Podstawy... (rosyjska strona internetowa).
(15) Zob. tamże, s. 42.
(16) Zob. tamże, s. 42.
(17) Zob. tamże, s. 42.
(18) Zob. tamże, s. 43.
(19) Tamże, s. 43.
(20) Zob. tamże, s. 43.
(21) Zob. tamże, s. 43.
(22) Zob. tamże, s. 44.
(23) Zob. tamże, s. 46.
(24) Zob. tamże, ss. 44-45.
(25) Zob. tamże, s. 45.
(26) Zob. tamże, s. 45.
(27) Zob. tamże, s. 45.
(28) Zob. tamże, s. 46.
(29) Tamże, ss. 46-47.
(30) Tamże, s. 47.
(31) Zob. tamże, s. 47.
(32) Zob. tamże, s. 47.
(33) Tamże, s. 47.
(34) Zob. tamże, s. 47.
(35) Zob. tamże, ss. 37-38.
N O T Y
(14) Zob. tamże, s. 42.
826
W I E N I A
(37) Podstawy... (w internecie), s. 37.
O M Ó
(36) Zob. tamże, s. 47; Podstawy... (w internecie).
(43) Komunikat, art. cyt., s. 48.
(38) Zob. tamże, s. 39; Komunikat..., art. cyt., s. 47.
(39) Zob. Komunikat..., art. cyt., s. 47.
(40) Zob. tamże, s. 48.
(41) Zob. tamże, s. 48.
(42) Por. J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, tłum. S. Pyszka
SJ, WAM, Kraków, b. r., ss. 221-223.
(44) Zob. tamże, s. 48.
(45) Zob. tamże, s. 48.
(46) Zob. tamże, s. 49.
I
(47) Zob. Podstawy... (w internecie), ss. 48-49.
(48) Zob. Komunikat, art. cyt., s. 49.
N O T Y
(49) Zob. Podstawy... (w internecie), s. 62; Komunikat, art. cyt., s. 49.
(51) Zob. tamże, s. 50.
(52) Zob. Podstawy... (w internecie), s. 58.
(54) Tamże, s. 50.
(55) Tamże, s. 51.
(56) Zob. tamże, s. 51.
(57) Por. np.: Bischofe: Menschliches Leben darf niemals zum Verbrauchsgut werden; Papst: Nein zum Klonon, aber Ja zur Organspende, BKUJournal 3/2000, s. 19.
(61) Zob. tamże, s. 52.
(62) Tamże, s. 52.
(64) Komunikat..., art. cyt., s. 54.
(65) Tamże, s. 54.
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Santambrogio: Dzień dobry Państwu, zaczynamy. Tematem
jest pomocniczość, a przedyskutujemy go z dwoma wybitnymi
autorytetami z włoskiego świata akademickiego i kulturalnego.
Profesor Ornaghi jest wykładowcą politologii i historii doktryn
politycznych na Uniwersytecie Katolickim oraz autorem tomu
przygotowanego ostatnio dla wydawnictwa Laterza pod tytułem
„Lo sguardo corto” [„Krótkowzroczne spojrzenie”] (1). W książce
tej rozważa problem klasy politycznej i jej przemiany – temat
nadzwyczaj aktualny, który, jakkolwiek pośrednio, wiąże się
z pomocniczością, stanowiącą sedno dzisiejszej debaty. Drugim
dyskutantem obecnym tu przy mnie jest doktor Stefano Fontana,
który kieruje czasopismem „La Società”, dotyczącym studiów,
prac badawczych i dokumentów na temat nauki społecznej Kościoła, a wydawanym przez Fundację „Giuseppe Toniolo” z Werony. Fundacja „Toniolo” działa w Weronie, gdzie jest silnie zakorzeniona dzięki swym inicjatywom kulturalnym i formacyjnym,
jednak jej aktywność ma zasięg o wiele rozleglejszy. Świadczy
o tym pismo Ośrodka, które jest wydawane także w Polsce
i stanowi jedno z narzędzi pracy międzynarodowej, oraz fakt, że
niedawno Fundacja stała się jednym z 13 ośrodków kulturalnych
działających na rzecz rozwoju Uniwersytetu Katolickiego.
O M Ó
W dniu 18 maja 2001 w turyńskim Salonie Książki odbyła się
między Lorenzo Ornaghim z Uniwersytetu Katolickiego w Mediolanie i Stefano Fontaną, dyrektorem „La Società”, debata na
temat pomocniczości, prowadzona przez Giovanniego Santambrogia, dziennikarza „Il Sole 24 Ore”. Debata znalazła swoje
miejsce pośród licznych inicjatyw w ramach projektu kulturalnego włoskiego Kościoła, jakie Stowarzyszenie Świętego Anzelma dla promocji teologicznej i religijnej kultury Mediolanu mądrze zorganizowało podczas Targów Książki: od obszernego stoiska wydawnictw katolickich po konferencje i spotkania kulturalne.
Za uprzejmym pozwoleniem Towarzystwa Świętego Anzelma
publikujemy zapis tej dyskusji.
I
Wymiana poglądów między
Stefano Fontaną a Lorenzo Ornaghim
N O T Y
Co to jest pomocniczość?
W I E N I A
835
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
836
Po tej prezentacji naszych dyskutantów zaaranżujemy spotkanie w sposób bardzo dialogowy, gdyż temat pomocniczości jest
szeroki i powinien zostać ujęty także w swoich rozmaitych
odcieniach. Pomyśleliśmy więc, że może swobodniejszą formułą
będzie podjęcie go w toku rozmowy.
Temat pomocniczości – powiem kilka słów przed postawieniem pytań – jest bardzo aktualny, chociaż sam termin jest mało
znany i w niewielkim stopniu wszedł do powszechnego użytku.
Powiadam, że temat jest bardzo aktualny, ponieważ dokładnie
8 marca tego roku [tj. 2001] Senat po raz drugi zatwierdził
reformę konstytucyjną dotyczącą ustroju federacyjnego i po raz
pierwszy w tej ustawie zmieniono jeden z artykułów właśnie
poprzez wprowadzenie pojęcia pomocniczości. A zatem termin
„pomocniczość” od marca tego roku znajduje się w Konstytucji,
dokładnie w artykule 118, gdzie czytamy następującą formułę:
„funkcje administracyjne są przypisane gminom, chyba że w celu
zapewnienia ich jednolitego wykonywania zostaną powierzone
prowincjom, miastom stołecznym, regionom i państwu; funkcje
te są przypisane w oparciu o zasady pomocniczości, zróżnicowania i odpowiedniości”.
Jest to zasada i jako taka zostaje tutaj wyrażona. Dzisiaj
chcemy tę zasadę omówić. Mowa o zasadzie, która w tradycji
świata katolickiego sięga daleko wstecz. Po raz pierwszy była
bowiem przywołana w encyklice Quadragesimo anno z maja
1931 roku, w której Pius XI apeluje właśnie do odpowiedzialności jednostek w przedsiębiorczości prywatnej i zaangażowaniu
społecznym. Została ona później pogłębiona w Mater et Magistra,
a następnie, za obecnego pontyfikatu Jana Pawła II, występuje
w Centesimus annus i jest wielokrotnie przywoływana w innych
miejscach i przy innych okazjach.
Ale co to właściwie jest pomocniczość? Z tym pytaniem – co to
jest pomocniczość, czy chcemy nadać jej jakąś treść? – pragnę
zwrócić się najpierw do profesora Ornaghiego.
Ornaghi: Jako pierwsze pytanie w rozmowie, zwłaszcza między osobami, które się znają, wydaje się to dobrym pytaniem.
Jednakże również w prostym sformułowaniu pozostaje pytaniem
kłopotliwym dla tego, kto musi odpowiedzieć. Chodzi bowiem
o to, by uczynić nie tylko jasnym, ale i konkretnym wyraz mało
znany, a nadmiernie używany; „pomocniczość” staje się rodzajem
słowa-wytrycha. Prawda, że jest to zasada zawarta już w arty-
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Santambrogio: Ja zatem postawię to samo pytanie doktorowi
Fontanie. W swoim artykule wstępnym do pierwszego tegorocznego numeru „La Società”, zatytułowanym „Przyszłość Europy
a zasada pomocniczości” (2), mówi Pan o pomocniczości w sensie humanistycznym, a potem w sensie instytucjonalnym i społe-
O M Ó
I
N O T Y
kule 3. Traktatu z Maastricht, zasada, którą chce się umieścić we
włoskich nowelizacjach Konstytucji, ale czym ona jest konkretnie?
Aby odpowiedzieć na pytanie redaktora Santambrogio o to,
czym jest pomocniczość w swej najprostszej postaci, trzeba
zrobić wysiłek wyobraźni: wyobraźmy sobie wspólnotę polityczną
(jak to czynił już Arystoteles) złożoną ze społeczności, organizacji władzy, a także relacji gospodarczych, społecznych, politycznych. Wyobraźmy ją sobie, począwszy od samego dołu: wyobrażenie piramidy niesie zawsze jakąś trudność, ale jest jedynym,
które umożliwia, czy raczej: jedynym, za pomocą którego potrafię udzielić prostej odpowiedzi. Jeżeli zaczniemy od podstawy,
tej ilościowo najliczniejszej i prawdopodobnie jakościowo najbogatszej, nie najbardziej kompetentnej pod względem specjalizacyjnym, zobaczymy wtedy, że podstawa musi w pełnej wolności
i odpowiedzialności wykonywać jakieś funkcje. Co oznacza pomocniczość? Oznacza, że poziom wyższy zaczyna realizować
pewne funkcje zastępcze lub integracyjne względem tych należących do podstawy piramidy, w tej mierze, w jakiej podstawa nie
jest w stanie ich wykonywać, z ważnym jednak zastrzeżeniem
– o ile postawa została umieszczona w warunkach, w których
może wykonywać owe funkcje.
Powiedziałbym, że mechanizm pomocniczości jest tą formą
wsparcia, pomocy, która wkracza do działania, uznając wszakże
pierwszeństwo podstawy do wolnego wykonywania tych funkcji:
oto najprostsze, aczkolwiek trochę niedokładne sformułowanie,
jakie przychodzi mi na myśl.
