Show publication content!

PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR ANTONIEGO JUSTA
Z ŻYCIA ARCHIDIECEZJI I SEMINARIUM
Łódzkie Studia Teologiczne
2011, 20
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH
DUCHOWIEŃSTWA ARCHIDIECEZJI ŁÓDZKIEJ
STRESZCZENIE DOKTORATU
BŁĘDY WYCHOWANIA
W ŚRODOWISKU RODZINY WIELKOMIEJSKIEJ
W WYPOWIEDZIACH MŁODZIEŻY I RODZICÓW
BISKUPA DRA ADAMA LEPY
Lublin 1974. Katolicki Uniwersytet Lubelski, 375 stron.
Promotor:
prof. dr hab. STEFAN KUNOWSKI, kierownik Katedry Pedagogiki,
KUL
Recenzenci:
ks. prof. dr hab. PIOTR PORĘBA, kierownik Katedry Pedagogiki Rodziny,
KUL
prof. dr hab. STANISŁAW SIEK, kierownik Katedry Psychologii Ogólnej i
Metodologii Badań, Akademia Teologii Katolickiej w Warszawie
(Obecnie UKSW).
Rozprawa powstała na podstawie badań empirycznych, które autor przeprowadził w Łodzi w 1968 r. wśród młodzieży szkolnej i jej rodziców. Podjęto problem badawczy dotąd nie omawiany w publikacjach naukowych. Sformułowano
go następująco: Błąd wychowawczy w krytycznej ocenie młodzieży i jej rodziców.
Ściślej, problem ten ujmuje pytanie,: w jakim stopniu zdają sobie sprawę z popełnionych błędów wychowawczych w rodzinie – młodzież oraz jej rodzice. Jak
widać, uzyskany w badaniach materiał empiryczny analizowany jest w rozprawie
pod kątem faktycznego stosunku rodzicielskich oddziaływań wychowawczych do
poprawności wychowania, w świetle krytycznych wypowiedzi młodzieży i rodziców.
384
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: BP DR ADAM LEPA
W badaniach zastosowano następujące metody: ankietę oraz rozmowę kierowaną (wywiad). Ponadto w kwestionariuszu ankiety wkomponowano pomocniczą metodę niedokończonych zdań. Było to podyktowane okolicznością, że badanej młodzieży sugerowano wydawanie opinii na temat pedagogii rodzinnej, aby uniknąć
otwartej krytyki rodziców, co byłoby naruszeniem norm etyczno-wychowawczych.
Do takiego celu metoda o charakterze projekcyjnym nadaje się najlepiej.
Badaniem objęto grupę młodzieży w liczbie 300 osób. W grupie znalazła się
młodzież z ówczesnej klasy VIII szkoły podstawowej oraz młodzież ze szkoły
średniej ogólnokształcącej. Ponieważ w koncepcji rozprawy chodziło o uzyskanie
obrazu pedagogii rodzinnej, widzianej oczami młodzieży i rodziców, przeto badaniami objęto także rodziców młodzieży. Wobec rodziców również zastosowano
metodę ankiety i rozmowy kierowanej. Ponieważ jednak wywiad był przeprowadzany w mieszkaniach rodziców, dlatego miał charakter wywiadu środowiskowego, co dodatkowo ubogaciło informacje o rodzinie badanej młodzieży.
Dwa ostatnie rozdziały rozprawy (III i IV) prezentują najważniejsze wyniki
uzyskane z przeprowadzonych badań. Są one zawarte w dwóch grupach: jedna
ukazuje krytyczny stosunek badanych do własnych środowisk rodzinnych, druga
zaś omawia błędy rodzicielskie w zakresie funkcji wychowawczej na podstawie
krytycznej oceny młodzieży i rodziców. Refleksja nad uzyskanym materiałem
prowadzi do wniosków praktycznych. Oto ważniejsze z nich.
• Matki są bardziej krytyczne w ocenie własnych oddziaływań wychowawczych niż ojcowie.
• Rodzice przypisują sobie wyłącznie te wady, które dają się usprawiedliwić
przyczynami obiektywnymi (przepracowanie, tempo życia itp.).
• Badani rodzice są przekonani, że wadliwa interakcja między nimi nie wywiera negatywnego wpływu na wychowanie dzieci.
• Rodzice w toku badań nie przyznawali się wprost do negatywnych ustosunkowań w relacji z dziećmi. Jeżeli wymieniali jakieś wady to tylko te, które
wydają się częściowo uzasadnione, np. nadmierna surowość czy gderliwość.
• Matki cieszą się większym autorytetem w oczach dzieci niż ojcowie
(72,7 proc. wobec 46,7 proc.).
• Olbrzymia większość badanej młodzieży dostrzega błędy w pedagogii rodzinnej (72,6 proc.).
• Błędy wychowawcze rodziców, do których się przyznają, sprowadzają się
do błędów orientacji i błędów decyzji. Dlatego wymieniają najczęściej następujące przyczyny tych błędów: niedostateczną znajomość dziecka, ignorancję w zakresie zasad wychowania, wydawanie przedwczesnych lub spóźnionych decyzji,
chwiejność w decyzjach i brak stałej refleksji nad problemami wychowania.
• W pedagogice rodziny wtedy mówi się o błędnym wychowaniu, gdy błędy
wychowawcze stały się stałym elementem tego środowiska. Z badań wynika, że
najczęściej spotykane błędne środowiska wychowawcze to rodziny niekonse-
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR HAB. BOGDAN BAKIES
385
kwentne oraz środowiska rodzinne rozpieszczające. Nie spotkano natomiast rodzin nieprzychylnych dziecku, ani też rodzin obojętnych wobec dziecka.
Fragmenty rozprawy ukazały się drukiem, np. Rodzina jako środowisko wychowawcze, „Wiadomości Diecezjalne Łódzkie”, 1977, nr 11–12, s. 250–270;
Poprawność i błąd w pedagogii rodziny wielkomiejskiej, w: Studia teologiczne,
red. E. Kopeć, M. Rusecki, Lublin 1979, s. 187–198.
STRESZCZENIE DOKTORATU
POZNANIE METAFIZYCZNE A ARGUMENTACJA NA ISTNIENIE BOGA
W UJĘCIU M.A. KRĄPCA
KS. DRA HAB. BOGDANA BAKIESA
Praca niniejsza została przygotowana pod kierunkiem biskupa Bohdana Bejze
na Wydziale Filozofii Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Obroniona
w maju 1976 r., jej recenzentami byli ks. prof. Kazimierz Kłusak (ATK)
i ks. prof. Stanisław Kamiński (KUL).
Zagadnienie istnienia i natury Boga są współcześnie poruszane głównie na
gruncie irracjonalizmu albo racjonalizmu scjentystycznego. Warto zatem prześledzić koncepcję, która nie przyjmując postulatów tego ostatniego, nie chce jednocześnie w poznaniu Boga rezygnować z racjonalności. Jej autorem jest wybitny
polski tomista Mieczysław A. Krąpiec reprezentujący egzystencjalną wersję tomizmu. Dowód na istnienie Boga, skonstruowany przez Krąpca na podstawach
wyznaczonych przez egzystencjalną teorię bytu, jest powtórzeniem argumentacji
św. Tomasza zawartej w czwartej „drodze”. Oparty jednak na przepracowanej
przez Krąpca teorii transcendentaliów, teorii analogii i sprecyzowanym punkcie
wyjścia filozofii bytu, uzyskał w jego interpretacji nowe oświetlenie.