Do tego dwie uwagi, które możemy podjąć później. Jedna
dotyczy przejścia od głoszenia zasady do jej rzeczywistego stosowania, co wydaje się krokiem niełatwym. Druga uwaga odnosi się
do faktu, że tę bardzo dawną zasadę, w ostatnich latach podniesioną na nowo, poddaje się również interpretacjom bardzo
wąskim, nawet zbyt wąskim, stąd w pewnych przypadkach niespójnych z historią tejże zasady. W tym miejscu chciałbym się na
razie zatrzymać.
W I E N I A
837
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
838
cznym. Czy może pan wyjaśnić związek między tymi aspektami:
wymiarem humanistycznym, instytucjonalnym i społecznym pomocniczości?
Fontana: Ja również uważam, że zasada pomocniczości jest
z jednej strony prosta, zarazem jednak złożona, jak mówił profesor Ornaghi, trudna do sprecyzowania. Tym bardziej, że wydaje
mi się ona zasadą jeszcze nie bardzo przyswojoną, w tym sensie,
iż jest istotnie w pewnych elementach bardziej narzucona przez
sytuację złożoności naszego społeczeństwa niż przyjęta świadomie.
Profesor Ornaghi podał przykład piramidy: oprócz tak zwanej
pionowej koncepcji pomocniczości narzuca się również jej koncepcja pozioma, to znaczy relacja, jaką trzeba stworzyć między
instytucjami publicznymi a społeczeństwem cywilnym, stowarzyszeniami i licznymi podmiotami obecnymi w sferze społecznej.
Dlaczego jest to dzisiaj w pewnym sensie narzucone? Jest
narzucone przez złożoność, przez odrzucenie ideału centralnego
planowania – to kryzys wywołany przez współczesne społeczeństwo, które, jak wszyscy wiedzą, jest społeczeństwem złożonym i,
powiemy także, coraz bardziej poziomym.
Zachodzi więc ryzyko, że zasada pomocniczości będzie częściowo narzucona przez sytuację społeczną i nie zostanie dostatecznie pogłębiona w swoich aspektach humanistycznych.
Uważam, że pomocniczość nie jest tylko technicznym środkiem
przemieszczania kompetencji z centrum na obrzeża, ale niesie ze
sobą koncepcję humanistyczną, jak mówiliśmy, to znaczy jakąś
wizję człowieka, wizję człowieka jako podmiotu, jako głównej
postaci, jako zdolnego do bezpośredniego przyjęcia odpowiedzialności za siebie samego, jako osoby i jako grup oczywiście,
ponieważ życie społeczne pochodzi od osoby, chociaż rozszerza
się później na rodziny, stowarzyszenia itd.
Mowa jest więc w sumie o optymistycznej i pozytywnej koncepcji człowieka: człowiek jest dłużnikiem, potrzebuje społeczności, ale może też dawać, jest przeto także mecenasem.
Ta optymistyczna koncepcja uzupełnia się następnie o jeszcze
jeden aspekt, cały czas z antropologicznego punktu widzenia.
Ostatecznie pojmuję pomocniczość również jako społeczny rezonans licznych wymiarów samej osoby. Osoba ma wiele wymiarów, które są we wzajemnym związku pomocniczości. Będziemy
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Fontana: Zaraz odpowiem na pytanie, ale najpierw zrobię
wstęp. Wyłącznie pionowa koncepcja pomocniczości jest dzisiaj
w oczywisty sposób niewystarczająca. Dam przykład: między
szkołą a światem pracy kto jest powyżej, a kto poniżej? Kto
powinien wspomagać drugiego? Oczywiście pomocniczość jest
tutaj wzajemna. Świat pracy musi wspomagać kształcenie, kształcenie musi pomagać światu pracy. Między rodziną a szkołą,
między rodziną a światem produkcji, kto stoi wyżej, a kto niżej?
Oczywiście zachodzi wzajemność działań pomocowych. Te przykłady pokazują, że koncepcja pionowa pomocniczości może mieć
wartość z punktu widzenia, powiedzmy, instytucjonalnego, kiedy
zaś dyskurs rozszerza się na rozleglejszą płaszczyznę społeczną,
O M Ó
I
Santambrogio: Chciałbym poprosić jeszcze doktora Fontanę
o uszczegółowienie tego, co powiedział. Z jego odpowiedzi
nauczyliśmy się rozróżnienia pojęciowego: istnieje wymiar pionowy pomocniczości i istnieje wymiar poziomy. Na gruncie polityki
mówi o tym w niejednym wystąpieniu pan Bassanini (3). Przez
pomocniczość pionową, jak wskazywał doktor Fontana, rozumie
się decyzje, które ze strony instytucji muszą być podejmowane
jak najbliżej obywatela; przez pomocniczość poziomą rozumie
się, że sektor publiczny nie może robić tego, co jednostka jest
w stanie zrobić bezpośrednio. Tak więc w płaszczyźnie poziomej
istnieje wolność przedsięwzięć ze strony podmiotów. Chciałbym,
żeby doktor Fontana wyartykułował te pojęcia nieco dokładniej,
mając na uwadze pewien szczegół: pomocniczość, poza tym, że
jest zasadą, jest realizowana przez główne postacie, przez podmioty. Kim są te postacie? Kim są podmioty, które wprawiają
w ruch pomocniczość?
N O T Y
mieli sposobność powrócić do tego zagadnienia, ale wydaje mi
się, że przy przesadnej interpretacji technicznej czy technicystycznej zachodzi ryzyko wadliwego stosowania, wadliwej realizacji zasad pomocniczości, z niebezpiecznymi nawrotami do centralizacji. Istnieje niebezpieczeństwo – później zobaczymy konkretne tego przypadki – że decentralizowanie przy braku u podstaw szerokiej kulturowej koncepcji pomocniczości rodzi dysfunkcje, które później uzasadniają ponowne przejęcie przez centrum
tego, co oddelegowano do lokalnej placówki albo do podstawy
– powiedzmy w ten sposób, by na nowo przywołać wyobrażenie
piramidy.
W I E N I A
839
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
840
wymiar pionowy musi zostać połączony i scalony z wymiarem
poziomym.
Przechodząc teraz bardziej szczegółowo do pytania – kim są
podmioty pomocniczości – możemy przypomnieć nową ustawę
328 o pomocy zintegrowanej. Ustawa ta zleca pomoc gminom,
ale także idzie w kierunku uznania wartości stowarzyszeń rodzinnych na polu pomocy. Kto powinien nieść pomoc? Według mnie
wchodzą tu w grę dwie zasady, które są ściśle związane z pomocniczością. Pierwszą jest zasada bliskości wobec potrzebującego, co
znaczy, że na potrzebę ma odpowiedzieć ten, który jest najbliżej
potrzebującego, ponieważ jest w stanie lepiej rozeznać sytuację
i wkroczyć z działaniami bardziej spersonalizowanymi, jak mówi
się dzisiaj, o większej wartości ludzkiej. Drugą zasadą jest zasada
społecznej autonomii gmin. Przyzwyczailiśmy się mówić o autonomii administracyjnej wspólnot lokalnych, natomiast pojęcie
autonomii społecznej słabiej zaznaczą swą obecność w naszym
wyposażeniu pojęciowym. W rzeczywistości zaś gmina ma od
początku również uprawnienie-obowiązek bycia pierwszym podmiotem, który stara się rozwiązywać problemy społeczne, jakie
się w niej rodzą.
Kim są zatem podmioty? Kto może być podmiotem pomocniczości poziomej? Ci, o których mówiłem: wspólnoty lokalne,
stowarzyszenia, zrzeszenia rodzin, rodziny duchowe, religijne,
kulturowe obecne w samej społeczności.
Santambrogio: To samo pytanie o wymiar pionowy i poziomy
chciałbym postawić profesorowi Ornaghiemu, badającemu właśnie dynamizmy polityczne, aby dowiedzieć się od niego, gdzie na
płaszczyźnie politycznej występują owe tarcia w realizacji pomocniczości.
Ornaghi: Raczej trudno mi uznać za bardzo użyteczne rozróżnienie między wymiarem pionowym a poziomym; wolę jednolite
pojęcie pomocniczości i dążę do rozróżnienia między pojęciem
zawężonym, które niestety się stale narzuca, a pojęciem szerszym
i bardziej właściwym.
W zawężonym pojęciu dostrzega się pomocniczość jako połączenie między poziomami władzy, jako pomocniczość przyjętą
w Maastricht lub jako tę, która, podobnie do decentralizacji,
usiłuje poruszyć niektóre włoskie obszary kulturalne i polityczne.
Natomiast szersze pojęcie uwzględnia tę pomocniczość, którą
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O M Ó
I
N O T Y
określa się jako poziomą, ponieważ jest bardziej istotna; ale
właściwie jaki jest rzeczywisty odróżnik pojęcia bardziej zawężonego i pojęcia szerszego?
W pierwszym przypadku – a znaczące tutaj jest stanowisko
polityczne zajęte przez wielu, począwszy od tak zwanych ustaw
Bassaniniego – pojmuje się pomocniczość jako narzędzie do
zapobiegania cięższym niewydolnościom i niedostatkom państwa, a zatem jako rodzaj odpowiedzi na kryzys państwa, poprzez
wypełnianie i poprawianie.
Natomiast w szerszym rozumieniu pomocniczość jest architrawem zupełnie odmiennej architektury, a więc nie jest tylko
odpowiedzią na kryzys państwa. Ale – nowej architektury, która
odpowiada czemu? Przekształceniom bardziej rozległym niż
kryzys państwa. Są to przekształcenia narzucone przez globalizację, lecz zarazem przez proces lokalnej fragmentacji, są to
przekształcenia narzucone przez coraz bardziej międzynarodowy wymiar procesów politycznych, przez samą integrację europejską. W tym więc znaczeniu pomocniczość jest, oczywiście
w swych aspektach bardziej utopijnych, odmiennym modelem
współżycia, nie tylko politycznego, ale gospodarczo-społecznego – w swych aspektach utopijnych, które mogą jednak
wyznaczać projekt, do jakiego trzeba dążyć, a nie tylko wewnętrzną reorganizację państwa.
W tym ujęciu zatem głównymi postaciami są nowe formy
stowarzyszeń, od bardziej tradycyjnych do najnowszych typu
non-profit, które realizują formy społeczne odmienne niż w przeszłości; stowarzyszenia są zjawiskiem nadzwyczaj istotnym na
przyszłym horyzoncie dzisiejszych systemów. Wśród głównych
postaci są podmioty, które wskazywał redaktor Santambrogio, to
znaczy sektor publiczny i prywatny. Być może również w tych
dziedzinach skokiem kulturowym jest dojście do nowej definicji
sfery publicznej. Oczywiście cały czas mówimy tradycyjnie „publiczny”, ale „publiczny” nie znaczy „państwowy”. Publicznym jest
pierwotnie to, co należy do ludu, populus, a to niekoniecznie
zbiega się z tym, co państwowe.
Pomocniczość widziałbym właśnie w tej formie współzawodnictwa między instytucjami państwowymi i formami instytucjonalnymi w sensie właściwym a stowarzyszeniami typowymi dla
społeczeństwa, jednakże w perspektywie, która obejmuje nie
tylko to, co najbliższe, jako lokalne, ale to, co najbliższe w tym
szerszym pojęciu.
W I E N I A
841
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
842
Santambrogio: Chciałbym jeszcze prosić profesora Ornaghiego o wyjaśnienie: doszedł pan do poziomu polityki i delegacji
władzy, potwierdzając, że pomocniczość nie jest tylko odpowiedzią na kryzys państwa. Mnie wydaje się, że od strony politycznej
drogi dla pomocniczości otwiera się tylko i wyłącznie w tym
kierunku: zatykania dziur, jakie się utworzyły. Ale ta klasa polityczna – zwłaszcza według Pana, który ją badał i w swej książce
mówi o „krótkowzrocznym spojrzeniu” klasy politycznej i w ogóle klasy kierowniczej – ile przestrzeni może udostępnić podmiotom obecnym w społeczności w celu realizowania pomocniczości?
Ornaghi: Ja także jestem raczej pesymistą, ale nie całkowicie.
Klasa polityczna, jakiegokolwiek typu klasa polityczna albo większa część jakiegokolwiek typu klasy politycznej, będzie się starała
zachować swoje pozycje, ponieważ postrzega aktywnych uczestników życia społecznego jako rywali. Błędnie, ponieważ projekt
dotyczy całego społeczeństwa, a nie dynamiki politycznej w wąskim sensie, będzie ona starała się utrzymać swoje pozycje i przeforsować zawężone rozumienie pomocniczości jako sposobu,
o czym mówił redaktor Santambrogio, na zatkanie jakichś dziur,
jako aparatu do reagowania na pewne niedostatki.
Jednakże to siła rzeczy, by tak powiedzieć, popycha w kierunku
szerszego rozumienia, a tę siłę rzeczy dają nie tylko procesy,
które niedawno wymieniłem – globalizacja i fragmentacja, ale
i nowa rola głównych uczestników społecznych. Innowacja bierze
się z szerszego rozumienia, więc w pewnym punkcie nieuniknione stanie się tarcie między obydwoma rozumieniami albo
między klasą polityczną, która broni węższego rozumienia, a tymi, którzy walczą o szersze i bardziej płodne rozumienie pomocniczości.
Sposób zniwelowania tego napięcia będzie zależeć od tego,
o ile wzrośnie w naszym kraju rola przedstawicielstw ściślej
biorąc społecznych, ale i tutaj nie byłbym całkowitym pesymistą.
Fontana: Może wolno powiedzieć, że promocja pomocniczości
będzie musiała odbywać się na sposób pomocniczy, to znaczy, że
sama pomocniczość będzie zasilana, wprowadzana, będzie wzrastała subsydiarnie, nie tyle przez projekty idące z góry, ile dzięki
praktycznemu dowartościowaniu aktywności społecznej i samej
formacji. Chciałbym przypomnieć, że Jan Paweł II w ubiegłorocz-
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Fontana: Sądzę, że powodem jest zasadniczo to: jak powiada
Gaudium et spes, Kościół uważa, że osoba ludzka jest zasadą,
podmiotem i celem życia społecznego. Podstawowym motywem
pomocniczości jest to: osoba ludzka jest zasadą i celem, ale musi
być również podmiotem, który rzeczywiście inicjuje, działa, jest
obecny, ukierunkowuje społeczność. Zasada pomocniczości rodzi się z tej konieczności pojmowania społeczeństwa i systemu
politycznego jako będących w służbie osoby, jako subsidium dla
osoby, ale nie w taki sposób, by odsuwać osobę na dalszy plan,
ponieważ musi ona być także podmiotem, nie tylko zasadą
i celem. Tak więc moim zdaniem pomocniczość opiera się na
zasadzie personalistycznej.
Druga podstawowa zasada: według chrześcijańskiej koncepcji
osoby wszyscy jesteśmy pożytecznie różni. Oczywiście jesteśmy
też wszyscy równi, ale jesteśmy także wszyscy pożytecznie różni,
stąd tego, co społeczeństwu może dać jedna osoba, nie może dać
nikt inny. To rozumowanie zachowuje moc również w odniesieniu do rzeczywistości społecznych, w których działa osoba: to, co
może dać jakieś zrzeszenie społeczne, kooperatywa, grupa wolontariatu, może dać tylko ono – tak że jeśli społeczeństwo
pozbawi się tego wkładu, pozbawi się go nieodwołalnie, ponieważ
nikt nie zdoła zastąpić tych wyjątkowych podmiotów.
Stąd pochodzi, że pojęcie dobra wspólnego zawarte w nauce
społecznej Kościoła jest pojęciem pluralistycznym, nie niwelującym, które dopuszcza – a raczej go wymaga – różnoraki wkład ze
strony rozmaitych osób, grup, społeczności.
O M Ó
I
Santambrogio: Chciałbym zapytać doktora Fontanę, z jakiego
powodu w tradycji Kościoła tak akcentuje się pojęcie pomocniczości i jak doszło do sformułowania przez Papieża tego
stanowiska, które właśnie zostało przypomniane, oraz, jak mówiliśmy, do umieszczenia owej zasady w encyklice Centesimus
annus.
N O T Y
nym przemówieniu w Papieskiej Akademii Nauk Społecznych
powiedział to właśnie: „Pomocniczości potrzeba formacji” (4).
Tym samym wracamy w dyskursie do spostrzeżenia już uczynionego wcześniej, że pomocniczość nie jest techniką, ale jest także
kulturą, w której trzeba coraz bardziej uczestniczyć, a im bardziej
się w niej uczestniczy, tym bardziej zakorzenia się sama pomocniczość.
W I E N I A
843
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
844
Wreszcie mówi nam to również, iż pomocniczość jest głównym
instrumentem realizacji solidarności, która powinna być realizowana nie przez jeden podmiot, czy to państwo, czy kogoś innego,
ale subsydiarnie przez wiele podmiotów, które sytuują się na
różnych poziomach. Powiedziałbym więc, że początkiem jest
osoba ludzka, a później dochodzą te inne pojęcia, które niejako
służą za zwieńczenie: pojęcie odmienności-równości osób, pojęcie dobra wspólnego, które nie oznacza niwelacji oraz pojęcie
solidarności. W naszym czasopiśmie kładziemy duży nacisk na
to, że pomocniczość nie może być wyrywana z tego większego
uniwersum pojęć, z którego czerpie światło.
Santambrogio: Wobec tego, jeżeli przyjmiemy tę definicję i te
pojęcia wprowadzone przez doktora Fontanę, muszę wnosić, iż
myśl katolicka jest mocno ukształtowana w kwestii pomocniczości. Jak jest to postrzegane w ogólnym kontekście wspólnoty
politycznej? Wydaje mi się bowiem, że dla funkcjonowania tego
typu inicjatyw – ponieważ ostatecznie pomocniczość przekłada
się na inicjatywy, dzieła, przedsięwzięcia – istnieje jeszcze wiele
przeszkód ze strony prawodawstwa, ze strony pewnej klasy
politycznej.
Ornaghi: Myśl katolicka w tej kwestii jest mocno ukształtowana, nawet bardzo mocno, ale jest uzewnętrzniana i praktykowana w sposób słaby, może bardzo słaby, z wyjątkiem paru
głównych działaczy.
Ale pytanie redaktora Santambrogio jest znowu trochę przewrotne. Powiedział on: przeszkody. Sądzę, że trzeba być dostatecznym realistą i nie widzę świetlanej przyszłości zaraz na
dzień jutrzejszy, w tym sensie, że kto jest u władzy, stara się jej
nie utracić, skoro pomocniczość, jeżeli jest stosowana, pociąga za
sobą przemieszczenie zasobów, właśnie władzy, a nie tylko zastosowanie dobrych zasad. Co robić? Z jednej strony, aby przystosować się do siły rzeczy i z nią uzgodnić, potrzeba odmiennej
klasy kierowniczej, ale trzeba również, by te sprawy przyswajać
i w nie wierzyć. Kiedy klasa kierownicza – a więc nie tylko
polityczna, lecz także gospodarcza – zaczyna poruszać się w kierunku, który wskazywał doktor Fontana, jasne jest, że sprawy,
które się realizuje, są bardziej zgodne z pomocniczością. Z tego,
co mówił doktor Fontana, przywołam tutaj dwa punkty, które
wydają mi się bardzo ważne. Pomocniczość nie jest działaniem
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Santambrogio: Przywołaliśmy opiekę zdrowotną, szkolnictwo,
non-profit; przychodzi mi na myśl tocząca się polemika na temat
bonów oświatowych. Czy również to należy do polityki pomocniczości, czy nie?
Fontana: Tak, uważam, że temat szkolnictwa pełnoprawnie
wchodzi w ten krąg pomocniczości. Dlaczego? Ponieważ pomocniczość zakłada, że społeczności bardziej odległe od osoby powinny kierować się ku służbie społeczności bliższych osobie oraz
ku służbie samej osobie.
Społecznością najbliższą osobie jest rodzina, w tym sensie, że
jest społecznością naturalną, miejscem, gdzie osoba wzrasta,
nabywa swą tożsamość, czuje się kochana i odbywa swój staż
społeczny, to znaczy, że stajemy się obywatelami przede wszystkim w rodzinie, zdobywamy cnoty obywatelskie przede wszystkim w rodzinie.