Według Krąpca, aby zagwarantować poznaniu filozoficznemu realizm, należy pierwotnym doświadczeniu filozoficznym uchwycić istnienie bytu, czyli wydać sądy egzystencjalne typu „coś jest”. W ten sposób gwarantujemy filozofii
neutralny punkt wyjścia, ponieważ stwierdzając, że coś jest, nie przesądzamy,
jakie to „coś” jest. Po drugie, od początku wprowadzamy istnienie w obrąb badań
filozoficznych, których przedmiotem jest byt jako istniejący, badany w aspekcie
istnienia. Dlatego problem istnienia Boga może zostać na takim gruncie prawomocnie postawiony. Analiza sądów egzystencjalnych, tzw. separacja, prowadzi
do stwierdzenia, że byty składają się z dwóch elementów: istoty (treści) i istnienia. To ostatnie jest tym elementem bytu, który go urealnia (czyni rzeczywistym).
Ponieważ jednak istnienie bytów jest utracane (byty są przygodne), stąd zasadne
staje się pytanie o pochodzenie w bycie urealniającego go istnienia. Narzucająca
386
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR STANISŁAW GRAD
się odpowiedź, że byty wzajemnie udzielają sobie istnienia, jest nie do przyjęcia.
Byty przygodne mogą na siebie oddziaływać wyłącznie treściami. Gdyby byt
przygodny otrzymywał istnienie od innego bytu przygodnego, to trzeba by pytać
o przyczynę istnienia tego ostatniego. I tak w nieskończoność bez uzyskania odpowiedzi o rację istnienia bytów. Pozostaje przyjąć, że ostateczną racją istnienia
bytów przygodnych jest Byt, będący Czystym Istnieniem, istniejącym w samym
sobie, czyli Bytem Koniecznym, w religii zwany Bogiem. Zaprzeczenie istnienia
takiego Bytu pociągałoby konieczność zanegowania istnienia bytów przygodnych, co jest sprzeczne z doświadczeniem. Charakter argumentacji na istnienie
Boga wskazuje, że słusznie filozofia Boga utożsamiana jest przez Krąpca z filozofią bytu (metafizyka ogólna) lub przynajmniej stanowi jej część. Krąpiec zatem
nie stawia sobie zadania rozwiązania problemu istnienia Boga. Rolę filozofa widzi w wyjaśnianiu otaczającej go rzeczywistości. I dopiero w trakcie jej obiektywnego poznawania może wyłonić się potrzeba przyjęcia Bytu Koniecznego
jako ostatecznie wyjaśniającego fakt istnienia bytów, które nie mają racji istnienia
w sobie.
STRESZCZENIE DOKTORATU
KOŚCIELNA DZIAŁALNOŚĆ
ARCYBISKUPA I PRYMASA JANA ŁASKIEGO
KS. DRA STANISŁAWA GRADA
Praca obroniona w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie 10 maja
1976 r. Promotorem pracy był o. prof. hab. Hieronim Eugeniusz Wyczawski.
Postać prymasa Jana Łaskiego (1456–1531) budziła zainteresowanie historyków. Żył on na przełomie dwóch epok – średniowiecza i czasów nowożytnych.
Przez 7 lat (1503–1510) pełnił najwyższy urząd w państwie – kanclerza wielkiego
koronnego, a następnie był prymasem Królestwa Poleskiego i arcybiskupem
gnieźnieńskim przez 21 lat. Ten właśnie okres jego kierowania Kościołem w Polsce stał się tematem omawianej dysertacji. Działalność kościelna arcybiskupa
Jana Łaskiego przypadała na bardzo trudne czasy. Były to ostatnie lata okresu
przedreformacyjnego i pierwsze lata po wystąpieniu Marcina Lutra.
Rządy w archidiecezji obejmował nowy Prymas w atmosferze zawiści, wynikającej z jego wcześniejszej działalności politycznej na dworze monarchy polskiego. Nie od razu też zrezygnował z tej działalności, nadal wypełniał zadania zlecone
mu przez króla, m.in. broniąc spraw monarchy na Soborze Lateraneńskim V czy
organizując wyprawę przeciwko Turkom.
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR STANISŁAW GRAD
387
Od samego początku pontyfikatu zaangażował się w działalność zamierzającą do uporządkowania działalności Kościoła w Polsce. Pierwszym jej przejawem
była reforma życia kościelnego, która zmierzała do usunięcia zaniedbań i nadużyć
wśród duchowieństwa oraz podniesienie życia religijnego wśród wiernych. W
tym celu zainicjował działalność synodalną.
Prymas stanął na czele polskiej delegacji udającej się na Sobór Lateraneński V
i brał tam czynny udział. Wygłaszając mowy: m.in. na temat nieśmiertelności
duszy ludzkiej. Oprócz tego zajmował się w Rzymie sprawami politycznymi dotyczącymi powodów obrony praw Polski przeciw roszczeniom Krzyżaków, krucjacie przeciwko Turkom, a także prawami królewskimi do obsadzania biskupstwa warmińskiego.
Po powrocie do kraju zaczął wprowadzać postanowienia soborowe i dokonywać zmian organizacyjnych w powierzonej mu archidiecezji gnieźnieńskiej.
Dokonał reorganizacji archidiecezji, dzieląc archidiakonat gnieźnieński i tworząc
nowy archidiakonat łowicki. Z ambicji rodowych utworzył w 1525 r. kapitułę
kolegiacką w Łasku rodowym mieście. Powiększył także inne kolegiaty w archidiecezji. Utworzył prałaturę archidiakona w kolegiacie łowickiej i prałaturę kustodię w kolegiacie uniejowskiej. W celu lepszego poznania potrzeb archidiecezji
nakazał przeprowadzenie jej wizytacji. Tworzył w parafiach instytucje dobroczynne i ofiarowywał fundusze na ich działalność.
Najważniejszym rysem działalności arcybiskupa Łaskiego była działalność
synodalna. W czasie swojego pontyfikatu odprawił kilka synodów archidiecezjalnych i prowincjonalnych. Szczególne znaczenie miał pierwszy synod, który odbył
się 10–11 maja 1512 r. Uchwalono na nim statuty normujące życie religijne w
archidiecezji gnieźnieńskiej. Pierwszy synod prowincjonalny został odprawiony
w 1510 r. Ten ruch synodalny był ewenementem. Dotąd żaden z prymasów nie
odprawił tak wielu synodów. One także, zajmując się sprawami działalności Kościoła nie tylko dogmatycznymi i duszpasterskimi, ale także materialnymi i organizacyjnymi, przyczyniły się do podniesienia jakości działania duchowieństwa i
zmniejszenia skutków działalności reformatorskiej. Szły one w kierunku podniesienia poziomu intelektualnego duchowieństwa, zakazu kumulacji beneficjów,
obowiązku wizytacji diecezji itd.