W efekcie na rodzinie spoczywa pierwotna odpowiedzialność
wychowawcza i jest nie do pomyślenia, by rodzina in toto odesłała
do innej rzeczywistości zadanie ukształtowania i wychowania dzieci.
O M Ó
I
N O T Y
„na nie”, ale jest działaniem „na tak”, to znaczy działaniem po
linii innowacji, a nie konserwacji; pozwala na uznanie jednocześnie równości i odmienności, odmienności zasobów i talentów, ale
przede wszystkim pozwala jak najlepiej wykorzystać rozmaitość,
to znaczy pozwala na dynamizm, a nie statyczność: wydaje mi się,
że jest to właśnie punkt, na który kładzie nacisk również nowsza
nauka społeczna Kościoła, ponieważ zachodzi ryzyko stagnacji
w społecznościach europejskich, nie tylko włoskich. W tym ujęciu
pomocniczość nie jest powierzana zamysłom jednostki nadrzędnej, ale naszej wolności: nie można odczytywać pomocniczości
w oderwaniu od wolności, a jednocześnie nasza odpowiedzialność zachęca do tworzenia, produkowania, dopełniania rzeczy.
Wydaje mi się, że bodźcem do działania, i to do działania
pozytywnego, są sposoby na przezwyciężenie tych oporów i bezwładności, które nieuchronnie wystąpią, i jest to też sposób na to,
by nie spełniać utopijnie – odkładając na nie wiadomo kiedy
– wymagania, które jest konkretne teraz, ponieważ właśnie myślimy o tym, co już się dzieje – powtórzę: w dziedzinie opieki
zdrowotnej, szkolnictwa, non-profit i innych – problemy są problemami dzisiejszymi, a nie problemami dotyczącymi tylko tego,
co pojutrze.
W I E N I A
845
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
846
Powracamy tutaj do rozważań o związku między rodziną
a innymi rzeczywistościami, które są zarówno pionowe, jak
poziome. Rodzina jest na przykład pomocnicza względem państwa, w tym sensie, że kształtując świadomych obywateli, pomaga
również państwu, świadczy usługę społeczną i publiczną. Formacja rodzinna ma zatem wartość publiczną, ma wartość polityczną
w szerokim tego słowa znaczeniu. Dlatego również państwo musi
być pomocnicze względem rodziny, pomagając jej w pełni urzeczywistnić tę jej wartość publiczną. Niestety, pochodzimy z kultury, która dąży do sprywatyzowania rodziny, a stąd do sprywatyzowania także wychowania, kształcenia, formowania, w tym
sensie, że rodzina jest często pojmowana jako zupełnie prywatny
wybór bez żadnego oddźwięku publicznego, podczas gdy szkoła
i formacja w oczywisty sposób umieszczają na pierwszym planie
specyficznie publiczną rolę rodziny. Nie wchodzę w istotę sprawy
na poziomie realizacji technicznej – bon oświatowy czy inne
narzędzie – ale oczywista wydaje mi się konieczność, z punktu
widzenia pomocniczości, uzdolnienia rodzin do pełnego odgrywania pierwszej roli na polu wychowawczo-formacyjnym, która
do nich należy.
Santambrogio: Z tym samym pytaniem chcę się zwrócić do
profesora Ornaghiego, który obserwuje politykę i klasę kierowniczą.
Ornaghi: Dam odpowiedź, która łączy się z tym, co mówił
Fontana. Pierwszoplanowa rola rodziny zależy od innego faktu,
na który trzeba zacząć zwracać uwagę. Także rodzina nie jest
elementem statycznym, więc prawdopodobnie z pojęciem rodziny
trzeba zestawić pojęcie łańcucha pokoleń, jeżeli chcemy, aby
w przyszłości społeczeństwo nie doznało stwardnień i zamknięć
w swoim łonie. Jeżeli zacznie się pojmować rodzinę jako podstawowe, niezastępowalne ogniwo tego łańcucha pokoleń, to
znaczy, że funkcje rodziny na polu społecznym, na polu gospodarczym, na polu szkolnictwa będą pojmowane w nowy sposób
– nie tak, że ulga podatkowa dla jakiejś rodziny służy tylko tej
rodzinie albo pewnej warstwie społecznej, służy globalnej przyszłości społeczeństwa.
Bon oświatowy nie jest czymś, co zostaje dane, a co może być
dane albo nie, lecz jest uznaniem koniecznym na to, by pewna
funkcja mogła rozciągnąć się na przyszłość. Dlatego postuluję,
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Fontana: Rzeczą, o którą bym je poprosił, chociaż może
wydawać się to czymś drugorzędnej wagi, jest kontrolowanie
stosowania pomocniczości. Z pewnością konieczne jest pobudzenie do realizowania pomocniczości, ale jest też inna funkcja,
którą często w małym stopniu się wykonuje, a która polega na
kontrolowaniu sposobów, w jakie pomocniczość jest realizowana.
Wyjaśnię to na przykładzie: w sytuacji chaotycznego niszczenia
państwa opiekuńczego w naszym kraju często obarczano rodzinę
jakimiś funkcjami bez sprawdzenia przede wszystkim, czy jest
ona w stanie je spełniać. To jest na przykład zasada, która wydaje
mi się podstawowa w stosowaniu pomocniczości: w chwili gdy
przenoszę, ponieważ jest moim obowiązkiem przenieść, jakieś
kompetencje na niższy poziom, muszę się też upewnić, że ten
niższy poziom jest w stanie udźwignąć ciężar, który na niego
kładę. Kiedy gmina powierza kooperatywie społecznej jakąś usługę, musi też sprawdzić, czy dana kooperatywa jest w stanie tę
usługę realizować, a nie po prostu zawrzeć umowę na wykonanie
pracy, na przykład po najniższej cenie, bez najmniejszego spraw-
O M Ó
I
Santambrogio: W swojej odpowiedzi profesor Ornaghi wystosował zaproszenie, w szczególności do świata katolickiego,
aby odejść od pewnych wahań i nadmiernych niepokojów, a wyjść
bardziej na powierzchnię i promować, właśnie za pomocą narzędzi własnej kultury, konkretne inicjatywy i gesty. Pan, doktorze
Fontana, o co się zwraca, do czego zaprosiłby pan podmioty
świata katolickiego – i nie tylko – zaangażowane w pomocniczość? Co poleciłby im pan robić?
N O T Y
żebyśmy również wewnątrz świata katolickiego pozwolili odejść
rodzinie od zespołu zasad czasami legalistycznych czy od koncepcji statycznej i umieścili ją w granicach w rozsądnym stopniu
bardziej świeckich, w tej istotnej strukturze, którą jest łańcuch
pokoleń, którą jest drugie oblicze dobrej tradycji czy użyteczności; czystości, a zarazem świętości tradycji nadalibyśmy interpretację bardziej dynamiczną i według mnie bardziej zgodną z tą
pomocniczością jako elementem – powtórzę – innowacyjnym.
Sądzę, że podstawowym punktem jest praktyka, jak przypominał
także Fontana, działania, które konkretyzują tę nowość. Dlatego
dobrze byśmy zrobili, odchodząc od sporów politycznych, które,
chociaż uzasadnione, w końcu powtarzają stare schematyzmy,
nawet odnośnie do bonu.
W I E N I A
847
N O T Y
I
O M Ó
W I E N I A
848
dzenia zdolności kooperatywy do realizowania tej konkretnej
usługi.
Przykładowo, miejscowy zakład opieki zdrowotnej, który powierza CEOD [Centro Operativo Diurno – dzienny ośrodek
terapii zajęciowej] kooperatywie, nie może traktować go po
prostu jako przechowalni dla upośledzonych, ale musi sprawdzić,
czy kooperatywa wykonuje swoją pracę, czy jest w stanie wykonywać ją według określonych kryteriów itd. Kryteriami jednak nie
mogą być kryteria sfery publicznej pojętej jako instytucje państwowe, ale trzeba wypracować kryteria powszechne, nadrzędne
zarówno wobec sfery społecznej, publicznej i prywatnej. Jest do
zrobienia ogromna praca, polegająca na kontroli i sprawdzaniu,
czy pomocniczość nie jest wypaczana, mimo oficjalnych deklaracji, właśnie w konkretnych sposobach, w jakie ma się ją realizować. Na przykład są gminy, które rezygnują z jakichś działań, na
przykład w zakresie dostarczania energii elektrycznej, gazu czy
wody, ale przekazują je społecznościom pozornie sprywatyzowanym, w których posiadają jeszcze formy kontroli. Są zakłady
opieki zdrowotnej, które powierzają jakąś usługę kooperatywie,
jednak wywierają naciski, aby ta przyjmowała do pracy wyznaczone osoby. Nie mówiąc już o formach nowej prywaty, której
także trzeci sektor, a więc te podmioty, które powinny mieć
kompetencje subsydiarne, jest niestety ofiarą.
Istnieje według mnie znaczna potrzeba obserwacji i dozorowania samego stosowania pomocniczości.
Santambrogio: Doktor Fontana zachęca więc podmioty pomocniczości do dozoru i czuwania. A Pan, profesorze Ornaghi,
co radzi głównym podmiotom pomocniczości?
Ornaghi: Trudno jest radzić. W tej chwili powiedziałbym
światu katolickiemu, żeby wyrzucił idee i próbował je realizować:
jak najnowsze idee, realizowane jak najefektywniej, oraz by przestał grać na zwłokę.
Santambrogio: Kończymy nasze spotkanie. Powiedziałbym, że
wyłoniły się rozmaite wątki. Kto śledził dyskusję, może, jak sądzę,
być usatysfakcjonowany praktycznymi sugestiami, a także rozważaniami o charakterze kulturowym do dalszego rozwinięcia.
Dziękuję wszystkim. Na zakończenie przypomnę tylko zdanie
z Centesimus annus, które brzmi: „Ani państwo, ani żadna
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
(1) Zob. S. Fontana, rec.: L. Ornaghi – V. E. Parsi, Lo sguardo corto.
Critica della classe dirigente italiana, Laterza, Roma-Bari 2001, „La
Società” 2001, 5, ss. 711-712.
(2) Zob. Przyszłość Europy a zasada pomocniczości, „Społeczeństwo”
2001, 1, ss. 11-16.
(3) Franco Bassanini – minister administracji w centrolewicowym rządzie d’Alemy. Opracował ustawy, przyjęte później przez parlament, które
delegowały wiele funkcji administracyjnych państwa do regionów i gmin.
Była to forma decentralizacji, aczkolwiek nie stanowiła jeszcze pełnego
regionalizmu.
(4) Zob. Jan Paweł II, Przesłanie do uczestników VI sesji plenarnej
Papieskiej Akademii Nauk Społecznych – Watykan, 23 lutego 2000,
„Społeczeństwo” 2000, 2, ss. 391-393, przedr. z: „L’Osservatore Romano” wyd. polskie, 2000 nr 6 (224), ss. 4-5.
(5) Zob. Centesimus annus, nn. 11; 48.
O M Ó
Przypisy
I
Tłum. Paweł Borkowski
N O T Y
większa społeczność nie może zastępować inicjatywy i odpowiedzialności osób i ciał pośrednich” (5). Jest to zaproszenie do
odpowiedzialności za każdego, do przyjęcia pierwszoplanowej
roli, do słusznego przyjęcia pierwszoplanowej roli i do przedsięwzięcia, jak sugerował doktor Fontana, dozoru tam, gdzie już
rozpoczęto dzieła, gdzie inicjatywy są w toku.
W I E N I A
849
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– KSIĄŻKI
873
Janusz Mariański
Kryzys moralny czy
transformacja wartości?
Studium socjologiczne
Towarzystwo Naukowe KUL,
Lublin 2001, ss. 500
W jakim kierunku zmierzają przemiany w kondycji moralnej Polaków?
Próbą odpowiedzi na to ważne i zasadne pytanie, zwłaszcza w kontekście
znaczących i wielorakich przemian, jakim podlegają współczesne społeczeństwa, jest najnowsza książka znanego
polskiego socjologa moralności prof.
Janusza Mariańskiego. Dyscyplina,
którą zajmuje się autor, jako nauka
empiryczna bada moralność od strony
jej społecznego tworzenia się i funkcjonowania. Moralność, rozumiana jako zewnętrznie funkcjonujący zespół
wartości, norm i wzorów zachowań
oraz wewnętrzny składnik indywidualnej świadomości, jest empirycznie dostępna jako właściwy przedmiot szeregu dyscyplin opisowych, w tym socjologii. Społeczeństwo nie jest – zauważył to już Emil Durkheim – zjawiskiem
obcym moralności lub czymś, co wywiera na nią wpływ jedynie drugorzędny. Przeciwnie, jest jej warunkiem koniecznym. Człowiek jest istotą moralną
także dlatego, że żyje w społeczeństwie. Analogiczne stanowisko zajmuje
autor, który prezentowaną publikacją
zwraca uwagę polskiego czytelnika na
całokształt sytuacji determinującej naszą transformację moralną. Podjęty
problem jest częścią większej całości,
wszak proces społecznej modernizacji
wiąże się nie tylko ze zmianami instytucjonalnymi, ale i z przekształceniami w orientacjach życiowych po-
szczególnych jednostek. Moralne skutki transformacji ustrojowej są rzadko
przedmiotem badań socjologicznych,
tym bardziej więc publikacja kierownika Katedry Socjologii Moralności
KUL nie może zostać niezauważona.
Niezależnie od tego, jak nazwiemy
społeczeństwo polskie lat 90-ych (autor przytacza 52 określenia), to uznać
trzeba, że przemiany w obszarze społecznym, kulturowym, gospodarczym
i politycznym są nie tylko wyraźne, ale
wręcz rewolucyjne. Jesteśmy świadkami gwałtownego załamania się dawnego ładu społecznego i zastąpienia go
innym. Procesy społeczne prowadzą
do fundamentalnych zmian wartości
i zachowań ludzkich, także w sferze
moralnej. Religijnie ukształtowana
i przekazywana przez Kościoły moralność, zmniejszająca się lub tracąca swą
społeczną nośność, w przekonaniu autora nie musi pociągać za sobą upadku
wartości czy swoistej amoralności.
„Wolny rynek” wartości moralnych
stwarza niezmiennie nowe problemy
i wyzwania dla społeczeństwa. Książka, którą otrzymujemy, jest ich wieloaspektową prezentacją, ukazaniem różnorodności dylematów rozwojowych
i wyzwań. Wydaje się, że jednoznaczna
odpowiedź na tytułowe pytanie jest
trudna, wręcz niemożliwa, gdyż społeczeństwo polskie pozostające w fazie
przemian społecznych żywo odczuwa
ich niejednoznaczność. Takiej odpowiedzi autor nie udziela, choć z publikacji tchnie mimo wszystko optymizmem.
Przemiany podtrzymują zastaną
strukturę wartości, a z drugiej strony
nasilają się procesy indywidualizacji
i pluralizacji religii, niosące ze sobą
niebezpieczeństwo głębokiego rozpadu
wartości, norm i więzi międzyludzkich.
874
Janusz Mariański nie uważa, że moralność jest zamkniętym uniwersum, nieczułym na przekształcenia w kontekście społeczno-kulturowym. Im bardziej różnicuje się i komplikuje ów
kontekst, tym zmiany w moralności są
bardziej zauważalne. Przebiegają one
kompleksowo, często noszą na sobie
znamię konfliktowości. Trudno więc
nie zgodzić się z jego opinią, że procesy makrospołeczne znajdują swoje odbicie w postawach i zachowaniach moralnych, co więcej: współokreślają ich
dynamikę.
Nie bez znaczenia jest czasowa perspektywa przyjęta w analizach prof.
Mariańskiego. Jego zdaniem już lata
90-te były etapem długotrwałej ewolucji społecznej, a przemiany w moralności zmierzające w kierunku sekularyzacji (dechrystianizacji) dokonywały
się stopniowo przez cały okres powojenny. Wielu socjologów określa ten
stan jako kryzys moralny. Po roku
1989, jak twierdzą niektórzy z nich,
urzeczywistniają się podstawowe cechy zachodnioeuropejskiego ładu społecznego, a moralność motywowana
religijnie traci na znaczeniu. Ów kryzys utożsamiany jest z załamaniem się
dotychczasowej hierarchii aksjologicznej, dotąd uznawanej i mniej lub bardziej konsekwentnie przestrzeganej.
Wartości i normy ulegają gwałtownym
i dynamicznym zmianom, połączonym
z próbami wykreowania wartości nowych i nowej ich hierarchizacji. Społeczeństwo „zwrotu historycznego” nie
tylko sprzyja takim tendencjom, ale też
pozwala lepiej przystosować się jego
zwolennikom do zmieniającego się
kontekstu społeczno-kulturowego.
Zastanawiająca jest teza autora, że
owe przemiany zagrażają już nie tylko
tradycyjnym wartościom moralnym,
ale i tym o charakterze bardziej fundamentalnym. W postrzeganiu wartości życia codziennego odchodzi się bowiem od tego, co słuszne (wartości),
w kierunku tego, co korzystne (interesy). Moralność tradycyjna jest w odwrocie: to, co dawniej uznawano za
odstępstwo od normy, przeobraża się
w niemal powszechną regułę. Kondycja moralna społeczeństwa staje się coraz bardziej ambiwalentna i wieloznaczna. Współczesność jest utożsamiana
ze stanem kryzysu, anomii, rozpadu
wartości i ideałów, zaś wolność stała
się głównym wyznacznikiem nowoczesnej mentalności moralnej. Funkcjonujące kwalifikacje moralne nie sprzyjają
wyraźnemu rozgraniczeniu interesu
prywatnego i publicznego, pogłębia się
różnica na przykład między oczekiwaniami zwykłych obywateli a odczuciami elit politycznych.
Najnowsza publikacja lubelskiego
intelektualisty ma charakter studium
socjologicznego. Podejmuje on badania nad transformacją systemową
w społeczeństwie polskim w kontekście zmiennych „miękkich” związanych
z kulturą, mentalnością i świadomością moralną. Jest to pierwsze tak znaczące i systematyczne opracowanie
opisujące preferencje, postawy, oczekiwania i wybory aksjologiczne Polaków. Choć autor zaznacza skromnie,
że jest to jedynie wstępna analiza, trzeba dostrzec, że zrealizował postawiony
sobie cel komunikatywnie, prezentując
dynamikę zmian wartości moralnych
w zbiorowej świadomości w jej wielorakich uwarunkowaniach i zróżnicowaniach. Odwołuje się do wyników
badań empirycznych pochodzących
z różnych źródeł, odnoszących się też
do różnych okresów (głównie z lat
90-ych). Dotyczą one bardziej środo-
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– KSIĄŻKI
875
wisk młodzieżowych niż ludzi dorosłych. W sytuacji szybkich zmian socjolog musi nieustannie konceptualizować i adaptować swoje wnioski do
tempa i charakteru przemian, aby wyjaśnić ich mechanizm, „logikę”, kierunek i złożoność.
Całość składa się z pięciu rozdziałów. Pierwszy, zatytułowany Scenariusze przemian wartości moralnych
w społeczeństwie, ukazuje społeczno-kulturowy kontekst przemian w wartościach moralnych, ze szczególnym
uwzględnieniem nurtów postmodernistycznych. Omówione też zostały
w nim cztery modele wyjaśniające
przemiany w obszarze życia moralnego: 1) sekularyzacja moralności rozumiana jako odchodzenie od modelu
moralności chrześcijańskiej (kryzys
moralny); 2) indywidualizacja moralności powiązana z postmodernistycznym rozpadem wartości; 3) przemiana
wartości, rozpad i tworzenie się nowych, dopasowanych do społeczeństwa pluralistycznego; 4) reorientacja
wartości moralnych w duchu chrześcijańskim, niekiedy o charakterze fundamentalistycznym, lub ożywienie moralne bez zabarwienia religijnego. Autor nie podziela stanowiska głoszącego, że odwołując się w niektórych interpretacjach zjawisk do perspektywy
postmodernistycznej, trzeba koniecznie przyjąć postmodernizm. Ten nurt
jest przecież jedynie częścią szerszego
kontekstu przemian w moralności, fragmentem paradygmatu transformacji
czy też procesu modernizacji społecznej.