Oprócz działalności duszpasterskiej Arcybiskup zajmował się sprawami materialnymi. Do uposażenia Arcybiskupstwa należały tzw. dobra stołowe, które
były podstawą jego egzystencji. Jan Łaski, obejmując archidiecezję zastał jej dobra częściowo zastawione, a część z nich nie miała wytyczonych granic. Brak
było także uregulowań dotyczących powinności – praw i obowiązków ludności
poddańczej. I w tej dziedzinie zaczął uporządkowywać: zastawione dobra wykupił, wytyczał granice i wydawał przepisy dotyczące ludności poddanej. Dokonywał także zmian personalnych w zarządach poszczególnych dóbr. Podejmował
także inwestycje w dziedzinie gospodarki rolnej, leśnej i rybnej.
388
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR TADEUSZ JAN JACHYM
Tak zarysowana działalność Prymasa Jana Łaskiego znajduje się w dysertacji
doktorskiej ks. Stanisława Grada. Autor chciał ukazać tę postać z perspektywy
jego działalności kościelnej – jako ordynariusza archidiecezji gnieźnieńskiej
i Prymasa Polski, czyli tego, który w ówczesnym czasie stał na czele Kościoła
w Polsce. Konkludując, można powiedzieć, że arcybiskup Jan Łaski był wybitnym dostojnikiem kościelnym swojej epoki, który w życiu osobistym przystawał
do działań magnaterii duchownej, a sprawach duszpasterskich widział wady i
zalety działania Kościoła i starał się przeprowadzić Kościół w Polsce przez burzliwe dzieje początków reformacji.
STRESZCZENIE DOKTORATU
ODPOWIEDZIALNOŚĆ INDYWIDUALNA W EZ 18
W ŚWIETLE TRADYCJI KAPŁAŃSKIEJ I DEUTERONOMICZNEJ
KS. DRA TADEUSZA JANA JACHYMA
Praca obroniona w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 22 listopada w 1977 r.
Promotorem pracy był ks. prof. dr hab. Lech Stachowiak.
Zagadnienie wyszczególnione w temacie wiąże się z wątpliwością, jaką
wzbudziła teza głoszona w XIX i pierwszej połowie XX w., że w czasach starożytnych było całkowicie brak indywidualizmu religijnego, a z nim indywidualnej
odpowiedzialności.
Rozprawa doktorska miała za cel rozwiązanie powyższych problemów.
Za podstawę wykonania tego zadania posłużył tekst 18 rozdziału Księgi Ezechiela, najpełniej przedstawiający naukę o osobistej odpowiedzialności jednostki
przed Bogiem za dokonane czyny.
Rozdział I pracy – to analiza literacka Ez 18, która doprowadziła do stwierdzeń:
– w obecnym brzmieniu tekstu da się wyróżnić dwa rodzaje literackie harmonizujące ze sobą i następujące po sobie.
– najpierw we wstępie 18, 1–4 – w wierszu 2, to maszal popularny. Prorok przytacza ogólnie powtarzane, na wygnaniu, przysłowie o zielonych winogronach.
– w 18, 5–32 daje Ezechiel pouczenie o jego niesłuszności posługując się Torą proroczą, ujętą w formie dysputy z Izraelem.
Analiza egzegetyczna – II rozdz. pracy – prezentuje pojęcia: grzesznik –
sprawiedliwy, tak istotne w formularzach kultycznych i prawniczych w Izraelu.
Z przeprowadzonych badań „pojęć kluczowych” w rozdz. II – grzesznik –
sprawiedliwy, a w pierwszej części rozdz. III – „życie” i „śmierć” wynika całość
myśli teologicznej 18 rozdz. księgi Ezechiela.
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR HENRYK JANUS
389
Posługując się formułą z dawnych tradycji etycznych prorok zwraca się do indywidualnego człowieka. I ogłasza „śmierć” grzesznikowi, a „życie” sprawiedliwemu.
W nowych warunkach życia, na wygnaniu i rozproszeniu, Ezechiel promulguje drugi aspekt odpowiedzialności istniejący od początku obok kolektywnego –
indywidualną odpowiedzialność.
I w tym tkwi nowość teologicznej treści Ez 18.
Rozdział IV rozprawy to szukanie Sitz im Leben tej prawdy teologicznej Biblii.
Porównanie Tory prorockiej Ez. 18 z tekstami Tradycji kapłańskiej i deuteronomicznej prowadzi do wniosku o wspólnym źródle ich powstania z chwilą
zawarcia Przymierza z Jahve.
Występowanie formuł i pojęć wziętych z kultu i Prawa w Ez. 18 może być
świadectwem jakiegoś ruchu wśród Izraela na wygnaniu, szukającego dla nowych
warunków życia bardziej aktualnej formy zachowania Przymierza.
Wydaje się zatem, że ta nowa orientacja sprawiła, że prorok pod natchnieniem Bożym ogłasza moc obowiązującą, istniejącej od początku obok zbiorowej
– zasady odpowiedzialności indywidualnej przed Bogiem.
STRESZCZENIE DOKTORATU
CHRYSTUS I DUCH ŚWIĘTY JAKO ZASADY JEDNOŚCI KOŚCIOŁA.
STUDIUM EKLEZJOLOGII Y. CONGARA
KS. DRA HENRYKA JANUSA
Praca obroniona w Pontificia Università San Tommaso d’Aquino w Rzymie
6 czerwca 1972 r. Promotorem pracy był o. Benedykt Lemeer OP.
Praca składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy opisuje pojęcie Kościoła
wg Yvesa Congara, drugi jest zatytułowany Chrystus jako zasada jedności Kościoła, a trzeci Duch Święty jako zasada jedności Kościoła. W pierwszym rozdziale autor podkreśla, że wg Congara pojęcie Kościoła ma charakter dynamiczny. Kościół znajduje się w stanie drogi między dwiema paruzjami Chrystusa. Ten
fakt decyduje o strukturze Kościoła, jest zwrócony ku przeszłości, czerpiąc z
Chrystusa Wcielonego, a także ku eschatologii, która w stanie zaczątkowym jest
już w nim obecna. I wobec tego w strukturze Kościoła objawia się pewna dwoistość. Spojrzenie ku Chrystusowi Wcielonemu określa charakter Kościoła jako
zespołu środków zbawczych.
I tak mamy w Kościele aspekt instytucjonalny. Z drugiej strony zwrócenie się
ku eschatologii oznacza, że Kościół stanowi już teraz antycypację stanu końcowego. Congar, rozróżniając te dwa aspekty, nie przyjmuje jednak realnej różnicy
między nimi w sensie istnienia Kościoła widzialnego i niewidzialnego. Są to różne aspekty tej samej rzeczywistości, która stanowi instytucję i wspólnotę życia.