W rozdziale drugim autor omówił
główne orientacje moralne Polaków,
ich stosunek do norm moralnych, religijnych, społecznych, kryteria dobra
i zła moralnego, relatywizm moralny,
a także wzajemne związki religii i moralności. Wartościom prospołecznym
poświęcony został rozdział trzeci, natomiast czwarty zawiera rozważania
na temat wartości prorodzinnych.
Kwestie związane z bardzo cenioną
przez Polaków wartością, jaką jest
wolność oraz z przemianami autorytetu w świadomości zbiorowej, autor
omawia w rozdziale ostatnim.
J. Mariański zwraca uwagę na występującą w naszym kraju tendencję –
także wśród socjologów – do przedstawiania społeczeństwa w czarnych,
ponurych barwach. Nie podziela tej
oceny, wskazując, że socjolog moralności nie jest ani wizjonerem, ani specjalistą od prognoz, które z reguły się
nie sprawdzają. Jego zdaniem mechanizm prostego przenoszenia aktualnych trendów w perspektywę przyszłości jest ryzykowny i wielce zawodny.
Aktualne tendencje zmian mogą
w przyszłości nasilać się, ale nie muszą. Polska nie reprezentuje jakiejś wyjątkowości w dziedzinie aktywności religijnej na tle innych krajów europejskich, lepiej więc mówić o jej odmienności. Sekularyzacja u nas nie dokonuje się w szybkim tempie, religijność
się jej nie poddaje, a jedynie zmienia
swoje miejsce. J. Mariański wyraźnie
wskazuje, że procesy sekularyzacyjne
nie są ani nieuniknione, ani nieodwracalne. Poza tym istnieją różne teorie
sekularyzacji mówiące o niej w kontekście globalnym i jako o zmieniającej
świat w kierunku bezreligijności.
W umiarkowanej interpretacji tego
zjawiska zapowiada się nadejście świata świeckiego, ale religia w nim nie tyle
miałaby zanikać, ile zmieniałaby swoje
miejsce. Autor polemizuje z wszystkimi wersjami teorii sekularyzacyjnej,
ale, jak się wydaje, odrzuca pesymis-
876
tyczną wizję świata do końca zeświecczonego. Mariański zdaje się optować
za interpretacją instytucjonalnej zmiany pozycji religii, swoistej indywidualizacji i pluralizacji religijności. Ponowoczesność nie jest więc dla niej zagrożeniem, wprost przeciwnie, jest inspiracją do nowej eksplozji religijnej.
W tym kontekście zmienia się spojrzenie na kwestię, czy wejście do Unii
Europejskiej spowoduje u nas jakąś
katastrofę religijną. W przekonaniu
Profesora zmiany związane z szeroko
pojętą modernizacją społeczną nie będą w Polsce nieuchronnie pociągały za
sobą upadku religijności, choć mogą
sprzyjać stopniowej sekularyzacji.
To prawda, że wielu Polaków popada w moralną niepewność, a nawet
chaos, tracąc orientację w zakresie odróżniania dobra i zła, tego co moralne
od tego co niemoralne. Ich uniwersum
moralne nie tyle wskazuje na „upadek”
wartości tradycyjnych, ile raczej stanowi swoistą syntezę wartości dotychczasowych i nowoczesnych. Autor konstatuje: „W obecnej fazie przemian moralnych w Polsce mamy jednak do czynienia bardziej z procesem rozkładu
wartości moralnych (kryzys moralny)
niż z procesem transformacji wartości,
rozumianym jako umacnianie się obiektywnego porządku (ładu moralnego)”. Istotnie, zmiany społeczne i gospodarcze tworzą tylko zewnętrzne ramy dla rozwoju albo regresu postaw
i zachowań religijnych. W świetle dostępnych danych trudno jest bliżej
określić stan i dynamikę procesów
przemian. Ze społecznego punktu widzenia najbardziej korzystny – sugeruje autor – jest typ przemian określany
jako „synteza wartości”, następuje bowiem wówczas wzmocnienie obydwu
typów wartości, dochodzi do integracji
wartości powinnościowych i wartości
samorealizacyjnych.
W świadomości moralnej Polaków
dokonuje się wyraźny proces indywidualizacji, co nie oznacza „odmoralnienia” codziennego życia czy też zaniku moralności w życiu społecznym.
Autor nie wyklucza jednakże sytuacji,
w której w miejsce jednolitego i ściśle
zobowiązującego systemu oceniania
działań według wyraźnych kryteriów
dobra i zła, pojawią się różnorodne
(pluralne) formy moralności. Dzisiaj
nie jedna, a wiele moralności funkcjonuje w nowoczesnych, zróżnicowanych i racjonalnie zorganizowanych
społeczeństwach. Byłoby jednostronne, a tym samym nieusprawiedliwione,
określenie dokonujących się przemian
moralnych mianem „upadku” wartości
moralnych. Autor zgadza się z wypowiedzią P. Pouparda, że „problem wartości moralnych jest zasadniczy dla
każdego człowieka i dla całego społeczeństwa, które chce być prawdziwie
ludzkie. Teraz i zawsze problem moralny stanowi zagadnienie bardzo żywotne dla całego społeczeństwa, kwestię
jego życia lub śmierci”. Zwraca uwagę,
że Kościół katolicki, choć nie wpływa
dzisiaj na całokształt życia społeczeństwa, to nadal wnosi niezastąpiony
wkład w odbudowę integralnej wizji
człowieka, społeczeństwa, przeciwstawia się niszczeniu wartości moralnych,
promowaniu zwątpienia i „kultury
śmierci”. Problem w tym, aby akceptacja wartości i norm etyki chrześcijańskiej była bardziej faktyczna, mniej zaś
postulatywna i deklaratywna.
Kondycja moralna społeczeństw zależy dziś ostatecznie od samych ludzi wywołujących kierunkowe zmiany
i kształtujących procesy społeczne.
Trudno nie zgodzić się z konkluzją
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– KSIĄŻKI
877
Mariańskiego, że istota sprawy tkwi
w nas samych, w każdym z nas. Jeżeli
nawet przyjmiemy, że ostateczny, przyszły kształt życia moralnego (a więc
i wartości moralnych) w społeczeństwie
zależy od ludzi i ich działań, to nie
można już dzisiaj przeoczyć tego, że
moralność jest zbyt poważną sferą myślenia i działania, by pozostawić ją w wyłącznej gestii jednostek. Potrzebne jest
oddziaływanie różnorodnych struktur
i instancji wychowawczych, komplementarnie współdziałających ze sobą.
W tym przesłanie prezentowanej książki może być cenną inspiracją zorientowaną ku przyszłości. Nie wystarczy
przecież jedynie obserwować i opisywać, trzeba szukać sensu tego wszystkiego, co dzieje się wokół nas.
Książka wzbogaca znacząco dorobek polskiej socjologii moralności, wyznacza jej nową, szerszą perspektywę.
W konfrontacji bowiem z nowymi wyzwaniami epoki ponowoczesnej Kościół winien odważniej wychodzić naprzeciw duchowym i moralnym po-
trzebom ludzi, musi prowadzić dialog
o nowej jakości z całym społeczeństwem, broniąc wartości moralnych i je
promując. Bez nich nie ma stabilnego
i uprawnionego pluralistycznie społeczeństwa, a zwłaszcza społeczeństwa
sprawiedliwego, wolnego i solidarnego. Jan Paweł II wzywa wszystkich,
a zwłaszcza ludzi Kościoła, do wyzbycia się lęku o przyszłość, do większej
troski o dobrobyt materialny i duchowy ludzkości oraz o prawdziwy postęp.
Ważnym zadaniem jest także wychowanie społeczeństwa, a zwłaszcza młodego pokolenia, do właściwego odbioru tego wszystkiego, co jest owocem
kultury moralnej. Odważna, twórcza
i aktywna obecność w miejscach, gdzie
tę kulturę się tworzy, rozwija i ubogaca, jest powinnością każdego i wszystkich: chodzi o to, aby treścią i wartościami Ewangelii przepojone zostały kategorie myślenia, kryteria ocen i normy
działania człowieka.
Edward Balawajder
878
Franciszek J. Mazurek
Godność osoby ludzkiej
podstawą praw człowieka
RW KUL, Lublin 2001, ss. 464
Znamiennym rysem współczesnych
dokumentów dotyczących ochrony
praw człowieka (czy to je kodyfikujących, czy wyjaśniających) jak i samej
funkcjonującej doktryny praw człowieka, jest nieustanne wskazywanie na
godność osoby ludzkiej jako na normatywną podstawę tych praw. Jednocześnie to właśnie godność osoby ludzkiej ma być w życiu społecznym
chroniona poprzez prawa człowieka;
akcent położony jest zatem na pojęcie
godności. Takie uzasadnienie dla praw
człowieka znajdujemy zarówno w dokumentach międzynarodowych, począwszy od Powszechnej Deklaracji
Praw Człowieka z 1948 roku i wcześniejszych projektach, jak i w dokumentach kościelnych (encyklikach, licznych deklaracjach, dokumentach II
Soboru Watykańskiego i in.). Prawa
człowieka, w myśl powszechnego dziś
poglądu społeczności międzynarodowej, należy nie tylko kodyfikować (co
usiłowano już czynić dawniej), ale też
objąć ochroną w ustawodawstwach
i praktyce państw, chroniąc tym samym „przyrodzoną” godność człowieka. Powodów natomiast wzmożonego
zainteresowania prawami człowieka
w XX i XXI wieku jest wiele. Najogólniej mówiąc, sprowadzają się one do
racji filozoficzno-doktrynalnych, które
mają długą historię, a źródło w doktrynach prawa naturalnego oraz praktycznych, związanych ze smutnymi doświadczeniami społeczeństw i państw
minionego wieku.
Na te powody oraz na godność osobową człowieka, którą należy chronić
poprzez gwarantowanie praw podstawowych, wskazuje ks. Franciszek J.