390
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR HENRYK JANUS
Wizja Congara struktury Kościoła określa pojęcie jego jedności. Chrystus i
Duch Święty są zasadami jedności Kościoła, ponieważ są zasadami bytu Kościoła, przede wszystkim w porządku przyczynowości sprawczej – Chrystus jako założyciel i głowa, Duch Święty zaś jako najwyższa zasada działająca. Natomiast w
porządku przyczynowości celowej celem Kościoła jest budowanie ciała Chrystusa. Jednak ani Chrystus, ani Duch Święty nie są zasadami Kościoła w porządku
przyczynowości formalnej, tzn. Kościół nie jest jeden jednością właściwą Bogu.
Congar widzi jedność Kościoła w dwóch aspektach – horyzontalnie, wg wzajemnego powiązania członków Kościoła, i wertykalnie w odniesieniu członków Kościoła do ich jedynej głowy – Chrystusa, a ostatecznie Boga.
Chrystus jest wzorem, celem i głową Kościoła. Z tego względu pozostaje on
elementem zewnętrznym wobec Kościoła i powiązanie, jakie powstaje między nim
a Kościołem, ma charakter zewnętrzny. Wzór sprawuje swoją przyczynowość w ten
sposób, że jest naśladowany. Wobec tego Kościół otrzymuje postać rodziny z powodu podobieństwa członków. Także cel pozostaje zewnętrzny wobec działającego, jest przedmiotem, który pragnie się osiągnąć i wobec tego jedność sprawiana
przez cel też ma charakter zewnętrzny. Chrystus jest także głową Kościoła w tym
sensie, że ma autorytet wobec niego, stąd powstaje między nimi jedność o charakterze prawnym jako wspólnota praw i obowiązków. Inny aspekt jedności między
Chrystusem i Kościołem realizuje się w jego funkcji głowy jako zasady życia.
Chrystus łączy się z Kościołem nie jako osoba, ale poprzez łaskę, której jest w
swym człowieczeństwie przyczyną instrumentalną. Kościół jako instytucja uczestniczy w jego charakterze narzędzia, tworząc jedno ciało, które przekazuje łaskę.
Zachodzi więc identyfikacja ze sługami Kościoła w odniesieniu do działania. Ta
jedność między Chrystusem a Kościołem jest tak ścisła, że tworzą razem podmiot
życia lub jedną osobę. Nie zachodzi tu oczywiście unia hipostatyczna.
Duch Święty jest najwyższą zasadą jedności Kościoła, zresztą zdaniem Congara per appropriationem. Spełnia tę funkcję jako dusza ożywiająca i zamieszkująca,
choć ta jedność z Kościołem nie jest substancjalna. Jest pierwszym źródłem życia
Kościoła, tworząc w ten sposób jego osobowość mistyczną. Swoją funkcję ożywiającą spełnia w ten sposób, że wlewa dary łaski. Łaska nie jest tylko zasadą działania, ale przez nią Duch Święty mieszka w nas. I tak Kościół staje się świątynią, w
której Duch Święty mieszka jako w swej własności. Kościół staje się w ten sposób
społecznością ludzi, którzy żyją tym samym życiem wiary i miłości, społecznością
numerycznie jedną z racji na ten sam przedmiot życia i pochodzenie z tego samego
źródła. Duch Święty, ożywiając i mieszkając w Kościele, stanowi jego zasadę jedności numerycznej, tzn. społeczności osób powiązanych między sobą i z Bogiem
tym samym węzłem, który wiąże także osoby boskie. Taka jest ostatecznie rzeczywistość jedności Kościoła, która stanowi tajemnicę wiary. Oczywiście mówimy tu o
aspekcie jedności Kościoła, która wynika z rozważania jego boskich zasad. Nie
bierzemy pod uwagę jej aspektów horyzontalnych.
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR ANTONI JUST
391
STRESZCZENIE DOKTORATU
FONDEMENTS PSYCHOLOGIQUES
D’UNE PEDAGOGIE RELIGIEUSE DE L’ADOLESCENT
(PSYCHOLOGICZNE PODSTAWY
RELIGIJNEJ FORMACJI MŁODZIEŃCZEGO WIEKU)
KS. DRA ANTONIEGO JUSTA
W 1959 r. otrzymałem stypendium z Wydziału Teologicznego Państwowego
Uniwersytetu w Strasburgu. Pracę doktorską pisałem tam pod kierunkiem
ks. Barbotina, profesora tegoż Wydziału. Równocześnie uczęszczałem na wykłady z psychologii rozwojowej, które zasadniczo firmował prof. Bourget, wybitny
znawca tegoż przedmiotu na Wydziale Literatury. Temat mojej pracy brzmiał:
Fondements psychologiques d’une pedagogie religieuse de l’adolescent (Psychologiczne podstawy religijnej formacji młodzieńczego wieku). Praca ta liczy 196
stron, obroniłem ją na tym samym Wydziale 27 lutego 1965 r.
Wiek młodzieńczy, jak wiadomo, jest okresem intensywnych przemian psychologicznych, powodujących zasadniczą emancypację z zachowań i dążeń okresu dzieciństwa. Owe zmiany nie pozostają bez wpływu na zachowania i percepcje
wartości religijnych. Mogą one negatywnie bądź pozytywnie ustawiać ów wiek
wobec spraw wiary religijnej.
Zasadnicze dwie części tej pracy:
1. Przeszkody i niebezpieczeństwa psychologicznych przemian, m.in. emancypacja z okresu dziecięcych zachowań religijnych, wzmożony popęd seksualny
a nakazy religijne, krytycyzm młodzieńczy, także pod adresem wiary.
2. Psychologiczne przemiany mogą również stanowić pozytywne przesłanki
w formacji religijnej tego wieku. I tak wzmożone poczucie swojego „ja” osobowego może ułatwić relacje z Bogiem jako tym, który nie jest jakąś bezosobową
siłą kosmiczną, ale również Osobą, najdoskonalszą i najświętszą, która mnie kocha (więź i relacja Osoby do osoby). Opanowanie słabości cielesnych (seksualizm) łatwiej może być utemperowany dzięki wsparciu czynnika religijnego.
Ponadto idealizm młodzieńczy, entuzjazm kult bohatera, krytyka przyziemnych
dążeń dorosłych też może przyczynić się do otwarcia na wartości religijne.
Następnie intensywny rozwój uczuciowości młodego wieku (przyjaźnie młodzieńcze, uczucie miłości) pozwalają odkryć inne niż moje narcystyczne „ja” i
nawiązać z nimi ubogacające relacje – również religijne. Wreszcie chęć ubogacenia swojej osobowości, ukształtowanie prawego charakteru zachęcają do relacji
religijnych, które na ogół dostarczają tym wartościom solidnego fundamentu.
392
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR BOGDAN MISZTAL
STRESZCZENIE DOKTORATU
t… emoˆ kaˆ so…, gÙnai „CO MNIE I TOBIE NIEWIASTO?”
KS. DRA BOGDANA MISZTALA
W latach 1955–1960 studiowałem na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim
na Wydziale Teologicznym, Sekcji Biblijnej. Pracę doktorską pisałem u o. prof.
Stanisława Stysia. Tytuł pracy brzmi: t… emoˆ kaˆ so…, gÙnai „Co mnie i tobie
niewiasto?”.
Zwrot ten występuje często w Starym Testamencie, Nowym Testamencie, w
języku greckim pozabiblijnym oraz języku łacińskim.
Na podstawie analizy filologicznej należy go przetłumaczyć: „Co ja i ty mamy wspólnego”? Odpowiedź brzmi: „Ja i ty nie mamy ze sobą nic wspólnego”.
Ten brak wspólnoty zachodzi więc pomiędzy „ja” i „ty”, a nie pomiędzy „ja” i
„ty” razem wziętych a jakąś rzeczywistością zewnętrzną.
Ten brak: wspólnoty może być całkowity lub częściowy w konkretnych okolicznościach. I tak: u Joz 22, 24 ten brak wspólnoty odnosi się w ogóle do stosunku pokoleń zajordańskich względem Jahwe, u 2 Sam 16, 10 do poglądu synów
Serui i Dawida na ukaranie Szimei.
Jeżeli ten zwrot we wszystkich zachodzących przypadkach oznacza brak
wspólnoty całkowitej lub częściowej, to i u J 2, 4 też oznacza brak: wspólnoty
pomiędzy Jezusem a Marią. Jak należy rozumieć ten brak wspólnoty pomiędzy
nimi?
Rozważając relacje pomiędzy Jezusem a Marią, należy uwzględnić ich trzy
okresy. Okres życia rodzinnego Jezusa charakteryzuje się tym, że Jezus „był im
(Józefowi i Marii) poddany (Łk 2, 51). Maria, kierując się zasadą życia rodzinnego w Kanie Galilejskiej zwraca się do Jezusa z prośbą, nie zdając sobie sprawy z
tego, że ten okres już się skończył.
Od momentu chrztu Jezusa w Jordanie rozpoczął się okres działalności publicznej, mesjańskiej Jezusa obejmującej: nauczanie, cuda, a także całokształt
działalności Jezusa. Nie należy bowiem ograniczać Jego działalności mesjańskiej
wyłącznie do nauczania i czynienia cudów, ale z pewnością trzeba tu zaliczyć
wszelkie podróże Jezusa po ziemi palestyńskiej (Mt 4, 23; 9, 35), troska o rzeczy
konieczne do życia, jak troska o mieszkanie (Mt 8, 20), żywność (J 4, 31), podatki
(Mt 17, 24–27). Życie Jezusa w tym czasie należało w całości do zakresu mesjańskiej jego działalności. Wszelki wpływ w tym czasie Marii jako Matki Jezusa na
działalność jej Syna jest wykluczony. Dlatego to Jezus od chwili rozpoczęcia mesjańskiego urzędu nie był już poddany Marii. Na tym więc polega brak wspólnoty
pomiędzy Jezusem, a Marią wyrażony w zwrocie: „Co ja i ty niewiasto mamy
wspólnego?”.
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR PIOTR RYCRSKI
393
Okres trzeci, zwany Jego godziną, obejmuje koniec życia Jezusa na ziemi wraz
z męką, śmiercią, zmartwychwstaniem i uwielbieniem w niebie. Stanowi on najwyższy punkt mesjańskiego zadania Jezusa. Zakresowo obejmuje nie tylko pewien
wycinek ziemskiego życia na ziemi, ale także Jego chwałę i uwielbienie w niebie.
W tym ostatnim stadium stosunek Marii do Syna odzyska swe znaczenie
w sposób, jaki odpowiada naturze tego trzeciego stadium. Jezus przywróci swej
Matce wspólność działania ze sobą, nie w tym znaczeniu, iż zniży się do Niej
z wysokości swej działalności mesjańskiej, lecz że Ją do niej podniesie, tak jak
przyzwolił na nią w jej życiu jedyny raz wyjątkowo w Kanie Galilejskiej. To wyjątkowe jednorazowe podniesienie prośby Marii w Kanie Galilejskiej do sfery
mesjańskiej pozwala określić, jaki charakter będzie posiadało współuczestnictwo
Marii w dziele mesjańskim w ostatnim okresie działalności mesjańskiej Jezusa.
Będzie ono mianowicie miało charakter wstawiennictwa i prośby skutecznej
u Jezusa.
Taka interpretacja zwrotu Jezusa: „Co ja i ty, niewiasto, mamy wspólnego?
Jeszcze nie nadeszła godzina moja” dostarcza dowodu na skuteczne i stałe pośrednictwo Marii u swego Syna.
STRESZCZENIE DOKTORATU
GRADUALE DE TEMPORE JANA ŁASKIEGO
W ŚWIETLE TRADYCJI POLSKIEJ I EUROPEJSKIEJ.
STUDIUM ŹRÓDŁOZNAWCZE
KS. DRA PIOTRA RYCERSKIEGO
„Graduale de tempore” Jana Łaskiego w świetle tradycji polskiej i europejskiej. Studium źródłoznawcze jest pracą doktorską ks. mgr. Piotra Rycerskiego,
napisaną pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Jerzego Pikulika. Praca została obroniona w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie w 1983 r.
Przedmiotem dysertacji jest Graduale de tempore, przechowywane w Państwowym Archiwum Miasta Łodzi. Analizowany przez ks. Piotra Rycerskiego
rękopis należy do grupy liturgików, jakie Prymas Jan Łaski w 1520 r. ufundował
kościołowi w swoim rodzinnym. Łasku Na Graduale składa się dwutomowy antyfonarz oraz dwutomowy graduał, które razem stanowią unikatowy manuskrypt,
którego poznanie i poddanie naukowemu badaniu przyczyniło się do lepszego
poznania nie tylko dzieła, ale także epoki, w której ono funkcjonowało.
Podjęta przez autora próba jest tym cenniejsza, że podstawowym źródłem
wiedzy o kulturze muzycznej średniowiecza są właśnie księgi liturgiczne. Podjęte
studia o charakterze źródłoznawczym pozwalają m.in. ustalić cechy charaktery-
394
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR PIOTR RYCERSKI
styczne epoki, zakres recepcji dorobku europejskiego i wyrosłej na jej gruncie
rodzimej twórczości. Nie bez znaczenia jest poszerzenie bazy informacji o polskich źródłach średniowiecznych, które – według autora – przedstawiane są często jednostronnie, a czasem w sposób krzywdzący.
Graduale de tempore w pracy doktorskiej ks. Piotra Rycerskiego został po
raz pierwszy tak szczegółowo i źródłowo opracowany. Punktem wyjścia była
refleksja nad cechami zewnętrznymi źródła – jego historia, konstrukcja, potwierdzenie autentyczności i sposób przekazania treści. Następnie analizie i porównaniu poddana została zawartość kodeksu – kolejne formy liturgiczno-muzyczne
oraz ich związek (lub zależność) z innymi podobnymi przekazami. Pozwoliło to
stwierdzić stopień pokrewieństwa zapisu muzycznego Graduale łaskiego z podobnymi rękopisami europejskimi (także z innymi polskimi).
Problematyka podjęta w pracy została przedstawiona w kolejnych rozdziałach: pierwszy poświęcony został opisowi zewnętrznemu rękopisu; drugi analizie
paleograficznej tekstu liturgicznego i notacji muzycznej; przedmiotem trzeciego
rozdziału była zawartość kodeksu i jej związek z tradycją rodzimą, a by w ostatnim – czwartym – rozdziale wykazać stopień zależności melodii od innych przekazów, zawartych w manuskryptach obcych i wybranych polskich. Pracę uzupełniają dwa aneksy: pierwszy jest wykazem zawartości rękopisu Graduale, drugi
zawiera tabelę z brakującymi miejscami wariantowe.