Mazurek we wstępie do swej najnowszej obszernej monografii pt. Godność
osoby ludzkiej podstawą praw człowieka. Autor od wielu już lat jest orędownikiem idei wyprowadzania praw człowieka (wyjaśniania ich treści, znaczenia i konieczności ochrony) z przyrodzonej godności osoby ludzkiej. Uzasadnieniu tego poglądu poświęcił większość swego obszernego dorobku
naukowego. Obecną monografię można więc chyba uznać za zwieńczenie
wieloletnich studiów i rozpraw na ten
temat. Stanowi ona bardzo obszerne
i niezwykle erudycyjne kompendium
wiedzy na temat praw człowieka – różnych aspektów ich doktryny i ochrony.
Wszystkie rozważania ogniskują się jednak w tezie naczelnej wyrażonej trafnie w tytule dzieła – tezie o godności
osoby ludzkiej jako podstawie praw
człowieka.
Obszerność tematu, wieloaspektowość i szczegółowość analiz przeprowadzanych przez Autora oraz mnogość prezentowanych stanowisk uniemożliwiają, rzecz jasna, choćby pobieżne ich omówienie w krótkiej recenzji.
Pragniemy zatem ograniczyć się do
rozważenia niektórych aspektów owej
tezy naczelnej, odsyłając zainteresowanych sprawami bardziej szczegółowymi do lektury tej bardzo ciekawej monografii. Jest to tym ważniejsze, że
niezależnie od przedstawienia bogatego i wyczerpującego materiału faktograficznego opisującego współczesny
stan badań nad godnością jako podstawą praw człowieka, F. Mazurek wyjaśnia swój własny pogląd na podstawowe kwestie dotyczące godności
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– KSIĄŻKI
879
człowieka i jej nierozerwalnego związku z prawami człowieka – zwłaszcza
w punktach, które mogą być kontrowersyjne lub zrazu niedostrzegane.
Pogląd ów rozsiany jest we wszystkich
rozdziałach pracy i formułowany na
kanwie omawianych poglądów różnych autorów. Wymaga więc pewnej
rekonstrukcji i kondensacji (nawet nieco schematycznej) w ramach recenzji.
Sprawa pierwsza dotyczy samego
pojęcia godności. Otóż, jak wiadomo,
godność osobowa jako wartość przyrodzona i pierwotna, obecna w każdym człowieku, jest trwała, ale nie
poddaje się klasycznemu definiowaniu
per genus proximum et differentiam
specificam. Jest poznawana intuicyjnie,
a dopiero później uzasadniana w teorii.
Stąd przekonanie o istnieniu owej godności (bez względu na ścisłość czy
poprawność jej wyjaśniania w jakiejś
teorii czy doktrynie) obecne było zawsze w świadomości ludzi w różnych
czasach, miejscach czy sytuacjach społecznych. Stąd też F. Mazurek dużo
miejsca poświęca w swej pracy (część
I) historycznym przykładom pojawiania się tego pojęcia i jego różnym kontekstom: religijnemu, społecznemu, filozoficznemu. Konkluzją ogólną z tych
rozważań jest przestroga, uzasadniona
merytorycznie i historycznie, iż gdyby
ten oczywisty fakt (przyrodzonej godności osoby ludzkiej jako czegoś podstawowego) umknął współcześnie
uwagi, a ochronę praw człowieka
chciano by oprzeć na jakichś innych
przesłankach, to zanikłby istotny sens
praw człowieka.
A pokusa taka oczywiście istnieje.
Przyrodzona godność każdego człowieka była pomijana zarówno w działaniach praktycznych państw, jak i negowana w teorii. Niekiedy bowiem do-
godniejsze wydaje się oparcie zarówno
źródeł obowiązywania samych praw,
jak i ich treści konkretnej na jakimś
elemencie pozaosobowym – socjologicznym, prawnym, kulturowym, prakseologicznym itd. Przykładowo mogłoby chodzić o ochronę istniejących
standardów społecznych, pokoju społecznego, uprawnień nabytych (prawo
stanowione), wolności jako absolutnej
niezależności, wartości określonej religii, zdobyczy cywilizacyjnych itd. Niezbywalność praw człowieka stawałaby
się wówczas iluzoryczna. Zdaniem Autora wszystkie te racje mogą być ważne
w praktyce i de facto są uwzględniane,
ale nie decydujące. W istocie chodzi
zatem o ochronę godności podstawowej (ontycznej) i niezbywalnej. Wychodząc z tego klasycznego dziś stanowiska, autor stwierdza, że wszystkie
koncepcje godności można sprowadzić
„do koncepcji, według której jest ona
wartością wrodzoną i nieutracalną
oraz do koncepcji, w której uznaje się,
że jest ona nabywana, ale można też ją
utracić” (s.14). Ta pierwsza jest podstawą ochrony praw człowieka. To stanowisko F. Mazurka jest oczywiście
zgodne z doktryną katolicką i większością współczesnych uzasadnień filozoficznych chrześcijańskich. Istotnym zatem wkładem, jaki Autor wnosi
przez swoje analizy, jest nie tyle samo
zaakcentowanie godności osobowej,
ile fakt, że z tego właśnie punktu widzenia – jasno określonego pojęcia godności przyrodzonej – dokonuje spójnej prezentacji nawet najbardziej
skomplikowanych i szczegółowych
problemów z tej dziedziny.
W II i III części monografii F. Mazurek dokonuje bardzo informującej
i wszechstronnej prezentacji dokumentów Kościoła katolickiego i ONZ.
880
Przy okazji precyzuje swoje własne
stanowisko. Warto w tym miejscu
przypomnieć, iż Międzynarodowa Komisja Teologiczna w znanym dokumencie zatytułowanym Godność i prawa osoby ludzkiej z 1984 roku przypomina, pisząc o naturze ludzkiej, iż
„(...) nie powinna być uważana – nawet w odniesieniu do najbardziej niegodziwych jednostek – za pozbawioną
wszelkich praw i godności, za niezdolną do jakiegokolwiek pozytywnego
działania w życiu społecznym” (F.
Compagnoni, Prawa człowieka, tłum.
S. Bielański, WAM, Kraków 2000, s.
308). Wyrażony tu pogląd nie tylko
podkreśla niezbywalną godność człowieka, ale ujmuje dynamiczny aspekt
natury ludzkiej zawsze zdolnej do czynienia dobra. Jedynie tak pojęta godność daje podstawy do prawdziwie
uniwersalnego ujęcia praw człowieka.
Nikt, jako osoba, nie może być wyłączony z ochrony jego godności ani
z prawa do czynienia dobra. Być może
dlatego różne definicje godności u filozofów odległych w czasie i o różnych
orientacjach teoretycznych w tym
względzie okazują się zbieżne przy głębszej analizie (św. Tomasz, I. Kant,
personaliści współcześni). Taki pogląd
sugeruje F. Mazurek (ss. 31, 38, 51).
Trzeba zauważyć, iż takie ujęcie godności jako podstawy dla praw człowieka (powszechnie akceptowane) ma,
niezależnie od swej prawdziwości, wiele zalet praktycznych. Przede wszystkim jest uniwersalne. Ale również takie
rozumienie godności jest otwarte na
interpretację teologiczną (człowiek jako imago Dei), a nie tylko historyczną,
filozoficzną czy etyczną. F. Mazurek
omawia te różne tropy wyjaśniania
źródeł godności osoby ludzkiej w ujęciu doktrynalnym i teologicznym.
Istnieje wszak pewna trudność teoretyczna przy wyjaśnianiu praw człowieka przez odwołanie do godności
wrodzonej, ontycznej. O ile bowiem
godność jest bez wątpienia podstawą
normatywną dla uprawnień (a zatem
źródłem powinności), o tyle trudno
jest z niej wywodzić wprost jakiekolwiek treści uprawnień konkretnych.
Aby te treści poznać, trzeba uwzględnić cały kontekst sposobów ludzkiego
działania, jego uwarunkowań i celów,
słowem – trzeba ująć conditio humana
(włączając w to uwarunkowania duchowo-cielesnej struktury człowieka).
Koncepcje tradycyjne, akcentujące bardziej prawo naturalne (nie pomijając
zresztą godności) miały w tym względzie ułatwione zadanie. Odwoływały
się bowiem wprost do owej conditio
humana – racjonalności człowieka,
wolności, celowości działań, wymogów
natury materialnej itd. oraz do tzw.
inklinacji naturalnych, a więc dóbr naczelnych człowieka (jak życie, prokreacja, uspołecznienie, poznawanie prawdy). Z rozważań F. Mazurka wynika
jednak, że taka nieco abstrakcyjna metoda specyfikacji treści praw człowieka
prowadzi do schematyzmu. Należy
szukać bardziej „empirycznej” drogi,
wychodząc z analizy działań w kontekście ochrony godności. Pozwala to
uchwycić dynamiczne aspekty treści
praw człowieka.
Jeszcze lepiej, rzecz jasna, unikały
tej trudności koncepcje historyczno-socjologiczne i materialistyczne, w
których prawa człowieka, tracąc walor
niezbywalności, stawały się standardami kulturowymi określonego czasu.
Treść praw człowieka okazywała się
zmienna. Tego rodzaju stanowiska F.
Mazurek oczywiście odrzuca w warstwie filozoficznej, nie negując jednak
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– KSIĄŻKI
881
ich przydatności w dopełnianiu obrazu
conditio humana. Gdy chodzi zaś o różne teorie prawa naturalnego, to poświęca im bardzo wiele miejsca i nie
widzi sprzeczności z ujęciami godnościowymi, zwłaszcza w wersjach chrześcijańskich, personalistycznych (J. Maritain, J. Messner i in.). Rozważania
nad godnością osoby, różnymi jej typami i wyjaśnieniami filozoficznymi prowadzą ostatecznie autora monografii
do poglądu o konieczności integralnego ujęcia godności osobowej (wrodzonej) i osobowościowej (nabytej) oraz
ścisłego związku ich obu z prawem
naturalnym. Integralność ujęć jest znamiennym rysem postawy filozoficznej
autora i tezą szczególnie przez niego
wyjaśnianą. Nie tylko więc chodzi o integralne ujęcie godności osoby (jako
podstawy), ale następnie samych praw
człowieka w aspekcie ich treści.