W zakończeniu dysertacji autor dochodzi do wniosku, że graduał Jana Łaskiego jest typowym kodeksem o charakterze diecezjalnym, zawierającym charakterystyczny układ: Ordinarium missae, Proprium missae oraz sekwencje. Śpiewy Ordinarium nie mają swoich odpowiedników w Graduale Romanum, poza dwiema melodiami Gloria i Agnus Dei. Natomiast zanotowane przez graduał Łaskiego melodie
śpiewów należały do najbardziej popularnych w ówczesnej praktyce europejskiej.
Proprium zgodne jest z graduałem rzymskim, podobnie jak formularz Terribilis (na
uroczystość poświęcenia kościoła). Zamykające Graduale de tempore dwa formularze za zmarłych nie odbiegają od innych znanych polskich kodeksów diecezjalnych,
a także od francuskiego graduału z klasztoru St. Laurent de Longré (XI/XII w.).
Lista 13 sekwencji jest charakterystyczna dla podobnych kodeksów diecezjalnych.
W wyniku porównywania Graduale de tempore z innymi rękopisami polskimi i europejskimi, ks. Piotr Rycerski doszedł do wniosku, że graduał Jana Łaskiego najbardziej zbliżony jest do XIII-wiecznego polskiego mszału z Wrocławia, co
pozwala mu na sformułowanie wniosku, że jest bardzo prawdopodobne, iż dla
Polski wykonano tzw. egzemplarz wzorcowy, który został następnie przyjęty
przez ówczesne diecezje (XI w.). Duży stopień pokrewieństwa można zauważyć
także z XIII-wiecznymi kodeksami niemieckimi (z Lipska i Hevelbergu) oraz –
nieco mniejszy – z kodeksami z Trewiru i Aachen, co pozwala stwierdzić związki
genetyczne między łaskim Graduale de tempore a tradycją w Metz, oddziałującą
nie tylko na ośrodki niemieckie, ale także na polską tradycję muzyczną.
opracował ks. Grzegorz Kopytowski
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR EUGENIUSZ SZEWC
395
STRESZCZENIE DOKTORATU
FAŁSZYWI PROROCY W LISTACH JUDY I 2 PIOTRA
KS. DRA EUGENIUSZA SZEWCA
Praca doktorska pt. Fałszywi prorocy w Listach Judy i 2 Piotra, obroniona
została przez ks. Eugeniusza Szewca 7 czerwca 1973 r., na Wydziale Teologicznym w zakresie Pisma Świętego w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w Lublinie. Promotorem był ks. prof. Lech R. Stachowiak, a recenzentami – ks. prof.
Stanisław Grzybek z Krakowa i ks. prof. Hugolin Langkammer z Lublina.
List Judy jest dziełem oryginalnym, wykorzystanym przez Piotra autora 2 Listu. Zwalczani w tych Pismach kanonicznych nauczyciele błędu działali w latach
siedemdziesiątych I w. po Chr.
W Jd 8 i 2 P 2, 10 jest mowa o tym, że zwalczani pseudoprorocy wypowiadają bluźnierstwa na „Chwały”. Określenie to odnosi się do upadłych aniołów.
W pismach qumrańskich jest nakaz przeklinania Beliala i wszystkich duchów
należących do niego (zob. 1 QM 13, 4–5).
Jd 9 ściśle łączy się z tekstem o bluźnieniu „Chwałom”. Orygenes, Klemens
Aleksandryjski, Didym Ślepy i Gelazy z Kyziku przekazali wiadomość, że ten
werset jest nawiązaniem do apokryfu: „Wniebowzięcie Mojżesza”. W znalezionym w Qumran fragmencie, który prawdopodobnie jest brakującą częścią tego
apokryfu, jest mowa o słowach wypowiedzianych przez archanioła Michała do
szatana.
Podobne wnioski należy wyprowadzić z analizy przenośni nawiązujących do
natury w Jd i 2 P:
a) porównanie fałszywych proroków do skał podwodnych (Jd 12 i 2 P 2, 13)
można interpretować, opierając się na 1 QH 3;
b) przenośnia o „obłokach bez wody” (Jd 12 i 2 P 2, 17) – stanowi antytezę
do 1 QH 3;
c) przenośnia o „drzewach jesiennych nie mających owoców, dwa razy
uschłych, wykorzenionych” staje się zrozumiała w świetle tego samego
Hymnu, w którym Qumrańczycy opisują siebie jako „drzewa życia, święte, wieczne, których owoce zawierają anielskie tajemnice, a korzenie są
głęboko zapuszczone w twarde skały”;
d) „rozhukane bałwany morskie” (Jd 13) można wyjaśnić, opierając się na
1 QH 3 i 1 QH 6, gdzie za pomocą tego obrazu Qumrańczycy wyrażają
swoją dezaprobatę dla członków innych, współczesnych sobie, ugrupowań
religijnych. Tymczasem Autor Jd kieruje tę przenośnię przeciw zwalczanym nauczycielom błędu twórcom tego porównania, posługując się w polemice argumentem przeciwnika;
396
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR KAROL SZUMACHER
e) ostatnie porównanie o „błądzących gwiazdach” (Jd 13) nawiązuje do
1 QM 9, 6 i CD 7, 18–19), które to teksty „gwiazdami” nazywają adeptów
sekty esseńskiej. A zatem fałszywi nauczyciele nie są stałymi gwiazdami,
ale błądzącymi po niebie planetami, którym, zwłaszcza literatura henochicka, zapowiada smutny koniec.
Przegląd trzech innych tekstów nowotestamentowych, traktujących o fałszywych prorokach, prowadzi do podobnego wniosku – zwalczani w nich pseudoprorocy zdradzają duże podobieństwa z ugrupowaniem esseńskim: Mt 7, 15–16,
Dz 13, 6 i pseudoprorocy z 1 J.
STRESZCZENIE DOKTORATU
JEDNOŚĆ NADPRZYRODZONA KOŚCIOŁA
W NAUCE ŚWIĘTEGO AUGUSTYNA
KS. DRA KAROLA SZUMACHERA
Praca obroniona w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie 24 maja
1976 r. Promotorem pracy był ks. dr hab. Alfons Skowronek.
Zagadnienie jedności Kościoła jest kwestią, która w historii myśli chrześcijańskiej zawsze otrzymywała poczesne miejsce. Również dziś np. w dokumentach
Soboru Watykańskiego II, by wspomnieć tylko wypowiedzi oficjalne, idea wewnętrznej jedności Kościoła należy do tematu o pierwszorzędnym znaczeniu.
Dokumenty te argumentację swoją opierają w przeważającej mierze na wypowiedziach Pisma Świętego i dzieł patrystyki. Z cytatów pisarzy starożytności chrześcijańskiej pierwsze miejsce w liczbie przytoczeń zajmuje św. Augustyn.
Zainteresowanie Kościołem biskupa Hippony jest bardzo wszechstronne.
Prezentowana praca dotyczy wyłącznie jednego aspektu rzeczywistości Kościoła
przedstawionej w jego dziełach, a mianowicie jedności nadprzyrodzonej. Jej celem jest danie odpowiedzi na pytanie, jak w nauce św. Augustyna przedstawiona
jest jedność nadprzyrodzona Kościoła. Wypowiedzi traktujące o tym problemie
można spotkać niemal we wszystkich jego pismach, mimo bardzo różnego ich
przeznaczenia. Zrozumienie ich sensu uzależnione jest jednak od historyczno-teologicznego kontekstu, z jakiego wyrosły. Zasadnicza bowiem myśl świętego
Augustyna w omawianym problemie jest kontynuacją wcześniejszych ujęć rzeczywistości Kościoła, charakterystycznego dla okresu, który określamy przedaugustyńskim. Chociaż w tym czasie na pierwszy plan wysuwa się myśl apologetyczna, to jednak idea jedności wewnętrznej Kościoła już w nim jest obecna.
Wskazuje ona na łączność nadprzyrodzoną Kościoła z Chrystusem, a przedstawiona jest za pomocą obrazów czerpanych z Pisma Świętego.
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR KAROL SZUMACHER
397
Wobec niebezpieczeństwa, jakie dla jedności Kościoła stanowiła ówczesna
schizma donatyzmu – stworzenie nowego doskonałego i bezgrzesznego Kościoła
– biskup Hippony w całym szeregu swych pism wykazuje, że prawdziwy Kościół
Chrystusowy to Kościół katolicki, a jego prawdziwość płynie ze ścisłego związku, jaki istnieje między tym Kościołem a Bogiem. Jedność Kościoła przedstawia
w podwójnym aspekcie jako jedność zewnętrzną i wewnętrzną – nadprzyrodzoną.
Jedność Kościoła z Chrystusem-Głową, to jedność nadprzyrodzona. Ukazuje ona
Kościół jako społeczność, która w sposób szczególny jest złączona z Bogiem.
Dzięki temu Kościół może spełniać postawione mu przez Założyciela zadanie
prowadzenia ludzkości do zbawienia.
Biskup Hippony łączy jedność wewnętrzną Kościoła z jednością Trójcy nie
bezpośrednio, lecz przez pośredniczenie Osób Syna i Ducha Świętego oraz stara
się ukazać zależność jedności Kościoła od Boga. Augustyn kładzie duży nacisk
na jedność Boga. Uważa to za konieczne z tego względu, iż w tym czasie istniało
jeszcze pogaństwo politeistyczne. Mówi o jednym Bogu w trzech Osobach, o
trzech Osobach Boskich, które są jednym Bogiem. Przy tym zawsze ilekroć mówi
o Osobach podkreśla, że „jeden jest Bóg”.
W troistości Osób, Osoba Boska-Słowo, Syn jest we wszystkim równy Ojcu
jako jeden Bóg. Słowo przyjęło za własną drugą naturę, naturę ludzką. Osoba
Słowa – Bóg w tej samej Osobie Słowa staje się człowiekiem, nie przestając być
Bogiem. W swej ontologicznej jedności Słowo przez naturę ludzką łączy założoną przez siebie społeczność-Kościół z Trójcą Świętą. Istnieje przeto Jego nieustanna łączność dzięki Boskiej naturze Słowa z Trójcą Świętą, jak również istnieje nieustanna łączność tego samego Słowa w naturze ludzkiej z Kościołem.
Słowo więc „pośredniczy” między Kościołem i jego jednością wewnętrzną a
Trójcą Świętą i jej jednością substancjalną-Boską.
Na Osobę Ducha Świętego wskazuje Augustyn jako na tę, która nieustannie
jednoczy Kościół i podtrzymuje jego jedność w istnieniu. W celu ukazania łączności między Duchem Świętym a jednością Kościoła posługuje się symbolem
gołębicy.
Augustyn wskazuje na analogię, jaka istnieje między Chrystusem a Kościołem. Podobnie jak natura ludzka Chrystusa jest znakiem niewidzialnego w swej
istocie Bóstwa, tak i Kościół w swych elementach zewnętrznych, dzięki łączności
z Bogiem, wyraża sprawy niewidzialne, nadprzyrodzone. Jednym z takich niewidzialnych a istotnych elementów nadprzyrodzonych jest jedność wewnętrzna,
dzięki której Kościół łączy się z Chrystusem Bogiem-Człowiekiem. Łączność ta
prowadzi do tego, że w Kościele niewidzialne łaski udzielane są przez widzialne
znaki. Jest to możliwe dzięki temu, że Chrystus złączony z Kościołem pozostaje
zawsze w niezmiennej jedności Trójcy Świętej przez jedność Osoby Słowa.
Dzięki nadprzyrodzonej łączności z Chrystusem Kościół udziela ludziom dobra nadprzyrodzone za pomocą znaków zewnętrznych. W ten sposób Augustyn
podkreśla charakter widzialny i niewidzialny Kościoła. Elementy widzialne stają
398
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR KAROL SZUMACHER
się wyrazem dóbr niewidzialnych – łaski. Kościół jest nie tylko społecznością
duchową, lecz ma również strukturę widzialną, która także pochodzi z ustanowienia Chrystusa. Tą drogą Kościół, tak jak Chrystus, w sposób widzialny oddaje
chwałę niewidzialnemu Bogu i w sposób widzialny prowadzi ludzi do niewidzialnego – nadprzyrodzonego zbawienia.
Chociaż Chrystus przedstawiony jest jako Głowa Kościoła, to jednak mimo
że przynależy do całości organizmu, zachowuje odrębność w stosunku do reszty
ciała ze względu na Osobę Słowa. Chrystus-Głowa jest organem nadrzędnym,
któremu podlega całe pozostałe ciało-Kościół. Augustyn podkreśla jedność Głowy, co jest o tyle wymowne, że jedna głowa może łączyć się tylko z jednym ciałem jako całością. Aby to ciało-Kościół mogło istnieć musi mieć swoją jedność.
Jak łączność Chrystusa-Głowy z ciałem-Kościołem jest porządku nadprzyrodzonego, tak i jedność Kościoła, dzięki której ta łączność ma miejsce, przyjmuje Augustyn jako istniejącą na tej samej płaszczyźnie. Łączność tę przedstawia w trzech
ujęciach, które zawsze podkreślają jedność. Mówi o łączności Głowy z Kościołem, który powstaje z wielu ludzi. Podkreślony jest w tym ujęciu rys społeczny i
organizacyjny Kościoła. Wskazuje również na łączność Głowy z ciałem, które
składa się z poszczególnych członków-ludzi, Uwydatnia tu rys organiczny Kościoła (Kościół jako żywy organizm). Aby wskazać, że chodzi zawsze o tę samą
rzeczywistość Kościoła choć prezentowaną w różnych ujęciach, mówi o łączności
Głowy z ciałem-Kościołem. W ten sposób akcentuje, że Kościół jest społecznym
ciałem Chrystusa (rys organizacyjny i organiczny).