Integralność wszystkich praw człowieka wiąże więc ściśle problem ich
podstawy (godności) i treści. Istnieje
tu, zdaniem ks. F. Mazurka, konieczność oparcia się na jedności natury
ludzkiej oraz niepodzielności samej
godności osoby. Pisze na ten temat:
„Wciąż istnieje spór o treść praw człowieka. Sporu tego nie da się rozwiązać
bez uznania integralnie rozumianego
bytu ludzkiego, będącego jednością
duchowo-cielesną” (s. 283). Stanowisko to jest zrozumiałe i zgodne zarówno z tradycyjnymi tezami filozofii
chrześcijańskiej, jak i współczesnymi
kierunkami personalistycznymi, w których stwierdza się, że w osobie ludzkiej
„integrują” się różne płaszczyzny bytowania człowieka. Podstawa zatem jedności (integralności) znajduje się
w elementach osobowych, a tą jest
przede wszystkim godność; podstawą
integralności treści jest jedność natury
człowieka. Stąd ks. F. Mazurek stwierdza: „Prawa człowieka stanowią integralną całość, są one niepodzielne. Istotnym argumentem przemawiającym
za ich integralnością jest podstawa
– godność osoby ludzkiej, z której są
one odczytywane” (s. 286).
Pozostaje wszakże problemem sposób, w jaki treść praw człowieka odczytywana jest z godności. Ten punkt
rozważań autora nie jest jednoznacznie przedstawiony (są różne sformułowania). Należy chyba przyjąć następujące wyjaśnienie. Tradycyjnie, jak
wspominaliśmy, wiązano treść z inklinacjami natury rozumnej. Ks. F. Mazurek uwzględnia ten aspekt, ale
współcześnie wydaje się on nieco abstrakcyjny, a sposób dochodzenia do
treści jest bardziej „socjologiczny”.
Tak chyba należy rozumieć słowa autora: „Wiążąc prawa człowieka z potrzebami i wartościami, uwalniamy je
od abstrakcyjnego ujmowania i wszelkiego rodzaju ideologizacji. Ten sam
zabieg metodologiczny należy stosować przy analizie ich hierarchii. Biorąc
pod uwagę z jednej strony różne potrzeby, z drugiej różne wartości ustala
się trzy grupy praw człowieka: wolnościowe, społeczne i solidarnościowe.
Treść praw człowieka ma więc charakter dynamiczny” (s. 284). Mówiąc
o dynamicznym charakterze treści
praw człowieka, ks. F. Mazurek nawiązuje do dynamicznych koncepcji
prawa naturalnego A. Verdrossa i J.
Maritaina (a również T. de Chardin),
które wraz z „socjologiczną” koncepcją dochodzenia do wspólnych różnym
kulturom norm moralnych są osnową
poglądów autora. Szczegółowo on
omawia dynamiczne koncepcje prawa
naturalnego w II części monografii,
a treść podstawową praw człowieka
882
w częściach V i VII. W każdym razie
dynamiczny charakter prawa naturalnego nie oznacza jego idealistycznego
ujęcia (I. Kant), a „socjologiczny” sposób dochodzenia do ich treści – relatywizmu. Myśl ks. F. Mazurka w kwestiach antropologicznych obraca się
w kręgu realizmu; pisze on bowiem:
„Prawo naturalne, czyli zespół elementarnych i bezwzględnych wymogów
godności osobowej, jako wartości zapodmiotowanej w jednakowym bycie,
nie jest uwarunkowane kulturowo
w samym swoim istnieniu, natomiast
jest uwarunkowane w swoim teoretycznym poznaniu i formułowaniu” (s.
131). Podsumowując stanowisko Autora w kwestii dochodzenia do treści
praw człowieka, warto również przytoczyć jego słowa: „Dialektyka między
ontologicznym i historycznym charakterem praw człowieka jest jednym
z najbardziej znaczących elementów
ich adekwatnego rozumienia. Pozwala
ona uniknąć dwu ekstremalnych ujęć:
całkowitego «innatyzmu» lub też uznawania ich za całkowity produkt kultury
i historii” (s. 211). W tym drugim
wypadku groziłby oczywiście relatywizm.
Części VIII i IX monografii ks. F.
Mazurka można potraktować jako
(bardzo oryginalne) zastosowanie
w konkretnych rozważaniach filozoficzno-społecznych jego naczelnej tezy
o konieczności integralnego ujmowania praw człowieka. Przedmiotem analizy jest najpierw humanistyczny porządek gospodarczy, a następnie ład
międzynarodowy.
O tym, że prawdziwie ludzki świat
wymaga poszanowania praw człowieka, nie musi oczywiście Autor przekonywać, gdyż prawda ta ugruntowana
jest w świadomości społeczeństw cywi-
lizowanych od dawna, a on sam wcześniej obszernie to wyjaśnia. W omawianych rozdziałach ujawniają się natomiast bardziej naocznie szczegóły
poglądu Autora. F. Mazurek stosuje
bowiem wcześniej sprecyzowane kryterium poszanowania godności człowieka (źródło praw człowieka) oraz
analizy podstawowej treści praw człowieka do opisu najbardziej dyskutowanych współcześnie problemów praktycznych. Rozważa klasyczne opozycje,
np.: gospodarka kapitalistyczna czy
socjalistyczna? wolność gospodarowania czy sprawiedliwość? własność prywatna czy wielość form własności?
praca ludzka czy kapitał naczelną wartością? W tych i innych kwestiach (dostępu do pracy, wykształcenia itd.) pojawiło się, jak wiadomo, wiele różnych
stanowisk i rozwiązań. Wszystkie one
zmierzają do eliminacji zła, jakie niosą
ze sobą rozwiązania skrajne. Autor
omawia główne stanowiska i ocenia
rozwiązania z punktu widzenia integralnie rozumianych praw człowieka.
Analiza tych problemów i polemik pokazuje, że nie można w konkretnej
rzeczywistości społeczno-gospodarczej stosować praw człowieka wybiórczo czy parcjalnie. Dla prawidłowego
zrozumienia i znalezienia najlepszych
rozwiązań konkretnych trzeba uwzględnić cały zespół praw podstawowych,
np. do wolności politycznej, społecznej, gospodarczej, dostępu do informacji (prawdy), równości szans, pomocniczości, współdziałania itd. Trzeba więc realizować wiele praw człowieka jakby jednocześnie, a rezygnacja
z jednego prowadzi do zagrożenia dla
innych. Na takie przykłady Autor
wskazuje. Podsumowuje swe rozważania pisząc: „W prawach gospodarczych, społecznych i kulturalnych za-
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– KSIĄŻKI
883
warte są prawa wolnościowe i odwrotnie” (s. 287). Erudycyjne i rozbudowane analizy i prezentacje klasycznych
dyskusji w kwestiach społeczno-gospodarczych przeprowadzone przez F.
Mazurka są dobrą ilustracją jego
wcześniejszych rozważań teoretycznych.
Część IX pt. Nowy ład światowy
i jego podstawy podejmuje kilka wątków interesujących z punktu widzenia
doktryny praw człowieka preferowanej przez autora. Przede wszystkim
chodzi o dwie sprawy – o uznanie
jednostki (osoby ludzkiej) za podmiot
w relacjach pomiędzy państwami oraz
o szanse, jakie daje współcześnie globalizm. W kwestii pierwszej chodzi
o przełamanie opartej na poglądach
H. Grocjusza zasady, iż podmiotami
w prawie międzynarodowym są wyłącznie państwa. Skądinąd wiadomo,
jak wielką przeszkodą dla ochrony
praw człowieka przed II wojną światową była rygorystycznie traktowana
zasada suwerenności (w odniesieniu
do obywatela). Próby uczynienia człowieka podmiotem w relacjach międzynarodowych mają swoje antecedencje
zarówno w myśli filozoficznej (św.
Augustyn, B. de Las Casas), jak
i w ramach współczesnych prób praktycznych, które wyraźnie zmierzają
w tym kierunku. F. Mazurek pisze
(komentując myśl G. del Vecchia):
„przed zasadą pacta sunt servanda należy postawić zasadę godności i wartości osoby ludzkiej (s. 373). Stara
koncepcja familia humana w świetle
doktryny preferowanej przez autora
nabrałaby na nowo blasku jako communio personarum.
Drugi problem bardzo ciekawie
i wielostronnie rozważany przez autora
to proces globalizacji świata, stwarzający nowe możliwości nie tylko poszerzenia ochrony praw człowieka, ale też
budowy zjednoczonej rodziny ludzkiej
w oparciu o zasady personalizmu, który
jest wyraźnie preferowany w tym miejscu przez autora (główna zasada persona est affirmanda per seipsam). Globalizacja w ujęciu F. Mazurka to proces
bardzo trudny i bynajmniej nieautomatyczny. Entuzjazm byłby tu przedwczesny. Przede wszystkim globalizacja może naruszyć inne naturalne nisze życia
człowieka, takie jak rodzina, społeczność lokalna, naród. W tej sytuacji trzeba ten proces analizować i oceniać również z punktu widzenia integralnie ujętych praw człowieka.
Na zakończenie prezentacji głównych treści doktrynalnych książki ks.
F. Mazurka należy podkreślić, iż jest to
najobszerniejsza rozprawa w języku
polskim poświęcona prawom człowieka analizowanym z perspektywy
ochrony godności człowieka, a więc
z wyraźnym akcentem na filozofię
praw człowieka. Ma charakter monografii i jednocześnie swoistej encyklopedii wiedzy o prawach człowieka. Jako taka jest cennym źródłem informacji, może więc posłużyć zarówno studentom jako podręcznik, jak i wszystkim, którzy pragną pogłębić swą wiedzę o prawach człowieka w aspekcie
filozoficznym. Nie jest to jednak książka łatwa. Wymaga pewnego przygotowania w zakresie przede wszystkim filozofii.
Krzysztof Wroczyński

nr 6 - Społeczeństwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

cerkiew aleksandra newskiego

Cerkiew ¶w. Aleksandra Newskiego

Czytaj całość…

5 strona - Głos znad Pregoły

Analiza źródeł

Wystawa o Łopience, więcej... - parafia

Polski - Prawosławna Parafia Św. Jana Klimaka na Woli w Warszawie