By przedstawić prawdę o jedności, jaką tworzy Chrystus z Kościołem, Augustyn omawia również jedność rodzaju ludzkiego, z którego wyprowadza Kościół
pielgrzymujący jako złożony z ludzi. Tworzą oni jedność, której zostaje udzielona
jedność nadprzyrodzona i dzięki niej Kościół staje się ciałem jednej GłowyChrystusa.
Wszystkie wypowiedzi o jedności Głowy z ciałem łączy Augustyn w określeniu „totalny Chrystus”. Realność tego organizmu „totalnego Chrystusa” może
być rozpatrywana tylko w świetle wiary. Tylko wiara pozwala przyjąć tę tajemnicę, że „totalny Chrystus” to nadprzyrodzona jedność. Biskup Hippony jako argument podaje wypowiedź Chrystusa do Szawła pod murami Damaszku, gdzie podkreślona jest między innymi jedność, jaką tworzy Chrystus ze swym ciałem Kościołem. Dlatego Kościół bez Chrystusa byłby martwy, a Chrystus bez Kościoła
nie byłby kompletny. Przynależenie do Kościoła, to przynależenie do Chrystusa,
to trwanie w jedności „totalnego Chrystusa”. Augustyn odnosi działanie Ducha
Świętego do ściśle określonej społeczności, jaką jest Kościół katolicki z Chrystusem jako Głową. Aktywność trzeciej Osoby Boskiej skierowana jest do Głowy,
ciała oraz organizmu, który powstaje z Chrystusa-Głowy i ciała-Kościoła.
Działanie Ducha Świętego na Kościół wyraża się w darach, z których jedne
są jednością, inne tę jedność wyrażają. Za największe dobro, jakie otrzymał Kościół, biskup Hippony uważa Dar, którym jest sam Duch Święty. Działanie Ducha
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR KAROL SZUMACHER
399
Świętego sprawia i podtrzymuje jedność nadprzyrodzoną Kościoła, dzięki której
może on być ciałem Chrystusa. Jak każdy dar Boży, który jest darmo danym, tak i
jedność jest łaską, którą otrzymuje cały Kościół. Działanie Ducha Świętego na
Kościół i w Kościele, które sprawia jedność, złączone jest z miłością. Miłość i
jedność – dary Ducha Świętego łączy Augustyn nierozerwalnie z wewnętrzną
rzeczywistością Kościoła. Należą one tak bardzo do Kościoła, że Kościół w swej
istocie nie może sprzeniewierzyć się miłości i odwrócić się od Boga. Jest on na
zawsze złączony z Bogiem dzięki działaniu Ducha Świętego. Wyrazem ekspansywnym jedności i miłości Kościoła jest „dar języków”. Augustyn uważa go za
szczególny znak jedności Kościoła. Stwierdza, że „sama jedność, jakby jeden,
mówiła językami wszystkich narodów”.
Wszystkie dary, łącznie z jednością, otrzymał Kościół ze względu na dobro
wszystkich narodów, Dobro, które Kościół niesie ludzkości jest dobrem nadprzyrodzonym. Dokonuje się to pod opieką Ducha Świętego, który w ten sposób powoduje wzrost ciała Chrystusa.
Szczególna łączność Ducha Świętego i Chrystusa-Głowy z Kościołem prowadzi Augustyna do wyrażenia opinii, że działanie tych Osób Boskich jest jednym wspólnym działaniem. Duch Święty jest tym, któremu przypisuje się wcielenie Syna Bożego, czyli zaistnienie Głowy Kościoła. Duch Święty udziela Kościołowi daru jedności. Słowo w ludzkiej naturze jest Głową Kościoła, a jednocześnie
zsyła na swoje ciało-Kościół obiecanego Pocieszyciela, Ducha Prawdy. Kościół
więc jest podmiotem wspólnego nadprzyrodzonego działania Osoby Słowa i Osoby Ducha Świętego.
Omówienie zagadnienia jedności Kościoła w nauce św. Augustyna nie może
być ograniczone tylko do tych wypowiedzi, które ukazują ideę jedności wewnętrznej, nadprzyrodzonej. Kościół jako rzeczywistość teandryczna rozwija się
nie tylko wewnętrznie, lecz również zewnętrznie. Między stroną widzialną Kościoła a niewidzialną istnieje ścisłe powiązanie. Strona widzialna spełnia rolę
znaku, który wskazuje na wewnętrzną rzeczywistość Kościoła, a ta wyraża się na
zewnątrz przez to, co dostrzegalne. Strona widzialna składa się z wielu elementów łączonych przez jedność w jedną całość.
Elementy zewnętrzne, które wskazują na rzeczywistość wewnętrzną to: wiara
wyrażona w symbolach, liturgia, sakramenty, Pismo Święte, hierarchia. Dla Augustyna szczególnym znakiem jedności nadprzyrodzonej jest Eucharystia i Piotr
Apostoł. Biskup Hippony, mówi, że jemu Chrystus powierzył jedność Kościoła.
On uważany jest za typ Kościoła i jego jedności – Piotr przyjął jedność i strzeże
jedności Kościoła dzięki temu, że w nim w sposób szczególny mieszka Chrystus.
Opieka Piotra nad Kościołem jest opieką nieustannie wyrażaną w urzędzie Biskupa Rzymskiego, który jako sukcesor Piotra jest kontynuatorem tych władz, jakie
Apostoł dla dobra Kościoła otrzymał od Chrystusa. Dlatego decyzje Stolicy Apostolskiej dla Augustyna są ostateczne i nieodwołalne.
400
PREZENTACJA PRAC DOKTORSKICH: KS. DR KAROL SZUMACHER
Pod dokonaniu analizy wypowiedzi dochodzę do wniosku, że w ujęciu Augustyna Kościół, mimo strony widzialnej i niewidzialnej stanowi jedność. Jednak
podstawą stworzoną Kościoła jest jedność nadprzyrodzona, w której uczestniczą
wszystkie członki ciała Chrystusa.
Jedność nadprzyrodzona Kościoła ukazana jest przez Augustyna w podwójnym
aspekcie: jedność nadprzyrodzona, będąca darem, dzięki któremu Kościół zdolny
jest połączyć się z Chrystusem-Głową, oraz jedność Kościoła, również nadprzyrodzona, w której uczestniczy Chrystus – jest to jedność „totalnego Chrystusa”.
Wypowiedzi Augustyna można zreasumować w stwierdzeniu, że jest tylko jedna jedność Kościoła, jak jeden jest Chrystus. („Liczni ludzie, to jest jeden człowiek, ponieważ jest jedność; i Chrystus, jak mówimy jest jeden”
Enarr. in Ps 123,1 PL 37,1640).
Sięgnięcie do wypowiedzi Augustyna dzisiaj, gdy eksponuje się egzystencjonalne wartości dogmatu, jest szczególnie ważne i przydatne. Na przykładzie
omówionego zagadnienia widać, że Augustyn nie pozostaje na płaszczyźnie czysto doktrynalno-teoretycznej refleksji, lecz wiedzie ją ku ukazaniu międzyosobowych więzi ludzkości z Bogiem.